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Los jhanas budistas y la oracion mistica y sus grados

Chapter · August 2018

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Daniel Millet
The University of Hong Kong
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1st. WORLD ENCOUNTER TERESIAN MYSTICISM AND INTERRELIGIOUS DIALOGUE Theravāda Buddhism and Teresian Mysticism MEDITATION AND CONTEMPLATION
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 1

Los jhānas budistas y la oración mística y sus grados

Daniel Millet Gil
Candidato a Doctor en Filosofía
Centre of Buddhist Studies of The University of Hong Kong.

En un ensayo titulado Santa Teresa de Jesús y el budismo theravāda, 1 iniciábamos un diálogo

entre Santa Teresa de Jesús y el budismo theravāda al adelantar investigaciones en curso 2 que
comparan los caminos espirituales descritos en El camino de la purificación [Visuddhimagga]
de Bhadantācariya Buddhaghosa y Castillo interior o Las Moradas de Santa Teresa de Jesús.
En el presente trabajo pretendemos avanzar en el tema de aquel trabajo comparando la fase
jhānica (de meditación absortiva) del itinerario descrito por Buddhaghosa en El camino de la
purificación con la oración mística y sus grados de acuerdo con la doctrina de Teresa de Jesús.

Nuestra presentación está dividida en cinco apartados: 1) Planteamiento general; 2) Los jhānas;
3) La oración mística y sus grados; 4) Líneas generales comparativas; y 5) Conclusión.

1. Planteamiento general

El presente ensayo está dedicado al análisis comparativo de los jhānas y la oración mística en
sus aspectos esenciales y dinámicos. Nos parece justificado emprender esta tarea en vista de las
semejanzas aparentes entre estas experiencias religiosas y el número de estudiosos que, durante
más de un siglo, han encontrado paralelismos entre ellas. Los testimonios de algunos autores,
aunque son solo una muestra de toda la literatura disponible, bastarán para ilustrar este punto.

Desde el inicio de la budología occidental, budólogos familiarizados con la mística cristiana

percibieron similitudes entre los jhānas y la oración mística. Así, T.W. Rhys Davids escribió:
«Con frecuencia, en las descripciones de las […] experiencias religiosas de los santos y místicos
cristianos aparecen expresiones similares a las que se utilizan para hablar de los jhānas». 3 E.
Conze igualmente observó similitudes entre los jhānas y la oración contemplativa cristiana. 4
Más recientemente, Bhikkhu Bodhi cree concebible que practicantes de religiones distintas al
budismo puedan alcanzar estados jhānicos en el contexto de sus propias tradiciones. 5 S. Shaw
identifica correspondencias entre los jhānas segundo a cuarto y la oración mística cristiana. 6 R.
Gimello, aunque niega naturaleza mística a la meditación budista, apunta que la oración mística
se corresponde estrechamente con la meditación samatha (de calma) y, en concreto, con los
jhānas. 7 A. Tilakaratne considera razonable la afirmación de R. Gimello, sin perder de vista
que jhāna no tiene «conexión con lo que se denomina unión mística con un ser trascendente». 8

1
Daniel Millet Gil, «Santa Teresa de Jesús y el budismo Theravāda», en Teresa de Jesús: Patrimonio de la Humanidad. Actas del Congreso
Mundial Teresiano en el V Centenario de su nacimiento (1515-2015), ed. Fco. Javier Sancho Fermín, Rómulo Cuartas Londoño y Jerzy
Nawojowski, vol. 1 (Burgos: Monte Carmelo/CITeS - Universidad de la Mística, 2015), 555-579.
2
Estas investigaciones se enmarcan en el contexto de la tesis doctoral que está elaborando el autor en el Centro de Estudios Budistas (CBS) de
la Universidad de Hong Kong (HKU), titulado: The Path and the Castle: A Comparative Study of the Dynamics of Spiritual Life in the Path of
Purification [Visuddhimagga] of Bhadantācariya Buddhaghosa, and the Interior Castle [Castillo interior] of Saint Teresa of Ávila. El director
de la tesis es el Dr. Toshiichi Endo, Profesor de la HKU y la supervisión corre a cargo del teólogo ceilanés Dr. Aloysius Pieris, S.J.
3
T. W. Rhys Davids, «Jhāna», ed. T. W. Rhys Davids, The Pali Text Society’s Pali-English Dictionary (Londres: Chipstead, 1921-1925), 322.
4
Edward Conze, Buddhist Meditation (London: Unwin, 1972), 18. Edward Conze, Buddhism: Its Essence and Development (Nueva York:
Harper & Bros., 1959), 101.
5
Bhikkhu Bodhi en concreto se refiere a la posibilidad de que los practicantes cristianos estén desarrollando estados de jhānas (absortivos)
basándose en meditaciones similares a la meditación mettā. Bhikkhu Bodhi, Khuddaka Nikāya, Sutta Nipata: Metta Sutta - Loving Kindness,
Audio digital, 2009, https://www.buddhistdoor.net/audio/khuddaka-nikaya-sutta-nipata-metta-sutta-loving-kindness.
6
Sarah Shaw, Introduction to Buddhist Meditation (Londres: Routledge, 2008), 271.
7
Robert Gimello, «Mysticism and Meditation», en Mysticism and Philosophical Analysis, ed. S. Katz (Oxford University Press, 1978), 189.
8
Asanga Tilakaratne, Nirvana and Ineffability: A Study of the Buddhist Theory of Reality and Language (Sri Lanka: Postgraduate Institute of
Pali and Buddhist Studies, University of Kelaniya, 1993), 62.
 2

La identificación de afinidades y puntos en común entre los jhānas y los grados de la unión
mística es implícita en varios artículos escritos sobre el tema por R. S. Bucknell. 9

Hablando más en concreto de la oración mística teresiana, estudiosos budistas versados en su

fenomenología consideran que esta presenta consonancias con los jhānas. El reputado budólogo
L.S. Cousins, profesor de Religiones Comparadas en la Universidad de Manchester, escribió:
«Está bastante claro que existen muchas similitudes entre ese tipo de consciencia [los jhānas]
y la oración de unión de santa Teresa». 10 Comentando el artículo de Cousins, S. Shaw concurre
con el autor británico diciendo: «Cousins ha demostrado que los estados de oración descritos
por santa Teresa parecen tener una estrecha afinidad con los estadios del jhāna descritos por
Buddhaghosa». 11 Bhikkhunī Ayya Khema opinaba que los jhānas son «la misma» experiencia
que la reportada por los místicos cristianos y, en concreto, la descrita por Teresa de Ávila. 12
Ajahn Brahm afirma: «místicos como Teresa de Ávila […] al parecer alcanzaron los estados
que nosotros denominamos jhānas». 13 Otros autores budistas han expresado similares ideas. 14

También desde la vertiente cristiana han sido observadas estas semejanzas. F. Heiler, por
ejemplo, decía que: «los procesos mentales que tienen lugar durante los estadios de transición
de la oración mística son semejantes a los de los cuatro pasos de los jhānas del budismo. Las
categorías psicológicas con las que se describen los estados mentales suelen coincidir de manera
sorprendente». 15 J. Mascaró, profesor de Mística Española en Cambridge y traductor de El
Dhammapada al inglés apuntó que: «Teresa [...] describe en términos cristianos cuatro formas
de orar que pueden compararse con lo que nos explica el Yoga Sutras o con la meditación
budista». 16 S. Stabile, una ex monja budista convertida al cristianismo, dice: «...podría cambiar
seis o siete palabras de las descripciones de su experiencia religiosa [la de Teresa], ponerlas en
un texto budista y nadie sospecharía que han sido escritas por una cristiana». 17 M. J. Meadow,
y sus coautores Carmelitas K. Culligan y D. Chowning, igualmente han identificado
consonancias entre los niveles de absorción budistas y las fases de la oración mística teresiana.18

Estas semejanzas también han sido advertidas desde perspectivas académicas no confesionales.
Comparar los jhānas y los «éxtasis cristianos» es frecuente, en general, en la psicología, 19
particularmente en el campo de la psicología transpersonal, 20 y en las disciplinas de estudios
religiosos y religiones comparadas. K. Rose, Profesor de Filosofía y Estudios Religiosos en la
Universidad Christopher Newport, por ejemplo, dice: «Estas etapas de concentración [en la
unión mística] se desarrollan en la tradición católica en una secuencia que es prácticamente
idéntica a su despliegue en el esquema descrito en el Visuddhimagga y el Yoga Sutras». 21

9
Roderick S. Bucknell, Buddhist meditation and the study of mystical experience (Charles Strong Memorial Trust, 1989). Roderick S. Bucknell,
«Buddhist jhāna as Mystical Experience», en Zollschan G.K., Schumaker J.F., Walsh G.F. (eds.), Exploring the paranormal: perspectives on
belief and experience (Bridgeport: Prism Press, 1989), 131-149.
10
L.S. Cousins, «The Stages of Christian Mysticism and Buddhist Purification: Interior Castle of St Theresa of Avila and the Path of
Purification of Buddhaghosa», en The Yogi and the Mystic: Studies in Indian and Comparative Mysticism, ed. K. Werner (Curzon, 1989), 111.
11
Sarah Shaw 2008, 271
12
Ayya Khema, I Give you my Life. The Autobiography of a Western Buddhist Nun (Shambala Publications, 1997), 193.
13
Ajahn Brahm, Mindfulness, Bliss, and Beyond: A Meditator’s Handbook (Boston, Massachusetts: Wisdom Publications, 2006), 158.
14
Entre ellos: David N. Snyder, The Complete Book of Buddha's Lists – Explained (Las Vegas, Nevada, Vipassana Foundation, 2006), 165;
Shinzen Young, The Science of Enlightenment: How Meditation Works (Boulder, Sounds True, 2016), 54.
15
Friedrich Heiler, Die Buddhistische Versenkung. Eine religionsgeschichtliche Untersuchung (Verlag Von Ernst Reinhardt, 1922), 55.
16
Juan Mascaró, trad., The Dhammapada (Londres: Penguin Classics, 2015), 17-18.
17
Susan Stabile, Growing in Love and Wisdom: Tibetan Buddhist Sources for Christian Meditation (Oxford University Press, 2012), 66.
18
Mary Jo Meadow et alt., Christian Insight Meditation for Christians. Following the Steps of John of the Cross (Somerville, Wisdom
Publishing, 2007), 75-83. Mary Jo Meadow, Gentling the Heart: Buddhist Loving-kindness Practice for Christians (Crossroad, 1994), 136-45.
19
El psicólogo estadounidense D. Goleman habla de «la similitud entre la entrada en el jhāna y la unión con el Único de la mística cristiana».
Daniel Goleman, The Meditative Mind: The Varieties of Meditative Experience (Nueva York: Jeremy P. Tarcher Inc., 1988), 59.
20
Michael Washburn, «Transpersonal cognition in developmental perspective», en Transpersonal Knowing: Exploring the Horizon of
Consciousness, ed. Tobin Hart, Peter L. Nelson, y Kaisa Puhakka (Nueva York: SUNY Press, 2000), 185-212; Michael Washburn,
Transpersonal Psychology in Psychoanalytic Perspective (Nueva York: SUNY Press, 1994).
21
Kenneth Rose, Yoga, Meditation, and Mysticism: Contemplative Universals and Meditative Landmarks (Bloomsbury Academic, 2016), 128.
 3

Como podemos ver pues, mucho se ha escrito sobre los aparentes paralelismos entre los niveles
de absorción descritos por Buddhaghosa y la oración mística descrita por los místicos cristianos.
Asimismo, mucho ha sido escrito para matizar o absolutamente rechazar estos paralelismos.
Uno de los grandes expertos en la oración teresiana, el sacerdote jesuita francés A. Poulain, se
opuso a intentos de comparar la oración de unión con Dios con experiencias no cristianas. 22
También es el caso de R. C. Zaehner, que rechazó establecer paralelismos entre las experiencias
místicas cristianas y las de otras religiones, arguyendo que las diferencias doctrinales son
demasiado profundas. 23 J. B. Hollenback, desde una óptica constructivista, también rechaza
establecer correspondencias entre los jhānas y la oración de unión teresiana y sus grados. 24

Sin duda, en muchos aspectos, los jhānas y la oración mística cristiana presentan semejanzas.
Así, podríamos enumerar el aislamiento sensorial, la disminución o suspensión de las facultades
mentales, una absorción contemplativa plena, el hecho de que son experiencias de gran dicha,
quietud y paz espirituales, la presencia de luz, la detención de la respiración o la presencia de
fenómenos extraordinarios. Estas similitudes podrían considerarse «resemblanzas de familia»
en el sentido que concede Wittgenstein a esta expresión. Sin embargo, no es menos cierto que
un abismo insalvable separa la experiencia cristiana, tal como es descrita por los místicos
cristianos, y cómo autores budistas explican experiencias similares a jhāna en otras religiones.

Pero, a pesar de todo lo escrito, no deja de ser sorprendente que no pueda encontrase un análisis
comparativo sistemático y extenso de los jhānas y la oración mística en la literatura disponible.
Esta laguna debería llenarse con una investigación comparativa basada en las fuentes originales,
en sus contextos sociohistóricos, religiosos, culturales y lingüísticos, que, hasta donde sabemos,
se lleva a cabo aquí por primera vez de forma sistemática aunque, por razones de espacio, no
tan exhaustiva como hubiéramos deseado. 25 Nuestro objetivo no es buscar el poder establecer
si puede justificarse una equivalencia entre ambas experiencias contemplativas (una
equivalencia que no creemos que exista). La finalidad es presentar un análisis coherente de
ambos estados e identificar hasta dónde llegan los paralelismos y las diferencias y hasta qué
punto las similitudes observadas son sustanciales. Para ello, compararemos los jhānas, tal como
los presenta Buddhaghosa, y la oración mística de Teresa, en sus características principales.

2. Los jhānas

La palabra pali «jhāna» («dhyāna» en sánscrito), en el contexto de la meditación budista, denota

un estado específico de conciencia que puede ser inducido y experimentado en la práctica
meditativa budista, 26 y que puede describirse como de una «absorción meditativa» profunda. 27
En palabras de R.E. Buswell y D.S. López, el término jhāna «se utiliza para referirse a la
consecución de la concentración en un único punto, en la que la mente se separa de los estímulos
sensoriales externos y queda completamente absorta en un objeto ideacional de meditación». 28
Este tipo de absorción en un solo punto se alcanza progresivamente por etapas, y conduce a la

22
Augustin Poulain, The graces of interior prayer. A treatise on mystical theology. Trad. (al inglés) Leonora L. Yorke Smith (Londres: Kegan
Paul, Trench, Trubner & Co., 1921), 268-277, 591-608 y 612-620.
23
Robert Charles Zaehner, Mysticism: Sacred and Profane (Oxford: Oxford University Press, 1957).
24
Jess Byron Hollenback, Mysticism: experience, response, and empowerment (Pensilvania: Penn State University Press, 2007).
25
Desafortunadamente, las limitaciones de espacio no nos permiten abarcar en este artículo todos los elementos comparativos entre los jhānas
y la oración mística, solo comparar su naturaleza y algunas de las principales características entre ambos fenómenos. En nuestra tesis doctoral
se puede encontrar un estudio más completo, así como una comparación entre cada uno de los cuatro jhānas y los grados de la oración mística.
26
En este artículo se tratan únicamente los jhānas mundanos (lokiya jhāna). Los llamados jhānas supramundanos (lokuttara jhāna) consisten
en «la absorción mental inmediatamente concomitante a las realizaciones superiores, denominadas caminos y frutos supramundanos».
Henepola Gunaratana, «A Critical Analysis of the Jhānas in Theravada Buddhist Meditation» (American University, 1980), 5.
27
T. W. Rhys Davids, «Jhāna», ed. T. W. Rhys Davids, The Pali Text Society’s Pali-English Dictionary (Londres, Chipstead, 1921-1925), 322.
28
Robert E. Buswell y Donald S. Lopez, «Jhāna», The Princeton Dictionary of Buddhism (Princeton: Princeton University Press, 2014), 960.
 4

suspensión de la actividad sensorial y mental, acompañada de sensaciones de una gran paz,

quietud y felicidad espirituales, experiencias de luz y refulgencia, disminución o suspensión de
la respiración y animación corporal. Un pleno dominio de los jhānas permite el desarrollo de
una serie de capacidades paranormales tales como la levitación, o la clariaudiencia.

De acuerdo con Buddhaghosa, jhāna deriva del verbo «jhāyati», que a su vez procede de la raíz
verbal sánscrita «dhī», la cual significa «pensar en algo», «meditar». 29 «Jhāna» se ha traducido
de distintas maneras: «trance» (E. Conze), «rapto», «éxtasis» (T.W. Rhys Davids), traducciones
que, como veremos, pueden generar confusión. Probablemente, la traducción más ajustada,
aunque aún ambigua, sea «absorción». 30 Junto con Gunaratana y otros autores, 31 dejamos aquí
«jhāna» sin traducir debido a sus características particulares y contexto religioso específico.
«Jhāna» está relacionada con la palabra «samādhi» de la que es, en muchos casos, sinónima.
En sentido restringido, jhāna es la causa proximal de samādhi, objetivo de la práctica jhānica.
En un sentido extenso, «los jhānas» pueden referirse a toda la meditación samatha (de quietud).

Los jhānas son tratados en abundancia en el Canon pali. En el Visuddhimagga, son comentados
extensamente, 32 principalmente en el capítulo diez, dedicado a la kasiṇa de tierra (PP 4.119).
Como veremos, existen distintas interpretaciones sobre la naturaleza de los jhānas, así como
importantes diferencias entre cómo estos se presentan en el Canon pali y en el Visuddhimagga,
en el que parecen ser una experiencia más poderosa. Cabe añadir que «jhāna» es un vocablo
prebudista. El Buda aprendió la técnica que lleva al jhāna en el entorno śramaṇico de su época
y adoptó el término, aunque dándole una nueva significación. Los jhānas son estados que se
generan al establecer las condiciones correctas, y que pueden darse natural y espontáneamente.

En lo relativo a la posición de los jhānas en la soteriología budista, estas experiencias no son la

última estación en el camino de la liberación, ya que su consecución no implica conocer la
naturaleza de la realidad o el cese definitivo del sufrimiento, metas últimas del budismo.
Tampoco constituyen una finalidad en sí mismos, sino un entrenamiento para la vida espiritual.
En este sentido, los jhānas tienen una función soteriológica, 33 pero como apunta H. Gunaratana:
«no son suficientes ni indispensables para alcanzar la liberación». 34 A pesar de ello, los jhānas
son un aspecto crucial en el sistema de meditación budista y en la propia experiencia del Buda. 35
La práctica exitosa de los jhānas permite alcanzar una mente purificada, estable, serena, dúctil,
adaptable, tranquila y concentrada, indispensable para la práctica de la meditación vipassanā.

