Jullien - Cinco Conceptos Propuestos Al Psicoanálisis

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CINCO CONCEPTOS PROPUESTOS AL PSICOANÁLISIS
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Cinco conceptos
propuestos al psicoanálisis
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Jullien, François
Cinco conceptos propuestos al psicoanálisis. - 1ª ed. - Buenos Aires :
El cuenco de plata, 2013.
144 pgs. - 21x14 cm. - (Teoría y ensayo)
Título original: Cinq concepts proposés à la psychanalyse

Traducción: Silvio Mattoni.
ISBN: 978-987-1772-55-1
1. Psicoanálisis. I. Mattoni, Silvio, trad.

CDD 150.195
© 2012, Éditions Grasset & Fasquelle

© 2013, El cuenco de plata
El cuenco de plata SRL

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Impreso en marzo de 2013.
Prohibida la reproducción parcial o total de este libro sin la autorización previa del autor y/o editor.
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François Jullien
Cinco conceptos
propuestos al psicoanálisis
Traducción de Silvio Mattoni
teoría y ensayo
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ADVERTENCIA
I – Es sabido que las culturas, al llegar a su

apogeo, y por ende habiendo ya iniciado su decli-
nación, producen entonces sus más potentes ma-
nifestaciones –¿será una regla general? ¿Podría
ser Europa una excepción? Lo que caracteriza sin
embargo a la cultura europea en la cúspide de su
poder, en el cruce de dos siglos, del XIX al XX, es
la fuerza con la cual ese último y violento floreci-
miento (pero, ¿es en verdad el último?) va a refu-
tar directa y frontalmente, sin piedad, o con ma-
yor intensidad digamos que va a demoler, ya que
se trata de fundamentos, aquello mismo que edifi-
cara tan paciente, tan heroicamente. La cultura
europea en su punto culminante pone en cuestión
sus cimientos de la manera más radical posible.
Tal es sin duda el fruto de lo que constituyó más
tenazmente la tradición en Europa y que precisa-
mente está en contra de la “tradición”; con ello
pretendo designar su dominio de lo negativo, con
una función ofensiva o más bien subversiva, o
aquello que usualmente se denomina “espíritu crí-
tico”. Éste vio acrecentada su potencia durante
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siglos, incitando a innovar constantemente, a co-

rrer más riesgos, de manera aventurera e irrenun-
ciable, y finalmente el resultado es que llega a vol-
verse globalmente contra sí misma, en un gesto
íntegro y sin remordimientos, con la espada hacia
adentro. ¿Acaso era un suicidio (el famoso “nihi-
lismo”)? Supongo que todos en Europa nos pre-
guntamos: ¿podrá la civilización europea reponer-
se de semejante esfuerzo emprendido en contra de
sí misma, furioso y que no deja nada vivo? Está
claro, en todo caso, que en la falla que produce
esa inversión se realiza entonces la apertura más
audaz, antes de que empiece su agotamiento.
Se entiende que semejante revolución interna,
desarrollada bajo la presión de lo negativo que
nunca se deja apaciguar y que afecta a los estra-
tos más profundos del pensamiento, fractura co-
rrelativamente ámbitos muy diversos mediante ese
movimiento sísmico –las fisuras se comunican. ¿Y
qué áreas podrían escapar de tal sismo? Así como
la teoría de la relatividad va a cuestionar la gene-
ralidad que Newton le atribuía a su física, vemos
que la pintura que se llamará moderna, es decir,
postimpresionista, pondrá cada vez un mayor en-
carnizamiento en socavar todo aquello que había
construido la pintura clásica –¡y con cuánto rigor
y cuánta devoción!– a título de principio y de ideal:
en cuanto al arte de la representación, de la pers-
pectiva y de la composición del cuadro y, final-
mente, hasta en lo que puede ser un “cuadro”.
Además, la cultura europea, tras consumar su con-
quista del planeta, descubre poco a poco, más allá
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ADVERTENCIA
de sus fronteras y por medio de la naciente antro-

pología, que el sujeto que creía universal, edifica-
do a partir de su propia experiencia histórica y tal
como lo esclareciera la Ilustración, no es de hecho
más que un sujeto cultural entre otros posibles: el
“buen salvaje” podrá incluso instruir al civilizado
acerca de su aspecto reprimido. Ahora bien, lo
mismo ocurre con el “continente interior”: la in-
dagación que emprende el psicoanálisis, al descu-
brir y describir sistemáticamente, de etapa en eta-
pa, los contornos de un sujeto “metapsicológico”,
va a minar lo que la razón clásica había erigido
como leyes y facultades psicológicas de la natura-
leza humana, y que constituía, admitámoslo, su
orgullo; y todo el esfuerzo realizado durante tan-
tos siglos para promover y sellar la soberanía de
la conciencia vacilará entonces bruscamente bajo
la hipótesis, tan subyugante como desconcertan-
te, del inconsciente.
Todas esas revoluciones paralelas han sido enér-
gicamente reivindicadas y luego reconocidas, tras
haber sido combatidas, y sin embargo nos pregun-
tamos: ¿no hace falta mucho más tiempo y pa-
ciencia, y también distancia, para que empecemos
a entender lo que efectivamente se configuró en
ese “Gran Crepúsculo” del pensamiento, vale de-
cir, en ese gran sacrificio, y cuáles son sus conse-
cuencias? ¿Acaso hemos concluido con esa eluci-
dación? De la “crisis” de la Razón, de la que no
hemos salido, ¿qué sacamos en claro? No sola-
mente hay que indagar hasta dónde llega la fisura
o, dicho subjetivamente, dramáticamente, hasta
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dónde se hunde la herida; sino mucho más aún, es

preciso que nuestra inteligencia teórica se decons-
truya, y no que solamente se deniegue, para abrir-
se a la novedad que la desgarra, aun cuando ya
no la sorprenda. La filosofía se levanta tarde,
como es sabido… Nadie ignora que hicieron falta
esfuerzos a lo largo de todo el siglo XX para em-
pezar a comprender lo que se desencadenó súbita-
mente, y que antes avanzara en sordina y todavía
sin animarse a arriesgarlo todo, digamos que de
Gauguin a Cézanne: no sólo para que aprenda-
mos a mirar de otro modo la pintura, sino para
que comprendamos también por qué “así”.
Y me pregunto si no ocurre lo mismo con el
psicoanálisis: ¿acaso la reflexión teórica que pro-
dujo el psicoanálisis no se encontró fatalmente
atrasada, contenida como estaba por perspecti-
vas heredadas, y por grande que haya sido su es-
fuerzo de creación conceptual y de ruptura, como
para dar cuenta de las posibilidades que se descu-
brían en la “cura”? Aclaro la pregunta, porque de
ella se ocuparán estas páginas. Freud produjo ge-
nialmente herramientas nuevas a medida que se
desarrollaba la práctica analítica, pero ¿no sub-
siste en las sombras, impensado, desatendido, re-
legado, “algo” –el famoso “resto”– que la prácti-
ca analítica pone en funcionamiento, pero que el
discurso analítico, necesariamente empantanado
en prejuicios conceptuales en los que no está
pensando, deja de lado? Dicho de otro modo: ¿qué
ha ignorado el psicoanálisis de aquello que sin
embargo hace, porque no encuentra dentro de sí
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ADVERTENCIA
mismo los medios o las bases para ocuparse de

ello? ¿O porque le hubiesen hecho falta otros ci-
mientos, otros andamiajes, hallados en otra parte,
para desarmar más ampliamente su razón y cues-
tionar lo empírico? Es decir, en primer lugar, para
pensar en pensarlo.
II – La cuestión, de hecho, se desdobla. Por un

lado, resulta obvia: el psicoanálisis no puede dejar
de preguntarse hoy, mientras aspira a exportarse a
otras partes del mundo, especialmente a China, si
las concepciones que expone abiertamente relati-
vas a todo sujeto, que describen el funcionamiento
de lo que llama, lo más objetivamente que puede, el
“aparato psíquico”, cuyo carácter de universal por
ende no ha llegado a poner en duda, no valen más
particularmente, restrictivamente, para el sujeto
cultural europeo. Debe pensarlo antes de evange-
lizar. ¿Hasta dónde llega la validez de sus dilemas
más allá del medio “judeo-cristiano” (en este caso,
el término es de rigor) y de la educación clásica
–“burguesa”– europea de donde surgieron? O
bien, si este límite antropológico tiene su pertinen-
cia, pues el psicoanálisis actualmente ha llegado a
sospecharlo por sí mismo, ¿puede sin embargo sos-
tener suficientemente, desde el interior, la sospe-
cha que en adelante lleva en su seno? Y repito:
¿hasta dónde puede llevarlo esa sospecha?
Pero es el otro costado de la cuestión, menos
visible, el que me interesa aquí: referido a la re-
flexión teórica que produjo el psicoanálisis acerca
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de lo que ha hecho y que no deja de experimentar.

Al no dudar de las elecciones asumidas en su pro-
yecto de explicación, ¿está el “discurso” del psi-
coanálisis plenamente en condiciones de dar cuenta
de lo que se pone en juego, lo que “pasa”, en la
cura y que constituye su “práctica”? O bien diría
negativamente, ¿no está demasiado confinado? Me
pregunto: ¿cuál es la sombra que proyectan esos
prejuicios tan asimilados que no se los percibe?
¿Acaso reducirían su inteligibilidad? Porque ya
dudamos acerca de cuál es la dependencia del psi-
coanálisis con respecto a la confianza europea, y
en primer lugar griega, ligada a la palabra deter-
minante y liberadora: ponerle nombre a la cosa
nos libera. O bien vislumbramos además, en el in-
terior mismo del psicoanálisis, cuánto ha hereda-
do, en su puesta en escena de las instancias psíqui-
cas, entre el ello voraz y el superyó divinizado, de
la gran dramaturgia occidental del conflicto: el
“yo”, tal como lo concibe, no se ha apartado tan-
to como pareciera de la tradicional psicología del
desgarramiento interior y su cuerda patética; ni
tampoco de la esperanza de salvación mediante la
verdad.
Pero sobre todo, esa dependencia heredada en
la teoría y que amenaza con ocultar la práctica,
¿no concierne a la herramienta misma del psicoa-
nálisis en su proyecto de elucidación? ¿Y no condu-
ce en primer lugar a que haya una “explicación” o
“interpretación” para dar, Erklärung / Deutung, se-
gún la alternativa europea, la de la causa o la sig-
nificación, lo que responde al gran dilema griego
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ADVERTENCIA
tanto de la hermenéutica (el “sentido”) como de la

ciencia (la “verdad”)? Freud en efecto permanece
definitivamente ligado, como la única vía posible, a
la indagación tanto “etiológica” como de descifra-
miento, en la cual nos introdujeron los griegos, ¿y
acaso piensa alguna vez en librarse de ella? Asi-
mismo, la noción de representación (o “represen-
tancia”: Vorstellung, Repräsentierung) que le sirve
de articulación fundamental entre el orden de la
pulsión y el de la conciencia es en verdad el pro-
ducto directo de la filosofía clásica del sujeto. Y
esa conexión de lo “biológico” con lo “psíquico”,
¿no es el punto más delicado y más sospechoso?
Frente a él y frente al dualismo que implica, ¿no
resulta demasiado cómoda esa mediación que sir-
ve para todo? Vemos incluso que Freud plantea la
cuestión de la “existencia” del inconsciente exac-
tamente del mismo modo que se planteaba la cues-
tión de la existencia de Dios, durante siglos de fi-
losofía clásica, en tanto que “hipótesis necesaria”,
es decir, como también lo proclama Freud, sumi-
nistrando “pruebas” de ello y declarándolas “irre-
futables”… Un gesto atávico si los hay: nos libra-
mos de Dios, pero conservamos la forma de la
pregunta desplazándola. Freud llega incluso a su-
frir el peso del gran desdoblamiento metafísico del
mundo cuando plantea un inconsciente tan inac-
cesible interiormente como lo es, en Kant, esca-
pando por principio a nuestras percepciones del
mundo exterior, la “cosa en sí”.
De allí surge la propuesta que formulo: interro-
gar el psicoanálisis desde afuera y considerarlo en
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perspectiva, tomando distancia, es decir, investi-

gar las concepciones de Freud a partir de cohe-
rencias elaboradas en un contexto cultural ajeno
a Europa, como lo es China (digo “como” para
introducir el tema, aunque creo de hecho –ya que
es mi área de trabajo, me expliqué al respecto fre-
cuentemente– que sólo la cultura china brinda tales
condiciones de exterioridad, tanto por la lengua
como por la historia). Si retomamos rápidamente
los puntos anteriores, evaluaremos mejor no tan-
to lo que sería la oposición del pensamiento chino
al psicoanálisis (estar “en contra” sigue siendo
depender de algo), sino más bien lo que llamaría
apenas su “indiferencia”1 –indiferencia mucho más
difícil de franquear, al mismo tiempo que es más
discreta, de lo que puede serlo la “diferencia”.
Observaremos en primer lugar que el pensamien-
to chino no se encerró en una lógica explicativa
regida por la causalidad, sino que se dedicó más
bien a dar cuenta de los fenómenos en términos de
condición, de propensión y de influencia; y tam-
poco se dedicó a desarrollar la hermenéutica y el
desciframiento del mundo, prefiriendo antes que
la perturbadora cuestión del Sentido una detec-
ción minuciosa de las “coherencias” (li) y su elu-
cidación por decantación o, dicho de otro modo,
por “degustación”.
Tampoco ha desarrollado de ninguna manera la
noción de “representación”: ni teatral (o pictórica),
1
Laurent Cornaz, Thierry Marchaise (eds.), L’indifférence à la
psychanalyse. Rencontres avec François Jullien, Presses universitaires
de France, 2004.
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ADVERTENCIA
ni en cuanto a lo que sería la teoría del conoci-

miento (aunque este término es más bien nuestro),
ni en el plano político –¿con qué palabra traducir
todos estos sentidos juntos en chino? No se ha plan-
teado el problema de la existencia de Dios, por-
que hacen falta condiciones teóricas particulares
para poder plantearlo (y en primer lugar que la
lengua diga el Ser, oponiéndolo al no-ser: Él “es”).
Tampoco se ha referido al desdoblamiento del
mundo, entre apariencia y realidad, o incluso en-
tre el fenómeno y el verdadero en-sí, y por lo tan-
to no abrió la puerta de la metafísica, tan difícil,
como vemos, de volver a cerrar, etc. Al enumerar
las negaciones, tal como lo estoy haciendo, toda-
vía no ingresamos en el pensamiento chino, pero
empezamos a convertirlo en una herramienta
–una base– para sorprendernos, que permite sos-
pechar de nuestras evidencias y releer el pensa-
miento occidental, Freud incluido, en aquello que
no pensó interrogar. Desde un punto de vista teó-
rico, ¿en qué está todavía ligado Freud al pensa-
miento que lo precedió? No es en las grandes deci-
siones del logos y de la verdad donde vemos que
eso se verifica; el pensamiento chino no concibió
una liberación por el poder de la palabra, sino que
se dedicó a desarrollar un decir alusivo, que dice
“apenas” o “de soslayo”. Tampoco se consagró a
la búsqueda de la Verdad, prefiriendo el estar en
sintonía, “estacional”, “momentáneamente” y “si-
tuacionalmente” adaptado (noción de shi wei en
el Yi jing), no le hizo sacrificios a la dramatización
del conflicto; sino que aborda toda experiencia,
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incluso la interior, desde la perspectiva de la co-

rrelación de factores opuestos, yin y yang, es de-
cir, de la regulación de energías y de la “armo-
nía”, etc.
Por consiguiente, otras tantas distancias que
permiten delimitar desde afuera, no tanto lo que
sería la especificidad cultural del psicoanálisis, so-
bre la cual no me atrevería a pronunciarme con
demasiada rapidez, sino en primer lugar, desde un
punto de vista filosófico, la especificidad de sus
elaboraciones teóricas, acerca de las cuales me pre-
guntaré: ¿no son en alguna medida reductivas, sin
saberlo, e incluso tal vez desencaminadas en fun-
ción de sus tomas de posición con respecto a lo
que pasa efectivamente en la cura y donde ésta
sería su proceso? Ya que, al mismo tiempo que
hace aparecer la distancia, el apartamiento escla-
rece. Razón por la cual, al sumergir la reflexión
psicoanalítica en el baño extranjero del pensamien-
to chino, y al observar sus reacciones, me pregun-
taré bajo esa luz oblicua y sacando provecho de
los desfasajes, en dónde se detuvo el pensamiento
psicoanalítico, en dónde se quedó corto, arrastra-
do por su lógica heredada, en qué no se interesó,
aunque lo rozara y luego lo olvidara, y tal vez
incluso, junto a qué pasó de largo.
Si volvemos al paralelismo de los ámbitos cul-
turales que evocaba al comienzo y aceptamos la
idea de que su elaboración teórica puede estar
atrasada, o incluso a veces ser ciega, por quedar
fijada en prejuicios insospechados, frente a lo que
se ha efectivamente desplazado, “alterado”, y
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ADVERTENCIA
finalmente causó una revolución en su respectivo

campo de actividades, sin duda que no parecerá
inoportuno aclarar o prolongar, poniendo en jue-
go esos distanciamientos chinos, determinados
aspectos tal vez no lo suficientemente señalados
de lo que pasa en la cura, como se ha hecho en
especial en el ámbito del arte moderno europeo al
evocar, al cotejar tradiciones externas que Euro-
pa no conoció; pero que pueden hacer percibir mu-
cho mejor, desde afuera, volviendo a desplegar sus
posibilidades, aquello que pudo justificar esa mu-
tación. ¿No hemos visto recientemente que los fí-
sicos recurren a antiguas concepciones o correla-
ciones chinas y creen encontrar allí un sostén, al
menos simbólico, con miras a reconfigurar más
radicalmente la manera de interrogarse para ha-
cer frente a la revolución que ha surgido en su
campo de saber? El interés de tales salidas consis-
te en desplegar aquello que el pensamiento euro-
peo, fortalecido por su éxito, quizás haya clasifi-
cado y “plegado” demasiado bien: pasar a través
de pensamientos del afuera, cuando no se lo hace
por exotismo, ayuda a destrabar la razón y a po-
nerla de nuevo en marcha.
III – “Proponer” como lo hago aquí es simple-

mente –modestamente– “poner adelante”. Ela-
boro conceptualmente coherencias extraídas del
pensamiento chino para ponerlas delante del
psicoanálisis a fin de que éste reflexione. Pongo
enfrente, pero no comparo. Porque comparar
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implicaría poseer un marco común dentro del cual,

arrogándonos una posición más elevada, ordena-
ríamos entre lo otro y lo mismo y los yuxtapon-
dríamos. ¿En dónde estaría entonces –qué contor-
no tendría– esa referencia que compartirían a la
vez el pensamiento chino y el psicoanálisis? Ade-
más, si comparar se limita a lo descriptivo y por lo
tanto es, de alguna manera, pasivo, proponer por
su parte es activo y traduce una iniciativa: es in-
tervenir voluntariamente en el seno de lo que pue-
de estar en debate, reconociéndoles a los demás la
libertad de tomarlo en cuenta o no. Yo “propon-
go”; a los psicoanalistas les corresponde disponer
a su antojo si estas posturas les dicen algo. Una
proposición por otro lado tanto más modesta en
la medida en que yo mismo soy ajeno al psicoaná-
lisis y no tengo competencia ni de un modo ni de
otro, ni como analista ni tampoco como analizan-
te. Por lo tanto, se trata de una intrusión de mi
parte en un campo que no me es propio, como pude
hacerlo igualmente, extrayendo otras líneas de mi
trabajo, con relación a los pintores o a los “mana-
gers” en los ámbitos del arte o de la empresa. Una
intrusión aventurada que no deja de tener sus ries-
gos, aunque creo cierto que cada cual puede ha-
cer un trecho del camino, partiendo del lugar en el
que está y de la manera en que piensa; ¿acaso po-
demos pensar sin tomar riesgos?
Mi única base en este tema es entonces releer a
Freud de la manera que me resulta habitual, es decir,
preguntándome por la revolución que introdujo la
posibilidad de la cura en el trabajo de elaboración
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ADVERTENCIA
teórica que conformó el pensamiento europeo. Pero

entonces, ¿qué haré con Lacan? ¿Qué haré con su
lectura de Mencio en De un discurso que no fuera
del semblante2 o con su famosa frase: “Si no hu-
biese aprendido chino, no me hubiera convertido
en Lacan…”? A decir verdad, me siento demasia-
do lejos tanto de esa lectura de Mencio como de
aquello que él llegara a escribir también sobre el
“vacío” taoísta, desde mi punto de vista de sinólo-
go, como para poder atribuirle cierta importancia
dentro de mi trabajo. Es algo que me parece váli-
do, en efecto, en relación a Lacan, no en relación
al pensamiento chino. Temiendo como la peste
todo aquello que procede de la fantasía europea
proyectada sobre China, no haré entonces nada
con ello. Mi proyecto ya es lo suficientemente pe-
ligroso tal y como está.
2
El seminario, Libro 18, Paidós, 2009.
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20
DISPONIBILIDAD
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22
I – Disponibilidad es una noción que permanece sub-
desarrollada en el pensamiento europeo. Concierne prio-
ritariamente a los bienes, posesiones y funciones. Casi
no tiene consistencia, en cambio, del lado de la persona
o del sujeto. A lo sumo, es un término gideano: “Decía
que toda novedad debe encontrarnos siempre enteramen-
te disponibles”. Dado que no pertenece al orden de la
moral ni tampoco al de la psicología, no es prescriptiva
(o entonces no podríamos precisar de qué) ni tampoco
descriptiva (explicativa), no puede pensarse por lo tanto
ni como virtud ni como facultad –que son en efecto los
dos grandes pilares o grandes referentes sobre los cua-
les hemos erigido nuestra concepción de la persona en
Europa–, esa noción apenas si llega a serlo y se ve deja-
da en el estadio de la vaga exhortación; o se vierte, si
no, en el subjetivismo y su emoción fácil, el mismo que
mancha también la frase gideana. En suma, no ha ingre-
sado en una construcción efectiva de nuestra interiori-
dad. Bien podemos recurrir a ella de un modo familiar,
deslizar el término en la banalidad de nuestras frases
como una apelación al buen sentido, apresuradamente,
entre dos puertas, en un aparte –y tal vez incluso no
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podríamos en adelante prescindir de ello (como el famo-

so: “¡Pero estén disponibles!”)–, no obstante, el hecho es
que no vamos más allá. La posibilidad de que, a partir
de allí, se elabore una categoría completa, ética y cogni-
tiva a la vez, nunca se desarrolló.
Ahora bien, ¿por qué ese subdesarrollo? ¿No será que
justamente haría falta, para promover la disponibilidad
como categoría a la vez ética y cognitiva, que saliéra-
mos al fin del viejo tándem de la moral y la psicología,
de las virtudes y facultades, y modificáramos profunda-
mente la concepción misma de nuestro ethos? Porque
discretamente, sin estridencias, deslizada incidentalmente
entre nuestras frases, esa noción no deja de entablar
sordamente una revolución. Socava el andamiaje en fun-
ción del cual nos representamos: el sujeto pasa a conce-
birse ya no como pleno, sino como hueco. Al hacerlo,
apela a una inversión más profunda, previa a tantas otras
anunciadas inversiones de valores. Para el sujeto se tra-
ta en efecto nada menos que de renunciar a su iniciativa
de “sujeto”. Un sujeto que de entrada presume y pro-
yecta, elige, decide, se fija fines y se procura los medios.
Pero si renuncia momentáneamente a ese poder de do-
minio, al que lo invita la disponibilidad, entonces teme
que la iniciativa de la que se vale no tenga límites y se
vuelva intempestiva; que le cierre el paso a la “oportu-
nidad”, lo bloquee en una conversación estéril consigo
mismo y ya no lo deje acceder a nada. ¿Pero acceder a
qué? Justamente, no sabe “a qué”. Si el sujeto renuncia
a su propia herencia, desconfía de su propiedad, es por-
que presiente que el privilegio que se confiere a sí mis-
mo, atándolo a sí mismo, lo encierra dentro de límites
que ni siquiera puede sospechar.
24
DISPONIBILIDAD
Con lo cual se sobrentiende que no se tratará de una

categoría de renuncia, de invitación a la pasividad, sino
en verdad de lo contrario al solipsismo (del sujeto) y a su
activismo. Tampoco se trata de remitirse a otro poder
(a otro Sujeto); dicho de otro modo, transferir a Dios el
dominio, como lo hacen los quietistas. No, ese despren-
dimiento de la disponibilidad es una conquista, y aun
más sutil en la medida en que es fluida, no apretada, no
detenida: la noción, al mismo tiempo que es ética, es es-
tratégica. Una conquista tanto más eficaz en la medida
en que ya no se localiza, ya no se especifica, ya no se
impone. Resulta tanto más ajustada continuamente en
la medida en que no aspira a algo, nunca es decepciona-
da ni tampoco desprovista; no es desviada ni fragmen-
tada. Conquista tanto más amplia –antes bien ya no
conocería límite ni extremidad– por el solo hecho de que
no se da más una pista a seguir, una meta que satisfacer,
una búsqueda que cumplir, un objeto del cual apoderar-
se. Porque esa conquista por desprendimiento ya no está
orientada; no proyecta más. No proyecta ninguna som-
bra, ya no es conducida por una intencionalidad, man-
tiene por consiguiente todo en igualdad. Su captación es
completamente abierta porque no espera nada por cap-
tar.
Hay que comprender el término, en efecto, según el
recurso que revela su composición. En el prefijo dis- de la
disponibilidad no se entiende solamente la supresión de
toda oposición, sino también la difracción en todas direc-
ciones de la “posición” y por ende su misma disolución.
Al igual que, como dice el adagio, toda determinación es
negación, toda posición es al mismo tiempo privación
de otras posibles. Toda posición es una im-posición.
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Si disponer es adoptar un determinado orden y un arre-

glo, la disponibilidad, volviéndolos dúctiles por la com-
posibilidad que realiza, les retira toda modalidad par-
ticular que fija y que focaliza. La “apertura” (la Offens-
tändigkeit) ya no es un voto piadoso, un sucedáneo de
lo metafísico y lo religioso que sueña con una libera-
ción por develamiento –un tema prolífico en la actuali-
dad; sino que se encarna efectivamente en una conduc-
ta y una actitud o, más rigurosamente aún, según dije,
en una estrategia. Así, las virtudes y las facultades ya
no pueden parecer en lo sucesivo sino dispersión y pér-
dida: al especificarse una con relación a la otra, cada
una se afirma en detrimento de las demás; así como al
arrogarse de entrada una autonomía, esa auto-afirma-
ción no deja de producir un forzamiento. Pero la dispo-
nibilidad confunde (comprende) el plural de su diversi-
dad en una misma, idéntica, potencialidad; así como al
no fijar ni oponer nada, permanece más acá del esfuer-
zo y del enfrentamiento. El conocimiento, al no estar
ya orientado, se vuelve una vigilancia que no se deja
reducir por ningún acaparamiento; el bien, que ya no
se deja codificar ni asignar, se torna capacidad de com-
binar y de explotar sin pérdida, porque no implica ex-
clusión ni rigidez.
II – Que es preciso abstenerse de privilegiar nada,

presumir o proyectar nada; que por lo tanto es preciso
mantener en pie de igualdad todo lo que se escucha para
no dejar pasar el menor indicio que pondría sobre la pis-
ta, por más incongruente (inesperado) que parezca; que
por consiguiente es preciso mantener la atención difusa
26
DISPONIBILIDAD
y no focalizada, es decir, no regida por alguna “inten-

cionalidad” constituye, como se sabe, el primer “conse-
jo” que Freud le dirige al psicoanalista.3 En el fondo, el
único que hay que observar. Porque todos los demás, de
cerca o de lejos, conducen a él. La noción de “disponibi-
lidad” no aparece allí, pero sin embargo me parece que
la reflexión de Freud gira alrededor de ella, e incluso
diría que es aquello que aporta como su verdad. ¿No
sería en efecto el concepto que falta, pero hacia el cual
Freud se encamina ineluctablemente, llevado por la ne-
cesidad de su práctica, luego de “largos años” de su pro-
pia experiencia, según nos confiesa, o que más bien es
llevado a bordear a lo largo de esas páginas que procu-
ran decir más en detalle cómo actuar frente al paciente?
Aún le falta a Freud superar muchas resistencias, que
actúan sin que lo sepa, en ese recorrido teórico.
Al menos está claro que Freud llega a ese punto por
un interés estratégico, puesto que se trata de abrir una
primera brecha en el sistema de defensa del paciente.
No obstante, esa concepción de una captación [prise]
que se realiza por desprendimiento [déprise] alteraría
demasiado profundamente todo el edificio occidental del
dominio de sí como para ser abordado por él más explí-
citamente. De manera que constatamos, por un lado, la
extrema prudencia con la que Freud se interna en ese
camino, entrando en puntas de pie: no fue conducido a
esa “regla”, nos dice, sino por sus “propias decepcio-
nes” y porque debió dar “marcha atrás” en la persecu-
ción de sus propias rutas; y quizás por otra parte, según
3
Consejos al médico sobre el tratamiento psicoanalítico, 1912 [ed.
en esp. Obras completas, vol. XII, Amorrortu, Buenos Aires].
27
admite, esa “técnica” no sea adecuada más que para su

