"La Magistral Creencia Cristiana Garantizada de Alvin Plantinga es una de las

"La Magistral Creencia Cristiana Garantizada de Alvin Plantinga es una de las

obras más importantes sobre la epistemología de las creencias religiosas en el último
siglo. Es emocionante ver las ideas centrales de ese gran trabajo presentado aquí en un
formato más sucinto y accesible. Knowledge and Christian Belief es un placer de leer
y servirá como una excelente e interesante introducción a las ideas más influyentes de
Plantinga sobre la racionalidad de las creencias religiosas ".
- Michael Rea

Universidad de Notre Dame

"Una presentación muy clara, fácil de entender y desafiante de los principales pasos del
argumento de Plantinga en su magnum opus Warranted Christian Belief. Usando las
herramientas de la epistemología moderna, Plantinga defiende una posición clásica: que
la creencia cristiana no necesita ser respaldada por ningún argumento de premisas
generalmente aceptadas para ser completamente racional, y que esa creencia no puede
demostrarse como falsa por ninguno de tales argumentos "
- Richard Swinburne

Universidad de Oxford

Conocimiento y creencia cristiana

Conocimiento y creencia cristiana

Alvin Plantinga

William B. Eerdmans Publishing Company

Grand Rapids, Michigan / Cambridge, Reino Unido

© 2015 Alvin Plantinga

© 2015 Alvin Plantinga
Todos los derechos reservados

Publicado en 2015 por

Wm. B. Eerdmans Publishing Co.
2140 Oak Industrial Drive NE, Grand Rapids, Michigan 49505 /
PO Box 163, Cambridge CB3 9PU Reino Unido

Impreso en los Estados Unidos de América

Biblioteca del Congreso Catalogación en la publicación de datos

Plantinga, Alvin.
Conocimiento y creencia cristiana / Alvin Plantinga.
páginas cm
ISBN 978-0-8028-7204-3 (pbk .: alk. paper)
eISBN 978-1-4674-4320-3 (ePub)
eISBN 978-1-4674-4280-0 (Kindle)
1. Fe y razón - cristianismo 2. Apologética.
3. Cristianismo - Filosofía. I. Título.
BT50.P535 2015 230.01
- dc23
2014044388

www.eerdmans.com

Contenido
Contenido

Prefacio

1. ¿Podemos hablar y pensar acerca de Dios?

2. ¿Cuál es la pregunta?

3. Creencia garantizada en Dios

4. El modelo extendido de A / C

5. Fe

6. Sellado sobre nuestros corazones

7. Objeciones

8. Defeaters? Crítica Bíblica Histórica

9. Defeaters? Pluralismo

10. ¿Defeaters? Mal

Índice
Índice

Prefacio
Prefacio

Mi libro Warranted Christian Belief 1 apareció hace más de doce años. Todavía
endoso casi todo lo que escribí allí; pero algunos me han dicho que el libro es
demasiado extenso y demasiado técnico. Me temo que tengo que estar de acuerdo, y
me gustaría arreglar las cosas. El resultado de mi intento de corregir las cosas es el
presente libro, Conocimiento y creencia cristiana. Es una versión más corta y
(espero) más fácil de usar de WCB. Hay algunos cambios de énfasis y algunos
cambios de otros tipos; pero en general sigo los contornos de WCB, añadiendo un
poco aquí y allá, y por supuesto restando gran cantidad de detalles. He borrado las
partes más difíciles, pero de lo contrario he usado las palabras de WCB tanto como
sea posible. Mi esperanza es que el resultado presente las mismas ideas que el original,
pero de una manera más breve y accesible.

El tema principal al que se dirige el libro es la cuestión de la racionalidad o sensatez o

justificación de la creencia cristiana. Por supuesto, esta ha sido una pregunta
importante durante mucho tiempo, desde los comienzos del cristianismo, y se ha vuelto
mucho más insistente desde la Ilustración del siglo XVIII. Esta pregunta se ha vuelto
aún más importante recientemente, con los llamados Nuevos Ateos que irrumpen en la
escena. Los miembros centrales de este atuendo son los temidos Cuatro jinetes, no los
Cuatro jinetes del Apocalipsis, ni los cuatro jinetes legendarios de Notre Dame, sino
los cuatro jinetes del ateísmo: Richard Dawkins, Daniel Dennett, Sam Harris y (el
último). Christopher Hitchens. Su objetivo, según parece, es pasar por alto las
creencias religiosas.

Aunque los Nuevos Ateos son ciertamente inferiores, filosóficamente hablando, a los
viejos ateos (por ejemplo, Bertrand Russell, C. D. Broad y J. L. Mackie), parecen
hacer mucho más ruido. Se podría decir que son más estilo que sustancia, excepto que
tampoco hay mucho estilo; su estilo preferido parece ser menos el del trabajo
académico serio que del panfleto y la denuncia furiosa. Culpan a todo menos al mal
tiempo y las caries en la religión. Convenientemente ignoran el hecho de que las
ideologías ateas modernas -el nazismo y el marxismo, por ejemplo- fueron
responsables, solo en el siglo XX, de mucho más sufrimiento y muerte que la religión
en toda su historia. Su estilo enfatiza veneno, vitriolo, vituperación, ridículo, insulto y
"desprecio desnudo"; 2 lo que falta, sin embargo, es un argumento convincente.

Sin embargo, algunas de sus preguntas necesitan respuestas. Entre sus afirmaciones se
encuentra que la creencia religiosa en general y la creencia cristiana en particular es
irracional, no se puede sostener con sensatez, y debe ser rechazada por cualquiera que
tenga una buena educación y esté en línea recta. Por lo tanto Dawkins: "la
irracionalidad de la religión es un subproducto de un mecanismo de irracionalidad
incorporado particular en el cerebro" .3 Y de acuerdo con Daniel Dennett, la "facultad
de Dios" es un "artilugio generador de ficción". 4 Con respeto Al pensar que la fe es o
puede ser una fuente de conocimiento independiente de la razón, Dennett no es
alentador:

si piensas que este entendimiento común pero no hablado acerca de la fe es algo mejor
si piensas que este entendimiento común pero no hablado acerca de la fe es algo mejor
que la ofuscación socialmente útil para evitar la vergüenza mutua y la pérdida de rostro,
entonces o has visto mucho más profundamente en este tema que cualquier filósofo
(porque ninguno ha presentado una buena defensa para esto) o estás bromeando.

Pero, ¿cómo debemos entender esta queja? ¿De qué manera la creencia cristiana es
irracional o intelectualmente de mala reputación? No es fácil ver exactamente a qué
asciende esta afirmación de irracionalidad, y parte de mi objetivo es aclarar eso. Una
vez que hemos visto cuál es esta afirmación, continuaré argumentando (1) que estas
críticas, estas afirmaciones de que la creencia religiosa es irracional, son
completamente inconcluyentes; (2) que la creencia en Dios, y de hecho la creencia en
toda la panoplia de la fe cristiana, puede ser no solo perfectamente racional, sensible y
justificada, sino también un caso de conocimiento; y (3) que estas objeciones a la
racionalidad o sensatez de la creencia cristiana, si van a tener alguna fuerza, deben
basarse en la suposición de que la creencia cristiana es falsa. Si estoy en lo cierto,
aquellos que dicen algo como "Bueno, no sé si la creencia cristiana es verdadera o
falsa, ¿quién podría saber algo así? - pero sé que la creencia cristiana es irracional,
injustificada, no sensata o que no es digna de una persona pensante "están
equivocados".

Un tema preliminar: algunas personas parecen sostener, por extraño que parezca, que
realmente no existe la creencia cristiana y que realmente no existe la creencia en Dios.
Los positivistas lógicos, por ejemplo, afirmaron que oraciones como "Dios nos ama" o
"Dios creó el mundo" son vacuas y carentes de contenido porque no pueden ser
"verificadas empíricamente". Otros afirman que nuestros conceptos no se aplican a
Dios. , porque él está muy por encima de nosotros, o porque Dios es la realidad
última, y nuestros conceptos no se aplican a la realidad última. Pero si nuestros
conceptos no se aplican a Dios, entonces no tenemos ninguna creencia acerca de Dios.

Entonces nuestra pregunta inicial, tratada en el Capítulo Uno, es: ¿Existe algo así como
creer en Dios? ¿Hay algo así como la creencia cristiana? Si no, por supuesto, no
necesitamos entrar en la pregunta si la creencia cristiana es racional o razonable.
Comenzaré considerando este pensamiento de inspiración kantiana, y concluiré, como
habrán adivinado (aunque solo sea por el título de este libro), que de hecho existe la
creencia cristiana.

Dado que los cristianos realmente creen las cosas en las que parece que creen,
continuaré en el capítulo dos para tratar de obtener una mejor solución sobre la
afirmación de que la creencia cristiana es de alguna manera lamentablemente deficiente,
que es irracional o injustificada, o infantil, o no digno de personas contemporáneas
(personas con nuestros magníficos logros intelectuales), o de alguna otra manera
intelectualmente deficiente. ¿Cuál, exactamente, se supone que es el problema? Hay
varias posibilidades: una es que la creencia cristiana no está justificada, donde la
justificación tiene que ver con el deber y la obligación intelectual. Este pensamiento se
remonta al fundacionalismo clásico de René Descartes (1596-1650) y John Locke
(1632-1704). Argumentaré que es fácil ver que los cristianos no están (o no están
necesariamente) violando ningún deber intelectual al mantener sus creencias. Otro
pensamiento es que la creencia cristiana, si bien no viola los deberes u obligaciones
intelectuales, es, sin embargo, irracional en algún otro sentido reconocible.
Argumentaré que esto tampoco es cierto.
Una tercera sugerencia, debido a Sigmund Freud (1856-1939) y Karl Marx (1818-
Una tercera sugerencia, debido a Sigmund Freud (1856-1939) y Karl Marx (1818-
1883), es que la creencia cristiana no está orientada a la realidad: los procesos que
producen creencias o las facultades que causan tal creencia no están dirigidos a la
producción de verdadera creencia, pero en la producción de creencia con alguna otra
propiedad, tal vez la habilidad de continuar en el mundo frío, cruel y despiadado
(Freud) en el que los seres humanos nos encontramos. Argumentaré que este es el más
sensato Construal de la objeción que estamos considerando. También argumentaré que
esta versión de la objeción es realmente la afirmación de que la creencia cristiana no
tiene garantía, la propiedad o cantidad que distingue el conocimiento de la mera
creencia verdadera.

En el Capítulo Tres examinaré la naturaleza de la orden: ¿qué es eso? ¿Y por qué

pensar que la creencia cristiana o teísta no tiene o no puede tenerla? Daré una cuenta
de warrant; luego mostraré cómo la creencia teísta y cristiana puede, de hecho,
justificarse. No voy a decir que han demostrado que esta creencia hace tener orden
(aunque yo creo que lo hace) sino sólo que puedo tener orden, y, de ser cierto,
probablemente lo tiene. Porque si la creencia en Dios es de hecho verdadera (como
creo que es), entonces es muy probable que exista algo así como el sensus divinitatis
de Juan Calvino (o el "conocimiento natural pero confuso de Dios" de Tomás de
Aquino) en virtud del cual creer en Dios, en el caso típico, de hecho está garantizado.
No voy a argumentar que la creencia teísta es verdadera, aunque, por supuesto, creo
que sí. El hecho es que hay argumentos muy buenos para la creencia teísta, argumentos
tan buenos como los argumentos filosóficos; sin embargo, estos argumentos no son lo
suficientemente fuertes como para respaldar la convicción con la que los creyentes
serios en Dios realmente aceptan la creencia teísta; Además, no creo que estos
argumentos sean suficientes para conferir conocimiento a alguien que acepta la
creencia en Dios sobre la base de ellos.
Así es como están las cosas con la creencia en Dios; pero argumentaré en los
Capítulos Cuatro, Cinco y Seis que algo similar vale para la creencia cristiana en toda
regla. Porque si la creencia cristiana es verdadera, entonces es muy probable que haya
algo como el testimonio interno de Calvino del Espíritu Santo o la instigación
interior de Aquino a la invitación divina, y en virtud de estos procesos, la creencia
cristiana goza de garantía. Entonces, si la creencia cristiana es verdadera, es muy
probable que esté justificada. Nuevamente, no voy a argumentar que esa creencia en
Dios o en "las grandes cosas del evangelio", como Jonathan Edwards los llama, sí lo
tienen. Eso es porque solo tienen garantías si son verdad; y si bien creo que son
ciertas, no creo que sea posible mostrar, por medio de argumentos que se
recomienden a todos, que sí lo son. (Creo que hay argumentos fuertes para su verdad,
pero estos argumentos no son lo suficientemente fuertes como para conferir
conocimiento a alguien que los acepta a través de estos argumentos).
Por supuesto, incluso si la creencia cristiana puede justificarse, aún puede estar sujeta a
objeciones y derrotas, razones para rechazarla o renunciar a ella o para mantenerla con
menos firmeza. En el Capítulo Siete abordaré posibles objeciones a la creencia teísta y
cristiana planteadas por J. L. Mackie, que implican la relación entre la garantía y la
experiencia religiosa. Luego, en los Capítulos Ocho, Nueve y Diez, consideraré los
posibles o posibles vencedores para la creencia cristiana. Entre estos se encuentran,
primero, ciertos tipos de erudición de las Escrituras, el tipo tipificado, por ejemplo, por
el notorio Seminario de Jesús. Los estudiosos bíblicos de este tipo a menudo presentan
teorías y conclusiones incompatibles con las creencias cristianas; la pregunta es si al
teorías y conclusiones incompatibles con las creencias cristianas; la pregunta es si al
hacerlo proporciona una derrota para la creencia cristiana. Argumento en el Capítulo
Ocho que tal erudición, en su intención de ser científica, está limitada por el
naturalismo metodológico; Continúo argumentando que, como resultado, las teorías
de estos académicos no (como tal, de todos modos) constituyen un obstáculo para la
creencia cristiana.
Otro derrotador propuesto es el pluralismo, el hecho de que hay muchas religiones
además del cristianismo, y la mayoría de ellas están en conflicto con la creencia
cristiana en un momento u otro. Supongamos que reconozco esto: ¿este
reconocimiento me ensalza con un derrotador de la creencia cristiana? Argumento en el
Capítulo Nueve que no es así (así como el hecho de que reconozca que hay personas
con creencias políticas o filosóficas diferentes de las mías no me da automáticamente
un derrotero para mis creencias políticas y filosóficas) .6

Finalmente, y tal vez lo más plausible es la sugerencia de que el mal en el mundo, todo
el pecado y el sufrimiento, y el dolor y la ansiedad le dan al creyente en Dios una razón
buena y tal vez concluyente para renunciar a tal creencia. Este es quizás el derrotador
propuesto más fuerte, y el pecado, el sufrimiento y el mal ciertamente constituyen un
problema para muchos creyentes en Dios. Por supuesto, esto no es nada nuevo; el
libro de Job del Antiguo Testamento, por ejemplo, es una declaración muy temprana,
muy elocuente y muy poderosa de este problema. Argumento en el Capítulo Diez que
si bien el mal constituye un problema para los creyentes, de ninguna manera es un
derrotador exitoso.

En general, lo que digo en este libro sigue lo que digo en WCB. Hay algunas
diferencias. Algunas personas se quejaron de que WCB parece irrelevante para los
cristianos que tienen una fe inferior a la máxima, los cristianos que sufren dudas,
incertidumbres, etc., como, por supuesto, muchos, tal vez la mayoría de los cristianos.
He intentado abordar esta queja perfectamente adecuada en p. 67. Esto implica un
cambio bastante sustancial; aparte de algunos cambios menos sustanciales, lo que digo
aquí coincide con lo que digo en WCB. Invito al lector que encuentre algo incompleto
o insustancial sobre el tratamiento de un tema en este libro para consultar el tratamiento
más completo en WCB.

Las citas de las Escrituras han sido tomadas de la Nueva Versión Internacional a
menos que se indique lo contrario.
Mi agradecimiento a Jim Bradley, Lee Hardy, Ann Plantinga Kapteyn y Del Ratzsch,
quienes leyeron todo el manuscrito e hicieron muchas sugerencias útiles. Estoy
especialmente endeudado con Lee y Del, quienes dieron un nuevo significado a la
expresión "la revisé con un peine de dientes finos".
1. Nueva York: Oxford University Press, 2000. En lo sucesivo, me referiré a este
trabajo como WCB.

2. Vea a Richard Dawkins: "Estoy más interesado en los practicantes de vallas que
realmente no han considerado la pregunta muy larga o muy cuidadosamente. Y creo
que es probable que se vean influenciados por una muestra de desprecio desnudo. A
nadie le gusta que se rían de él. Nadie quiere ser el blanco del desprecio ". En el blog
de Dawkins, RichardDawkins.net, debajo de una pieza de Jerry Coyne, miércoles,
de Dawkins, RichardDawkins.net, debajo de una pieza de Jerry Coyne, miércoles,
22 de abril de 2009 a las 4:32 a.m., n. ° 368197.
3. The God Delusion (Londres: Bantam, 2006), p. 184.

4. Romper el hechizo: La religión como fenómeno natural (Nueva York: Viking,

2006), p. 110.
5. Idea peligrosa de Darwin (Nueva York: Simon & Schuster, 1995), p. 155.

6. Aún otro derrotador propuesto que no incluyo en este libro: varias sugerencias que
hacen las personas sobre el conflicto entre la creencia cristiana y la ciencia actual. Aquí
hay varias sugerencias: que la ocurrencia de milagros, por ejemplo, la resurrección de
Jesucristo, es incompatible con la ciencia, que la evolución es incompatible con la
creencia cristiana, y que la mentalidad científica es incompatible con la creencia
cristiana. Todavía otra sugerencia es que las versiones científicas actuales de las
creencias religiosas nos dan una buena razón para pensar que tal creencia es falsa o
injustificada. He argumentado que ninguno de estos derrotadores propuestos tiene
mucho que ofrecer y que ninguno de ellos constituye un derrotador. La ciencia y la
religión son, en mi opinión, totalmente compatibles; el conflicto real es entre la ciencia y
el naturalismo, el pensamiento de que no existe una persona como Dios o algo
parecido a Dios. El lector interesado es dirigido a mi libro Donde realmente se
encuentra el conflicto: Ciencia, Religión y Naturalismo (Nueva York: Oxford
University Press, 2011).

Capítulo uno
Capítulo uno

¿Podemos hablar y pensar acerca de Dios?

Nuestra pregunta en este volumen tiene que ver con la justificación o racionalidad o
razonabilidad de sostener la creencia cristiana. Pero según algunos, esto no es cuestión.
Eso es porque, según estas personas, en realidad no existe la creencia cristiana. No es
que la creencia cristiana sea falsa, tonta o equivocada; es que en realidad nadie tiene
fe cristiana. La idea es que es imposible para cualquiera, cualquiera de nosotros, los
seres humanos, en todo caso, mantener esa creencia.
Ahora esto suena bastante imaginativo, por decir lo menos: ¿qué hay de todas esas
personas que asisten a las iglesias cristianas todos los domingos? ¿Al menos algunos de
ellos tienen creencias cristianas? Sin embargo, esta opinión, que en realidad no existe la
creencia cristiana, es y ha sido sorprendentemente extendida. ¿Pero por qué alguien
pensaría algo así? ¿Por qué pensar que no podemos tener creencias acerca de Dios?
Tal vez la línea de argumento más popular procede de la siguiente manera. El centro de
la historia cristiana, por supuesto, es Dios, el creador todopoderoso, omnisciente y
perfectamente bueno de todos. Pero de acuerdo con esta línea de argumentación, los
seres humanos no podemos tener ninguna creencia acerca de Dios; Dios está más allá
de todos nuestros conceptos; nuestras mentes son demasiado limitadas para tener
cualquier comprensión de él y de su ser.

Kant

¿Qué razón hay para pensar eso? La respuesta propuesta es que Dios es supremo;
Dios es la realidad última. Pero de acuerdo con esta forma de pensar, los seres
humanos somos incapaces de pensar o tener creencias sobre la realidad última. Aquí
los que piensan de esta manera siguen al gran filósofo prusiano Immanuel Kant (1724-
1804) en su monumental Crítica de la razón pura. A medida que estas personas lo
entienden, Kant enseña que realmente hay dos mundos. Por un lado, está el mundo de
las cosas en sí mismas, las cosas como están separadas de cualquier actividad
intelectual de nuestra parte; por otro lado, está el mundo de las cosas para nosotros.
Este último es el mundo familiar de la experiencia, el mundo de las casas y las personas
y los océanos y las montañas. El primero, sin embargo, es el mundo de las cosas, ya
que están separados de nosotros, "en sí mismos"; este mundo es completamente
inaccesible para nosotros.

Ahora Kant no es fácil de entender, lo que sin duda es parte de su encanto. Si quieres
ser un gran filósofo, asegúrate de no decir demasiado claramente lo que tienes en
mente (bueno, quizás eso no sea suficiente, pero es un buen comienzo); si la gente
puede simplemente leer y entender lo que dices, no habrá necesidad de comentaristas
sobre tu trabajo, nadie va a escribir disertaciones de doctorado sobre tu trabajo para
sobre tu trabajo, nadie va a escribir disertaciones de doctorado sobre tu trabajo para
explicar tu significado, y no habrá controversias sobre lo que eras realmente
significado. Kant debe haber obedecido el consejo anterior, y el hecho es que hay
docenas, tal vez cientos de libros escritos sobre su filosofía, y una interminable
controversia en cuanto a su significado.

Según una interpretación históricamente popular, y la relevante para nuestras

preocupaciones actuales, lo que Kant afirmaba era que somos nosotros, los seres
humanos, quienes confieremos su estructura básica al mundo: el mundo de la
apariencia, el mundo en el que vivimos. in. Por ejemplo, una característica estructural
muy importante del mundo es que consiste en cosas que tienen propiedades. Hay
caballos, casas y obuses: los caballos tienen propiedades como mamíferos, pueden
correr una milla en dos minutos, son más grandes que el perro promedio, etc .; las
casas tienen propiedades tales como ladrillos, cuestan mucho, son buenos lugares para
vivir, etc .; los obuses tienen sus propias propiedades más bien militares que implican
rango, ajustabilidad, etc. Y según Kant, al menos bajo esta interpretación popular, el
hecho de que nuestro mundo consiste en cosas que tienen propiedades, ese hecho se
debe, de alguna manera, a nosotros, a nuestro propia actividad intelectual o de
categorización. Es un poco como mirar el mundo a través de gafas de color rosa: el
mundo se ve de esa manera, no porque realmente sea de color rosa, sino por las gafas
que llevo puestas. Algo similar se aplica aquí: el mundo tal como es en sí mismo no
tiene esa estructura cosa-propiedad, y de hecho no tenemos forma de saber qué tipo
de estructura, en su caso, el mundo tal como es en sí mismo no tiene. Conocemos el
mundo solo porque se ajusta a las categorías de nuestra mente, no como lo es en sí
mismo.

De acuerdo con Kant, por lo tanto, existe el mundo de las cosas en sí mismas, el
mundo tal como es en sí mismo, y también el mundo de la apariencia, el mundo tal
como es para nosotros. Nos sentimos como en casa en el mundo de la apariencia, al
menos en parte porque nosotros mismos lo hemos constituido, confiriéndole, de alguna
manera, la estructura básica que muestra. Pero no tenemos comprensión de todo el
mundo de las cosas en sí mismas. No podemos pensar en estas cosas; nuestros
conceptos no se aplican a ellos; están en ese sentido totalmente más allá de nosotros.