Típicamente, se considera que los jhānas son ocho. Los ocho jhānas son de la misma naturaleza
y, experiencialmente, pueden darse secuencialmente. En el camino descrito por Buddhaghosa,
purificación mental (citta-visuddhi), concentración en un solo punto (ekaggatā), y una gran paz
se obtienen como resultado de esta secuencia de estados cada vez más refinados de absorción.
Los cuatro primeros jhānas son llamados «jhānas con forma» o «materiales» (rūpa-jhānas) y
los cuatro últimos son los jhānas «inmateriales» o «carentes de forma» (arūpa-jhānas). Juntos,

29
Las referencias al Visuddhimagga son traducciones propias al español de la traducción al inglés de Bhikkhu Ñāṇamoli, realizada en 1956 y
publicada como The Path of Purification, (en adelante «PP») por Buddhist Publication Society en 2010.
30
Paravahera Vajirañāṇa, Buddhist Meditation in Theory and Practice (Kandy: M.D. Gunasena, 1962), 23.
31
Por ejemplo: Bhikkhu Nyānātiloka 1950, Roderick S. Bucknell 1993; L.S. Cousins 1973; Rupert Gethin 2018 y Paul Griffith 1983.
32
Como acertadamente afirma R. Gethin: «El Visuddhimagga de Buddhaghosa proporciona la descripción más completa y detallada de la
literatura budista antigua sobre cómo desarrollar jhāna». Rupert Gethin, «The jhānas in the Buddhist path to liberation: the Theravāda
perspective» en «Primer Encuentro Mundial sobre Misticismo Teresiano y Diálogo Interreligioso. Budismo Theravāda y Misticismo Teresiano:
meditación y contemplación, caminos hacia la paz», ponencia del dia 30 de julio de 2017.
33
El dominio de los jhānas conduce a la liberación de la mente (ceto-vimutti), pero no a la liberación última, a la que solo se puede llegar por
la liberación mediante la sabiduría (paññā-vimutti). Los jhānas suelen equipararse con la concentración correcta (sammā-samādhi) de las Ocho
Verdades Nobles. También son la cuarta de las cinco facultades y uno de los Siete Factores de la Iluminación. Ver Grzegorz Polak, Reexamining
Jhāna: Towards a Critical Reconstruction of Early Buddhist Soteriology (Polonia: UMCS, 2011), 25.
34
Henepola Gunaratana 1980, 2.
35
Henepola Gunaratana, «The Jhānas in Theravada Buddhist Meditation», The Wheel, 1988, 3.
 5

los ocho jhānas se conocen como los ocho «logros» (samāpattis). El primer jhāna se ve
acompañado de cinco cualidades mentales o «factores jhāna» (jhānaṅgas). Estos cinco factores
son: aplicación inicial de la mente al objeto (vitakka), aplicación sostenida de la mente al objeto
(vicāra), felicidad espiritual (pīti), dicha (sukha) y concentración mental en un solo punto
(cittassa ekaggatā). Estos factores, sin los cuales no hay jhāna (PP 4.106), ya están presentes
embrionariamente en la concentración de acceso (upacāra-samādhi), 36 pero no son lo
suficientemente intensos en este punto para provocar la absorción completa (appanā-samādhi).
En cada jhāna, el jhāyin 37 se familiariza con ese estado, mediante una práctica intensiva, hasta
dominarlo. A continuación, viendo sus imperfecciones intrínsecas, abandona los factores jhāna
que devienen burdos en ese estadio y empieza a practicar el siguiente jhāna. La trascendencia
de cada jhānaṅga allana el camino para los siguientes estadios de absorción (PP 4.140). Así,
quien medita cada vez con mayor habilidad, puede acceder al nivel de absorción siguiente hasta
alcanzar el octavo. Con la práctica, los ocho jhānas pueden darse en secuencia y forma inversa.

3. La oración mística y sus grados

Los grados de la oración mística son estados sobrenaturales infundidos por Dios en el alma.
Estos estados «infusos» son llamados «sobrenaturales» y «pasivos», porque no pueden ser
provocados naturalmente, ni adquiridos activamente mediante el mero esfuerzo humano. La
oración mística y sus grados son objeto de estudio de la teología espiritual y pueden ser
definidos como experiencias de unión sin mediación entre Dios y el alma. Debe puntualizarse
que Teresa no usa la frase «oración mística» en sus obras, sino que habla de «contemplación». 38

Es relevante señalar, como lo hace F. J. Sancho, que cuando hablamos de la oración mística y
sus grados hacemos referencia a un modelo didáctico o prototípico en el que el alma alcanza la
unión de amor con Dios a través de una serie de etapas que se dan sucesiva y linealmente. De
hecho, como también apunta F. J. Sancho, «Teresa va más allá de esta distinción. Y si bien hace
una presentación pedagógica marcando lo característico de cada nivel, lo cierto es que ella
presupone un ascenso en forma de espiral, y donde no siempre necesariamente una etapa
precede a la otra, sino que pueden entremezclarse, anticiparse o sobreponerse». 39 Cabe
igualmente subrayar, como lo hace Teresa con insistencia en sus obras, que la oración mística
como fenómeno extraordinario no es la única vía para alcanzar la unión de amor con Dios.
También existe el más «seguro camino» de lo que Teresa denomina la «unión verdadera» y que
consiste en el perfecto cultivo de las virtudes y el fiel cumplimiento de la voluntad de Dios. 40

La oración mística cristiana tiene sus raíces en la Biblia, 41 donde abundan las referencias a la
unión del alma con Dios, como bien ilustra el simbolismo erótico del Cantar de los cantares.
Teresa es la «Doctora Mística» por excelencia. Ella escribió acerca de la oración mística como
pocos místicos cristianos han hecho, en términos de abundancia de experiencias, descripciones
detalladas y profundidad analítica. En Castillo, las «moradas místicas» cubren desde la oración
de recogimiento infuso, en las Moradas Terceras, hasta la plenitud de la vida mística en las

36
La concentración de acceso (upacāra-samādhi) ocurre cuando desaparecen temporalmente los cinco impedimentos, y precede a la absorción
completa (appanā-samādhi o jhāna), aunque es menos profunda e intensa que esta última.
37
El jhāyin es el meditador que ha alcanzado jhāna.
38
Todas las citas de Teresa en el presente ensayo son del libro: Santa Teresa de Jesús, Obras Completas, Monte Carmelo, Burgos, 16.ª ed.,
preparada por Tomás Álvarez, O.C.D., 2011. Las abreviaturas de los libros de Teresa son: C Camino de Perfección, CC Cuentas de Conciencia,
F Fundaciones, M Castillo Interior o Moradas, MC Meditaciones de los Cantares y V Libro de la Vida.
39
Fco. Javier Sancho Fermín en «La oración “mística” y sus grados a la luz del Castillo Interior de Teresa de Jesús» en «Primer Encuentro
Mundial sobre Misticismo Teresiano y Diálogo Interreligioso. Budismo Theravāda y Misticismo Teresiano: meditación y contemplación,
caminos hacia la paz», ponencia del día 30 de julio de 2017.
40
Idem. La vía de la «unión verdadera» se describe en la sección tercera del capítulo quinto del Castillo Interior (Moradas Quintas).
41
Rómulo Cuartas Londoño, ed., La Biblia. Libro de Contemplación (Burgos: Monte Carmelo, 2010).
 6

Moradas Séptimas. 42 En Castillo, las moradas místicas comprenden alrededor de dos tercios de
la obra. Esto se debe a que aquí Teresa está interesada en describir las experiencias que ha
vivido desde la escritura de Vida (14 años antes), a fin de contribuir a una mayor comprensión
de esta fase oscura de la vida espiritual (V 17,5). 43 Las moradas místicas se corresponden con
periodos concretos de la vida de Teresa, 44 e incluyen las experiencias que categoriza como
«mística teología» (V 10,1). 45

Teresa afirma que estos estados místicos, o unitivos, son «sobrenaturales» (V 14,5), pero su
condición sobrenatural no es lo único que los define. Ella explica que los estados místicos son
experiencias de Dios y solo pueden ser otorgados por Él. Aunque alguien muriera anhelándolos,
de nada serviría, pues solo Dios puede concederlos (R 5). Teresa atestigua el origen divino de
estos estados no solo por cómo son sentidos en el alma, sino por los efectos que dejan en ella.

Los grados de la oración mística, para la mayoría de los tratadistas teresianos, consisten en: (1)
la oración de recogimiento pasivo de las Moradas Terceras; (2) la oración de quietud de las
Moradas Cuartas, que es enlace entre las moradas ascéticas y las místicas; y tres estadios de
unión con Dios: (3) la oración de unión de las Moradas Quintas, o «oración de unión simple»,
(4) el desposorio espiritual o unión extática de las Moradas Sextas y (5) el matrimonio espiritual
o unión transformadora de las Moradas Séptimas. 46 Es importante tener en cuenta que la
diferencia entre estos estados no es de naturaleza sino de grado. Teresa los describe como
grados de cercanía en voluntad y amor entre Dios y el alma. Entre los diversos grados existe
una relación de creciente intensidad y duración. En la oración de quietud puede darse una
«suspensioncilla» de las facultades del alma. En la oración de unión simple, la suspensión acaba
pronto (R 5,6). En las Moradas Sextas la suspensión de las facultades es más intensa y profunda.
Todos estos estados pueden darse de forma secuencial. 47 En el matrimonio espiritual, o Moradas
Séptimas, el alma está continuamente unida con Dios y las suspensiones cesan en mayor parte.

4. Líneas generales comparativas

4.1 Introducción

Como se indica en las reflexiones preliminares de este ensayo, las similitudes fenomenológicas
o «resemblanzas de familia» entre los jhānas y los estados de oración mística descritos por
Teresa no han escapado al interés de un buen número de autores. Estos paralelismos, no
obstante, tienen límites: existen diferencias esenciales en la naturaleza de estos dos estados.

La existencia de un acuerdo relativo entre los jhānas y la oración mística encaja bien con que
el budismo no descarta que los jhānas puedan darse en tradiciones distintas al budismo, 48 y
también entronca con la idea budista de que los jhānas pueden darse natural y espontáneamente.

42
En Vida, la oración mística equivale a la cuarta forma de regar el alma, que Teresa trata desde el capítulo XVIII hasta el final del libro.
43
En tiempos de Teresa existía muy poca literatura sobre oración mística; sí había, en cambio, mucha confusión sobre la naturaleza y la
experiencia de la oración mística, y la Inquisición la observaba con reticencias y desconfianza.
44
Según T. Álvarez: el recogimiento pasivo (1553-54), la oración de quietud (1554-55), la unión simple (1560-62), el desposorio espiritual
(1562-72) y el matrimonio espiritual (1572-82). Tomás Álvarez, «Santa Teresa de Jesús contemplativa», Ephemerides Carmeliticae, 1962, 11.
45
Según Jean de Groot: «Teresa utiliza el término [teología mística] para referirse a los estados de contemplación infusa: la oración de quietud,
la oración de unión y el éxtasis», Jean de Groot, «Teresa of Avila and the Meaning of Mystical Theology», en Hispanic Philosophy in the Age
of Discovery, ed. Kevin White (Washington D.C.: Catholic University of America Press, 1996), 145.
46
Esta terminología no es unánime. Existe cierto número de denominaciones para cada grado de la unión mística.
47
En estos casos, dice Teresa, «que de un grado en otro viene el Señor a tomar esta avecita y ponerla en el nido para que descanse» (V 18,9).
48
Gethin dice: «Los dhyānas pueden verse, por lo tanto, de alguna manera, como no característicamente budistas, dado que pueden alcanzarse
en ausencia de la percepción liberadora que proporciona el conocimiento directo del Nirvana», Rupert Gethin, The foundations of Buddhism,
(Oxford, Oxford University Press, 1998), 199-200.
 7

Estas ideas, ampliamente extendidas, explicarían las afinidades desde una perspectiva budista. 49
Además, como también ha sido observado, en hinduismo y jainismo se da una fenomenología
similar a los jhānas. 50 Desde una perspectiva cristiana, no obstante, las correspondencias entre
los jhānas y la oración mística y sus grados resultan más difíciles de justificar. Ciertamente, en
ambos estados un denominador común es una absorción contemplativa plena, entre otras
afinidades que hemos mencionado. Sin embargo, la naturaleza divina de la experiencia mística
cristiana, tal y como la describen los místicos cristianos, se antepone a cualquier otro parecido.

En las páginas siguientes, confiamos en que un análisis comparativo amplio y sistemático

pondrá de manifiesto el alcance de dichos paralelismos, pero también diferencias significativas.
Para llevar a cabo este análisis comparativo, estudiaremos las características esenciales de estos
dos fenómenos , tal y cómo se presentan en literatura seleccionada, esto es, en el Visuddhimagga
y Castillo interior, pero también en otras obras sobre los jhānas y el misticismo. Pero antes,
empezaremos con un análisis terminológico de los principales conceptos implicados.

4.2 Terminología y análisis conceptual

4.2.1 Traducciones de «jhāna»

Un análisis filológico nos ayudará a allanar el camino de la comparación. Como hemos visto,
las primeras traducciones al idioma inglés de términos jhānicos como pīti, sukha, pharaṇatā,51
se basaron en el léxico de la teología y la experiencia mística cristianas adaptado a un contexto
budista, 52 a falta de un vocabulario más apropiado o teológicamente neutro. El préstamo de
términos como «éxtasis» o «rapto» para traducir jhāna ya sugiere afinidades fenomenológicas
entre jhānas y la oración mística. Sin embargo, existe una indudable necesidad de establecer
claras diferencias entre estos términos y «jhāna», lo cual intentaremos a continuación.

La palabra «éxtasis» se utiliza a menudo para traducir jhāna. 53 A. Poulain definió éxtasis como
«un estado que, mientras dura, incluye dos elementos: el primero, interior e invisible, en el que
la mente fija su atención en un sujeto religioso; el segundo, corpóreo y visible, en el que la
actividad de los sentidos queda suspendida, de modo que no solo resulta imposible para las
sensaciones externas influir sobre el alma, sino que se experimenta una gran dificultad para
despertar de dicha sensación». 54 El uso de «éxtasis» por parte de Teresa (estasi, en su grafía),
se refiere específicamente a la unión en el desposorio espiritual de las Moradas Sextas (V 20,1),
estado que precede al último estadio de la vida mística (matrimonio espiritual). No se refiere
pues a todas las formas de la unión. Como veremos, una consciencia sensorial reducida y una
consciencia interna expandida son elementos comunes entre los jhānas y el éxtasis, así como
felicidad y dicha espiritual. Sin embargo, en el cristianismo, «éxtasis» tiene una connotación de
origen divino no existente en la noción de jhāna, que no se considera un suceso sobrenatural
infuso por Dios, sino un fenómeno natural activado por una concentración profunda en el objeto
de contemplación. «Éxtasis» también denota un sentimiento tras la experiencia de haber estado

49
Aunque, para esta comprensión, otras tradiciones malinterpretan la experiencia: «[existe una] tradición budista de considerar el conocimiento
más alto de las otras religiones como una malinterpretación de las experiencias dhyānas» (R. Gethin 1998, 199-200).
50
Existen algunos estudios que comparan los jhānas y los estados de samādhi en el Yoga Sutras de Patanjali con resultados interesantes.: S.
N. Tandon, A Re-Appraisal of Patanjali’s Yoga-Sutras in the Light of the Buddha’s Teachings (Igatpuri (Maharashtra): Vipassana Research
Institute, 1995), Koichi Yamashita, Patanjala Yoga Philosophy with Reference to Buddhism (Calcuta: Firma KLM Ltd., 1994).
51
T.W. Rhys Davids conservó el término jhāna sin traducir, pero definió «pharaṇatā» como el «estado en el que la alegría, el gozoso rapto, el
éxtasis nos impregnan», T. W. Rhys Davids, «Pharaṇatā», The Pali Text Society’s Pali-English Dictionary (Londres: Chipstead, 1921-1925).
52
F. Heiler escribió: «no es raro encontrarnos, en la descripción de distintos estadios de la oración, con los términos y conceptos idénticos o
similares a los que conocemos de la formulación jhāna canónica», Friedrich Heiler 1922, 51.
53
S.K. Nanayakkara, «Ecstasy», Encyclopaedia of Buddhism (Colombo: The Government of Sri Lanka, 1990), 10.
54
Augustin Poulain, «Ecstasy», ed. C.G. Herbermann, The Catholic Encyclopedia (Nueva York: Robert Appleton Company, 1909), 277-278.
 8

en la presencia de Dios, 55 así como un intenso fervor religioso que no puede predicarse de los
jhānas. Por lo tanto, consideramos que «éxtasis» no traduce adecuadamente el sentido de jhāna.

Otra palabra utilizada para traducir jhāna es «rapto», aunque esta suele reservarse para traducir
la palabra pīti. Teresa habla en ocasiones de rabto (rapto), término que ella entiende como
sinónimo de éxtasis. 56 «Rapto» expresa el sentido de ser raptado, transportado por la fuerza. En
el contexto cristiano, «rapto» es «un fenómeno místico en el que el alma sale de sí misma y es
exaltada hacia un conocimiento de las cosas divinas». 57 Esta sensación de ser sacado fuera de
uno mismo por Dios es coherente con la etimología de la palabra «éxtasis» del griego ékstasis,
(ἔκστασις) [ex (fuera) e histanai (colocar)] que significa «estar fuera de uno mismo». 58 En
rapto, la persona no puede afirmar si se encuentra o no en el cuerpo. 59 Teresa emplea «rapto»
para referirse a experiencias de las Moradas Sextas. Aunque en jhāna se da una alienación de
los sentidos, no hay sensación de ser arrastrado por Dios. Además, como observa H.
Gunaratana, rapto «podría sugerir un grado de euforia y exuberancia impropio de los jhānas
más elevados». 60 Por ello, «rapto» tampoco es una traducción adecuada para «jhāna».

