UNIVERSIDAD CATÓLICA

“NUESTRA SEÑORA DE LA ASUNCIÓN”

FACULTAD ECLESIÁSTICA DE SAGRADA TEOLOGÍA

La humanidad de Jesús, en medio de los

hombres

Trabajo Práctico de la cátedra Dios Trinidad

Alumno: Amín Ahmad

Profesor: P. Dr. Francisco Ricardo Jacquet sj

ASUNCIÓN - PARAGUAY
AÑO 2019
 Introducción

El punto de partida para ser cristiano es aceptar la divinidad de

Jesús, aceptar al artesano de galilea, como hijo de Dios, es decir
aceptar la divinidad de Jesucristo. Toda la historia de la salvación
en el cual Dios rompió el silencio y se acercó al hombre en un
proceso respetuoso a la comprensión y el entendimiento humano
para preparar el más grande acontecimiento que haya
experimentado la humanidad en toda la historia, Dios, el señor del
universo, el ordenador del cosmos y todo el firmamento se hace
presente en forma de débil criatura para mostrar el verdadero rostro
del Padre amantísimo, el todopoderoso, el pantocrátor toma forma
humana y camina entre nosotros, ya lo declaraba el emérito Papa
Benedicto XVI, en una reflexión en ocasión de la natividad de
nuestro señor,(Dios es tan grande, que puede hacerse pequeño)

La revelación nos presenta la Kenósis, de un modo extraordinario,

en el que se cumple la promesa largamente esperada por un pueblo,
pero la comprensión humana, la iglesia guiada por el espíritu Santo
recibido en pentecostés, ha ido comprendiendo y desarrollando
durante los primeros ocho siglos entre disputas, discusiones y
excomuniones la doctrina sobre la verdad de Jesucristo, verdadero
Dios y verdadero hombre.

Dios se hace hombre, para que el hombre se haga dios, es decir,

que el hombre por los méritos del hijo, pueda acceder al estado
divino a la vida eterna,
la iglesia sigue desarrollando el acto de amor realizado en la
kénosis, porque ella representa la expresión material, real y visible
del Dios invisible, de ahí la investigación de la Kénosis y de la
predilección del hombre en atención, al misterio de la Encarnación,
¿Qué es el hombre para que acuerdes de él, el hijo de Adán para
qué de él te cuides? Reza el Salmo 8, qué es este ser extraordinario
a quién su Dios ha visitado, pues Dios permanece como hombre
eternamente.
 1. Punto de partida: Desarrollo de los datos bíblicos y a la relectura
del Concilio Vaticano II.

1.1. Perspectiva Bíblica.

1.1.1 La kenosis trinitaria manifestada en la realidad del hombre.

La evidencia de que El Dios Trino se haya revelado en la historia de la
humanidad, conlleva efectos de realidades históricas en donde se denota la
intervención divina de Sí mismo, a fin de manifestar su voluntad perfecta e
incorruptible para con el hombre, hechura suya. Se podría mencionar una cita
bíblica de un claro ejemplo de esto “Muchas veces y de muchos modos habló
Dios en el pasado a nuestros Padres por medio de los Profetas…” (Hebreros
1, 1-2). Justamente, y considerando este pasaje bíblico nada más, es que aun
cuando el propio Creador se manifestaba siempre al hombre empezando en la
historia de la vida humana en el Huerto del Edén, donde el hombre y Dios eran
“uno”, “iguales”, de “comunión perfecta e incorruptible”, aun así, el hombre cayó
en desgracia y fue separado de la presencia de Dios. De ahí la cita “…todos
pecaron y están privados de la gloria de Dios” (Romanos 3, 23). Sin embargo,
este Dios de la Trinidad jamás quiso que el hombre muera, teniendo en cuenta
que fue El mismo quien lo creó a su imagen y semejanza y lo amó
incondicionalmente (ágape), por lo que ideó un plan de rescate para salvar al
hombre de la perdición, y ese plan divino consistió en lo que dice en el escrito
joánico “Porque tanto amó Dios al mundo que dio a su Hijo único, para que todo
el que crea en él no perezca, sino que tenga vida eterna.” Este pasaje revela
indudablemente que Jesucristo fue y es ese plan de rescate para con el ser
humano.

En este punto, es importante realizar un desglose de la acción redentora del

Unigénito, Jesucristo, dado que sin Él, el hombre debía pagar con su vida las
acciones negativas que cometía, pero el Hijo de Dios vino para “darnos vida, y
en abundancia” (Jn 10,10), para que de tal forma el ser humano pueda vivir
plenamente y en paz con Jesucristo como puente divino para el
restablecimiento de la comunión perfecta y agradable con el Padre y el Espíritu
Santo como guía en todas las acciones a realizar y por ende, el conjunto de la
Trinidad como consorte perfecto al ser humano para que el hombre esté
enteramente preparado para toda buena obra.
La encarnación de Cristo fue el evento más trascendental ocurrido hasta hoy
en día. Jesucristo se hizo uno de nosotros, pero siempre mantuvo su divinidad
y pureza, ya que fue ciento por ciento Dios a la par de ser cien por ciento
hombre (Unión Hipostática). El amor del Padre fue manifestado como nunca
antes visto en la persona de Jesucristo encarnado, cuyo plan perfecto era
recuperar a la oveja perdida a través de su muerte y resurrección.

Cristo se presenta como aquel que había de venir según la historia y los
profetas. “El Verbo se hizo carne y habitó entre nosotros…” (Jn. 1, 14).
Descendió de los cielos para asumir la naturaleza humana, despojándose de sí
mismo, hasta el momento crucial para lo cual había venido, y en cuya acción
se consumó el plan perfecto, su muerte y posterior resurrección. El cual, siendo
de condición divina, no retuvo ávidamente el ser igual a Dios. “Sino que se
despojó de sí mismo tomando condición de siervo haciéndose semejante a los
hombres y apareciendo en su porte como hombre; y se humilló a sí mismo,
obedeciendo hasta la muerte y muerte de cruz. Por lo cual Dios le exaltó y le
otorgó el Nombre, que está sobre todo nombre. Para que al nombre de Jesús
toda rodilla se doble en los cielos, en la tierra y en los abismos, y toda lengua
confiese que Cristo Jesús es SENOR para gloria de Dios Padre” (Filipenses 2,
6-11). De lo que se despoja aquí no es de algo tan simple, sino que el Hijo se
despojó de la “igualdad” con el Padre, haciéndose partícipe del mundo humano
y se da a sí mismo. Jesús no dejó de ser Dios mientras cumplía su ministerio
en el mundo, pero sí se despojó de su gloria celestial y de verle cara a cara a
Dios, así como también dejó de lado su autoridad independiente. Mientras
estuvo en la tierra, en la naturaleza humana, Cristo se sometió íntegramente a
la voluntad del Padre. El Hijo se hizo “uno” a la naturaleza humana y se humilló
a sí mismo. Por lo dicho, pasó de recibir adoración y glorias en el cielo a ser un
humano más en la tierra que luego fue condenado a morir en la cruz. Así
también, la muerte de Cristo se puede entender como el “darse” de Dios, una
forma extrema y pura del amor divino: “…habiendo amado a los suyos que
estaban en el mundo, los amó hasta el extremo” (Jn. 13, 1).

Ante la acción vivificadora de Dios, mediante el restablecimiento de la vida

plena con El, a través de Jesucristo y por su Espíritu Santo, el ser humano
vuelve a tener la posibilidad de acceder a la vida eterna, ya que Cristo mismo
es la vida, y nadie llega al Padre si no es a través de Él. (Jn. 14.)

1.1.2 La Kenosis Trinitaria manifestado en la persona de Jesús con el

Gesto.

Juan 1: 1 ‘’ En el principio era el Verbo, y el Verbo era con Dios, y el Verbo

era Dios.’’