Ahora Dios, por supuesto, sin duda estaría entre las cosas en sí mismas. Este hilo del
pensamiento de Kant, por lo tanto, implicaría que los seres humanos no podemos
pensar en Dios. No tenemos ningún concepto que se aplique a Dios. Nuestros
conceptos se aplican solo al mundo de la apariencia, no al mundo de la realidad. De
ahí que Dios, que es la realidad en excelsis, está tan por encima de nosotros, o más
allá de nosotros, que nuestras insignificantes mentes no pueden alcanzarlo en absoluto.
Nuestras mentes, nuestro pensamiento y nuestro lenguaje simplemente no tienen nada
que ver con Dios.1 Entonces, algunas personas que entienden a Kant de esta manera y
piensan que Kant tiene razón sobre estas cosas, concluyen que no podemos pensar en
Dios. Y, por supuesto, si no podemos pensar en Dios, tampoco podemos hablar de él.
Kaufman

Por extraño que parezca, un buen número de teólogos están muy ocupados por Kant,
y piensan que él es básicamente correcto. Piensan que la teología simplemente debe
y piensan que él es básicamente correcto. Piensan que la teología simplemente debe
aceptar las líneas principales de la enseñanza de Kant, y debe llevarse a cabo bajo la
suposición de que Kant es fundamentalmente correcto. Un buen ejemplo sería el
difunto Gordon Kaufman, durante muchos años profesor de teología en Harvard
Divinity School. En Dios el problema, él declara el problema de la siguiente manera:

El problema central del discurso teológico, no compartido con ningún otro "juego de
lenguaje", es el significado del término "Dios". "Dios" plantea problemas especiales de
significado porque es un sustantivo que, por definición, se refiere a una realidad
trascendente, y por lo tanto no localizable, dentro de la experiencia. . . . Como el
Creador o la Fuente de todo lo que es, Dios no debe identificarse con ninguna realidad
finita particular; como el objeto propio de la lealtad o fe máxima, Dios se debe
distinguir de cada valor o ser próximo o penúltimo. Pero si absolutamente nada en
nuestra experiencia puede identificarse directamente como aquello a lo que el término
"Dios" se refiere correctamente, ¿qué significado tiene o puede tener la palabra?

La respuesta, dada en su libro The Theological Imagination, parece ser "no mucho",
o en todo caso "no muy parecida a lo que habría pensado":

Dios simboliza eso en el proceso histórico evolutivo en curso que fundamenta nuestro
ser como distintivamente humano y que nos impulsa (o nos impulsa) hacia la auténtica
realización humana (salvación) .3

"Dios" es el símbolo personificador de esa actividad cósmica que ha creado nuestra

humanidad y continúa presionando para su plena realización.

Entonces, nuestra palabra "Dios" no es un nombre de una persona que todo lo sabe,
todopoderosa, perfectamente buena; en cambio, es solo un símbolo de actividad
cósmica y proceso histórico. El problema de Kaufman con Dios (o "Dios") es que si
Dios es de hecho el creador del universo y la realidad última, entonces él está más allá
de nuestra experiencia; por lo tanto, siguiendo a Kant, nuestros conceptos no pueden
aplicarse a él, y nuestra palabra "Dios" no puede referirse a él; tenemos que pensar en
alguna otra función para esa palabra.5

Por supuesto, esta forma de pensar kantiana puede causar estragos considerables en
las creencias religiosas y la teología. Uno piensa que la teología nos dice acerca de
Dios: cómo es él y qué ha hecho. Uno piensa que el tema de la teología es Dios mismo.
Pero si no podemos pensar o hablar sobre Dios, entonces nadie puede decirnos cómo
es Dios ni qué ha hecho. Si no podemos pensar o hablar sobre Dios, entonces, por
supuesto, no podemos pensar que él ha creado el mundo, o es el Padre de nuestro
Señor y Salvador Jesucristo, u odia el pecado, o lo que sea. Si Kant (así interpretado)
tiene razón, la teología no puede ser acerca de Dios; nadie, ni siquiera los teólogos,
pueden pensar en Dios, y si no pueden pensar en Dios, no pueden escribir sobre él.
Como dijo una vez el filósofo F. P. Ramsey: "Lo que no se puede decir, no se puede
decir; y tampoco puede ser silbado ".

Además, cuando los cristianos recitan los grandes credos de la iglesia, el Credo de los
Apóstoles, por ejemplo, lo que dicen no puede ser verdad. Dicen: "Creo en Dios
Padre todopoderoso, creador del cielo y de la tierra". . . .”Pero si nuestros conceptos
no se aplican a Dios, entonces no podemos, de hecho, creemos que Dios es el creador
del cielo y de la tierra, porque, por supuesto, podríamos hacer eso sólo si nuestro
del cielo y de la tierra, porque, por supuesto, podríamos hacer eso sólo si nuestro
concepto creador del cielo y de la tierra hizo de hecho se aplican a Dios. De manera
similar, los sermones en los que el predicador predica el evangelio, la magnífica historia
del pecado y la redención a través de la vida, la muerte y la resurrección de Jesucristo,
el Hijo de Dios encarnado, estos sermones también serían totalmente erróneos. El
predicador presumiblemente estaría bajo la impresión de que ella estaba hablando de
Dios; pero ella estaría absurdamente equivocada. Literalmente no sabría de qué estaba
hablando. Y, por supuesto, los oyentes estarían en una condición igualmente absurda:
pensarían que se les estaba hablando de la gran historia cristiana, cuando en realidad
nada de eso estaba ocurriendo.

Pero, ¿por qué deberíamos pensar que algo de esto es cierto? ¿Existe realmente una
razón sustancial para creer que no podemos pensar o hablar de Dios? La sugerencia es
que Dios está tan exaltado, tan por encima de nosotros, que con nuestras
insignificantes y limitadas mentes no podemos esperar comprenderlo. Sin duda hay una
precaución apropiada aquí. Y sin duda es cierto que no podemos comprenderlo, si
comprender a Dios es conocer una proporción significativa de lo que se conoce acerca
de Dios. Pero, por supuesto, eso no significa que no podamos pensar en Dios en
absoluto, y eso no significa que no podamos conocer algunas cosas extremadamente
importantes acerca de Dios. ¿Por qué deberíamos pensar que no podemos conocer ni
siquiera creer en las grandes cosas del Evangelio?

Kant otra vez

Como digo, los que piensan de esta manera son seguidores de Kant. Bueno, ¿por qué
Kant pensó que no podemos hablar o pensar en Dios? La sugerencia fue que es
porque Dios estaría entre las "cosas en sí mismas"; y no somos capaces de pensar
sobre el mundo de las cosas en sí mismas, en oposición al mundo de la apariencia.
Pero, ¿por qué pensar eso? La razón básica parece ser algo como lo siguiente.
Primero, hay algunas proposiciones que conocemos sin el beneficio de la experiencia
sensorial; podemos llamar a esto ' conocimiento a priori '. Sé que nada existe antes
de que comience a existir; No tengo que ir por ahí investigando cosas para ver si
alguna de ellas existe antes de que comiencen a existir, finalmente concluyendo,
después de una investigación sustancial, que ninguna lo hace. Sé que todos los caballos
son animales; de nuevo, sería absurdo participar en algún tipo de estudio, mirando
muchos caballos para ver qué proporción de ellos son animales. ("Ah, aquí hay un
buen caballo galopando: ahora echemos un vistazo para ver si se trata de un animal").
Saben de antemano que 7 + 5 = 12 (este es el ejemplo de Kant); nuevamente, no
aprendo esto como resultado de una investigación empírica; Simplemente puedo ver
que es verdad.

Kant pensó, de alguna manera, que no podríamos tener este tipo de conocimiento,
conocimiento independiente de la experiencia sensorial, del mundo de las cosas en sí
mismas. Lo encontró desconcertante en extremo al ver cómo podíamos tener un
conocimiento genuino que no dependiera de la experiencia sensorial o la investigación
empírica. Su solución propuesta era sugerir que tenemos este tipo de conocimiento, de
acuerdo, pero solo de un mundo que nosotros mismos hemos estructurado de alguna
manera. Podemos saber a priori, antes de la experiencia, que 7 + 5 = 12 porque
hemos estructurado el mundo de tal manera que 7 + 5 = 12. Es como si nosotros
hemos estructurado el mundo de tal manera que 7 + 5 = 12. Es como si nosotros
mismos hubiéramos puesto esto en el mundo y, por lo tanto, podemos saberlo .
Estamos, por así decirlo, conociendo nuestra propia obra.

Pero es Kant verdad? ¿Por qué pensar que no podemos tener un conocimiento a
priori de lo que es real? ¿No podría Dios crear personas que fueran capaces de eso?
Ciertamente es difícil ver por qué no. ¿Y podríamos no ser criaturas de ese tipo? De
nuevo, es difícil ver por qué no. Además, ¿no podría Dios crear criaturas que fueran
capaces de conocer verdades importantes sobre Dios mismo? ¿Y tal vez no seamos
solo esas criaturas? Una vez más, es difícil ver por qué no. Es difícil ver una gran razón,
aquí, por esta trascendental sugerencia de que no podemos siquiera pensar en Dios en
absoluto.

Además, hay algo contraproducente en esta sugerencia. Si no podemos pensar en

Dios, entonces (como dijo Ramsey) no podemos pensar en él; y por lo tanto no puede
hacer declaraciones sobre él, incluso declaraciones en el sentido de que no podemos
pensar en él. La declaración de que no podemos pensar en Dios, la declaración de que
Dios es tal que no podemos pensar en él, es obviamente una declaración acerca de
Dios; si no podemos pensar en Dios, entonces no podemos decir acerca de él que no
podemos pensar en él. Quizás hay cosas en las que no podemos pensar, tal vez cosas
en otra parte del universo. Si es así, no podemos elegir ninguna de esas cosas y decir
que no podemos pensar en ello.

Dada la debilidad del argumento (tal como es) para que Dios esté más allá de nuestro
alcance conceptual, siendo tal que no podemos pensar o hablar de él, y dado el hecho
de que este punto de vista es contraproducente y se debilita a sí mismo, parece el
mejor curso por el momento es rechazarlo. Por lo tanto, lo dejaré de lado y procederé
en la suposición de que realmente existe la creencia cristiana.

1. Digo que esta es una de las líneas del pensamiento de Kant, o tal vez una línea del
pensamiento de Kant interpretó una cierta manera popular; en otros lugares, Kant
parece decir cosas muy diferentes, cosas que no encajan con este hilo de su
pensamiento; de nuevo, eso es parte de su encanto.

2. Dios el problema (Cambridge: Harvard University Press, 1972), p. 7.

3. La imaginación teológica: Construyendo el concepto de Dios (Philadelphia:

Westminster Press, 1981), p. 41.

4. Imaginación Teológica, p. 50.

5. Para una explicación más completa del pensamiento de Kaufman, ver WCB, pp.
32-42.

Capitulo dos
Capitulo dos

¿Cuál es la pregunta?

Ahora muchas personas admiten que existe algo así como la creencia cristiana, pero se
quejan de que algo está muy mal con eso; La creencia cristiana es irracional, o
injustificada, o infantil, o no más sensata que la creencia en Superman, 1 o de alguna
otra manera cognitivamente no hasta el tabaco, y por lo tanto digno de desprecio y
desprecio. Pero, ¿cuál es, más precisamente, el problema? ¿Podemos ser un poco más
específicos?
Objeciones De Facto vs. De Jure

Las creencias pueden tener al menos dos tipos de defectos. Por un lado, una creencia
puede ser falsa. La objeción de facto , con respecto a una creencia, es solo que es
falsa, como la creencia de que existe una persona como Santa Claus. El objetor de
facto , por lo tanto, argumenta que la creencia cristiana es falsa, o al menos muy
improbable. Por ejemplo, está el venerable "problema del mal": esta es la afirmación de
que hay una contradicción entre los hechos del sufrimiento y el mal, por un lado, y, por
otro, la idea de que existe una persona como Dios, que es omnipotente
(todopoderoso), omnisciente (que todo lo sabe) y perfectamente bueno. Dios y el mal
son incompatibles; pero obviamente hay maldad; por lo tanto, no existe una persona
como Dios. Hay otras versiones de la objeción de facto . Por ejemplo, se dice que
Dios es un ser personal inmaterial, es decir, una persona sin cuerpo; pero, según
piensan algunos seguidores de Wittgenstein, no es posible ser una persona sin cuerpo2.
Una vez más, se supone que Dios es tanto omnipotente como omnisciente , pero,
como algunas personas afirman, no es posible que haya un ser que tenga ambas de
estas propiedades.
Por otro lado, existe lo que llamaré la objeción de jure , que también viene en varias
versiones. Aquí el reclamo no es que una creencia sea falsa (aunque por supuesto
podría ser); la afirmación, más bien, es que muestra algún otro defecto: es inmoral, o
irracional, o insensato, o injustificado, o de alguna otra manera deficiente. Considera la
creencia de que hay un número par de estrellas; tal vez eso sea cierto y tal vez sea
falso, pero no es una creencia que una persona racional tendrá (porque es el tipo de
creencia para la cual se requiere evidencia, y no hay evidencia aquí de ninguna
manera). Del mismo modo, por la creencia de que la nevada total en el monte. Rainiero
en el invierno del año 1895 fue de aproximadamente 1205 pulgadas. Esta creencia es
aún menos razonable que la creencia de que el número de estrellas es desigual. Con
respecto a lo que sabemos, lo más probable es que la cantidad de estrellas sea pareja,
pero es poco probable que la nevada total en el monte. Rainiero en 1895 era
aproximadamente 1205 pulgadas: el total más alto jamás registrado allí era cerca de
1300 pulgadas. Otro ejemplo más: supongamos que soy fanático del béisbol, y creo
1300 pulgadas. Otro ejemplo más: supongamos que soy fanático del béisbol, y creo
firmemente (tal vez por pura ilusión) que mi equipo ganará la Serie Mundial el año que
viene, a pesar de que terminaron el año pasado y se deshicieron de sus mejores
jugadores. Eso también es irracional.

La objeción de jure , por lo tanto, es la afirmación de que la creencia cristiana es

irracional o injustificada o quizás inmoral; más exactamente, es la persona que adopta
las creencias cristianas que se alega que es irracional o injustificada o que de alguna
otra forma merece la desaprobación. Este reclamo de jure es el enfoque principal de
este libro. También es, creo, el más común de los dos tipos de objeciones.

Esta objeción es ofrecida, primero, por aquellos que afirman que la creencia cristiana
pudo haber sido sensible en el pasado, antes de los días de la ciencia moderna, antes
de que aprendiéramos sobre evolución, teoría de la relatividad, mecánica cuántica y
todo lo demás. Pero ahora, dada la ciencia contemporánea, ya no es posible que una
persona sensata e informada acepte la creencia cristiana. Como mencioné en el
Prefacio (nota 6), en aras de la brevedad, simplemente diré al lector a Dónde
realmente confluyen el conflicto: ciencia, religión y naturalismo, 3 donde sostengo
que, si bien existe un conflicto entre la ciencia y el naturalismo (la opinión de que no
existe una persona como Dios ni nada parecido a Dios), no hay conflicto entre la
ciencia y la religión.
La objeción de jure se ofrece, en segundo lugar, por aquellos que enfatizan el
pluralismo de las creencias religiosas. Hay tantos tipos de creencias religiosas
diferentes y mutuamente inconsistentes. Existe el cristianismo, por supuesto, pero
también el judaísmo, el islam, el hinduismo, el budismo, diversas religiones africanas, las
religiones nativas americanas y muchas otras. Además, algunos de estos - el
cristianismo, por ejemplo - se dividieron en una multitud de facciones enfrentadas.
¿Cómo, entonces, puede ser sensato abrazar a alguno de estos reclamantes
clamorosos? Responderé a esta objeción en el Capítulo Nueve.

En tercer lugar, hay quienes afirman que es intelectualmente arrogante respaldar una
versión específica de la creencia cristiana, porque entonces uno afirma implícitamente
que otras personas que no respaldan esa versión son inferiores a usted, o son
engañadas, o al menos no tan bien colocado como tú. En cuarto lugar, algunos afirman
que la creencia cristiana y teísta, para ser justificada, requiere evidencia o argumento;
dado que no hay suficiente evidencia para ello, el objetor continúa diciendo que tal
creencia no está justificada. Una quinta objeción es que la creencia cristiana o teísta es
irracional. De acuerdo con una versión importante de esta objeción, tal creencia es el
resultado de la realización de un deseo o una ilusión. Así, de acuerdo con Sigmund
Freud (1856-1939), los seres humanos insignificantes nos encontramos en este mundo
frío y cruel, y podemos hacer la vida soportable solo proyectando en los cielos a un
padre que realmente se preocupa por nosotros (y es mucho más poderoso que nuestro
padre humano). Pero tal creencia es irracional.

Ahora parece que cualquiera de estas objeciones podría ser ofrecida por alguien que
no tenía ninguna opinión sobre si la creencia cristiana es verdadera. El objetor podría
expresarlo así: "Bueno, no sé si la creencia cristiana es verdadera o falsa; pero sé que
una persona no puede aceptarlo racionalmente (porque no hay pruebas suficientes, o
hay tantas alternativas, o tal creencia es producto de la realización de deseos, o ...).
"Lo que quiero hacer en este capítulo es tratar de identificar una objeción de jure más
"Lo que quiero hacer en este capítulo es tratar de identificar una objeción de jure más
exactamente. Lo que estamos buscando es una objeción (1) que realmente se aplica a
la creencia cristiana, y no es trivialmente fácil de responder, y (2) es independiente de
la objeción de facto , es decir, es tal que uno puede hacerlo con sensatez ofrece la
objeción sin presuponer o asumir que la creencia cristiana es falsa.

¿Hay una objeción seria de Jure ?

Comencemos considerando tres de estos candidatos (los que no se tratan en otro libro
o un capítulo posterior), comenzando con

La creencia cristiana es arrogante

Esta es la afirmación de que es arrogante o egoísta respaldar o creer una proposición

que sabe que otros no creen. Por lo tanto, William Cantwell Smith: "excepto a costa de
la insensibilidad o la delincuencia, moralmente no es posible realmente salir al mundo y
decir a seres humanos devotos e inteligentes: '. . . creemos que conocemos a Dios y
tenemos razón; crees que conoces a Dios y estás totalmente equivocado '. "4 En rigor,
Smith parece estar hablando de alguien que no solo cree en lo que otros no creen, sino
que continúa diciendo en voz alta, por así decirlo, que lo que él piensa es lo correcto y
lo que esos otros piensan es incorrecto. Gary Gutting va un poco más allá; él
argumenta que es egoísta y arrogante creer en una proposición para la cual no tiene un
buen argumento, y con la cual usted sabe que otros están en desacuerdo (ya sea que
exprese o no esta creencia):

Primero, creer p [cuando no tengo una discusión y saber que los demás no están de
acuerdo] es arbitrario en el sentido de que no hay razón para pensar que mi intuición
(es decir, lo que parece obviamente cierto para mí) es más probable que sea correcta
ese de aquellos que no están de acuerdo conmigo Creer p porque su verdad es
apoyada por mi intuición es, por lo tanto, un egoísmo epistemológico tan arbitrario e
injustificable como el egoísmo ético generalmente se considera que es.5

¿Pero esto es realmente convincente? Creo que es un error mentir sobre mis colegas
para avanzar en mi carrera. Yo creo esto muy firmemente. Sé que hay otros que no
están de acuerdo: hay muchas personas, personas a las que respeto, que dudan de que
haya algo realmente incorrecto (aunque algunas cosas pueden ser desaconsejables).
Realmente no tengo un argumento para mi creencia aquí, o en cualquier caso un
argumento que convenza a los que no están de acuerdo conmigo. Pero, ¿se sigue que
soy arrogante o egoísta al sostener esta creencia?

No lo creo. En primer lugar, no creo realmente en p que se base en mi intuición, es

decir, no razono de la siguiente manera: p está respaldado por mi intuición; por lo tanto
p. En cambio, p parece estar bien. Entonces, supongamos que pienso mucho en esta
proposición que mentir sobre mis colegas para avanzar en mi carrera es incorrecta; y
cuanto más lo pienso, más claramente me parece que está mal. Considero todas las
cuanto más lo pienso, más claramente me parece que está mal. Considero todas las
objeciones que sé: por ejemplo, las razones para no pensar nada, en realidad, es
correcto o incorrecto (aunque algunas cosas pueden ser más ventajosas o útiles que
otras) o razones para pensar que lo que cuenta, en lo correcto y lo incorrecto ir, es
solo lo que es mejor para mí y lo mejor es avanzar en mi propio interés. Después de un
pensamiento serio y prolongado, todavía me parece, tal vez incluso más fuerte, que
mentir sobre mis colegas para avanzar en mi carrera es incorrecto. De hecho, ni
siquiera está en mi poder, después de pensar el asunto, renunciar a la creencia de que
un comportamiento de ese tipo es incorrecto. Entonces, ¿podría ser acusado
correctamente de egoísmo o arbitrariedad o algún otro tipo de inmoralidad para pensar
así? Ciertamente no puedo ver cómo.
La creencia cristiana es injustificada

Esta objeción de egoísmo, creo, es un no arranque. Un tipo más importante de

objeción aquí es que la creencia cristiana es injustificada. Pero, ¿qué es esta
justificación? ¿Qué significa que una creencia es injustificada, o que una persona no
está justificada al tener cierta creencia?

La naturaleza dual de la justificación

Parece haber dos líneas en esta noción de justificación. Por un lado, la justificación
parece tener algo que ver con la evidencia: una creencia (o el creyente) no está
justificada si no hay ninguna evidencia o suficiente evidencia para esa creencia. Por
otro lado, la justificación parece tener algo que ver con el deber, o la obligación, o de
rectitud moral. "Sam estaba completamente justificado al rechazar las duras críticas
de su jefe"; esto significa, tal vez entre otras cosas, que Sam estaba dentro de sus
derechos, no contravenía ningún deber, al rechazar las duras críticas de su jefe.