Jhāna también ha sido traducido como «trance». 61 Aunque en un contexto religioso trance
puede significar «un estado de profunda abstracción o absorción acompañada de exaltación», 62
esta palabra también evoca la idea de un estado de inconsciencia, letargia o catalepsia que nada
tiene que ver con los jhānas ni con la unión. H. Gunaratana también descarta «trance» como
traducción «confusa, ya que implica un estado por debajo del normal, muy opuesto al jhāna». 63

El término «absorción», usado a menudo para traducir jhāna, parece más apropiado. Sin
embargo, tiene la desventaja de que no sugiere el sentido de estado alterado de consciencia. 64
Si todas estas traducciones parecen de alguna manera inadecuadas, debería promoverse el uso
de la palabra «jhāna» sin traducir, tal y como hacen algunos autores, entre ellos L.S. Cousins.65

4.2.2 Los jhānas y el «misticismo»

Otro tema conceptual que merece atención, especialmente al comparar la mística cristiana con
una religión no teísta como el budismo, es la tendencia a relacionar jhānas y «misticismo». 66
«Misticismo budista» es una etiqueta empleada en ocasiones por estudiosos tanto budistas como
no budistas. 67 Como T. Ling observa, «misticismo» sirve aquí «para llamar la atención sobre
ciertas similitudes entre la experiencia religiosa en las religiones orientales y occidentales». 68
Aunque estas analogías ciertamente existen, el uso de «misticismo» en el contexto del budismo

55
Tomas Álvarez escribe: «Principalmente, el éxtasis es la inmersión del hombre en el misterio divino», Tomás Álvarez, «Éxtasis», ed. Tomás
Álvarez, Diccionario de Santa Teresa de Jesús (Burgos: Monte Carmelo, 2006), 289.
56
Teresa escribe: «Trata de cuando suspende Dios el alma en la oración con arrobamiento o éxtasis o rapto, que todo es uno a mi parecer, y
cómo es menester gran ánimo para recibir tan grandes mercedes de su Majestad» (6M 4, título). Ver también: V 20,23; V 21,8.
57
«Rapture», Merriam-Webster Dictionary (Springfield: Merriam-Webster, 2016). El rapto arquetípico es el de San Pablo, que fue «raptum
usque ad tertium coelum» (arrebatado hasta el tercer cielo) (2 Cor. 12, 2-4).
58
«Ecstasy», The Oxford Dictionary of English Etymology (Oxford: Oxford University Press, 1966).
59
Teresa, evocando a San Pablo (2 Cor. 12, 2) dice: «si esto pasa en el cuerpo o no, yo no lo sabré decir; al menos ni juraría que está en el
cuerpo ni tampoco que está el cuerpo sin alma» (6M 5,8). Ver también: V 38,17 y R 5,8.
60
Henepola Gunaratana, The Path of Serenity and Insight: An Explanation of the Buddhist Jhānas (Delhi: Motilal Banarsidass, 1985), 3.
61
Por ejemplo, ver: «Jhāna», Chillers Dictionary of the Pāli Language (BPS, 1952), 169.
62
«Trance», Merriam-Webster Dictionary (Springfield: Merriam-Webster, 2016).
63
Henepola Gunaratana 1985, 3.
64
P.J. Griffiths, «Indian Buddhist Meditation», en Buddhist Spirituality: Indian, Southeast Asia, Tibetan, and Early Chinese, ed. T. Yoshinori
et al., vol. 8 (Nueva York: Crossroads, 1997), 38.
65
L.S. Cousins, «Buddhist jhāna: its nature and attainment according to the Pali sources», Religion, 1973, 116.
66
Sobre el budismo considerado algo místico, ver: Ilkka Pyysiäinen, Beyond language and reason: Mysticism in Indian Buddhism (Helsinki:
Suomalainen Tiedeakatemia, 1993) y Roger R. Jackson, «How mystical is Buddhism?», Asian Philosophy, julio de 1996, 147-153.
67
Por ejemplo: D.T. Suzuki, Mysticism: Christian and Buddhist (Nueva York: Harper, 1957) y D. B. Gray, «The Mystical Dimensions of
Buddhism», en Teaching Mysticism, ed. D. B. Gray (Oxford: Oxford University Press, 2012), 68.
68
Trevor Ling, «Buddhist Mysticism», Religious Studies, abril de 1966, 163-175.
 9

ha sido criticado desde distintos ángulos. 69 ¿Es deseable hablar de «misticismo budista»? ¿Está
justificado referirse a jhāna como una «experiencia mística», tal como hacen algunos autores?
Antes de responder a estas preguntas, analizaremos los significados de la palabra «misticismo»
a fin de ver si son realmente aplicables al budismo en general y, en particular, a los jhānas.

«Misticismo» es una palabra ambigua y ciertamente problemática. En el cristianismo, «místico»

se refiere primariamente a la unión del alma con Dios y a las experiencias conexas a la unión
(p. e. visiones extáticas, sucesos sobrenaturales). 70 Para Teresa, la «mística teología» 71 denota
el conocimiento experiencial de la presencia de Dios en el alma, y es sinónimo de la unión
divina y fenómenos paranormales conexos habitualmente conocidos como «misticismo». En
este sentido, «misticismo budista» es un oxímoron, dado que el fin último del budismo es «el
conocimiento de la auténtica naturaleza de la realidad» y no «la unión del alma con Dios» o un
ser superior, 72 lo que puede extenderse a la unión con una «realidad última» o el «absoluto».
En este sentido, el uso de «misticismo» en un contexto budista implicaría puntos en común en
cuanto a la naturaleza de los jhānas y la unión, lo cual no es constatado por evidencia escritural.
Por este motivo, los jhānas no deberían ser categorizados como experiencias «místicas».

«Misticismo» se entiende también a menudo, principalmente en ámbitos perenialistas, como

«la experiencia central en el corazón de todas las religiones», experiencia que William James
caracterizó por cuatro rasgos básicos: inefabilidad, calidad noética, transitoriedad y pasividad. 73
Con esta connotación, el vocablo «misticismo» aparece en ocasiones en la literatura sobre
budismo. 74 Mostrándose contrario a aplicar este término en el contexto del budismo theravāda,
R. Gombrich afirma categóricamente que «no hay nada en esta tradición o cultura que
corresponda a la idea de la mística de James». 75 ¿Está Gombrich en lo cierto? En primer lugar,
debemos tener en cuenta que, al escribir sobre misticismo, James tenía en mente un contexto
teísta no aplicable al budismo. 76 En segundo lugar, los jhānas no constituyen el núcleo central
de la experiencia budista. A continuación, analizaremos comparativamente las características
esenciales atribuidas por James a la experiencia mística (es decir, inefabilidad, calidad noética,
transitoriedad y pasividad) para discernir cómo se relacionan con los jhānas y la unión mística.

Como es sabido, W. James conceptualizó la experiencia mística como inefable. 77 Se ha dicho

a menudo que la inefabilidad es un rasgo distintivo de los estados de unión mística de Teresa. 78
Al iniciar las Moradas Cuartas, Teresa afirma que, de esas moradas en adelante, las experiencias
que se dan no se pueden relatar, y solicita la ayuda de Dios para decir alguna cosa sobre ellas. 79
El éxtasis, en particular, es indecible. Como le sucede con todas las experiencias unitivas,
Teresa duda sobre cómo describirlo (6M 3,2). Las palabras no pueden trasmitir la experiencia

69
Algunas de estas críticas serán mencionadas en la presente sección. Entre ellas, las de Asanga Tilakaratne en «Mysticism», Encyclopaedia
of Buddhism (Colombo: The Government of Sri Lanka, 1990), 75-76; y Stepan Lisy, «Preliminary remarks for the comparative study of
mysticism: Mysticism is What Unio mystica is», Communio Viatorum, 2012, 88-107.
70
Sobre «misticismo» ver: Louis Bouyer, «Mysticism, An Essay on the History of the Word», en Understanding Mysticism, ed. Richard Woods
(Garden City: Doubleday, 1981), 42-45 y Michel de Certeau, La Fable Mystique , vol. 1, XVIe-XVIIe Siècle (París: Éditions Gallimard, 1982).
71
Teresa no empleó el término «místico» en sus obras, y solo escribió cuatro veces la expresión «mística teología» (V 10,1; V 11,5; V 12,5 y
V 18,2) que, para ella, como aclara S. Ros García, significa «la experiencia mística en sí misma, el conocimiento ganado de la unión vivida
con Dios y sus acciones sobre ella», Salvador Ros García, 2006, 429.
72
Aquí, la posición adoptada por W. Stace y otros autores (p. e. J. Pérez-Remon y A. Coomaraswamy), que esgrime que el Buda no negó la
existencia de Dios o un ser universal, ha sido criticada con buen criterio por Y. Karunadasa, entre otros muchos autores budistas.
73
William James, The Varieties of Religious Experience: A Study In Human Nature (Nueva York: Longmans, Green & Co., 1902), 367.
74
Mahinda Deegalle, «The Theravāda Monk as a Buddhist Mystic: Mystical Attainments of a Twentieth-Century Sri Lankan Monk», en
Mysticism East and West: Studies in Mystical Experience, ed. C. Patridge (Nueva York: Continuum, 2003), 34-43. D.B. Gray 2012, 68.
75
Richard F. Gombrich, «Religious Experience in Early Buddhism?» (Eighth BASR Lecture, Leeds: University of Leeds, 1997).
76
Jonathan Bricklin, The Illusion of Will, Self, and Time William James’s Reluctant Guide to Enlightenment (Nueva York: SUNY, 2015).
77
Sobre inefabilidad y mística: Ben-Ami Scharfstein, Ineffability: the failure of words in philosophy and religion (Albany: State University of
New York Press, 1993) y Guy Bennett-Hunter, Ineffability and Religious Experience (Oxford: Routledge, 2014), 15–22.
78
Hans Akerberg, «The Unio Mystica of Teresa of Avila», Scripta Instituti Donneriani Aboensis, 1982, 275-306.
79
4M 1,1. Ver también: 5M 1,1; 6M 3,2 y 6M 8,9.
 10

a quien no la ha vivido (4M 1,1). 80 Teresa da razones para esta inefabilidad: estas experiencias
son ininteligibles para quienes las han experimentado; 81 el entendimiento no proporciona trazas
sobre lo que sucede en estos estados (4M 1,1); el lenguaje es inadecuado para esta finalidad y
no pueden usarse analogías porque las cosas del mundo son bajas para una comparación válida
(5M 1,1). No obstante, y al mismo tiempo, Teresa describe sus experiencias de unión de forma
profusa y detallada. 82 Por lo tanto, si entendemos el termino inefabilidad como indescribilidad,
las experiencias de unión mística de Teresa no son inefables. ¿Cómo solucionar esta aparente
contradicción? Consideramos que Teresa dice algo distinto: la experiencia subjetiva, la qualia
de estos estados, no puede comunicarse a quienes no han vivido la experiencia por sí mismos.

¿Puede hablarse de inefabilidad en relación con los jhānas? Para la mayoría de los autores
budistas, nada es inexpresable sobre los jhānas: son accesibles, y pueden perfectamente
describirse con palabras. 83 Para otros autores, como Ajahn Brahm 84 y Bhikkhu Khāntipālo, 85 la
experiencia jhānica es indescriptible. 86 Sin duda en la literatura theravāda descripciones de los
jhānas abundan pero, en nuestra opinión, al estar los jhānas caracterizados por la ausencia de
experiencia sensorial y actividad mental, el lenguaje no puede describir los qualia de los jhānas.

Tal y como apunta N. Smart, la purificación de la consciencia que ocurre en estado de absorción
profunda está muy relacionada con la inefabilidad: «si el flujo normal de la experiencia interior
queda reemplazado por un estado “en blanco”, entonces ese estado no puede describirse de
manera corriente». 87 Al ser estados distintos a la consciencia ordinaria y quedar más allá de las
palabras, las experiencias de jhāna y la unión solo pueden ser plenamente conocidas por quienes
las han experimentado; las analogías con la consciencia en vigilia no expresan de manera
adecuada la otredad de lo que, en ambos casos, se describe como algo que sobrepasa las cosas
de este mundo. 88 Debemos concluir pues, que los jhānas y la unión mística no son experiencias
inefables. Lo que ambos comparten es la imposibilidad de describir de una forma adecuada la
experiencia subjetiva de estos estados a quienes no han tenido una experiencia similar. 89

Íntimamente relacionado con la inefabilidad, W. James categorizó los estados místicos como
algo que tiene una calidad noética, es decir, «las experiencias místicas revelan un conocimiento
oculto o inaccesible de otras maneras», que W. James describe como «un conocimiento de las
profundidades de la verdad no lastrado por el intelecto discursivo». 90 Si tanto los jhānas
profundos como la unión extática están vacíos de un contenido mental diferenciado, como
veremos más adelante, puede parecer paradójico considerarlos como fuente de conocimiento.
¿Qué tipo de conocimiento proporcionan? Para W. James, la calidad noética de la experiencia
mística no tiene que ver con un «conocimiento de algo» (conceptual, discriminativo) sino con
un «conocimiento por familiaridad» (intuitivo, inmediato). 91 Este «conocimiento participativo»
es adquirido al tener experiencia del objeto, y no puede impartirse a quienes no la hayan tenido.

80
1M 6,6 y 6M 8,9.
81
4M 1,1 y 1M 6,6.
82
Por ejemplo: 6M 3,3; 6M 5,7; 6M 6,10.
83
Como afirma Tilakaratne, en theravāda «la inefabilidad no parece haber sido un tema o un problema». Asanga Tilakaratne 1990, 77.
84
Ajahn Brahm escribe: «Con todos los jhānas, las experiencias son prácticamente imposibles de describir. Cuanto más elevado es el jhāna
[...] más difícil resulta describirlo. Estos estados y su idioma resultan remotos al mundo». Ajahn Brahm 2006, 162.
85
Bhikkhu Khāntipālo dice: «La experiencia jhāna es tan distinta de los estados habituales […] que un meditador con trasfondo teísta
identificaría con facilidad el éxtasis, el rapto y la sensación de unidad con Dios, o como su auténtico ser o alma». Bhikkhu Khāntipālo, Calm
and Insight: A Buddhist Manual for Meditators (Londres: Taylor and Francis, 2003), 56.
86
En concreto, se dice que los jhānas sin forma (arūpa-jhānas) están más allá de las palabras.
87
Ninian Smart, «The Purification of Consciousness and the Negative Path», en Mysticism and Religious Traditions, ed. Steven T. Katz (Nueva
York: Oxford University Press, 1983), 118.
88
Hay que insistir en que dicha inefabilidad de la experiencia jhānica no debe entenderse como algo que denota un estado sobrenatural.
89
Los motivos de Teresa para la inefabilidad (descritos anteriormente) están relacionados con la imposibilidad de describir la experiencia.
90
William James, The Varieties of Religious Experience: A Study in Human Nature (Nueva York: Longmans, Green & Co., 1902), 295.
91
«El “conocimiento por familiaridad” no es articulado, es un conocimiento preverbal y sin mediación». William Barnard, Exploring Unseen
Worlds: William James and the Philosophy of Mysticism (Nueva York: State University of New York Press, 1997), 112.
 11

Tanto los jhānas como la experiencia unitiva cristiana ¿proporcionan conocimiento del
«objeto»? Está claro que la experiencia mística proporciona conocimiento de Dios. 92 Hay dudas
sobre si los jhānas confieren conocimiento participativo del objeto; si se retiene alguna forma
de conocimiento tras la experiencia. Sobre la calidad noética de los jhānas, Anālayo dice: «otro
ejemplo del carácter distinto de la experiencia jhānica es el tipo de cognición que opera durante
el primer jhāna, que DI 182 denomina cognición “sutil, pero real” (sukhumasaccasaññã). Esta
expresión indica la forma atenuada de la cognición que tiene lugar durante la absorción, distinta
de la forma en que se percibe el mundo corriente». 93 En ambos casos, este conocimiento es
importante para quien lo experimenta. 94 Pero ambas tradiciones difieren en esa significación.95

W. James también habló de transitoriedad como una de las cuatro características básicas de la
experiencia mística atribuyéndole «media hora o una o dos horas, como máximo» de duración.
Es muy probable que James no estuviera familiarizado con los jhānas, que también son estados
transitorios, pero no en el sentido efímero que le atribuye James al término. Cualquier jhāna
puede perfeccionarse y mantenerse durante mucho tiempo. Dado que comentaremos este tema
al comparar las características de los jhāna y la unión, no profundizaremos más aquí sobre ello.

Por último, en cuanto a la cuestión de la pasividad con relación a los jhānas y la unión mística,
ninguna de las experiencias del budismo, incluidos los jhānas, puede denominarse «pasiva».
La purificación budista es gradual y deliberada. El Dhammapada lee: «La pureza y la impureza
pertenecen a uno mismo, nadie puede purificar a otro». 96 Concluyendo, podemos señalar que,
si comparamos las cuatro características de la experiencia mística de W. James con los jhānas,
no hallamos correspondencias exactas para todas ellas. Así, tampoco en el sentido de James
puede aplicarse el término «misticismo» al budismo en general y a los jhānas en particular.

«Misticismo» tiene una connotación de «misterioso», «oculto» o «enigmático» y, como explica

B. McGinn, antiguamente, el termino se usaba en el sentido de «algo oculto». 97 En theravāda
nada es «místico» en este sentido, ya que nada es secreto u oculto en esta tradición del budismo.
El misticismo también tiene la connotación de «sobrenatural», 98 y, de hecho, Teresa caracteriza
la oración mística con este mismo calificativo. Aunque theravāda tiene aspectos paranormales,
y las experiencias extraordinarias abundan en esa tradición, los jhānas se producen cuando
concurren las causas y condiciones adecuadas, y no son sobrenaturales. 99 El «misticismo»
también se ha asociado con lo trascendental. Hablar de los jhānas como algo «místico» en este
sentido es injustificado ya que los jhānas no revelan una realidad trascendental. Por último,
como hemos dicho, «misticismo» se utiliza en ocasiones «para llamar la atención sobre ciertas
similitudes entre la experiencia religiosa en las religiones orientales y occidentales». 100 Como
veremos más adelante, existen características comunes entre los jhānas y los estados de la unión
«Misticismo», en este último sentido, podría ciertamente utilizarse para referirse a los jhānas.
Pero las connotaciones teístas del vocablo hacen desaconsejable este uso en un contexto budista.
A la luz de estas reflexiones, creemos que «misticismo» forma parte del léxico de la sabiduría
cristiana, y que aplicarlo al budismo es problemático. «Misticismo budista» es una noción mal
92
Al describir el éxtasis, Teresa dice que, aunque en él las facultades están muertas para el mundo, descubre que misteriosamente el alma
«nunca estuvo tan despierta para las cosas de Dios ni con tan gran luz y conocimiento de Su Majestad». (6M 4,4).
93
Bhikkhu Anālayo, Satipatthana: The Direct Path to Realization (Cambridge: Windhorse Publications, 2010), 77, nota 47.
94
El Buda narra que, tras alcanzar los jhānas, «la ignorancia se desvaneció y surgió el auténtico conocimiento, la oscuridad se desvaneció y
surgió la luz», Richard Shankman, The Experience of Samadhi: An In-depth Exploration of Buddhist Meditation (Boulder: Shambhala
Publications, 2012), 5.
95
La unión es transformadora a nivel vital, no puede olvidarse (Hans Akerberg 1982, 275-306), lo cual no ocurre tanto así con los jhānas.
96
The Dhammapada, 166.
97
Richard H. Jones 2016, 1.
98
Augustin Poulain 1921, 1.
99
Spencer escribe: «Los cuatro trances pueden, de hecho, conducir a un plano más alto de la existencia, pero su cualidad característica es
subjetiva», Sidney Spencer, Mysticism in World Religion (Gloucester: Peter Smith, 1971), 76.
100
Trevor Ling 1966, 163-175.
 12

concebida y que invita a confusión. Los jhānas pueden considerarse experiencias religiosas, 101
pero no místicas. Es mejor dejar términos como «místico», «mística» o «experiencia mística»
como herramientas heurísticas para religiones teístas, y evitar su uso en contextos no teístas.102
Existe una fenomenología compartida entre los jhānas y la oración mística cristiana 103 que
justifican hablar de «resemblanzas de familia» y explican el uso del adjetivo «místico» para los
jhānas, pero referirse a los jhānas como «estados místicos budistas»104 presupone una
uniformidad con la oración mística que no se encuentra en las descripciones de la literatura pali.