“individualidad”. ¿No hay un exceso de precauciones
en ese preámbulo, o qué convicción se le impone enton-
ces en ese punto, a su pesar? Ya que, por otro lado,
según repite, se trata de la única prescripción que sos-
tiene.
En lugar de lo que yo entiendo por disponibilidad,
Freud expone una fórmula que retomará varias veces
como una palabra mágica e insuperable. Freud nos ha-
bla –una expresión en adelante fijada– de “atención flo-
tante” o, traduzcamos con más precisión, “sobrevolando
en igual suspenso”, gleichschwebende Aufmerksamkeit.
Y reconozcamos que la fórmula es paradójica: “aten-
ción” pero “flotante”; la mente se dirige hacia, se tiende
hacia, pero sin nada en particular a lo cual estaría aten-
ta. Se concentra (atención), pero sobre todo a la vez (dis-
persión). Que Freud no pueda expresar sino en una
fórmula que roza la contradicción la primera regla prác-
tica del psicoanalista ya deja ver bastante bien hasta
qué punto ésta socava nuestro credo teórico, que realza
las facultades (del conocimiento) y su capacidad de “con-
trol”. Pues, ¿por qué no atacó el dominio de la concien-
cia –que tanto denunció– desde ese otro ángulo: ya no
en relación con el inconsciente y la censura, el “ello” y
el “superyó”, sino desde el punto de vista del funciona-
miento mismo de la mente y de su racionalidad cogniti-
va? Pues, ¿qué sería una atención que no obstante se
abstiene a su vez de concentrarse? O bien, ¿qué es una
atención, que sin embargo no se deja conducir por su inten-
cionalidad, en suma, que al mismo tiempo que está atenta
desconfía del objeto de su atención? Porque desconfía
sobre todo de aquello que, en lo que dice el analizante,
28
DISPONIBILIDAD
le interesaría de entrada y la acapararía, y por ello la

haría pasar de largo; desconfía de aquello que le habla-
ría al oído al psicoanalista (en el sentido familiar, intere-
sado, de “eso me suena”) y le impediría conservar el
oído abierto, vigilante, y escuchar efectivamente.
Freud admite sin esfuerzo, en cambio, por qué ha lle-
gado, aunque a pesar suyo, a esa prescripción que surge
de su larga práctica como psicoanalista, por más que
resulte desconcertante. Hay una impracticabilidad com-
probada de cualquier otro modo de actuar, aunque sólo
fuera debido a la profusión de detalles e ideas incidenta-
les que trae consigo cada sesión de la cura y que multi-
plica el número de pacientes y de años. Ninguna memo-
ria en verdad bastaría para ello. Tampoco se podría
anotar todo. Y más grave aún: al escribir o incluso al
taquigrafiar, se hará inevitablemente “una selección
nociva en el material”, porque con ello uno “enlaza”
(bindet) una parte de su propia actividad mental, que
nos desvía del resto. “Fijando un determinado fragmen-
to con particular agudeza” eliminamos al mismo tiempo
otro y, como uno sigue en dicha selección sus expectati-
vas y sus inclinaciones, “estamos en peligro de no en-
contrar nunca nada más que aquello que ya sabíamos”.
Es el motivo por el cual hace falta distinguir lo más
claramente posible, según precisa Freud, esa escucha
(durante el tratamiento) de lo que sería la organización
de un saber (retrospectivamente y tal como lo implica-
ría la investigación). Porque en contra de todo intento
de elaborar racionalmente un caso ejemplar, lo cual exi-
ge proceder con método y tener como meta un progreso
(que la ciencia occidental tanto ha procurado promover),
“tienen en cambio un éxito mayor” en el transcurso de la
29
cura, “aquellos casos en que procedemos como sin in-

tención, cuando nos dejamos sorprender por cada giro
que afrontamos constantemente sin prevenciones ni pre-
supuestos”. “Éxito” (Erfolg): el punto de vista es verda-
deramente estratégico, no teórico. Se trata pues de una
regla de eficacia en la maniobra y no de cientificidad.
Porque sólo esa disposición sin disposición permite re-
gistrar sin pausa y sin esfuerzo así como mantener “dis-
ponible” (verfügbar) el material, dándole su oportuni-
dad a todas las posibilidades y sin perder nada, porque
no se ha privilegiado nada que haga abandonar algo; de
modo que uno se vuelve apto para recibir constantemen-
te, sin expectativa, toda solicitación que aparezca.
Al revés que la teoría clásica (occidental) del conoci-
miento y de sus facultades, Freud abre expresamente el
camino a lo que sería la disponibilidad que se le reclama
al psicoanalista. ¿No es sin embargo limitado y forzado
en ese camino por el hecho de que no considera esa acti-
tud –aptitud– sino negativamente: que sólo sea definida
como un comportamiento sin prevención ni presuposi-
ción (o “sin especular ni cavilar”), es decir, como aten-
ción sin intención? “Disponibilidad” califica ese recur-
so, en cambio, sin rozar la contradicción, a la vez unita-
riamente (conceptualmente) y positivamente. Incluso me
pregunto si Freud, a falta de un concepto en la materia,
cuanto más avanza en esa reflexión, no es llevado a dis-
torsionarla y oscurecerla. Comprendo que una “tenden-
cia de afecto” en el psicoanalista, Affektstrebung, sea
peligrosa durante la cura, pero ¿acaso se trata enton-
ces, como dice más adelante, de “frialdad del sentimien-
to”, Gefühlskälte? (¿O no implica entonces volver a in-
troducir lo afectivo, de manera molesta, sin perjuicio de
30
DISPONIBILIDAD
que sea de un modo defensivo?) O igualmente, si entien-

do que el psicoanalista debe protegerse de su propia cen-
sura al escuchar al otro, ¿qué puede significar exacta-
mente “servirse de su inconsciente como instrumento de
análisis”? Es decir: ¿cuál es ese inconsciente-instrumen-
to? Dice también Freud: “Debe dirigir hacia el incons-
ciente emisor del enfermo su propio inconsciente en tan-
to que órgano receptor” (¿o nos contentaremos con esta
imagen demasiado técnica que se complica, por añadi-
dura, a medida que avanza: “ajustarse al analizado como
el receptor de teléfono está ajustado sobre la plaqueta”,
etc.?).
De este modo puede entenderse mi estrategia de tra-
bajo. Ya que resulta evidente, al promover la figura au-
tónoma del sujeto y su estructuración interior pensada a
partir de sus facultades, en cuanto propiedades, y por lo
tanto a partir del flujo del mundo, que el pensamiento
occidental ha obstaculizado una capacidad de “apertu-
ra” semejante, salvo por un tratamiento reactivo y com-
pensatorio en un plano místico, ¿no es ya tiempo de bus-
car otras perspectivas, y además, en primer lugar, cómo
desarrollar su coherencia también basándose en la ra-
zón? Pensar semejante disponibilidad, como he dicho,
implicará pensar dicha apertura como una manera de
operar. Ars operandi: ya no separar más lo ético y lo
teórico de lo estratégico o, como sucede en el pensa-
miento chino, la sabiduría de la eficacia. Como noción
balbuceante del pensamiento europeo y dejada al mar-
gen de sus teorizaciones, la disponibilidad en China re-
sulta ser, por el contrario, el fondo mismo del pensa-
miento.
31
III – Pasemos a China y busquemos ese otro lugar

que rompería nuestras concepciones. Porque lo que im-
presiona cuando uno se introduce en el pensamiento
chino es comprobar que lo que yo entiendo aquí por
disponibilidad, lejos de ir en contra de los trayectos
cognitivos autorizados, fundados en nuestras faculta-
des, constituye su condición de posibilidad; o bien que,
lejos de haber permanecido como una noción embrio-
naria, sin valer más que a modo de exhortación fami-
liar, confiada en un aparte de la escena, la disponibili-
dad está en el principio mismo del comportamiento del
Sabio: es anterior a todas las virtudes. Aunque es un
principio no principio. Erigir la disponibilidad como
principio la contradiría por la misma razón que la dis-
ponibilidad es una disposición sin disposición fija. En
esto concuerdan, ya sea que la aborden desde una u
otra perspectiva, todas las escuelas chinas desde la
Antigüedad (lo que denomino un fondo de acuerdo del
pensamiento). E incluso resumiría naturalmente la en-
señanza del pensamiento chino de la siguiente manera:
es sabio quien sabe acceder a la disponibilidad –con
eso basta. Por tal motivo, el pensamiento chino nos
sorprende con su antidogmatismo (aunque lo compen-
se el ritualismo).
De la misma manera que antes, podemos empezar
por aproximarnos negativamente a la disponibilidad. En
esta fórmula de las Analectas de Confucio (IX, 4), que
me sirvió de punto de partida en otro ensayo:
Cuatro cosas que el maestro no tenía: ni

idea, ni necesidad, ni posición, ni yo.
32
DISPONIBILIDAD
La evidencia china (digo “evidencia” porque no es

algo cuestionado) es que tener una idea, o mejor dicho:
exponer una idea ya implica dejar a las otras en la som-
bra; es privilegiar un aspecto de las cosas en detrimento
de otros y caer por ello en la parcialidad. Toda idea ex-
puesta es al mismo tiempo un prejuicio sobre las cosas
que impide considerarlas en su conjunto, en un mismo
plano y con equidad. Se ha entrado en la preferencia y
la prevención. En efecto, hay que leer la fórmula en su
continuidad. Si exponemos una “idea”, se nos impone
entonces una “necesidad” (un “hay que” proyectado
sobre la conducta); a consecuencia de este “hay que” al
cual obedecemos, resulta una posición fijada en la que
la mente se estanca y ya no evoluciona; por último, de
ese bloqueo en una “posición” adviene un “yo”: un yo
fijo en su surco y que presenta un carácter. Ese “yo”,
preso de su “posición”, ha perdido su disponibilidad. Pero
la fórmula también hace un círculo: debido a que el com-
portamiento se fijó en un “yo”, ese yo expone una “idea”,
etc.
En las Analectas de Confucio, abundan las fórmulas
en ese sentido: el hombre de bien es “completo” (II, 14),
es decir que no pierde de vista la globalidad, no deja que
el campo de los posibles se restrinja por ningún lado. No
“se empeña a favor ni en contra”, sino que “se inclina”
hacia lo que llama la situación (IV, 10). O bien, dice Con-
fucio acerca de sí mismo, “no hay nada que pueda o no
pueda hacer” (XVIII, 8). Dicho de otro modo, el Sabio
mantiene abiertas todas las posibilidades, sin excluir a
priori ninguna, y se mantiene dentro de lo componi-
ble. Por tal razón, no posee un carácter y no se lo
podría calificar: sus discípulos no saben qué decir de él
33
(Analectas, VII, 18). O bien cuando se clasifica a los sa-

bios en categorías –por un lado, los intransigentes, que
se niegan a sacar siquiera un poco la mano por el bien
del mundo, y por otro lado, los acomodaticios, dispues-
tos a cualquier compromiso para salvarlo–, ¿qué dirán
de Confucio? ¿Es intransigente? ¿Es acomodaticio?
¿Dónde ubicarlo (qué “posición” atribuirle) en esa tipo-
logía? “La sabiduría –responderá Mencio (V, B, 1)– es el
momento”: tan intransigente como los más intransigen-
tes cuando conviene; tan acomodaticio como los más
acomodaticios también cuando conviene. Ya no está li-
gado a una u otra postura, sólo el “momento” sirve de
referencia. Porque la “sabiduría” no tiene un contenido
que la oriente o la predisponga; o bien no tiene otro con-
tenido que volverse disponible en ocasión del momen-
to –renovándose incesantemente.
Vemos así que el “justo medio”, un tema tedioso como
pocos y que creeríamos que se deriva de la sabiduría
popular, sale al fin de su chatura. Adquiere un relieve
inesperado. Ya no es banal, sino radical. Ya no consiste
en quedarse en un ámbito endeble, miedoso, a medio
camino entre los opuestos y temiendo el exceso (“ni tan-
to ni tan poco”, como dice el refrán); evitando pues
prudentemente aventurarse tanto hacia un lado como ha-
cia el otro y afirmar fuertemente su preferencia. “Medio-
cridad” que no es “dorada”, como se ha dicho,4 sino
opaca, gris. No, el justo medio, para quien sabe pensar-
lo con rigor (Wang Fuzhi) es poder hacer tanto lo uno
como lo otro, es decir, ser capaz tanto de un extremo
como del otro. Es en esa “igualdad” del igual acceso
4
Alusión a la famosa oda de Horacio: Aurea mediocritas [T].
34
DISPONIBILIDAD
tanto a lo uno como a lo otro donde está el “lugar-me-

dio”.5 Tres años de luto por la muerte del padre, nos
dicen, no es demasiado; aunque beber copas sin medida
durante un banquete tampoco es demasiado –de ningún
modo exagero. El riesgo consiste más bien en estancar-
se en un lado y que se nos cierre la otra posibilidad. En
oposición a ello, la disponibilidad consistirá en mante-
ner el abanico completamente abierto –sin rigidez ni
evasión– de manera de responder plenamente a cada
solicitación que surge. Plenamente quiere decir sin dejar
de lado ni desatender nada, porque ningún carácter o
sedimentación interior habrá de obstaculizar esa ducti-
lidad.
El pensamiento chino supo percibir especialmente la
diferencia que hay entre “estar en el medio” y “estar
ligado al medio” (permanecer atado a él). Si por un lado
están aquellos que, según sus títulos convencionales, no
sacrificarían un pelo por el bien del mundo, y por el otro,
aquellos que están dispuestos a hacerse masacrar por su
salvación, un “tercer hombre” (Zimo), que está en el
medio de esas posturas adversas, parece “más próxi-
mo” (Mencio, VII, A, 26). Pero desde el momento en que
“se está ligado a ese medio”, “sin sopesar la diversidad
de los casos”, es como “aferrar una sola posibilidad” y
“dejar ir otras cien”; y por lo tanto también es “arruinar
el camino”. Desde el momento en que nos atenemos a
(una posición), se fija un “yo”, el comportamiento se
estanca, algún imperativo o algún “hay que” se estabili-
za y ya no estamos en armonía: la plenitud pierde su
5
En el original, mi-lieu, que querría decir en este caso “lugar-medio”,
pero que alude al milieu, “ámbito”, “medio ambiente”, etc. [T].
35
amplitud y ya no reaccionamos a la diversidad que se

ofrece. Porque la disponibilidad, como disposición in-
terior sin disposición que se abre a la diversidad, va
acompañada de la oportunidad, aquello que nos llega
del mundo como lo que llega “a buen puerto”6: está
disponible aquel que sabe, como también dijo Montaig-
ne aunque sin convertirlo en disposición del conocimien-
to, “vivir en buen momento”.
Este pensamiento, como dije, no es privativo en
China de una escuela particular; y la misma capacidad
de conocimiento tiene como condición el vaciamiento
de la mente: el “conocer” chino no es tanto hacerse una
idea de algo cuanto volverse disponible a algo (cf. Xun-
zi, cap. “Jiebi”). Se produce una purgación interior no
por medio de la duda que elimina los prejuicios, sino
mediante un abandono generalizado, que se efectúa a
nivel del comportamiento y no del intelecto. De allí sur-
ge el desprendimiento que le da su amplitud al acceso.
Hay que cuidarse de dejar que la mente se vuelva una
mente “dada” (cheng xin), dice también Zhuangzi. Una
mente dada, rígida, constituida, cuya actividad enton-
ces se paraliza y que se encierra dentro de su perspecti-
va, se vuelve sin saberlo un punto de vista. La primera
exigencia, ya sin proyectar una preferencia o una reti-
cencia, es mantener todas las cosas “en pie de igual-
dad” (según la palabra clave de su pensamiento: qi, en
el “Qiwulun”). Es incluso porque sabe mantener todo
en un pie de igualdad, como muestra pertinentemente
Zhuangzi, y está en condiciones de remontarse al fondo
6
Hay un juego de palabras en el original entre opportunité [“opor-
tunidad”] y port [“puerto”]. [T.]
36
DISPONIBILIDAD
indiferenciado, “del tao”, de donde brotan todas las di-

ferencias, que el Sabio está en condiciones de acoger la
menor diferencia en su oportunidad, sin reducirla ni de-
jarla pasar. El “yo”, que deja de ser un obstáculo (lo que
significa “perder su yo”, wang wo), puede escuchar en-
tonces todas las músicas del mundo, diversas como son,
en su espontáneo ser “así”, a placer, acompañando su
despliegue singular (xian qi zi qu, Guo, p. 50).
IV – De modo que me veo llevado a preguntarme, en

cambio, tras este apresurado recorrido: cuando Freud le
recomienda al psicoanalista que sea “frío”, ¿no querrá
decir más bien “insulso”, en el sentido en que lo desarro-
lló China de acuerdo al recurso de la disponibilidad? Pero
ser “insulso” no se ordena. ¿Frialdad o bien insulsez del
psicoanalista? La primera es prescriptiva (bajo el modo
de una orden rigurosa), la segunda es una cualidad del
ethos (que no puede ponerse en imperativo). La “insul-
sez” no es una privación de sabor (no es insípida), sino
un sabor que se queda en el umbral del sabor y que,
apenas pronunciada, no excluye nada. En ésto insisten
todos los comentaristas e incluso lo toman como punto
de partida: todo saber sólo puede afirmarse en detrimen-
to de otro; lo salado ya no es dulce, o lo dulce es lo no
amargo, etc. –todo saber por consiguiente es al mismo
tiempo una pérdida. Pero la insulsez, cuando apenas
despunta el sabor o bien cuando empieza a reabsorber-
se, hace aparecer todos los sabores en pie de igualdad.
Sin que uno sea más insistente que el otro y nos prive de
él. Como tal, es en verdad el sabor del tao en tanto que
fondo indiferenciado de las cosas –de donde todas
37
emergen y adonde todas retornan (cf. Laozi, 35: “Cuan-

do pasa por la boca, el tao es insulso y sin sabor”). Lo
que convierte a la insulsez en el sabor disponible que se
presta a todas las solicitaciones.
Que el psicoanalista sea invitado a ser “insulso” an-
tes que “frío” (con la frialdad de hielo de la superficie
del espejo, dice Freud, por la cual el psicoanalista debe
hacerse “opaco” y abstenerse tenazmente –¿costosa-
mente?– de todo afecto) es algo que se entenderá mejor
si pensamos en el elogio de la insulsez que se encuentra
al comienzo del primer tratado chino de caracterología
(de Liu Shao, en el siglo III). Que de entrada el Sabio sea
llamado “insulso” significa que en él las cualidades no
se perjudican entre sí y ni siquiera entran en rivalidad.
Por tal motivo, la insulsez es la primera cualidad de la
personalidad, aun antes de que se tome en cuenta su “in-
teligencia” (el hecho de ser “entendido-ilustrado”, dice
con mayor precisión el chino, manteniendo aún el esta-
do de tensión y polaridad para evitar toda monopoliza-
ción de la cualidad). Porque la “inteligencia” ya es una
determinada orientación de nuestras disposiciones, una
acentuación particular que conduce a una selección:
¿acaso no conduce ya a cierta parcialidad? ¿No sería
ya una pérdida? Pero la insulsez de la personalidad, que
es previa, no proyecta de antemano ninguna función y
puede reaccionar muy directamente a lo que denomina
la situación, desarrollando a su vez –“en su momento”–
una u otra potencialidad. No se deja bloquear en ningu-
na disposición, aunque fuera de una virtud o de una fa-
cultad: el sabio que sabe ser insulso, al no estar condi-
cionado por ningún pliegue de su mente convertido en
hábito, ni tampoco privilegiar de entrada ninguna
38
DISPONIBILIDAD
aptitud dentro de sí, despliega su capacidad “a su gus-

to” y sin estancarse en ella.
Según François Roustang, por oposición a la vigilia
restringida de la vida ordinaria, la “vigilia generaliza-
da” a la que brinda acceso la hipnosis, apela también a
una digresión sobre China y pasa momentáneamente por
una reflexión similar sobre la “insulsez”.7 Pues, ¿qué re-
sulta más inquietante, efectivamente, que la hipnosis para
el racionalismo europeo y su concepción de un Sujeto
soberano que garantiza su control por medio de sus fa-
cultades? Pero justamente lo que sigue siendo tan sospe-
choso en el seno de nuestro racionalismo y no se ve abor-
dado sino en sus márgenes, por ruptura y como en
secreto, se revela –por un desplazamiento a China–
como resultado de una coherencia mucho más común y
aun como un viejísimo problema de la humanidad. No
porque en China se trate sobre hipnosis, sino porque el
pensamiento chino de la disponibilidad, cuyo sabor es la
insulsez, torna inteligible una apertura a todas las posi-
bilidades, por indeterminación, sin focalización ni cris-
pación, donde también puede arraigarse un fenómeno
tan desconcertante como la hipnosis. Como lo prueba la
insulsez que se abstiene de caer en ningún sabor que
enseguida la limitaría, esa disposición a lo componible
que es la disponibilidad se revela como una experiencia
no excepcional, sino inmediatamente verificable así
como infinitamente compartible. ¿Y por qué entonces el
pensamiento europeo tuvo tantas dificultades para pen-
sarla?
7
Qu’est-ce que l’hypnose?, éditions de Minuit, 1994, p. 81.
39
No se puede entender la dificultad europea para pen-