¿Porque Juan usa la palabra VERBO para hacer referencia al señor Jesús?

En la época del Apóstol juan la filosofía griega ya había alcanzado su esplendor

y estaba entrando en su última etapa llamada la filosofía helénica: En esta
época se encontraban las 3 grandes escuelas del pensamiento filosófico:
estoicos, epicúreos y escépticos, pero fueron los estoicos los que mayor
relevancia tendría y el que mayormente influiría en la época. Este movimiento
filosófico tuvo su auge desde el siglo III a.c, hasta el siglo II d.c . abarcando
toda la época en que apareció el señor Jesús, el desarrollo del cristianismo en
sus dos primeros siglos y la caída del alto imperio romano.
El término LOGOS (en griego λóγος –lôgos) que significa ‘’palabra’’ ‘’razón’’,
‘’inteligencia’’, fue usado por primera vez por Heráclito, que fue uno de sus
principales exponentes y de los que mejor supo expresarlo filosófica y
espiritualmente.

Heráclito define al LOGOS como ‘’la razón universal’’, una ley cósmica que
gobierna el mundo y al universo. Este ‘’Logos cósmico’’ es un poder, una fuerza
activa que crea, unifica y mantiene unidas todas las cosas. es una entidad
fundamentalmente racional, que está presente en cada organismo vivo de la
naturaleza y del Universo.
Juan presenta un concepto nuevo, aunque emplea el lenguaje de ellos. Juan
presenta al LOGOS en la persona de JESÚS como Aquel que es eterno y que
es responsable por la creación de todo.
Es en la persona de Jesucristo que se expresa el LOGOS. Jesucristo REVELA
a Dios para los hombres. Es el Verbo (LOGOS) (Juan 1:14,18; Mateo 11:27;
hebreos 1:3).
 NO es la palabra hablada por Dios sino una PERSONA que revela la mente de
Dios a la vida del ser humano.

El Verbo presentado por Juan es la respuesta a la doctrina falsa de los

gnósticos que negaron la verdadera humanidad de Cristo (los gnósticos
docéticos) Y a los que separaron al Cristo Divino del Jesús hombre (los
gnósticos cerintos).
Juan hace una descripción del VERBO en 2 partes fundamentales:
1. el verbo y su divinidad
2. el verbo y su origen

1. EL VERBO Y SU DIVINIDAD:
a. Su eternidad ("En el principio era el Verbo").

b. Su personalidad ("y el Verbo era con Dios").

c. Su naturaleza ("y el Verbo era Dios").

2. EL VERBO Y SU ORIGEN

"En el principio era el Verbo". Una frase que define 1 cosa fundamental:

- Que EL VERBO (Jesucristo) existe desde la eternidad desde antes de los

tiempos.

La palabra “principio” es la traducción de la palabra griega “arché” (arjé) y está

utilizada en tres formas diferentes en el griego, al igual que en el español:

1º. En sentido temporal, o sea, de tiempo. En este caso quiere decir principio,
comienzo, origen de una cosa (Lucas 1:2; Marcos 1:1; 1 Juan 1:1).

2º. Se utiliza en sentido de posición, rango o importancia. O sea, uno que ocupa
un lugar de preeminencia, uno investido de autoridad y relevancia. En este caso
se emplean las palabras castellanas que tienen sus raíces en “arqué”: príncipe,
principado, dominio, regidor, soberano, archipiélago, archivo, archiduque, etc.
Se emplea para referirse a personajes de importancia; por ejemplo, en Lucas
12:11 se traduce la palabra “arjé” como “magistrado”, en Tito 3:1 se traduce
como “gobernantes o príncipes”, en Judas 6 se traduce como “dignidad”, en
Efesios 1:21, 3:10, y Colosenses 2:10 se traduce como “principados”.
3º. La Biblia utiliza la palabra “arjé” en el sentido de origen de las cosas, causa
primera, principiador y originador, fuente. En toda la literatura griega la palabra
“arjé” se utiliza también en estas tres formas y con el mismo significado.

de cualquier manera, que se le asigne al señor Jesús el término “arché”

(principio), cualquiera de las 3 definiciones se ajusta perfectamente ya que Él
es “antes de todo”, por lo cual está, sobre todo, siendo el magistrado de la
creación.
Esta misma idea es confirmada por Pablo en Colosenses 1:16 donde nos dice:
“Porque EN ÉL FUERON CREADAS TODAS LAS COSAS” (indicando que Él
es la fuente de donde salió TODO), las que hay en los cielos, las que hay en la
tierra, visibles e invisibles, sean tronos, sean dominios, sean principados, sean
potestades, todo fue creado POR MEDIO DE ÉL Y PARA ÉL. y ÉL ES antes
que todas las cosas y todas las cosas EN ÉL subsisten”. Todo esto nos indica
que Él es EL PRINCIPIO (arché) porque está en una posición de superioridad,
porque superior es el Creador que lo creado.
La palabra "Era": (griego) = tiempo imperfecto que expresa existencia SIN
referencia a tiempo. Dicho de otra forma, EL VERBO existía desde la eternidad
y antes de iniciar el tiempo del universo y del hombre (kronos).

1.2.3 La κένωσις, acto de amor y libertad

En la historia de la interpretación de la kénosis según el teólogo colombiano
Bayron León Osorio podemos identificar, en principio, tres consideraciones
1. Una primera interpretación vinculada con la cristología en el contexto bíblico
neotestamentario; otra, referida a una comprensión de la kénosis en el contexto
trinitario y una lectura de la kénosis en clave de la creación como autolimitación
de Dios. La interpretación cristológica, de raíz bíblica, apoyada en el texto de
Flp. 2,7 (ἑαυτὸν ἐκένωσεν), describe la comprensión de la kénosis como
autovaciamiento, anonadamiento, abajamiento o humillación del Hijo de Dios
en el contexto de su relación singular con Dios (ἴσα θεῷ) con dos
consideraciones adicionales: la preexistencia y encarnación o a la situación
concreta de Cristo en su vida terrestre. En primer lugar, la kénosis estaría
referida al hecho mismo de la encarnación, por tanto, entendida como el
vaciamiento del Hijo preexistente de Dios (el Verbo -aquel que existía en la
forma de Dios-) al hacer presencia en carne o naturaleza humana en la historia
de los hombres, con todas sus limitaciones y penalidades hasta llegar a la
muerte. Quien existía en forma de Dios no consideró su igualdad con Dios algo
para aprovechar (οὐχ ἁρπαγμὸν ἡγέσατο). Esta interpretación estaría en la
línea de considerar la kénosis como la renuncia a la condición divina y todo lo
que ella comporta. Cristo no retuvo para sí, no consideró un ἁρπαγμὸν, su ἴσα
θεῷ, lo que equivaldría decir a su condición divina (Basevi, 1998, p. 460),
deducible a partir del contexto de μορφῇ θεοῦ y en este sentido parecería que
la kénosis hace referencia a la pérdida, a un autodespojarse, autovaciarse de
las propiedades esenciales de la divinidad. En esta misma línea de la renuncia
a los privilegios divinos, referida al hombre Jesús, la kénosis estaría asociada
con la humillación, con la vida de sufrimiento, de muerte y de cruz que Cristo
adoptó en obediencia al Padre de una forma voluntaria.