4.2.3 La unión mística y los jhānas

L.S. Cousins escribió sobre las similitudes entre los jhānas y la «oración de unión» de Teresa. 105
Es interesante comparar la noción de jhāna de Buddhaghosa con la noción de unión de Teresa.
Para ello, el punto de partida es un análisis conceptual. Dentro de la categoría general de oración
mística debe diferenciarse la unión mística. La unión mística (unio mystica) ha sido definida
como «contacto con la presencia divina». 106 Como indica B. McGinn, los místicos cristianos
han utilizado distintas «estrategias lingüísticas» para referirse al contacto divino y, entre ellas,
«unión» mística es una metáfora con una larga historia en la tradición cristiana. 107 La imagen
de la unión está implícita en la alegoría bíblica del matrimonio de Dios (el esposo) con el alma
(la esposa) en el simbolismo matrimonial que impregna el Cantar de los Cantares. Este
simbolismo nupcial es clave en la descripción de las moradas místicas, en las que todos los
estados son de la misma naturaleza (unión mística), pero se experimentan en grado ascendente
de intensidad. 108 Si el contacto preliminar entre Dios y el alma en las Moradas Cuartas son
encuentros breves («vistas»’), la unión de las Moradas Quintas facilita el camino al desposorio
espiritual en las Moradas Sextas y culmina en el matrimonio espiritual en las Moradas Séptimas.

En relación con la naturaleza de la unión, algunas afirmaciones de Teresa pueden parecer

panteístas. 109 Sin embargo, tal como dice M. Laksi, «los teólogos católicos explican que las
afirmaciones aparentemente panteístas expresadas por un místico católico aceptado tienen un
sentido distinto del que podría parecer». 110 La teología católica postula que, en la unión divina,
siempre se conserva la distinción entre el Creador y la criatura. 111 Aunque pueda parecer que el
simbolismo de Teresa apunte en ocasiones a la «identidad mística», 112 como cuando habla de
unión como de cosas separadas que devienen una, 113 su lenguaje unitivo no debe interpretarse
como denotativo de panteísmo o monismo. En la tradición cristiana, Dios trasciende el mundo,
por lo que el panteísmo no constituye una descripción de la unión mística, que es unión entre
dos personas, una relación caracterizada por M. Buber como «Yo-Tú». Las experiencias de
unión de Teresa son interpersonales, dialógicas, una relación amorosa entre Dios y el alma, que
la transporta al imaginario íntimo del matrimonio espiritual. Pueden describirse apropiadamente

101
Richard F. Gombrich 1997.
102
Robert Gimello 1978, 173. Las connotaciones teológicas de «misticismo» son extrañas al budismo. Como dice Gombrich: «ni el pali ni el
sinhala tienen ningún término para “místico” o “misticismo”, ni nada remotamente parecido». Richard F. Gombrich 1997.
103
Como dice Gray: «aunque existen grandes diferencias entre el cristianismo y el budismo [...] existen sin embargo fascinantes similitudes
entre el budismo y las descripciones teístas de las prácticas místicas». D. B. Gray 2012, 69.
104
«Los estados místicos budistas se denominan jhānas», Henk Barendregt, «Mindfulness meditation: deconditioning and changing view», en
Neuroscience, Consciousness and Spirituality, ed. Harald Walach, Stefan Schmidt y Wayne B. Jonas (Springer, 2011), 199.
105
L.S. Cousins 1989, 111.
106
Bernard McGinn, «Mystical Union in Judaism, Christianity, and Islam», en Encyclopedia of Religion, ed. Lindsay Jones, 2a, vol. 9, 15 vols.
(Detroit: Macmillan Reference USA, 2004), 6334-41, 6334.
107
Bernard McGinn 2004, 6336. El «misticismo unitivo» impregna toda la tradición cristiana. Se encuentra en las cartas de san Pablo (1 Cor.
6:17), Origen o Bernard de Clairvaux, entre muchos otros autores místicos.
108
Ver Augustin Poulain 1921, 53.
109
Ver Walter Stace 1960.
110
Marghanita Laski, Ecstasy: a Study of Some Secular and Religious Experiences (Londres: Cresset Press, 1961), 123.
111
Augustin Poulain 1921, 288. Esa distancia insalvable entre el alma y Dios es una doctrina básica del cristianismo.
112
Bernard McGinn 2004, 6338.
113
Teresa dice: «Lo que es la unión ya lo sabemos, porque significa que dos cosas separadas se transforman en una» (V 18,3).
 13

como la unión de la voluntad del hombre con la voluntad de Dios, o unión por participación.

Al comparar la noción de unión divina de Teresa con la definición de jhāna de Buddhaghosa,

se da una disconformidad insalvable en la naturaleza de ambas experiencias. Buddhaghosa no
describe el jhāna como una unión. Es cierto que la palabra sánscrita «samādhi», en el contexto
del hinduísmo y la filosofía yóguica significa «situar juntos» e implica «la fusión de sujeto y
objeto, la característica esencial del estado místico de unificación al que se refiere». 114 Sin
embargo, esta interpretación de samādhi no se encuentra en la tradición budista, donde samādhi
significa concentración mental. La noción de unión divina como comunión del alma con Dios,
expresada de manera tan elocuente por Teresa en su simbolismo nupcial, es enteramente ajena
al budismo. Esto es, sobre todo, porque el budismo niega consistentemente la noción de Dios.

También porque la persona humana en el budismo (puggala), en contraste con el cristianismo,

no es una entidad sustancial sino un conglomerado de cinco agregados (pañca-khanda) y, por
tanto, no puede haber «unión» entre la persona humana y cualquier otra cosa, porque, para
empezar, no existe un «yo» humano, ni un Dios, con el que la persona pueda unirse. Por este
motivo, cualquier intento de equiparar los jhānas y la oración mística en términos de naturaleza
es inaceptable y está destinado de antemano al fracaso. Es precisamente al considerar jhāna y
unión bajo esta luz, cuando vemos que las dos nociones son respaldadas por paradigmas que,
como dice A. Pieris, son «irreductiblemente contrarios, si no también contradictorios». 115 Esta
naturaleza irreconciliable es, de nuevo en palabras de A. Pieris «el abismo conceptual más
infranqueable, o la barrera lingüística más insalvable», entre las dos experiencias religiosas. 116

Pero el hecho de que los jhānas y la unión mística sean irreconciliables en cuanto a naturaleza,
no significa que comparar otros aspectos de estas dos experiencias no tenga sentido a la hora
de responder al interrogante de nuestra investigación. L.S. Cousins afirma que los jhānas y la
unión son ambos «trances extáticos» que implican la supresión de la experiencia sensorial y de
toda la actividad mental. Ambos son estados de gran felicidad, dicha espiritual, calma y paz,
llenos de luz y durante los cuales, en los estados más profundos, existe una inmovilidad total
del cuerpo y una suspensión de la respiración, entre otras características compartidas como
veremos más adelante. 117 A continuación, exploraremos estos rasgos compartidos en forma de
examen comparativo de los dos estados en términos de naturaleza, características, experiencias,
praxis y efectos. Pero antes, profundicemos un poco más en la naturaleza de los dos fenómenos.

4.3 La naturaleza de los jhānas y la oración mística

En esta sección presentamos diferencias en naturaleza entre los jhānas y la oración mística.
Pero antes diremos que los jhānas, como muestra su orden numérico, no son «cuatro estados
separados —según declara R. Shankman— sino que cada uno de ellos es un hito en un
continuo». 118 Constituyen las etapas en un progresivo proceso de creciente absorción, calma y
serenidad en el que factores que devienen más burdos son abandonados gradualmente. Por lo
que se refiere a los grados de la unión mística descritos por Teresa, estos tampoco están
desconectados entre sí. Son grados de una misma experiencia infusa que varía en intensidad,
duración y efectos.

Los jhānas y los estados de la oración mística no son equiparables en su naturaleza esencial.

114
Georg Feuerstein, «Samadhi», ed. Mircea Eliade, The Encyclopedia of Religion (Nueva York: Macmillan Reference USA, 1993), 32-33.
115
Comunicación personal.
116
Comunicación personal.
117
L.S. Cousins 1989, 111.
118
Richard Shankman, The Art and Skill of Buddhist Meditation: Mindfulness, Concentration, and Insight (New Harbinger Publ., 2015), 104.
 14

Mientras que los jhānas se definen como experiencias de unificación mental y profunda calma,
los grados o fases de la oración mística son descritos como estados de unión del alma con Dios.
Unio mystica es «contacto transformador directo y sin mediación con la presencia divina». 119
La santa carmelita española sabe que sus experiencias unitivas son experiencias de Dios porque,
aunque el alma «ni ve, ni oye, ni entiende» nada durante ellas (5M 1,9), Dios se sitúa en el alma
en las mismas de manera que, después, el alma tiene la certeza de que Él ha estado en ella.
Teresa también reconoce que ha experimentado a Dios por el profundo sentimiento de amor y
otros efectos beneficiosos que la unión con Dios deja en el alma.

En cuanto a los jhānas, estos tienen una fenomenología descrita de manera precisa, la cual no
incluye referencias a Dios. Cualquier experiencia de Dios queda descartada desde el principio,
ya que el budismo no es una fe teísta. Además, la tradición budista advierte expresa y
reiteradamente de que no deben confundirse los jhānas con experiencias de unión divina. Los
jhānas, especialmente los arūpa-jhānas, fácilmente pueden malinterpretarse como experiencias
de unión interpersonal con la divinidad. En este sentido, muy relacionada con la errónea noción
de «misticismo budista», se ha propuesto en ocasiones una equivocada equivalencia entre los
jhānas y la unión con Dios o un ser superior. Es cierto que, como dice Bhikkhu Anālayo, los
jhānas pueden dar la sensación de ser de otro mundo, pero no son descritos como experiencias
de unión con Dios o un ser superior, sino de pureza mental, unificación mental y gran paz. Así
pues, con respecto a su naturaleza, los jhānas y la oración mística no pueden ser más distintos.
La oración mística de Teresa es, por encima de todo, una experiencia de Cristo y de amor; los
jhānas son experiencias de absorción profunda en el objeto meditativo y de unificación mental.

Otra diferencia esencial que separa los jhānas de la oración mística es el origen o la causa
referida de estas experiencias. Parece un truismo decir que los jhānas son el resultado de un
puro esfuerzo personal, mientras que la oración mística es pasiva o infusa por la gracia divina.
Los jhānas tienen lugar mediante la confluencia de condiciones adecuadas para su ocurrencia.
Entre ellas, la eliminación de los cinco impedimentos (pañca nīvaraṇa) que los imposibilitan120
y la concentración en el objeto meditativo al mismo tiempo que se excluye todo lo demás del
campo de la conciencia, es decir, los jhānas se adquieren mediante el propio esfuerzo humano.
La persona debe hacer el intento por sí misma, ya que no puede intervenir ninguna ayuda
externa. Los jhānas son, pues, logros (jhāna-samāpattis), absorciones meditativas que suceden
de manera natural, causados por el esfuerzo del meditador que, con su habilidad, debe dominar.
Teresa, por el contrario, conoce que sus experiencias místicas no son solo experiencias de Dios,
sino que proceden de Él y vienen a través de Él. Son «favores», «dones», «regalos» concedidos
por Dios al alma para su purificación y elevación. Teresa insiste en que estos estados unitivos
son sobrenaturales y «pasivos», es decir, infusos por Dios. No hay nada que pueda hacer el
alma para inducirlos, aunque sí mucho puede hacer por recibirlos, si se dispone bien para ello.
Quedaría por analizar como el jhāna y la oración mística ocurren de hecho, lo cual debe quedar
fuera de este artículo por razones de espacio. 121 Solo decir que «activo» y «pasivo» pierden sus
muy claros contornos cuando estudiamos vis-à-vis la actitud del meditador u orante en prácticas
declaradas por ambas tradiciones como facilitadoras, o que predisponen a estas experiencias.

Continuando con las naturalezas de los jhānas y la oración mística, no podemos perder de vista
el carácter sistémico y la contextualidad de estos estados sin una inevitable pérdida de sentido.
Los jhānas y la unión mística son mutuamente excluyentes al pertenecer a sistemas distintos,
que no pueden equipararse en vocabulario, prácticas, ni en paradigmas empleados. Ambos son
119
Bernard McGinn 2005, 6334.
120
Los cinco impedimentos son 1): el deseo de gratificación sensorial (kāmacchanda); 2): la malevolencia (vyapada); 3): pereza y apatía (thina-
middha); 4): desasosiego y nerviosismo (uddacca-kukkucca); 5): y la duda (vicikiccha).
121
Este punto se desarrolla en nuestra tesis doctoral.
 15

elementos integrales de totalidades intrincadas, están interconectados e interactúan con otros

componentes de sus sistemas, y únicamente pueden entenderse en su propio contexto.

Los jhānas y la unión mística son experiencias muy significativas en sus propias tradiciones.
Pero, ninguna de ellas es liberadora por sí misma, sino que son medio para alcanzar la finalidad
de sus respectivos sistemas. Ambas tradiciones advierten sobre no confundir estos altos estados
con la liberación final o la salvación. Los jhānas son ciertamente sucesos memorables y
cruciales en la transformación de la mente. Sin embargo, no constituyen el núcleo experiencial
del budismo, sino que son un medio para alcanzarlo, esto es, la liberación perfecta. Si hablamos
del cristianismo, hay quien asume que la unión mística (y el misticismo en general) es el corazón
de esta religión. Es difícil exagerar la importancia de la unión mística con Dios para el místico.
Las experiencias unitivas transforman por completo a la persona e impactan su vida. Pero
Teresa no consideraba que la unión mística fuese la esencia de su fe, que en realidad es tener la
voluntad tan totalmente unida a la de Dios que de ninguna manera nada pueda separarlas, y no
las experiencias místicas. Así pues, tanto los jhānas como la unión mística llevan a quien las
experimenta más allá de la consciencia habitual, y tienen una función catártica a la hora de
purificar a la persona, pero ninguna de ellas constituye el núcleo de sus respectivas religiones.

Otro tema crucial es si los jhānas y la unión mística son indispensables en la economía de la
liberación o la salvación en el contexto de sus sistemas. El papel del jhāna en la soteriología
budista es un tema controvertido en el academicismo budista. Resumiendo, podemos decir que,
en la descripción de Buddhaghosa, el entrenamiento jhānico no es indispensable para la
liberación final si la mente ha sido purificada en vidas pasadas. Si nos centramos ahora en
Teresa, como expone Martín del Blanco, el fenómeno del misticismo «no es necesario para la
santidad ni es un elemento constitutivo de la perfección cristiana». 122 El fenómeno del
misticismo es una gracia de Dios y una forma de purificación pasiva por parte de Dios; pero,
como dice Teresa a menudo, no es esencial en el camino cristiano de salvación.

Para acabar, coincidimos pues L.S. Cousins cuando escribe que los jhānas y la oración de unión
de Teresa coinciden en estar «en una posición ligeramente ambigua en relación con el camino
principal: la oración de unión es en realidad solo un atajo y no la ruta directa, que es la unión
de la voluntad propia con la de Dios, mientras que el jhāna se describe a veces como un desvío
comparado con un desarrollo más directo del conocimiento». 123 Sin duda, las palabras «atajo»
y «desvío» no hacen pensar en los jhānas y la unión mística como algo indispensable.

4.4 Comparativa de las características esenciales de los jhānas y la unión mística

4.4.1 Introducción

En esta sección centraremos nuestra atención en rasgos característicos esenciales y comunes a

los jhānas y la unión mística y sus grados, con el propósito de examinar si su fenomenología
justifica realmente el uso de expresiones similares al definir estos estados. Metodológicamente,
consideraremos, al mismo tiempo, aspectos en los que estas dos experiencias difieren.
4.4.2 Estados alterados de consciencia

Los jhānas y la unión mística suelen describirse en la literatura psicológica moderna como
«estados alterados de consciencia». Es decir, son estados alejados de la consciencia ordinaria.

122
Mauricio Martin del Blanco, «Los fenómenos extraordinarios en la mística de Santa Teresa de Jesús», en Teresianum, 33 (1982), 366.
123
L. S. Cousins 1989, 111.
 16

Por lo que se refiere a los jhānas, R. Shankman escribe: «Los jhānas son radicalmente distintos
de la consciencia corriente y diaria en la que muchos de nosotros pasamos toda nuestra vida». 124
Algunos estudiosos del budismo hablan de los jhānas como de estados alterados de consciencia.
Así, por ejemplo, L. Brasington dice: «los jhānas son ocho estados alterados de consciencia
progresivos». 125 Centrando nuestra atención en Teresa, ella menciona lo distinto que son los
estados de la contemplación infusa de los estados de vigilia común. 126 Tampoco es extraño que
estudiosos del cristianismo se refieran a la unión como un «estado alterado de consciencia». 127
Por lo tanto, sin juzgar si la noción psicológica moderna de «estado alterado de la consciencia»
es un apelativo enteramente apropiado para los jhānas y los estados de contemplación infusa,
concluimos que ambos estados son, de hecho, distintos u «otros» (alter) al estado de vigilia.

4.4.3. Estados de absorción

Tanto los jhānas como la unión mística pueden ser descritos, y, de hecho, lo son habitualmente,
como estados de «absorción». No es necesario aclarar que la palabra «absorción» es aquí una
metáfora. Absorber significa sorber, tragar alguna cosa por completo. 128 En el sentido figurado
que encontramos a menudo en contextos religiosos, la palabra «absorción» denota la «completa
ocupación de la mente con el objeto contemplativo». Por lo tanto, «absorción religiosa» puede
definirse como un estado en el que la atención de la persona se fija por completo, de forma
estable y sin distracciones, en la contemplación de un objeto con finalidad religiosa, excluyendo
de la consciencia cualquier fenómeno externo o interno. En este sentido, tanto los jhānas como
los estados de la unión mística son, de hecho, estados de absorción religiosa ya que, en ellos, la
atención de la persona queda absorbida completamente en el objeto de contemplación, de una
forma firme y estable, y por un periodo concreto de tiempo, con la exclusión de todo lo demás.