sar la disponibilidad, o por qué esa noción permaneció
subdesarrollada en el pensamiento europeo (por qué
Freud, por ejemplo, no llega a la regla de la atención
flotante sino dando “marcha atrás” y debido a las “de-
cepciones” de su propia experiencia), sino cuando se
toma en consideración la noción rival que prevaleció en
Europa y que bloqueó su desarrollo. En efecto, llevaría
incluso esa oposición hasta la exclusión recíproca: Eu-
ropa desconoció el recurso de la disponibilidad porque
desarrolló un pensamiento de la libertad. ¿Acaso las dos
nociones no serían antagónicas hasta la contradicción?
La libertad reivindica una fractura con relación a la si-
tuación en la que el yo está implicado y esa emancipa-
ción convierte precisamente a éste último en “Sujeto”
que se arroga una iniciativa. Exige por su parte una re-
moción que haga salir, por su poder de negatividad, de
las condiciones impartidas. O sea que la libertad pro-
mueve ese ideal por ruptura con el orden del mundo.
Esa es la experiencia que forjaron los “griegos” (o
que los forjó), y en primer lugar en un plano político,
de pequeñas ciudades resistiéndose frente al vasto im-
perio –en la división de los dos continentes– y que se
niega a someterse al poder del Gran Rey; luego, por la
instauración deliberada de instituciones propiamente
políticas separadas de los lazos naturales de parentes-
co (la democracia frente al poder gentilicio heredita-
rio); y además, como emancipación moral del indivi-
duo por el dominio sobre sus pasiones y, en particular,
sobre sus “representaciones”, phantasiai (lo que llega
a su pleno auge con el estoicismo). Resulta pues que la
libertad es el producto de una invención (más que un
40
DISPONIBILIDAD
“descubrimiento”, como tantas veces se dijo) que en re-

sumidas cuentas es muy singular, pero cuyas tomas de
partido se olvidan en la misma medida en que se las ha
asimilado. A tal punto que el pensamiento clásico pudo
plantear como “universal” el fundarse sobre las leyes
de la libertad (la “autonomía”), siendo ésta de orden
distinto al de las leyes naturales, no física sino metafísi-
ca, y se viera erigida como absoluto.
Lo contrario de la libertad es la servidumbre, como
se sabe, pero su contradicción es la disponibilidad que
despliega una relación armoniosa de integración. En lu-
gar de apartarnos de la situación para volvernos inde-
pendientes, la disponibilidad nos inserta en ella y nos
lleva a explotar sus recursos sin confrontarla. Un yo sabe
incluso comportarse mejor en la medida en que se desar-
ma como “yo” y se ve implicado respondiendo a las so-
licitaciones del entorno. Digamos de nuevo las cosas
tomando distancia y a gran escala: el vasto imperio de
China no fue engendrado, como los griegos, en una lu-
cha por la independencia cívica; concibió entonces lo
político como una simple prolongación de las estructu-
ras familiares, reproduciendo la espontaneidad con vo-
cación reguladora (el rey-padre), y no para liberarse; y
en el plano moral, apeló en verdad a “triunfar sobre uno
mismo”, pero para volver a las normas de conducta y
sociales –integracionistas– que son los “ritos” (según el
precepto de Confucio: ke ji fu li). Por eso no concibió la
emancipación y la desalienación del sujeto por medio de
la Libertad, sino por la capacidad que abre la posición
desde todos lados y no se encierra en ninguno, mante-
niendo todos los posibles en igualdad de condiciones, que
conserva el sujeto vacío (no thético) y lo pone “por sí
41
mismo” (ziran) en armonía con lo que le llega del mun-

do. De allí su capacidad de captar sin suponer, de escu-
char sin proyectar, de entender lo inesperado. Reconoz-
camos al menos que hay en ello una coherencia adversa
en la cual puede reflejarse la teoría occidental del suje-
to; y que cuando ésta pretende querer “curar” a ese su-
jeto, tal vez sea incluso forzoso comenzar por cruzarse
con su práctica.
42
ALUSIVIDAD
43
44
I – En lo que respecta al analizante, en el otro polo de
la relación, hay una prescripción simétrica a la disponi-
bilidad que se le exige al psicoanalista, que ya no corres-
ponde a la escucha sino al habla. ¿Y cómo llamarla?
También es primordial, nos dice Freud, y aún más unita-
ria: que éste escuche de manera indiferenciada, sin reti-
cencias ni preferencias; pero que aquel primero se ex-
prese “sin crítica ni selección” contando todo lo que se
le ocurra.8 No que diga algo, sino que “cuente”, es decir
que se deje llevar, con la misma disponibilidad ya men-
cionada, a dar cuenta sin control, de buen grado, a la
ventura, de todo lo que surge en su pensamiento, sin su-
primir lo fantasioso, lo inadecuado, lo inesperado; sin
eliminar lo anecdótico, el rasgo oscuro, obsceno o in-
congruente. “Contar” (erzählen) no es en este caso un
relato propiamente dicho, sino la modalidad del habla
que sigue el hilo de lo que viene a la mente –de todo lo
que se le ocurre y tal como se le ocurre– abriéndose (ce-
diendo) ante lo que todavía no está construido, no se ha
8
A propósito de un caso de neurosis obsesiva (El hombre de las
ratas), I, a [ed. en esp. en Obras completas, vol. X, Amorrortu,
Buenos Aires].
45
vuelto abstracto ni se ha reflexionado: discurso sin pre-

misas y deshilvanado. Por consiguiente, no conoce más
que un orden ocasional –“contado”– por ese afloramien-
to sucesivo: “y después y después y después…”.
Pero que allí radique, como incansablemente se repi-
te, la condición –la única– para la eficacia de la cura da
que pensar en cuanto a esa posibilidad del habla: que el
paciente diga “todo lo que se le ocurra, aun si le resulta
desagradable, aun si le parece que no tiene importancia,
que no corresponde al tema o que es insensato”. Porque
el alemán, lo mismo que el francés, lo dice de una mane-
ra que en nuestras lenguas sólo cabe dentro de una ima-
gen familiar (no teórica): lo que me “pasa por la cabe-
za” (durch den Kopf geht), de lo cual ya no me considero
(no me siento) el autor, el dueño, el detentador, de lo cual
no poseo dentro de mí ni el origen ni la razón. Pero para
suspender la barrera que funciona normalmente, es pre-
ciso desconfiar no solamente de nuestro juicio moral,
sino también de lo que fundamenta para nosotros, lo
pensemos o no, la pertinencia de todo decir: que presen-
te un interés, que concierna al objeto en cuestión, que no
sea absurdo. Y por el contrario, el psicoanalista le dice
a su paciente: “hable, hable todo lo que quiera –‘cuen-
te’–, ¡pero sobre todo no piense qué decir!…”.
Apenas se pudo disimular hasta qué punto esa única
regla para ingresar en la cura, sin hacer aspavientos, va
en contra de nuestra razón. Pero, ¿se ha evaluado sufi-
cientemente todo lo que quiebra implícitamente (en su
fundamento)? Lo importante no es tanto que nos libere
entonces de las exigencias de la razón, que sería su efec-
to de válvula por el cual la razón (europea) se toma vaca-
ciones; ya que las vacaciones no alteran la regularidad
46
ALUSIVIDAD
del orden, sino que la compensan y nos distraen de ella.

No, lo que resulta violento en este punto es que esa úni-
ca prescripción pueda socavar –tan discretamente– su
legitimidad. Puesto que la razón no se mantiene de pie,
como se sabe, sino por la legitimidad de su “fundamen-
to”, todo su esfuerzo y su mérito consisten en eso. Y he
aquí que esta única exigencia de la cura basta para co-
rroer la idea misma de que “al hablar”, es decir, dándole
curso en mí a la palabra, yo me instauro como sujeto
que a la vez dice y piensa, es decir que se pone al co-
mienzo de su palabra, reivindicando al mismo tiempo su
iniciativa y su responsabilidad; que por ende afirma, a
través de ella, su autonomía y se concibe en su esencia
a partir de dicha capacidad.
Por lo tanto, la crítica que recordamos que empren-
diera Nietzsche contra el cogito cartesiano se amplía:
no soy “yo” quien piensa (cuando expongo abiertamen-
te –pomposamente– como punto de partida del descu-
brimiento de todo lo “real” el famoso “yo pienso”); sino
que el pensamiento sale de la sombra y me llega, inespe-
radamente, y se me impone, me “pasa por la mente”, sin
perjuicio de que luego “yo” me lo apropie, lo convierta
en piedra de toque de mi autonomía y crea poder así
comenzar propiamente (lógicamente). Pero, ¿con qué
derecho –vanidad de ego– puedo creer que en ese pro-
ceso que me atraviesa podré aislar un acto, con princi-
pio y fin, que declaro que me pertenece (“yo pienso”) y
del cual me sitúo como sujeto –con lo sobrevalorado que
será entonces este “situarse”?
Quizás hoy ya estemos listos para sacrificar esa pre-
eminencia, demasiado arrogante, otorgada al Sujeto. Sin
embargo, ¿estamos por ello dispuestos a abandonar la
47
concepción del habla –concepción “lógica”– sobre la

cual aquel se ha encaramado? Porque, ¿qué esperamos
en efecto de la palabra para que no sea sino un vano
ruido, flatus vocis, para que sea válida? El pensamiento
europeo, por su parte, no ha roto con esa “evidencia”:
para que hablar sea válido, es preciso que tengamos
“algo” que decir, i. e. un “sentido” que expresar. Hace
falta a la vez que la palabra sea coherente con su objeto
y que tenga una significación como meta. Vale decir, hace
falta que la “palabra” se organice como “discurso” y
que se justifique como “razón”: logos, tal como lo des-
pliegan los griegos, tiene todos esos sentidos juntos. Pero
es exactamente lo que trastorna de entrada esa pres-
cripción hecha a quien desea entrar en análisis, aquello
de lo que debe apartarse, a lo que debe renunciar. Para
entrar en análisis hace falta –es lo único que hace falta,
dice Freud– que salgamos de la obligación de coheren-
cia: “hable, aunque eso no tenga nada que ver”; así como
de la necesaria expresión de un sentido: “dígalo, dígalo
aunque sea absurdo”.
Salir de ese régimen de pertinencia tradicionalmente
–atávicamente– asignado en Occidente al habla es como
querer levantar de pronto con las manos la piedra pesa-
da sobre la cual se caminaba –y que se descubre que es
la losa de una tumba. ¿Sobre qué piedra sepulcral –y
qué gran sacrificio– se ha erigido pues nuestra organi-
zación de la palabra en Occidente y contra la cual el
psicoanálisis, inesperadamente, nos llevó a chocar? Aris-
tóteles no es tanto el fundador en ese aspecto en la medi-
da en que establece, siguiendo a Parménides y a Platón,
el principio de no contradicción (que no se pueda decir
de algo a la vez lo mismo y su contrario), sino en tanto
48
ALUSIVIDAD
que supone de entrada ese “algo” como objeto de la

palabra y que éste sea susceptible de identidad. En la
medida en que plantea y sella para nosotros esa ecua-
ción capital, ya sin dejarnos sospechar la toma de parti-
do disimulada o el crimen oculto que subyacen (en Me-
tafísica, gamma): que “hablar” es “decir”; que decir es
“decir algo”; y que decir algo es “significar” algo (le-
gein es legein ti, semainein ti). Así, lo que Aristóteles pone
como primera piedra para la fundación de la razón eu-
ropea, sin dejar que aparezca lo que cubre, es que nues-
tra habla no está justificada sino cuando se da “algo” de
lo cual “habla”, vale decir, un objeto (ti), por más inde-
finido que sea. Por eso “hablar” es necesariamente “de-
cir” (“algo”) –de otro modo la palabra es “vana”: si no
se refiere a “nada”, no dice “nada” (ouden), no es “nada”
en sí misma.
Además, al despojar el “significar” de su polisemia
precedente, que lo ponía directamente en contacto con
las cosas (donde semainein podía querer decir en griego
tanto expresar una orden como dar la señal o indicar),
Aristóteles lo convierte en la nueva herramienta mediante
la que el lenguaje se cierra sobre su función propia y
según la cual en adelante sólo existen las palabras que
“significan”. De tal modo, así como las palabras deben
ser determinadas por su definición para no tener más
que un solo sentido a la vez, el habla también tendría
como vocación determinar la “esencia” (o “presencia”:
ousia), especificándola por su diferencia; y ligaría así
indefectiblemente el lenguaje al Ser. Tal es verdadera-
mente el pacto “onto-lógico”, del cual el principio de no
contradicción sólo es la consecuencia, que no podemos
demostrar como tal para fundamentarlo, sin caer en una
49
petición de principio, pero con el cual podemos probar

que aquel que pretenda refutarlo lo pone a su vez en
práctica, desde el momento en que se expresa, y se ve
sometido a él. Desde el momento en que dice, no nada,
sino “algo”, el rebelde ya lo supone de hecho. Como lo
dice tan elegantemente Aristóteles: “al suprimir el lo-
gos, lo sigue sosteniendo”.
Ahora bien, ¿acaso el pensamiento occidental ha sa-
lido después explícitamente de ese protocolo de la pala-
bra, en el cual tan perspicazmente se abstenía de entrar
Heráclito? Cuanto menos es lo que preparó triunfalmente
el suelo de la ciencia que se basa en la determinación. O
bien, a quien pretenda desembarazarse de ello se le res-
ponde enfáticamente (y esta filiación tiene los rasgos de
un verdadero atavismo: de Aristóteles a Apel o a Ha-
bermas), que se reduce a no ser más que una “planta”,
una legumbre, dice Aristóteles: al derogar ese uso in-
condicional de la palabra, se excluye él mismo de la hu-
manidad.
II – Justamente, el pensamiento chino nos permite al

fin ponernos a distancia de ese pacto onto-lógico de la
palabra que la vincula con su “cosa” (que decir) y sobre
el cual se ha fundado la razón europea. El pensamiento
chino nos aleja para considerarlo. No porque se rebele
contra él, como lo haría un escéptico, sino porque no se
somete a él. El pensamiento chino, sobre todo en su ver-
tiente taoísta (Zhuangzi), no preconiza decir “algo”, sino
decir a gusto –el “algo” se escapa. “Hablar” ya no re-
quiere necesariamente que se le asigne un objeto. “La
palabra no es más que un soplo”, comienza reconociendo
50
ALUSIVIDAD
perfectamente Zhuangzi. “[En] la palabra, está la pala-

bra (yan zhi you yan), pero de lo que se habla no está
determinado” (cap. 2, Guo, p. 63). A. C. Graham, que
sin embargo es el mejor traductor en lengua occidental
de Zhuangzi, en lugar de lo que parece rozar la tautolo-
gía, y por ende el sinsentido (“palabra hay palabra”,
traduce por el sentido (aristotélico) que resulta espera-
ble: “hablar es decir algo”, saying says something. Pero
precisamente no hay “algo” en chino –ti o something–
que se imponga como objeto del decir, y en ello el pen-
samiento chino nos libera de entrada de la obligación
atávica de la significación por determinación de Aris-
tóteles.
La palabra taoísta refiere, pero sin referir; no dice
(intencionalmente, apuntando a un objeto), sino que deja
pasar. No se “dice” el tao, sino que todo hace alusión a
él y lo evoca de manera persistente. Zhuangzi lo precisa
de modo ejemplar (cap. 2, Guo, p. 97):
Allí donde no hay referencia, hay refe-

rencia; allí donde hay referencia, no hay re-
ferencia.
Es lo que Laozi llama: “hablar sin hablar” (yan wu

yan). Porque hablar (en cuanto a lo primordial: el “ca-
mino”) no puede hacerse de un modo denotativo y de-
terminativo, ni siquiera significativo. Al mismo tiempo
que no se [lo] puede decir en particular, se [lo] da a
entender indefinidamente, y esa es la manera de no trai-
cionarlo. Pretender apoderarse de ello de manera ais-
lada, “sostenida”, es dejar[lo] escapar: no hay lugar
definido donde observar[lo], pero todo lo que se dice,
51
se diga lo que se diga, se deja atravesar por ello. Por eso

la palabra que expresa ese objeto no-objeto sólo dice
“apenas” (xi yan, Laozi, 25), solamente puede poner en
el camino, indicialmente, y por lo tanto también es “in-
sulsa” (comentario de Wang Bi, Laozi, 35).
Dentro de la tipología de las palabras que instituye
(en el cap. 27, “Yu yan”, que puede servir de introduc-
ción a su obra), Zhuangzi le da importancia a esa pala-
bra disponible que no procura decir, pero que no deja de
hacer pasar. Al lado de las palabras “situadas” o tras-
puestas, que son las palabras figuradas enunciadas por
mediación de otro y que no pueden ser sospechadas de
parcialidad porque están mediadas y se despegan del
sujeto; también hay palabras “de peso” (zhong yan), que
son las palabras de autoridad pronunciadas por los an-
tiguos, pero sobre las cuales tenemos derecho a pregun-
tarnos si no estarán perimidas; las palabras “a gusto”
(zhi yan) se asemejan al jarrón antiguo que se inclina
cuando está lleno y se yergue cuando está vacío: pala-
bras que se renuevan día a día, sin fijeza, pero que son
las únicas en condiciones de evocar, sin dejar de fluir y
de verterse, por derramamiento. Son a la vez “libres de
toda intención” y no están “atadas a ninguna posición”;
al provenir de donde provienen, sin nada que las fije o
las retenga, ya que no se dejan regir por el punto de
vista “alcanzado” por su autor que sería obstinado de
cualquier manera, ni tampoco por el orden agregado de
la lengua y de la lógica, son también las mejor dispues-
tas, por su misma evasividad, dice Zhuangzi, para ir
“hasta el fondo” en cada caso del “lote” de aquello
que “proviene así de uno mismo” en su incesante pro-
ceso (jin qi ziran zhi fen). Vale decir, sólo ellas pueden
52
ALUSIVIDAD
conjugar a la vez la inmanencia en cada uno de sus sur-

gimientos y su inagotabilidad. Tales palabras son cons-
tantemente alusivas porque, al no apuntar a nada, no
encadenan ni imponen nada –esa “nada” en la que para
Aristóteles la palabra fatalmente se deshace, y que ellas
no dejan de recoger y de captar en su propia cavidad.
En la poesía china, un buen poema no dice una pala-
bra del sentimiento experimentado, sino que todo hace
que se transparente. Todo es alusivo, evocando de sos-
layo aquello que, dicho en particular, se vería enseguida
circunscripto y seco. No se “dice” la melancolía de la
mujer abandonada (o del funcionario exiliado), sino que
ante su puerta ha crecido el pasto (ya nadie la viene a
ver); o que su cinturón le queda flojo (ella no tiene áni-
mos para alimentarse). O bien, en la pintura china, cuan-
do se encargaba pintar un templo, el pincel del letrado
se abstenía de trazar su arquitectura, sus muros y sus
campanarios, porque sería pintarlo como un objeto y
limitar de entrada la dimensión espiritual (shen), de vue-
lo y no inmóvil, que aquel encarna. Pero resulta que el
artista esboza, como de costumbre, “montañas” y “ríos”
–las tensiones que animan el paisaje– y apenas desta-
cándose en el camino que zigzaguea por el flanco de la
ladera o entre las sombras de un valle boscoso, la dis-
creta figura de un monje que corta leña o lleva agua:
indicio de que hay un templo cerca, que sería vano pre-
tender pintar y delimitar –pretender apropiárselo. Pero
esa silueta entrevista lo refiere indefinidamente, hasta
en su labor más cotidiana, que se refiere a ello sin refe-
rir, sin fijar[lo] en “una cosa” –significativa y determi-
nada– que así perdería su verdadero alcance.
53
III – Para entender el alcance de lo alusivo, hay que

comprender el término que expresa su carácter compues-
to en latín: ad-ludere, que en sentido propio es ir a “ju-
gar” alrededor, “cerca”. Como los delfines que se acer-
can y juegan junto al barco, accedunt atque adludunt; o
como el mar, según dice tan poéticamente Cicerón, que
usualmente es poco poético, que se acerca a jugar a la
orilla, litoribus adludit. “Hacer alusión” conserva así la
idea de algo que, aunque provenga de lejos, llega a evo-
lucionar tanto más libremente en la cercanía. La alusión
consiste en que lo que se dice, precisamente porque está
alejado de lo que se quiere decir, hace experimentar más
íntimamente lo mentado, ofreciéndolo para que sea des-
cubierto. Parte de una distancia (lo que es “dicho”) para
acceder mejor, mediante su superación, a lo que está en
lo no-dicho.
Y como tal la alusión es diferente a la alegoría, con-
cepto griego. Esta significa “otra” cosa distinta de la que
expresa verbalmente, aliud verbis, aliud sensu ostendit,
dice Quintiliano resumiéndolo para el orador romano; dice
una cosa, pero quiere dar a entender otra analógicamen-
te, proyectada en otro plano, ideal y no concreto. De tal
modo, ya los griegos empezaron a alegorizar a Homero
cuando juzgaron que su relato era inaceptable moralmen-
te: los combates que emprenden físicamente los dioses ya
no resultan escandalosos desde el momento en que repre-
sentan el combate entre las disposiciones del alma o los
elementos naturales. La alusión, por su parte, no supone
una ruptura de plano, como entre sentido propio y senti-
do figurado, ni tampoco una relación de imagen, sino que
va de lo explícito a lo implícito, ofreciendo un camino que
54
ALUSIVIDAD
se debe hacer para “aproximarse” a lo que efectivamente

está en “juego”.
Dado que tensan la palabra en sus dos dimensiones,
la de lo figurado o la de lo implícito, lo alusivo y lo ale-
górico son en verdad las dos modalidades privilegiadas
de lo indirecto. Configuran una alternativa, sin perjui-
cio de que también contemos con “alegorías alusivas”,
o sea donde lo alegórico se pone al servicio de lo alusivo
e ingresa en su juego. Se podrá por lo tanto sacar un
provecho general de esa fractura para ver cómo se hien-
de subrepticiamente la palabra; para ello, debemos vol-
ver a abrir nuestros viejos tratados de retórica que hacen
visible dicha oposición por medio de su clasificación, aun
cuando no la profundizan. Figuras de ficción o de re-
flexión: según la definición que allí se da, la alegoría,
que encabeza las figuras de “ficción”, presenta un pen-
samiento bajo la imagen de otro pensamiento apropia-
do para volverlo más “sensible” e “impactante”; mien-
tras que la alusión, que forma parte de las figuras de
“reflexión”, apela al pensamiento enunciado, como lo
dice elegantemente Fontanier, para que llegue a “refle-
jarse” en aquel que no lo es y suscitar su idea.
Frente a lo cual, entonces, la gran oposición dramáti-
camente profundizada por el romanticismo entre la ale-
goría y el símbolo ya sólo parecerá una subdivisión del
primer caso. Símbolo y alegoría hacen pasar igualmente
de un plano a otro: del plano que imagina al imaginado o
bien, dicho de otro modo, de lo concreto a lo abstracto o
de lo particular a lo general. Ciertamente, en la alegoría
la faz significante enseguida es atravesada con miras a lo
significado, mientras que en el símbolo conserva su valor
propio y su opacidad. Mientras la alegoría, totalmente
55
transitiva y funcional, se disuelve sin resto en su signifi-

cación, el símbolo no significa sino secundariamente o,
como dicen los románticos, “es” al mismo tiempo que
significa y señala hacia algo indecible. Lo cierto es que,
tanto en un caso como en el otro, lo indirecto se basa en
una relación de semejanza (que en el caso del símbolo
bien puede llegar hasta la participación). Lo alusivo, en
cambio, según discernimos por contraste, implica una
relación de referencia, o más bien una referencia abier-
ta –referencia sin referir– donde lo referido debe bus-
carse.
Lo alegórico tiene doble sentido y requiere ser inter-
pretado; lo alusivo está a distancia y pide ser captado: el
alejamiento que efectúa es un llamado a la identifica-
ción más de cerca –se evalúa por su fuerza de remisión.
Lo que separa a ambos, en definitiva, es que lo alegórico
(al igual que lo simbólico) implica un desdoblamiento
entre imaginante/imaginado (la materia y la idea), entre
la benéfica claridad que difunde el sol en lo alto de lo
sensible y la que difunde la idea del Bien, “más allá de la
esencia”, desde la cúspide de lo inteligible. Lo alegórico
es por consiguiente la figura privilegiada de la metafísi-
ca, que siguiendo el gesto platónico ha dividido lo exis-
tente en dos y ha concebido una parte (lo concreto) como
la imagen degradada de la otra, eidôlon, hacia el “Ser”
al cual nuestro espíritu debe remontarse. Ahora bien,
así como depende de una relación de referencia y no de
semejanza, y da a entender ya no lo “otro” (de otro or-
den) sino lo no-dicho, lo alusivo depende de una lógica
del desvío y no del desdoblamiento (con ello “no presen-
tamos el pensamiento sino con un determinado rodeo”,
dice justamente Fontanier). No hay allí un “velo” (de lo
56
ALUSIVIDAD
sensible) por atravesar (para captar la idea), como en lo

alegórico; sino que una inmediatez (del decir) debe ro-
dearse para buscar más allá la referencia, dándose así
para ser transitada.
Será conveniente entonces, para otorgarle su pleno
valor a lo alusivo, exceder la figura o el “tropo” (que
están demasiado limitados escolarmente –sectorialmen-
te– a lo histórico, a lo moral, a lo mitológico) y elevar su
tensión, tensando la palabra, por la cual mediante el
desvío da acceso. El romanticismo alemán comenzó fur-
tivamente a hacerlo, frente al dominio del símbolo,
abriendo el Anspielung de modo que dijera (que hiciera
leer), liberándolo de todo objeto, la referencia al Infini-
to. Friedrich Schlegel: “Toda obra de arte es una alusión
al infinito”; o mejor aún, para ponerle freno a la tenta-
ción de ruptura metafísica que arroja lo absoluto en un
más allá: “El brillo de lo finito y la alusión a lo infinito se
derraman uno en el otro” (der Schein des Endlichen und
die Anspielung aufs Unendliche fliessen ineinander). De
igual modo en China se dice que toda palabra –la menor
palabra– puede ser alusiva del tao. A la manera de los
gestos más familiares, cortar leña y llevar agua, cual-
quier enunciado que venga a la mente, por más tosco,
lapidario, incongruente o insensato que parezca, remite
al camino (el chan –zen en japonés– hizo con ello inclu-
so su pedagogía del “despertar”). Al señalar desde lejos,
de modo anecdótico, fortuito, insólito y hasta absurdo,
lo alusivo remite a ello incluso de manera mucho más
pertinente, constante, en la medida en que es puramente
incidental, sin afectación y sin abstracción.
He llamado valor alusivo, o alusividad, a ese recurso
de la palabra. Se advierte que China ha desarrollado
57
poco lo alegórico, porque ha trabajado poco el desdo-