En este sentido, la kénosis, no estaría referida a la encarnación ni sus

implicaciones en cuanto a los atributos divinos en relación con la igualdad con
Dios y hace hincapié en las opciones y decisiones del Jesús terreno que se
materializan en su vida cotidiana. Por otra parte, en la historia de la
interpretación de la kénosis, ésta ha sido vinculada también con el contexto
trinitario. Según este presupuesto, la encarnación de la segunda persona de
Dios no deja sin afectar las relaciones de las personas divinas. Entonces hay
que admitir que en el Dios supramundano e ‘inmutable’ ha ‘sucedido algo’. Y

1
Osorio herrera Bayron León, Cuestiones Teológicas, Medellín Colombia, 2014,
ese suceso que se describe en términos de ‘vaciamiento’ (anonadamiento) y
‘abajamiento’ es ‘dar de lado’ a la ‘igualdad con Dios’ (ἴσα θεῷ) por lo que toca
a la valiosa posesión de la ‘gloria’

. Por eso Bayron Herrera continua

2 De esta manera, la kénosis trinitaria es una autodonación de cada una de las

tres divinas personas en su obrar ad intra, por lo cual no es una categoría
únicamente cristológica. Esta autoentrega no es exclusiva del amor del Hijo,
sino de la naturaleza de la Trinidad; existe eternamente y no ha aparecido en
el acto de la encarnación añadiendo o quitando algo al misterio de Dios. En la
eterna Trinidad, es naturaleza esencial que el Hijo obedezca al Padre en un
acto de donación y que el Padre se done al Hijo en perfecto amor; y así el Hijo,
por encarnarse, continúa su donación y es obediente a la voluntad de Padre
hasta la muerte en la cruz, por lo cual el Hijo continúa su donación en la tierra
como lo hace en el cielo, conservando en tiempo y eternidad su condición y
obrar divino. Por lo anterior, las relaciones divinas ad intra desbordan en las
acciones ad extra.

En la actualidad, las investigaciones conjuntas entre teología y ciencia, con

particular origen en las escuelas inglesas, plantean otra interpretación de la
kénosis asociada con la idea de la “autolimitación” de Dios en la creación.

Esta manera de entender la kénosis, como kénosis del creador, replantea

muchas de las cuestiones relacionadas con la concepción tradicional de la
divinidad. Tanto en el pensamiento medieval como el de la Reforma se afirmaba
que Dios es omnipotente, omnisciente, inmutable y no afectado por el mundo.
Según el enfoque clásico, Dios es el soberano absoluto del universo. Cada
acontecimiento está predestinado de acuerdo con la eterna voluntad de Dios.
Pero con este nuevo enfoque de la kénosis, cambia radicalmente la idea de
Dios.

La kénosis es entendida entonces como “autodonación” en el sentido de una

“autolimitación”, “autohumillación” o “autorrestricción” de los atributos divinos,
incluso hasta llegar a una “aniquilación”. El amor ha llevado a Dios a tolerar el

2
Ibid. Pág. 351
pecado y admitir ciertas limitaciones… en su modo de actuar sobre la creación.
Lo propio del amor creador es no sólo la autodonación sino también la
autolimitación, ni sólo el afecto a los otros sino también el respeto a su singular
naturaleza. Si aplicamos esta idea a la relación del Creador con los seres por
él creados, lo que se sigue es una restricción de la omnipotencia, la
omnipresencia y la omnisciencia divina para dar espacio vital a los seres que
ha creado.

Ante estas significativas reinterpretaciones, Bayron Herrera plantea una serie

de cuestionamientos:

3 Según estas interpretaciones, Jesús renuncia bien sea a la condición divina o

a los posibilidades y privilegios de esta condición. Pero, ¿cómo se renuncia a
la condición divina, a los privilegios o atributos divinos? ¿El momento de la
Encarnación, cuando Logos toma carne, es una pérdida de la divinidad? ¿Jesús
abandona su naturaleza divina en su forma humana o pierde su identidad de
Hijo de Dios por el hecho de ser hombre? ¿Será entonces la kénosis el hecho
del despojo de los privilegios divinos? O, cuando hablamos de los privilegios
divinos y específicamente en relación con Jesús y todo el problema de la
kénosis, ¿cómo debemos entenderlos? ¿Es necesario pensar e interpretar la
condición divina y los atributos con otras categorías? ¿En qué consiste el
vaciamiento de Cristo, su renuncia? ¿Cómo debemos entender su οὐχ
ἁρπαγμὸν ἡγήσατο τὸ εἶναι ἴσα θεῷ y su ἑαυτὸν ἐκένωσεν? ¿Puede entenderse
la kénosis como una condición divina y proponerla como una clave de lectura
para el acontecimiento Jesús?

La Kénosis, en Filipenses 2,5-7

Debido a la poca familiaridad con el término "Kenosis", nos vemos en la

imperiosa necesidad de conceptualizarlo, pero antes necesitamos presentar
nuevamente el texto de estudio, para puntualizar algunas palabras o términos
claves para la comprensión del caso:

"Haya pues este mismo sentir que hubo también en Cristo Jesús,

3
Ibid. Pág 352
 El cual siendo en forma de Dios, no estimó el ser igual a Dios como cosa a que
aferrarse,

Sino que se despojó a sí mismo, tomando forma de siervo, hecho semejante a

los hombres…" (Fil 2: 5-7)

¡Si el favor más grande del cielo en bien a este planeta fue!: la encarnación del
Hijo de Dios (Mt. 1:23). Y si este razonamiento es lógico – bíblico, podríamos
decir que el corazón del texto de Filipenses 2: 5-8, se encuentra en el verso 7:
"se despojó a sí mismo ": Puntualizando. "La expresión "despojó" es
una traducción del verbo Kenoo (griego) que significa literalmente vaciar, tal
como lo traduce la Biblia del Peregrino "se vació de sí". Esto ha sido llamado
comúnmente como la kenosis de Jesús…"[7]

¿Pero de qué se despojó? Se analizará más adelante.

Para fines didácticos se propondrá para este estudio un modelo aritmético: Se

dividirá el texto en "términos extremos y medios"[8]: Es decir, primero se
analizarán los términos extremos y luego los medios.

Términos extremos: siendo en forma, ser igual – forma de siervo, hecho

semejante a los hombres (vers. 6, 7)

Términos medios: Como cosa a qué aferrarse, se despojó así mismo. (vers. 7).

¡Empecemos!

 1. "siendo en forma de Dios": La palabra griega que se usa para traducir

"siendo" es: Hupárjo Huparkho (presente de participio)], que no precisamente
se traduce como siendo de ser "sino de otro que quiere decir "existiendo
originalmente"[10].

Entonces, Jesús no llegó a ser Dios, ni "meramente que se pareciese a Dios,

sino que realmente es Dios en el más verdadero sentido de la palabra"[11] En
otras palabras, Jesús no fue creado o llegó a existir en un lapso durante la
eternidad; El Señor Jesús siempre ha sido, es y será Dios en toda su plenitud.

2. "forma de Dios": El termino griego morfé "es una palabra que significa la
expresión plena y verdadera del ser en cuestión Pablo utiliza cuidadosamente
 la palabra . morfé con el participio presente para indicar que la naturaleza que
Cristo posee continuamente es el carácter específico o la sustancia esencial de
Dios" En efecto, Cristo es la plena manifestación de Dios.

"Cualquier forma que esa manifestación hubiera podido tomar fue poseída por
Cristo, quien de esa manera existió como uno con Dios. Esto coloca a Cristo
en igualdad con el Padre y muy por encima de todo otro poder" . "El estatus
que Dios poseía lo poseía también Jesús. Por tanto, ya que la naturaleza de
Jesús es la naturaleza de Dios, Jesús es Dios"[15].

 3. "Igual a Dios": El término isa (gr.) "equivale literalmente a ser las mismas
cosas que Dios es" "Jesús era igual, isos, a Dios. Es decir, "La frase establece
definitivamente el lugar de Cristo en relación con Dios. El Hijo es colocado junto
al Padre, en pie de igualdad y en ninguna forma inferior Col. 2:9
 La Kénosis en el Vaticano II

1.2.1 Kénosis y el pueblo de Dios

4 la comunidad cristiana, expresión de la presencia de Dios en el mundo

El concilio vaticano segundo (1962-1965) no hace referencia específica al

Kenosis de forma expresa, pero encontramos en algunos documentos la
representación de la significación de la kenosis, como Dios se ve representado
en la tierra por la iglesia, y como Jesús se incultura en todos los pueblos para
llegar a toda a la humanidad.