Como ya hemos dicho, «jhāna» suele traducirse como «absorción meditativa», 129 «absorción
concentrativa», 130 o, simplemente, «absorción». El termino appanā-samādhi también denota
un estado de absorción completa. Los jhānas suceden como resultado de una concentración
estable y profunda en el objeto contemplativo. Durante jhāna, la contra-imagen (paṭibhāga-
nimitta) viene a ocupar la totalidad de la consciencia del que medita, quedando fija y estable en
ella. La unión mística, por su parte, es un estado infuso en el que el alma queda totalmente
absorbida en la contemplación de Dios. Teresa emplea el calificativo «absorto» varias veces en
sus obras para referirse al estado de las facultades durante la contemplación. 131 También usa
sinónimos de absorción propios de su época como «embebecimiento» 132 y
«embelesamiento». 133 Por otro lado, no es infrecuente que expertos teresianos y otros
124
Richard Shankman, 2015, 103. También W. L. King tipifica los jhānas como «los estados meditativos más radicalmente separados de la
consciencia habitual debido a su profunda abstracción interior de los estímulos externo». W. L. King, Theravada Meditation: The Buddhist
Transformation of Yoga, (University Park, Penna.: The Pennsylvania State University Press, 1980), 41.
125
Leigh Brasington, Right Concentration: A Practical Guide to the Jhānas (Boston y Londres: Shambhala, 2015), xi; Richard F. Gombrich,
Theravada Buddhism: A Social History from Ancient Benares to Modern Colombo, 2a (Londres y Nueva York: Routledge, 2006), 152; Roderick
Bucknell, The Meditative Way: Readings in the Theory and Practice of Buddhist Meditation (Londres y Nueva York: Routledge, 2013), 204.
126
Así, sustancialmente, a lo largo de la primera sección del capítulo de las Moradas Quintas.
127
Ver, por ejemplo, Julienne McLean, Towards Mystical Union: A Modern Commentary on the Mystical Text «The Interior Castle» by St.
Teresa of Avila (Londres: St Pauls Publishing, 2003), 49.
128
Etimológicamente, «absorción» proviene del latín absorptionem. Nominativo absorbere [ab- denota distancia y sorbēre es «tragar algo»].
129
Nyanatiloka, por ejemplo, traduce jhāna como «absorción» o «absorción meditativa». Nyānātiloka, «Jhāna», Buddhist Dictionary. Manual
of Buddhist Terms and Doctrines (Colombo: Buddhist Publication Society, 1950).
130
Henepola Gunaratana 1988, 13.
131
Por ejemplo, Teresa escribe: «pasado aquel rato que el alma está en unión (que del todo tiene absortas las potencias...)» (V 40,7) y pregunta:
«si las potencias están tan absortas, que podemos decir que están muertas, y los sentidos lo mismo, ¿cómo se puede entender que entiende ese
secreto?» (6M 4,4). Teresa también dice: «Cuando Su Majestad quiere que el entendimiento cese, ocúpale por otra manera y da una luz en el
conocimiento tan sobre la que podemos alcanzar, que le hace quedar absorto» (4M 3,6). También ver: C 31,3; 6M 4,4; R 5,5; V 25,4; 4M 3,6.
132
«Embebecimiento» es estar inmerso o absorto con gran interés en una tarea. Teresa habla de «embebecimientos muy regalados que hay, a
quien tienen puesto nombre de unión» (F 5,13).
133
«Embelesar: quedar sin sentido, ni movimiento», «Embelesar», Diccionario Cobarrubias, 1611. «Embelesado: estar “pasmado”»,
«Embelesar», Diccionario Cobarrubias, 1611; «Embelesamiento: quedarse pasmado o embelesado», «Embelesamiento», Diccionario de la
Real Academia Española; «Embelesar: suspender, arrebatar, cautivar los sentidos», «Embelesar», Diccionario de la Real Academia Española.
 17

estudiosos cristianos 134 describan la unión mística como un estado de «absorción», y el término
es común en estudios religiosos. 135

4.4.4. La privación de los sentidos externos

Tanto en los jhāna como en la unión mística, el hecho de que los sentidos se retiren de las cosas
externas y se recojan hacia el interior, la contemplación, es un aspecto reverso de la absorción.
En ambos estados, los sentidos se orientan hacia adentro y se absorben en el objeto o en Dios
hasta que, en estados profundos, dejan de funcionar y se da ausencia de estímulos sensoriales.

En la literatura pali, «kāma» denota tanto «objetos de los sentidos» como el deseo de ellos. 136
La frase «totalmente aislado de los deseos de los sentidos» (vivicc’eva kāmehi), que aparece en
la perícopa del primer jhāna (PP 4.79), se refiere tanto al aislamiento de la atención hacia los
objetos de los sentidos como al cese de deseo hacia dichos objetos durante los jhānas.
Buddhaghosa afirma que mientras el meditador está en jhāna no existe consciencia sensorial,
porque «en ese momento la consciencia no se da a través de las cinco puertas» (PP 10.17).

Del mismo modo, los estados de unión mística se caracterizan por la alienación de los sentidos.
Durante la unión extática, Dios suspende la habilidad de los sentidos externos. Teresa explica
cómo, en éxtasis, la persona pierde los sentidos (6M 4,2). Y añade que en éxtasis «las potencias
están tan absortas, que podemos decir que están muertas, y los sentidos lo mismo» (6M 4,4). 137

Es interesante ver que ambos, Teresa y la tradición Theravāda, utilizan imágenes análogas para
describir dicha retirada de los sentidos. La imagen de una «tortuga que guarda sus extremidades
y cabeza en el caparazón» como metáfora para proteger los sentidos de Māra (el diablo), es
común en los suttas pali, 138 aunque Buddhaghosa no ilustra la retirada con este mismo símil.139

En el Kumma Sutta se dice:

«Cuando vives con las puertas de tus sentidos bien vigiladas, Māra, al no tener ninguna oportunidad,
perderá interés y se irá, como el chacal hizo con la tortuga. Como una tortuga con sus extremidades
guardadas en el caparazón, así hará el monje con los pensamientos del corazón.» The Kumma Sutta
(Discurso de la Tortuga, SN 35.199).

Como explica P. Griffith: «Las extremidades de la tortuga suelen representar los sentidos del
practicante (incluida la mente, el órgano del pensamiento)», y añade P. Griffith que «la imagen
sugiere que el lugar apropiado para ellos es alejados de cualquier posible perturbación o
disrupción producida por el contacto con los objetos sensoriales externos al practicante». 140

134
Por ejemplo: Juan González Arintero 1956, 443.
135
E. Arbman escribe: «El trance místico debe ser solo entendido, en otras palabras, como una absorción sugestiva total [...] en el objeto de
contemplación», Ernst Arbman, Ecstasy, Or Religious Trance: Essence and forms of ecstasy (Bokförlaget, 1968), 8. Como veremos, tanto en
jhāna como en la unión mística, la absorción no es completa ni duradera al principio, sino que se desarrolla con el tiempo, y, por consiguiente,
tiene un aspecto dinámico.
136
Nyānātiloka, «Kāma», Buddhist Dictionary. Manual of Buddhist Terms and Doctrines (Colombo: BPS, 1950). T. W. Rhys Davids, «Kāma»,
ed. T. W. Rhys Davids y William Stede, The Pali Text Society’s Pali-English Dictionary (Londres: Chipstead, 1921-1925).
137
Y añade: «creed que roba Dios toda el alma para sí […] y no quiere estorbo de nadie, ni de potencias, ni sentidos; sino de presto manda
cerrar las puertas de estas moradas todas, y sólo en la que Él está queda abierta para entrambos» (6 M 4,9). En Vida dice que en éxtasis «se
pierden las potencias, porque están muy unidas con Dios, que entonces no ve, ni oye, ni siente, a mi parecer. eso que dura, ninguna potencia
se siente, ni sabe lo que pasa allí» (V 20,13). La ausencia de sentidos y facultades es total en la fase álgida de la experiencia (V 20,13).
138
Ver también: The Kimsuka Sutta (SN 35.204), y el Kummôpama Sutta (SN IV 178).
139
L.S. Cousins escribe: «Comparando sus procedimientos [los de Buddhaghosa] con los de Santa Teresa no creemos encontrar un equivalente
claro a su oración de recogimiento, aunque su descripción nos recuerda a la “retirada” (pratyāhāra) de Patanjali y el símil de la tortuga es
conocido en la tradición india. Pero Buddhaghosa no describe como tal el proceso de retirada. Sin embargo, la referencia frecuente a guardar
las facultades y su descripción de los jhānas implican dicha retirada», L.S. Cousins 1989, 110.
140
P.J. Griffiths, «Indian Buddhist Meditation», en Buddhist Spirituality: Indian, Southeast Asia, Tibetan, and Early Chinese, ed. T. Yoshinori
et al., vol. 8 (Nueva York: Crossroads, 1997), 38.
 18

Al describir la oración de recogimiento infuso, Teresa emplea tanto el símil del erizo
enroscándose en sí mismo como el de una tortuga guardando las extremidades en el caparazón:

«No sé por dónde ni cómo oyó el silbo de su pastor. Que no fue por los oídos, que no se oye nada,
mas siéntese notablemente un encogimiento suave a lo interior, como verá quien pasa por ello, que
yo no lo sé aclarar mejor. Paréceme que he leído que como un erizo o tortuga, cuando se retiran
hacia sí, y debíalo de entender bien quien lo escribió. Mas éstos, ellos se entran cuando quieren; acá
no está en nuestro querer sino cuando Dios nos quiere hacer esta merced.» (4M 3,3). 141

Declara Buddhaghosa que durante la absorción jhānica los sentidos físicos no actúan (PP
10.17), opinión que se manifiesta en la mayoría de suttas. 142 Sin embargo, según algunos suttas,
es posible oír sonidos estando en jhāna cuando el estado no ha sido suficientemente purificado.
La descripción de Teresa muestra una gradación. La inhibición de las facultades de los sentidos
se incrementa en intensidad y duración según la profundidad de la unión mística. En la oración
de quietud, los sentidos pueden aún registrar estímulos sensoriales externos, aunque con gran
dificultad (4M 2). En cambio, durante la absorción de la unión simple y de la unión extática,
las facultades sensoriales están inhibidas hasta el punto de dejar casi de estar activas. 143

Como veremos más adelante, en estados avanzados tanto de jhāna como de unión mística, no
solo la consciencia sensorial sino también las sensaciones táctiles, la respiración, la circulación
sanguínea y la vitalidad corporal se reducen en gran parte o casi se suprimen, aparentemente.
En algunos suttas se afirma que ya en el primer jhāna no es posible hablar. 144

4.4.5. Reducción o suspensión de actividades mentales ordinarias

Aparte de reducir o suprimir la sensibilidad a impresiones y estímulos sensoriales, como dice

L.S. Cousins, los jhānas y la oración de unión de Teresa son «ambos trances extáticos que
implican [...] la supresión de muchas de las actividades mentales ordinarias». 145 F. Heiler
observa que tanto en el tercer jhāna como en la oración de unión hay «reducción y constricción
de la vida mental normal». 146 Ciertamente, un aspecto reverso de la absorción (aparte de la
privación sensorial) es la inhibición total o parcial de las capacidades reflexivas, volitivas,
memorísticas e intelectuales de la persona. De manera que, a medida que el jhāna y la unión se
ahondan, estas capacidades no sensoriales se absorben gradualmente hasta dejar de funcionar.

Por lo que se refiere a los jhānas, P. Griffiths afirma que «las técnicas de concentración tienen
como objetivo la progresiva reducción de los contenidos de la consciencia». 147 Similarmente,
L.S. Cousins explica que: «cuando Buddhaghosa declara que en la absorción jhānica es posible
para la mente permanecer largos periodos con la imagen nimitta como su objeto, esto equivale
a decir que no hay pensamiento articulado, ni percepción sensorial, ni recuerdo del pasado, ni
consciencia en el sentido habitual». 148 Si en jhāna, la actividad mental es aquietada o detenida,
en los escritos de Teresa, la palabra «unión» suele usarse como abreviatura de «unión de todas
las potencias del alma con Dios», un conocido fenómeno místico al que los teólogos católicos

141
Francisco de Osuna emplea ejemplos similares en su Tercer Abecedario Espiritual (L.16, C.2).
142
Ver Ajahn Brahm 2006, 25.
143
E. Arbman escribe: «Ni siquiera en la forma aún más avanzada de absorción sugestiva, que ella [Teresa] denomina éxtasis, puede decirse
que esta parálisis de los sentidos sea absoluta, mientras el estado en cuestión no se alcance en toda su profundidad», Ernst Arbman 1968, 158.
144
Bhikkhu Anālayo 2003, 77.
145
L.S. Cousins 1989, 111.
146
Friedrich Heiler 1922, 53.
147
Paul Griffiths, 1983, 55-68.
148
L.S. Cousins 1989, 111.
 19

se refieren como «ligadura» 149 (cuando la inhibición de facultades es débil) o «suspensión»150

(cuando es fuerte). Este es un de rasgo definitorio de todos los estados de la unión mística.151
En Relaciones, Teresa describe la unión de las potencias del alma con Dios con estas palabras:
«Cuando es unión de todas las potencias [...] ninguna cosa puede obrar; porque el entendimiento
está como espantado; la voluntad ama más que entiende […]; la memoria, a mi parecer, que no hay
ninguna, ni pensamiento, ni aun por entonces son los sentidos despiertos, sino como quien los perdió
para más emplear el alma en lo que goza.» (R. 5, 6).

Comentando la inhibición de las facultades en los estados de unión extática descritos por
Teresa, y con palabras que se parecen a las que usa Cousins para describir los jhānas en la cita
anterior, E. Arbman escribe: «el trance extático se manifiesta en forma de inhibición sistemática
de todas las expresiones o funciones normales de la mente que aumentan sucesivamente de
intensidad con la profundidad de la absorción y, finalmente, cuando alcanzan su culminación,
resultan en una supresión total, esto es, en la extinción total de la vigilia de la mente». 152

En ambos estados, la inhibición de la actividad mental sucede de forma gradual ascendente en

términos de completitud, intensidad y duración. Cuando más profundo es el jhāna o el estado
de unión, más restringidas o silenciadas son las actividades habituales de la mente. Se ha dicho
que no hay lugar para el pensamiento en «ningún jhāna», 153 pero, como se observa al estudiar
el primer jhāna, durante esta experiencia meditativa se da alguna actividad de pensamiento
(vitakka y vicāra), aunque no podemos hablar de «reflexión» en sentido estricto. 154 A medida
que los jhāna se hacen más profundos e intensos (p. e. cuarto jhāna), la actividad de la mente
se reduce hasta que, en el punto más profundo de absorción, toda actividad mental se detiene. 155

También en Teresa, la suspensión de las potencias del alma no se da uniformemente a lo largo

de todos los grados, sino que se incrementa de manera progresiva. Mientras que en la oración
de quietud aún existe alguna actividad del pensamiento, en la unión y el éxtasis, como dice D.
Merkur: «el razonamiento sostenido o la reflexión discursiva no forman parte de la experiencia
del momento». 156 Si en la oración de quietud la voluntad se encuentra «atada» o «unida»,
mientras que la memoria y el entendimiento son libres (porque la absorción no es lo bastante
fuerte), este no es el caso en la unión mística, donde la actividad de ambas facultades se suprime.
En suma, en la unión mística las facultades no son capaces de ocuparse con nada que no sea
Dios. 157 Durante los estados de la unión la persona permanece como inconsciente (sin sentido),
incapaz de hablar, recordar o entender lo que sucede (V 18,6; V 18,14; 5M 1,4; 5M 1,12).

Para concluir esta sección, debemos decir que, teniendo en cuenta la fenomenología de estos
dos estados, estamos de acuerdo con L.S Cousins en que, también con respecto a la actividad
mental: «existen muchas similitudes entre ese tipo de consciencia [los jhānas] y la oración de

149
«Ligadura» deriva del latín «ligatus» (atar o unir). A. Poulain dice: «La palabra ligadura indica que el alma está en la condición de un
hombre con las extremidades atadas [...] y que, por lo tanto, solo puede moverse con dificultad», Augustin Poulain 1921, 151.
150
Suspensión aquí no significa supresión, «sino que las facultades ya no se aplican a su objeto ordinario», Augustin Poulain 1921, 151.
151
La ligadura, o suspensión, de las facultades del alma durante la unión divina es un fenómeno bien documentado por muchos místicos
cristianos (p. e. Santa Catalina de Siena, San Juan de la Cruz). Ver también: Augustin Poulain 1921, capítulo XV, y Ernst Arbman 1968, 1-3.
152
Ernst Arbman 1968, 157.
153
Ajahn Brahm 2006, 25.
154
Bhikkhu Anālayo 2010, 77.
155
Wilson L. King explica que «jhāna[...] significa un estado de trance en el que todos los estímulos sensoriales, aparte del sujeto de meditación,
quedan excluidos de la consciencia. En los niveles jhánicos más altos, el meditador también es incapaz de hablar o moverse, y en el más alto
posible, se dice que la atención no tiene la consciencia habitual y que se alcanza el trance de cesación», Wilson L. King 1993, 79-92. Polak
también afirma que cuando el jhāyin experimenta la base de ninguna percepción o no percepción (nevasaññānāsaññāyatana) «la actividad de
percepción se ha reducido a un nivel tan sutil que ya se no se puede decir si alguien percibe o no», Grzegorz Polak, Reexamining Jhāna:
Towards a Critical Reconstruction of Early Buddhist Soteriology (Polonia: UMCS, 2011), 51.
156
Dan Merkur, Mystical Moments and Unitive Thinking (Nueva York: State University of New York Press, 1999), 13.
157
En terminología de Teresa, en la oración de quietud, la memoria y la razón están «libres», «sosegadas» y «adormecidas»), mientras que en
la unión están «unidas», «suspensas», «ligadas», «atadas» y «perdidas». Ver: V 18,13; 5M 1,4 y 5M 1.4.
 20

unión de santa Teresa». 158 La principal diferencia es que en la unión mística, la ligadura o
suspensión se genera por influencia gravitacional de Dios en el alma, mientras que los jhānas
se dan por el establecimiento de las condiciones necesarias y adecuadas para su ocurrencia.

4.4.6. Tres características esenciales adicionales

R. Shankman identifica tres características adicionales esenciales a todos los jhānas con estas
palabras: «en cualquiera que alcance los jhānas, la mente queda profundamente concentrada e
incapaz de deambular ni siquiera por un momento, está extraordinariamente lúcida y clara, y la
meditación se lleva a cabo enteramente por su cuenta, sin sensación de que se esté haciendo
nada para mantenerla. Cuando estos tres aspectos se encuentran presentes, sin que importen las
experiencias que los acompañen, se han alcanzado los jhānas». 159 ¿Son también estos tres
atributos propiedades distintivas de la oración de unión mística? Analicémoslos por partes.