Si echamos un vistazo atrás en la historia para ver dónde se origina la justificación

sobre la creencia, esta apariencia de justificación de dos líneas se confirma; nos
preocupamos por el deber u obligación, y también por la evidencia. Según el
importante filósofo británico John Locke (1632-1704) tenemos deberes y obligaciones
en lo que respecta a las creencias que formamos y sostenemos. Él hace esta pregunta:
¿Cuáles son las formas en que "una criatura racional, puesta en ese estado en que el
hombre está en este mundo, puede y debe gobernar sus opiniones, y las acciones que
dependen de ellas?" En un texto clásico, él da su respuesta: una criatura racional en
nuestras circunstancias debe gobernar sus opiniones por la razón:

la fe no es más que un asentimiento firme de la mente: que, si se regula, como es

nuestro deber, no se puede dar a nada sino por una buena razón; y entonces no puede
ser opuesto a eso. El que cree sin tener ninguna razón para creer, puede estar
enamorado de sus propias fantasías; pero ni busca la verdad como debería, ni paga la
obediencia debida a su Hacedor, quien le haría usar esas facultades de discernimiento
que le ha dado, para mantenerlo alejado del error y el error. El que no hace esto con lo
mejor de su poder, aunque a veces se enciende en la verdad, está en lo cierto, pero
por casualidad; y no sé si la suerte del accidente justificará la irregularidad de su
por casualidad; y no sé si la suerte del accidente justificará la irregularidad de su
proceder. Esto al menos es cierto, que debe ser responsable de cualquier error que
encuentre: mientras que el que hace uso de la luz y las facultades que Dios le ha dado,
y busca sinceramente descubrir la verdad con esas ayudas y habilidades que tiene,
puede tener esto satisfacción en cumplir con su deber como criatura racional, que,
aunque debe perderse la verdad, no perderá la recompensa de ello. Pues él gobierna
su asentimiento correcto, y lo coloca como él debe, que, en cualquier caso o asunto
alguno, cree o no cree según la razón lo dirige. El que de otro modo, transgrede contra
su propia luz, y utiliza mal las facultades que le fueron dadas a ningún otro fin, sino para
buscar y seguir la evidencia más clara y una mayor probabilidad.6

Aquí, Locke no está hablando específicamente de la fe religiosa (por ejemplo, la fe en

contraste con la razón), sino del asentimiento o la opinión en general; y su reclamo
central aquí es que hay deberes y obligaciones con respecto a su gestión o regulación.
En particular, está obligado a dar su asentimiento solo a aquello para lo cual tiene
buenas razones, buena evidencia. Dios nos ordena, dice Locke, buscar la verdad de
esta manera; nos ordena que regulemos nuestra opinión de esta manera. Si no sigues
este comando, entonces no buscas la verdad como deberías, ni le das la debida
obediencia a tu creador. Alguien que busca la verdad de esta manera, incluso si se lo
pierde, puede "tener la satisfacción de cumplir con su deber como criatura racional".
Usted rige su asentimiento "correcto", dice, lo coloca como usted "Debería" si crees o
no crees como la razón te dirige. Y si no haces eso, entonces transgredirás contra tus
propias luces. El que gobierna su opinión, por lo tanto, actúa de acuerdo con el deber,
está dentro de sus derechos, no incumple ninguna obligación, no es culpable, es, en una
palabra, justificado. 7

Entonces, hay dos aspectos en esta noción de justificación; por un lado, tiene que ver
con el deber y la obligación; la idea es que hay deberes y obligaciones con respecto a
lo que cree y la forma en que cree. Y esta es la noción básica de justificación: estás
justificado para creer en una cosa u otra, en el sentido básico, si estás cumpliendo tus
obligaciones, no yendo en contra del deber al creer esa cosa. Esa es la primera
cadena. De acuerdo con el segundo capítulo, la justificación tiene que ver con la
evidencia: está justificado creer alguna proposición solo si tiene suficiente evidencia
para esa proposición. ¿Cuál es la conexión entre estas dos líneas en el pensamiento de
Locke? Lo suficientemente fácil: Locke piensa que el deber relevante es creer solo
aquellas proposiciones para las cuales tienes buena evidencia. Todos tenemos este
deber: creer una proposición solo si tenemos suficiente evidencia para ello. Entonces,
alguien que cree que hay una persona como Dios pero que no conoce evidencia de esa
creencia (argumentos para la existencia de Dios, por ejemplo) va en contra de su
deber y, por lo tanto, no está justificada. La afirmación de que la creencia cristiana es
injustificada (que el creyente no está justificado) se reduce a la afirmación de que el
creyente no tiene evidencia adecuada para esta creencia.

Fundacionalismo clásico

Aquí hay un problema. El objetor está evidentemente pensando en evidencia

proposicional : evidencia de otras proposiciones que uno cree. Los argumentos teístas
-cosológicos, ontológicos, el argumento del diseño, los argumentos de ajuste- serían
evidencia de este tipo para la existencia de Dios, si es que esos argumentos son
buenos. Y el objetor se queja de que los cristianos no tienen suficiente evidencia
proposicional para sustentar sus creencias.
proposicional para sustentar sus creencias.
Pero obviamente no puedes tener evidencia proposicional de todo lo que crees. Cada
tren de argumentos tendrá que comenzar en alguna parte, y las premisas fundamentales
de las que partirá no se creerán en la base probatoria de otras proposiciones; deberán
ser aceptados de la manera básica , es decir, no sobre la base probatoria de otras
creencias. Entonces, presumiblemente, el objetor no sostiene que cada creencia, si
debe ser justificada, debe ser creída sobre la base evidencia de otras creencias; si eso
fuera cierto, ninguna creencia podría justificarse. (Y si no se pueden justificar las
creencias, no es nada en particular contra las creencias religiosas si no se pueden
justificar). El objetor debe suponer que algunas creencias son propiamente básicas:
aceptadas de la manera básica, no aceptadas en la base probatoria de otras creencias,
y también tal que uno está justificado en aceptarlos de esa manera.

John Locke era completamente consciente de esto. Fue su idea que algunas creencias
son ciertas; y las creencias que son ciertas, pensó, pueden aceptarse adecuadamente
de la manera básica. Estas ciertas creencias se dividen en dos tipos. Primero, algunas
creencias sobre mi propia vida mental son ciertas. Creo que estoy sufriendo: esa
creencia es segura para mí. Creo que cuando miro por la ventana, parece que hay
árboles, pasto y flores allí. Estoy seguro de esto: no es que realmente haya árboles,
pasto y flores, sino que me parece que sí los hay. Podríamos llamar a tales creencias
"incorregibles": si usted dice que tiene dolor o que le parece que hay un árbol allí, no
puedo corregirlo con sensatez y alegar que está equivocado. Las creencias
incorregibles, según Locke, son básicas, y además son propiamente básicas.

Existe un segundo tipo de creencia que, según Locke, es cierta y, por lo tanto,
correctamente básica: creencias evidentes por sí mismas . Ejemplos serían creencias
como 2 + 2 = 4 o Nada puede ser rojo y verde en todo al mismo tiempo o Si
todos los hombres son mortales y Sócrates es un hombre, entonces Sócrates es
mortal. Simplemente puedo ver que estas creencias son verdaderas. Tales creencias,
podríamos decir, son tales que no puedes entenderlas sin ver que son verdaderas.
Entonces las creencias de estos dos tipos son propiamente básicas; puede justificarse
en aceptarlos incluso si no los cree según las evidencias de otras creencias que posee.

Piensa en todo el conjunto de creencias que tienes. Locke pensó en un conjunto de

creencias como el que tiene una estructura característica: hay creencias básicas, que
forman la base de la estructura, y hay creencias no básicas, que se aceptan sobre la
base de pruebas de las creencias básicas. Según Locke, en un conjunto de creencias
bien administrado y debidamente regulado, las únicas creencias que se encuentran en la
base serían las creencias que son evidentes por sí mismas o incorregibles. Las
opiniones de Locke aquí son un ejemplo del fundamentalismo clásico, como se lo
llama. El fundamentalista clásico sostiene que las únicas clases de creencias que son
propiamente básicas son aquellas de estos dos tipos: creencias evidentes por sí mismas
y creencias incorregibles. Todas las otras creencias deben ser aceptadas sobre la base
de evidencia proposicional, es decir, a modo de argumentos de otras creencias,
argumentos que remontan a esos fundamentos evidentes o incorregibles.
Ahora las creencias cristianas no son solo evidentes, como 2 + 1 = 3, y tampoco son,
por supuesto, solo los propios estados mentales de uno. Por lo tanto, de acuerdo con
el fundacionalista clásico, las creencias cristianas deben ser aceptadas sobre la base de
argumentos; deben ser aceptados sobre la base probatoria de otras proposiciones.
argumentos; deben ser aceptados sobre la base probatoria de otras proposiciones.
Así, una versión de la afirmación de que la creencia cristiana es injustificada (que el
creyente no está justificado) surge del fundacionalismo clásico: en realidad es la
afirmación de que no hay evidencia proposicional buena (o suficientemente buena) para
la creencia cristiana a partir de proposiciones que son auto- evidente o incorregible Por
lo tanto, el creyente cristiano no está justificado; ella está violando su deber epistémico.
Pero el fundacionalismo clásico en sí mismo tiene serios problemas. Primero, parece
dispararse en el pie; es izar en su propio petardo; está en agua caliente
autorreferencialmente. De acuerdo con el fundacionalismo clásico (en lo sucesivo, CF)
usted está dentro de sus derechos epistémicos al creer una proposición solo si la cree
sobre la base probatoria de proposiciones que son evidentes por sí mismas o
incorregibles.

Si usted cree en una proposición para la cual no hay evidencia de proposiciones

evidentes o evidentes, entonces usted no está justificado y está violando su deber
epistémico. Pero este es el problema: no parece haber proposiciones incorregibles o
evidentes que respalden a la CF en sí misma. Ciertamente no es evidente por sí mismo:
no es tal que cualquiera que lo entienda pueda verlo como verdad. Por ejemplo, lo
entiendo, y no lo veo como cierto. De hecho, creo que es falso. Entonces, no es en sí
mismo evidente; pero también parece que no hay argumentos buenos para CF a partir
de otras proposiciones que son evidentes por sí mismas. Además, CF no es
incorregible; no se trata en absoluto de cómo aparecen o le parecen las cosas a nadie.
Tampoco parece que haya un argumento decente para CF a partir de otras
proposiciones que son incorregibles. Y aún más, ciertamente no parece que haya un
buen argumento para CF a partir de proposiciones que son evidentes o incorregibles.
Entonces, a menos que las apariencias engañen aquí, incluso si CF es cierto, nadie
puede creer propiamente CF; cualquiera que crea que es injustificado En
consecuencia, CF parece ser autoreferencialmente incoherente.

¿Mis creencias están dentro de mi control voluntario?

Ese es un problema serio, entonces, para la objeción justificacionista a la creencia
cristiana, al menos si esa objeción se basa en el fundacionalismo clásico. Pero el
objetor justificacionista no necesita basar su objeción en el fundacionalismo clásico. Tal
vez ella está de acuerdo con el fundamentalista clásico de que la creencia cristiana
debe ser aceptada sobre la base de alguna evidencia para justificarse, pero no cree en
la FQ. Quizás ella piense que para ser justificado, el creyente cristiano debe tener
evidencia de otras cosas que ella cree, pero no necesariamente necesita tener evidencia
de proposiciones que sean evidentes o incorregibles. Entonces el problema anterior no
la afectaría.
Aún así, hay otro problema. De acuerdo con el fundacionalista clásico, para estar
justificado en creer, por ejemplo, que hay un árbol en mi patio trasero, o que veo un
árbol en mi patio trasero, debo creer esa proposición sobre la evidencia de
proposiciones que son evidentes por sí mismas o incorregibles . Ahora quizás no pueda
encontrar un argumento decente de ese tipo para la proposición de que hay un árbol en
mi patio trasero. De hecho hay quizá no es un argumento digno de ese tipo para esa
proposición. Podría intentarlo: "En la mayoría de las ocasiones en el pasado, cuando
me pareció que había un árbol en mi patio trasero, realmente había un árbol allí; en esta
ocasión, me parece que hay un árbol allí; así que probablemente en esta ocasión
ocasión, me parece que hay un árbol allí; así que probablemente en esta ocasión
realmente haya un árbol allí ". Pero ¿cómo sé que en esas ocasiones pasadas cuando
me pareció que había un árbol allí, realmente había un árbol allí? Apelando a otras
ocasiones pasadas anteriores? Claramente, eso no va a funcionar.

¿Y qué hay de la idea de ocasiones pasadas, o más en general, de la idea de un

pasado? Ciertamente creo que efectivamente ha habido un pasado; pero ¿dónde
puedo encontrar un buen argumento para la conclusión de que realmente ha habido un
pasado? Todo el desarrollo de la filosofía moderna desde Descartes hasta Hume
realmente muestra que no hay un buen argumento desde lo evidente o incorregible
hasta proposiciones de este tipo.
Aún así, cuando miro por la ventana, creo que hay un árbol ahí fuera; y, de hecho, no
está en mi poder negar esa creencia. El hecho es que las creencias de este tipo no
están bajo nuestro control voluntario. No lo haremos para formarlos. No es como si,
cuando miro hacia el patio trasero, apareciera de esa manera familiar, y luego decidiera
creer que hay un árbol allí. No elijo entre creer esto y no creerlo: simplemente me
encuentro creyendo. En el caso típico, lo que creo no está bajo mi control; realmente
no depende de mí.

Tal vez en algunos casos especiales decida qué creer, tal vez analice la evidencia de
alguna proposición, y luego decida creerlo, pero incluso en estos casos no está claro
que esto sea lo que sucede. Lo que realmente sucede, me parece, es que decido mirar
toda la evidencia; y cuando lo hago, o encuentro la evidencia convincente en un grado
u otro, con lo cual creo en la proposición en cuestión o creo que es probable, o no
encuentro la evidencia convincente, y no creo en la proposición. Pero realmente no
acumulo la evidencia y luego solo decido si creer o no.

Si es así, sin embargo, las categorías morales - deber y obligación, etc. - en realidad no
se aplican a las creencias (creencias). Vuelva a mi creencia de que hay un árbol allí:
bajo las circunstancias en cuestión, simplemente no depende de mí si yo formulo esa
creencia o no; Simplemente me encuentro con eso. Pero entonces, ¿cómo podría ir en
contra del deber al mantener esa creencia? Si me caía de un avión a 3.000 pies, me
caía, no hacia arriba; y no me correspondería de qué manera caí. Pero entonces no
podría ir en contra de mi deber de caerme; Mi caída no es algo que pueda ser
evaluado moralmente. No se me puede elogiar ni culpar sensatamente por caerme. ¿Y
no es lo mismo con respecto a la creencia? Si no está en mi poder retener la creencia,
en esas circunstancias, entonces en esas circunstancias no podría ir en contra de mi
deber; por lo tanto, en esas circunstancias no podría estar injustificado. ¿Y no es lo
mismo cierto para las creencias religiosas? Soy ateo; Yo creo que hay una persona
como Dios; pero nunca he decidido mantener esta creencia. Siempre me ha parecido
que es verdad. Y no es como si pudiera deshacerme de esta creencia solo por un acto
de voluntad.

Justificación sin evidencia

En cualquier caso, es perfectamente claro que alguien podría estar justificado al

aceptar toda la historia cristiana; es decir, es claro que alguien podría aceptar esa
historia sin ir en contra del deber. No es nada difícil para un cristiano -incluso para un
creyente contemporáneo sofisticado y conocedor, consciente de todas las críticas y
corrientes de opinión contrarias- ser justificado, en este sentido, en su creencia; y esto
corrientes de opinión contrarias- ser justificado, en este sentido, en su creencia; y esto
si ella cree o no en Dios (o en doctrinas cristianas más específicas) sobre la base de
evidencia proposicional. Para considerar tal creyente. Ella es consciente de las
objeciones que las personas han hecho a las creencias cristianas; ella ha leído y
reflexionado sobre Freud, Marx y Nietzsche (sin mencionar a Flew, Mackie y Nielsen)
y los otros críticos de la creencia cristiana o teísta; ella sabe que el mundo contiene
muchos que no creen como ella. Ella no cree sobre la base de evidencia proposicional;
por lo tanto, ella cree en la forma básica. ¿Puede justificarse creer en Dios de esta
manera?

La respuesta parece ser bastante fácil. Lee a Nietzsche, pero no se conmueve con su
queja de que el cristianismo fomenta una persona débil, gimoteante, gimoteante,
pusilánime, engañosa y generalmente repugnante: la mayoría de los cristianos que
conoce o conoce - Madre Teresa, por ejemplo - no lo hacen adaptarse a ese molde.
Ella encuentra la actitud despectiva de Freud hacia el cristianismo y la creencia teísta
respaldada por poco más que fantasías inverosímiles sobre el origen de la creencia en
Dios (¿parricidio en la horda primordial? 8 ¿Puede hablar en serio?); y ella encuentra
poco más de sustancia en Marx. Ella piensa con todo el cuidado posible sobre estas
objeciones y otras, pero las encuentra totalmente desapasionadas.

Por otro lado, aunque es consciente de los argumentos teístas y cree que algunos de
ellos no carecen de valor, no cree en base a ellos. Más bien, tiene una vida espiritual
espiritual rica, del tipo descrito en las primeras páginas de los Afectos religiosos de
Jonathan Edwards ; 9 le parece que a veces se da cuenta, capta un vistazo, de algo de
la abrumadora belleza y hermosura del Señor; a menudo se da cuenta, como le parece
fuertemente, del trabajo del Espíritu Santo en su corazón, reconfortándolo,
animándolo, enseñándolo, llevándola a aceptar las "grandes cosas del evangelio" (como
Edwards lo llama), ayudándola vea que el magnífico esquema de salvación ideado por
el Señor mismo no es solo para otros, sino también para ella.

Después de una reflexión larga, dura y concienzuda, todo esto le parece mucho más
convincente que las quejas de los críticos. ¿Entonces ella va en contra del deber de
creer como lo hace ella? ¿Está siendo irresponsable? Claramente no. Podría haber
algo defectuoso en ella, algún mal funcionamiento no aparente en la superficie. Ella
podría estar equivocada, una víctima de la ilusión o una ilusión a pesar de sus mejores
esfuerzos. Ella podría estar equivocada, desesperadamente equivocada,
lamentablemente equivocada, al pensar estas cosas; sin embargo, ella no está
incumpliendo ningún deber discernible. Ella está cumpliendo sus responsabilidades
epistémicas; ella está haciendo su mejor nivel; ella está justificada.

Y esto no solo es cierto, sino obviamente cierto. Podemos sentir de una manera
subterránea que sin evidencia ella no está justificada; si es así, esto debe ser porque
estamos importando alguna otra concepción de justificación. Pero si es una justificación
en el sentido deontológico, el sentido que implica responsabilidad, estar dentro de los
derechos intelectuales de uno, seguramente está justificado. Porque, ¿cómo podría ser
culpable o irresponsable, si piensa sobre el asunto tan duro como puede, de la manera
más responsable que puede, y todavía llega a estas conclusiones?

De hecho, no importa a qué conclusiones llegue, ¿no estaría justificada si llegara a ellos
de esta manera? Incluso si son completamente irrazonables? Un paciente del Hospital
psiquiátrico cristiano Pine Rest en Cutlerville, Michigan, una vez se quejó de que no
psiquiátrico cristiano Pine Rest en Cutlerville, Michigan, una vez se quejó de que no
estaba obteniendo el crédito que se merecía por haber inventado una nueva forma de
reproducción humana, la "reproducción rotacional", como él lo llamaba. Este tipo de
reproducción no implica sexo. En cambio, suspendes a una mujer del techo con una
cuerda y la haces girar a un ritmo alto; el resultado es una gran cantidad de niños,
suficientes para poblar una ciudad del tamaño de Chicago. De hecho, afirmó, esta es
precisamente la forma en que Chicago fue poblada. Se dio cuenta, dijo, que hay algo
grosero en insistir en obtener todo el crédito debido, pero pensó que realmente no
había obtenido suficiente reconocimiento por este importante descubrimiento. Después
de todo, ¿dónde estaría Chicago sin él?

Ahora no hay ninguna razón para pensar que este desafortunado hombre estaba
incumpliendo el deber epistémico, o negligente con respecto a los requisitos cognitivos,
o descuidado con sus obligaciones epistémicas, o cognitivamente irresponsable. Tal
vez estaba haciendo su mejor esfuerzo para cumplir con estas obligaciones. De hecho,
podemos imaginar que su objetivo principal, en la vida, es satisfacer sus obligaciones
intelectuales y llevar a cabo sus deberes cognitivos. Tal vez fue obediente en excelsis.
Si es así, fue justificado en estas creencias locas, incluso si son locos, e incluso si son
el resultado de una disfunción cognitiva.

La creencia cristiana es irracional

De acuerdo: este hombre no necesita estar desobedeciendo el deber; él es o puede ser

justificado. Aún así, obviamente hay algo muy mal con toda su estructura de creencias.
No es solo que sus creencias sean falsas; también son, en un sentido claro,
irracionales. ¿En qué sentido? Según Aristóteles, el hombre es un animal racional. Es
decir, los seres humanos, a diferencia de, por ejemplo, las bacterias, tienen razón;
pueden pensar, formar creencias, aprender sobre sus entornos, usar argumentos de
varios tipos y cosas por el estilo. Ahora supongamos que pensamos en la razón como
algo así como una facultad o poder en virtud del cual los seres humanos son capaces
de hacer estas cosas. Al igual que otras facultades, la razón a veces puede no funcionar
correctamente; puede funcionar mal. Y una de las formas en que puede funcionar mal
es produciendo creencias extrañas, como con el defensor anterior de la reproducción
rotacional.

Por supuesto, esta facultad produce diferentes creencias en diferentes circunstancias.

Al mirar por la ventana, creo que veo un montón de mirlos en el patio trasero; Al asistir
a un concierto, puedo formar la creencia de que el bronce es demasiado fuerte. Estas
creencias serían perfectamente apropiadas en esas circunstancias. Pero si en el
concierto creo que veo un grupo de mirlos en el patio trasero, o si al mirar por la
ventana creo que el metal está demasiado alto, entonces algo salió mal: mis poderes
cognitivos están fallando. o mal funcionamiento; mis creencias, en esas circunstancias,
son irracionales. En términos más generales, podríamos decir que una creencia es
irracional, en circunstancias dadas, si en esas circunstancias alguien que sus poderes
cognitivos estuvieran funcionando adecuadamente, no sujetos a mal funcionamiento,
no formaría esa creencia. Una creencia es racional, en circunstancias dadas, si alguien
cuyos poderes cognitivos están funcionando correctamente, podría formar esa creencia
cuyos poderes cognitivos están funcionando correctamente, podría formar esa creencia
en esas circunstancias. Según esta definición, esa creencia en la reproducción
rotacional es irracional.

¿Pero qué hay de la creencia cristiana? ¿Puede la creencia cristiana ser sostenida por
alguien cuyas facultades cognitivas están funcionando adecuadamente? Esta pregunta,
creo, nos acerca a una crítica de jure viable de la creencia cristiana. Hasta ahora
hemos visto varios candidatos fracasados por una crítica de jure viable : que la
creencia cristiana es arbitraria o egoísta, que la creencia cristiana no puede justificarse,
que es deficiente porque no hay buenos argumentos para ello, y así sucesivamente. . Y
lo que hemos visto, hasta ahora, es que estas objeciones en realidad no se sostienen.
Pero con esta pregunta sobre la racionalidad, nos acercamos a una crítica de jure
defendible de la creencia cristiana. Aquí podemos comenzar adecuadamente, creo, al
considerar el tipo de objeción ofrecida por Karl Marx (1818-1883) y Sigmund Freud
(1856-1939), esos grandes "maestros de la sospecha", como a veces se los llama.
Estas objeciones están crucialmente relacionadas con la cuestión de la garantía, esa
propiedad o calidad que distingue el conocimiento de la mera creencia verdadera.
Vamos a justificarlo un poco: en este momento, vamos a echar un vistazo a las
objeciones ofrecidas por Marx y Freud.