1,2.2 La Iglesia nacida de la kénosis

El teólogo español Antonio Arí, en su trabajo de investigación en la Facultad de

Teología de la Pontificia Universidad de Comilla

5 El misterio de Cristo, autocomunicación del Dios trinitario, alcanza al hombre

en su constitución como ser relacional, en el mundo y en comunidad. La gracia
que justifica al ser humano, invitándole a ser partícipe de la kénosis del Hijo,
interpela la libertad y exige una adhesión personal, a la vez que configura el
cuerpo de los creyentes que es la Iglesia. Desde sus comienzos, y en
continuidad con la experiencia religiosa y social de Israel, el cristianismo ha
tenido consciencia de la dimensión comunitaria de la fe en Jesucristo. Esta
convicción, vivida por las primitivas generaciones y testimoniada por la
Escritura, fue recogida por los primeros símbolos de fe que incluyeron la
referencia a la Iglesia en el desarrollo del tercer artículo relativo al Espíritu
Santo. Con la fórmula credo ecclesiam, la realidad eclesial no es erigida en

4
Vaticano II, Ad Gentes art.3
5
Arí Antonio, UNIVERSIDAD PONTIFICIA COMILLAS FACULTAD DE TEOLOGÍA, Su debilidad es nuestra
gloria Una síntesis teológica desde la kénosis, Madrid, España, 2015, Pág. 78
objeto de fe sin más, al lado de las personas divinas (credo in Deum), sino que
queda vinculada decididamente a la experiencia del Espíritu, y proclamada
como lugar y modo necesarios del acto de fe.

A lo largo de su historia, esta comunidad fue profundizando en su

autointelección, reconociendo y formulando teológicamente su origen divino, el
carácter espiritual de sus formas visibles e institucionales, y su función en el
mundo, a la vez profética y escatológica. Frente a las amenazas a la unidad,
por el surgimiento de grupos heterodoxos, la Iglesia crece en
institucionalización, con la formulación del episcopado monárquico (Ignacio de
Antioquía) y de la sucesión apostólica (Ireneo), a la vez que se desarrolla la
comprensión de su naturaleza espiritual y trascendente, con recurso a alegorías
bíblicas y otras imágenes.

6 La expansión de la Iglesia y su posterior aceptación por el Imperio

determinaron el camino de identificación con la sociedad y la prevalencia de su
carácter visible, expresado por las “notas” del símbolo niceno y cristalizado en
la centralidad de la jerarquía, en particular del papel del obispo de Roma,
sucesor de Pedro. Esta tendencia se radicaliza en la Edad Media, alimentada
por las disputas de la monarquía papal frente a emperadores y concilios y
sustentada por el desarrollo del derecho canónico, conduciendo a la teorización
de la Iglesia como sociedad perfecta y desigual, “tan visible como el reino de
Francia o la república de Venecia” (Belarmino). Esta consideración de la Iglesia
bajo su aspecto institucional culminó en el Vaticano I, en el que la interrupción
prematura de los trabajos dejó aprobado apenas el capítulo del esquema De
Ecclesia referido al papa y a la infalibilidad de su magisterio

6
Ibid. Pág 80
 La Kénosis y la trinidad en los Padres de la Iglesia

1. EL CONTENIDO DE LA TRADICIÓN: REGLA DE LA FE Y SÍMBOLOS

1.1. San Ireneo, en su relación con los gnósticos propone la “regula fidei”
(regla de la fe) como la estructura trinitaria de la salvación.

La era considerada post apostólica, siglo II, debe enfrentar dos grandes
desafíos: las persecuciones y la emergencia de nuevas articulaciones religiosas,
que en su expresión más evidente fue el sincretismo gnóstico.

La corriente gnóstica se caracteriza por la convergencia de fuentes metafísicas

helénicas, panteísmos de distinto origen, la cosmovisión del judaísmo, y en cuyo eje
se va instalando el aporte de las interpretaciones que se inspiran en el pensamiento
cristiano, pero a todas luces separadas del tronco original. Para luchar contra esta
corriente, San Ireneo propone la regula fidei.

Uno de los aspectos básicos y fundamentales de esta Regla que presenta San
Ireneo es que existe un solo Dios Omnipotente. Otro de los aspectos significativos
de esta Regla es que el Único Dios hizo todas las cosas visibles e invisibles por
medio de Nuestro Señor Jesucristo. Todo esto lo plantea para contrarrestar el error
de los gnósticos que no es, como ellos dicen, uno el Creador, otro el Padre del
Señor, un tercero el Padre del Hijo, un cuarto el Cristo de las regiones superiores
que habría permanecido impasible. Esta Regla permite que el hombre pueda
conocer las leyes de la creación y entender que todo lo creado es obra de Dios (la
Trinidad).

San Ireneo afirma que es tan grande la firmeza de los Evangelios, sobre todos
los puntos mencionados (la fe en un solo Dios Creador; el testimonio de los
patriarcas; los profetas; Cristo; los Apóstoles...), que los mismos herejes dan
testimonio de los Evangelios a nivel Doctrinal". A pesar de que también acusan la
autoridad de la Escritura a nombre de la Tradición, Ireneo defiende la verdad de la
Escritura, diciendo que la forma predicada es verdadera y que corresponde a la
predicación apostólica."

San Ireneo hablaba fundamentalmente de que los evangelios son cuatro y se

los debe tomar en su conjunto, pues así se llega a las verdades de fe; los gnósticos,
por, el contrario, los tomaban por separado lo que llevaba a querer colocar
falsedades como verdades, pero los mismos evangelios los descubre y se salen a
flote sus mentiras.

"El Artista de todas las cosas es el Verbo", como dice San Ireneo citando el
Antiguo Testamento: "El Verbo se sienta sobre querubines" (Sal 80,2) y él "contiene
en sí todas las cosas" (Sab. 1,7). Expresa como David le ruega que venga
"muéstrate tú, que te sientas sobre querubines" (Sal 80,21). Indica que los
Querubines se han manifestado bajo cuatro aspectos que son imagen de la actividad
del Hijo de Dios (Ap. 4,7)". Así compara la unidad que debe tener los cuatro
evangelios sobre los que reposa la actividad de Dios.

San Ireneo no solo ha dado una herramienta contra el gnosticismo, sino

también ha fortalecido las bases de la creencia cristiana.

Tenía la firme convicción de la existencia eterna de la santísima trinidad, el

único y Divino padre de quien procede todo; el hijo sentado sobre querubines quien
es el que obra y en quien se concreta la acción; y el Espíritu Santo, siempre al
servicio del verbo, el que transmite, revela y guía a la Iglesia para continuar los
designios de Cristo.

1.2. Concilio I de Nicea

Tuvo lugar entre el 20 de mayo y el 19 de junio de 325 en la ciudad de Nicea

de Bitinia en el Imperio romano. Tuvo por principal objeto el arreglo de la cuestión
cristológica de la naturaleza del Hijo de Dios y su relación con Dios Padre, la
construcción de la primera parte del Símbolo niceno (primera doctrina cristiana
uniforme), el establecimiento del cumplimiento uniforme de la fecha de la Pascua, y
la promulgación del primer derecho canónico.

1.2.1. Reflexiones trinitarias previas al concilio de Nicea I

La “Didaché” (Διδαχή του Κυρίου δια των δοδεκα αποστόλων τοις εθνεσιν) “La
instrucción del Señor a los gentiles por medio de los doce Apóstoles.": los primeros
apóstoles presentaban la trinidad desde el bautismo de Cristo en el Jordán, con lo
cual utilizaron como fórmula para este sagrado sacramento, bautizando en nombre
de los integrantes trinitarios.