Sobre la concentración prolongada o unificación de la mente en jhāna, R. Shankman afirma

que una de las cualidades de estos es «la atención plena, prolongada e ininterrumpida». 160
Khāntipālo dice que en los jhānas «[la mente] no deambula. Tiene un objeto continuamente». 161
Teresa, al escribir sobre la estabilidad e ininterrupción de la atención durante la unión mística,
dice que solo Dios puede hacer que la mente deje de deambular cuando se une al alma (4M 3,4-
6). En ambos casos, la no distracción es imperfecta al principio, pero se profundiza con tiempo.
Al principio de los jhānas, la mente se «distrae con facilidad». 162 En la oración de quietud, la
mente aún deambula, pero se detiene cuando Dios la pone en unión simple o en éxtasis.

La segunda cualidad mencionada por R. Shankman es una mayor claridad y lucidez mental.
Aunque la actividad tanto de los sentidos como de la mente disminuyen o se suspenden tanto
en los jhānas profundos como en la unión mística, esto no implica quedar inconsciente. Más
bien al contrario, nuestros dos autores coinciden en describir estos estados como de consciencia
incrementada y claridad mental aumentada, en comparación con estados de consciencia normal.
El jhāna no es un estado de trance 163 sino de «vitalidad y eficacia de la mente mejoradas, dado
que lo que se obtiene mediante el jhāna es el samādhi, que permite al individuo intuir la verdad,
lo que conduce a la comprensión de la libertad». 164 L.S. Cousins, por ejemplo, dice que en los
jhānas la mente está: «alerta, lúcida y se muestra cualitativamente superior a la consciencia
habitual». 165 Y añade «despojado de la terminología técnica [...] esto es como decir que el
estado de jhāna no es meramente consciente, sino que es mucho más consciente que el estado
normal de la mente». 166 Khāntipālo añade en la misma línea: «los Comentarios remarcan
correctamente que en los jhānas no existe experiencia de consciencia de los sentidos. [...] Pero
la puerta de la mente de la consciencia está super-concentrada y brillante, de modo que el jhāna
no puede confundirse con un trance hipnótico o cataléptico». 167

158
L.S. Cousins 1989, 111.
159
Richard Shankman 2015, 108.
160
Richard Shankman 2015, 108.
161
Bhikkhu Khāntipālo 2003, 51.
162
Richard Shankman escribe: «Cuando estás en jhāna, todo el movimiento se detiene. La mente no puede deambular y ni siquiera tener el
impulso de hacerlo mientras estés en ese estado meditativo», Richard Shankman 2015, 108.
163
Nos referimos a trance como «un estado de animación parcialmente suspendida con inhabilidad para funcionar; un aturdimiento; un estupor».
O «un estado como de sueño como el de la hipnosis profunda». «Trance», Merriam-Webster Dictionary (Springfield: Merriam-Webster, 2016).
164
Upali Karunaratne, «Jhāna», Encyclopaedia of Buddhism (Colombo, 1996), 50-55.
165
L.S. Cousins 1989, 111. Sobre esta claridad aumentada, Shankman escribe: «Claridad aumentada: La segunda cualidad universal para
cualquier persona en jhāna es la claridad aumentada de la mente. [...] Una vez entras en jhāna, esa claridad de la consciencia pasa a un nivel
completamente nuevo y elevado que antes era inaccesible. [...] Es como llevar luz a una habitación oscurecida. Donde antes solo podías adivinar
sombras o formas vagas, ahora puedes verlo todo con gran detalle». Richard Shankman 2015, 109.
166
L.S. Cousins, 1973, 123.
167
Bhikkhu Khāntipālo 2003.
 21

Según la descripción de Teresa, lucidez aumentada y pureza mental se dan también en la oración
de unión. Hablando de la oración de recogimiento pasivo, ella explica que «estos sentidos y
cosas exteriores parece que van perdiendo de su derecho porque el alma vaya cobrando el suyo
que tenía perdido» (4M 3,1). 168 Y, sobre el éxtasis, Teresa afirma que no es un desvanecimiento,
ni un estado de inconsciencia (V 20,13) o catalepsia sino un estado de consciencia aumentada
de absorción de la atención a Dios (6M 4,3). Ella enfatiza que, en ese estado, «el alma nunca
estuvo tan despierta para las cosas de Dios, ni con tan gran luz y conocimiento de su Majestad»
(6M 4,4). Y que todas las experiencias unitivas son para «despertar» el alma (6M 2,2 y 6M 8,4).

La última de las tres características definitorias comunes a todos los jhānas, según R.
Shankman, es que cuando la experiencia comienza «el jhāna se mantiene a sí mismo, sucede
enteramente por su cuenta». 169 El hecho, descrito por Teresa, de que el alma no pueda iniciar,
mantener, modular o detener la unión mística por sí misma es una característica esencial de la
unión mística. Aunque en la oración de quietud la persona puede hacer algo para resistirse, en
la oración de unión no hay nada que la persona pueda hacer para mantenerla o detenerla.

4.4.7 Sensaciones extremadamente placenteras.

En relación con las sensaciones subjetivas de los jhānas y la oración de unión, L.S. Cousins
observó que «ambas se caracterizan por la paz y alegría (joy)». 170 Ciertamente, en descripciones
de los jhānas y de la unión mística referencias a «sensaciones extremadamente placenteras»171
son habituales. Como se ha indicado, algunos de los traductores de términos pali que aparecen
en la definición de jhāna de Buddhaghosa, en relación con estas sensaciones y emociones
altamente deleitables, como son «pīti», «sukha», o «somanassa», 172 emplearon a menudo
términos que podrían haber sido extraídos perfectamente de cualquier glosario de teología
mística, para describir sentimientos parecidos de alegría y felicidad extrema durante la unión.

La palabra pīti ha sido traducida como «felicidad», 173 «gozo», «deleite» o «disfrute». 174 Sukha
es traducido como «dicha», 175 «alegría», «éxtasis», «placer» 176 o «sensación agradable»177.
Estas sensaciones o emociones placenteras son factores que caracterizan positivamente los tres
primeros jhānas, y son centrales a las definiciones del segundo y tercer jhānas respectivamente.
Por su parte, Teresa describe el gozo espiritual, la dicha indescriptible, el gran consuelo que
experimenta el alma en unión con Dios. Su narrativa incluye expresiones como «grandísimo
contento», 178 «gran satisfacción en el alma» (C 31,3 y V 14,4), «deleite grandísimo y suave»
(V 20,3) y «gustos de Dios» (M 4). Teresa explica que, en la unión mística, el alma experimenta
una cata de lo que hay en el cielo y dice no saber si se está en este mundo o en el Paraíso.

Nuestras dos tradiciones concurren también en decir en que, comparadas con estas emociones
espirituales, toda la felicidad y la alegría que se pueden experimentar en el mundo son nada.

168
Ver también: 6M 4,4.
169
Richard Shankman 2015, 108.
170
L.S. Cousins 1989, 111.
171
Johannes Bronkhorst, Absorption: Two Studies of Human Nature (Paris: University Media, 2012), 202-20.
172
Somanassa (su+manas+ya), literalmente en inglés “happy-minded-ness,” que quiere decir felicidad, dicha.
173
Bhikkhu Ñāṇamoli justifica su elección de «fecilidad» (happiness) para pīti diciendo que es mejor que las posibles alternativas «dicha»
(joy) (necesaria para somanassa), «interés» (que es demasiado plana) o «rapto» (rapture) (que es sobrecargada). Bhikkhu Ñāṇamoli, 2010 en
relación a PP 3.82, nota 6.
174
Henepola Gunaratana 1988, 351-353.
175
Bhikkhu Nyanatiloka, «Sukha» en Buddhist Dictionary: Manual of Buddhist Terms and Doctrines. Kandy: BPS, 1988, 324.
176
R. Shankman 2012, 66 y Roderick S. Bucknell. «Reinterpreting the Jhānas», en Journal of the International Association of Buddhist Studies,
Vol. 16, N.º 2, 1993, 379.
177
Henepola Gunaratana 1988, 351-353.
178
«Esta quietud y recogimiento del alma es cosa que se siente mucho en la satisfacción y paz que en ella se pone, con grandísimo contento, y
sosiego de las potencias, y muy suave deleite», (V 15,1).
 22

Hablando sobre los jhānas, G. Polak afirma: «en estados de profunda absorción, uno se vuelve
sensible a sensaciones extremadamente placenteras, que no se pueden comparar con ningún
placer habitual de este mundo». 179 Para Teresa, el deleite y alegría que siente el alma en la unión
son muy superiores a los placeres y la felicidad que se pueden experimentar en la tierra. 180

Buddhaghosa y Teresa coinciden en que esas sensaciones de felicidad extática se dan tanto en
el cuerpo como en la mente, 181y utilizan analogías similares para describirlos. Buddhaghosa
escribe: «durante la absorción (jhāna), todo el cuerpo está inundado de felicidad (pīti) debido a
la saturación de la felicidad. Y la facultad de dolor ha cesado por completo en alguien cuyo
cuerpo está inundado de felicidad (pīti), ya que es derrotada por la oposición». (PP 4.187).
Teresa dice que en la oración de quietud “siéntese grandísimo deleite en el cuerpo” (C 31,3).
En otro lugar, señala que no se siente ningún dolor durante la oración con suspensión (4M 1,11).
En particular, varios autores han reparado en las semejanzas entre los «gustos de Dios» de las
Moradas Cuartas y los factores jhánicos pīti y sukha. 182 La coincidencia en la imagen paralela
de una inundación de agua como metáfora para describir el deleite espiritual que se siente en
ambos, jhāna y oración de quietud, es sorprendente. Al describir pīti en jhāna Buddhaghosa
dice: «cuando surge la felicidad (pīti) saturante, todo el cuerpo está completamente saturado,
como una vejiga llena, como una caverna rocosa invadida por una gran inundación». (PP 4.98).
Describiendo el deleite y la dulzura que se sienten en los gustos de Dios de las Moradas Cuartas
(sinónimo de oración de quietud), Teresa lo equipara a agua procedente de la fuente que es Dios
«que después todo lo hinche, vase revertiendo este agua por todas las moradas y potencias hasta
llegar al cuerpo» y, así, «todo el hombre exterior goza de este gusto y suavidad». (4M 2,4).

El uso casi intercambiable de las palabras que etiquetan esas sensaciones placenteras refleja
indudablemente afinidades fenomenológicas entre los jhānas y los estados de unión mística.
Sin embargo, un análisis cuidadoso revela diferencias. El uso de expresiones similares no
sugiere que estemos contemplando sensaciones y emociones exactamente correspondientes.
Aunque existe solapamiento, se pueden encontrar diferencias. Al describir los sentimientos de
felicidad asociados con la unión con Dios, Teresa trasluce un fervor ausente en los jhānas.

Es más, en ambas tradiciones, estas sensaciones placenteras son atribuibles a causas distintas.
Pīti y sukha emergen a causa de la pureza y la concentración intrínsecas del estado jhānico.
Como dice Bhikkhu Khāntipālo, «la experiencia de rapto (pīti) y dicha (sukha) surge debido a
la pureza y concentración [del jhāna]». 183 En cambio, la felicidad que acompaña a la unión con
Dios y la pureza intrínseca de este estado son debidos a la presencia de Dios en el alma.

Aunque, en la mayor parte de los casos, la dicha espiritual es un componente integral tanto de
los jhānas como de la unión en todos sus grados, hay que considerar sus aspectos dinámicos.
Estas sensaciones placenteras no se dan de manera uniforme a lo largo del camino de los jhānas
ni en todos los grados de la unión mística. Pīti y sukha son jhānaṅgas que se trascienden al
acceder al tercer y cuarto jhāna respectivamente. La ecuanimidad (upekkhā), que sustituye a
pīti y sukha en cuarto jhāna, no implica la desaparición de una sensación placentera, pero es un
estado más equilibrado. La unión mística, en cambio, parece más intensa emocionalmente.
Existe un in crescendo en la sensación de felicidad. Las sensaciones de júbilo se intensifican a

179
G. Polak 2011, 23.
180
Teresa escribe: «la oración de quietud y de unión y de la [...] suavidad y gustos que causan al espíritu, en comparación de los cuales no son
nada los deleites de la tierra», CAD 4, título. Ver también: V 14,3.
181
Teresa habla de «gran satisfacción interior, y exterior» (V.14,4).
182
Ver L. S. Cousins 1989, 112 y F. Heiler 1922, 53.
183
Bhikkhu Khāntipālo 2003, 51.
 23

medida que la unión se hace profunda y duradera, y culminan con la exultación del éxtasis. 184

4.4.8 Tranquilidad y paz

Los jhānas y la unión mística son ambos estados de una gran quietud, sosiego y tranquilidad.
La palabra «samatha» se traduce habitualmente como «calma», «serenidad», o «tranquilidad».
El camino de la cultivación de samatha (samatha bhāvanā) consiste en acrecentar la «quietud
del corazón». 185 El resultado es un estado de silencio interior, y quiescencia profunda. 186 Los
jhānas son un elemento constituyente de la meditación samatha. «Los cuatro jhānas —como
dice R. Shankman— se describen en los textos budistas como etapas sucesivas de incremento
sutil de la calma, la claridad y la paz». 187 La eliminación de los cinco impedimentos, y la
consecución de las cinco jhānaṅgas, deja la mente aquietada, calmada y en una profunda paz,
razón por la que los jhānas son considerados tranquilizadores. Este aquietamiento, gran sosiego,
y silencio interior se incrementan a medida que los jhānas se hacen más profundos y estables.

Teresa describe la unión mística como un estado de gran «paz», «sosiego» y descanso». Al
describir la oración de recogimiento infuso, ella escribe: «De este recogimiento viene algunas
veces una quietud y paz interior muy regalada» (R 5,4). La oración de quietud, tal como sugiere
su nombre, es un estado en el que el alma experimenta una quietud extraordinaria. 188 Los altos
estados de la unión igualmente se caracterizan por una profunda tranquilidad y paz. Teresa dice:
«Su Majestad […] cuando es servido hacer alguna merced sobrenatural, produce con
grandísima paz y quietud y suavidad de lo muy interior de nosotros mismos» (4M 2,4). En
Camino, ella parece sugerir que esta paz viene del apaciguamiento de las facultades (C 31,1).

Para concluir la presente sección, podemos resumir lo arriba expuesto diciendo que tanto los
jhānas como la unión mística son estados de una gran quietud, tranquilidad, silencio interior,
descanso y paz, tanto del cuerpo como de la mente. En ambos casos, esta paz y calma aumentan
a medida que la absorción en el objeto, o la unión mística, se hace más honda y duradera.

4.4.9 Luz. Iluminación interior

Tanto los jhānas como la unión mística también se describen como estados llenos de luz.
Adjetivos como brillante, radiante, resplandeciente, luminoso, deslumbrante y refulgente
aparecen recurrentemente en sus descripciones. 189 Así, los jhānas son experiencias de luz, de
iluminación interior. En el Canon, los jhānas van acompañados de «destellos de luz cegadora».
En Upakkilesa-sutta (MN 128), una vez que se eliminan las impurezas o manchas (upakkilesa),
la imagen eidética (nimitta) aparece rodeada de una luz brillante (obhāsa). 190 Bodhi escribe:
«En [AN] 3:102, I 257,7 la palabra pabhassara [radiante] se utiliza para describir la mente
(citta) que ha alcanzado la concentración (samādhi). Por lo tanto, parece que es en el samādhi
profundo cuando aparece la luminosidad intrínseca de la mente, al menos temporalmente». 191

184
Aunque desparecen en la unión de las Moradas Séptimas.
185
«Samatha», T. W. Rhys Davids, The Pali Text Society’s Pali-English Dictionary (London: Chipstead, 1921-1925).
186
«El resultado de samādhi es una tranquilidad que deja al hombre inmune al alboroto de los sentidos. El santo se denomina “el tranquilo”
(samāhita)». Sidney Spencer 1971, 75. T. W. Rhys Davids dice: «El estado mental que queda tras experimentar el cuarto jhāna se describe
como sigue en D i.76: “con el corazón, pues, sereno, purificado, translúcido, cultivado, vacío de maldad, flexible, listo para actuar, firme e
imperturbable”». T. W. Rhys Davids, «Jhāna», The Pali Text Society’s Pali-English Dictionary (London: Chipstead, 1921-1925).
187
Richard Shankman 2015, 104.
188
«Esta quietud y recogimiento del alma es cosa que se siente mucho en la satisfacción y paz que en ella se pone, con grandísimo contento y
sosiego de las potencias y muy suave deleite» (V 15,1).
189
Matthew T. Kapstein escribe: «La luz es el color preferido de la paleta religiosa, la clave preferida para la melodía que es el misticismo»,
Kapstein Matthew, «Rethinking religious experience: seeing the light in the history of religions» en The presence of light: divine radiance and
religious experience ed. Matthew T. Kapstein, (Chicago: University of Chicago Press, 2004), 265.
190
L.S. Cousins 1973, 119.
191
Bhikkhu Bodhi, The Numerical Discourses of the Buddha: A Complete Translation of the Anguttara Nikaya, (Wisdom Publications, 2012),
 24

El Buda explica cómo, después de haber alcanzado los jhānas, la «oscuridad se desvaneció y
surgió la luz, como le sucede a quien permanece de forma diligente, ardiente y resuelta» (MN
4.28). ¿Por qué aparece luz en jhāna? El Buda declara: «Radiante, monjes, es esta mente. Y
está liberada de corrupciones pasajeras» (AN 1 6.1,2). Durante los jhānas la iluminación mental
tiene lugar debido a la eliminación de las «corrupciones» (los cinco impedimentos) mediante la
concentración, y el consiguiente resplandor que emerge de la pureza original de la mente. 192

Los estados de unión mística que Teresa describe están intensamente asociados con la luz.193
Como indica M. Kapstein, la imaginería de la luz inunda los textos de Teresa, quien percibe luz
en sus experiencias unitivas (V 27,3 y V 28,5). Teresa, por ejemplo, escribe: «súbitamente me
vino un recogimiento con una luz tan grande interior que me parece estaba en otro mundo» (CC
44,2). Ver también V 32,3; V 38,2; 5M, 7 y F 6,4. Ella explica que esta luz divina es muy
blanca, radiante y de una gran belleza (V 28,5); una luz muy distinta de la de este mundo. 194 Es
está luz sobrenatural infusa la que permite al alma ver sus más tenaces imperfecciones (V 20).

4.4.10. Desaparición de la sensación de «yo», unidad, atemporalidad, inespacialidad.

F.C. Happold describe otras tres propiedades de la experiencia mística que también parecen
ocurrir en la experiencia jhānica: la convicción de que el ego fenoménico no es la realidad de
la persona, la conciencia de la unidad de todo y una sensación de atemporalidad, al cual puede
agregarse una superación del sentido de espacio. 195 Analicemos cada una de estas propiedades.