Marx no tiene mucho que decir sobre la religión, pero lo que dice difícilmente puede
considerarse complementario:
La base de la crítica irreligiosa es que el hombre hace religión, la religión no hace al
hombre. En otras palabras, la religión es la autoconciencia y el sentimiento propio del
hombre que aún no se ha encontrado a sí mismo, o bien (habiéndose encontrado a sí
mismo) se ha perdido a sí mismo una vez más. Pero el hombre no es un ser abstracto
en cuclillas fuera del mundo. El hombre es el mundo del hombre, el estado, la
sociedad. Este estado, esta sociedad, produce religión, una conciencia pervertida
del mundo, porque son un mundo pervertido . . . .
La angustia religiosa es, al mismo tiempo, la expresión de una angustia real y la
protesta contra una verdadera angustia. La religión es el suspiro de la criatura
oprimida, el corazón de un mundo sin corazón, así como el espíritu de una situación sin
espíritu. Es el opio de las personas.
La abolición de la religión como la felicidad ilusoria de la gente es necesaria para su
verdadera felicidad. La exigencia de abandonar las ilusiones sobre su condición es la
exigencia de abandonar una condición que requiere ilusiones. Por consiguiente, la
crítica de la religión es en embrión la crítica del valle de la aflicción, la aureola de
las cuales es religion.10
La idea de Marx es que la religión surge de una conciencia del mundo pervertida . La
creencia religiosa es tanto un resultado como una manifestación de mal funcionamiento
o disfunción cognitiva, una falta de salud mental y / o emocional. Esta disfunción
cognitiva se debe a la disfunción social; porque ella está viviendo en un ambiente social
disfuncional y perverso, los poderes cognitivos del creyente no están funcionando
adecuadamente; no están funcionando de manera saludable. Si su equipo cognitiva se
funcionando correctamente - si, por ejemplo, que estaban trabajando más como Marx
- ella no estaría bajo el hechizo de esta ilusión. En su lugar, se enfrentaría al mundo y a
nuestro lugar en él con la aprensión clara de que estamos solos, y que cualquier
nuestro lugar en él con la aprensión clara de que estamos solos, y que cualquier
consuelo y ayuda que tengamos debe ser de nuestra propia invención.
La crítica de Freud es diferente de una manera interesante. La crítica de Freud a la
religión tiene varios lados; por una parte, estaba fascinado por lo que él veía como la
imagen darwiniana de los primeros seres humanos que vivían en manadas o rebaños,
todas las hembras pertenecían a un poderoso y dominante hombre celoso; un día sus
hijos, quejándose bajo la condición de que todas las mujeres pertenecieran a su padre,
"se unieron y unieron para abrumar, matar y devorar a su padre, que había sido su
enemigo, pero también su ideal". 11 Su remordimiento y su culpa, Freud piensa, son
una fuente de religión.
Bueno, tal vez este espeluznante cuento no sea una gran contribución a la historia de la
religión. La crítica más característica de Freud mira en una dirección diferente.
Notamos arriba las creencias insanas del defensor de la reproducción rotacional
(arriba, p.19); estas creencias, por supuesto, se debieron a un mal funcionamiento
cognitivo. Sin embargo, hay formas más sutiles en las que se pueden formar creencias
no racionales o irracionales en nosotros. Nótese primero que existen procesos o
mecanismos de formación de creencias que apuntan, no a la formación de creencias
verdaderas, sino a la formación de creencias con alguna otra propiedad: la propiedad
de contribuir a la supervivencia, quizás, o a la tranquilidad, o bienestar psicológico.12
Alguien con una enfermedad letal puede creer que sus posibilidades de recuperación
son mucho más altas de lo que las estadísticas en su poder justificarían; los procesos
que producen tal creencia no están destinados a proporcionar creencias verdaderas,
sino a proporcionar creencias que hacen que sea más probable que el creyente se
recupere. Un alpinista cuya supervivencia depende de su capacidad para saltar una
grieta (se está poniendo oscuro y frío y no tiene equipo de supervivencia con él) puede
formar una estimación extremadamente optimista de sus poderes como saltador de
longitud; es más probable que sea capaz de saltar la grieta (o al menos intentarlo) si
cree que puede, que si cree que no puede. La mayoría de nosotros formamos
estimaciones de nuestra inteligencia, sabiduría y fibra moral que son considerablemente
más altas de lo que una estimación objetiva justificaría; sin duda, nueve de cada diez de
nosotros creemos que estamos muy por encima del promedio en esta línea.

Además, una persona puede estar cegada (como decimos) por ambición, y no puede
ver que un determinado curso de acción es incorrecto o estúpido, aunque sea obvio
para todos los demás. Nuestra idea, aquí, es que el hombre excesivamente ambicioso
no reconoce algo que de otro modo reconocería; el funcionamiento normal de algún
aspecto de sus poderes cognitivos es inhibido, anulado o impedido por esa ambición
excesiva. También puede ser cegado por la lealtad, seguir creyendo en la honestidad
de su amigo mucho después de que una mirada objetiva a la evidencia hubiera dictado
un cambio de opinión renuente. También puede ser cegado por la codicia, el amor, el
miedo, la lujuria, la ira, el orgullo, el dolor, la presión social y otras mil cosas más. En la
polémica, es común atacar los puntos de vista de alguien al afirmar que la negación de
lo que ellos piensan es evidentemente obvia (es decir, que cualquier persona que
piense correctamente y funcione correctamente puede ver inmediatamente que es así);
luego atribuimos su oposición a esta verdad obvia a la deshonestidad (en realidad, no
creen lo que dicen [después de todo, ¿quién podría?]) ni a que les ciegue una cosa u
otra - tal vez una renuencia a cambiar, una aversión a los nuevos ideas, ambición
personal, sexismo, racismo, homofobia, etc.
En una línea similar, Richard Dawkins insiste en que "es absolutamente seguro decir
En una línea similar, Richard Dawkins insiste en que "es absolutamente seguro decir
que si conoces a alguien que dice no creer en la evolución, esa persona es ignorante,
estúpida o insana (o malvada, pero prefiero no tenerlo en cuenta) . "13 Dawkins
aparentemente cree que la verdad de la evolución es absolutamente clara y obvia para
cualquiera que no sea excesivamente ignorante, que no sea demasiado estúpido para
seguir los argumentos y que sea sensato, es decir, que sus facultades racionales
funcionen correctamente; por lo tanto, es tan obvio que cualquier persona que no haya
mentido (perversamente) entre dientes tendría que admitir que cree en la evolución. A
lo que se recurre en todos estos casos son los mecanismos que pueden anular o
cancelar lo que nuestras facultades racionales ordinariamente ofrecerían.
Lo que vemos, por lo tanto, es que hay al menos dos formas en que una creencia
puede ser irracional: puede ser producida por el mal funcionamiento de las facultades,
o por procesos cognitivos dirigidos a algo que no sea la verdad. Esto nos lleva a la
versión más conocida de Freud de los orígenes psicológicos de la creencia en Dios:
Estas [creencias religiosas], que se dan como enseñanzas, no son precipitados de
experiencia o resultados finales del pensamiento: son ilusiones, cumplimientos de los
deseos más antiguos, más fuertes y más urgentes de la humanidad. El secreto de su
fuerza reside en la fuerza de esos deseos. Como ya sabemos, las terribles impresiones
de la impotencia en la niñez despertaron la necesidad de protección, de protección a
través del amor, proporcionada por el padre; y el reconocimiento de que esta
impotencia dura toda la vida hizo necesario aferrarse a la existencia de un padre, pero
esta vez uno más poderoso. Así, la regla benevolente de una Providencia divina alivia
nuestro miedo a los peligros de la vida; el establecimiento de un orden mundial moral
garantiza el cumplimiento de las demandas de la justicia, que a menudo han quedado
insatisfechas en la civilización humana; y la prolongación de la existencia terrenal en una
vida futura proporciona el marco local y temporal en el que tendrán lugar estos
deseos.14

La idea de Freud es que la creencia en Dios surge de un mecanismo psicológico que él

llama "satisfacción del deseo" o ilusión; la naturaleza se levanta contra nosotros, fría,
despiadada, implacable, ciega a nuestras necesidades y deseos. Ella ofrece dolor,
miedo y dolor; y al final ella demanda nuestra muerte. Paralizados y horrorizados,
inventamos (inconscientemente, por supuesto) a un Padre Celestial que excede a
nuestros padres terrenales tanto en poder y conocimiento como en bondad y
benevolencia; la alternativa sería hundirse en la depresión, el estupor, la parálisis y
finalmente la muerte. Entonces, según Freud, creer en Dios es una ilusión: una
creencia que surge del mecanismo de la realización del deseo.15 Una ilusión no es
necesariamente falsa; pero Freud cree que esta ilusión es una a la que podemos resistir,
y que es intelectualmente irresponsable no resistirla:
Si alguna vez hubo un caso de una excusa coja, lo tenemos aquí. La ignorancia es
ignorancia: no se puede derivar ningún derecho a creer en nada. En otros asuntos,
ninguna persona sensata se comportará de manera tan irresponsable ni se contentará
con motivos tan débiles para sus opiniones y las líneas que toma. . . . Cuando se trata
de cuestiones religiosas, las personas son culpables de todo tipo de deshonestidad y
falta intelectual posible.

Una vez que vemos que la creencia religiosa tiene su origen en las ilusiones,
presumiblemente ya no nos resultará atractiva; quizás esto también, como en su caso,
presumiblemente ya no nos resultará atractiva; quizás esto también, como en su caso,
induce en nosotros una cierta compasión por esas almas ignorantes que nunca llegarán
a nuestras alturas iluminadas:

Todo es tan claramente infantil, tan incongruente con la realidad, que para alguien cuya
actitud hacia la humanidad es amistosa, es doloroso pensar que la gran mayoría de los
mortales nunca podrá elevarse por encima de esta visión de la vida.17
Freud y Marx critican la religión, pero de maneras interesantes y diferentes. La
afirmación de Marx es que la creencia religiosa surge de la disfunción cognitiva; como
resultado de vivir en una sociedad disfuncional, las facultades cognitivas del creyente
no funcionan adecuadamente. Freud, por otro lado, no afirma que el creyente padece
un mal funcionamiento cognitivo. La creencia en Dios es una ilusión, dice, pero la
ilusión tiene sus usos, en particular al permitirnos vivir en este mundo frío, sombrío y
miserable en el que nos encontramos. Alguien con facultades cognitivas que funcionan
correctamente podría muy bien formar creencias religiosas. Aún así, hay un problema
con tal creencia: no es producido por facultades cognitivas cuyo propósito es
proporcionarnos creencias verdaderas sobre nuestro mundo. La percepción es una
facultad cuyo propósito es darnos fe verdadera. Lo mismo no es cierto para la
realización del deseo, sin embargo; el propósito de la realización del deseo es, en
cambio, permitirnos llevarnos bien en un mundo hostil o indiferente. Y lo hace al
proyectar a un padre invisible en los cielos, un padre que realmente se preocupa por
nosotros y tiene nuestros mejores intereses en el corazón.

Warrant y la Queja F & M

Freud y Marx (F & M) nos conducen a una versión más prometedora de la crítica de
jure : es que la creencia religiosa -la creencia en Dios, por ejemplo- carece de
garantía. Usaré el término 'orden' como el nombre de la propiedad que distingue el
conocimiento de la mera creencia verdadera. Y dado que esa propiedad viene en
grados, tendremos que ponerlo así: la garantía es la propiedad suficiente de lo que
distingue el conocimiento de la mera creencia verdadera. Es bastante obvio que
puedes tener una creencia verdadera de que no es un caso de conocimiento. Has
viajado 2.000 millas hasta North Cascades para un viaje de escalada; estás
desesperadamente ansioso por escalar. Al ser un optimista incurable, cree que será
brillante, soleado y cálido mañana, a pesar del pronóstico, que exige fuertes vientos y
una desagradable mezcla de lluvia, aguanieve y nieve. Como resultado, los
pronosticadores estaban equivocados y mañana resulta soleado y hermoso: tu creencia
era cierta, pero no constituía conocimiento. ¿Qué se necesita, además de la verdad,
para que una creencia sea conocimiento? Usaré el término 'orden' para nombrar esa
propiedad, sea lo que sea.

1. Función adecuada

Mi sugerencia comienza con la idea de que una creencia solo se justifica si es

Mi sugerencia comienza con la idea de que una creencia solo se justifica si es
producida por facultades cognitivas que funcionan de manera adecuada, sin
trastornos ni disfunciones. La noción de función apropiada es fundamental para
nuestras formas centrales de pensar sobre el conocimiento.

Pero esa noción está inextricablemente unida a otra: la de un plan de diseño. Los seres
humanos y sus órganos están construidos de tal manera que hay una manera en que
deberían funcionar, una forma en que deben funcionar, una forma en que trabajan
cuando funcionan bien; esta es la forma en que funcionan cuando no hay mal
funcionamiento. Hay una manera en que se supone que su corazón funciona: por
ejemplo, su pulso debe ser de 50-80 latidos por minuto cuando está en reposo y (si es
menor de 40) alcanzar una tasa máxima de 180- 200 latidos por minuto cuando haces
ejercicio realmente duro. Si su pulso en reposo es 160, o si no puede obtener su pulso
por encima de 60 latidos por minuto, sin importar cuánto trabaje, entonces su corazón
no funciona correctamente. (Por otro lado, un ánade real cuya frecuencia cardíaca en
reposo es 160 podría ser perfectamente saludable).
No es necesario que tomemos inicialmente las nociones del plan de diseño y la forma
en que se supone que una cosa funciona para implicar un diseño o propósito
consciente . No me refiero aquí a afirmar que los organismos son creados por un
agente consciente (Dios) de acuerdo con un plan de diseño, en algo así como la forma
en que se construyen y diseñan los artefactos humanos. No estoy suponiendo,
inicialmente al menos, que tener un plan de diseño implica haber sido creado por Dios
u otro agente consciente.18 Me refiero en cambio a señalar algo que casi todos
nosotros, teístas o no, de hecho creemos: hay una la forma en que un órgano o sistema
humano funciona cuando funciona correctamente funciona como debe funcionar; y esta
forma de trabajar viene dada por su diseño o plan de diseño.

La función y el diseño adecuados van de la mano con la noción de propósito. Los

diversos órganos y sistemas del cuerpo (y las formas en que funcionan) tienen sus
propósitos: la función o el propósito del corazón es bombear la sangre; del sistema
inmune, para combatir las enfermedades; de los pulmones, para proporcionar oxígeno;
y así. Si el diseño es un buen diseño, entonces cuando el órgano o sistema funciona
correctamente, es decir, de acuerdo con su plan de diseño, se logrará ese propósito.
Por supuesto, el plan de diseño para seres humanos incluirá especificaciones para
nuestro sistema o facultades cognitivas , así como para sistemas y órganos no
cognitivos. Al igual que el resto de nuestros órganos y sistemas, nuestras facultades
cognitivas pueden funcionar bien o mal; pueden funcionar mal o funcionar
correctamente. Ellos también trabajan de cierta manera cuando están funcionando
adecuadamente y trabajan de cierta manera para cumplir su propósito. De acuerdo
con esto, el primer elemento en nuestra concepción de warrant (así lo digo) es que una
creencia tiene validez para alguien solo si sus facultades funcionan adecuadamente, no
están sujetas a ninguna disfunción relevante, al producir esa creencia.

2. Ambiente correcto

Muchos sistemas de su cuerpo, obviamente, están diseñados para funcionar en cierto

Muchos sistemas de su cuerpo, obviamente, están diseñados para funcionar en cierto
tipo de entorno. No puedes respirar bajo el agua; sus músculos se atrofian en
gravedad cero; no puedes obtener suficiente oxígeno en la cima del monte. Everest.
Claramente, lo mismo ocurre con sus facultades cognitivas; ellos también alcanzarán su
propósito solo si funcionen en un ambiente muy parecido a aquel para el cual fueron
diseñados (por Dios o por la evolución). Por lo tanto, no funcionarán bien en un
entorno (en otro planeta, por ejemplo) en el que cierta radiación sutil impide la función
de la memoria.

3. Dirigido a True Belief

Pero esto no es suficiente. Es claramente posible que una creencia sea producida por
facultades cognitivas que estén funcionando adecuadamente en un entorno para el cual
fueron diseñadas, pero que, sin embargo, carecen de garantía; las dos condiciones
anteriores no son suficientes. Creemos que el propósito o la función de nuestras
facultades productoras de creencias es la de proporcionarnos una creencia verdadera
(o verisimilitud). Como vimos anteriormente en relación con la queja de Freud y Marx,
sin embargo, es claramente posible que el propósito o la función de algunas facultades
o mecanismos generadores de creencias sea la producción de creencias con alguna
otra virtud, tal vez la de permitirnos llevarnos bien. en este mundo frío, cruel y
amenazante, o para permitirnos sobrevivir a una situación peligrosa o una enfermedad
que pone en peligro la vida. De modo que debemos agregar que la creencia en
cuestión es producida por facultades cognitivas cuyo propósito es producir creencias
verdaderas.

4. Dirigido con éxito a True Belief

Incluso esto no es suficiente. Podemos ver por qué al reflexionar sobre una fantasía de
David Hume:

Este mundo, por lo que él sabe, es muy defectuoso e imperfecto, en comparación con
un estándar superior; y fue solo el primer ensayo grosero de alguna Deidad infantil, que
luego la abandonó, avergonzada de su mala actuación; es el trabajo solo de alguna
Deidad dependiente, inferior; y es objeto de burla a sus superiores: es la producción de
la vejez y la decadencia en una Deidad superada; y desde su muerte, ha corrido en
aventuras, desde el primer impulso y la fuerza activa, que recibió de él.19
Así que imagina que una deidad joven y no instruida se propone construir seres
cognitivos, seres capaces de creer y conocer. La inmadurez y el triunfo de la
incompetencia; el diseño contiene fallas técnicas serias. De hecho, en alguna área del
diseño, cuando las facultades funcionan tal como fueron diseñadas, el resultado es una
creencia ridículamente falsa: así cuando las facultades cognitivas de estos seres
funcionan de acuerdo con su plan de diseño, confunden constantemente caballos y
funcionan de acuerdo con su plan de diseño, confunden constantemente caballos y
coches fúnebres , formando la extraña creencia de que los vaqueros en el viejo oeste
montaban coches fúnebres y que los cadáveres generalmente se transportaban en
caballos. Estas creencias son producidas por facultades cognitivas que funcionan
correctamente en el tipo de entorno adecuado de acuerdo con un plan de diseño
dirigido a la verdad, pero aún carecen de garantía. ¿Lo que falta? Claramente, lo que
debe agregarse es que el plan de diseño en cuestión es bueno , uno que apunta
exitosamente a la verdad, uno tal que hay una alta probabilidad de que una creencia
producida de acuerdo con ese plan sea verdadera (o casi verdadera) )
Dicho en pocas palabras, una creencia tiene validez para una persona S solo si esa
creencia se produce en S por facultades cognitivas que funcionan adecuadamente
(sin ninguna disfunción) en un entorno cognitivo apropiado para el tipo de
facultades cognitivas de S, de acuerdo con un plan de diseño que tiene como
objetivo la verdad.
Volver a la queja de F & M

Ahora estamos listos para regresar a la queja de F & M: esta queja es realmente la
afirmación de que la creencia teísta carece de justificación. Según Freud, la creencia
teísta es producida por facultades cognitivas que funcionan correctamente, pero el
proceso que la produce - el pensamiento ilusorio - no tiene la producción de la
creencia verdadera como su propósito; en cambio, apunta a algo así como permitirnos
continuar en el sombrío y amenazante mundo en el que nos encontramos. Por lo tanto,
la creencia teísta no cumple con la tercera condición de la orden. La creencia teísta no
es más respetable, hablando epistémicamente, que las proposiciones seleccionadas
completamente al azar. Es una superstición infundada.
Los puntos de vista de Marx son similares. Él piensa primero que la creencia teísta y
religiosa es producida por facultades cognitivas que no funcionan adecuadamente. Esas
facultades son disfuncionales; y la disfunción se debe a una especie de perversión en la
estructura social, una especie de mal funcionamiento social. Por lo tanto, la creencia
religiosa no cumple con la primera condición de la orden; por lo tanto, es sin garantía, y
una persona intelectualmente sana lo rechazará. Además, Marx también piensa que una
persona cuyas facultades cognitivas funcionan correctamente y que sabe lo que se
sabía a mediados del siglo XIX verá que el materialismo es muy probablemente cierto,
en cuyo caso la creencia cristiana y teísta es muy probable que sea falsa. De modo que
se uniría a Freud en la afirmación de que la creencia cristiana y teísta carece de
garantía, es una superstición infundada y muy probablemente falsa.

Marx y Freud, por lo tanto, se quejan de que la creencia religiosa es irracional; su

queja se interpreta mejor como la afirmación de que la creencia religiosa carece de
validez. En el siguiente capítulo veremos este reclamo.

1. Ver Daniel Dennett en Daniel Dennett y Alvin Plantinga, Ciencia y Religión: ¿Son
compatibles? (Nueva York: Oxford University Press, 2011), pp. 41ff.
2. Ver, por ejemplo, Anthony Kenny, El Dios de los Filósofos (Oxford: Clarendon,
2. Ver, por ejemplo, Anthony Kenny, El Dios de los Filósofos (Oxford: Clarendon,
1979).

3. Nueva York: Oxford University Press, 2011.

4. Diversidad religiosa (Nueva York: Harper y Row, 1976), p. 14.
5. Creencia religiosa y escepticismo religioso (Notre Dame: Universidad de Notre
Dame Press, 1982), p. 86.
6. John Locke, Un ensayo sobre el entendimiento humano, ed. A. D. Woozley
(Nueva York: World Publishing, 1963), IV.xvii.11.

7. Los términos en inglés 'justified', 'justification' y similares se remontan, al menos, a la

traducción de la Biblia del Rey Santiago. Estamos justificados, en este uso, si el
sacrificio expiatorio de Cristo por el pecado se nos ha aplicado, de modo que ahora ya
no somos culpables y nuestro pecado ha sido cubierto, eliminado, borrado, quitado; ya
no somos culpables; es como si (en lo que respecta a la culpa) nuestro pecado nunca
hubiera existido. Esto está cerca del sentido de "justificación" que Locke parece tener
en mente.
8. Ver abajo, p. 21, y vea el "Estudio autobiográfico" de Freud, en el Volumen 20 de
la Edición estándar de las Obras psicológicas completas de Sigmund Freud, 24
vols. (Londres: Hogarth Press y el Instituto de Psicoanálisis, 1953-74), p. 68.
9. Un tratado sobre los afectos religiosos, ed. John E. Smith (New Haven: Yale
University Press, 1959 [1746]), p. 271.

10. "Contribución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel", en Karl Marx y

Friedrich Engels, On Religion, ed. Reinhold Niebuhr (Chico, CA: Scholar's Press,
1964), pp. 41-42. El énfasis está en el original. Engels se hace eco sustancialmente de
los comentarios de Marx.