1.2.2. Herejías antitrinitarias

Negar que el Espíritu Santo es una persona: Algunas veces se piensa

que la Trinidad es “dos alguien y un algo”. En realidad, la Trinidad son tres
alguien: el Espíritu Santo es una persona, tanto como el Padre y el Hijo. El
Espíritu Santo no es una “fuerza”, y tampoco simplemente “acciones de Dios
en el mundo”. Él es una persona completa y distinta.

El Dios del Antiguo Testamento es solo el Padre: El Hijo y el Espíritu

Santo se revelan más claramente en el Nuevo Testamento, pero eso no quiere
decir que no estaban allí antes de eso. Las tres personas de la Trinidad, entre
ellos el Hijo y el Espíritu Santo, existen eternamente y actúan junto al Padre en
perfecta armonía.

Eso significa que el Dios revelado en el Antiguo Testamento es el mismo

Dios que se encarnó en la persona de Jesús.

Triteísmo: Lo singular es que esta herejía tuvo origen entre los

eutiquianos o monofisitas, que no admitían más que una sola naturaleza en
Jesucristo. Se supone que su primer autor fue Juan Acusnage, filósofo sirio; y
tuvo por principales sectarios a Conon, obispo de Tarso y Juan Filipón,
gramático de Alejandría. Como estos dos últimos se dividieron tocante a otros
puntos de doctrina, se distinguieron los triteístas cononitas de los triteístas
filoponitas. Por otra parte, Damian, obispo de Alejandría, distinguió la esencia
divina de las tres personas y negó que cada una de ellas considerada en
particular y con abstracción de las otras dos fuese Dios. No obstante, confesaba
que había entre ellas una naturaleza divina y una divinidad común, por cuya
participación cada persona era Dios. Según su punto de vista, Damian concebía
a la divinidad como un todo, del cual cada persona no era más que una parte.
A pesar de eso tuvo secuaces que se llamaron damianistas.

Es importante que quede claro que creemos que hay un solo Dios. Las
tres personas de la Trinidad son Dios, pero no son tres dioses. Más bien, ellos
comparten la misma sustancia divina. Tres personas, una sola sustancia divina.
Ese es el lenguaje aprobado por la Iglesia.

Gnosticismo: La palabra griega gnosis significa conocimiento o ciencia.

Durante el periodo helenístico adquiere un significado propio y habitualmente
religioso, y, tras las herejías gnósticas, se aplica casi exclusivamente en sentido
heterodoxo. Tres puntos polarizan la gnosis tomada en sentido religioso:
conocimiento, revelación y salvación, susceptibles de múltiples
interpretaciones, tanto en sí mismos, como en su interdependencia. La cuestión
es eterna, pero el abigarrado mundo sincretista de los primeros siglos en los
que se inició la historia de la Iglesia resultó un especial caldo de cultivo para
transposiciones y subproductos de la gnosis ortodoxa.

En la base de los sistemas y las doctrinas del gnosticismo se encuentra

una interpretación dualista del cosmos. En esta interpretación, Dios y el mundo
son dos entes opuestos. Dios está separado de lo material, es trascendente.
Lo material es entonces, anti-Dios.

A partir de ahí se entiende que todo lo que está compuesto de materia,

es malo, con lo cual, la principal tarea de las prácticas gnósticas es liberar al
“verdadero ser” de sus componentes anti-divinos (materiales).

Y es así porque el gnosticismo opone la figura del Demiurgo (que es el

dios que crea el mundo material), a la del “verdadero Dios” (que es el dios
salvador), con lo cual, se entiende que el mundo terrenal es lo menos
importante. Lo verdaderamente importante es el ascenso divino de las almas.

En conclusión, pensar que Dios se encarno o tiene algún contacto con

el mundo material es totalmente absurdo.
 Macedonianismo o pneumatómacos: es un movimiento herético
surgido a mediados del siglo IV que debe su nombre al arzobispo de
Constantinopla, Macedonio y que negaba la divinidad del Espíritu Santo.

Surgido cuando la Iglesia se encontraba inmersa en las disputas

teológicas provocadas por el arrianismo, que negaba la consustancialidad del
Hijo con el Padre y por tanto la divinidad de Jesucristo; el macedonianismo no
negaba dicha consustancialidad, pero sí la del Espíritu Santo al que
consideraban como una criatura del Hijo y por tanto inferior a este.

Esta herejía es propagada por Oriente unos años después del Conc. De
Nicea (a. 325). Afirma que el Espíritu Santo es una mera criatura, un ángel más
de los que sirven a Dios y que sólo se diferencia de los otros en que tiene mayor
grado de perfección. S. Atanasio descubre a los nuevos herejes y les llama
«tropicistas», pues interpretaban con tropos o metáforas los pasajes de la S. E.
contrarios a sus opiniones. Consideraban a la tercera persona de la Stma.
Trinidad como subordinada al Padre y al Hijo, o más bien como una criatura del
Hijo. Estas ideas se difundieron entre los semiarrianos, tanto los rígidos como
los más transigentes, ya que se acoplaban a lo que ellos decían acerca del Hijo,
en quien no reconocían más que una criatura semejante al Padre.

1.2.3. Desarrollo de la posición de los padres conciliares al definir la estructura

del símbolo, el uso del inciso “es decir” que introduce el lenguaje filosófico para
expresar la fe en la perfecta divinidad del Hijo, la referencia a la generación del
Hijo y la razón por la que no han optado por el uso de “poiema” para evocar la
generación.
1.3. Concilio I de Constantinopla

Después de la celebración en el 325 del Concilio de Nicea en el que se

condenó como herético el arrianismo (doctrina que negaba la divinidad de
Jesucristo) este resurgió con fuerza en la propia Constantinopla gracias al
apoyo de su obispo, Eusebio de Nicomedia, quien logró convencer a los
sucesores del emperador Constantino para que apoyaran el arrianismo y
rechazaran la línea ortodoxa aprobada en Nicea y sustituyeran a los obispos
nicenos por obispos arrianos en las sedes episcopales de Oriente.
 1.3.1. San Atanacio y su defensa de la tradición de la iglesia con
respecto a la Santísima Trinidad

Existe, pues, una Trinidad, santa y perfecta, de la cual se afirma que es Dios
en el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, que no tiene mezclado ningún elemento
extraño o externo, que no se compone de uno que crea y de otro que es creado,
sino que toda ella es creadora, es consistente por naturaleza y su actividad es única.
El Padre hace todas las cosas a través del que es su Palabra, en el Espíritu Santo.
De esta manera queda a salvo la unidad de la santa Trinidad. Así, en la Iglesia se
predica un solo Dios, que lo trasciende todo, y lo penetra todo, y lo invade todo. Lo
trasciende todo, en cuanto Padre, principio y fuente; lo penetra todo, por su Palabra;
lo invade todo, en el Espíritu Santo.7

Las concepciones arrianas son totalmente contrarias a esta doctrina,

Atanasio fundamenta la postura de la Iglesia en la carta de San Pablo a los Corintios,
en donde habla de la multiplicidad de dones y un solo Espíritu, lo reduce todo al
único Dios Padre, como al origen de todo, con estas palabras: Hay diversidad de
dones, pero un mismo Espíritu; hay diversidad de servicios, pero un mismo Señor;
y hay diversidad de funciones, pero un mismo Dios que obra todo en todos.8

1.3.2. Los padres capadocios

Los tres capadocios expusieron sus enseñanzas sobre este tema siguiendo la
dirección especulativa de la Escuela de Alejandría, que coincide substancialmente
con la de San Atanasio. Mediante sus investigaciones y precisiones en contra de
las doctrinas heréticas, los Padres Capadocios hicieron dar un paso de gigante a
la teología trinitaria y cristológica. Esto no quiere decir que ya no fuesen posibles
nuevos avances, pero al menos en lo esencial quedó fijada la expresión del dogma
católico.
La fórmula básica que utilizaron y su significado terminológico fue fijado por San
Basilio: en la Trinidad hay una ousía (esencia) y tres hipóstasis (personas). La
ousía significa la esencia o entidad substancial de Dios, mientras que las hipóstasis
son los tres sujetos o personas que subsisten sin confusión en esa única Esencia.