Un atributo que se adscribe de forma consistente tanto a la absorción jhānica como a la unión
mística es una disminución o desaparición temporal del sentido ordinario o habitual del «yo»,
que se experimenta como una pérdida de la consciencia de uno mismo, u olvido de sí mismo.196
J. Kornfield afirma: «los estados del jhāna trascienden nuestro sentido del yo habitual». 197 A
medida que la identificación con los sentidos externos, el cuerpo, el habla, el pensamiento, las
emociones, la memoria y lo demás se va desvaneciendo gradualmente en el camino del jhāna,
se produce una pérdida progresiva y temporal del sentido del “yo” por desaferentación. «Unio
mystica» suele describirse como un estado en el que la sensación de “yo” temporalmente se
trasciende. 198 Teresa habla de estar «dormidas a nosotras mismas» o «muertas» durante la unión
(5M 1,4). A medida que el místico es absorbido en Dios, el sentido habitual de “yo” no se
percibe. 199 En la unión mística la autoconsciencia se pierde o disuelve en el amor de Dios. 200
En éxtasis, el místico siente que ha salido de sí mismo, que es el sentido propio de «éxtasis». 201

1598.
192
Bhikkhu Bodhi escribe: «5:23, III 16,29–17,2 dice de forma explícita que la mente liberada de los cinco impedimentos es luminosa
(pabhassara) y está concentrada correctamente en la destrucción de las contaminaciones». Bhikkhu Bodhi 2012, 1598.
193
A. Poulain comentaba que «la contemplación extática es una mezcla de luz y oscuridad». Augustin Poulain 1921, 64.
194
Tratando de la unión, Teresa describe «una luz clara» distinta de la de este mundo (6M 5,7), «luz interior», un sol de justicia divina (V 20),
que deslumbra al alma y no puede compararse con el sol. Es una luz que no tiene noche y que al alma «no la turba en nada» (V 28,5).
195
F. C. Happold, Mysticism. A Study and an Anthology (Harmondsworth, Middlesex: Penguin Books, 1970), 45-50.
196
Muchos autores han descrito la unión mística como un estado de autotrascendencia. Stanley E. Porter, por poner un ejemplo, comenta que:
«El misticismo, es una forma de experiencia religiosa que normalmente implica características como una sensación de unidad con todas las
cosas, una sensación de atemporalidad y ausencia de espacio, una sensación de paz profunda, la disolución de la sensación de yo y una sensación
de inefabilidad», Stanley E. Porter, «Postmodernism, A/theology, and the Possibility of Language as Universal Eucharist», en Nature of
Religious Language. A Colloquium, ed. J. Stephen Fountain (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1996), 124. No hay que olvidar que, como
indican M. Beauregard y D. O’Leary: «la abolición del yo no debería confundirse con la abolición de la consciencia», Mario Beauregard y
Denyse O’Leary, The Spiritual Brain: A Neuroscientist’s Case for the Existence of the Soul (N.Y: Harper Collins, 2007), 192.
197
J. Kornfield, 2011, 94. Ajahn Brahm comenta que una de las características del segundo, tercer y cuarto jhāna es la «ausencia de un hacedor»,
Ajahn Brahm, Mindfulness, Bliss, and Beyond: A Meditator’s Handbook (Boston, Massachusetts: Wisdom Publications, 2006), 164.
198
Una pérdida temporal de la sensación o sentido de «yo» no es lo mismo que la autotrascendencia completa.
199
«Los estados místicos [...] acostumbran a implicar una pérdida del orgullo y el ego, un silencio de la mente y un vaciado del yo, todo esto
es necesario antes de que el místico pueda convertirse en un recipiente adecuado de Dios». A. Newberg y E. D'Aquili, 2008, 110.
200
E. Arbman: «Los momentos culminantes de la unión mística consisten en una pérdida, no de la consciencia, sino de la autoconsciencia. Este
es el proceso que los místicos han descrito metafóricamente como muerte o aniquilación», Ernst Arbman, 1968, 371-73.
201
Teresa escribió: «estándole diciendo [el Veni Creator], vínome un arrobamiento tan súbito que casi me saco de mí» (V.24, 5). Teresa suele
describir esta sensación como estar «fuera de sí». Ver, por ejemplo, V 28,9, R 15 1, V 32,9, V 38,12 y 6M 3,10.
 25

Junto a la abolición de la sensación de «yo» aparece una ausencia temporal de diferenciación,

esto es, la desaparición de polaridad objeto-sujeto o desaparición del yo como entidad separada,
que se atribuye característicamente a las experiencias tanto de jhāna como de unión mística.
Una experiencia o sensación inmediata de este tipo suele etiquetarse tanto en el budismo como
en el cristianismo como una sensación de unidad de la persona con el universo y los demás
seres. 202 Sin embargo, el budismo descarta sentimientos o intuiciones de unidad universal. 203

Junto con la abolición temporal del «yo» y la emergencia de una sensación de unidad, no es
raro hablar de ausencia de la sensación de espacio y tiempo. Al respecto de la atemporalidad,
N. Smart dice: «la eternidad se adscribe a Dios; la atemporalidad es característica de
samādhi». 204 En descripciones tanto de los jhānas como de la unión mística, la persona no es
consciente del paso del tiempo y sólo después de la experiencia sabe cuántos minutos u horas
han pasado. Los meditadores del jhāna y los místicos cristianos también hablan de una
sensación de ausencia de espacio. Disociado de los sentidos y de la actividad mental, en los
jhānas sin forma, el jhāyin entra en un estado mental etiquetado como «espacio ilimitado». En
el jhāna de «consciencia ilimitada» incluso la consciencia de espacio ilimitado se desvanece.
Las descripciones de la unión de Teresa dan una sensación de espacio no confinado o ausencia
de espacio en la unión.

Otro aspecto paralelo es la sensación de estar en otro mundo que se da en ambas experiencias.
Al ser un estado alterado de la consciencia, sin tiempo ni espacio, el jhāna se percibe como de
«otro mundo». 205 La experiencia jhānica, como dice Khāntipālo, es «diferente de la consciencia
de cinco puertas que no funciona en absoluto en jhāna». 206 Se dice que los jhānas conducen del
reino del deseo (kamadhatu) al reino de la forma (pura) el rupadhatu. 207 De una forma parecida,
los místicos de todos los tiempos han descrito la unión mística como algo de otro mundo. 208
Teresa describe la experiencia del éxtasis como sigue: «Parécele que toda junta ha estado en
otra región muy diferente de ésta en que vivimos, adonde se le muestra otra luz tan diferente de
la de acá, que si toda su vida ella la estuviera fabricando junto con otras cosas, fuera imposible
alcanzarlas» (6M 5,7). Paradójicamente, es frecuente decir tanto de los jhānas como de la unión
que estas experiencias parecen más reales, directas e inmediatas que la consciencia ordinaria.

4.4.11 Las externalidades de los jhānas y la unión mística

Después de considerar los efectos de los jhānas y la unión mística en los procesos psíquicos de
quienes los experimentan, observemos sus efectos sobre el cuerpo y sus funciones orgánicas.

Buddhaghosa escribe: «dado que al entrar en cualquiera de los jhānas la mente se absorbe en
los factores jhāna, se pierde la consciencia del cuerpo físico» (PP 4.175). En el Vibhaṅga, sin
embargo, se menciona que en el tercer jhāna la persona «siente dicha con su cuerpo» (Vibh
245). Para reconciliar esta aparente incongruencia, Buddhaghosa clarifica que, en el tercer
202
S. Snyder y T. Rasmussen dicen: «Una vez finalizado el jhāna queda una paz profunda. En nuestra experiencia, la sensación de consciencia
personal purificada se mezcla con una consciencia sin obstrucciones, impersonal y universal». S. Snyder y T. Rasmussen, 2009, 72.
203
Scott A. Mitchell y Natalie E. F. Quli, Buddhism beyond Borders: New Perspectives on Buddhism in the United States (Nueva York: State
University of New York Press, 2016).
204
Ninian Smart, «The Purification of Consciousness and the Negative Path», en Mysticism and Religious Traditions, ed. Steven T. Katz
(Nueva York: Oxford University Press, 1983), 124.
205
Bhikkhu Anālayo escribe: «La experiencia de la primera absorción es “de otro mundo”, constituye otro mundo en sentido cosmológico y
psicológico», Bhikkhu Anālayo, Satipatthana: The Direct Path to Realization (Cambridge: Windhorse Publications, 2010), 77.
206
Bhikkhu Khantipalo, Calm and Insight: A Buddhist Manual for Meditators (Londres: Taylor and Francis, 2003), 53-54. P Griffiths define
al jhāna como un «método extático diseñado progresivamente para alejar a quien lo practica de la implicación cognitiva y afectiva con su
entorno». Paul Griffiths, «Buddhist Jhāna: A Form-Critical Study», Religion, 1983, 55.
207
Paul Williams y Anthony J. Tribe, Buddhist Thought: A Complete Introduction to the Indian Tradition (Londres: Routledge, 2000).
208
La sensación de otro mundo suele mencionarse en el misticismo y a veces se consideran sinónimos.
 26

jhāna, el jhāyin experiencia «dicha asociada con su cuerpo mental» y, solo después de haber
emergido del jhāna «también siente dicha porque su cuerpo material se ha visto afectado por la
materia sumamente superior originada por esa dicha asociada con el cuerpo mental» (PP 4.175).
Los místicos cristianos narran cómo en la unión la persona pierde la conciencia del cuerpo.
Teresa describe sensaciones corporales experimentadas durante la oración de quietud, pero
durante la unión semiextática de las Moradas Quintas, la conciencia corporal se desvanece.
Durante el éxtasis de las Moradas Sextas, la persona no sabe si aún habita en el cuerpo o no.

L.S. Cousins escribe: «Ambos [jhāna y la oración de unión] son trances extáticos que implican
la inmovilidad del cuerpo». 209 Algunos autores sostienen que es imposible para la persona que
medita mover el cuerpo durante jhāna. 210 Buddhaghosa no menciona explícitamente el tema,
pero la fenomenología de los jhānas implica tal inmovilidad. Teresa es explícita sobre el tema.
La inmovilidad corporal puede suceder en distintos grados dependiendo de la profundidad de
la unión con Dios. Durante la oración de quietud la persona aún es capaz de moverse, pero no
se atreve a hacerlo por temor a perder el estado. En el estado de unión de las Moradas Quintas,
la persona puede moverse, pero con gran dificultad, o tal vez ni eso. 211 El éxtasis de las Moradas
Sextas es como un estado de parálisis o catalepsia. 212 La inmovilidad corporal es aquí absoluta.
Otra manifestación física común es una ostensible insensibilidad al dolor físico. Buddhaghosa
afirma que el dolor físico se abandona en el momento del acceso a primer jhāna (PP 4.184-
185). 213 Teresa claramente dice que cuando está en suspensión «no se siente ningún mal»214 y
escribe: «Esta oración no hace daño por larga que sea; al menos a mí nunca me hizo» (V 18,6).

Tanto en jhāna como en unión, la persona está temporalmente privada del poder de la palabra.
Esta inhabilidad para hablar no se comenta en el Visuddhimagga, pero la ausencia del poder de
hablar y total silencio durante el jhāna son mencionados en el Canon. En SN 36.11, por ejemplo,
se declara que, al entrar en el primer jhāna, el jhāyin pierde el poder de hablar. 215 Teresa explica
cómo en oración de quietud es difícil hablar (C 31,2) y cómo, en su punto álgido, solo pueden
decirse unas pocas palabras (V 15,6). 216 En la unión de las Moradas Quintas no se puede hablar.
Teresa dice: «Hablar es por demás, que no atina a formar palabra, ni hay fuerza, ya que atinase,
para poderla pronunciar» (V 18,10). En éxtasis uno se queda mudo, anonadado y sobrecogido.

En los jhānas, a medida que la persona que medita experimenta una absorción más profunda,
la respiración se ralentiza, haciéndose más sutil hasta que parece cesar por completo. 217 En
éxtasis, dice Teresa, la respiración se hace fina, hasta el punto de que parece desvanecerse. 218
Otro síntoma físico es la desaceleración del metabolismo, o la reducción o aparente suspensión
de la animación y la circulación. Varios suttas mencionan que en el cuarto jhāna uno queda
libre de inspirar y espirar y de lo que se denomina kaya-saṅkhāra, o corriente vital del cuerpo. 219
En sus escritos, Teresa describe síntomas físicos similares. Ella explica que la oración de unión
es «toda con una manera de desmayo que le va faltando el huelgo y todas las fuerzas corporales

209
L.S. Cousins 1989, 111.
210
Ajahn Brahm 2006, 166.
211
Teresa dice que cuando la unión aparece «si no es con mucha pena, no puede aun menear las manos» (V 18,10).
212
Teresa explica que la unión es un tipo de desmayo en el que la persona no puede moverse: «quédase espantado de manera que, si no se
pierde del todo, no menea pie ni mano» (5M 1,4). Ver también: Dicken 1963, 408. Existen innumerables ejemplos en la literatura mística
cristiana en los que el cuerpo queda paralizado en la posición que estuviera antes de que sucediera el éxtasis.
213
Hay ejemplos canónicos de no sufrir dolor durante el jhāna.
214
Santa Teresa afirmaba que no sufría nada el dolor de su enfermedad cuando estaba en «suspensión» (4M 1,10-11). Ver también 6M 2,2. Las
hagiografías de místicos cristianos proporcionan muchos ejemplos de ausencia de dolor durante el estado de unión.
215
R. Shankman 2012, 39.
216
La oración de quietud se denomina también «oración de silencio».
217
«En el primer jhāna, la respiración se hace muy sutil; en el segundo, se hace más sutil; en el tercero, se hace aún más sutil y en cuarto jhāna
se detiene por completo». Pa-Auk Tawya Sayadaw, The Only Way for the realization of Nibbāna (Singapur: PAMC, 2013), 40.
218
E. Arbman 1968, 78.
219
Upali Karunaratne, «Jhāna», 1996.
 27

[…] porque toda la fuerza exterior se pierde y se aumenta en las del alma para mejor poder
gozar de su gloria» (V 18,10). Teresa añade que la oración de unión es «como […] una persona
que está tan desmayada que nos parece está muerta» (5M 1,4 y V 18,6).

Como conclusión, podemos decir que los jhānas y la unión mística producen similares efectos
en el cuerpo y sus funciones orgánicas.

4.4.12 Duración, frecuencia e intensidad

Si nos centramos ahora en la duración, frecuencia e intensidad de los jhānas y la unión mística,
en los inicios de la práctica de cualquier jhāna es probable que su duración sea corta (unos
minutos) hasta que algún sonido, olor, pensamiento u otro impedimento irrumpan en la mente.
A medida que el jhāyin gana experiencia y desarrolla “poder” (vasa), 220 cada vez padece menos
impedimentos y puede permanecer en el estado de jhāna durante largos periodos de tiempo.221
Pero hay más. El meditador debe dominar cada jhāna antes de empezar la práctica del siguiente.
Esta competencia consiste en las «cinco maestrías en la práctica de los jhāna». 222 Con ellas, el
meditador adquiere la habilidad de entrar, mantener y salir del jhāna más ágilmente cada vez. 223
Durante la práctica puede haber fluctuaciones entre jhānas, que se den a intervalos, o se puede
retroceder momentáneamente al estado normal y volver a un estado profundo de absorción.

En lo relativo a la duración, frecuencia e intensidad de los estados de oración mística, Teresa

explica en distintos pasajes de sus trabajos que, en su caso, estos estados no duraron mucho. La
duración de la suspensión total de los sentidos y facultades varía entre la de la oración de
recogimiento infuso y la oración de quietud (o silencio), que solo duran un momento, hasta la
unión completa, cuya duración puede oscilar entre unos minutos y media hora. 224 Teresa afirma
que la unión extática no dura más de dos horas, 225 aunque al alma puede parecerle menos
tiempo. Teresa describe éxtasis con fluctuaciones e intervalos que duran horas. En Vida escribe:

«Dirame vuestra merced que cómo dura alguna vez tantas horas el arrobamiento, y muchas veces.
Lo que pasa por mí es que —como dije en la oración pasada— gózase con intervalos. Muchas veces
se engolfa el alma o la engolfa el Señor en sí, por mejor decir, y teniéndola así un poco, quédase con
sola la voluntad. Paréceme es este bullicio de esto tras dos potencias como el que tiene una
lengüecilla de estos relojes de sol, que nunca para; mas cuando el sol de justicia quiere, hácelas
detener. Esto digo que es poco rato». (V 20,19).

Estas experiencias unitivas pueden fluctuar entre la oración de quietud, la unión completa, el
éxtasis y al revés. En la unión completa y el éxtasis las experiencias pueden tener distintos
grados de intensidad y duración (C 31,4). A medida que Teresa va adentrándose en las moradas
místicas, se da un incremento de la frecuencia y la intensidad de estas experiencias.

4.4.13 Los efectos de los jhānas y de las uniones místicas

Ni los jhānas ni los estados de la unión mística constituyen un fin en sí mismos. Ambos se
describen como al servicio de la transformación interior. En palabras de Nanayakkara: «los

220
En el sentido de maestría o destreza.
221
Incluso días. Se ha dicho que la duración máxima posible son siete días en el estado de «sin sensación ni percepción».
222
Estas cinco habilidades son: 1) la habilidad de anunciar el jhāna a la mente (āvajjanavasi, 2) la habilidad de entrar en el jhāna (samāpajjana-
vasi), 3) la habilidad de mantener el jhāna (adhitthāna-vasi) o de quedarse en él el tiempo que uno desee, 4) la habilidad de emerger del jhāna
(vuthāna-vasi), 5) la habilidad de revisar el jhāna (paccavekkhana-vasi).
223
Antes de empezar la sesión, el meditador solo debería decidir cuánto tiempo permanecerá en jhāna.
224
Teresa dice: «Baste que de media hora que dure» (R 5,13). Como afirma W. R. Inge, una suspensión total de «media hora es mencionada
con frecuencia por los místicos católicos romanos» citado en Arbman 1968, 90.
225
(V 39,15). Es necesario distinguir entre la suspensión en sí, sus movimientos intermitentes y los efectos de la unión, que pueden durar días.
 28

jhānas solo son medios para un fin, no son un fin en sí mismos». 226 Transforman la mente, pero
este cambio no debe confundirse con el despertar. 227 En términos similares se expresa Howells:
«para Teresa, los estados de éxtasis están al servicio de la transformación mística, pero no son
su esencia». 228¿Cuáles son los efectos duraderos de los jhānas y los estados de unión mística?

Los jhānas y la unión mística no son estados temporales sin relevancia en la vida cotidiana. Al
contrario, ambos tienen efectos beneficiosos y duraderos en quienes los experimentan. 229
Ciertamente, los jhānas son estados meditativos transitorios, pero, como puntualiza Harrison,
«se supone que sus efectos se filtran en la vida cotidiana». 230 Mediante una práctica asidua y
diligente, la mente del jhāyin deviene concentrada, tranquila y ecuánime en todas situaciones.
Por lo que se refiere a Teresa, en la segunda sección de las Moradas Quintas, 231 ella declara la
huella que la unión con Dios deja en el alma en una descripción de su metamorfosis de gusano
feo a mariposa blanca, tras la que el alma ya no es capaz de reconocerse a sí misma (5M 2,7).
Algunos de estos efectos presentan correspondencias, otros son específicos de cada tradición.