blamiento del mundo, no ha profundizado la ruptura
entre el Ser y el fenómeno; y lo simbólico, antes que des-
plegarse como figura exploratoria de lo inefable, vira
fácilmente hacia el cliché, cuyos valores están codifica-
dos. Ha explotado en cambio, muy conscientemente, esa
capacidad alusiva que expresa discretamente. Leemos
allí que el pincel debe sostenerse “de costado” (ce bi).
No se describe el sol, como en Platón, para evocar en
otro plano, aunque semejante, la trascendencia de la Idea
(porque en Platón hay a la vez, entre lo sensible y lo
inteligible, “separación” y “parentesco”, chorismos y
suggeneia). Sino que, tal como dice la expresión china
que vale igualmente para la palabra y para la pintura,
se pintan “las nubes [para] evocar la luna” (hong yun
tuo yue). Las nubes y la luna pertenecen al mismo paisa-
je, al mismo orden de realidad, y no están en situación
de desdoblamiento entre sí. Pero las nubes (que se pin-
tan) invaden la luna para dejarla transparentar: no son
pintadas por ellas mismas, sino para hacer que ésta últi-
ma emerja al lado. No se puede pintar la “luna”, decla-
ran los letrados (cf. Jin Shengtan). Pero cuando las nu-
bes están tan sutilmente ejecutadas, bajo la humecta-
ción del pincel, que han evitado a la vez un exceso de
pesadez o de ligereza, que no les queda la menor huella
de opacidad, entonces vemos aparecer la luna en las
cercanías, jugando con ellas e imponiéndose en ese halo
a nuestra atención; e incluso, desde todos lados, ya no se
ve más que ella.
58
ALUSIVIDAD
IV – Lo que admiro especialmente en Freud es su

manera de ir a buscar con gesto seguro, apuntando di-
rectamente al objetivo y sin coartarse, toda una parte
de saber que no posee, pero del cual ya intuye qué ilus-
tración pertinente le puede aportar a lo que se propone
esclarecer. Sucede ejemplarmente así cuando recurre al
caso de la lengua china para mostrar cómo su indeter-
minación estructural, por su escasez de fonemas y su
falta de gramática, no la conduce por ello, desde el mo-
mento en que se puede apoyar en la remisión identifica-
toria del contexto, a la plurivocidad.9 Freud advierte, a
partir de la poca información que tiene, pero que es en
general exacta, hasta qué punto la lengua china resulta
conducida a la expresión alusiva; y se sirve de ello como
base para dar cuenta de la alusividad inherente a la len-
gua del sueño. Además, si hay un país donde la censura
política obligó a la expresión alusiva, es precisamente
China –¿quién no lo sabe? Ya que antes de elevar lo
alusivo al rango de arte, los letrados (funcionarios) chi-
nos debieron someterse, frente al suspicaz autoritaris-
mo del poder, a esa necesidad, pues al no poder expresar
directamente sus críticas acerca del Príncipe, se ven for-
zados a formularlas mediante un rodeo menos compro-
metedor. Aprendieron el arte de transigir entre lo dicho
y lo no-dicho, lo “lleno” y lo “vacío”, lo implícito y lo
explícito: en ellos lo alusivo es en primer lugar una pruden-
cia estratégica. Como se indica en el primer texto de re-
flexión poética de China (el “Gran Prefacio” del Clásico
9
Conferencias de introducción al psicoanálisis, II, 15, “Incertidum-
bres y críticas” [ed. en esp. Obras completas, vol. XV, Amorrortu,
Buenos Aires].
59
de poesía,10 de hace dos mil años): gracias a la formula-

ción desviada, es posible decir lo suficiente para hacerse
entender, pero no tanto como para arriesgar la cabeza.
Pasemos ahora al contexto freudiano: la resistencia
a la satisfacción de la pulsión surgida de la censura psí-
quica actúa de tal modo que aquello que se le viene a la
mente al analizante nunca es lo reprimido en sí mismo,
sino solamente algo que se le aproxima, dice Freud, “a
la manera de una alusión”, nacht Art einer Anspielung.
Desde el momento en que un deseo no puede expresarse
directamente, ya no puede hacerlo en efecto, en el esta-
dio indicial del síntoma, sino de manera desviada. Al no
poder ser resuelto un conflicto de ambivalencia en la
misma persona, el deseo lo hará así objeto de una des-
viación –Umgang– hacia un objeto sustitutivo (del pa-
dre al caballo, en el pequeño Hans). Todo el lenguaje del
síntoma por lo tanto, de la manera en que nos lo descri-
be Freud, es una manera prudente y estratégica de apar-
tarse del objeto del deseo censurado para luego no dejar
de seguir rondándolo y “jugar” alrededor, en su proxi-
midad: ad-lusio. Y tanto más libremente, escapando del
control, en la medida en que dicho síntoma primero ha
sido apartado ostensiblemente; es decir que se ha puesto
a resguardo de tal vigilancia por ese mismo alejamien-
to. Por eso también, de manera análoga a lo que vemos
en el chan (zen) en relación con el tao, cuanto más se
libera la palabra del analizante de la coerción racionali-
zadora, y expresa todo lo que “se le pasa por la cabe-
za”, entregándose así, como se ha dicho, a lo anecdóti-
co, a lo fortuito, gratuito, y aun a lo insensato, “habla”,
10
Shijing, también llamado Libro de las odas [T.].
60
ALUSIVIDAD
por consiguiente, pero sobre todo no procura “decir”,

tanto más se vuelve disponible para dejar pasar (oír) lo
reprimido a lo que rodea; y es cuando mejor deja notar
aquello a lo que (pero que se ha vuelto formación in-
consciente y ya no es observable como un “aquello”)
hace constantemente, y aun ineluctablemente, “alusión”.
Es cierto que si la represión fuera perfecta, ya no
quedaría lugar para la alusión: sólo llegaría a “traicio-
nar” (verraten) lo reprimido. ¿Pero acaso la represión
puede ser perfecta, hacer que no exista el deseo censu-
rado? Por eso es que todo el lenguaje elaborado por el
síntoma en cuanto sustituto y producto de la represión
que opera por deformación –a la vez por “sustitución”,
“desplazamiento” y “disimulación”, según los tres tér-
minos freudianos alineados en la serie (Versetzung
– Verschiebung – Verkleidung)– es un arte elocuente de
lo alusivo frente a la moción que, aunque rechazada, no
deja de reclamar su satisfacción. Lo alusivo no sería pues
una figura entre otras en el análisis: la alusividad es el
modo general de su enunciado. Aun el efecto de des-
precisión que ese lenguaje produce para intentar sumir
el objeto de lo reprimido en la generalidad vaga, remiti-
rá de manera tanto más pertinente, e insistente, a aquel
(según la fuerte fórmula de Freud: el ejemplo es enton-
ces “la cosa misma”, die Sache selbst).
Todo el trabajo de la cura consistirá pues en traspasar
la alusión de aquello que, habiéndose puesto cuidadosa-
mente a cubierto por la distancia, puede permitirse por
eso mismo llegar a aparecer jovialmente, disfrazado, por
lo tanto emancipado, como habla anodina, en los parajes
de lo que produce la obstrucción, y así se puede advertir.
En cambio, cuanto más se aferra el analizante a la lógica
61
(o se ata a sus resistencias, que para el caso es lo mis-

mo), tanto más tendrá que recorrer por ende, durante la
cura, al partir de tan lejos, para dejar que se transparen-
te finalmente el objeto de la referencia y acercarse a él.
Lo que sucede en particular, señala Freud, con el neuró-
tico obsesivo que, rígido en su pose de combate, entre el
ello y el superyó, experimenta mucha mayor dificultad
para respetar la regla psicoanalítica fundamental: o sea
dejar pasar, volviéndose disponible a ello, todo el mate-
rial alusivo que se le ocurra. Por el contrario, su defensa
consiste en bloquear todo sistema alusivo y se dedica a
mantener los aislamientos tajantes: en él, el tabú de “to-
car”, dice Freud, en primer lugar un tabú erótico, se ejerce
con respecto a todo aquello que podría poner en contac-
to asociativo y hacer alusión a…11
Tomando esto en cuenta, advirtiendo esa modalidad
general de la alusividad en la palabra del analizante,
podremos preguntarnos si la otra dimensión de la pala-
bra, que actúa por ficción antes que por reflexión, la
alegorización o la simbolización, no se encuentra some-
tida a ella. Porque si la satisfacción sustitutiva se produ-
ce tan a menudo bajo un disfraz simbólico, in symbolis-
cher Verkleidung, semejante camuflaje mediante una
imagen es a su vez parte interesada en la estrategia alu-
siva que sólo remite indirectamente al objeto de la re-
presión. ¿Y no es acaso también lo que aclara con tanta
precisión, de nuevo, a su manera, la poesía china? Al
menos así lo describen los primeros prologuistas del Clá-
sico de poesía, con el advenimiento del Imperio, al verse
11
A propósito de un caso de neurosis obsesiva (El hombre de las
ratas), I, b [ed. en esp., Obras completas, vol. X, Amorrortu, Bue-
nos Aires].
62
ALUSIVIDAD
forzados a tomar en consideración la censura estatal que

se instaura. La imagen en el seno del poema (siempre
leído como destinado al Príncipe) no es concebida para
ser explotada por sí misma (a lo que se abocaría preci-
samente una lectura simbólica), sino como medida de
prudencia que apunta a tamizar el sentido para hacerlo
tolerable: dejando entrever hábilmente un mensaje amor-
tiguado, sin arriesgarse a entrar en conflicto ni a ofen-
der. Como lo señala Freud a propósito del sueño, cuando
más riguroso es el régimen de censura, más lejos llega la
disimulación y más “espirituales” y elaborados son los
medios que a pesar de todo conducen al lector a la hue-
lla de la referencia que se debe rastrear.
Puesto que la alusividad no es sólo el modo de expre-
sión generalizado del síntoma, es asimismo el lenguaje
del sueño y de su “trabajo”. Ya el sueño, al no conten-
tarse con restituir el estímulo sino también elaborándo-
lo, hace alusión a éste último. Sobre todo, Freud no deja
de reiterar que los rasgos representados en el sueño son
otras tantas remisiones a su contenido latente como as-
piración a la satisfacción que se disimula en ellos. Inclu-
so su producción simbólica (“el ramo de flores”) es una
alusión al deseo oculto (la inocencia sexual); “o el cami-
són ha sido identificado como alusión al padre de la so-
ñadora”… “Es la ira reprimida contra su padre lo que
compuso todas esas imágenes en alusiones fáciles de
comprender”, etc. La Traumdeutung no deja de volver a
ello: cuanto más anodino, más dicho sin pensar parece
el rasgo relatado, más deja traslucir y más transmite
como alusión. De tal modo, cuando el narrador del sue-
ño, refiere Freud, protege rápidamente bajo la presión
de la resistencia las zonas débiles de la disimulación del
63
sueño, reemplazando una expresión reveladora por otra

distante, “al hacerlo, me vuelve más atento a la expre-
sión que ha dejado de lado”: él mismo me la muestra
como cargada de alusividad.
A tal punto que me pregunto, en este estadio, si a
veces no le ocurre a Freud lo que tan a menudo les ocu-
rrió a los comentaristas de la poesía china. Éstos están
tan dispuestos a percibir alusiones por todas partes (alu-
siones hostiles con respecto al poder y que es preciso
denunciar) que aun el rasgo más neutro, puramente fác-
tico y denotativo, es sospechado de ser una referencia
velada, y aun mucho más insidiosa en la medida en que
se presenta ingenuamente. El comentador, que se ha vuel-
to suspicaz, está siempre tras las huellas de una posible
alusión e incluso tanto más retorcida –desviada– en la
medida en que menos se muestra. Ese tipo de comenta-
rio en China es el que consagró desde la Antigüedad la
Crónica de las primaveras y los otoños (Chunquiu bifa);
y todavía se lo ha visto funcionar en la época del maoís-
mo. Porque una vez que uno se ha dejado llevar por esa
pendiente alusiva, ¿habría un modo de detenerse?
La generalidad de la tesis (de la sospecha) planteada
al comienzo (el poder criticado o lo sexual reprimido, etc.),
en efecto, siempre tendrá razón. Ya no hay inocencia po-
sible: ya “todo” no es más “alegoría”, según la fórmula
consagrada, como si paseáramos en el denso bosque de
las imágenes, sino trampa por alusión. Porque como ve-
mos tan frecuentemente en la tradición china (incluso el
pobre Li He no escapó a ello, aun cuando su poesía es sin
embargo de vocación simbólica antes que de referencia
política) y como tal vez se constate igualmente en Freud
(a propósito del sueño como satisfacción del deseo o del
64
ALUSIVIDAD
complejo de castración), la interpretación ya no encon-

trará nada que pueda contradecirla, puesto que de en-
trada todo podrá siempre ser denunciado como disimu-
lación y coartada, y de manera tanto más pertinente en
la medida en que los objetos considerados sean más ale-
jados. Lo simbólico abre, pero en este caso lo alusivo
vuelve a cerrar. En lugar de ofrecer una remisión infini-
ta, al Infinito, lo alusivo de antemano está bloqueado;
y la interpretación, al indicar siempre obsesivamente
el mismo significado último, correrá el riesgo de des-
embocar no tanto en lo sistemático, que es una fuerza
del pensamiento, como en la reproducción mecánica.
Comprobamos entonces que la alusividad es una pen-
diente peligrosa, sin freno de seguridad. El mismo
Freud, ¿le prestó suficiente atención?
65
66
EL SESGO,
LO OBLICUO,
LA INFLUENCIA
67
68
I – Comencemos por recapitular para extraer las con-
secuencias: ¿qué alteración se ha producido en este caso?
Si es conveniente conservar la mente disponible, abierta
a todas las posibilidades, sin proyectar nada a priori, es
decir, estar listo para captar el menor indicio, por poco
pertinente que parezca a primera vista; y asimismo, si
todo en la palabra del analizante puede ser alusivo, “ha-
blando” pero sin decirlo, o refiriéndose a algo sin refe-
rirlo, de manera desviada, de aquí en más está claro que
será imposible, por parte del analista, proceder según
un plan preconcebido y basarse en principios. Éstos se-
rían fatalmente selectivos por el hecho de ser prescripti-
vos. No podrán más que obstaculizar de antemano aque-
lla detección. La cuestión es que el modo en que eso se
capta (para iniciar el análisis y luego para desbloquear
sus impasses) no tolera presuposiciones ni tampoco una
modelización. No es concebible un método en este ámbi-
to. Pero, ¿qué implica estar privado, como se lo está en-
tonces, de la caución del “método”?
¿En qué desamparo –desarreglo– nos sume, que hace
que se derrumben siglos de elaboración tanto de la “ac-
ción” como del “conocimiento”? Sin la claridad que
69
proyecta de antemano el famoso “método”, ¿no tantea-

remos a ciegas? ¿O en qué basarse que no comience con-
tando con ello? Freud, como se ha leído, se repliega en la
experiencia adquirida y sus decepciones instructivas.
Sería forzoso remitirse a lo que proviene del “oficio”,
adquirido con el correr de los años, pero que seguirá
ligado a “mi individualidad”; lo que sigue siendo difícil-
mente compartible, y en todo caso nunca es completa-
mente trasladable, queda prudentemente delimitado en
su empirismo y no se deja codificar. A falta de una regla
planteada de antemano, uno aprende a “desenvolver-
se” (el término, que ronda lo familiar, antitético del mé-
todo): término anticonceptual por excelencia y tan difí-
cil de exponer, en lo que admite de renunciamiento, en la
medida en que es grosero. Puesto que “desenvolvimien-
to” se entiende aquí en sus dos sentidos. Se trata de
desenredar los hilos de esa pelota excesivamente em-
brollada que en cada oportunidad es el caso que se debe
tratar; pero también salir del paso o “arreglárselas”
como se pueda, sin contar demasiado con nada –en todo
caso, ¿sabemos decirlo?
Nuestro pensamiento se ve despojado, en efecto,
cuando se trata de concebir un recorrido que sea riguro-
so, pero no metódico; un recorrido que no deje de tener
coherencia, que no esté librado a la suerte, pero que no
dependa por ello de prescripciones a priori. Aquello que
no podemos controlar por causas y principios, usualmen-
te lo remitimos al azar; en lo concerniente a lo que no
podemos someter a techné, resolvemos que no tendría-
mos otra salida que remitirnos a tyché. ¿O bien qué jue-
go –margen de maniobra– nos quedaría entre ambas?
70
EL SESGO, LO OBLICUO, LA INFLUENCIA
A nuestro pensamiento le cuesta pensar cómo obrar de

manera concertada pero que no esté proyectada; o cómo
hacer pie en la situación e intervenir en ella, pero sin
irrumpir en ella con arbitrariedad. Es a lo que fatalmen-
te se hará refractaria toda situación dada.
Frente a aquello que no podemos abordar frontal-
mente, mediante nuestro razonamiento, que rige de an-
temano, que proyecta y que implica, no tendremos pues
otro recurso que relacionarnos de la única manera posi-
ble: una manera que llamaremos oblicua. No tendremos
otro recurso que descubrir un sesgo, en el camino, bor-
deando y siguiendo sus contornos para insinuarse, para
deslizarse allí, hacerse aceptar, de modo que esa inter-
vención apenas lo sea y que sea tolerada sin suscitar
resistencia ni reacción contraria. Pero sesgo nos hace
caer de nuevo en un registro no intelectual, sino que de-
riva tradicionalmente del trabajo manual y que teme-
mos que se hubiera destinado, si no al azar, al menos sí
al tanteo y a la aproximación (como quien habla tam-
bién de “olfato” o de “tener buena mano”, términos igual-
mente condenados al empirismo y a lo familiar). A me-
nos que nuestro pensamiento del sesgo (de cómo obrar
cuando no es algo prescriptible y el acceso no es direc-
to), aplastado bajo nuestra “teoría del conocimiento”,
no haya quedado también –como las anteriores nocio-
nes de la disponibilidad y de la alusividad– culturalmen-
te subdesarrollado.
Sesgo se opone así abiertamente a método. Frente
al método dotado de un consabido prestigio por la cien-
cia y la filosofía, intentemos pensar entonces este mo-
desto sesgo, abandonado usualmente, negligentemente,
al artesanado (el “sesgo juvenil”), que ya no depende
71
del saber, sino del saber hacer, y por ende está condena-
do a lo tácito, a lo implícito. En contra de lo que se capta
frontalmente y por lo tanto de manera única (lo propio
de lo metódico), el sesgo o, dicho más geométricamente,
lo oblicuo subentiende una multiplicidad de aspectos, o
de facetas, bajo los cuales se pueden considerar las co-
sas –lo que hace sospechar que no podemos descubrir-
los sino a medida que se desarrollen y que no se dejarán
disponer y delimitar de entrada. Ya no hay un posible
sobrevuelo. En el sesgo no prima el plan sino la manera
de abordar: el trayecto no es proyectivo sino procesual.
Sobre todo un “sesgo” no es teórico, tampoco práctico,
a decir verdad, ya que no funcionan uno sin el otro, sino
que es inseparable de la cuestión, imposible de descom-
poner, de cómo actuar para operar sin que sea algo pre-
visto ni improvisado, que no nos encuentre ni prepara-
dos ni desarmados. Se trata en verdad de encontrar un
asidero, pero que ese asidero nos sea concedido. En lu-
gar de marchar directo a la meta, como lo ordena ra-
cionalmente el método que subsume la diversidad de
los casos bajo su generalidad, el sesgo parte en cambio
de aquello que cada situación presenta como indivi-
dual y singular para plantear la elección del punto de
vista (el ángulo de abordaje) bajo (mediante) el cual
nuestra intervención puede ser exitosa, por ser el más
oportunamente adaptado. Lo que rige entonces es la
disposición, que reclama la disponibilidad, no la inicia-
tiva y el proyecto del sujeto. Se avanza así al sesgo
porque el terreno no es plano (ni nuestra acción teledi-
rigible), sino minado, en todo caso no controlado; por-
que es preciso desmontar una resistencia, rodear una
dificultad.
72
Pero al menos sabemos, en psicoanálisis, de qué re-

sistencia se trata. Es la que proviene del analizante mis-
mo, aferrado a su contenido reprimido y forzado al des-
vío para superar ese obstáculo tanto más difícil de so-
brepasar en la medida en que procede del inconsciente.
Freud no deja de decirnos que no se puede contar sólo
con la inteligencia del paciente, ni tampoco con su bue-
na voluntad, para realizar la modificación deseada “a
la luz”. Más aún: “tales discusiones [con el paciente]
nunca tienen la intención de suscitar convicción”.12 Pues
mientras no hayamos encontrado el sesgo adecuado para
intervenir y desmontar la resistencia, es decir, mientras
no encontremos un asidero sobre lo reprimido que se
nos escapa, todos los esclarecimientos de principio pue-
den ser escuchados dócilmente por el interesado, y aun
aplaudidos por éste, pero no cambian nada. Juegan en
una ronda libre y no “prenden”, no “tocan” ni son perti-
nentes. “No expongo esos argumentos –prosigue Freud
también en nota al pie (aunque la nota justamente es
importante aquí como indicación de un sesgo, del sesgo
de un saber hacer)– sino para comprobar una vez más
cuán impotentes resultan.” Tan vano como el método
sería ese esfuerzo de convicción –ambos van a la par.
No se tratará de instruir (ni tampoco de alegar, de per-
suadir), sino de destrabar aquello que no se sabe que
está trabando y que se pone a resguardo de manera tan-
to más difícil de desenmascarar en la medida en que lo
haría, al parecer, en una completa ingenuidad. El esfuerzo
que se debe hacer no es por consiguiente metódico ni re-
tórico, ni siquiera ético, sino en primer lugar estratégico.
12
A propósito de un caso de neurosis obsesiva, I, d [ed. en esp.,
Obras completas, vol. X, Amorrortu, Buenos Aires].
73
Por lo que sesgo sería el término requerido cuando fa-

llan a la vez el arte y el saber, techné y epistemé. ¿Pero
cómo formar un concepto que nos saque finalmente de
la connivencia y de lo familiar? Quiero decir: ¿podemos
pensar el sesgo de manera que no sea sólo un último
recurso, limitado a lo empírico, sino que sea algo cohe-
rente y concertado?
II – La “estrategia” frente al adversario (la resis-

tencia del síntoma) deberá pues en primer lugar tomar-
se en sentido propio. ¿Pero cómo convertirla en un con-
cepto? ¿Acudiendo a qué fuente o recurso? China por
su parte, como sabemos, se ha mostrado particularmen-
te hábil para pensar la estrategia. No tanto porque se
hiciera continuamente la guerra en las postrimerías de
la Antigüedad, en la época llamada de los “Reinos com-
batientes”, cuando florecen las Artes de la guerra (Sunzi,
Sunbin, siglos V-III antes de nuestra era), ya que la gue-
rra, como también sabemos, está en todas partes; sino
porque China desarrolló un pensamiento de la polari-
dad, es decir, de opuestos complementarios en interac-
ción (los famosos yin y yang), que responde a la esen-
cia misma de la guerra y define su condición. La gue-
rra es un fenómeno que “vive y reacciona”, como por
nuestro lado –aunque muy tardíamente– lo reconoció
Clausewitz, viendo en ello precisamente un obstáculo
capital para la teoría; o sea donde los adversarios son
interdependientes uno del otro, no pueden concebirse
uno sin el otro, por lo que se explica también que el
pensamiento clásico europeo, que piensa a partir de un
sujeto autónomo, haya tenido tantas dificultades para
74
concebir la estrategia excepto recurriendo una vez más,

aunque esta vez para constatar su fracaso, a la modeli-
zación (el “plan de guerra”). Y también en Clausewitz,
entre la “guerra modelo”, absoluta, preparada en el ga-
binete y metódicamente concebida, y la “guerra real”,
se da una pérdida de eficacia una vez iniciadas las ope-
raciones.
¿Y qué leemos en Sunzi que sirve de concepto básico
para la estrategia pero no depende de la modelización?
Que “el encuentro se realiza de frente”, pero que “la
victoria se obtiene de soslayo”. “De frente” (zheng): cara
a cara, al descubierto, de manera esperada y dando lu-
gar al enfrentamiento; “de soslayo” (qi): de manera obli-
cua, imprevista, allí donde no se espera, a tal punto que
progresivamente el adversario queda desconcertado.
Ahora bien, es siempre por un “exceso de sesgo” (yu qi),
concluye Sunzi, es decir porque finalmente actúo más al
sesgo que el otro, que puedo prevalecer sobre él. La esen-
cia de la estrategia no consistirá pues en alinear un máxi-
mo de fuerzas, en el papel, ni tampoco en contar con el
coraje de las tropas o en apelar a la genialidad del gene-
ral, sino en rodear y desmontar –“de soslayo” (qi)– la
resistencia enemiga hasta el punto de hacerla ceder.
Triunfo sin mayor dificultad simplemente porque su de-
fensa ha caído. De modo que la estrategia china descon-
fía de todo plan establecido de antemano, donde se es-
tancaría su operatividad y le haría perder su capacidad
de reacción. Comienza en cambio por armar un diagra-
ma potencial de la situación que haga visibles los “lle-
nos” y los “vacíos” del adversario, porque será frente a
ellos que habrá que definirse. O más bien sería por saber
permanecer abierto a su renovación que se podrá evitar
75
caer en una determinación reificante que conduciría a