11. Ver arriba, nota 8.

12. Esto de John Locke:
¿No sería insufrible para un docto profesor, y para lo cual se ruborizaría su escarlata,
tener su autoridad de cuarenta años de pie labrada en roca dura griega y latina, con
una pequeña cantidad de tiempo y velas, y confirmada por la tradición general, y una
barba reverente, en un instante volcado por un novelista advenedizo? ¿Puede alguien
esperar que se le haga confesar que lo que enseñó a sus eruditos hace treinta años fue
todo error y error? y que les vendió palabras duras e ignorancia a un ritmo muy caro? (
Ensayo sobre el entendimiento humano, IV.xx.11)
13. New York Times (9 de abril de 1989), sec. 7, p. 34. Daniel Dennett defiende
mejor a Dawkins, alegando que alguien que alberga dudas sobre la evolución es
"inexcusablemente ignorante" ( Darwin's Dangerous Idea [Nueva York: Simon &
Schuster, 1995], p.46) - por lo tanto mostrando tanto la ignorancia y la mala acción.
Te despiertas en el medio de la noche; piensas en toda esa extensa y evolutiva cuenta
evolutiva; te preguntas a ti mismo: "¿Puede ser realmente cierto?" ¡Bam! ¡Eres
evolutiva; te preguntas a ti mismo: "¿Puede ser realmente cierto?" ¡Bam! ¡Eres
inexcusablemente ignorante!

14. El futuro de una ilusión, trad. y ed. James Strachey (Nueva York y Londres:
Norton, 1961), p. 30. Este trabajo fue publicado originalmente como Die Zukunft
einer Illusion (Leipzig y Zurich: Internationaler Psychoanalytischer Verlag, 1927).
15. Y de tal manera que (o sus liberaciones) se parecen más al sensus divinitatis de
Calvino (Capítulo Tres a continuación); ver también Moses and Monotheism de Freud
(Nueva York: Vintage, 1939), pp. 167ff.
16. El futuro de una ilusión, p. 32.

17. Civilization and Its Discontents, trad. Joan Riviere (Londres: Hogarth Press,
1949), p. 23.
18. Aunque en Warrant and Proper Function (Nueva York: Oxford University
Press, 1993), cap. 11, sostengo que no hay una explicación naturalista viable de la
función apropiada.
19. Diálogos sobre la religión natural, ed. Nelson Pike (Indianápolis y Nueva York:
Bobbs-Merrill, 1970), p. 53.

Capítulo tres
Capítulo tres

Creencia garantizada en Dios

. . . Porque desde la creación del mundo, las cualidades invisibles de Dios, su

poder eterno y su naturaleza divina, se han visto claramente, entendiéndose por
lo que se ha hecho.

San Pablo

¡No hay suficiente evidencia, Dios! ¡No hay suficiente evidencia!

Bertrand Russell

El desafío de jure a la creencia cristiana (o teísta), como hemos visto, es la afirmación

de que tal creencia es irracional, irrazonable, injustificada o, de alguna otra manera,
apropiadamente sujeta a crítica epistémica antipática; contrasta con el desafío de facto
, según el cual la creencia en cuestión es falsa. Lo que vimos en el último capítulo es
que esta queja de jure se entiende mejor como la afirmación de que la creencia
cristiana y otra teísta es irracional en el sentido de que se origina en el mal
funcionamiento cognitivo (Marx) o en la función propia cognitiva que apunta a otra
cosa que la verdad (Freud) - la comodidad, tal vez, o la capacidad de soldado en este
mundo atroz en el que nos encontramos. Para decirlo de otra manera, la afirmación es
que tal creencia no se origina en facultades cognitivas que funcionan adecuadamente en
un entorno adecuado de acuerdo con un plan de diseño dirigido con éxito a producir
creencias verdaderas. Para decirlo de otra manera, la acusación es que la creencia
teísta y cristiana carece de garantía.
A modo de respuesta, en este capítulo ofreceré primero un modelo, un modelo basado
en un reclamo hecho conjuntamente por Tomás de Aquino y Juan Calvino, para una
forma en que la creencia teísta podría haberlo justificado. Una vez que vemos eso y
cómo la creencia teísta podría haberlo justificado, también podemos ver la inutilidad de
la queja de F & M y sus sucesores contemporáneos. En el próximo capítulo extenderé
el modelo para cubrir específicamente las creencias cristianas.

El modelo de A / C
Dar un modelo de una proposición, como lo estoy pensando, es mostrar un posible
estado de cosas en el que esa proposición es verdadera, mostrando así cómo podría
ser verdad. De modo que trataré de mostrar cómo la creencia teísta, contrariamente a
lo que dicen Freud y Marx, podría haber justificado. Y aquí estaré siguiendo a Tomás
de Aquino y Juan Calvino; por lo tanto, el 'modelo A / C'. Tomás de Aquino y Calvino
concuerdan en la afirmación de que existe un tipo de conocimiento natural de Dios (¿y
quién puede rechazar cualquier cosa en la que Calvino y Santo Tomás estén de
acuerdo?). Mi modelo se basa en la versión de la sugerencia de Calvino, no porque
creo que Calvino sea preferible a Aquino, sino porque podemos ver su sugerencia
como una especie de meditación y desarrollo de un tema sugerido por Tomás de
Aquino.

Según Tomás de Aquino, "conocer de manera general y confusa que Dios existe está
implantado en nosotros por naturaleza" 1. En los capítulos iniciales de los Institutos de
la religión cristiana 2, Calvino coincide: existe una especie de conocimiento natural
de Dios. Calvin expande este tema en una sugerencia sobre cómo las creencias sobre
Dios pueden justificar y constituir conocimiento. Lo que dice puede verse como un
desarrollo de esa observación de Tomás de Aquino; pero también puede verse como
un desarrollo de lo que el apóstol Pablo dice en Romanos 1:
Porque la ira de Dios se revela desde el cielo contra toda impiedad e iniquidad de los
hombres que con su iniquidad suprimen la verdad. Porque lo que se puede saber
acerca de Dios es claro para ellos, porque Dios se lo mostró. Desde la creación del
mundo, su naturaleza invisible, es decir, su poder y deidad eternas, se ha percibido
claramente en las cosas que se han hecho. Por lo tanto ellos no tienen excusa. (Rom.1:
18-20 RSV) 3

Para nuestros propósitos, la afirmación básica de Calvino es que existe una especie de
tendencia humana instintiva natural, una disposición para formar creencias acerca de
Dios bajo una variedad de condiciones y en una variedad de situaciones. En su
comentario sobre el pasaje anterior:

Al decir que Dios lo ha manifestado, quiere decir que el hombre fue creado para ser un
espectador de este mundo formado, y que se le dieron ojos, que podría, al mirar una
imagen tan bella, ser conducido al Autor mismo. .4

En los Institutos desarrolla este pensamiento:

Existe dentro de la mente humana, y de hecho por instinto natural, una conciencia de
divinidad. Esto lo llevamos a estar más allá de la controversia. Para evitar que alguien
se refugie en el pretexto de la ignorancia, Dios mismo ha implantado en todos los
hombres una cierta comprensión de su majestad divina. . . . Dado que, por lo tanto,
todos los hombres perciben que hay un Dios y que él es su Creador, son condenados
por su propio testimonio porque no lo han honrado ni han consagrado sus vidas a su
voluntad. . . . hay, como dice el eminente pagano [es decir, Cicerón], ninguna nación
tan bárbara, ninguna gente tan salvaje, que no tengan una profunda convicción de que
hay un Dios. . . . Por lo tanto, dado que desde el comienzo del mundo no ha habido
ninguna región, ninguna ciudad, en resumen, ningún hogar, que pueda prescindir de la
religión, ahí radica la confesión tácita de un sentido de deidad inscrito en los corazones
religión, ahí radica la confesión tácita de un sentido de deidad inscrito en los corazones
de todos. ( Institutos I.iii.1, pp. 43-44)

Calvino continúa afirmando que muchos rechazos de Dios, o los intentos de prescindir
de él, son realmente más testimonios de esta inclinación natural:
De hecho, la perversidad de los impíos, que aunque luchan furiosamente no pueden
liberarse del temor de Dios, es abundante testimonio de que esta convicción, es decir,
de que hay un Dios, naturalmente es innata en todos, y está profundamente arraigada
en su interior. , como si estuviera en la misma médula. . . . De esto concluimos que no
es una doctrina que primero debe aprenderse en la escuela, pero una de las cuales
cada uno de nosotros es el maestro desde el vientre de su madre y que la naturaleza
misma no permite a nadie olvidar, aunque muchos luchan con todos los nervios para
este fin. . (I.iii.3, p.46)
Consideraré que Calvin sugiere que existe una especie de facultad (como la vista o el
oído) o un mecanismo cognitivo, lo que él llama un "sensus divinitatis" o sentido de la
divinidad, que en una amplia variedad de circunstancias produce en nosotros creencias
acerca de Dios. Estas circunstancias desencadenan la disposición a formar las
creencias en cuestión; ellos forman la ocasión en la que surgen esas creencias. En estas
circunstancias desarrollamos o formamos creencias teístas. Más exactamente, estas
creencias se forman en nosotros en esas circunstancias; en el caso típico, no elegimos
conscientemente tener esas creencias. En cambio, nos encontramos con ellos, así como
nos encontramos con creencias perceptivas y de memoria. (Usted no puede y
simplemente no puede decidir tener esta creencia, adquiriéndola.5) Estos pasajes
sugieren que la conciencia de Dios es natural, generalizada y no fácil de olvidar, ignorar
o destruir. Setenta años de esfuerzos marxistas decididos pero infructuosos para
desarraigar el cristianismo en la antigua Unión Soviética tienden a confirmar este
reclamo.
Parece que Calvino piensa que el conocimiento de Dios es innato y , por lo tanto, que
uno lo tiene desde el momento en que nace, "desde el vientre de su madre". Sin
embargo, tal vez Calvin en realidad no quiere endosar la idea de que, por ejemplo, un
niño de un año tiene este conocimiento. La capacidad para tal conocimiento es innata,
pero se requiere un poco de madurez antes de que realmente aparezca. La capacidad
de conocimiento aritmético es innata; aún así, no se sigue que sepamos la aritmética
elemental del útero de nuestra madre; lleva un poco de madurez Creo que Calvino
piensa lo mismo con respecto a este conocimiento de Dios; lo que uno tiene del vientre
de su madre no es este conocimiento de Dios, sino una capacidad para ello. Sin
embargo, lo que Calvin piense, es mi modelo; y de acuerdo con el modelo, el
desarrollo del sensus divinitatis requiere una cierta madurez (aunque en realidad se
manifiesta a veces por niños muy pequeños).

Ves la resplandeciente gloria de los cielos desde la ladera de una montaña a 13,000
pies; piensas en esas distancias inimaginables; te encuentras lleno de asombro y
admiración, y también con la creencia de que Dios debe ser grande para haber creado
esta magnífica hueste celestial. Pero no es solo la variedad del anfitrión celestial lo que
llama la atención de Calvino aquí:

Para que nadie, entonces, sea excluido del acceso a la felicidad, no solo sembró en la
mente de los hombres esa semilla de religión de la que hemos hablado, sino que se
mente de los hombres esa semilla de religión de la que hemos hablado, sino que se
reveló a sí mismo y se revela diariamente en toda la hechura del universo. Como
consecuencia, los hombres no pueden abrir los ojos sin verse obligados a verlo. . . .
Pero en sus obras individuales ha grabado marcas inconfundibles de su gloria. . . .
dondequiera que mires tus ojos, no hay un lugar en el universo en el que no puedas
discernir al menos algunas chispas de su gloria. (Ivi, p. 52) 7
La idea de Calvino es que el funcionamiento del sensus divinitatis se desencadena u
ocasiona por una amplia variedad de circunstancias, incluidas, en particular, algunas de
las glorias de la naturaleza: la maravillosa e impresionante belleza del cielo nocturno; el
estruendo atemporal y rugido de las olas que resuena en lo profundo de nosotros; la
grandiosidad majestuosa de las montañas (las cascadas del norte, por ejemplo, vistas
desde el paso Whatcom); la antigua y melancólica presencia del interior de Australia; el
estruendo de una gran cascada Pero no es solo grandeza y majestad lo que cuenta; él
diría lo mismo por el juego sutil de la luz solar en un campo en primavera, o la belleza
delicada y articulada de una flor diminuta, o hojas de álamo temblando y bailando en la
brisa: "no hay ningún lugar en el universo", dice , "En donde no puedes discernir al
menos algunas chispas de su gloria".

Calvino podría haber agregado otro tipo de circunstancias: hay algo así como una
conciencia de desaprobación divina al haber hecho lo que está mal, o algo barato, y
algo así como una percepción de perdón divino ante la confesión y el arrepentimiento.
Las personas en grave peligro recurren instintivamente al Señor, pidiendo socorro y
apoyo. (Dicen que no hay ateos en las trincheras.) En una hermosa mañana de
primavera (los pájaros cantando, cielo y tierra iluminados y vivos de gloria, el aire
fresco y fresco, las copas de los árboles brillando al sol) un espontáneo himno de
agradecimiento al Señor, gracias por tus circunstancias y tu propia existencia, puede
surgir en tu alma. De acuerdo con el modelo, por lo tanto, hay muchas circunstancias y
circunstancias de muchos tipos diferentes que provocan u ocasionan creencias teístas.
Basicalidad

De acuerdo con el modelo de A / C, este conocimiento natural de Dios no se llega por

inferencia o argumento (por ejemplo, las famosas pruebas teístas de la teología natural)
sino de una manera mucho más inmediata. Las liberaciones del sensus divinitatis no
son inferencias rápidas de las circunstancias que desencadenan su funcionamiento. No
es que uno contempla el cielo nocturno, observa que es grandioso y concluye que debe
haber una persona como Dios: como argumento, esto sería bastante débil. No es que
uno nota alguna característica del interior de Australia, que es antigua y melancólica,
por ejemplo, y saca la conclusión de que Dios existe. Es más bien que sobre la
percepción del cielo nocturno o la vista de la montaña o la pequeña flor estas creencias
simplemente surgen dentro de nosotros. Que surgen en estas circunstancias; no son
conclusiones de ellos. Los cielos declaran la gloria de Dios y los cielos proclaman la
obra de sus manos (Salmo 19): pero no a modo de premisas para una discusión.
En este sentido, el sensus divinitatis se asemeja a las facultades de la percepción, la
memoria y el conocimiento a priori . Considera el primero. Miro hacia el patio trasero;
Veo que los lirios tigres de coral están en flor. No observo que me aparecieron de una
manera algo complicada (que mi experiencia es de cierto carácter complicado) y luego
manera algo complicada (que mi experiencia es de cierto carácter complicado) y luego
formulé una discusión desde mi ser, de ese modo, hasta la conclusión de que, de
hecho, hay tigre de coral lirios en flor allí. (Toda la historia de la filosofía moderna hasta
Hume y Reid muestra cuán inconcluso sería ese argumento.) Es más bien que al
aparecer así (y dado mi entrenamiento previo), la creencia de que los lirios tigres de
coral están en florece espontáneamente en mí. Esta creencia será ordinariamente
básica, en el sentido de que no se acepta sobre la base probatoria de otras
proposiciones. Lo mismo vale para la memoria. Me preguntas qué desayuné; Pienso
por un momento y luego recuerdo: panqueques con arándanos. No discuto por el
hecho de que me parece que recuerdo haber tomado panqueques para el desayuno
hasta la conclusión de que de hecho lo hice; más bien, me preguntas qué desayuné y la
respuesta simplemente viene a la mente.

Basicalidad adecuada con respecto a la autorización

Diga que la creencia de Sam de que p es propiamente básica con respecto a

garantizar si y solo si Sam acepta p de la manera básica, y además p tiene garantía
para Sam, aceptado de esa manera. Las creencias perceptuales son adecuadamente
básicas en este sentido: tales creencias son generalmente aceptadas de la manera
básica, y a menudo tienen validez cuando se aceptan de esa manera. (A menudo se
producen por facultades cognitivas que funcionan correctamente en un entorno
epistémico agradable de acuerdo con un plan de diseño dirigido con éxito a la verdad.)
Lo mismo ocurre con las creencias de la memoria. Por supuesto, a veces las creencias
son aceptadas de manera básica pero no tienen garantía. Como vimos anteriormente,
esto puede deberse a un mal funcionamiento cognitivo, o a una facultad cognitiva que
se ve obstaculizada por condiciones tales como la ira, la lujuria, la ambición, el dolor y
similares; también puede ser porque la parte del plan de diseño que gobierna la
producción de la creencia no está dirigida a la verdad sino a otra cosa (supervivencia,
por ejemplo, o autoestima).
Vimos antes que la creencia en Dios en la forma básica puede justificarse; uno puede
creer en esta forma básica sin incumplir ningún deber u obligación epistémica.
Podríamos decir que la creencia teísta puede ser propiamente básica con respecto
a la justificación. De acuerdo con el modelo de A / C que estoy presentando, la
creencia teísta producida por el sensus divinitatis también puede ser propiamente
básica con respecto a la garantía. No es solo que el creyente en Dios esté dentro de
sus derechos epistémicos al aceptar la creencia teísta de la manera básica. Eso es
realmente así; más que esto, sin embargo, esta creencia puede tener una garantía para
la persona en cuestión, garantía que a menudo es suficiente para el conocimiento.
El sensus divinitatis es una facultad (o poder, o mecanismo) que produce creencias y
que bajo las condiciones adecuadas produce creencias que no se basan evidentemente
en otras creencias. En este modelo, nuestras facultades cognitivas han sido diseñadas y
creadas por Dios; el plan de diseño, por lo tanto, es un plan de diseño en el sentido
literal y paradigmático. Es un plan o plan para nuestras formas de funcionamiento
cognitivo, y ha sido desarrollado e instituido por un agente consciente e inteligente. El
propósito del sensus divinitatis es permitirnos tener creencias verdaderas sobre Dios;
y cuando funciona correctamente, normalmente no producen verdaderas creencias
acerca de Dios. Estas creencias, por lo tanto, pueden cumplir las condiciones de la
acerca de Dios. Estas creencias, por lo tanto, pueden cumplir las condiciones de la
garantía; cuando lo hacen, si son lo suficientemente fuertes, entonces constituyen
conocimiento.

Finalmente, de acuerdo con el modelo de A / C, este conocimiento natural de Dios en

muchos o la mayoría de los casos se ha visto comprometido, debilitado, reducido,
sofocado, superpuesto o impedido por el pecado y sus consecuencias. Debido al
pecado, el conocimiento de Dios provisto por el sensus divinitatis, antes de la fe y la
regeneración, se reduce tanto en alcance como parcialmente suprimido. La facultad
misma puede estar enferma y, por lo tanto, parcial o totalmente incapacitada. Existe
tal cosa como enfermedad cognitiva; hay ceguera, sordera, incapacidad para distinguir
el bien del mal, la locura; y hay análogos de estas condiciones con respecto al
funcionamiento del sensus divinitatis. Según Marx y los marxistas, como vimos, es la
creencia en Dios el resultado de una enfermedad cognitiva, de una disfunción. Desde
su perspectiva, creer en Dios es irracional; hay un fallo de las facultades racionales
para trabajar como deberían. Pero aquí el modelo de A / C representa a Freud y Marx
en sus cabezas; 8 según el modelo, es realmente el incrédulo el que exhibe un mal
funcionamiento epistémico; no creer en Dios es el resultado de algún tipo de disfunción
del sensus divinitatis.
¿Es Belief in God Warrant-Basic?

Si es falso, probablemente no

Como vimos anteriormente, Freud en realidad no argumenta que la creencia teísta no

tiene ninguna garantía si se toma de la manera básica: parece asumir que tal creencia es
falsa, y luego infiere de manera bastante rápida y casual que es producida por deseo-
cumplimiento y por lo tanto no tiene garantía. Aquí (a pesar de la apariencia de
descuido) tal vez los instintos de Freud estén en lo cierto: argumentaré que si la
creencia teísta es falsa y se toma de manera básica, entonces probablemente no tenga
ninguna garantía. ¿Por qué pensar eso? En primer lugar, tenga en cuenta que una
creencia falsa a veces puede tener un grado de garantía, por lo general, en un caso en
el que la facultad en cuestión esté trabajando al límite de su capacidad. Ves una cabra
montés en un peñasco distante y erróneamente crees ver que tiene cuernos; de hecho,
está demasiado lejos para que puedas ver con claridad, y la verdad es que no tiene
cuernos. Tu creencia es falsa, pero tiene un cierto grado de garantía. Eres un físico de
partículas y erróneamente crees que cierto modelo subatómico se acerca a la verdad:
trabajando como estás en los límites externos del dominio cognitivo para el cual están
diseñadas nuestras facultades, una vez más, tu creencia es falsa pero no sin garantía.
Hay otra consideración más importante; podemos abordarlo indirectamente de la
siguiente manera. Una creencia solo se justifica si el proceso cognitivo que la produce
apunta exitosamente a la verdad, es decir, solo si hay una alta probabilidad de que
una creencia producida por este proceso sea verdadera (dado que el proceso está
funcionando adecuadamente en el tipo de ambiente epistémico para el cual está
funcionando adecuadamente en el tipo de ambiente epistémico para el cual está
diseñado). Ahora una creencia puede ser falsa, incluso si es producida por un proceso
o facultad dirigida con éxito a la verdad. Podría ser que en una ocasión determinada un
instrumento emita una lectura falsa a pesar de que hay una probabilidad sustancial de
que cualquier lectura que produzca sea verdadera. Considere que un barómetro
confiable puede dar una lectura falsa, debido a una confluencia inusual e improbable de
las circunstancias. (Hay una caída grande y repentina en la presión del aire, sin
embargo, el barómetro aún registra 29.72, porque no ha habido tiempo suficiente para
reaccionar ante el cambio).
De manera similar, para un proceso cognitivo: de hecho puede haber una alta
probabilidad de que una creencia que produce sea verdadera (el proceso cognitivo
que la produce apunta exitosamente a la verdad ), a pesar del hecho de que en una
ocasión dada emite una creencia falsa. (Es confiable, pero no infalible.) ¿No podría
algo similar a los procesos que producen creencia en Dios? ¿No podría ser que la
creencia en Dios se produce por procesos cognitivos dirigidos con éxito a la verdad,
incluso si esa creencia es, de hecho, falsa? Es decir, ¿la creencia en Dios podría ser
una creencia falsa justificada?

Yo creo que no. Diga que un mundo posible es una forma en que las cosas podrían
haber sido. Por ejemplo, hay un mundo posible en el que Cleveland es más grande que
Nueva York y otro en el que la tierra no existe. El mundo real, por supuesto, es uno
de los mundos posibles: es el que realmente tiene. Algunos de los mundos posibles son
más similares al mundo real que otros: por ejemplo, un mundo en el que la tierra no
existe es menos similar, tan avanzado, que uno en el que eres un par de pulgadas más
alto o más bajo que tú de hecho, y todo lo demás es como es en el mundo real.
Podríamos pensar que los mundos son más similares al mundo real que otros más
cercanos al mundo real que aquellos otros.9

Ahora, una proposición es probable, con respecto a alguna condición, solo si esa
proposición es verdadera en la mayoría de los mundos posibles cercanos (los mundos
similares al mundo real) en los que esa condición se sostiene. Así que considere el
proceso que produce la creencia teísta: si se dirige con éxito hacia la verdad, entonces
en la mayoría de los mundos posibles cercanos produce una creencia verdadera. Pero
luego se deduce que en la mayoría de los mundos posibles cercanos existe una persona
como Dios.
Sin embargo, eso no puede ser, si el hecho es que no existe una persona como Dios.
Porque si de hecho (en el mundo real) no hay tal Dios, a continuación, un mundo en el
que no es una persona - un omnipotente totalmente buena persona omnisciente, que ha
creado el mundo - sería enormemente, inimaginablemente diferente de el mundo real, y
enormemente diferente de él. Entonces, si no existe una persona como Dios,
probablemente no sea el caso que el proceso que produce la creencia teísta produzca
una creencia verdadera en la mayoría de los mundos posibles cercanos. Por lo tanto, si
no existe una persona como Dios, es poco probable que la creencia en Dios se
produzca mediante un proceso que funcione adecuadamente en un entorno epistémico
agradable de acuerdo con un plan de diseño dirigido con éxito a la producción de la
creencia verdadera. Entonces, si la creencia teísta es falsa, probablemente no tenga
ninguna garantía.