7
Fragmento de la carta de San Atanasio a Serapión
8
Fragmento de la carta de San Atanasio a Serapión
Las tres hipóstasis, por tener una sola ousía,son homoousioi (consubstanciales).

Por todo eso, es preciso distinguir en la Trinidad entre la unicidad de la esencia y

la característica o propiedad peculiar de cada Persona. Los dos Gregorios
precisaron que la propiedad de cada Persona se identifica con la esencia divina,
pero se distingue respecto a la propiedad de las otras Personas.

De este modo, la propiedad del Padre es la paternidad o el ser ingénito; la del

Hijo, la filiación o el ser engendrado; la del Espíritu Santo, el proceder (término
acuñado por el Nacianceno),sin generación.

San Gregorio de Nacianzo abrió una nueva vía de investigación sobre la verdad
trinitaria: hay una completa identidad entre las Personas excepto en la relación
de origen. Esta doctrina fue profundizada por el Niseno, que distinguió
nítidamente entre las acciones ad extra –cuyo principio es uno y común a las tres
Personas– y las procesiones ad intra. Precisamente estas procesiones son las
relaciones opuestas que distinguen y constituyen a las Personas divinas.

En cuanto al Espíritu Santo, San Basilio, aun enseñando la consubstancialidad

con el Padre, no le llama Dios, por razones pastorales. Sin embargo, el
Nacianceno no vacila en declarar abierta y expresamente su divinidad. La
procesión del Espíritu Santo, presente en algunos escritos de otros Padres
griegos, fue magistralmente precisada por el Niseno. Afirma que el Espíritu Santo
procede del Padre y del Hijo, añadiendo que la procedencia es mediante el Hijo
(per Filium) y, por tanto, el Espíritu Santo es Espíritu (soplo, espiración) del Padre
y Espíritu (soplo, espiración) del Hijo.

Por último, cabe señalar el gran esfuerzo teológico de San Gregorio de Nisa por
impugnar el triteísmo y defender la absoluta unicidad de Dios, sin rechazar por
ello la trinidad de Personas. Explica que el término Dios designa la esencia y no
la persona. Por tanto, hay que usarlo siempre en singular, pues la ousía es única,
aunque las Personas que se identifican con esa ousía sean tres.

1.3.3 La Kénosis en la homilía del Papa León magno

Nació en la región de Toscana, y el año 440 fue elevado a la cátedra de
Pedro, ejerciendo su cargo como un verdadero pastor y padre de las almas.
Trabajó intensamente por la integridad de la fe, defendió con ardor la unidad
de la Iglesia,
Escribió contra las herejías del Nestorianismo, el Monofisismo, el
Maniqueísmo y el Pelagianismo, hizo lo posible por evitar o mitigar las
incursiones de los bárbaros .
9 Aunque aquella infancia, que la majestad del Hijo de Dios se dignó hacer
suya, tuvo como continuación la plenitud de una edad adulta, y, después del
triunfo de su pasión y resurrección, todas las acciones de su estado de
humildad, que el Señor asumió por nosotros, pertenecen ya al pasado, la
festividad de hoy renueva ante nosotros los sagrados comienzos de Jesús,
nacido de la Virgen María; de modo que, mientras adoramos el nacimiento de
nuestro Salvador, resulta que estamos celebrando nuestro propio comienzo.

Efectivamente, la generación de Cristo es el comienzo del pueblo cristiano, y el

nacimiento de la cabeza lo es al mismo tiempo del cuerpo.

Aunque cada uno de los que llama el Señor a formar parte de su pueblo sea
llamado en un tiempo determinado y aunque todos los hijos de la Iglesia hayan
sido llamados cada uno en días distintos, con todo, la totalidad de fieles, nacida
en la fuente bautismal, ha nacido con Cristo en su nacimiento, del mismo modo
que ha sido crucificada con Cristo en su pasión, ha sido resucitada en su
resurrección y ha sido colocada a la derecha del Padre en su ascensión.

Cualquier hombre que cree –en cualquier parte del mundo–, y se regenera en
Cristo, una vez interrumpido el camino de su vieja condición original, pasa a ser
un nuevo hombre al renacer; y ya no pertenece a la ascendencia de su padre
carnal, sino a la simiente del Salvador, que se hizo precisamente Hijo del
hombre, para que nosotros pudiésemos llegar a ser hijos de Dios.

9
Oficio de Lectura, 31 de diciembre, De los sermones de san León Magno, papa.
Pues si él no hubiera descendido hasta nosotros revestido de esta humilde
condición, nadie hubiera logrado llegar hasta él por sus propios méritos

Por eso, la misma magnitud del beneficio otorgado exige de nosotros una
veneración proporcionada a la excelsitud de esta dádiva. Y, como el
bienaventurado Apóstol nos enseña, no hemos recibido el espíritu de este
mundo, sino el Espíritu que procede de Dios, a fin de que conozcamos lo que
Dios nos ha otorgado; y el mismo Dios sólo acepta como culto piadoso el
ofrecimiento de lo que os ha concedido.

¿Y qué podremos encontrar en el tesoro de la divina largueza tan adecuado al

honor de la presente festividad como la paz, lo primero que los ángeles
pregonaron en el nacimiento del Señor?

La paz es la que engendra los hijos de Dios, alimenta el amor y origina la

unidad, es el descanso de los bienaventurados y la mansión de la eternidad. El
fin propio de la paz y su fruto específico consiste en que se unan a Dios los que
el mismo Señor separa del mundo.

Que los que no han nacido de sangre, ni de amor carnal, ni de amor humano,
sino de Dios, ofrezcan, por tanto, al Padre la concordia que es propia de hijos
pacíficos, y que todos los miembros de la adopción converjan hacia el
Primogénito de la nueva creación, que vino a cumplir la voluntad del que le
enviaba y no la suya: puesto que la gracia del Padre no adoptó como herederos
a quienes se hallaban en discordia e incompatibilidad, sino a quienes amaban
y sentían lo mismo. Los que han sido reformados de acuerdo con una sola
imagen deben ser concordes en el espíritu.

El nacimiento del Señor es el nacimiento de la paz; y así dice el Apóstol: Él es

nuestra paz; él ha hecho de los dos pueblos una sola cosa, ya que, tanto los
judíos como los gentiles, por su medio podemos acercarnos al Padre con un
mismo Espíritu.
 Un Dios entre nosotros

Antropología de Karl Ranher, la antropología y la kenosis en el sigglo XX

1. EL "GIRO ANTROPOLÓGICO" DE LA TEOLOGÍA SEGÚN

RAHNER

Uno de los grandes exponentes de la Teología del silo XX, alguien en cuya
doctrina estaba impregnada fuertemente la influencia de la filosofía alemana de
la primera mitad del silo XX es Karl Rahner.

Dios se hace hombre, para que el hombre se haga Dios, ¡Seréis como dioses!
(Gen.3-5)

Ranher es contundente y concentra toda su teología en dependencia de la

antropología y viceversa, pues declara no se puede hacer Teología sin antes
hacer antropología, es evidente la influencia heideggeriana en sus postulados,
porque Heidegger posicionaba al hombre histórico como pastor del ser cuya
morada era el lenguaje y a partir de ahí partía la interpretación de los entes,
toda la ontología de Heidegger acaba en una antropología.