la inercia.
“De frente” / “de soslayo” se profundizan en efecto
como las dos fases, o los dos estadios, de un mismo pro-
ceso (en Sunbin). De frente: cada uno toma posición fren-
te al otro y puede ser observado por él; de soslayo: llevo
al otro a tomar posición en el terreno y puedo controlar-
lo, mientras que yo, por mi parte, permanezco a res-
guardo de toda configuración actualizada –gracias a mi
reactividad– y por esa virtualidad me mantengo alerta;
ante lo cual el otro, inerte, está indefenso porque no pue-
de contraatacar. El adversario resulta despojado, redu-
cido a la pasividad, por el solo hecho de que no sabe a
qué atenerse ni de qué precaverse. Lejos pues de ser un
medio entre otros, semejante efecto “sorpresa” es de
manera crucial aquello que desconcierta (al desmontar,
desarmar, desorientar) y hace surgir la debilidad enemi-
ga, permitiendo finalmente tener el control sobre lo que
hasta entonces estaba a cubierto y protegido. La inter-
vención de soslayo es la que desmonta, pone al descu-
bierto y capta lo que escapa a la captación, y con ello
quiebra el sistema de defensa del adversario. A partir de
lo cual todo lo demás no es sino explotación del desam-
paro producido y sólo vale a título de consecuencia. ¿Y
acaso no sucede algo similar en análisis, estratégicamente
hablando, frente a la resistencia del paciente?
Porque lo que nos interesa es que esa estrategia de
soslayo, que opera de manera oblicua, se vuelve a en-
contrar en China en el uso de la palabra. Cuando ve que
el otro se aferra a su posición y se complace en sus razo-
nes, el Maestro considera inútil tratar de persuadirlo,
pretender argumentar: un alegato cara a cara es tan
76
vano como laborioso. Más vale comenzar dejando que

el otro vaya por su camino actuando de manera que la
enseñanza, que el Maestro habría suministrado con pér-
didas en el marco de una refutación inmediata y frontal,
corra el albur de alcanzar a su discípulo como resultado
de una más amplia maduración, cuando éste haya en-
contrado la falla en su posición que le permita finalmen-
te entenderla (cf. Analectas, XVII, 21). “Cuando uno pue-
de conversar con alguien y no lo hace, se dilapida la
persona; pero cuando uno no puede conversar con al-
guien y sin embargo lo hace, está dilapidando su pala-
bra” (ibid., XV, 7). Es por ello que la palabra de Confu-
cio no interviene sino puntual y mínimamente, evitando
la frontalidad: cuando uno se ha dado cuenta que la
mente del otro es receptiva, basta entonces con dejar
salir una palabra, de soslayo, es decir, acerca de cual-
quier cosa que se presente, antes que dar ostensible y
deliberadamente una lección, para que el otro, intriga-
do, desconcertado, desamparado, al fin ceda (en sus pre-
juicios) y “realice” (lo que corresponde al “camino”).
Bastan entonces pocas palabras. El Maestro, a decir
verdad, no “enseña”. Antes que prodigar su palabra (que
los demás luego van a “propagar” inútilmente), se con-
tenta con dar un coscorrón; en resumen, con producir
una sacudida para ayudar o más bien para incitar al
otro a que salga de la posición en la cual se ha estanca-
do. Pero ese golpe de mano asestado es también un gol-
pe de fuerza: se trata de hacer caer su resistencia al
despertar (a la sabiduría). Por eso Confucio tiene pre-
cisamente en cuenta el “terreno”: adonde ha llegado
su interlocutor en su camino (a tal punto que puede
decirle una cosa a uno y lo contrario al otro, e incluso
77
a la misma persona otro día). Allí la palabra es efectiva-

mente estratégica: el valor de la declaración está en el
desmantelamiento y en la liberación que efectúa (cf. ibid,
IX, 10), interviniendo oportunamente, in situ; por consi-
guiente en su fuerza de impacto y no en su enunciado.
Desde el punto de vista del enunciado, por otra parte,
reconozcamos que las Analectas de Confucio casi no son
más que simplezas, sólo valen por esa estrategia oblicua
que sacude al interlocutor, tal como nos enseñan a leerla
los comentaristas y de lo cual serían herederos los maes-
tros del chan (zen) que sistematizan el procedimiento.
Al Maestro le corresponde limitarse a poner en camino,
indicándole al otro que prosiga y complete: “Levanto
una punta; si el otro no encuentra a su vez las otras tres,
no sigo.”
Lo propio de la palabra del Maestro es caer en el
momento justo y calar hondo; su función, absteniéndose
de explayarse, es “incitar” (xing, que es también una de
las palabras clave de la reflexión china sobre la poesía).
Debe desencadenar en el interlocutor una transforma-
ción que no puede efectuarse sino en él y por él mismo:
el Maestro se abstiene de sustituirlo. Así leemos, en un
antiguo tratado de pedagogía que nos han conservado
los Rituales, el cuidado que tiene el Sabio por poner al
otro en camino, pero dejándole la labor del descubri-
miento. “Lo dirige, pero no lo arrastra por la fuerza; lo
incita al esfuerzo, pero no lo obliga; le muestra el ca-
mino, pero no lo conduce a la meta” (Xueji, §13). Pero
no nos equivoquemos, no es que el Maestro quiera res-
petar la autonomía y la libertad mental del discípulo,
sino que sabe que no puede intervenir más que lateral-
mente, por estimulación oblicua, en ese proceso que no
78
podrá provenir sino de él mismo, es decir, de su propio

movimiento; y que todo aquello que por su parte haga de
más, instruyéndolo más explícitamente, no hará sino obs-
taculizar su curso, forzándolo, y se revelará contrapro-
ducente. De soslayo significa pues que el Maestro no se
pone ni completamente adelante (pretendiendo mostrar
el camino), ni completamente al lado (tan sólo acompa-
ñando). Sabe que puede inducir, pero no conducir; que
más vale influir que enseñar. O que una enseñanza más
directa sólo es posible si es precedida por esa influencia
difusa, sutil, no aislable, que actúa tácitamente y que se
extiende en el tiempo, que es lo único que permite que tal
enseñanza un día sea finalmente audible y pueda trans-
formar efectivamente.
III – La influencia es el modo más logrado –también

el más difícil de esquivar– de la oblicuidad. No es fron-
tal, en efecto, pero su diseminación la expande por to-
dos lados; actúa por todos los poros y bajo todos los
ángulos. Por lo tanto, no es directa, sino discreta: no se
le puede hacer frente porque es ambiental. No se puede
refutar –contradecir– una influencia. Al actuar previa-
mente, en el nivel de las condiciones, no se deja enfren-
tar; difusa, no se deja aislar. De modo que es aquello
sobre lo cual tenemos menos asidero. No depende de la
categoría del Ser, en efecto, al no ser asignable, pero
tampoco del no-ser; y en consecuencia tampoco se deja
captar en la oposición de la presencia y la ausencia,
del “ser delante”, prae-esse; puesto que la influencia
no es del orden de la presencia, sino de la “pregnan-
cia”. Su sello propio, que constituye su capacidad, es
79
ser infiltradora, insinuante, que penetra por todas par-

tes sin alterar y por ende sin que se la advierta. Por eso
el pensamiento europeo, aunque reconozca el fenóme-
no, ha tenido tantas dificultades para pensarla y ha de-
sarrollado tan poco el concepto.
La prueba (de esa inquietante marginalidad de la in-
fluencia en nuestro saber) es que tenemos que buscar el
punto de partida de su noción no en la ontología, el sa-
ber noble y consistente del Ser, sino en la astrología, en
el sospechado borde de la superstición. Influentia quiere
decir en primer lugar “la acción atribuida a los astros en
el destino de los hombres”; y luego la que pueden tener
personas o cosas sobre otras personas u otras cosas. Sig-
nada por ese origen dudoso, la noción de influencia lue-
go suscitará hacia ella la misma sospecha que no pudo
dejar de provocar, para el racionalismo clásico, todo
aquello que se pretende relegar al oscurantismo –frente
al dominio conquistador de la ciencia que impone su cla-
ridad: el ámbito de las falsas causalidades, donde no se
podrían señalar los pro y los contra y que por consi-
guiente se consideran sin objetividad. La influencia, aven-
turándose en los confines no tajantes de lo visible y de lo
invisible, espectro sin “ser”, es arrastrada al mismo des-
crédito que la psicología de los “fluidos”, como lo hizo
bastante evidente el mesmerismo. Y por otra parte, ¿aca-
so es pertinente el término de “acción”, como se dice al
respecto? “Acción” supone un sujeto; pero influencia es
del orden de lo fluido, el curso, lo que atraviesa, y no
tiene un sujeto identificable. La acción opera hic et nunc,
en un tiempo y en un lugar determinados, pero la in-
fluencia no es delimitable; tampoco es localizable y obli-
ga a salir de la distinción entre lo activo y lo pasivo.
80
Por tal motivo, escapa a las categorías de la filosofía y

ésta la deja de lado, tratándola sólo al margen y a falta
de otra cosa.
Pero me pregunto si Freud, heredero de la tradición
intelectual que nos tocó en Europa y en primer lugar por
su búsqueda de claridad (de objetividad y demostrabili-
dad, lo que se llama la cientificidad), no cae necesaria-
mente en las mismas dificultades que acabo de mencio-
nar con respecto a la influencia. Necesita de la noción,
pero me parece que no asume ni sus condiciones teóri-
cas, o más bien anti-teóricas, ni sus alcances. Advierte
sin embargo el papel que tiene en la cura, pero lo men-
ciona al pasar. En sus “Consejos al médico” por los cua-
les comencé, en verdad habla de preparar al analizante
mediante la instauración de una “atmósfera de influen-
cia” (einer Atmosphäre von Beeinflüssung), pero ¿qué
sería con precisión semejante “atmósfera” –noción am-
biental, indeterminada– y cómo actuaría? Incluso de-
clara, más exactamente, que por medio de la influencia
se pueden encontrar los medios para intervenir sobre
las resistencias del paciente y hacerlas ceder: “Todo el
arte consistía entonces en poner dichas resistencias al
descubierto lo más tempranamente posible, mostrárse-
las al paciente e incitarlo, gracias a la influencia que un
hombre puede ejercer sobre otro […], a abandonar tales
resistencias” (durch menschliche Beeinflüssung). La in-
fluencia acompaña entonces la “incitación”, antes que de-
pender de una demostración-convicción. También está la
influencia que puede ejercer un sistema sobre otro, la con-
ciencia sobre el inconsciente.13 Más aún, considerándola
13
El inconsciente, §6.
81
globalmente, ¿acaso la cura tiene otro fin que “influir en

el curso de los procesos” –zweckdienlich beeinflussen?14
¿Pero podemos quedarnos allí? ¿Podemos atenernos,
cuando se trata de los medios y del efecto mismo de la
cura, a ese escaso análisis? ¿Qué ganaríamos finalmen-
te, tras inventar tantos conceptos audaces, con respecto
al pensamiento común?
O más bien, si parece que Freud no pudiera dar cuenta
verdaderamente de semejante fenómeno de influencia, ¿no
será porque ubica la noción, una noción no técnica –y
esto llega incluso a la asimilación–, con sus conceptos
precisos que elabora o redefine de manera crítica: la trans-
ferencia y la sugestión? Pero en ese caso la influencia se
ejerce desde el analista hacia el analizante, mientras que
la transferencia –al menos si se la entiende estrictamen-
te como la capacidad que produce el analista de reunir
en él los designios libidinales del paciente– actúa en sen-
tido inverso. En cuanto a la sugestión, es sabido que Freud
reduce su alcance a la capacidad de hacerle aceptar al
analizante la interpretación propuesta, porque no pre-
tende que haya que regresar a su función capital en la
hipnosis y de la cual el psicoanálisis, en todo caso el suyo,
hizo tantos esfuerzos por diferenciarse. Entre transfe-
rencia y sugestión entendidas tan precisamente, ¿puede
hallar la influencia todavía un lugar para ser percibida
en su totalidad?
Pero reconducir el fenómeno de la influencia a las
funciones, técnicamente definidas, de la transferencia y
la sugestión no sólo tiene el inconveniente de reducir su
14
El inconsciente, § 1. Cf. La interpretación de los sueños, VII, “In-
consciente y conciencia –la realidad”.
82
dimensión de fondo, ambiental, como condición global

de la cura, sino que liga igualmente su destino a las otras
dos. Porque si transferencia y sugestión, medios ambos
de concentrar las fuerzas pulsionales, pueden ser reco-
nocidas como inevitables para una etapa, dicha etapa
tiene su límite, y se da a fin de que luego se deje lugar a
la elucidación por la conciencia. Lo que le impide pues a
Freud atribuir todo su alcance al fenómeno de la influen-
cia, cuya importancia general sin embargo reconoce, ¿no
se deberá una vez más, como respecto de la disponibili-
dad, a que proyecta una sombra sobre la autonomía del
sujeto y parece contradecirla? Estar “bajo influencia”
–ese “bajo” por sí solo es significativo (peyorativo)– re-
pugna a nuestro ideal de libertad. También sabemos sin
embargo que se pueden emitir tantas asociaciones libres
por parte del analizantes, como también todas las inter-
pretaciones que se quiera por parte del analista, sin que
se logre por ello producir una modificación efectiva.
¿Cuál es entonces ese resto, que expresa la influencia,
que no se limita a la transferencia ni a la sugestión, y
con el cual la cura sucede, tiene que y llega a “pasar”?
Sin duda, es preciso sacar la noción de influencia de las
tenazas con las cuales la tomó lo que llamaré más gene-
ralmente la “ideología” occidental, despojándola de la
consistencia de lo ontológico a la vez que es rechazada
por el racionalismo explicativo de la ciencia, para llegar
a entenderla finalmente en relación con los procesos,
como lo deseaba Freud, y poder pensarla con aires reno-
vados.
83
IV – Una vez más, China nos ayudará a deshacer los

pliegues teóricos que nos pertenecen (por supuesto, ella
tiene los suyos, que son los mismos que nos observan
con insistencia), esos pliegues en los cuales la noción de
influencia quedó aprisionada en Europa y que impidie-
ron pensar tal fenómeno en su justa medida, aun cuando
al pasar haya sido forzoso indicar su lugar, incluso por
parte de Freud. Porque el pensamiento chino no piensa
en términos de “ser” y de identificación, sino de flujos
de energía, polos e interacción, o más bien en términos
de “inter-incitación” (xiang-gan); porque piensa en tér-
minos de “modificación” y de “continuación” (bian-tong);
de pasaje que comunica y de transición (jiao-tong); por-
que en su gramática se desconoce la distinción morfoló-
gica de los modos activo y pasivo; porque en su física la
noción de “eco a distancia” y de resonancia mutua (gan-
ying) equivalen a la causalidad (salvo entre los mohis-
tas;15 China desarrolló muy tempranamente una aguda
inteligencia de los fenómenos magnéticos, sobre los cua-
les Occidente permaneció atrasado por mucho tiempo,
al igual que comprendió el fenómeno de las mareas);
porque reconoció finalmente el individuo en cuanto per-
sona, pero no se preocupó por construir una autonomía
del sujeto; por todo ello, China colocó la influencia en el
centro de su inteligencia. El influjo, desde su punto de
vista, es el modo general de advenimiento de toda reali-
dad, tanto de lo que llamamos la “naturaleza” como de
la moralidad.
15
El mohismo es una escuela filosófica china fundada en siglo IV
antes de Cristo por Mozi o Mo Tsé [T].
84
Llevemos la oposición más lejos: se habrá advertido

que persuadir e influir son verbos antitéticos entre sí,
que dependen cada uno de lógicas diferentes, sin perjui-
cio de que uno de ellos (persuadir) pueda también dejar-
se infiltrar por el otro. Ahora bien, ¿de qué lado se ubica
el psicoanálisis? Persuadir se efectúa mediante la pala-
bra, frente a frente, frontalmente, interpelando de cerca
y apelando a razones, logoi –es el verbo griego por ex-
celencia (peithein). Está ligado al mismo advenimiento
de la Ciudad, ya que es mediante la persuasión que se
resuelve el debate, por la confrontación de los pros y los
contras, en el consejo, en el tribunal, en la asamblea e
incluso en el teatro (el agôn). De esa manera se decidió
ejemplarmente –definitivamente– la culpabilidad y el
destino de Orestes (entre Atenea y el coro, finalmente
tan lento en llegar, de las Euménides); y así se le puso
racionalmente un término a la perpetuación de la ven-
ganza en el seno del genos. Como más tarde lo desarro-
llará Platón, en política, la alternativa no se da más que
entre la persuasión o el recurso a la fuerza y a la violen-
cia (Politeia, VIII, 548b). Aun cuando la persuasión, como
bien sabemos, puede ser también una especie de mani-
pulación.
Recordemos asimismo que, ya en los primeros pen-
sadores griegos, persuadir es la operación decisiva en
filosofía, el “camino de la persuasión” es el que “acom-
paña la verdad” (Parménides, fr. 2; cf. Empédocles, Las
purificaciones [Katharmoi], fr. 133); y desde el momen-
to en que el verbo se reflexiona, y el interlocutor ya no
es más el otro sino que se torna uno mismo, Platón defi-
ne pensar como “persuadirse uno mismo” (Teeteto,
190c): ¿qué significa pensar, en efecto, si no desarrollar
85
un determinado curso de la reflexión que produce la auto-

adhesión y se encuentra garantizado por ella? Es ver-
dad que persuadir no deja de poseer cierta ambigüedad,
y que el pensamiento clásico europeo intentará denun-
ciar sin éxito, en su arte de la comprensión, el juego de
la seducción que atrae hacia el lado de la “voluptuosi-
dad” antes que hacia el de la “verdad” (Pascal). No
obstante, se reconoce que persuadir puede elevarse más
allá de su límite subjetivo; que persuadir puede disipar
y superar la simple apariencia y fundarse objetivamente
en la razón, convirtiéndose entonces en “convicción”
(de Überredung a Überzeugung en Kant): comunicable de
derecho, a partir de allí, a todos los hombres y probando
la verdad del juicio por medio de ese acuerdo de los su-
jetos.
Influir y persuadir no pueden realizarse ninguno de
los dos en el momento, ambos implican un desarrollo:
hace falta tiempo para esa penetración-adopción. Pero
uno de ellos (persuadir) exige un consentimiento delibe-
rado, aun si es manipulado por parte del interlocutor
(motivo por el cual la persuasión está en el núcleo de la
democracia y del pensamiento de la libertad); mientras
que el otro –la influencia– se efectúa imperceptiblemen-
te, sin que siquiera lo advierta aquel que resulta afecta-
do (de allí la importancia concedida en China no a las
leyes, sino a los “ritos”). Incluso la influencia sería tanto
más atrapante –pregnante– en la medida en que no per-
cibimos que se está produciendo. Mientras que persua-
dir funciona de punta a punta bajo la mira y la presión
de una palabra ajustada, influir no es más que insinuar:
la palabra allí permanece difusa, no es más que una par-
te, y hasta no interviene, dentro del proceso de inflexión
86
y de condicionamiento que se efectúa. Y me parece re-

velador, en vista de esa diferencia, que China no haya
desarrollado un pensamiento de la persuasión (aún hoy
el compuesto shuo-fu, “someter por la palabra”, expre-
sa más la dominación que la convicción); sino que conci-
bió las relaciones humanas, en cambio, a la manera de
las que traman el mundo, a partir de la influencia.
Un hecho que habla por sí mismo basta para zanjar
la cuestión (aunque sin duda demasiado importante, por
su incidencia, como para que usualmente sea observa-
do): China no conoció la figura del orador ni desarrolló
una retórica, como arte de la persuasión, en torno al
cual se forjó la cultura antigua en Europa. Como lo ex-
presa uno de sus más antiguos motivos literarios (ya en
el Shijing), más bien concibió la palabra a imagen del
“viento”, e incluso de acuerdo con ese modo de influjo
discreto es como empezó a pensar la palabra poética.
Pues, ¿qué expresa el “viento” si no una difusión tanto
más amplia en cuanto que lo invade todo, aunque sin
buscarlo? El viento pasa imperceptible, pero sus efectos
son sensibles: a su paso, “las hierbas se inclinan” (cf.
Analectas, XII, 19); al infiltrarse por la más mínima fisu-
ra, penetrando en todas partes de manera suave y difu-
sa (cf. el trigrama xun en el Clásico del cambio), se pro-
paga indefinidamente y modifica todo el paisaje con su
orientación. Uno de los más antiguos poemas dice: que mi
canto se propague como “viento límpido” hasta su desti-
natario y le trasmita esta emoción (Shijing, “Songgao”,
“Zhengmin”). También entre personas, el viento que pasa
expresa una diseminación que difunde imperceptiblemen-
te, con su incitación, imprime una dirección aunque sin
meta, impregna pero sin que se pueda asignar (asignar
87
es lo propiamente ontológico), se expande pero sin de-

jarse limitar; es lo que conmueve sin explicar, modifica
un estado de ánimo sin evaluar.
Ahora bien, esta virtud de la palabra poética es com-
prendida muy tempranamente en China como la virtud
del habla política a la cual le corresponde, desde lo alto
hacia lo bajo de la sociedad, influir favorablemente al
pueblo, a manera de un viento clemente, a partir de la
ejemplaridad del Príncipe (feng-hua); no hay nada en-
tonces que éste no impregne con su moralidad; como
también le corresponde a la palabra desde abajo hacia
lo alto, desde el pueblo hacia el Príncipe, ascender como
un viento penetrante para hacer llegar a las cercanías
del poder sus críticas (feng-ci) e incitarlo a enmendar su
conducta a través de esa influencia tamizada por las
imágenes. Instruir e influir (a imagen del viento) deben
distinguirse (jiao/feng), añaden los comentaristas, pues
conviene que primero el Príncipe difunda a partir de sí
su influencia benéfica, que incita y condiciona, desde su
familia hasta el mundo entero, antes de que pueda co-
menzar una enseñanza. De manera general, valen más
palabras que se infiltren, que modifiquen con suavidad
y, por ende, en profundidad, ambientalmente y sin for-
zar, antes que palabras que busquen decididamente su
objeto y quieran ordenar (Analectas, IX, 23).
Una compilación como el Zhuangzi se complace en
evocar tales escenas de influencia. Pasan escasamente
por la palabra, pero se extienden en duración y desem-
bocan en una completa modificación de la cual aquel
que experimenta la influencia sólo se da cuenta a poste-
riori. Sin embargo, nada mágico interviene, ni siquiera
algo extraño, ni tampoco que merezca ser señalado o de
88
lo cual sencillamente se pueda hablar. No hay nada que

contar. No hay nada asignable. Pero de la relación de
proximidad que se desarrolla con el correr de los días,
de esa presencia compartida en la duración, de los en-
cuentros reiterados, se desprende –por atmósfera-preg-
nancia– una modificación progresiva, tanto del juicio
como de la conducta, que llega hasta la inversión. Al
comienzo, el que vive la transformación no observa ni
siquiera la calidad del otro, e incluso este último “es es-
pantosamente feo”, no posee riquezas ni honores, nada
que sea atractivo. Sin embargo, a la larga no se lo puede
dejar; el príncipe llega incluso a ofrecerle el poder, pero
el otro no dice que sí ni que no, y finalmente se va, sin
más explicación. ¿Quién es entonces? No un Maestro
propiamente dicho, sino un ser cuya persona es discre-
tamente infusa. “De pie, no enseña; sentado, no discu-
te.” “Pero uno llega allí vacío, y regresa lleno.” “¿No
hay acaso una enseñanza sin palabra?” Y “sin qua haya
nada que allí se actualice precisamente”, sin que haya
habido por consiguiente ninguna cosa notable, el espíri-
tu sin embargo “se ha formado” bajo esa influencia (cap.
“Dechongfu”).
¿Qué es lo que actúa en esa relación? Ciertamente,
pasó el tiempo. No un tiempo frente a frente, tiempo
del “intercambio”, según se suele recomendar, sino de
la relación de soslayo –¿no es acaso de costado que se
ubica también físicamente, en la habitación, el analista
con respecto al analizante? Y además tiempo de silen-
cio, pero que no es mutismo. Ni querer decir ni querer
callarse: dejar pasar. En los dos sentidos del término:
que pase algo entre nosotros y que pase el tiempo. En
esa transformación iniciada nada podría ser planeado
89
ni precipitado. La trayectoria del sesgo dispone de un

recorrido más largo, tolera los desvíos, acepta los mean-
dros. Es menos agresiva y permite más juego (el juego
de lo alusivo); puesto que no interviene nada insigne,
nada resulta forzado, la evolución puede llegar por sí
misma, mediante un auto-desarrollo, y ser efectivamen-
te benéfica. Pero hace falta el desarrollo, no se sabe por
cuánto tiempo: “El primer día”, cuando se “evalúa” a
ese hombre, el maestro que no es un maestro, refiere
Zhuangzi, “lo juzgamos insuficiente”; “pero (luego), al
cabo de un año, juzgamos que tiene más de lo que le
falta” (ibid., “Gengsangchu”). Porque conviene dejar
que el proceso suceda, que la presencia emane y el efec-
to se decante.
Pretender persuadir al otro, frente a frente, parece
tremendamente arbitrario, en su cara a cara inmóvil, y
de escaso efecto. ¿No está descripto en China algo así
como un diálogo de “inconscientes”, o que al menos per-
manece latente, frente al que todo diálogo verbal sólo
puede ser considerado superficial? Ahora bien, me pre-
guntaba de qué lado se ubicaría el psicoanálisis. ¿Piensa
en persuadir o en influir? Es inútil tratar de convencer,
señalaba Freud, en una de las citas precedentes: seme-
jantes discusiones con el paciente, reiteremos, “nunca
tienen la intención de suscitar la convicción”, Über-
zeugungen hervor zu bringen. La cura también requiere
lentitud y desarrollo, un auto-advenimiento que sólo se
puede incitar oblicuamente. ¿Se efectúa además algo que
parezca notable? ¿O bien lo notable no sigue siendo más
que el resultado? Pero, ¿podemos decir entonces lo que
“pasa” en la cura?
90
DES-FIJACIÓN
91
92
I – Retomemos entonces las cosas desde el principio.
O más bien intentemos encontrarles un principio: ¿a
partir de qué, desde cuándo, las cosas empezaron a no
funcionar, empezaron a bloquearse, y nos vimos embar-
cados en esos problemas interminables, que constituyen
la complicación, cuando no el sufrimiento, de la “vida
anímica”, seeliches Leben? Si vuelvo a la pregunta an-
terior: “¿qué pasa en la cura y sobre qué trabaja?”, de
buen grado se señalará como culpable a la represión.
Pero qué habría en el origen de esa represión, puesto
que pareciera –el mismo término lo dice– que la repre-
sión, reactiva, sólo puede venir después. ¿Qué provoca
que algo en el principio empezara a inmovilizarse, que
hace que se permanezca luego atado a ello y que se siga
estando fijado en ese atolladero o por lo menos conde-
nado a encontrar desvíos con respecto a él? ¿Qué pro-
duce que el psiquismo quede estancado en aquello que
provocó el trauma y que ya no se pueda salir más?
Recordemos que, a pesar de sus teorizaciones au-
daces, tan fuertemente elaboradas, Freud no desdeña
el lenguaje trivial del “atascamiento” (einklemmen). Lle-
ga un momento en que hay que tratar de intervenir
93
directamente “sobre” eso y decir las cosas llanamente.