Si es cierto, probablemente sea así

Si es cierto, probablemente sea así

Por otro lado, si la creencia teísta es cierto, entonces parece probable que lo hace
tener orden. Porque si es verdad, entonces hay una persona como Dios, una persona
que nos ha creado a su imagen (para que nos parezcamos a él, entre otras cosas, en
tener la capacidad de conocimiento), que nos ama, que desea que lo conocemos y lo
amamos, y que es tal que es nuestro fin y es bueno conocerlo y amarlo. Pero si estas
cosas son así, entonces Dios, por supuesto, tiene la intención de que podamos ser
conscientes de su presencia y saber algo acerca de él. Y si eso es así, lo más lógico es
pensar que él nos creó de tal manera que llegaríamos a tener creencias tan verdaderas
como que él es nuestro creador, que le debemos obediencia y adoración, que él es
digno de adoración , que él nos ama, y así sucesivamente. Y si eso es así, entonces, lo
natural es pensar que los procesos cognitivos que sí producen creencia en Dios están
dirigidos por su diseñador (Dios) a producir esa creencia. Pero entonces la creencia en
cuestión será producida por facultades cognitivas que funcionen correctamente de
acuerdo con un plan de diseño dirigido con éxito a la verdad: por lo tanto, tendrá
validez.
Esto no es seguro; el argumento no es deductivamente válido. Es abstractamente
posible, supongo, que Dios nos ha creado con la facultad de conocerlo; por una razón
u otra, esta facultad siempre funciona mal, y algunos otros profesores creada para
producir algunas otras creencias a menudo mal funcionamiento de tal manera que se
produce la creencia en Dios. Entonces nuestra creencia en Dios no tendría validez, a
pesar del hecho de que es verdad. Esta es una posibilidad abstracta, pero no mucho
más; ciertamente parece poco probable. Lo más probable, al menos hasta donde
puedo ver, es que si, de hecho, el teísmo es verdadero, entonces la creencia teísta tiene
validez. La conclusión para dibujar, creo, es que la probabilidad de que la creencia
teísta esté justificada, dado que el teísmo es verdadero, es alta.

La cuestión De Jure no es independiente

de la cuestión de facto

Y aquí vemos las raíces metafísicas o, en última instancia, religiosas de la pregunta

sobre la racionalidad o garantía o falta de ella para creer en Dios. Lo que consideras
apropiadamente racional o garantizado depende del tipo de postura metafísica y
religiosa que adoptes. Depende de qué tipo de seres creas que son los seres humanos,
qué tipo de creencias crees que producirán sus facultades cuando funcionen
correctamente y cuáles de sus facultades o mecanismos cognitivos están dirigidos a la
verdad. Su punto de vista sobre qué tipo de criatura es un ser humano determinará o,
en todo caso, influirá en gran medida sus puntos de vista sobre si la creencia teísta está
justificada o no, racional o irracional para los seres humanos. Y entonces la disputa
sobre si la creencia teísta es racional (garantizada) no puede resolverse simplemente
atendiendo a consideraciones epistemológicas; en el fondo no es meramente una
disputa epistemológica, sino una disputa metafísica o teológica.
Puedes pensar que la humanidad ha sido creada por Dios a la imagen de Dios, y han
Puedes pensar que la humanidad ha sido creada por Dios a la imagen de Dios, y han
creado ambas con una tendencia natural a ver la mano de Dios en el mundo que nos
rodea, y con una tendencia natural a reconocer que hemos sido creados y estamos en
deuda con nuestro creador , debiéndole adoración y lealtad. Entonces, por supuesto,
no pensarás en creer en Dios como una manifestación de ningún tipo de defecto
intelectual. Tampoco pensará que es una manifestación de un poder o mecanismo
productor de creencias que no está dirigido a la verdad. Es, en cambio, un mecanismo
cognitivo mediante el cual nos ponemos en contacto con parte de la realidad, de hecho
la parte más importante de la realidad. Es en este sentido como una liberación de
percepción sensorial, o memoria, o razón.
Por otro lado, puedes pensar que los seres humanos somos el producto de fuerzas
evolutivas ciegas; puedes pensar que no hay Dios, y que somos parte de un universo
sin Dios. Entonces se sentirá inclinado a aceptar el tipo de visión según la cual la
creencia en Dios es una ilusión de algún tipo, apropiadamente remontada a las ilusiones
o algún otro mecanismo cognitivo no dirigido a la verdad (Freud) oa un tipo de
enfermedad o disfunción por parte del individuo o la sociedad (Marx).

Esta dependencia de la cuestión de orden o racionalidad sobre la verdad o falsedad

del teísmo conduce a una conclusión muy interesante. Si la garantía que gozaba la
creencia en Dios se relaciona de esta manera con la verdad de esa creencia, entonces
la pregunta de si la creencia teísta lo justifica no es, después de todo, independiente
de la cuestión de si la creencia teísta es verdadera. Entonces, la pregunta de jure que
finalmente hemos encontrado no es, después de todo, realmente independiente de la
pregunta de facto ; para responder al primero debemos responder el último.
Esto es importante: lo que muestra es que una objeción ateológica exitosa (es decir,
una objeción a la creencia teísta) tendrá que ser a la verdad del teísmo, no meramente
a su racionalidad, o justificación, o respetabilidad intelectual, o justificación racional, o
lo que sea. El ateo que desea atacar la creencia teísta tendrá que limitarse a objeciones
como el argumento del mal, o la afirmación de que el teísmo es incoherente, o la idea
de que de alguna otra manera existe una fuerte evidencia contra la creencia teísta. Ya
no puede adoptar la siguiente postura: "Bueno, ciertamente no sé si la creencia teísta es
cierta, ¿ quién podría saber algo así? - pero sí sé esto: es irracional, o injustificado, o
no justificado racionalmente, o contrario a la razón o intelectualmente irresponsable o. .
. . "No hay una pregunta sensible de jure o crítica que sea independiente de la
pregunta de facto .

Este hecho por sí solo invalida una enorme cantidad de ateología reciente y
contemporánea; para gran parte de eso, la ateología está dedicada a las quejas de jure
que son presuntamente independientes de la cuestión de facto . Si mi argumento hasta
ahora es correcto, sin embargo, no hay quejas sensatas de ese tipo. (Más
modestamente, ninguno ha sido propuesto hasta ahora, siempre es posible, supongo,
que alguien lo haga).
La Queja de F & M Revisada

Como vimos en el último capítulo, la queja de Marx sobre la religión es que es

producida por facultades cognitivas que funcionan mal; esta disfunción cognitiva se
producida por facultades cognitivas que funcionan mal; esta disfunción cognitiva se
debe a la disfunción y la dislocación social . Además del famoso pasaje de "La religión
es el opio del pueblo", Marx no tiene mucho que decir acerca de las creencias
religiosas, excepto, por supuesto, por una serie de burlas y expresiones semi-
periodísticas y otras expresiones de hostilidad. 10 Por lo tanto, me concentraré en
Freud, que sostiene (como vimos en el último capítulo) no que la creencia teísta se
origina en el mal funcionamiento cognitivo, sino que es una ilusión, en su sentido
técnico. Tiene su origen en la realización de deseos, que, si bien es un proceso
cognitivo con un papel importante que desempeñar en la economía total de nuestra
vida intelectual, no está, sin embargo, dirigido a la producción de creencias verdaderas.
Desde el punto de vista de Freud, entonces, la creencia teísta, dado que es producida
por la realización de deseos, no tiene validez; no satisface la condición de ser
producido por facultades cognitivas cuyo propósito es producir una creencia
verdadera. Continúa caracterizando la creencia religiosa como "neurosis", "ilusión",
"veneno", "intoxicante" y "infantilismo que hay que vencer", todo en una página de El
futuro de una ilusión. 11
Sin embargo, es importante ver el siguiente punto. La queja de Freud es que la
creencia religiosa carece de validez porque es producida por una ilusión, que es un
proceso cognitivo que no está dirigido a la producción de una creencia verdadera; en
palabras de Freud, no está orientado a la realidad. Pero incluso si se estableciera que
la realización del deseo es la fuente de la creencia teísta, sin embargo, eso no sería
suficiente para establecer que el último no tiene ninguna garantía. También debe
establecerse que la realización de deseos en esta manifestación particular no está
dirigida a la creencia verdadera. El plan de diseño cognitivo de los seres humanos es
sutil y complejo; una fuente de creencia podría ser tal que, en general, no está dirigida
a la formación de la creencia verdadera, pero en algunos casos especiales sí lo es.
Entonces tal vez esto sea verdad de la realización del deseo; en general, su propósito
no es producir una creencia verdadera, pero en este caso especial precisamente ese es
su propósito. Tal vez los seres humanos han sido creados por Dios con una profunda
necesidad de creer en su presencia, bondad y amor. Tal vez Dios nos ha diseñado de
esa manera para que podamos llegar a creer en él y ser conscientes de su presencia;
quizás así es como Dios ha dispuesto que nosotros lleguemos a conocerlo. Si es así,
entonces la parte concreta del plan de diseño cognitivo que gobierna la formación de la
creencia teísta está de hecho dirigida a la creencia verdadera, incluso si la creencia en
cuestión surge de la satisfacción del deseo. Tal vez Dios nos ha diseñado para saber
que él está presente y nos ama al crearnos un gran deseo por él, un deseo que lleva a
la creencia de que, de hecho, él está allí. Tampoco es esto una mera posibilidad
especulativa; algo así es abrazado por San Agustín ("Nuestros corazones están
inquietos hasta que descanse en ti, oh Dios") y Jonathan Edwards.
¿Y cómo podría Freud o un seguidor establecer que, de hecho, el mecanismo por el
cual los seres humanos llegan a creer en Dios (llegan a creer que existe tal persona
como Dios) no está de hecho dirigido a la verdad? Este es realmente el quid de la
cuestión. Freud no ofrece argumentos ni razones aquí en absoluto. Por lo que puedo
ver, simplemente da por sentado que no hay Dios y que la creencia teísta es falsa;
luego busca una especie de explicación de este extendido fenómeno de creencias
erróneas. Acierta en la realización del deseo y aparentemente asume que es obvio que
este mecanismo no está "orientado a la realidad", es decir, no está dirigido a la
producción de la creencia verdadera, y por lo tanto carece de garantía. Como hemos
visto, esta es una suposición segura si, en realidad, el teísmo es falso. Pero la versión
visto, esta es una suposición segura si, en realidad, el teísmo es falso. Pero la versión
de Freud de la crítica de jure realmente depende de su ateísmo: no es una crítica
independiente en absoluto, y no tendrá (o no debería) tener fuerza para cualquiera que
no comparta ese ateísmo.
Alguien que cree en Dios, naturalmente, cristiano, judío o musulmán, es poco probable
que acepte en el reclamo de F & M que la creencia en Dios no tiene ninguna garantía.
(Es solo una cierta variedad de teólogos "liberales", enloquecidos por la sed de
novedad y el deseo de acomodarse a la laicidad actual, que podrían estar de acuerdo
con F & M aquí.) De hecho, ella verá el zapato como en el otro pie. Según San Pablo,
es la incredulidad que es el resultado de la disfunción, o el quebranto, el fracaso para
funcionar correctamente o la impedancia de las facultades racionales. La incredulidad,
dice, es el resultado del pecado; se origina en un esfuerzo, como dice Romanos 1, para
"reprimir la verdad en injusticia". 12 De hecho, la incredulidad también puede verse
como resultado de la realización de deseos, como resultado del deseo de vivir en un
mundo sin Dios, una mundo en el que no hay nadie a quien le debo culto y obediencia.
Por lo tanto, lo que hemos visto hasta ahora es que, a pesar de las quejas de Marx,
Freud y sus aliados, la creencia en Dios puede perfectamente justificarse y justificarse.
En el próximo capítulo ampliaré el modelo de A / C para abarcar la creencia en toda la
panoplia de creencias cristianas.
1. Summa Theologiae I, q. 2 a. 1, ad 1. En Summa Contra Gentiles, Aquino agrega
que "Hay un cierto conocimiento general y confuso de Dios, que se encuentra en casi
todos los hombres" (Bc. III, cap. 38).
2. Ed. John T. McNeill y trans. Ford Lewis Battles (Filadelfia: Westminster, 1960
[1559]). Las referencias de página a los Institutos son para esta edición.

3. Como dice Etienne Gilson, muchos pensadores medievales y posteriores han

encontrado en este pasaje una carta para la teología natural, interpretada como el
esfuerzo de presentar pruebas o argumentos para la existencia de Dios. Pero, ¿habla
Pablo realmente de pruebas o argumentos? La teología natural, como dice Aquino, es
bastante difícil para la mayoría de nosotros; la mayoría de nosotros no tenemos el ocio,
la capacidad, la inclinación ni la educación para seguir esas pruebas teísticas. Pero aquí
Pablo parece estar hablando de todos nosotros los seres humanos; lo que se puede
saber acerca de Dios es claro, dice. Es verdad que este conocimiento viene por medio
de lo que Dios ha hecho, pero de esto no se desprende que se presente a modo de
argumento, los argumentos de la teología natural, por ejemplo.
4. Comentarios sobre la Epístola de Pablo el Apóstol de los Romanos, Volumen
19 de los Comentarios de Calvino (Grand Rapids: Baker Book House Co., 1979,
originalmente impreso para la Calvin Translation Society de Edimburgo, Escocia), p.
70.
5. Vea mi "Razón y creencia en Dios", en Faith and Rationality, ed. A. Plantinga y
Nicholas Wolterstorff (Notre Dame: Universidad de Notre Dame Press, 1983), pp.
34ff.

6. No es parte del modelo, sin embargo, sostener que el sensus divinitatis nunca está
sujeto a mal funcionamiento; quizás a veces está enfermo o incluso no funciona.
sujeto a mal funcionamiento; quizás a veces está enfermo o incluso no funciona.
También se puede impedir de la manera habitual, y sus liberaciones pueden, a veces,
extinguirse con un tipo incorrecto de nutrición.

7. Compare Charles Sanders Peirce: "Un hombre mira la naturaleza, ve su sublimidad y

belleza, y su espíritu se eleva gradualmente a la idea de Dios. Él no ve a la Divinidad, ni
la naturaleza le prueba la existencia de ese Ser, pero excita su mente e imaginación
hasta que la idea se arraiga en su corazón ". Citado por Edward T. Oakes,"
Descubriendo al Aristóteles estadounidense, " Primeras cosas (diciembre de 1993):
27.
8. Más exactamente, lo que vemos aquí es parte del extenso préstamo de Freud y
Marx de los modos de pensar cristiano y judío.

9. Para una descripción mucho más completa de los mundos posibles, véase The
Nature of Necessity (Oxford: Clarendon, 1984), cap. 4.
10. Ver Karl Marx y Friedrich Engels, On Religion, ed. Reinhold Niebuhr (Chico,
CA: Scholars Press, 1964). (Esta es una colección de fragmentos de diversos escritos
sobre religión escritos por Marx y Engels.)
11. El futuro de una ilusión, trad. y ed. James Strachey (Nueva York y Londres:
Norton, 1961), p. 88. Para no quedarse atrás, un número considerable de psicólogos,
sociólogos y antropólogos posteriores han seguido su ejemplo. Algunas veces estas
sugerencias adoptan formas extrañas y extrañas, dignas, casi, para ser comparadas con
las historias altamente imaginativas de Freud sobre el origen de la religión (ver arriba,
págs. 21-24). Según Michael P. Carroll, por ejemplo, rezar el rosario es "una
gratificación disfrazada de deseos anal-eróticos reprimidos", un sustituto de "jugar con
las propias heces" ("Rezando el rosario: los orígenes anal-eróticos de un católico
popular" Devoción, " Revista para el Estudio Científico de la Religión 26, n. ° 4
[diciembre de 1987]: 491).
12. Por supuesto, no es la idea de Pablo que aquellos que no creen son, por ese
mismo hecho, más pecaminosos que aquellos que sí lo hacen. Por el contrario: solo un
par de capítulos después él dice que todos estamos involucrados en el pecado,
incluido, por supuesto, él mismo ("¡Miserable de mí! ¿Quién me rescatará de este
cuerpo de muerte?"). Además, el mal funcionamiento que se encuentra en la raíz de la
incredulidad no es necesariamente el del incrédulo. Algunos tipos de incredulidad (ver
abajo, página 49) son como ceguera; Al ver a un hombre ciego, los discípulos le
preguntaron a Jesús: "Rabí, ¿quién pecó, este o sus padres, que nació ciego?" (Juan 9:
2) - a lo que Jesús respondió que esta ceguera no se debía ni a la del hombre propio
pecado ni el de sus padres.

Capítulo cuatro
Capítulo cuatro

El modelo extendido de A / C

De acuerdo con el modelo de Aquinas / Calvino (A / C), la creencia teísta (creencia en

Dios) ha garantizado, de hecho, suficiente garantía para el conocimiento. La
característica central de este modelo es la estipulación de que Dios nos ha creado a
nosotros los seres humanos con un proceso de producción de creencias o fuente de
creencias, el sensus divinitatis; esta fuente funciona bajo diversas condiciones para
producir creencias acerca de Dios, incluidas, por supuesto, las creencias que
inmediatamente implican su existencia. La creencia producida de esta manera, dije,
puede cumplir fácilmente con las condiciones de la orden.

Hasta ahora, por lo tanto, hemos estado pensando acerca de la creencia de que existe
una persona como Dios. Pero, por supuesto, la creencia específicamente cristiana va
más allá de la creencia en Dios; incluye primero, las ideas de que los seres humanos
han caído en pecado y se rebelaron contra Dios, y segundo, la respuesta divina
incomparable: Dios envió a su Hijo al mundo, y mediante su vida, muerte sacrificial y
resurrección nosotros los seres humanos podemos una vez más estar en una relación
correcta con Dios. Mi objetivo es extender el modelo de A / C para que se aplique a
la creencia cristiana de pura sangre en el pecado, la expiación y la salvación. Espero
mostrar cómo puede ser que los cristianos puedan ser justificados, racionales y
garantizados al sostener creencias cristianas de pura sangre, y no solo
"fundamentalistas ignorantes", sino personas sofisticadas, conscientes, educadas, del
siglo XXI que han leído sus Freud y Nietzsche, sus Hume y Mackie (sus Dennett y
Dawkins). La justificación es bastante fácil: al igual que para la creencia teísta,
argumentaré que muchos o la mayoría de los cristianos no solo pueden serlo sino que
también están justificados para mantener sus creencias características.
De acuerdo con este modelo ampliado de A / C, la creencia específicamente cristiana
puede tener validez y, por lo tanto, constituir conocimiento. El modelo incluirá las líneas
principales de la creencia cristiana clásica ecuménica. También necesita una cierta
cantidad de detalles adicionales; este detalle adicional es ampliamente reformado o
calvinista en inspiración, pero lo desarrollaré a mi manera. Usaré el modelo para
argumentar tres cosas. Primero, lo usaré para argumentar que la creencia cristiana
puede estar justificada; hay una explicación epistemológica perfectamente viable de
cómo es que debería tener esta virtud, y ninguna objeción convincente a que la tenga.
En segundo lugar, argumentaré (como lo hice con respecto a la creencia teísta) que si
la creencia cristiana es verdadera, entonces probablemente sea tanto racional como
garantizada para la mayoría de los cristianos. Por lo tanto, volveré a atacar esa postura
que mencioné antes: la afirmación de que, por supuesto, no sabemos si la creencia
cristiana es, de hecho, verdadera (es una orden bastante difícil, después de todo), pero
sí sabemos que incluso si sucede que es cierto, no es racional ni está garantizado.
Tercero, recomendaré la historia o el modelo que presento como una buena manera,
aunque no necesariamente la única, de que los cristianos piensen sobre el estado
aunque no necesariamente la única, de que los cristianos piensen sobre el estado
epistemológico de la creencia cristiana.

Ahora nuestra pregunta es si estas creencias están justificadas, son racionales y están
justificadas. Pero la justificación se trata fácilmente. Primero, la justificación, tomada en
términos de derechos y obligaciones intelectuales, no es más problemática aquí que en
el caso del teísmo. Claramente, una persona (incluyendo una persona altamente
educada, totalmente conviviente, del siglo XXI que ha leído todas las últimas
objeciones a las creencias cristianas) podría estar justificada al aceptar estas y otras
creencias cristianas y estaría tan justificado si (para ejemplo) después de una reflexión
e investigación cuidadosa e irrefutable sobre las presuntas objeciones y
desestimatizadores, ella todavía encontraba esas creencias totalmente convincentes. A
ella no se le puede culpar por creer lo que parece ser, después de una investigación
exhaustiva, la verdad del asunto. (¿Se supone que ella debe creer lo que le parece
falso ?)
Estas observaciones, sin embargo, no harán o no callarán a los críticos. Porque incluso
si los creyentes cristianos están justificados en sus creencias, aún podrían ser
irracionales y, por lo tanto, carecer por completo de justificación. Después de todo,
incluso las creencias de un loco o de una víctima de un demonio demoníaco cartesiano
pueden justificarse. Bueno, entonces, ¿qué pasa con la racionalidad y la garantía? Una
creencia es racional si es producida por facultades cognitivas que funcionan
correctamente y con éxito dirigidas a la verdad (es decir, dirigida a la producción de la
creencia verdadera), en oposición, por ejemplo, a ser el producto del pensamiento
ilusorio o el mal funcionamiento cognitivo. Ahora garantizo, la propiedad suficiente de
lo que distingue conocimiento de mera creencia verdadera, es una propiedad o
cantidad que tiene una creencia si y solo si (así digo) que la creencia es producida por
facultades cognitivas que funcionan adecuadamente en un ambiente epistémico
agradable de acuerdo con un plan de diseño dirigido a la verdad. Debido a que la
racionalidad (en el sentido de la función propia de los poderes racionales) se incluye en
la orden, la verdadera pregunta, aquí, es si la creencia cristiana lo hace o lo puede
justificar.