A todo esto, el reconocido teólogo Fernando Barrios, de la Pontificia

Universidad Católica de Chile escribe en su estudio sobre textos de Ranher :

10 Un aspecto fundamental del pensamiento teológico de Karl Rahner fue su

convicción de que la dogmática toda debía devenir una antropología teológica.
Para él esto debía constituir un auténtico "giro" (Wendung), un vuelco
"necesario y fecundo" de la teología. Para describirlo, utilizó expresiones no

10
Barrios Fernando, estudio "Teología trascendental y praxis. Una reflexión desde el
legado de Karl Rahner", Teología y Vida, Vol. XLIII (2002) 467-502_
poco audaces que pusieron de manifiesto el carácter definitivamente
"antropocéntrico" _y ya no solo "antropológico"_ que él asignó a tal giro, y que
no dejan lugar a dudas sobre la radicalidad de su planteamiento. Para Rahner
el tema del hombre no ha de ser considerado como uno más entre otros, sino
como la cuestión que debe dominar "el conjunto" (das Ganze) de la teología
dogmática.

En esta comprensión de la teología es básica la convicción de que no hay una

oposición real entre lo "teocéntrico" y lo "antropocéntrico", dado que lo
antropológico, el ser humano en cuanto tal o "por naturaleza", es concebido
como "el ser de la trascendencia hacia el mundo y hacia Dios)", trascendencia
que se traduce en su esencial y definitiva apertura. La comprensión del hombre
como esencialmente "abierto" es la base de este, para Rahner, necesario giro
de la teología, pero además es lo que le permite distanciarse del peligro de una
mera reducción antropológica de la misma. Puesto que el hombre está, en tal
visión, esencialmente referido a Dios y dado que, por otra parte, él no puede
decir absolutamente nada de este Dios fuera de la posibilidad _gratuitamente
recibida_ de una tal referencia esencial, lo antropocéntrico y lo teocéntrico, bien
entendidos, no son, ni podrían ser, conceptos opuestos en la teología cristiana,

Este "enfoque antropológico” en alemán, (anthropologischer Ansatz) se aplica

ciertamente a la dimensión individual-subjetiva del encuentro humano con Dios
que se autocomunica, pero no menos a la dimensión intersubjetiva (estructural-
social, comunitaria) de tal acontecimiento, la cual influye y se manifiesta de un
modo decisivo en la concreta autorrealización de la Iglesia y, con ello, en la
realización de su función sacramental de la salvación en cada momento de su
despliegue histórico. Esto aparece así a partir de la convicción cristiana de que
el destinatario de dicha misión mediadora de la Iglesia, que es el ser humano,
la humanidad, tiene como una "determinación fundamental" en alemán
(Grundbestimmung) el ser, concretamente, "cohumanidad" (Mitmenschlichkeit)
histórica.

Pero ¿por qué postular con tanto vigor este giro antropológico? Tres son
básicamente los motivos que, para Rahner, lo hacen, en definitiva, "necesario".
En primer lugar, un motivo que surge desde la teología misma y su objeto: el
hecho de que, en ella, como en todo conocimiento "espiritual", la pregunta por
el objeto es también necesariamente pregunta por el ser del "sujeto
cognoscente", porque este "debe traer consigo apriorísticamente el horizonte
de la posibilidad de un tal conocimiento”. Y dado que Dios no es un objeto entre
otros en el ámbito de la experiencia aposteriorística del ser humano, sino "el
fundamento originario y el futuro absoluto de toda la realidad", solo puede ser
concebido en la teología como el norte o destino absoluto en alemán (das
absolute Woraufhin) de la trascendentalidad del hombre. Y una teología así
entendida y enfocada es, pues, necesariamente una "antropología
trascendental". Lo dicho se aplica a la noción cristiana misma de Revelación,
por cuanto esta comporta, como "momento interno y condición de posibilidad"
de su acogida por parte del hombre, el "horizonte trascendental-ilimitado del
espíritu humano"

A esta índole "trascendental" del centramiento antropológico de la teología aquí

postulado y a las implicancias para la comprensión de su engarce con la
filosofía, habrá que referirse luego más detenidamente; pero hemos de
consignar que el segundo motivo que Rahner esgrime para justificar la
necesidad de dicho vuelco es, precisamente, su fuerte convicción de ser parte
de una "situación epocal" en que tanto para la filosofía como la teología no es
ya posible dar pie atrás del giro trascendental-antropológico de la filosofía
moderna, acontecido "desde Descartes, Kant, pasando por el idealismo alemán
hasta la fenomenología, la filosofía existencial y la ontología fundamental" que,
sabemos, el jesuita conoció directamente de Martin Heidegger durante el
tiempo de sus estudios de filosofía en la Universidad de Freiburg.

Pero lo relevante en este punto es el hecho de que el hombre de fe Rahner no

solo conoce bien todo este movimiento filosófico, sino que además se deja
interpelar por él y por lo que reconoce como su intuición central. Aunque asume
estar hablando de una corriente de pensamiento en cierto sentido
"profundamente no cristiana" en cuanto "filosofía trascendental del sujeto
autónomo”, la reconoce por otra parte como "profundamente cristiana", porque,
para él, en un cristianismo radical el hombre no es "un momento dentro de un
mundo (Kosmos) de cosas", sino "el sujeto de cuya libertad subjetiva depende
el destino de todo el cosmos" .De otro modo, la historia de salvación o de
condenación no tendría significación cosmológica alguna, ni podría captarse el
verdadero alcance de una cosmología cristológica. Es esta perspectiva
antropológica fundamental la que Rahner reconoce, precisamente, como
aporte característico y definitivo de la filosofía moderna que la teología no
puede soslayar, aun cuando algunos de sus contemporáneos sostuvieran ya la
para él al menos discutible tesis del "fin de la modernidad". A su parecer, aun
cuando se aceptará la apreciación de estar en una época "post-moderna" o en
la configuración de una nueva "forma epocal", el giro hacia una antropología
trascendental persiste como "una exigencia a la teología de hoy y de mañana".

El tercer motivo esgrimido por Rahner para fundamentar la necesidad de esta

orientación antropológica de la teología, brota de la necesaria determinación
"teológico-fundamental-apologética" de la teología. Se trata de aquella
dimensión esencial de la teología en cada contexto histórico-cultural, que
consiste en descubrir e iluminar la relación interna o correspondencia
fundamental entre el contenido de las afirmaciones dogmáticas de la doctrina
cristiana y la experiencia que de sí mismo hace concretamente el ser humano.
Si esta relación no se descubre, muchas afirmaciones teológicas se tornarán
incomprensibles y, con ello, difícilmente susceptibles de recibir un verdadero
asentimiento de fe.

Por todo lo dicho, para Rahner la referida determinación debe ser realizada
concretamente como un "giroimperativo hacia un método trascendental-
antropológico en la teología"

En Rahner hay una peculiar concepción del hombre, de origen indudablemente

teologal, es decir, fundada en la fe de la Iglesia y mediada por la propia
experiencia espiritual, y en consecuencia una peculiar concepción de la
mencionada relación entre naturaleza y gracia. Hay también, por otra parte, una
profundísima imbricación de esas concepciones con ciertas formas de
pensamiento que, a su vez, postulan una determinada comprensión de la
persona y en consecuencia de la conjunción entre lo natural y lo sobrenatural.
La relación entre lo que brota de la concepción de fe y lo que brota de esas
formas de pensamiento, sobre todo en la cuestión antropológica (qué es el
hombre, cuáles son las estructuras fundamentales de su existencia, qué es
conocer, qué es amar, qué es la culpa, qué sentido tiene la vida ...), puede
plantear y, en ocasiones, plantea de hecho algunos problemas. La conjunción
de diversas concepciones de fondo, a lo que se une en nuestro autor una
intensa preocupación pastoral por la situación de la cultura contemporánea y
en ella de las personas, da lugar a un determinado planteamiento de las
cuestiones teológicas, al nacimiento de un método novedoso y a unos intentos
u orientaciones de sistematización teológica que se salen de los cauces
habituales. La originalidad de su pensamiento, de su lenguaje, de su intención
... , suscita atención y en muchos aspectos admiración, pero también impone
la obligación de analizar detenidamente junto a sus aportaciones teológicas, e
incluso antes de ellas, sus presupuestos más básicos.