A nivel de la experiencia, de lo “vivido”, ya sin procurar
construir hipótesis o pretender una elaboración: ¿qué
sucede entonces “al comienzo” –am Anfang– en donde
empiezan las complicaciones y los sufrimientos? A me-
dio camino entre la imagen y el concepto, “fijación”,
Fixierung, sirve para señalar ese comienzo: lo grave no
es tanto lo que nos sucede, sino el hecho de que se “fije”.
Al mismo tiempo, el término sirve para hacer que en el
horizonte aparezca, como su reverso, lo que constituiría
el objeto de la cura y a lo que ésta tiende: deshacer las
fijaciones; yo diría: producir una “des-fijación”.
El paciente ha caído enfermo porque está fijado en
determinado segmento de sus vivencias y no se des-
prende de él; está encerrado ahí y no puede despegarse
más. A semejanza de la neurosis de guerra signada por
un accidente traumático y que se queda fijada en la
amenaza de un peligro que ya no existe, lo que se ha
inscripto así en la vida psíquica se ha vuelto insupera-
ble y se convierte en una barrera. Diciéndolo desde el
punto de vista económico que privilegia Freud, el in-
cremento de estimulación ha sido tan fuerte, en un
momento y en una situación dados, que ha fracasado
su cancelación o bien su elaboración por las vías usua-
les –y uno queda “aferrado” a su trauma.16 Tal fija-
ción puede producirse en la elección de objeto, por ejem-
plo, la fijación del afecto del niño a su madre (de la
niña a su padre), lo que bloquea el desarrollo ulterior
de la libido. En todo caso, nos retiene –nos captura– en
16
Conferencias de introducción al psicoanálisis, cap. 18; El Presiden-
te Schreber, III; Más allá del principio del placer, II, etc.
94
DES-FIJACIÓN
el pasado: estancado en el trauma, uno se cierra a la

renovación de la vida. Ya nada puede reactivarla; al
menos a este respecto, ya no se tiene más “por-venir”.
Me pregunto si esa concepción de la fijación en Freud
no es generalizable, en tanto que muestra desde diver-
sos ángulos de qué clase de encierro neurótico dicha fi-
jación sería un desencadenamiento. La fase inicial de la
enfermedad es la precursora y la condición, a la vez
Vorlänger y Bedingung, de toda represión. Fijación se
opone así a crecimiento y a desarrollo: una pulsión o un
elemento pulsional ya no sigue el desarrollo previsto como
normal y, a causa de tal inhibición, hace que se persista
en un estadio infantil. La fijación se presenta así como
un “quedar atrás” –zurückbleiben– que convierte en
pasivo. Cuando la fijación se produce en el narcisismo,
y el propio yo sigue siendo entonces el único objeto
sexual, ese paso atrás indicaría el ascendente de la re-
gresión que caracteriza a la paranoia (el caso Schre-
ber). Pero esto también es válido de una manera más
general: resulta fatal que una fijación semejante, que no
permite la renovación y es portadora de “adhesividad”,
no deje salir más al enfermo de su mal y desemboque en
la compulsión de repetición, que así queda atado a su
trauma como a una estaca y en adelante está condena-
do a girar a su alrededor, incesantemente. Represión,
falta de desarrollo y compulsión de repetición son lógi-
camente las tres fases o dimensiones del proceso patoló-
gico que enlaza la fijación.
En especial, hay un punto que magnificamente deja
ver que las dificultades o, mejor dicho, que la disfunción
surge con la fijación. Cuando trata sobre la vida
sexual, Freud comienza lisa y llanamente distinguiendo
95
lo normal (cuando al llegar al acto sexual, llega a su

meta) y lo anormal (cuando se queda antes, se pervierte
o se desvía). Hasta allí las cosas parecen simples: a la
vida sexual sana, “normal”, se opondría diametralmen-
te la perversión. Pero Freud es demasiado perspicaz para
contentarse con eso: la perversión en realidad es parte
integrante de la vida sexual normal a título de “varia-
ción”.17 Freud no desconoce que hace falta una dosis de
perversión para alimentar y mantener el deseo, sin lo
cual el proceso sexual no llegaría a puerto (según el gran
dilema freudiano: o bien renuncio a satisfacer mi deseo
y me vuelvo neurótico, o bien me vuelvo perverso impo-
niéndoselo a los otros); la perversión como tal es legítima,
pero es su fijación, al mismo tiempo que su exclusividad,
y ambas cosas van juntas, lo que la torna anormal; vale
decir, solamente el bloqueo en la perversión la convierte
en una perversión mórbida.
II – Entonces, ¿cómo continuar esos análisis para

extraer un concepto global y que también, más allá de
la cura, sea el negativo de lo que implica “vivir” en su
principio? ¿O cómo delimitar más en detalle ese quedar
atrás de la pulsión que hace que se demore, en lugar de
acompañar el desarrollo previsto, y que se aferre a tal
acontecimiento o a tal objeto, sin moverse más, obsta-
culizando nuestra capacidad de avanzar? Una escena
que se lee en Zhuangzi ofrece una imagen sorprendente
al respecto, al mismo tiempo que pone en relación el fe-
nómeno de la fijación con el despliegue en nosotros de lo
17
Tres ensayos de teoría sexual, I, 3.
96
DES-FIJACIÓN
vital, o lo que el pensamiento chino llama tradicional-

mente “alimentar su vida” (yang sheng). Ayudará pues
a hacer notar la dimensión de conjunto de dicho fenó-
meno. La única preocupación que debemos tener en
mente, si queremos liberarnos de todas, para dejar que
en nosotros se expanda la vida, nos dice en suma
Zhuangzi, es deshacer las fijaciones que podrían mani-
festarse en ella. Por cierto, tal fijación puede ser inciden-
tal, concernir a un elemento pulsional particular, pero
con su bloqueo frena toda nuestra vitalidad. Y esa lec-
ción es general, es válida en todos los ámbitos, tanto en
el terreno biológico como en el de la moralidad.
La escena ocurre, como sucede con tanta frecuencia
en la antigua China, entre un príncipe y el sabio al que
recibe en su corte. El príncipe pregunta: “Oí decir que su
maestro había aprendido [a alimentar] la vida, ¿qué asi-
miló usted al respecto?” En China, en efecto, siempre
hay un maestro del maestro, a tal punto se le da impor-
tancia a la relación filiación-tradición; pero sobre todo
es más correcto, a la vez más sutil y más discreto, decir
que se ha “oído decir que…”, y que por lo tanto no se
hace más que referir, antes que exponer demasiado pre-
suntuosamente (arrogantemente): “yo pienso…” (¿aca-
so hay en verdad un “yo” individual, que sea el sujeto y
el poseedor de su “pensamiento”?). Ante la prueba, el
otro le contesta, reservado: “Yo pasaba la escoba de-
lante de la puerta del maestro, ¿qué puedo haber asimi-
lado?”. Podría creerse que es un repliegue por parte del
huésped o considerar que da muestras de un exceso de
modestia, pero no creo que sea así. En primer lugar, por-
que sabemos bien que en China no responder ya es res-
ponder, dándole a entender al otro que tal vez no esté en
97
condiciones de comprender; y que deberá entonces pro-

gresar por sí mismo si quiere acceder a la respuesta es-
perada. Pero sobre todo, barrer en la puerta ya expresa
de manera elemental, me parece, que sólo hay una cosa
que hacer para liberar y mantener la propia vitalidad:
desembarazarse de aquello que simultáneamente satura
el umbral e impide avanzar.
Pero el príncipe no lo escucha y sin duda espera al-
gún contenido teórico. La respuesta en ese orden se tor-
na lacónica: “Oí a mi maestro decir: ser apto para ali-
mentar la propia vida es como hacer pastar ovejas, si
uno ve que se quedan atrás, se las azota”. Fácilmente
imaginamos ovejas que se detienen aquí y allá, para
morder el pasto que tienen a su alcance, pero al quedar-
se atrás, demoran la marcha del rebaño. ¿Pero por qué
ovejas? Tal vez simplemente porque el sinograma yang,
que significa “alimentar”, está compuesto por la clave
del alimento y el radical de la oveja. Más seguramente
(más rigurosamente), porque la actitud que hay que te-
ner para “alimentar su vida” es como hacer pastar a su
“rebaño” –tanto de pulsiones como de capacidades–
dejándolo avanzar en armonía, a su ritmo, aunque sin
perder nunca de vista a los retrasados. El pastor del
Zhuangzi, evidentemente, no guía el rebaño caminando
a su cabeza, como el Buen Pastor que conduce a sus cor-
deros a través del desierto hacia una tierra prometida,
reverdeciente y más fértil. Más bien lo veo contentarse
con cuidar, detrás de sus animales, para que no se deten-
gan aquí o allá bajo el efecto de una motivación disidente,
de manera que todos sigan avanzando. No es tanto pro-
gresar hacia un ideal al cual se estaría apuntando, siguien-
do la esperanza de algún día llegar a destino –acceder a la
98
DES-FIJACIÓN
salvación– cuanto mantener todos los propios recursos

vitales en desarrollo, y por ende sin que uno u otro, al
bloquearse e inmovilizarse, al “fijarse”, pueda frenar ese
impulso e inhibirlo.
Como vemos, es la cuestión más global que puedo plan-
tearme a mí mismo, que es válida desde lo biológico hasta
lo psicológico –si me remito a nuestras distinciones ordi-
narias (que la pregunta desconoce)– y que se extiende
también a la ética. E incluso reemplaza a todas las otras,
¿acaso todas las demás preguntas no vuelven a ella de
una u otra manera? ¿Qué más tendría que preguntarme
efectivamente? Es la cuestión vital-moral por excelencia:
¿qué veo que se arrastra en mí y conduce a la inmovili-
dad, ya sea a modo de disposición, de función, de pulsión
o de sentimiento, y a lo que tendría que “azotar” para
llamarlo al orden, el orden de mantenerse evolutivo, y
para que siga abierto al porvenir, en lugar de quedarse
bloqueado en el pasado? Cualquiera sea el aspecto de mi
vida que considere, en el fondo sólo tengo que responder
a esa exigencia: deshacer lo que se “fija” en mí y que, al
retenerme atrás, al fijarse, me impide seguir avanzando.
El interés del pensamiento chino al respecto consiste
en haber llevado adelante la crítica de la fijación hasta
convertirla en el absoluto de la moral, haciendo ver así
la continuidad que enlaza aquello que nosotros hemos
sido llevados a separar en Europa: lo vital y lo ideal. Por
eso, no degradó la moral, sino que por el contrario la
promovió, en contra del moralismo y de la esclerosis de
las virtudes. Incluso una virtud, que como tal nos parece
digna de elogio, si se la observa de cerca, señala el pen-
sador chino, es un comienzo de fijación y constituye un
atascamiento por su rigidez. Al detenerme en una virtud,
99
no sólo me cierro a las demás y por lo tanto reduzco mi

disponibilidad, sino que sobre todo inmovilizo mi conduc-
ta y empiezo a estancarme en mi comportamiento –por
más “bueno” que sea– que se fija en un surco; tampoco
está lejos de ello la compulsión de repetición.
Lo propio del Sabio, según lo define en efecto Men-
cio (VII, B, 25) es que, tras haberse elevado hasta la
“grandeza”, no se detenga allí, no se quede fijo, sino
que “la transforme”. Entiendo que no convierte su pro-
pia “grandeza” en un estado definitivo, un punto de
llegada, que como tal lo haría digno de reconocimiento
y de elogio; de modo que no se pueda decir nada de él,
como efectivamente sucede en el caso de Confucio.
Puesto que la “grandeza” sería también, por el solo
hecho de que se vea ligado a ella, aquello que vendría a
inhibir su capacidad de promover(se) indefinidamente,
lo que endurecería su personalidad y reduciría su arro-
jo; si uno se inmoviliza en una virtud o, más en general,
en la propia “grandeza”, se empieza a obstaculizar, por
esa fijación, la capacidad de mantenerse en camino y
por lo tanto de desplegar cada vez más ampliamente
sus propios recursos y seguir avanzando.
III – Me pregunto si no será en este punto donde Freud

se hallaría en la más profunda analogía con el pensamiento
chino. O para decirlo en sentido inverso, y para que nos
resulte más útil, allí donde el pensamiento chino mejor
puede aclarar desde afuera el pensamiento de Freud, in-
cluyendo sobre todo aquello que Freud vislumbró, pero
no explicitó, por estar preso en la red de categorías que
han estructurado las concepciones europeas a tal punto
100
DES-FIJACIÓN
que no las percibimos. Puesto que si nos preguntamos

abarcativamente, para ponerle coto a la hiperteoriza-
ción en la que a menudo se ha perdido el psicoanálisis
después de Freud, a qué apunta la cura, ¿no podría la
respuesta asemejarse a algo así como: volver de nuevo
evolutivo lo que se había fijado e inmovilizado –que-
dado “fijo”– en la vida psíquica? O incluso diría: vol-
ver a introducir lo evolutivo allí donde hay fijación. La
“cura”, que es sin duda el gran desplazamiento sote-
rrado efectuado por la obra de Freud, de hecho nos
saca, sin aspavientos, de las grandes posturas que nos
eran propias en Europa. No tiende a la Verdad, aun cuan-
do Freud ocasionalmente restablece esa perspectiva es-
perada, como para volver a casa. Tampoco apunta al
Bien, su función no es moral –Freud es en primer lugar
un médico y no un filósofo productor de alguna visión
del mundo.
¿No tendería en efecto la cura, diciéndolo a la mane-
ra china, a reintroducir la “viabilidad” allí donde hubo
atascamiento y fijación? O sea ¿a restablecer el paso en
nuestra vida psíquica allí donde se había obstruido y
“embotellado”? La metáfora de la obstrucción, Verle-
gung, está muy presente en Freud y tal vez sea más sig-
nificativa de lo que parece. Freud sigue la imagen con
precisión: por ejemplo, señala que hay un “llenado cola-
teral de las vías anexas en caso de obstrucción por la
represión del lecho del río principal”.18 O bien las resis-
tencias que mantienen las represiones obstruyen enton-
ces el camino que conduce a la satisfacción. Sin embargo,
18
Tres ensayos de teoría sexual, “Recapitulación” [ed. en esp, Obras
completas, vol. VII, Amorrortu, Buenos Aires].
101
la dificultad que habría desde una vertiente europea para

llevar más lejos esta idea de la des-fijación por desobs-
trucción obedece a que, aparte del hecho de que no en-
tra en la perspectiva del Bien y de la Verdad, tampoco
puede constituirse como meta: la desobstrucción puede
ser inducida, ocasionada, pero no alcanzada (a partir
de medios); no puede más que proceder de un camino, es
decir, por un auto-desarrollo.
Nuestro pensamiento sobre la conducta en Europa,
desde los griegos, es finalista: nuestra acción debe ser
“con miras a” (heneka), tener un objetivo (skopos). Pero
si bien puede haber un “provecho”, para decirlo tam-
bién al modo chino (la noción de li en el Clásico del cam-
bio), en esa desobstrucción no se puede sin embargo
buscarlo intencionalmente (o bien buscarlo no tiene efec-
tos; razón por la cual es preciso recurrir a la influencia y
a la estrategia del sesgo). Es sin duda por tal motivo que
la apuesta de la desobstrucción del curso de la vida psí-
quica, que no puede ser situada bajo la forma de la fina-
lidad, no pudo ser más desarrollada en el campo freu-
diano, aun cuando de hecho responda a la lógica de la
cura; y es también el motivo por el cual se cae periódica-
mente en el falso debate, ya que está mal planteado, so-
bre “¿para qué sirve el psicoanálisis?” (vale decir, ¿cuál
es su “meta”?).
Desde el punto de vista de las nociones puestas en
juego, en efecto, el desplazamiento masivo realizado por
Freud, tanto más subterráneo en la medida en que es
masivo, sin duda es nada menos que el hecho de hacer-
nos pasar de la categoría del acto a la del proceso. Al
pensamiento de la des-fijación-desobstrucción subyace
considerar la vida psíquica como un curso y privilegia
102
DES-FIJACIÓN
su fluidez en contra de la inmovilidad que la amenaza.

Freud se inscribiría entonces en una línea del pensamien-
to alemán abierta fuertemente por Hegel (das Leben als
Process, dice éste en el centro de la Fenomenología –don-
de elogia la Flüssigkeit), aunque es cierto que a Freud no
le gusta Hegel (pero, ¿hasta dónde lo leyó?) y se queda
clásicamente con Kant, quien por su parte se atiene sólo
a la categoría de la “acción” (Handlung). Podemos asi-
mismo preguntarnos si Freud no se vuelve hegeliano
cuando roza el pensamiento de lo negativo, ya no plan-
teado como límite sino como algo interno de la pulsión.
Pero también allí Freud, al llegar a la filosofía, no se
atreve a ir más lejos y se detiene.
Resulta pues que en Freud, como por otra parte en
Husserl en la misma época, las dos categorías del “acto”
y del “proceso” se encuentran juntas y rivalizan, sin que
su relación esté completamente articulada, me parece, o
que el paso de una a la otra esté justificado explícita-
mente. Esa vacilación entre una y otra categoría, ¿no es
sintomática? Pero, ¿de qué? ¿Qué complicación deja
traslucir? El “acto” ha sido el pilar del pensamiento moral
en la Europa clásica. Es fácil de manejar para el pensa-
miento porque es una unidad aislable (“una acción”/
“unas acciones”); se considera que posee un principio y
un fin, la subida y la bajada del telón; se realiza, como lo
muestra el teatro griego y luego lo analiza Aristóteles,
“de grado” o “por fuerza” (ekôn/ akôn) y puede servir
así como punto de partida de la categoría de voluntad
(así como de la noción de finalidad: “actúo” “con miras
a”); por último, plantea el problema de la elección (en el
cruce de caminos: entre el bien y el mal) y por consi-
guiente de la Libertad. A partir de la categoría de “acto”,
103
categoría europea por excelencia (praxis, Handlung),

que se usa tanto en plural como en singular (mi vida
sería una suma de actos), se levanta nuestra escena moral
y en ella se representa el drama de la vida. Pero conside-
rar la conducta no ya como compuesta de actos, sino
como un curso, según la categoría de proceso, deshace
de golpe todas esas opciones. De modo que el pensa-
miento europeo queda un tanto inerme, lo vemos inclu-
so en Freud, cuando ya no se basa en la categoría del
acto y es llevado a volcarse en esta otra. De repente se
rompe todo su teatro conflictivo y teórico; y por tal
motivo es que esta conmoción se efectúa en las sombras
y sin estridencias.
Es también por eso que el pensamiento chino puede
aclarar y hacer que reaparezca de soslayo lo que tal vez
no esté suficientemente explicitado al respecto en el cam-
po freudiano; y al intervenir desde tan lejos, quizá pue-
da ayudarnos a leer el pensamiento de Freud más de
cerca. Ya que el pensamiento chino no recortó en la tra-
ma de nuestro comportamiento (xing wei) una noción
de “acto” que sería su unidad básica; de modo que tam-
poco desarrolló la noción de voluntad ni se topó con el
problema de la Libertad, etc. Trató en cambio acerca
del comportamiento en términos de curso o de proceso:
así es el curso de la conducta a semejanza del curso del
Cielo (tian-xing, ren-xing). O como la “vía del hombre”,
ren dao, a la manera de la vía del mundo. “Vía” que no es
una vía que conduzca a alguna parte, una meta o un des-
tino, sino que es la vía de la “viabilidad” (apelando com-
parativamente a lo que traduciría como la “fiabilidad”);
una vía por donde eso “anda”, por donde eso pasa, por
donde el proceso de las cosas no deja de renovarse y la
104
DES-FIJACIÓN
vida de desplegarse. Se entiende por eso que lo impor-

tante, aun para el Sabio que alcanza la “grandeza”, es
en verdad “transformarla”; no detenerse en ninguna dis-
posición, aunque fuera virtuosa, no quedar atado a
ninguna cualidad (por lo cual permanece “insulso” y no
puede ser caracterizado), sino mantenerse evolutivo –no
inerte, sino alerta.
Una vez más, esa concepción “vital” abarca la mo-
ral, no distingue lo natural de lo humano, vale tanto para
el mundo como para la sociedad; y es precisamente el
hecho de que no sea específica lo que nos la vuelve tan
difícil de asimilar actualmente, ya que estamos acostum-
brados a separar, e incluso a oponer, ambos órdenes en-
tre sí (de dicha fractura proviene nuestra “modernidad”).
El mal (e), o lo que se llama el “no-bien” (bu shan), en
China, no es otra cosa que la “obstrucción” de esa vía y
su cierre (noción de zhi). Al no derivar de ningún princi-
pio propio (no hay un Satán tentador que estimule la
imaginación), al no proceder ni de un desafío (lanzado a
Dios) ni de un placer confeso por la transgresión (China
no desarrolló esa gran dramaturgia de la perversión), el
“mal” proviene solamente del hecho de que la polaridad
en cuestión ya no actúa, que los grandes intercambios
dinámicos ya no se efectúan y que finalmente eso ya no
“pasa” (bu tong). Así sucede en la naturaleza cuando
los factores del yin y el yang no se comunican más y las
energías se divorcian o reducen su interacción; o cuan-
do el príncipe y el pueblo se aíslan cada cual por su lado
y la influencia ya no actúa en un sentido o en el otro
–ascendente o descendente– para transformar los com-
portamientos. Allí, creo, el pensamiento chino se toca
más de cerca con el psicoanálisis, o bien lo que realiza
105
efectivamente el psicoanálisis resulta mejor aclarado por

el pensamiento chino: si tenemos que transformar nues-
tra conducta, es para sacarla del estancamiento de aque-
llo que tiende a fijarla, a dejarla “fija”, de manera que
nuestra vitalidad siga en curso, en progreso, no deje de
“comunicar” y de seguir avanzando, manteniéndonos
alertas, alegres. Una vez más, el resto (a la manera de:
“hacer el bien al prójimo”) no es más que una conse-
cuencia.
IV – El hecho de que uno de los grandes desplaza-

mientos –manifiesto, en este caso– realizado por Freud
sea el haber reconfigurado la concepción y el papel de la
conciencia, haberla destronado de su posición soberana
y ya no considerarla en adelante, como dice al final de
La interpretación de los sueños, más que como un órga-
no de los sentidos que permite percibir cualidades psí-
quicas, no me parece que pueda separarse tampoco de
esa mutación de conjunto. Porque es a semejanza de
nuestros órganos de los sentidos que trasmiten sus per-
cepciones desde el exterior como se concibe en adelante
a ese “órgano de los sentidos de la conciencia”, ya que
por una parte está vuelto hacia las percepciones ex-
ternas que provienen de los órganos sensitivos, y por
la otra hacia el interior mismo del aparato psíquico,
cuyos procesos cuantitativos, nos dice Freud, son ex-
perimentados cualitativamente, como placer y displa-
cer, tras haber sufrido determinadas modificaciones.19
19
La interpretación de los sueños, “Inconsciente y conciencia –la rea-
lidad” [ed. en esp. Obras completas, vols. IV y V, Amorrortu,
Buenos Aires].
106
DES-FIJACIÓN
La “reconfiguración” que acabo de exponer es incluso

un término insuficiente, se trata de una revolución que
despedaza el estatuto absoluto de la conciencia, a la
vez como poder trascendental de apercepción y como
fuente del libre albedrío, y la convierte en nada más
que una función entre otras; la conciencia ya no está
separada de los sentidos, o aun opuesta a ellos, como
pretendía el viejo dualismo europeo que percibía nues-
tra vocación metafísica; actúa en el mismo plano que
ellos y como su prolongación.
Pero dicha ruptura en la concepción de la conciencia,
¿provendría sólo del descubrimiento del inconsciente,
como parece desprenderse del discurso freudiano? ¿No
conduce también a ella el haber concebido la “realidad”,
en su caso la realidad psíquica, en términos de curso y
ya no a partir de la concepción clásica de actos aislables
en los que el sujeto tiene la iniciativa y es libre o no de
emprenderlos? ¿Podemos incluso distinguir al respecto
las dos concepciones: por un lado, la hipótesis vigorosa-
mente defendida del inconsciente, y por el otro, esa in-
cursión, nunca completamente explícita, en el pensamien-
to de los procesos? Al principio del último capítulo de
La interpretación de los sueños, Freud comienza seña-
lando que, “si observamos más de cerca” lo que los capí-
tulos precedentes “han conducido a admitir”, antes que
la existencia de dos sistemas situados junto a la extremi-
dad motriz del aparato, es la existencia de “dos tipos de
procesos o de dos especies de flujos de la excitación”
(subrayado de Freud).
Tal es la pregunta que me vi llevado a plantear, admi-
to que salvajemente, al comprobar hasta qué punto Freud
se aproxima entonces a la concepción tradicional de la
107
conciencia en el seno del pensamiento chino (conciencia

moral y conciencia cognitiva a la vez, ya que ambas no
están separadas). Mencio nos dice como algo obvio que
la conciencia es un órgano o una función, con el mismo
rango que los demás órganos que constituyen los cinco
sentidos (guan: término que en China significará tam-
bién “funcionario”, cf. VI, A, 15). Si bien la diferencia
entre ellos consiste en que la función de la conciencia es
percibir y pensar (si), mientras que los demás sentidos
“no piensan”, por lo que la función de la conciencia (xin)
tiene más valor para nosotros que los demás sentidos, lo
que le permite a Mencio fundar una axiología a partir
de allí, no deja de ser cierto que la función de la concien-
cia es del mismo orden que la de los sentidos. Mencio no
piensa separarlos en sus principios. Pensar en términos
de curso o de proceso, ya sea la vida psíquica o cual-
quier otra realidad, por sí solo incita a pensar en una
perspectiva de función o de órgano y desarma la posibi-
lidad de un dualismo.
Pero una vez constatada la analogía, tanto en el pen-
samiento del curso procesual como en la idea de la con-
ciencia considerada como órgano o función, se despren-
de lógicamente otra que concierne a la normatividad de
ese proceso funcional, de lo vital a lo moral. Igualmente
al final de La interpretación de los sueños, Freud lo des-
cribe con una palabra: “regulación” (Regulierung). “La
excitación cualitativa del sistema perceptivo sirve como
regulador de la cantidad móvil en el aparato psíquico”;
y podemos atribuirle la misma función al órgano senso-
rial superior del sistema de la conciencia. O bien, “es
probable que sea el principio de displacer lo que regula
en principio automáticamente los desplazamientos de la
108
DES-FIJACIÓN
investidura”, etc. Preguntemos entonces: ¿qué significa