Declaración inicial del modelo

De acuerdo con el modelo extendido de A / C, la creencia cristiana sí tiene una

garantía. En esencia, el modelo es así. Primero, Dios nos ha creado a nosotros los
seres humanos a su propia imagen. Esto involucra centralmente a nuestro parecido
con Dios en ser personas, es decir, seres con intelecto y voluntad. Como Dios,
somos el tipo de seres que tienen creencias y entendimiento: tenemos intelecto.
También hay voluntad, sin embargo: también nos parecemos a Dios en tener afectos
(amores y odios), en formar fines e intenciones, y en poder actuar para lograr estos
objetivos e intenciones. Llama a esto la amplia imagen de Dios.
Pero los seres humanos creados originalmente también mostraron una imagen estrecha
: tenían un conocimiento extenso e íntimo de Dios y los afectos correctos, incluida la
gratitud por la bondad de Dios. Amaban y odiaban lo adorable y odioso; sobre todo,
ellos conocían y amaban a Dios.
Parte de la imagen amplia era el sensus divinitatis. Ahora el modelo de A / C
Parte de la imagen amplia era el sensus divinitatis. Ahora el modelo de A / C
extendido conserva esta característica y agrega más. Primero, agrega que los seres
humanos hemos caído en el pecado, una condición calamitosa de la cual necesitamos la
salvación, una salvación que no podemos lograr con nuestros propios esfuerzos. Este
pecado nos aleja de Dios y nos hace no aptos para la comunión con él. Nuestra caída
al pecado ha tenido consecuencias catastróficas, tanto afectivas como cognitivas. En
cuanto a las consecuencias afectivas, nuestros afectos, nuestros amores y odios, están
sesgados, y nuestros corazones albergan ahora un mal profundo y radical: no amamos
a Dios sobre todo; en cambio, nos amamos a nosotros mismos por encima de todo.
De esta manera, la imagen estrecha fue casi destruida.
También hubo consecuencias cognitivas ruinosas . Nuestro conocimiento original de
Dios y de su maravillosa belleza, gloria y hermosura se ha visto seriamente
comprometido; de esta manera, la imagen amplia se dañó, se distorsionó. En particular,
el sensus divinitatis ha sido dañado y deformado; debido a nuestra caída en el
pecado, ya no conocemos a Dios de la misma manera natural y sin problemas en que
nos conocemos y al mundo que nos rodea. Aún más, el pecado induce en nosotros una
resistencia a las liberaciones del sensus divinitatis, silenciadas como están por el
primer factor; no queremos prestar atención a sus liberaciones.
No podemos por nuestros propios esfuerzos librarnos de este atolladero; Dios mismo,
sin embargo, ha provisto un remedio para el pecado y sus efectos ruinosos, un medio
de salvación del pecado y restauración a su favor y compañerismo. Este remedio está
disponible en la vida, expiando el sufrimiento y la muerte, y la resurrección de su Hijo
divino, Jesucristo. La salvación involucra, entre otras cosas, el renacimiento y la
regeneración, un proceso (que comienza en la vida presente y alcanza fructificación en
la siguiente) que implica la restauración y reparación de la imagen de Dios en nosotros.

Hasta ahora, lo que tenemos aquí es el "mero cristianismo" del que habló C. S. Lewis;
1 ahora llegamos a un lado más específicamente cognitivo del modelo. Dios necesitaba
una forma de informar a los seres humanos de muchas veces y lugares del esquema de
salvación que generosamente hizo disponible. Sin duda, él podría haber hecho esto de
mil maneras diferentes; de hecho, de acuerdo con el modelo, eligió hacerlo de la
siguiente manera. Primero, estaban los profetas y los apóstoles, y la Biblia, una
colección de escritos de autores humanos, pero especialmente inspirados por Dios de
tal manera que se puede decir que es su autor principal. Segundo, él ha enviado el
Espíritu Santo, prometido por Cristo antes de su muerte y resurrección.2 Y tercero,
una obra principal del Espíritu Santo con respecto a nosotros, los seres humanos, es la
producción en nosotros, los seres humanos, del don de la fe, que " conocimiento firme
y cierto de la benevolencia de Dios hacia nosotros, fundada en la verdad de la
promesa libremente dada en Cristo, revelada a nuestras mentes y sellada en nuestros
corazones por el Espíritu Santo "del cual habla Calvino.3 En virtud del testimonio
interno o testigo del Espíritu Santo, llegamos a ver la verdad de las afirmaciones
cristianas centrales.
El pecado y su naturaleza

Ahora que tenemos el modelo ampliado antes que nosotros en el esquema, debemos
echar un vistazo más detallado a un par de sus diversos aspectos, comenzando con la
echar un vistazo más detallado a un par de sus diversos aspectos, comenzando con la
naturaleza del pecado y sus consecuencias.

¿Qué es el pecado? Sea lo que sea, es asombrosamente profundo y profundamente

elusivo. Según el modelo, primero está el fenómeno de pecar: de hacer lo que está
mal, lo que es contrario a la voluntad de Dios. Esto es algo por lo cual el pecador es
responsable; es culpable y merece culpa, pero solo si reconoce que lo que hace es
pecado o es culpable de no reconocerlo. También está la condición de estar en
pecado, un estado en el que los seres humanos nos encontramos desde nuestro mismo
nacimiento. Un término tradicional cristiano para esta condición es 'pecado original'. A
diferencia de un acto pecaminoso que realizo, el pecado original no necesita ser
considerado como algo por lo cual soy culpable (el pecado original no es
necesariamente la culpa original ); en la medida en que nazco en esta situación, mi
estar en ella no está bajo mi control y no depende de mí. (En cualquier caso, hay
muchas oportunidades de culpabilidad con respecto a la variedad menos original del
pecado).
¿Cómo es que los seres humanos estamos sumidos en esta condición desesperada y
deplorable? La respuesta cristiana tradicional: es como resultado de las acciones
pecaminosas de Adán y Eva, nuestros padres originales y los primeros seres humanos.
Si esto es, de hecho, cómo sucedió es una cuestión sobre la cual el modelo no necesita
tomar una posición; lo que es parte del modelo es que, de hecho, estamos en la
condición. GK Chesterton una vez comentó que de todas las doctrinas del
cristianismo, la doctrina del pecado original tiene el más fuerte reclamo de
"verificabilidad empírica" (la cualidad que en los días felices del positivismo fue
ampliamente proclamada como el criterio mismo de "significado cognitivo") ; ha sido
abundantemente verificado en las guerras, la crueldad y el odio general que han
caracterizado la historia humana desde sus inicios hasta el presente. De hecho, ningún
siglo ha presenciado odio, desprecio y crueldad más organizados que el siglo veinte
tardío y no lamentado; y ninguno lo ha visto como una gran escala.

Hay un lado social profundo y obvio del pecado. Nosotros, los seres humanos, somos
profundamente comunitarios; aprendemos de padres, maestros, compañeros y otros,
tanto por imitación como por precepto. Adquirimos creencias de esta manera, pero
igual de importantes (y tal vez menos autoconscientes), adquirimos actitudes y afectos,
amores y odios. Debido a nuestra naturaleza social, el pecado y sus efectos pueden ser
como un contagio que se propaga de uno a otro, eventualmente corrompiendo a toda
una sociedad o segmento de ella.
El pecado original involucra intelecto y voluntad; es a la vez cognitivo y afectivo. Es una
cuestión de conocimiento, y también de amores y odios. Por un lado, lleva consigo una
especie de ceguera, una especie de imperceptividad, embotamiento, estupidez. Esta es
una limitación cognitiva que, en primer lugar, impide que su víctima tenga un
conocimiento adecuado de Dios y su belleza, gloria y amor; también le impide ver lo
que vale la pena amar y lo que vale la pena odiar, lo que se debe buscar y lo que se
rechaza. Por lo tanto, compromete tanto el conocimiento de los hechos como el
conocimiento del valor.
Pero el pecado también es, y quizás principalmente, un desorden o mal funcionamiento
afectivo . Nuestros afectos son sesgados, dirigidos a los objetos equivocados;
amamos y odiamos las cosas equivocadas. En lugar de buscar primero el reino de
amamos y odiamos las cosas equivocadas. En lugar de buscar primero el reino de
Dios, me inclino a buscar primero mi propio engrandecimiento personal, doblando
todos mis esfuerzos para hacerme ver bien. En lugar de amar a Dios por encima de
todo y a mi prójimo como a mí mismo, me inclino a amarme a mí mismo sobre todo y,
de hecho, a menudo me inclino a sentir resentimiento o incluso a odiar a Dios y a mi
prójimo.
Gran parte de esta hostilidad surge del orgullo, de ese pecado aborigen y de los
consiguientes intentos de autoengrandecimiento. Pensamos en obtener las cosas buenas
del mundo como un juego de suma cero: cualquier cantidad que tengas es un poco que
no puedo tener, y quiero. Si soy académico, quiero ser mejor conocido que tú, así que
cuando haces algo digno de mención, siento una punzada de envidia. Es posible que
desee ser rico. Lo que cuenta no es cuánto dinero tengo, absolutamente hablando; lo
que cuenta es si tengo más que tú, la mayoría de las personas o todos los demás. Pero
luego tú y los demás son obstáculos para el cumplimiento de mis deseos; Así puedo
resentirme y odiarte.
Y Dios mismo, la fuente de mi propio ser, también puede ser una amenaza. En mi
orgulloso deseo de autonomía y autosuficiencia, puedo resentirme ante la presencia de
alguien de quien dependo por cada aliento que tengo y en comparación con quien
realmente soy pequeño. Por lo tanto, puedo llegar a odiarlo también. Quiero ser
autónomo, no estar agradecido con nadie. Tal vez esta sea la raíz más profunda de la
condición del pecado y una motivación para el ateísmo como satisfacción del deseo.4
El defecto aquí es afectivo, no intelectual. Nuestros afectos están desordenados; ya no
funcionan de acuerdo con el plan de diseño original de Dios para los seres humanos.
Hay una falla de la función apropiada, un desorden afectivo, una especie de locura de
la voluntad. En esta condición, sabemos (de algún modo y hasta cierto punto) lo que
debe ser amado (lo que es objetivamente amable), pero, sin embargo, nos alejamos
perversamente de lo que debe ser amado y, en cambio, amamos a otra cosa. (Como
dice la canción popular: "Mi corazón tiene una mente propia"). Sabemos (en algún
nivel) lo que es correcto, pero nos sentimos atraídos por lo que está mal; sabemos que
debemos amar a Dios y a nuestro prójimo, pero, no obstante, preferimos no hacerlo.
Por supuesto, esto plantea una pregunta antigua, que se remonta a Sócrates: ¿puede
una persona realmente hacer lo que sabe o cree que está mal? Si ella ve lo que está
bien, ¿cómo puede hacer lo que está mal? La respuesta es bastante simple: ella ve lo
que está bien, pero prefiere lo que está mal. Sócrates no ve la posibilidad del
desorden afectivo , a diferencia de la deficiencia intelectual o la ignorancia. En
ausencia de desorden afectivo, tal vez, de hecho, no puedo ver lo bueno, sino que
prefiero el mal, sabiendo que es malo. Desafortunadamente, sin embargo, no podemos
contar con la ausencia de ese trastorno; el pecado es, en gran parte, precisamente ese
desorden. Debido a este mal funcionamiento afectivo, deseo y busco lo que sé o creo
que es malo.
Como señalaron Agustín y Pascal, toda esta colección compleja y confusa de
actitudes, afectos y creencias que constituyen el estado de pecado es un campo fértil
para la ambigüedad y el autoengaño.5 Según el modelo ampliado de A / C, nosotros
los seres humanos típicamente tienen al menos algún conocimiento de Dios, y algo de
comprensión de lo que se requiere de nosotros; esto es así incluso en estado de
pecado e incluso aparte de la regeneración. La condición de pecado implica daño al
pecado e incluso aparte de la regeneración. La condición de pecado implica daño al
sensus divinitatis, pero no obliteración; sigue siendo parcialmente funcional en la
mayoría de nosotros. Por lo tanto, generalmente tenemos un poco de comprensión de
la presencia y las propiedades y demandas de Dios, pero este conocimiento está
cubierto, impedido, suprimido. Somos propensos a odiar a Dios pero, de manera
confusa, de alguna manera también estamos inclinados a amarlo y buscarlo; somos
propensos a odiar a nuestro prójimo, a verla como una competidora de bienes
escasos, pero también, paradójicamente, a apreciarla y amarla.
Quizás reconozco, de una manera semi subliminal, que hay un desorden profundo y
algo peor en mi vida. Reconozco a medias el egoísmo y el egocentrismo que
caracteriza la mayoría de mis momentos de vigilia. Tal vez observo que incluso (o
quizás especialmente) en el soliloquio privado, donde no se trata de influenciar a los
demás, creo, ensayo y contemplo imaginariamente varias situaciones en las que salgo
victorioso, heroico o virtuosamente paciente, o de todos modos abundantemente
admirable. Tal vez también vislumbro la tontería y la corrupción aquí, pero la mayoría
de las veces no le presto atención. Lo ignoro Lo escondo de mí mismo, escapo al
trabajo, a los proyectos, a la familia, a todo el mundo de lo cotidiano. (Como dice
Pascal, "en este momento no puedo molestarme, tengo que devolverle el servicio a mi
oponente" 6).

Esta ambigüedad se extiende aún más profundo. Uno no puede sino estar de acuerdo
con el apóstol Pablo: "Porque lo que hago no es lo bueno que quiero hacer; no, el mal
que no quiero hacer, esto sigo haciendo "(Romanos 7:19). A menudo hago lo que
reconozco como incorrecto, aunque no quiero hacer lo incorrecto; y no hago lo
correcto, aunque quiero hacer lo correcto. Parece que no hago lo que quiero hacer y,
en cambio, hago lo que no quiero. ¿O es que cuando hago algo mal, quiero hacer eso
mismo, pero no creo que esté mal (aunque en otros momentos, más adelante, tal vez,
veo perfectamente que sí, y deseo mucho que No lo había hecho)? ¿O es más bien
que en ese momento sí veo (al menos hasta cierto punto) que está mal, o vería
claramente que lo es si presté atención (y también sé que lo sé ), pero no lo hago ?
presta atención, porque quiero hacer esto? ¿O es que cuando hago algo mal, entonces
yo no quiero hacer eso algo malo, sabiendo (en una especie de forma amortiguada)
que es malo, a pesar de que no quiero querer hacer las cosas mal? ¿O es que cuando
quiero hacer lo que está mal, ni siquiera planteo la pregunta de si está mal? ¿Quién
puede decir?
Revelado a nuestras mentes

El objetivo del modelo ampliado de A / C es mostrar cuán específicamente las

creencias cristianas: creencias, no solo en Dios, sino en la Trinidad, la encarnación, la
resurrección de Cristo, la expiación, el perdón de los pecados, la salvación, la
regeneración y la vida eterna. puede ser razonable y garantizado. ¿Cómo podemos
pensar en estas creencias -algunas de las cuales, como el filósofo David Hume amaba
señalar, son completamente contrarias a la experiencia humana ordinaria- como
razonables o racionales, y mucho menos justificadas? Los materiales para una
respuesta se encuentran al alcance de la mano. En realidad, los materiales han estado a
la mano durante varios siglos, sin duda desde la publicación de los Afectos Religiosos
7 de Jonathan Edwards y los Institutos de la Religión Cristiana de Juan Calvino . De
7 de Jonathan Edwards y los Institutos de la Religión Cristiana de Juan Calvino . De
hecho, han estado a la mano durante mucho más tiempo que eso: gran parte de lo que
dice Calvino puede verse útilmente como el desarrollo de las observaciones de Tomás
de Aquino y Buenaventura. De hecho, estos materiales van mucho más atrás todavía,
todo el camino de regreso al Nuevo Testamento, en particular el evangelio de Juan y
las epístolas de Pablo.
Mi desarrollo de estos materiales -el modelo ampliado de A / C- mostrará cómo la
creencia cristiana puede ser tanto racional como justificada, no solo para los
"fundamentalistas ignorantes" o medievales ignorantes, sino también para los cristianos
informados y cultos del siglo XXI que son totalmente conscientes de toda la artillería
que se ha lanzado contra la creencia cristiana desde la Ilustración. En aras de la
claridad, seguiré una manera particular y tradicional de pensar sobre nuestro
conocimiento de la verdad cristiana. Creo que este relato o algo similar es de hecho
bastante cercano a la verdad, pero otros modelos que se ajustan a otras tradiciones
pueden construirse fácilmente. Mi modelo extendido tendrá una característica adicional:
completará y profundizará el relato previo de nuestro conocimiento de Dios. Los temas
centrales de este modelo extendido son la Biblia, el testimonio interno del Espíritu
Santo y la fe.
Según el modelo (como hemos visto), los seres humanos fuimos creados a imagen de
Dios. Lamentablemente, caímos en el pecado, una condición ruinosa de la cual
requerimos rescate y redención. Dios propuso e instituyó un plan de salvación: la vida,
el sufrimiento expiatorio y la muerte, y la resurrección de Jesucristo, la segunda
persona encarnada de la Trinidad. El resultado para nosotros es la posibilidad de la
salvación del pecado, la relación renovada con Dios y la vida eterna. Pero (y aquí
llegamos a la extensión específicamente epistemológica del modelo) Dios necesitaba
una forma de informarnos, nosotros, los seres humanos de muchos tiempos y lugares
diferentes, del esquema de salvación que gentilmente puso a disposición.8 Eligió
hacerlo a través de un proceso cognitivo de tres niveles. Primero, habló a través de los
profetas y apóstoles y organizó la producción de las Escrituras, la Biblia, una
biblioteca de libros o escritos, cada uno de los cuales tiene un autor humano, pero Dios
mismo es su autor principal. En esta biblioteca, él propone mucho para nuestra
creencia y acción, pero hay un tema central y enfoque (y por esta razón esta colección
de libros es ella misma un libro): el evangelio, las buenas nuevas del camino de la
salvación que Dios ha ofrecido graciosamente .9 Correlativa con las Escrituras y
necesaria para servir adecuadamente a su propósito es el segundo elemento de este
proceso cognitivo de tres niveles: la presencia y acción del Espíritu Santo prometido
por Cristo mismo antes de su muerte y resurrección, 10 e invocado y celebrado en el
epístolas del apóstol Pablo.11 En virtud de la obra del Espíritu Santo en los corazones
de aquellos a quienes se les da la fe, los estragos del pecado (incluido el daño
cognitivo) se reparan, de forma gradual o repentina, en mayor o menor medida .
Además, es en virtud de la actividad del Espíritu Santo que los cristianos comprenden,
respaldan y se regocijan en la verdad de las grandes cosas del Evangelio. Es en virtud
de esta actividad que el cristiano cree que "Dios estaba reconciliando al mundo consigo
mismo en Cristo, sin contar los pecados de los hombres contra ellos" (2 Corintios
5:19).
Según Juan Calvino, la obra principal del Espíritu Santo es la producción (en los
corazones de los creyentes cristianos) del tercer elemento del proceso, la fe. Al igual
que la regeneración de la que es parte, la fe es un regalo; se le da a cualquiera que esté
que la regeneración de la que es parte, la fe es un regalo; se le da a cualquiera que esté
dispuesto a aceptarlo. La fe, dice Calvino, es "un conocimiento firme y cierto de la
benevolencia de Dios hacia nosotros, fundada en la verdad de la promesa gratuita en
Cristo, revelada a nuestras mentes y sellada en nuestros corazones por el Espíritu
Santo" 12. Por lo tanto, la fe implica un elemento explícitamente cognitivo; es, dice
Calvino, el conocimiento, el conocimiento de la disponibilidad de la redención y la
salvación a través de la persona y la obra de Jesucristo, y se revela a nuestras mentes.
Tener fe, por lo tanto, es conocer y, por lo tanto, creer en algo u otro. Pero (como
veremos con más detalle en el Capítulo Seis), la fe también involucra los afectos: está
"sellada en nuestros corazones". En virtud de este sellamiento, el creyente no solo
conoce el esquema de salvación que Dios ha preparado (según Santiago 2:19, los
demonios también lo saben, y tiemblan); también está sinceramente agradecida al
Señor por ello, y lo ama por esta razón; acepta el regalo ofrecido y se compromete a
vivir una vida de gratitud.13
¿Pero acaso no se trata de respaldar un fundamentalismo totalmente desactualizado y
desacreditado, esa condición que, según muchos seculares, no puede concebirse
menos? Me doy cuenta completamente de que la temida palabra f se apurará para
estigmatizar cualquier modelo de este tipo. Antes de responder, sin embargo, primero
debemos analizar el uso de este término "fundamentalista". En el uso académico
contemporáneo más común del término, es un término de abuso o desaprobación, más
bien como 'hijo de puta' - más exactamente, 'hijo de puta', o, tal vez aún más
exactamente (al menos de acuerdo con esas autoridades que mira al Viejo Oeste como
normativo en materia de pronunciación) 'sumbitch'. Cuando el término se usa de esta
manera, normalmente no se da una definición del mismo. (Si llamara a alguien como
sumbitch, ¿se sentiría obligado primero a definir el término?) Pero hay un poco más del
significado de "fundamentalista" (en este uso ampliamente actual): no es simplemente
un término de abuso. Además de su fuerza emotiva, tiene cierto contenido cognitivo, y
normalmente denota puntos de vista teológicos relativamente conservadores. Eso lo
hace más como ' estúpido sumbitch' que 'sumbitch simpliciter. Pero tampoco es
exactamente como ese término, porque su contenido cognitivo puede expandirse y
contraerse a pedido; su contenido parece depender de quién lo está usando. En la
boca de ciertos teólogos liberales, por ejemplo, tiende a denotar a cualquiera que
acepte el cristianismo tradicional, incluidos Agustín, Aquino, Lutero, Calvino y Barth;
en la boca de devotos secularistas como Richard Dawkins o Daniel Dennett, por otro
lado, tiende a denotar a cualquiera que crea que existe una persona como Dios. La
explicación es que el término tiene un cierto elemento indexical: su contenido cognitivo
está dado por la frase "considerablemente a la derecha, teológicamente hablando, de
mí y de mis amigos iluminados". El significado completo del término, por lo tanto (en
este uso) puede ser dado por algo como "estúpido sumbitch cuyas opiniones teológicas
son considerablemente a mi derecha".
Por lo tanto, es difícil tomar en serio la acusación de que los puntos de vista que
sugiero son fundamentalistas; más exactamente, es difícil tomarlo en serio como una
carga. El supuesto cargo solo significa que estos puntos de vista son bastante más
conservadores que los del objetor, junto con la expresión de cierto disgusto por los
puntos de vista o por quienes los tienen. Pero, ¿cómo es eso una objeción a algo, y
por qué debería justificar el desprecio y la contumelia que va con el término? Sería de
interés un argumento de algún tipo en contra de esos puntos de vista conservadores,
pero el mero hecho de señalar que difieren de los objetantes (incluso con la adición de
esa fuerza emotiva abusiva) no lo es.
esa fuerza emotiva abusiva) no lo es.
Pero, ¿cómo este modelo, con su excursión a la teología, sirve como modelo de una
manera en que la creencia cristiana tiene o podría tener justificación, racionalidad y
garantía? La respuesta es la simplicidad en sí misma. Estas creencias no llegan al
cristiano solo por medio de la memoria, la percepción, la razón, el testimonio, el sensus
divinitatis, o cualquier otra de las facultades o procesos cognitivos con los que los
seres humanos fuimos originalmente creados; en cambio, vienen por medio de la obra
del Espíritu Santo, quien nos hace aceptar, nos hace ver la verdad de estas grandes
verdades del Evangelio. Estas creencias no vienen solo a través del funcionamiento
normal de nuestras facultades naturales; son un regalo sobrenatural. Aún así, el
cristiano que ha recibido este don de la fe, por supuesto, se justificará (en el sentido
básico del término) al creer como lo hace; no habrá nada contrario al deber epistémico
o de otro tipo para creer (y, de hecho, una vez que haya aceptado el don, puede que
no esté en su poder negarse a creer).