La Poética de Kenosis

Jesús Dios-hombre verdadero, vida para el género humano

La Kénosis, tiene efecto directo en la filiación adoptiva del hombre por parte de
Dios, que lo convierte en heredero de la vida eterna, o vida verdadera, o vida
en Plenitud.

"¿Qué quiso decir Jesús cuando prometió una vida abundante?"

En Juan 10:10, Jesús dijo, "El ladrón no viene sino para hurtar y matar y
destruir; yo he venido para que tengan vida, y para que la tengan en
abundancia.” A diferencia de un ladrón, el Señor Jesús no viene por razones
egoístas. Viene a dar, no a recibir. Viene para que las personas puedan tener
vida en Él que es significativa, útil, alegre y eterna. Recibimos esta vida
abundante el momento que lo aceptamos como nuestro Salvador.

Esta palabra "abundante" en griego es perisson, significando "excesivamente,

altamente, más allá de la medida, más, superfluo, una cantidad tan abundante
como para ser considerablemente más de lo que uno esperaría o anticiparía".
En definitiva, Jesús nos promete una vida mucho mejor de la que nos
podríamos imaginar, un concepto que nos recuerda de 1 Corintios 2:9: "Cosas
que ojo no vio, ni oído oyó, Ni han subido en corazón de hombre, Son las que
Dios ha preparado para los que le aman.". El apóstol Pablo nos dice que Dios
es capaz de “hacer todas las cosas mucho más abundantemente de lo que
pedimos o entendemos”, y lo hace por Su poder, un poder que está obrando
dentro de nosotros si le pertenecemos a Él (Efesios 3:20).
La vida abundante es la vida eterna, una vida que comienza en el momento
que venimos a Cristo y lo recibimos como Salvador, y continúa a lo largo de
toda la eternidad. La definición bíblica de la vida — específicamente la vida
eterna — es proporcionada por Jesús mismo: "Y esta es la vida eterna: que te
conozcan a ti, el único Dios verdadero, y a Jesucristo, a quien has enviado. "
(Juan 17:3). Esta definición no hace mención de la longitud de los días, la salud,
la prosperidad, la familia o la carrera. De hecho, lo único que menciona es el
conocimiento de Dios, que es la clave para una vida verdaderamente
abundante.

¿Qué es la vida abundante? En primer lugar, la abundancia es abundancia

espiritual, no material. De hecho, Dios no es excesivamente preocupado por
las circunstancias físicas de nuestras vidas. Él nos asegura que no necesitamos
preocuparnos de la comida ni la vestimenta (Mateo 6:25-32; Filipenses 4:19).
Las bendiciones físicas pueden o no ser parte de una vida centrada en Dios; ni
la riqueza ni la pobreza es un indicio seguro de nuestra posición con Dios.
Salomón tuvo todas las bendiciones materiales disponibles a un hombre pero
encontró todo sin sentido – vanidad de vanidades (Eclesiastés 5:10-15). Pablo,
por otro lado, estaba contento en cualquier circunstancia física en la que se
encontraba(Filipenses4:11-12).

En segundo lugar, la vida eterna, la vida por la cual un cristiano realmente se

preocupa, no es determinada por la duración, sino por una relación con Dios.
Esto es por qué, una vez que nos convertimos y recibimos el regalo del Espíritu
Santo, se dice que tenemos la vida eterna ya (1 Juan 5:11-13), aunque no, por
supuesto, en su plenitud. La longitud de la vida en la tierra no es sinónima con
lavidaabundante.
Finalmente, la vida de un cristiano gira alrededor del principio de crecer “en la
gracia y el conocimiento de nuestro Señor y el Salvador Jesucristo” (2 Pedro
3:18). Esto nos enseña que la vida abundante es un proceso continuo de
aprendizaje, práctica, y maduración, así como fracaso, recuperación, ajuste,
perseverancia, y vencimiento, porque, en nuestro estado actual, “vemos por
espejo, oscuramente” (1 Corintios 13:12). Un día veremos a Dios cara a cara,
y le conoceremos completamente tal como seremos conocidos completamente
(1 Corintios 13:12). Ya no lucharemos con el pecado y la duda. Esto será la
vida abundante finalmente realizada.
 Conclusión

Filipenses, (2,5-7) Tened entre vosotros los mismos sentimientos

que Cristo, El cual, siendo de condición divina no retuvo ávidamente el
ser igual a Dios. Sino que se despojó así mismo tomando condición de
siervo haciéndose semejante a los hombres,

San Pablo instruye a la iglesia de Filipos, que veían en Jesús un

Dios distante de las necesidades humanas, ese misterio será el que
orientará los debates de la iglesia primitiva, a través de las disputas
intelectuales, debates, excomuniones y concilios, además de la
aparición de figuras intelectuales inigualables que aportarán al
desarrollo de la doctrina cuyo debate se extenderá en los primeros ocho
siglos.

La Kénosis, representa sin duda el acontecimiento más grande del

cual, la humanidad fue testigo. Dios, el señor se hace presente en forma
de niño, frágil e indefenso para caminar entre los hombres para instituir
el mandamiento del amor, para compartir el pan con los hombres, para
llamar amigo a los hombres, para mostrar el verdadero rostro del padre
amado, para mostrar que el corazón de Dios es piedad, y para dar al ser
humano la dignidad de vivir como hijos de Dios y herederos a la vida
eterna.

El hombre un ser misterioso, una realidad que se puede conocer,

pero no se puede agotar, que ha tenido siempre una relación singular
con Dios, fue, es y seguirá siendo un misterio, una pasión inútil, un
deseo insatisfecho, como lo describía el santo Obispo de Hipona en sus
confesiones,” Nos hiciste para ti señor, y nuestro corazón siempre estará
inquieto hasta que repose en ti”.

Este monólogo, que he realizado, es una guía que me ha orientado

desde el origen de la iglesia, pasando por los aportes de los padres de
la iglesia, para reflexionar sobre la antropología del silo XX, y llegar a la
conclusión de que la más grande liberación del ser humano, la expresión
y manifestación más plena en la historia de la humanidad la ha
proporcionado el cristianismo, ninguna otra corriente, religión o
ideología entiende mejor al ser humano en toda su integralidad como el
cristianismo.

Bibliografía
1. Osorio herrera Bayron León, Cuestiones Teológicas, Medellín
Colombia, 2014, Pág. 351

2. Ibid. Pág. 351

3. Ibid. Pág 352
4. Vaticano II, Ad Gentes art.3
5. Arí Antonio, UNIVERSIDAD PONTIFICIA COMILLAS FACULTAD DE
TEOLOGÍA, Su debilidad es nuestra gloria Una síntesis teológica desde la
kénosis, Madrid, España, 2015, Pág. 78
6. Ibid. Pág 80
7. Fragmento de la carta de San Atanasio a Serapión.
8. Fragmento de la carta de San Atanasio a Serapión.
9. Oficio de Lectura, 31 de diciembre, De los sermones de san León
Magno, papa.
10. Barrios Fernando, estudio "Teología trascendental y praxis. Una
reflexión desde el legado de Karl Rahner", Teología y Vida, Vol. XLIII (2002)
467
11. ORBE, "Diccionario Patrístico de la Antigüedad Cristiana", (Salamanca
1991). 1099
12. La regla de la verdad. Teología de San Ireneo.