“regular”, ya que hay que traducir así regulieren, y no
como “reglar”, según traducciones anteriores? ¿Acaso
no hemos vuelto con ello a la oposición precedente?
En un caso hay una “regla”, previa a la acción; en el
otro, la modalidad normativa de la regulación es inter-
na al proceso y no es separable de él. Es cierto que regu-
lación ha ingresado por la ventana, de contrabando, por
así decir, en nuestro vocabulario teórico, ya que provie-
ne de la técnica y constituye una innovación en la len-
gua europea, y no forma parte de nuestras grandes no-
ciones instauradas. ¿Por qué hizo falta entonces promo-
ver esa derivación que se tornó necesaria –a partir de
“regla” pero volviéndose en su contra– sin perjuicio de
que ese uso sea ahora tan ampliamente adoptado? Jus-
tamente porque la regulación concierne a un mecanis-
mo o a un organismo y no deriva del ideal o del modelo
(el deber ser de la moral), sino de lo funcional. Regular
es precisamente mantener un equilibrio en el seno del
proceso de modo que éste se renueve y permanezca an-
dando, en lugar de desviarse y bloquearse. Es lógico en-
tonces que Freud lo adopte puesto que trata acerca del
“alma” como de un “aparato” psíquico y aquello que lo
amenaza sería su “atascamiento” que conduce a la fija-
ción.
Es también el motivo por el cual esa noción está en la
base de todo el pensamiento chino. El Cielo, como abso-
luto de lo real, no es otra cosa que esa capacidad regula-
dora: porque no se desvía de su curso, en primer lugar
del curso de sus astros, del día y de la noche y de las
estaciones, éste nunca se bloquea y permite la continua
renovación de la vida. Asimismo la función del Sabio no
109
sería reglamentar, sino regular la sociedad mediante su

influencia que se expande discretamente y a largo plazo
(sólo los autoritarios, llamados “legistas”, querrán impo-
ner una norma). Pero lo que caracteriza a la regulación
es que mantiene, mediante el equilibrio y la armonía, la
viabilidad, aunque no tiende a una meta. No desemboca
en nada más que sí misma y sigue evolucionando. Como
la vida, no tiende sino a la prolongación infinita de su
proceso. Por eso no es ideal, ya que lo ideal implica una
ruptura entre el modelo o el deber ser al cual se aspira y
su realización, que siempre es una disminución. No tiende
sino a que el curso se mantenga en curso, sin nada que se
estanque o quede fijado, como el rebaño del pastor taoís-
ta, “azotando” lo que se queda atrás para que siga avan-
zando.
110
UNA TRANSFORMACIÓN SILENCIOSA
111
112
I – Llamo transformación silenciosa a una transfor-
mación que se produce sin ruido, y por lo tanto de la
que no se habla. Silenciosa en dos sentidos: actúa sin
hacer escándalo, y no se piensa en hablar de ello. Su
imperceptibilidad no es la de ser invisible, porque se
produce ostensiblemente, ante nuestros ojos, pero no
se advierte. Esa indiscernibilidad no es del orden del
espectáculo, sino del desarrollo; no se despliega en el
espacio, sino en el tiempo. Tanto es así que el proceso
de las cosas continúa igualmente durante la noche que
en pleno día: “Escucha, querida, escucha, la suave
Noche camina…”.
Los párpados se abren y se cierran alternativamente,
como un telón que se sube y se baja, pero el oído es el
sentido de lo continuo. Se mira necesariamente por un
lado o por otro, tal aspecto o tal otro, siempre parcial-
mente, localmente –pero oímos globalmente. Y porque
esa transformación es a la vez continua y global es que
no se destaca. En todo caso, no lo suficiente para que la
notemos. Como todo se encuentra concernido por ella,
y se produce en la duración, nada se separa de ella lo
suficiente como para hacerla emerger. O bien, cuando
113
finalmente emerge, si la escuchamos y hablamos de ella,

es como resultado.
La articulación que debemos considerar será pues la
que enlaza ese desarrollo silencioso con lo que llamaré,
por oposición, su afloramiento sonoro. Diría incluso:
cuanto más silenciosa es la transformación en su curso,
más sonora es su culminación y más ruido hace al esta-
llar; lo que no se percibió en su camino nos vuelve en-
tonces de manera tanto más violenta, en plena cara. O
bien, dicho al revés, el acontecimiento es tanto más so-
noro en la medida en que la transformación que condujo
a él era discreta y progresó sin alarmar. A tal punto que
llegaremos a preguntar si existe efectivamente un “acon-
tecimiento”, aisladamente, es decir que se recorte en el
tiempo y produzca una ruptura. ¿No tomamos por un
surgimiento súbito, que se destaca en un momento sin-
gular, aquello que produjo el acontecimiento tan sorda-
mente –“nochemente”, si se me permite inventar este
adverbio– que se nos ha escapado?
Ahora bien, ¿no es todo sino transformación silen-
ciosa en aquello que llamamos, con el término más lla-
no, la “realidad”? En la naturaleza, no oímos a los ríos
cavando su lecho o a los vientos erosionando las monta-
ñas, pero ellos dibujaron poco a poco el relieve que tene-
mos ante la vista y forman el paisaje. O consideremos el
calentamiento global. Pone en juego tantos factores di-
versos y correlacionados, y en una larga duración, que
no percibimos que la tierra se calienta, aunque consta-
temos a posteriori que los glaciares se derritieron o que
los bancos de peces se han ido más al norte; o que se han
sumergido más profundamente en el mar. O bien consi-
deremos la Historia: las revoluciones son tan sonoras y
114
hacen tanto ruido que no hemos sabido percibir las trans-

formaciones –globales y continuas también– de las cua-
les son el estrepitoso desenlace.
De igual modo, no vemos cómo crecen nuestros hi-
jos; ni nos damos cuenta de que envejecemos. Porque es
todo en nosotros lo que envejece y nunca se detiene, no
nos percibimos envejeciendo. “Todo”, es decir, no sola-
mente el pelo que encanece, sino también el brillo de la
mirada y el timbre de la voz y el color del rostro y el
grano de la piel… Y el porte y el gesto y el andar…
Todo: nunca terminaremos de decir ese “todo”. Y dado
que es “todo” lo que se transforma, algo que nunca po-
dremos circunscribir ni tampoco enumerar por comple-
to, dado que es “todo” lo que envejece en nosotros, nada
se separa lo suficiente, aisladamente, como para que se
haga notar –o tan solo lo anecdótico (la famosa primera
cana de las mujeres de treinta años ante el espejo). Lue-
go nos topamos un día con una fotografía que data de
nuestra juventud y exclamamos: “¡Ah, cómo envejecí!”.
Acontecimiento “sonoro”, aun si lo retenemos in petto y
lo guardamos para nosotros mismos, que no le habla
más que a uno: súbitamente surge esa constatación, a
título de resultado, que hace que apenas nos reconozca-
mos.
Vivimos una separación amorosa como si fuera un
acontecimiento: los amantes un día se pelean a los gri-
tos. De pronto se incriminan ruidosamente el uno al otro,
en cuanto “sujetos”, “tú” y “yo”, y sin más considera-
ción hacia aquello que, en la situación, se ha transfor-
mado silenciosamente –insidiosamente –: la grieta que
se ha vuelto fisura-hendidura-falla-brecha y finalmente
foso –el hueco– hasta el punto en que actualmente están…
115
Un silencio, una reticencia, “nada” o algo que en su

momento pasó como anecdótico y a lo sumo no era más
que un matiz, hizo silenciosamente su camino o excavó
sordamente su cauce hasta esa mañana en que descu-
bren que efectivamente llegaron allí, al corazón del de-
sastre, extraños uno para el otro. Los posibles imper-
ceptiblemente se contrajeron, una intimidad nocturna-
mente se deshizo, algo no dicho se condensó, un muro
de indiferencia se solidificó, con el correr de las horas,
los días, sin que sepan de dónde vino y sin que lo hayan
notado. Y por supuesto, sin mala voluntad. Luego un
buen día, ese muro acumulado se levanta definitivamente
entre ellos, infranqueable, y salta a la vista. ¿Hasta qué
punto son ellos mismos responsables de sus propias elec-
ciones, en tanto que sujetos de iniciativas, y de lo cual
inevitablemente, torpemente, entonces se acusan? ¿O no
será más bien una evolución conjunta lo que ha minado
poco a poco su relación, en el curso del tiempo, tanto
más peligrosa en la medida que se les escapaba y sobre
la cual nunca encontraron un soporte –una razón– sufi-
ciente para hablar?
Ese poder implicado en la transformación silenciosa
es tal que desemboca así, sin que lo advirtamos, en lo
que se afirma al fin abiertamente como una completa
inversión: del amor se ha pasado a la indiferencia, sin
que ni siquiera se lo haya notado. Esa potencia conteni-
da incluso es tan grande que, si bien el resultado ahora
nos sorprende mucho, retrospectivamente, por compa-
ración con el estado anterior, no deja de parecernos que
se dio naturalmente desprendiéndose de la situación y
secretada por ella. Nosotros que nos habíamos deseado
tanto, tanto que la menor ausencia de uno o del otro nos
116
dolía, hoy ya no nos conocemos y eso incluso nos pare-

ce, llevado por el desarrollo de las cosas, por más des-
concertante que sea, algo obvio. Es decir que aquello
que hace poco todavía hubiéramos creído imposible, o
que ni siquiera habríamos podido imaginar, finalmente
es resultado de ese desarrollo silencioso a tal punto que
tampoco tenemos ya un apoyo, por último, para opo-
nernos a ello o simplemente para que pensemos en sor-
prendernos.
II – Pero consideramos ahora el concepto de transfor-

mación silenciosa ya no como retrospectivo, sino como
prospectivo; o no lo pensemos como descriptivo, tampo-
co como prescriptivo, sino más bien en el lugar del méto-
do imposible. En primer lugar, que la apuesta de la cura es
una transformación lo dijo el mismo Freud en muchas
ocasiones y de diversas maneras. Desde el momento en
que liquida la perspectiva intelectualista que ha domina-
do la filosofía, la que vería en la cura el advenimiento de
la verdad del sujeto, hacia lo cual conduciría la interpre-
tación, Freud no tiene otro medio para pensar en efecto la
des-fijación que se ve realizarse en el análisis. Esa trans-
formación puede decirse tanto de una manera como de
otra: como transformación de lo inconsciente en consciente
(y el psicoanálisis no actúa, afirma Freud, “sino en la
medida en que se halla en condiciones de llevar a cabo
esa transformación”); o como transformación de un con-
flicto patógeno en “conflicto normal”, es decir que el pa-
ciente esté en condiciones de regular.20
20
Conferencias de introducción al psicoanálisis, cap. 18.
117
No obstante, ¿aclaró Freud suficientemente cómo se

efectúa esa transformación? Es decir, ¿cuál es la natura-
leza –el “seguimiento”– de su camino? Una transforma-
ción así, lo dice con frecuencia, no puede ser concerta-
da; exige tiempo para desarrollarse; se realiza sin mar-
cas ostensibles a la vez que entabla una mutación glo-
bal, donde se ve implicada toda la vida del paciente (in-
cluso ese todo configura su aspecto doloroso y su difi-
cultad); y no puede evaluarse sino a posteriori, cuando
por fin un bloqueo se ha levantado y constatamos sor-
prendidos el resultado (al mismo tiempo que ese resulta-
do parece algo obvio). Otros tantos rasgos que me lleva-
ron pues a entender lo que pasa en la cura remitiéndome
a esta antigua formulación china, que leí en Wang Fuzhi,
en una digresión de su historia de los Song, pero que
podemos convertir también, según creo, en un concep-
to para el psicoanálisis: “desplazamiento subterráneo
–transformación silenciosa”, qian yi mo hua.
Puesto que en verdad se trata de un “desplazamien-
to” en la cura; se trata de hacer que se muevan cosas en
uno mismo de manera que ya no seamos “retenidos
atrás” y se pueda avanzar de nuevo. Pero ese desplaza-
miento está oculto, es “subterráneo”, y toca los estratos
más íntimos de la vida del paciente con respecto a los
cuales no tiene distancia y por lo tanto tampoco recur-
sos. Por otra parte, aun si el analizante habla, y aun si
no hace otra cosa durante la sesión, la transformación
implicada no deja de ser “silenciosa”, porque avanza de
sesión en sesión sin avisar cuándo ni cómo, e incluso sin
que el paciente lo piense, como un proceso continuo que
en principio se realiza en gran medida sin que lo sepa.
No será sino después, como conclusión, que llegará a
118
aflorar el acontecimiento liberador: el paciente un día se

percibe, a la vez que sigue siendo el mismo, como com-
pletamente diferente; ve que su vida está desobstruida,
que su pulsión se ha despegado, que su investidura de
energía se ha desatascado. Lo que también es válido,
me han hecho notar, en psiquiatría: durante tres años, el
paciente autista vivía en su burbuja, replegado sobre sí,
sin comunicarse e incluso sin moverse; su caso parecía
desesperado (nos relataba Jean Oury). Y una mañana,
saluda a este último con un “¡Buenos días, señor Oury!”
que se oye fuerte y produce un acontecimiento. Tal es el
afloramiento sonoro de una transformación silenciosa
que hizo su camino sin avisar.
El mismo Freud es de lo más esclarecedor al respecto
cuando llega a distinguir “saber” y “saber”, ¿y no es
entonces además cuando se desprende de la manera más
evidente de la perspectiva intelectualista que dominó la
filosofía clásica europea? Si el analista, reconoce Freud,
transfiere su saber al paciente “comunicándoselo”, eso
no tendrá ningún resultado o a lo sumo sólo puede ser-
vir a título de “puesta en marcha” de la cura. Si se le
dice en efecto el sentido de su síntoma, el paciente sabrá
entonces algo que “hasta entonces no sabía”, “y sin
embargo lo sabe tan poco como antes”.21 De allí el reco-
nocido fracaso de toda tentativa de persuasión por par-
te del analista, pues, ¿qué peso tienen los argumentos,
qué impacto pueden tener frente a ese bloqueo que el
paciente ni siquiera sabe dónde se ubica ni cuál es? El
saber comunicado no se vuelve saber efectivo sino cuan-
do se apoya en una transformación silenciosa que se
21
Conferencias de introducción al psicoanálisis, cap. 18.
119
efectúa de manera latente y demasiado global como para

que el analizante pueda expresarla de entrada, cualquie-
ra sea por otra parte el trabajo que realice para tal fin.
Es además ese proceso de transformación que pone en
juego los diversos aspectos de su vida, donde cada uno
es solidario de los otros, lo que justifica la alusividad de
la asociación libre a la que se lo invita; y lo que hace
entender entonces su más mínima palabra, anodina
como tal, menos como el enunciado de un querer decir
deliberado que como el eco sonoro de “desplazamien-
tos” subterráneos que no llegarán sino mucho más tar-
de, por transmisión sísmica, hasta la conciencia.
Está menos ligado a proyectar un modelo sobre las
cosas que a explotar el potencial de la situación; porque
igualmente no aspira tanto a desdoblar el mundo, entre
lo físico y lo metafísico, sino a aprehender el juego de las
influencias y de las incidencias que todos los factores del
mundo ejercen correlativamente unos sobre otros, has-
ta el infinito, el pensamiento chino nos vuelve atentos
para detectar los mínimos indicios de una transforma-
ción que en su fondo se nos escapa (al mismo tiempo que
es “natural”, algo que los chinos han llamado el “Cie-
lo”). Puesto que no es tanto la oposición entre lo visible
y lo inteligible lo que le interesa al pensamiento chino,
como dos niveles del Ser, sino la transición que lleva al
afloramiento, cuando el fenómeno sale de la impercepti-
bilidad, en el estadio de lo “sutil” y de lo “ínfimo” (wei),
y todavía no hace más que despuntar en el seno de lo
sensible. Del estadio de la manifestación inmóvil y rui-
dosa aprende así a remontarse a su fuente (yuan), al tiem-
po del “comienzo” (noción de ji en el Clásico del cam-
bio), cuando empieza a oírse –apenas– la evolución por
120
venir, pero ya se la puede predecir a partir de su propen-

sión.
Ahora bien, me pregunto, ¿acaso el psicoanalista no
está comprometido en la misma clase de observación?
¿No hay allí otros tantos abordajes que, en su coheren-
cia, pueden contribuir a esclarecer de soslayo aquello
que en la cura, cuando sólo es considerada a partir de
las opciones teóricas de la filosofía europea, corre el ries-
go de ser dejado en las sombras, o bien ser forzado a
una racionalización centrada en la búsqueda de la ver-
dad, que no le resulta adecuada? Incluso la relación de
lo latente y lo patente, inherente a los procesos psíqui-
cos ordinarios aun antes de que intervenga la cura, pue-
de ser aclarado por lo que nos enseña China acerca del
curso de todo proceso: “latente” y “patente” (you y ming)
constituyen un par, como el yin y el yang; todo aspecto
patente contiene en sí su reverso latente (como los seis
trazos patentes del hexagrama que remiten a los seis
trazos inversos contenidos en su fondo latente y que lle-
van la figura a la transformación); o también, todo lo
que encuentra su ruta obstaculizada, y no puede adve-
nir de un modo patente, no por ello desaparece, sino que
se retira a su latencia –dicho de otro modo, resulta re-
primido. Queda así a la luz, desde un punto de vista
funcional, o más precisamente procesual, aquello sin
lo cual la noción de “Inconsciente” en Freud corre el
peligro de fijarse y, al aislarse, de caer en algún tipo de
hipóstasis. Recordemos que Freud se interroga por las
pruebas de la existencia del inconsciente como ante-
riormente se indagaron, en la metafísica occidental, las
famosas pruebas de la existencia de Dios (en su magní-
fica disertación sobre el inconsciente de 1915). Volver
121
a situar el inconsciente dentro del proceso de las trans-

formaciones silenciosas desarmará así provechosamen-
te ese monolitismo (monoteísmo) que lo amenaza.
III – El pensamiento chino nos ayuda así a captar más

detalladamente el proceso implicado en la transforma-
ción silenciosa, o lo que antes llamé con esa expresión
familiar que en adelante debemos convertir en pensamien-
to: “hacer su propio camino”. Porque, ¿qué quiere decir,
a propósito del análisis, que hace falta un desarrollo? Que
no se puede precipitar el curso; que el trabajo del anali-
zante puede ser favorecido, inducido, estimulado, e inclu-
so precipitado por la intervención del analista, pero que
no por eso este último puede forzar su marcha; y que ape-
lar sólo a la buena voluntad, sin dejar que llegue lo que
debe llegar, corre el riesgo de estropearlo todo. O tam-
bién que el tiempo que se extiende entre las sesiones no es
un tiempo muerto (por otro lado, nunca existe un tiempo
“muerto”, más bien en él se inician nocturnamente las
inflexiones), sino que cumple su papel para hacer que,
cuando los datos se decantan, se realicen los desplaza-
mientos subterráneos, las adherencias sordamente se des-
hagan y poco a poco suban capilarmente a la superficie
las evidencias, que se vinculan tentacularmente entre sí
y se imponen. En suma, hay una inmanencia propia de
esa transformación silenciosa que es conveniente respe-
tar: al mismo tiempo que se hacen esfuerzos, se dedica
tiempo y se sufre, hace falta una disponibilidad –aunque
justamente liberándose del “hace falta”– que permita
acoger lo que se realiza en uno mismo durante ese trans-
curso, y conduce por su propensión al resultado.
122
Esa transformación interior sigue su curso, nos dice