Tanto a lo largo del entrenamiento jhānico como al pasar por las moradas místicas, se produce
una purificación exhaustiva. Ambos resultan en la eliminación de manchas morales. La práctica
de los jhānas tiene lugar a lo largo de un arduo proceso de purificación de la mente (citta
visuddhi), la segunda de las siete etapas del camino de la purificación (visuddhi-magga). Si
cualquier jhāna suprime temporalmente las impurezas, el entrenamiento jhānico purifica
gradualmente la mente. 232 Según el Samaññaphala sutta, el trayecto jhānico da paso a una
mente purificada (parisuddhe), inmaculada (anaṅgaṇe), libre de corrupción
(vigatūpakkilese). 233 Volviendo de nuevo a Teresa, un efecto de las experiencias y «trabajos»
de las moradas místicas es una plena limpieza moral (5M 2,5). Los estados unitivos de la
oración son purificaciones pasivas por parte de Dios, cuyo objetivo «es purificar esta alma para
que entre en la séptima morada, como los que han de entrar en el cielo se limpian en el
purgatorio» (6M 11,6). 234 Mediante las experiencias de las moradas místicas, el alma crece en
virtud (V 14,6), 235 y obtiene una voluntad renovada para someterse amorosamente y por
completo a la voluntad de Dios. 236

Tras pasar por los jhānas o las moradas místicas, la persona queda más unificada, focalizada. 237
Tras alcanzar el cuarto jhāna, la mente del meditador es descrita como concentrada (samāhite).
La consecución de los cuatro jhānas se entiende típicamente como sinónimo de la realización
de samādhi (o concentración), y sammā-samādhi (la concentración correcta). 238 Pasando ahora
a Teresa, si en la unión mística las facultades del alma están absorbidas en Dios, tampoco esto
226
S.K. Nanayakkara, «Ecstasy» 1990, 12.
227
Rupert Gethin, «On the Practice of Buddhist Meditation According to the Pali Nikayas and Exegetical Sources», (Bristol, 2004), 17-37.
228
Edward Howells, «Teresa of Avila: Negative theologian?», en Teresa of Avila: Mystical Theology and Spirituality in the Carmelite
Tradition, ed. Edward Howells y Peter Tyler (Nueva York: Routledge, 2017), 51-63.
229
El jhāna es un estado temporal; uno no permanece en jhāna de forma permanente, pero el entrenamiento jhānico transforma la mente.
Igualmente, la unión mística, como explica Teresa, transforma a la persona. profundamente
230
Eric Harrison, The Foundations of Mindfulness: How to Cultivate Attention, Good Judgment, and Tranquility (The Experiment, 2017), 207.
231
Teresa también se ocupa de los efectos del éxtasis en la sección sexta de las Moradas Sextas.
232
El entrenamiento jhānico vence las tendencias inicuas, pero no las erradica. Una total erradicación solo ocurre por los «caminos y frutos».
Ver también: L.S. Cousins 1973, 117.
233
El Samaññaphala sutta dice: «Y con la mente concentrada, purificada y limpia, sin mácula, libre de impurezas, moldeable, trabajable,
estable y que ha ganado imperturbabilidad, aplica y dirige su mente al conocimiento de la destrucción de las corrupciones» (DN 2,97).
234
La oración mística ilumina las manchas morales y los malos hábitos que pueda tener aún el alma para que se muestren de manera visible (V
40,7; C 35,4), y los limpia para preparar el alma para la unión transformadora de las Moradas Séptimas. Ver Evelyn Underhill, Mysticism: A
Study of the Nature and Development of Man’s Spiritual Consciousness (Mineola: Dover Publications Inc., 2003), 199.
235
Principalmente en humildad y desapego (V 14,3).
236
Teresa afirma que tras experimentar la oración de quietud, el alma «en todas las virtudes queda mejorada y no dejará de ir creciendo, si no
torna atrás ya, a hacer ofensas de Dios» (4 M 3,9).
237
La consecución de una mente concentrada es un denominador común de todos los sistemas contemplativos. Ver también: Kenneth Rose
2016, 74.
238
Keren Arbel, Early Buddhist Meditation: The Four Jhānas as the Actualization of Insight (Nueva York: Routledge Critical Studies in
Buddhism, 2017), 116. Una mente concentrada es un objetivo de samādhi y, particularmente, del entrenamiento jhānico.
 29

no es un fenómeno meramente transitorio. Si, como dice N. O’Donoghue, «mediante el

recogimiento, santa Teresa se refiere a determinada atención o atención unificada de la mente,
es decir, una atención dirigida a Dios y las cosas divinas», 239 el camino de la oración y de las
uniones místicas recurrentes dejan al alma plenamente centrada, anclada y unificada en Dios. 240

Después del cuarto jhāna, la mente deviene flexible, sensible o manejable (mudubhūte),
maleable (kammaniye). Esta adaptabilidad también parece predicarse del alma tras la unión.
Para Teresa, el alma tras la unión «no sabe ni quiere más de que haga Dios lo que quisiere de
ella [...] quiere que, sin que ella entienda cómo, salga de allí sellada con su sello. Porque
verdaderamente el alma allí no hace más que la cera cuando imprime otro el sello» (5M 2,12).

Los cuatro jhānas producen una mente firme (ṭhite), inquebrantablemente sólida (ānejjappatte)
(DN 2.97). 241 En el capítulo dedicado a las Moradas Séptimas en Castillo, Teresa explica cómo,
en el matrimonio espiritual, el alma permanece siempre imperturbable en su centro (7M 2,6).
Tras el entrenamiento jhānico, la mente también se describe como pacífica, serena y tranquila.
Harrison lo afirma de la siguiente manera: «con el tiempo, un buen practicante [de los jhānas]
se encontrará en paz en cualquier circunstancia, no solo cuando se retira del mundo para
meditar». 242 Teresa describe la gran paz y la calma de quienes alcanzan las Moradas Quintas:
«No quiero decir que no tienen paz los que llegan aquí, que sí tienen y muy grande» (5 M 2.10).

El cuarto jhāna trasciende pīti y sukha. Estas cualidades, no obstante, son sustituidas por una
ecuanimidad y serenidad atemporales que, paradójicamente, son también una forma de dicha.
Teresa dice cómo después de las experiencias de las moradas místicas, el alma alcanza gran paz
y felicidad: «porque los mismos trabajos [de las moradas místicas] son de tanto valor y de tan
buena raíz, que, con serlo muy grandes, de ellos mismos sale la paz y el contento» (5M 2.10).

Del camino de la meditación samatha (y entendemos también de los jhānas) se dice en AN 1.61
que permite abandonar la pasión (rāga, en el sentido de taṇhā «sed» o «ansia»), mientras que
la meditación vipassanā permite abandonar la ignorancia (avijjā). El alma descubre en moradas
místicas la nonada de las cosas de la tierra y ponen toda su pasión en la búsqueda de Dios.

Tanto los jhānas como las uniones místicas producen un felicidad y goce espiritual tan intensos
que eclipsan los placeres y felicidad del mundo y facilitan que uno pueda desapegarse de ellos.
Tras experimentar los jhānas, en palabras de R. Shankman, «la fascinación por los placeres
terrenales se desvanece». 243 Teresa insiste en que tras la unión, el mundo pierde su atracción. 244
Bhikkhu Khantipalo añade que los meditadores que experimentan jhāna tienen pocos apegos. 245
Por su parte, Teresa dice: «Que como le ha tenido tal, todo lo que ve en la tierra le descontenta,
en especial cuando son muchas las veces que la da Dios de este vino [...] Todo le cansa, porque
ha probado que el verdadero descanso no le pueden dar las criaturas» (5M 2,8). Los jhānas son
deleitables, pero uno no debe aferrarse a ellos ya que no ponen fin a la ignorancia ni el
sufrimiento. Teresa advierte a sus hermanas a menudo no aferrarse al deseo de recibir favores
de Dios.

239
Noel O’Donoghue, Adventures in Prayer: Reflection on St Teresa of Avila, St John of the Cross (Londres: Burns & Oates, 2006), 79.
240
Sobre la unificación y contratación mental en relación con Teresa, Ribot dice: «Para poder seguir esta progresión ascendente hacia la unidad
absoluta de la consciencia, de la que incluso la atención más concentrada no es más que un vago boceto, no necesitamos el recurso de las
hipótesis probables, no necesitamos procesos teóricos ni apriorismos. Encuentro en el Castillo interior de santa Teresa una descripción, paso
a paso, de esta progresiva concentración de la consciencia», Théodule Ribot, The Psychology of Attention (Chicago: Open Court, 1890), 96.
241
Grzegorz Polak 2011, 51.
242
Eric Harrison 2017, 207-208.
243
Richard Shankman 2015, 121-122.
244
«Que como le ha tenido tal, todo lo que ve en la tierra le descontenta, en especial cuando son muchas las veces que la da Dios de este vino
[...] Todo le cansa, porque ha probado que el verdadero descanso no le pueden dar las criaturas» (5M 2,8).
245
Bhikkhu Khāntipālo 2003, 57.
 30

Según el Samaññaphala sutta, la mente en el cuarto jhāna es luminosa, brillante (pariyodāte).

De las Moradas Séptimas, donde reside el Rey, sale una luz divina que llega a las otras moradas
(1M 2,14). En el alma purificada, en el centro del castillo, Teresa describe un mundo nuevo,
todo aparece con un aspecto claro y luminoso.

Aparejado tanto al dominio de los jhānas, como en relación con el ámbito de las Moradas
Sextas, aparecen en ambas tradiciones una serie de fenómenos supernaturales tales como
visiones, locuciones, levitación, clarividencia, premonición o ubiquidad. Varios de estos
fenómenos son específicos de cada tradición. Estos fenómenos son descritos en el capítulo 12
del Visuddhimagga y a lo largo del capítulo dedicado a las Moradas Sextas (desposorio) en el
Castillo interior.

Hay efectos o beneficios que son específicos de cada tradición. Por lo que se refiere a los jhānas,
entre otros beneficios, la consecución de los jhānas proporciona una bendita permanencia aquí
y ahora, para el Arhat (santo budista) y Personas Nobles que tienen las corrupciones destruidas.
El entrenamiento jhānico produce dominio sobre la mente, lo cual no es explicito de la unión.
Para los meditadores y la gente común permite obtener las facultades paranormales (abhiññā).
Más significativamente, prepara para la práctica de la meditación vipassanā y la iluminación.
Por lo que respecta a las uniones místicas, Teresa dice que después de muchas, el alma se vuelve
más valiente en el servicio a Dios y el prójimo, crece en fe y se fortalece (V10,6). El alma
también siente un deseo irreprimible de unión final con Él y una gran ternura en su recuerdo.
La persona lamenta enormemente sus pecados y pone todo su empeño en hacer obras por Dios.

En resumen, y por lo que se refiere a los efectos de los jhānas y de los estados de unión mística,
ambos tienen gran impacto en la persona que los experimenta y, en el caso de la unión mística,
cambia su vida de forma radical. Varios de los efectos durables de ambas experiencias son
parecidos, aunque no idénticos, y algunos de los efectos son propios de cada tradición sin
correspondencia aparente. Tanto los jhānas como las uniones místicas tienen también algunos
de los rasgos de los respectivos estados finales, pero no son equiparables a estos estados
últimos. En la sección final, sacaremos algunas conclusiones de nuestro estudio comparativo.

5. Conclusión

Habiendo yuxtapuesto la definición de jhāna de Buddhaghosa y las explicaciones de Teresa

sobre la oración mística, la comparación nos sitúa ahora en mejor posición para responder tanto
a quienes consideran que ambas experiencias son «idénticas», como a quienes no ven relación
entre ambas. Juzgando puramente por las descripciones dadas por nuestros autores, el análisis
comparativo revela que, si bien sin duda existen puntos de congruencia, como observaron L.S
Cousins, F. Heiler y otros, los puntos de divergencia, a la par evidentes, son más fundamentales.

El telos del budismo es la liberación del sufrimiento y la ignorancia. El objetivo del cristianismo
es recuperar la unidad perdida del alma con Dios y la salvación del pecado y sus consecuencias.
Aunque han existido intentos de reconciliar ambos teloi, las diferencias en autocomprensión
(desde la concepción básica hasta el lenguaje simbólico) muestran claramente que nos
encontramos ante dos sistemas soteriológicos distintos, con principios y finalidades diferentes.

Hablando más concretamente acerca de las dos experiencias bajo escrutinio comparativo, la
diferencia más importante es que Teresa describe sus experiencias místicas como encuentros
 31

con Dios, mientras que los jhānas son descritos como experiencias de absorción meditativa,
unificación de la mente y calma. Como W. W. Meissner explica sobre las experiencias místicas
«dentro de la tradición judeocristiana comparten una nota de pasividad, inefabilidad, el sentido
de inmersión sumisa en la experiencia del amor divino, y el sentido de la fusión sin forma con
el objeto de ese amor». 246 Esta «inmersión en el amor divino» es una descripción totalmente
ajena al budismo. Otro punto claro de separación es que mientras que en cristianismo es Dios
quien infunde la unión mística en el alma, el jhāyin entra en jhāna mediante su propio esfuerzo.

Por lo que se refiere los puntos de semejanza, y resumiendo nuestra exploración comparativa,
las afinidades fenomenológicas entre los jhānas y la oración mística y sus grados son ya
observables en las reveladoras implicaciones de la terminología empleada en las traducciones.
Las dos experiencias, en su punto álgido, han sido descritas como «trances extáticos», 247 o
«raptos». En ellas, la atención de la persona permanece absolutamente absorta en el objeto
meditativo o en Dios, respectivamente, y se da una abstracción sensorial de todo fenómeno
externo (p.e., símil de la tortuga). En los estados de jhāna y la unión, se da una inhibición o
completa suspensión de todas las actividades mentales de una persona (pensamiento articulado,
voluntad, entendimiento, memoria) y, en los estados profundos, tenemos una total inmovilidad
del cuerpo, incapacidad para el habla y una ralentización de la circulación, el metabolismo y la
respiración. Ambos se describen como estados de gran paz, satisfacción, serenidad y goce
espiritual. Ambos tienen efectos profundamente purificadores y transformadores sobre la
persona que los experimenta y vienen acompañados de fenómenos paranormales similares.

Otro punto de contacto es la posición estructural que los jhānas y los estados de la unión mística
ocupan en las descripciones lineales, paso a paso, de los respectivos caminos espirituales. Tanto
los jhānas como los estados de unión mística tienen como antecedentes el desarrollo de una alta
moralidad, un afanoso cultivo de la virtud, el ascetismo y la práctica de la mediación discursiva.
Ambos estados suelen también estar precedidos por una fase de profundización en la atención;
Así, la atención plena (o mindfulness) lleva a los jhānas y la oración de recogimiento conduce
a la persona a las puertas de la oración mística. Tal y como Teresa predica de la unión mística,
Buddhaghosa afirma que los jhānas no son la meta del camino espiritual, ni son indispensables.
Los jhānas y los estados de unión pueden darse en cadena y en distintas intensidades y duración.

A la luz de la comparación aducida, concluimos que, aunque los jhānas y la oración mística
pertenecen a diferentes ámbitos soteriológicos, y difieren en su naturaleza esencial, desde el
punto de vista psico-espiritual, hay suficientes características fenomenológicas y paralelismos
estructurales comunes como para no encontrar inapropiado el aplicar el concepto de
Wittgenstein de «resemblanzas de familia» para categorizar la relación entre los dos sistemas.

Teniendo en cuenta que los dos sistemas se desarrollaron de manera relativamente aislada el
uno del otro, en culturas, idiomas y eras diferentes y que son fundamentalmente independientes,
el consenso entre ellos merece una explicación adecuada. La tarea pendiente pues consiste en
proporcionar dicha justificación satisfactoria para las señaladas «resemblanzas de familia»,
especialmente al considerar que el camino de los jhāna y el de la oración mística producen, y
así es, una transformación notablemente similar en la persona.

Nuestra hipótesis de trabajo, que lamentablemente no podemos exponer de forma adecuada en

el espacio disponible, pero que elaboramos más detenidamente en nuestra tesis doctoral, apunta
a que en ambos casos estamos ante algo fundamental que radica en la condición humana: la

246
W. W. Meissner, Psychoanalysis and religious experience (New Haven: Yale University Press, 1984), 151.
247
L.S. Cousins, 1989, 111.
 32

transformación y trascendencia de la identificación errónea de la persona con el yo empírico.

Tanto los jhānas como los estados de la unión mística purifican a la persona que los vive, dan
lugar a un progresivo descondicionamiento y desidentificación con los contenidos de la mente,
y son experiencias de trascendencia de la identificación de la persona con el yo fenomenológico.
Tanto en los jhānas como en la unión mística se produce una disociación o pérdida temporal de
la sensación del yo habitual. Consideramos que esta pérdida progresiva de consciencia de «yo»
es clave en las dos experiencias. Lo que se desvanece progresivamente en los jhāna es una
identificación con los contenidos de la mente que sostienen el yo empírico. Lo que muere
temporalmente mediante las unión mística es el gusano feo del amor y voluntad propios (5M
6,2). 248

Sin prejuzgar la naturaleza del alma en el cristianismo o el estado de «no yo» [anattā] en el
budismo, ambas tradiciones religiosas abogan por la trascendencia de una falsa noción de
identidad o «yo», el yo empírico, entendida como una realidad sustancial, separada, autónoma
y autosuficiente, la cual da pie al individualismo y al egoísmo, en favor de la realización de la
verdadera naturaleza de la persona, el amor y la compasión. El abandono de la fe en un yo
independiente halla símbolo en el cristianismo en la «muerte mística». 249 El budismo entiende
el yo como un proceso condicionado y la liberación coincide con la realización de «no-yo».
Consideramos que una profunda transformación del yo empírico, y su trascendencia temporal,
son los puntos esenciales de intersección entre los jhānas y la unión mística.

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248
Guerra escribe: «el gusano que debe morir es el “yo”, al que podemos llamar […] el “yo-gusano”»; y añade «Ya en el Camino de Perfección
el “yo” esta simbolizado de alguna manera en el ladrón que queda dentro de casa después que se han cerrado las puertas por miedo a los
ladrones» (CV 10,1). Guerra Santiago Guerra, «El gusano de seda y la mariposa. Una consideración histórico-espiritual», en Fermín, et alt.,
2014, 376.
249
La idea de «muerte mística» se halla en frases evangélicas como: «Si alguno quiere venir en pos de mí, niéguese a sí mismo» (Mateo 16:24),
o «si el grano de trigo no cae en la tierra y muere, queda solo; pero si muere, lleva mucho fruto» (Juan 12:24), o «ya no vivo yo, es Cristo quien
vive en mi» (Gal. 2, 19-20).
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