Mencio, como lo hace el camino del agua. El agua en
efecto no avanza sino proporcional y simultáneamente
–entendamos bien esta fórmula, que dice tanto sin que
parezca decir nada: “Hasta que no haya colmado la
cavidad que está en su paso, el agua no va más lejos”
(VII, A, 24). Pero “penetrar” espiritualmente es también
del orden de la acumulación y del paso que se efectúa
poco a poco. Es imposible saltar etapas, franquear jalo-
nes, forzar la comprensión. En cambio, cada vez que ha
llenado la cavidad encontrada, el agua se desborda en-
tonces por sí sola para avanzar. Continúa progresando
imperturbablemente, llevada por su propio movimiento.
Lo mismo ocurre con la mente: a partir de lo que ha
empezado a aclararse en nosotros gracias a nuestro es-
fuerzo, luego la iluminación alcanzada se propaga y se
infiltra en los menores rincones, sin tolerar más una som-
bra, y se “comunica” poco a poco, por todas partes, spon-
te sua.
China pensó esa transformación silenciosa bajo el
aspecto de la maduración. Como tierra de agricultores
y no de criadores (estos sólo se encuentran en sus confi-
nes), no dejó de meditar sobre el fenómeno tan extraño
como familiar del crecimiento de una planta. No perci-
bimos la espiga creciendo, un fenómeno que a la vez es
global y continuo, sino que un día constatamos que está
madura y que es tiempo de cortarla. Y la relación ins-
taurada en la cura, ¿no sería en algún punto del mismo
orden? ¿O no podría aclarar así de soslayo su costado
activo y a la vez su modo de dejar pasar? El campesino,
dice Mencio (II, A, 2), debe abstenerse de “tirar de los
brotes” para lograr que crezcan: debe cuidarse de buscar
123
“directamente” el efecto. Porque entonces fuerza el pro-

ceso iniciado y la planta pronto se habrá de secar; sin
saberlo ha producido, por su activismo, un contra-efec-
to. Pero tampoco debe hacer lo contrario, quedarse pa-
sivamente al borde del campo y mirar lo que crece, como
diciendo: espero que algo crezca… ¿Qué debe hacer?
Lo que todo campesino sabe: de un día para otro, por
intervalos, labrar, escardar al pie del brote y favorecer
el crecimiento; ni forzar el proceso ni desentenderse de
él o bien, como dice tan intensamente la fórmula canó-
nica: ni “pegarse [y presionar demasiado] ni irse [y de-
jar abandonado]”, bu ji bu li; sino remover periódica-
mente la tierra y contribuir a la maduración. Porque el
crecimiento puede (debe) ser inducido, estimulado, asis-
tido, pero dentro de su curso se realiza por sí solo.
Falta aclarar más en detalle cómo se articulan, por
un lado, el largo tiempo de la maduración silenciosa que
escapa de la atención, y por otro lado, lo súbito de su
afloramiento sonoro, que produce el acontecimiento.
Fácilmente creeríamos en una ruptura, en todo caso per-
cibimos una discontinuidad entre ambos. Porque no ve-
mos la espiga crecer y luego, de pronto, una mañana,
comprobamos que está madura y lista para cosechar; o
no vemos que se hagan progresos hacia la curación, pues
las resistencias son muy tenaces, y luego un buen día
descubrimos que el desatascamiento tuvo lugar, que la
fijación ya se ha deshecho: ¿cómo dar cuenta del pasaje
entre ese “todavía no” y ese “ya está” (“está hecho”)?
Entre la paciencia de la espera y el surgimiento del re-
sultado, el tiempo presente –medio– se escapa. “Como
con un salto”, dice lacónicamente Mencio (VII, A, 41).
Precisamente porque la progresividad es silenciosa no
124
nos damos cuenta sino a posteriori del beneficio en el

cual desemboca, cuando el resultado ya es un hecho.
Pero ese surgimiento del resultado, que se efectúa “como”
por medio de un salto, sólo introduce una discontinui-
dad aparente.
Lo mismo ocurre entre el maestro y el discípulo y tal
vez también, me atrevería a decir, entre el analista y el
analizante (porque en cada caso se trata de una rela-
ción de colaboración): ¿cómo se produce la conjunción
entre la inducción-instigación por parte del primero y la
“realización” por el segundo (en los dos sentidos del tér-
mino: “hacer que exista” y “darse cuenta precisamente
de”, to realize? El primero (el maestro) “tensa [el arco],
pero no dispara [la flecha] –dice Mencio– como con un
salto”. El primero ha efectuado con tanta precisión el
emplazamiento y la condición, limitándose a ello y de-
jando que el otro actúe por sí mismo, que la continua-
ción (acertar en el blanco) se derivará sponte sua. O
dado que, como expresa precisamente un comentarista,
el maestro muestra cómo uno se prepara y no cómo se
lleva a cabo; pero de la completa adecuación de las condi-
ciones surge “ya” la “sutileza” de la “obtención” –que
era imposible de comunicar (por lo que sería inútil tratar
de enseñar y persuadir). También allí la ruptura sólo es
aparente: aquello que parece surgir así, por un salto, en
disonancia con nuestro control y nuestra experiencia,
no es de hecho sino el fruto de la inmanencia que actúa
en el desarrollo emprendido.
Por lo tanto, hay en verdad un “beneficio” (li) e in-
cluso sólo las transformaciones silenciosas son eficaces,
nos dice el pensamiento chino, en todo caso mucho más
que las acciones, de las cuales se habla y que causan
125
sensación, pero que siempre dependen más o menos del

milagro. No obstante, ¿no es fatal que dicho beneficio
sólo sea reconocido justamente a posteriori, con atraso,
si es que se lo llega a reconocer? Puesto que, llevado por
la situación que se ha inducido, luego parece derivar
“naturalmente” y no podría llamar la atención, ni mu-
cho menos ser retribuido. El gran mérito de aquel que
supo iniciar esas transformaciones, aunque dejándolas
encaminarse, no se ve. Se confunde con su éxito; y por
tal motivo se da efectivamente el éxito, asimilado por la
situación, y no el forzamiento que de entrada se hace
notar, pero que producirá infaliblemente resistencia y
contra-efecto.
La cuestión no es más que teórica. Del (verdadero)
gran general, “no hay nada que alabar”, decía ya el Sun-
zi, porque tan bien supo hacer madurar silenciosamente
la victoria que se la cree “fácil” (y entonces no se piensa
en alabarlo por ella). Igualmente, encontré a varios psi-
quiatras que me dijeron: si bien es cierto que sólo esas
transformaciones silenciosas hacen que las cosas efecti-
vamente se muevan, a largo plazo, y resultan benéficas,
en cambio cuesta mucho hacerlas comprobables y por
ende que puedan ser retribuidas. Es más cómodo factu-
rar “acciones” médicas que son contabilizables, porque
tienen principio y final señalados, porque se ven y se
suman y remiten a la iniciativa de un sujeto (agente),
que se supone de buen grado su autor. Aun cuando se
presienta que no tendrán efecto. Quiero pagarle un
“acto”, una sesión, los tres cuartos de hora que pasaron
y la electricidad consumida para calentar la habita-
ción… Pero, ¿puedo pagarle una “transformación silen-
ciosa”?
126
Hallaremos el mismo problema, de manera general,

en toda gestión de procesos, y por lo tanto también en
política. Se preferirá anunciar medidas y golpes de ti-
món antes que iniciar inflexiones discretas que hagan
nocturnamente su camino y puedan efectivamente in-
vertir la tendencia (por ejemplo, en cuanto al desem-
pleo, etc.). Pues nuestra concepción de la eficacia está
ligada en Europa, por la valoración del acto, a los acon-
tecimientos y por consiguiente a lo espectacular y a lo
heroico; para nosotros sigue derivando, mal que bien,
de la epopeya. No sabemos advertir, en cambio, las trans-
formaciones entabladas encubiertamente, que hacen su
camino en silencio y que luego producen frutos. Es la
alternativa que en definitiva hay que sacar en limpio,
sin perjuicio de luego querer entrecruzar ambas opcio-
nes: o bien confiamos en la acción, que se destaca y de la
cual se habla, pero que justamente, en la medida en que
se destaca y se impone, responde al plan proyectado y
nunca se desprende enteramente de la proyección fan-
tasmática de un sujeto; o bien confiamos en la transfor-
mación, iniciada discretamente, que incide en el curso
de las cosas porque se deja llevar por él, absorbida en la
situación, que avanza sin proclamaciones, y de la cual
no se nos ocurre hablar.
IV – El concepto de transformación silenciosa recapi-

tula a su vez los anteriores, podremos considerar a partir
de él todos esos puntos puestos dentro de una serie. Pre-
guntemos entonces, finalmente: ¿en torno a qué giran, o
qué contorno dibujan, hay algún centro en ese recorri-
do? No tanto qué eje diseñan, de manera proyectiva,
127
prescriptiva, sino qué pozo hacen aparecer, como fondo

o como recurso, desde debajo de los recubrimientos de
la teoría y de un abordaje de lo que sigue, en el cual la
cura irá discretamente a abrevar, sin identificarlo clara-
mente. –Disponibilidad expresa la posición sin posición
que le permite al psicoanalista captar el habla del anali-
zante conservando abiertas todas las posibilidades, sin
proyección ni prevención, de modo de no desatender lo
que puede ser significativo, aun cuando, o más bien por-
que (y aun en mayor medida porque) no se inscribe ya
en un campo de significación esperado y determinado.
–Alusividad expresa simétricamente la capacidad de re-
ferir sin referir, que es la condición de posibilidad de la
asociación libre a la que se invita al analizante, o dicho
de otro modo, cómo su palabra remite con tanta mayor
precisión (pertinencia) a lo que está en el origen del sín-
toma en la medida en que lo hace encubiertamente, ino-
centemente y a distancia. –El sesgo (lo oblicuo) dice
cómo desmantelar (desconcertar) estratégicamente unas
resistencias que no se pueden atacar de frente porque
no se sospechan; y la influencia, de manera positiva,
expresa cómo modificar (un bloqueo, un comportamien-
to) de un modo que no puede ser concertado ni asignado
y que por ende pasa desapercibido para quien es atrave-
sado por ello. –Des-fijación significa la operación de
desatascamiento que se produce entonces en la cura,
volviendo a poner en movimiento (o “en marcha”, como
se dice familiarmente) aquello que, por adherirse al punto
del trauma, quedó fijado y ya no permite avizorar un
futuro ni avanzar. –Transformación silenciosa expresa
finalmente en qué consiste el proceso de la cura conside-
rado en su conjunto, demasiado global y continuo como
128
para que podamos observar el trabajo de modificación

sordamente iniciado, antes de que se manifieste luego,
de manera tanto más sonora, su resultado.
Otras tantas coherencias sirven como conceptos que
se responden pentagonalmente –un cuadrado sería de-
masiado simétrico y demasiado estable– para hacer que
aparezca no tanto lo que estaría en juego en la cura,
sino en primer término el juego que es preciso ejercitar,
lo que hay que volver a poner en juego, para que la cura
tenga lugar. Y entiendo aquí “juego” en un sentido com-
pletamente funcional: el espacio libre que hay que vol-
ver a disponer, lo que hay que sacar del estancamiento,
para que las cosas puedan de nuevo “andar”, para que
algo pueda “llegar”. “Juego” en el sentido del ludus de
la alusión, cuando en lugar de decir directamente algo,
la palabra se pone a “jugar alrededor”. 1– En verdad,
ese juego que sabe preservar en sus expectativas y sus
concepciones es lo que le permite al psicoanalista captar
sin fijación ni prevención lo que surge inesperadamente
en la palabra del analizante y causa un síntoma. 2– O
tal es el juego interno de la palabra de éste último y que
permite que se pueda aproximar, al escucharlo, desde lo
dicho a lo no dicho. 3– O ese juego, liberado por la cura,
es lo que permite rodear desde diversos ángulos, por el
margen de maniobra que autoriza, las resistencias, así
como dejar que la influencia, de manera ambiental, in-
vasiva, se expanda y se infiltre. 4– O bien, además, sería
el juego que repone, en el seno del aparato psíquico, la
des-fijación efectuada en la cura despegándola de adhe-
rencias. 5– O por último es en el juego que dejan los tiem-
pos muertos, de una sesión a la otra, o en los silencios,
donde la transformación puede efectuarse sordamente.
129
Si las condiciones del “juego” no fueran dispuestas co-

rrelativamente (y además, ¿no trabaja el dispositivo de
la cura para prepararlas?), ¿podría pasar “algo”?
Dicho de otro modo, el juego está en el “entre” que
reabre el espacio de la relación. ¿Qué es una cura, si no
(re)activar el entre, liberando al mismo tiempo las posi-
bilidades? El psicoanalista se mantiene en el entre de la
“atención flotante”, sin inclinarse por nada; la palabra
del analizante evoluciona entre lo implícito y lo explíci-
to; el sesgo despliega y diversifica el acceso entre los
ángulos de ataque, en lugar de chocar frontalmente con
el obstáculo, así como la influencia se expande entre los
gestos, las actitudes, las reacciones, al igual que entre la
palabra y el silencio; la des-fijación restablece también
el entre en relación con lo que se ha bloqueado, se ha
replegado en sí mismo, se aísla y se focaliza. Y en pri-
mer lugar la transformación emprendida en la cura se
realizaría en ese entre que comunica al analista y al ana-
lizante. Si digo que la cura no actúa de otra manera que
activando el entre, o restableciendo el juego, esto signi-
fica que su interés, desde el punto de vista especulativo
que me interesa, está en que no actúa por o bajo ningu-
na causa (“causa” que haría que se pudiera “explicar”
lo que pasa allí), y por lo tanto sin trascendencia alguna
(sobre toda la del psicoanalista, como lo prueba el juego
de transferencia-contratransferencia). Por eso, el psicoa-
nálisis efectivamente descarta a Dios o lo pone “fuera
de juego” (y sería el mejor argumento para un tratado
inteligente de “antiteología”). Al restablecer el “juego”
o el entre de esas diferentes maneras, la cura prepara
las condiciones para que progresivamente regrese la in-
manencia, que el proceso se reencauce por sí mismo en
130
el seno de lo que se había quedado fijado y que se reabra

al futuro, volviendo de nuevo viable lo que se había atas-
cado en el pasado.
Desde el punto de vista neurofisiológico que asumió
en un principio, creo que Freud percibió que efectiva-
mente todo se realiza en el entre. Al final de La interpre-
tación de los sueños, leemos esta frase de advertencia
que dice más de lo que parece en la medida en que tras-
torna nuestras representaciones: “Nos libraremos de
todo abuso de este modo de figuración [el de los dos
sistemas del aparato psíquico] recordando que las re-
presentaciones, los pensamientos, las construcciones
psíquicas en general no deben ser localizadas en absolu-
to en elementos orgánicos del sistema nervioso, sino, por
así decir, entre ellos (zwischen ihnen, subrayado por
Freud)”, “allí donde resistencias y aperturas de caminos
constituyen el correlato que les corresponde”. “Por así
decir”, so zu sagen, dice Freud con miras a introducir
una concepción que no está instalada en el pensamiento
occidental y a la cual debe abrirle un camino. El pensa-
miento europeo, como es sabido, ha pensado (construi-
do) el “más allá” de la superación y de la profundiza-
ción por proyección, el meta de la meta-física (¿y no
sería también en Freud el de la meta-psicología?), pero
dejó habitualmente a oscuras el pensamiento del “en-
tre” –ya no meta, dice el griego, sino metaxy.
Pero los pensamientos del Extremo Oriente, en cam-
bio, debido a que no están constituidos por la fijación en
el Ser, ni tampoco en la Verdad, y que son libres por
consiguiente del poder determinante y sobre todo asig-
nante del logos, han estado particularmente atentos a
ese “entre” donde todo pasa: el “entre” (jian) que en
131
primer lugar es el “entre Cielo y Tierra” similar al gran

soplo del cual se dice que “vacío, no está en calma, y
cuanto más se lo mueve, más se retira” (Laozi, 5). Lo
que significa de manera parecida el famoso ma de los
japoneses, como vacío intersticial que preserva el juego,
y del cual ya no es preciso hacer una hipóstasis (de nue-
vo la metafísica), así como no hace falta en el zen con-
formar la moral poniéndola en imperativo (el estúpido
“sea usted zen” de nuestra publicidad). Pero veamos
sencillamente el sinograma de ese “entre” (jian) : re-
presenta el claro de luna (o la luz diurna) que pasa a
través o debajo de los dos batientes de la puerta y por
eso alumbra. Pero también significa, paralelamente, “es-
tar cómodo”, distendido, disponible, desocupado y “no
atascado”…
Si la metafísica promovió y probó su fecundidad en
su empresa de separación y de identificación, a la vez
por asignación y proyección, en especial para servir de
base a una construcción posible de la verdad y de la
ciencia, en cambio, para pensar el vivir habrá que libe-
rarse de ese pensamiento de los opuestos determinados
en esencias, “entre” los cuales ya no habría, dice el me-
tafísico, más que sombras y simulacros que se perfilan
fugazmente en el muro de la Caverna. Vale decir, nos
hemos dejado fascinar por los Extremos, que se separan
en identidades, porque están cómodamente señalados y
sirven para el análisis tipo- y topo-lógico; pero es sin
embargo en el “entre” donde eso pasa (“eso”: lo inde-
terminado por transición). Por tal motivo nos correspon-
de ahora, por oposición, darle consistencia al “entre”
que conduce a pensar ya no la fuente de la verdad ex-
clusiva, sino de la ambigüedad; ya no unas diferencias
132
que sirven para la definición, sino el fondo indiferencia-

do; ya no la elección drástica y dramática de la moral,
sino la evolución en lo posible de una a otra eximiéndose
de la finalidad.
Pues ¿a qué apunta vivir, en sí mismo, que pudiera
servirle de objetivo asignado o de “meta”? ¿No tiende
solamente a continuar superándose y avanzando, sin
perjuicio de que allí se inserten todas las sublimaciones
y las satisfacciones que se deseen? Ese entre que hay
que pensar ya no es por tanto el de la mezcla considera-
da falaz y desdeñada por la metafísica, que la arroja a
lo empírico, que entonces hay que desentrañar, sino el
“entre” de lo que se “mantiene” entre o bien, como lo
dice condensadamente el término, lo que se “sos-tiene”
–ya sea el sostenimiento de la palabra o de lo vital.22 Se
habrá notado que lo que justifica finalmente, para mí, el
psicoanálisis (y que hace que me interese como posibili-
dad del pensamiento, aunque no me inmiscuya en él) es
que al reactivar experimentalmente (protocolarmente)
el entre, y en primer lugar entre ellos dos, el analizante y
su analista, pueda sacar el vivir del estancamiento que
lo fija, y así reiniciarlo.
Vivir: ¿qué más podemos pretender en la vida sino
acceder a ello?
22
Con lo cual prosigo aquí, desde otro ángulo, mi ensayo anterior,
Filosofía del vivir (especialmente cap. 3, “El entre de la vida”). [Hay
en las últimas frases un juego de palabras intraducible: l’“entre” de
ce qui se “tient” (el “entre” de lo que se “sostiene”), y luego l’“entre-
tien” (“mantenimiento, sostenimiento”, pero también “entrevista”, “con-
versación”). [T.]
133
134
NOTA JUSTIFICATIVA
135
136
Entiendo aquí justificación menos en el sentido
de rendir cuentas (pues todo pensamiento se desa-
rrolla necesariamente –legítimamente– a partir de
cierta arbitrariedad) que en el sentido técnico del
impresor, desplazado hacia lo simbólico: el impre-
sor encuadra su texto en la página, ajusta los blan-
cos y las notas. Pero, ¿cuál era el encuadre de este
ensayo? Pues no podría ignorar esta paradoja: en
las páginas precedentes intenté aclarar de soslayo
(el “sesgo chino”) algo de la experiencia de la cura
que Freud, preso como estaba en el aparato teóri-
co europeo, tal vez hubiese dejado en la sombra,
insuficientemente explicitado. Pero como dije al
comenzar, no tengo experiencia personal de la cura
–ni como analista ni como analizante; mi energía
no está en discusión.
A lo cual respondería dos cosas. En primer lu-
gar, no se comprende un pensamiento sino asu-
miendo la medida de la velocidad a la que piensa,
y por lo tanto, la distancia que mantiene con su
objeto. Velocidad y distancia que están en función
del deseo investido: de su modo de impaciencia y
137
de agresividad, de su manera de atacar las difi-

cultades. Pero una y la otra tienen sus efectos:
pueden permitir, cuando se incrementan, que no
se conserve la vista “clavada encima”, sino que
se despegue. O para retomar los términos que
acabo de emplear, por sí solas restituyen, por la
movilidad que favorecen, el “entre” o el juego en
el pensamiento. Si hubiera tenido una experien-
cia prolongada del psicoanálisis, me habría ata-
do, fijado, y no hubiese escrito estas páginas. No
me hubiese arriesgado a hacerlo o ni siquiera lo
hubiera pensado. En todo caso, no hubiese teni-
do la velocidad y el alejamiento que hacen falta
para avanzar tan libremente –o digamos: inso-
lentemente– entre esas cuestiones, es decir, con
esa modalidad y ese ritmo (y en primer lugar,
¿habría podido plantear las preguntas?). Como
señalé ya en El valor alusivo, cuando empezaba
mis investigaciones, Barthes no hubiera podido
escribir El imperio de los signos si se hubiese que-
dado dos meses más en Japón, o hubiese empeza-
do a aprender japonés.
Aunque por supuesto –lo que es el segundo pun-
to (contrapunto) de mi respuesta–, a imagen del
impresor que perfila su texto en la página, me co-
rresponde indicar los límites que, por uno y otro
lado, circunscriben este texto; al igual que preci-
sar qué segmento de pertinencia, al evolucionar
tan libremente entre ellos, puede ocupar. Este en-
sayo se concibió entre la lectura de Freud y la fre-
cuentación del pensamiento chino; o digamos que
trató de producir, a partir de su distancia, el entre
138
NOTA JUSTIFICATIVA
entre ambos. Si me propuse leer a Freud en aque-

llo que tal vez no expresaba suficientemente, o que
dejó en suspenso, es porque lo leo desde afuera
–un afuera que él no imaginaba, pero que hace
reactivar sus concepciones. Por otro lado, es la
misma manera en que leí a Platón o a Aristóteles
en ensayos anteriores: al hacer intervenir al res-
pecto coherencias chinas con las cuales sus pensa-
mientos van a enfrentarse, a la vez se pueden ex-
plorar más en sí mismos y renovarse, evaluando
lo que no pensaron.
En suma no hice aquí más que retomar ciertas
coherencias chinas elaboradas en ensayos prece-
dentes para orientarlas, a través del psicoanálisis,
hacia nuevos desarrollos. El concepto de disponi-
bilidad se basa especialmente en los primeros ca-
pítulos de Un sabio no tiene idea23; el de la alusivi-
dad se remonta a El valor alusivo así como a El
desvío y el acceso (cap. 14-15); el de la oblicuidad
al comienzo (cap. 2) de El desvío y el acceso, así
como al Tratado de la eficacia24; el de la des-fija-
ción a La sombra en el cuadro25 (cap. 12) así como
a Nutrir la vida26 (cap. 2); y por último, el de la
transformación silenciosa al ensayo del mismo
nombre. Con lo que llamo así “coherencias” chi-
23
Un sage est sons idée, Seuil, 1998 [ed. en esp. Un sabio no tiene
ideas o el otro de la filosofía, Siruela, Madrid, 2001].
24
Traité de l’efficacité, Grasset, 1997 [ed. en esp. Tratado de la efica-
cia, Siruela, Madrid, 1999].
25
L’ombre au tableau, Seuil, 2004 [ed. en esp. La sombra en el cua-
dro, Arena Libros, Madrid, 2009].
26
Nourrir sa vie, Seuil, 2005 [ed. en esp. Nutrir la vida, Katz, Buenos
Aires, 2007].
139
nas (término que remite en chino a la noción de li)

y con las que intento elaborar conceptos (es preci-
so repetirlo: no desdeño la historia, sino que abs-
traigo), trabajo para tejer una red problemática
que extiendo al psicoanálisis. No comparo, sino
que pongo enfrente e invito a un pensamiento fa-
miliar –en este caso el de Freud– a reflejarse en
ese otro del que no tiene idea. Tal es la apuesta de
estas páginas: abrir un nuevo espacio de reflexivi-
dad donde nuestros a priori se pongan bajo sospe-
cha, se alteren e incluso empiecen a moverse.
Es también para mí una manera de hacer que
trabajen las concepciones chinas sacándolas del
contexto de moralidad, tedioso por su reiteración
(las simplezas de la “sabiduría”), en el cual tan a
menudo vienen envueltas. Leerlas efectivamente,
en mi opinión, es sacarlas fuera de su crisálida for-
mularia, aburrida por su conformismo, y hacerlas
servir para nuevos usos. O por así decir, al hacer-
las venir al terreno del psicoanálisis, darles grano
para moler.
Al menos es la manera en que decidí ser sinólogo.
140
ÍNDICE
ADVERTENCIA
7
DISPONIBILIDAD
21
ALUSIVIDAD
43

67
DES-FIJACIÓN
91

111
NOTA JUSTIFICATIVA
135
141
142
143
144

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1

CINCO CONCEPTOS PROPUESTOS AL PSICOANÁLISIS

Título original: Cinq concepts proposés à la psychanalyse

1. Psicoanálisis. I. Mattoni, Silvio, trad.

© 2012, Éditions Grasset & Fasquelle

El cuenco de plata SRL

Hecho el depósito que indica la ley 11.723.

Traducción de Silvio Mattoni

I – Es sabido que las culturas, al llegar a su

siglos, incitando a innovar constantemente, a co-

de sus fronteras y por medio de la naciente antro-

dónde se hunde la herida; sino mucho más aún, es

mismo los medios o las bases para ocuparse de

II – La cuestión, de hecho, se desdobla. Por un

de lo que ha hecho y que no deja de experimentar.

tanto de la hermenéutica (el “sentido”) como de la

perspectiva, tomando distancia, es decir, investi-

ni en cuanto a lo que sería la teoría del conoci-

incluso la interior, desde la perspectiva de la co-

finalmente causó una revolución en su respectivo

III – “Proponer” como lo hago aquí es simple-

implicaría poseer un marco común dentro del cual,

teórica que conformó el pensamiento europeo. Pero

podríamos en adelante prescindir de ello (como el famo-

Con lo cual se sobrentiende que no se tratará de una

Si disponer es adoptar un determinado orden y un arre-

II – Que es preciso abstenerse de privilegiar nada,

y no focalizada, es decir, no regida por alguna “inten-

admite, esa “técnica” no sea adecuada más que para su

le interesaría de entrada y la acapararía, y por ello la

cura, “aquellos casos en que procedemos como sin in-

que sea de un modo defensivo?) O igualmente, si entien-

III – Pasemos a China y busquemos ese otro lugar

Cuatro cosas que el maestro no tenía: ni

La evidencia china (digo “evidencia” porque no es

(Analectas, VII, 18). O bien cuando se clasifica a los sa-

tanto a lo uno como a lo otro donde está el “lugar-me-

amplitud y ya no reaccionamos a la diversidad que se

indiferenciado, “del tao”, de donde brotan todas las di-

IV – De modo que me veo llevado a preguntarme, en

emergen y adonde todas retornan (cf. Laozi, 35: “Cuan-

aptitud dentro de sí, despliega su capacidad “a su gus-

No se puede entender la dificultad europea para pen-

“descubrimiento”, como tantas veces se dijo) que en re-

mismo” (ziran) en armonía con lo que le llega del mun-

vuelto abstracto ni se ha reflexionado: discurso sin pre-

del orden, sino que la compensan y nos distraen de ella.

concepción del habla –concepción “lógica”– sobre la

que supone de entrada ese “algo” como objeto de la

petición de principio, pero con el cual podemos probar

II – Justamente, el pensamiento chino nos permite al

perfectamente Zhuangzi. “[En] la palabra, está la pala-

Allí donde no hay referencia, hay refe-

Es lo que Laozi llama: “hablar sin hablar” (yan wu

se diga lo que se diga, se deja atravesar por ello. Por eso

conjugar a la vez la inmanencia en cada uno de sus sur-

III – Para entender el alcance de lo alusivo, hay que

se debe hacer para “aproximarse” a lo que efectivamente

transitiva y funcional, se disuelve sin resto en su signifi-

sensible) por atravesar (para captar la idea), como en lo

poco lo alegórico, porque ha trabajado poco el desdo-

IV – Lo que admiro especialmente en Freud es su

de poesía,10 de hace dos mil años): gracias a la formula-

por consiguiente, pero sobre todo no procura “decir”,