Dado el modelo, sin embargo, las creencias en cuestión típicamente (o al menos a

menudo) tienen los otros tipos de valores epistémicos que hemos estado considerando
también. Primero, serán racionales: no es necesario que haya un mal funcionamiento
cognitivo en el creyente; todas sus facultades cognitivas pueden funcionar
correctamente. En segundo lugar, según el modelo, estas creencias también tendrán
validez para el creyente: se producirán en ella mediante un proceso de producción de
creencias14 que funciona correctamente en un entorno cognitivo adecuado (para el
que fueron diseñados) de acuerdo con un diseño. plan exitosamente dirigido a la
producción de creencias verdaderas.

En este capítulo he esbozado un modelo, el modelo extendido de Tomás de Aquino /

Calvino, según el cual la creencia cristiana puede justificar. En los próximos dos
capítulos, veremos un elemento central de ese modelo, el fenómeno de la fe.
1. Mere Christianity (Nueva York: Macmillan, 1958).
2. Ver, por ejemplo, Juan 14: 25-26: "Todo esto he hablado mientras estaba contigo.
Pero el Consejero, el Espíritu Santo, a quien el Padre enviará en mi nombre, te
enseñará todas las cosas y te recordará todo lo que te he dicho ".

3. John Calvin, Institutos de la religión cristiana, ed. John T. McNeill y trans. Ford
Lewis Battles (Filadelfia: Westminster, 1960 [1559]), III.ii.7, p. 551. Las referencias a
los Institutos son para esta edición.
4. Este deseo de autonomía, autodefinición y autocreación puede asumir proporciones
bastante notables: según Richard Rorty, el famoso filósofo Martin Heidegger se sintió
culpable por vivir en un mundo que él mismo no había creado (ahora hay una
conciencia tierna) !), se negó a sentirse a gusto en un mundo así, y no pudo soportar la
idea de que él no era su propia creación ( Contingency, Irony, and Solidarity
[Cambridge: Cambridge University Press, 1989], página 109).
5. Para comentarios contemporáneos, ver "Los efectos peculiares del amor y el deseo"
de Bas van Fraassen, en Perspectives on Self-Deception, ed. A. Rorty y B.
McLaughlin (Berkeley: University of California Press, 1988). Van Fraassen ofrece una
cuenta sutil de algunas de las enredadas profundidades del autoengaño.
cuenta sutil de algunas de las enredadas profundidades del autoengaño.
6. Citado en van Fraassen, "Peculiar Effects".
7. Ed. John Smith (New Haven: Yale University Press, 1959 [1746]). Las referencias
a las páginas sobre los afectos religiosos son en esta edición.
8. No es parte del modelo sugerir que las creencias explícitas sobre Jesucristo son una
condición necesaria para la salvación: los patriarcas del Antiguo Testamento, por
ejemplo, se cuentan como héroes de la fe en el Nuevo Testamento (Hebreos 11) a
pesar del hecho de que presumiblemente no tenían creencias explícitas sobre
Jesucristo. Confiaban en que Dios haría lo que fuese necesario para su salvación y
shalom; pero no tenían una idea particular de lo que podría ser eso. Además, no forma
parte del modelo afirmar que todos los que creen en estas cosas llegan a creerlas a
través de los procesos propuestos en el modelo: quizás, por ejemplo, los apóstoles
llegaron a creer estas verdades de una manera bastante diferente.
9. ¿Pero acaso la beca histórica de Escritura crítica de los últimos doscientos años no
ha arrojado dudas sobre la confiabilidad de la Biblia y la afirmación de que está
especialmente inspirada por Dios? Esta sugerencia es un derrotador propuesto para la
creencia cristiana; ver abajo, Capítulo Ocho.
10. Por ejemplo, Juan 14:26: "pero el Consejero, el Espíritu Santo, a quien el Padre
enviará en mi nombre, te enseñará todas las cosas y te recordará todo lo que te he
dicho". Véase también Juan 14: 11: "Créanme cuando digo que estoy en el Padre y
que el Padre está en mí", y 15:26: "Cuando venga el Consejero, a quien te enviaré del
Padre, el Espíritu de verdad que sale del Padre, testificará acerca de mí ".
11. Eg, Eph. 1:17: "Sigo pidiendo que el Dios de nuestro Señor Jesucristo, el Padre
glorioso, pueda darte el espíritu de sabiduría y revelación, para que puedas conocerlo
mejor". Y 1 Cor. 2: 12-13: "No hemos recibido el espíritu del mundo, sino el Espíritu
que es de Dios, para que podamos entender lo que Dios nos ha dado gratuitamente.
Esto es lo que hablamos, no con palabras que nos enseñó la sabiduría humana, sino
con palabras enseñadas por el Espíritu ".
12. Institutos III.ii.7, p. 551.
13. Presentado de esta manera breve y sin desarrollar, este modelo puede parecer
indebidamente individualista. Pero, por supuesto, no excluye en absoluto la importancia
de la comunidad cristiana y la iglesia para la creencia del cristiano individual. Es la
iglesia o comunidad la que proclama el evangelio, guía al neófito en ella y apoya,
instruye, alienta y edifica a los creyentes de todo tipo y condición.
14. Por supuesto, este proceso de producción de creencias no es exactamente como
los demás: la memoria, la percepción, la razón e incluso el sensus divinitatis; eso es
porque estos otros son parte de nuestro equipo cognitivo original incrementado,
mientras que (de acuerdo con el modelo) el proceso cognitivo implica una actividad
especial y sobrenatural por parte del Espíritu Santo. Pero esto no sugiere que sus
liberaciones no puedan gozar de autorización, y garanticen suficiente para el
conocimiento.
Capítulo Cinco
Capítulo Cinco

Fe

Ahora bien, la fe es la sustancia de lo que se espera, la evidencia de lo que no se

ve.

Hebreos 11: 1 KJV

La fe es la gran excusa para escapar, la gran excusa para evadir la necesidad de

pensar y evaluar las pruebas. La fe es creencia a pesar, incluso quizás por la falta
de evidencia.

Richard Dawkins1

Como vimos en el último capítulo, un elemento esencial del modelo de A / C es esta

idea de fe. Comenzaré diciendo algo más sobre esta parte central del modelo
extendido. Lo primero que hay que notar es que el término "fe", como casi cualquier
término filosóficamente útil, se usa de varias maneras, en una cantidad de sentidos
diferentes pero conectados analógicamente. De acuerdo con Huckleberry Finn de
Mark Twain, la fe es "creer lo que sabes que no es así"; esto solo exagera un uso
común del término para denotar una creencia que carece de garantía, y de hecho es
improbable con respecto a lo que tiene validez para el creyente.2 Una madre que cree
en los dientes de la evidencia de que su hijo es de hecho Se dice que todavía vivo tiene
fe en que todavía está vivo. Es en relación con este uso que uno piensa en "un salto de
fe", que es más bien como un salto en la oscuridad. Una segunda manera en que se usa
el término es para denotar una confianza vaga y generalizada que no tiene un objeto
específico, una confianza de que las cosas irán bien, una especie de optimismo sentado
con respecto al futuro, confiando en que uno puede lidiar con lo que pase. Tener fe en
este sentido es "aceptar el universo", como se decía que la trascendentalista del siglo
XIX Margaret Fuller había declarado que sí.

Al establecer el modelo, sin embargo, estoy usando el término en un sentido diferente

de cualquiera de esos. Mi sentido será mucho más cercano a lo que el Catecismo de
Heidelberg atribuye a la "fe verdadera":

La verdadera fe no es solo el conocimiento y la convicción de que todo lo que Dios

La verdadera fe no es solo el conocimiento y la convicción de que todo lo que Dios
revela en su palabra es verdadero; también es una seguridad profundamente arraigada,
creada en mí por el Espíritu Santo a través del evangelio, que, por pura gracia ganada
para nosotros por Cristo, no solo otros, sino que también yo he perdonado mis
pecados, he sido hecho para siempre bien con Dios, y se les ha concedido la
salvación. (A. 21)
Podemos pensar que este relato hace más explícito el contenido de la definición de fe
ofrecida por Calvino en los Institutos (arriba, página 48). Lo primero que debe ver es
que la fe, así tomada, es un estado o actividad epistémica o cognitiva . No es
meramente una actividad cognitiva, porque también involucra tanto los afectos como
la voluntad. (Es un conocimiento que está sellado en nuestros corazones y también se
revela a nuestras mentes). Pero incluso si la fe es más que cognitiva, también es, y al
menos, una actividad cognitiva. Es una cuestión de "conocimiento", dice Calvin, y por
lo tanto implica creer algo. El cristiano, por este motivo, no solo encuentra su identidad
en la historia cristiana, ni vive en ella ni la abandona; ella lo cree , toma la historia como
una verdad seria.
Ahora lo que uno cree son proposiciones. Tener fe, por lo tanto, es (al menos) creer
en algunas proposiciones. ¿Cuáles? No, por ejemplo, que el mundo es el tipo de lugar
en el que los seres humanos pueden florecer, o incluso o principalmente que existe una
persona como Dios. De hecho, en este modelo no es realmente por fe que uno sabe
que existe una persona como Dios. La fe es, en cambio, "un conocimiento firme y
cierto de la benevolencia de Dios hacia nosotros" (Calvino), un conocimiento firme y
cierto de que "no solo a otros, sino a mí también, se les han perdonado mis pecados,
se han hecho para siempre correctos con Dios y se ha concedido la salvación "
(Heidelberg Catechism A. 21) - es decir, un conocimiento firme y cierto del plan de
Dios por el cual los humanos caídos podemos alcanzar shalom, florecimiento,
bienestar, felicidad, felicidad, salvación, todos los cuales son esencialmente una
cuestión de estar justamente relacionado con Dios.4 Así que el objeto proposicional de
la fe es todo el magnífico esquema de salvación que Dios ha dispuesto. Tener fe es
saber eso y cómo Dios ha hecho posible que nosotros los seres humanos escapemos
de los estragos del pecado y seamos restaurados a una relación correcta con él; por lo
tanto, es un conocimiento de las líneas principales del evangelio cristiano. El contenido
de la fe es solo las enseñanzas centrales del evangelio; está contenido en la intersección
de los grandes credos cristianos.
Lo que está en cuestión, en la fe, por otra parte, no es el hecho de saber que no es un
esquema de este tipo (como vimos anteriormente, los demonios creen eso, y tiemblan),
sino también, y más importante, que este esquema se aplica y está disponible para mi
Entonces, lo que sé, en fe, son las líneas principales de la enseñanza específicamente
cristiana, en conjunto, podríamos decir, con su aplicación a mí mismo. Cristo murió por
mis pecados, por lo que es posible para mí ser reconciliados con Dios. La fe es
inicialmente y fundamentalmente práctica; es un conocimiento de las buenas nuevas y
de su aplicación a mí, y de lo que debo hacer para recibir los beneficios que proclama.
Aún así, la fe en sí misma es una cuestión de creencia más que de acción, es creer algo
más que hacer algo.
¿Cómo funciona la fe?
La respuesta principal es que la fe es una obra, la obra principal, según Calvino, del
Espíritu Santo; es producido en nosotros por el Espíritu Santo. La sugerencia de que la
creencia en los elementos centrales del evangelio cristiano es el resultado de algún
trabajo especial del Espíritu Santo a menudo se piensa que es especialmente la
enseñanza de pensadores calvinistas como Edwards y el propio John Calvin. De
hecho, es central para su enseñanza, y aquí el modelo los sigue. Pero en este punto
como en tantos otros, Calvino, a pesar de su ruido belicoso sobre los papistas
pestilentes y sus ofensas colosales, puede verse como un seguimiento y desarrollo de
una línea de pensamiento que ya se encuentra en Tomás de Aquino. "El creyente", dice
Aquino, "tiene motivos suficientes para creer, porque se conmueve por la autoridad de
la enseñanza divina confirmada por milagros y, lo que es más, por la instigación
interior de la invitación divina. "5 Aquí tenemos (embrionariamente, al menos) ese
mismo trío de procesos: hay creencia, existe la enseñanza divina (como se da en la
Escritura) que es el objeto de esa creencia, y también hay actividad divina especial en
el producción de la creencia ("la instigación interna de la invitación divina"). 6
¿Qué tipo de fenomenología está involucrada en este proceso epistémico: qué parece
desde adentro? En el modelo, las creencias que constituyen la fe generalmente se
toman como básicas; es decir, no son aceptados a modo de argumento de otras
proposiciones o sobre la base probatoria de otras proposiciones7 de esta manera,
aunque tal vez algunos creyentes razonen de hecho de esta manera. Pero en el modelo
va de manera diferente.
Leemos las Escrituras, o algo que presenta las enseñanzas de las Escrituras, o
escuchamos el evangelio predicado, o los padres nos lo cuentan, o encontramos una
enseñanza de las Escrituras como la conclusión de un argumento (o concebiblemente
como un objeto de ridículo), o en algún otro camino encuentro una proclamación de la
Palabra. Lo que se dice simplemente parece correcto; parece convincente; uno se
encuentra a sí mismo diciendo "Sí, es cierto, esa es la verdad del asunto; esta es de
hecho la palabra del Señor. "Leí," Dios estaba en Cristo, reconciliando al mundo
consigo mismo "; Pienso: "Bien, eso es verdad; ¡Dios realmente estaba en Cristo,
reconciliando el mundo consigo mismo! ". Y también puedo pensar algo diferente, algo
acerca de esa proposición: que en verdad es una enseñanza o revelación divina, que,
en palabras de Calvino, es" de Dios ". "Lo que uno oye o lee parece clara y
obviamente cierto, y (de todos modos en casos paradigmáticos) también parece ser
algo que el Señor intenta enseñar. Así que la fe puede tener la fenomenología que
conlleva el ver repentinamente que algo es verdad: "¡Correcto! ¡Ahora veo que esto es
verdad y lo que el Señor está enseñando! "O tal vez la convicción surge lentamente, y
solo después de un largo y duro estudio, pensamiento, discusión, oración. O tal vez se
trata de una creencia de haber estado allí todo el tiempo (desde la infancia, tal vez),
pero ahora se está transformando, renovando, intensificando, haciéndose vívida y viva.
Este proceso puede continuar de mil maneras; pero en cada caso hay una presentación
o propuesta de enseñanza cristiana central, y como respuesta, el fenómeno de estar
convencido, venir a ver, formar una convicción. Está la lectura o la audición, y luego
está la creencia o convicción de que lo que uno lee u oye es verdadero y una
enseñanza del Señor.
Según el modelo, esta convicción viene por medio de la actividad del Espíritu Santo.
(Calvino habla aquí del "testimonio" o "testimonio" interno del Espíritu Santo: de
(Calvino habla aquí del "testimonio" o "testimonio" interno del Espíritu Santo: de
Aquino, de la "instigación" divina y la "invitación".) Según el modelo, tanto las
Escrituras como la actividad divina conducen a la creencia humana. Dios mismo (según
el modelo) es el autor principal de las Escrituras; La Escritura es, más importante, un
mensaje, una comunicación de Dios a la humanidad; La Escritura es una palabra del
Señor.8 Pero entonces, este es un caso especial del proceso generalizado de
testimonio, por el cual, de hecho, aprendemos la mayoría de lo que sabemos. Desde
este punto de vista, las Escrituras son tanto una cuestión de testimonio como una carta
que recibes de un amigo. Lo que se propone para nuestra creencia en la Escritura, por
lo tanto, solo es el testimonio, el testimonio divino. Entonces el término "testimonio" es
apropiado aquí. Por otro lado, también está el trabajo especial del Espíritu Santo para
hacernos creer, al permitirnos ver la verdad de lo que se propone. Aquí los términos
de Aquino "invitación" e "instigación" son más apropiados.
Entonces, la Escritura es en verdad testimonio; pero es un testimonio de un tipo muy
especial. Primero, el principal testigo es Dios. También difiere del testimonio ordinario
en que en este caso, a diferencia de la mayoría de los otros, existe tanto un testigo
principal como testificadores subordinados: los autores humanos.9 Todavía hay otra
diferencia: es la instigación del Espíritu Santo, en este modelo, eso nos hace ver y creer
que las proposiciones propuestas para nuestras creencias en la Escritura realmente son
una palabra del Señor. Este caso también difiere del testimonio habitual, pues el
Espíritu Santo no solo escribe la carta (inspira adecuadamente a los autores humanos),
sino que también hace algo especial para permitirle creer y apropiarse de sus
contenidos. Entonces, este testimonio no es la corriente habitual de testimonio; es un
testimonio, no obstante. De acuerdo con el modelo, por lo tanto, la fe es la creencia en
las grandes cosas del evangelio que resulta de la instigación interna del Espíritu Santo.
Fe y orden

Estoy proponiendo este modelo como un modelo de creencias cristianas que tienen el
tipo de virtudes epistémicas o el estado epistémico positivo que nos ha preocupado: la
justificación, la racionalidad y la garantía. Ya vimos cómo la creencia cristiana puede
justificarse (ver página 46). Debería haber poca duda de que la creencia cristiana
puede ser y probablemente esté justificada, y justificada incluso para alguien bien
familiarizado con la Ilustración y los demócratas posmodernos. Si su creencia es el
resultado de la instigación interna del Espíritu Santo, puede parecer obviamente cierta,
incluso después de reflexionar sobre los diversos tipos de objeciones que se han
ofrecido. Claramente, uno no está violando ninguna obligación intelectual al aceptarlo.
Sin duda, hay obligaciones y deberes intelectuales en el vecindario; cuando nota que
otros no están de acuerdo con usted, por ejemplo, tal vez existe el deber de prestarle
atención a ellos y a sus objeciones, un deber de pensar de nuevo, reflexionar más
profundamente, consultar a otros, buscar y considerar otros posibles vencedores. Pero
si has hecho estas cosas y aun así crees que la creencia es absolutamente convincente,
no estás violando deber u obligación, especialmente si, después de la reflexión, te
parece que la enseñanza en cuestión proviene del mismo Dios.
¿Pero qué pasa con la racionalidad y la garantía? Y como la racionalidad está incluida
en la orden, podemos simplificar: ¿qué hay de la garantía? La parte de la definición de
fe de Calvino especialmente llamativa para los oídos contemporáneos es que, según él,
fe de Calvino especialmente llamativa para los oídos contemporáneos es que, según él,
la fe es un caso de conocimiento realmente especial ("un conocimiento seguro y
cierto"; véase también el relato de la verdadera fe en el Catecismo de Heidelberg,
arriba, p. 58). La fe no debe contrastarse con el conocimiento: la fe (al menos en las
instancias paradigmáticas) es el conocimiento, el conocimiento de un cierto tipo
especial. Es especial en al menos dos formas. Primero, en su objeto: lo que
supuestamente se conoce es (si es cierto) de sorprendente importancia, sin duda lo
más importante que una persona podría saber. Pero tampoco es habitual en la forma
en que se conoce ese contenido; se conoce a través de un proceso cognitivo
extraordinario o mecanismo productor de creencias. El proceso de producción de
creencias involucrado es dual, involucrando tanto a las Escrituras divinamente
inspiradas (quizás directamente, o tal vez a la cabeza de una cadena de testimonios),
como a la instigación interna del Espíritu Santo. Ambos involucran la actividad especial
de Dios.
Aún así, si la fe es una forma tan extraordinaria de mantener la creencia, ¿por qué
llamarla 'conocimiento'? ¿Qué tal lo convierte en un caso de conocimiento? Aquí
debemos mirar un poco más profundamente en el modelo. El creyente encuentra las
grandes verdades del evangelio; en virtud de la actividad del Espíritu Santo, ella llega a
ver que estas cosas son realmente verdaderas. Y lo primero que hay que ver es que,
en este modelo, la fe es de hecho un producto de un proceso o actividad creadora de
creencias , como la percepción o la memoria. La actividad del Espíritu Santo es o
implica un medio por el cual la creencia y la creencia en un cierto conjunto específico
de temas se producen regularmente de manera regular. En esto se asemeja a la
memoria, la percepción, la razón, la simpatía, la inducción y otros procesos más
estándar que producen creencias. (Se diferencia de ellos en que no es parte de nuestro
equipo epistémico natural).
Ahora, lo que se requiere para el conocimiento (como dije antes) es que una creencia
sea producida por facultades o procesos cognitivos que funcionen adecuadamente, en
un ambiente epistémico apropiado, de acuerdo con un plan de diseño dirigido a la
verdad, y que además esté dirigido con éxito en verdad. Pero de acuerdo con este
modelo, lo que uno cree por fe (las creencias que constituyen la fe) cumple estas
cuatro condiciones. Primero, cuando estas creencias son aceptadas por la fe y son el
resultado de la instigación interna del Espíritu Santo, son producidas por procesos
cognitivos que funcionan correctamente; no se producen por algún mal funcionamiento
cognitivo. Todo el proceso que produce estas creencias está específicamente diseñado
por Dios mismo para producir este mismo efecto, así como la visión, por ejemplo, está
diseñada por Dios para producir un cierto tipo de creencia perceptiva. Cuando
produce este efecto, por lo tanto, está funcionando correctamente; por lo tanto, las
creencias en cuestión satisfacen la primera condición de la orden. En segundo lugar,
según el modelo, el entorno en el que nos encontramos, incluida la contaminación
cognitiva producida por el pecado, es precisamente el entorno cognitivo para el que
está diseñado este proceso. Tercero, el proceso está diseñado para producir creencias
verdaderas . Y, en cuarto lugar, de acuerdo con el modelo, las creencias que
producen, creer en las grandes cosas del Evangelio, son de hecho ciertas; este es un
proceso confiable que produce creencias, de modo que el proceso en cuestión se
dirige con éxito a la producción de creencias verdaderas.

Basicalidad adecuada y el papel de las Escrituras

Un punto adicional: de acuerdo con el modelo, la creencia cristiana en el caso típico no
es la conclusión de un argumento o aceptada sobre la base probatoria de otras
creencias, o aceptada simplemente porque constituye una buena explicación de los
fenómenos de un tipo u otro. Las creencias cristianas específicas pueden constituir
excelentes explicaciones de uno u otro fenómeno (el pecado, por ejemplo), pero no
son aceptadas porque proporcionan tal explicación. Tampoco son aceptados como el
resultado de una investigación histórica. Tampoco son aceptados como la conclusión
de un argumento de la experiencia religiosa. De acuerdo con el modelo, la
experiencia de cierto tipo está íntimamente asociada con la formación de creencias
cristianas justificadas, pero la creencia no obtiene su garantía por medio de un
argumento de esa experiencia. No es que el creyente note que ella o alguien más tiene
cierto tipo de experiencia, y de alguna manera concluye que la creencia cristiana debe
ser verdadera. Es más bien que (como en el caso de la percepción) la experiencia es la
ocasión para la formación de las creencias en cuestión.
En el caso típico, por lo tanto, la creencia cristiana es inmediata; está formado de la
manera básica . No procede a modo de argumento. Como lo expresa Jonathan
Edwards, "Esta evidencia, que ellos, que están espiritualmente iluminados, tienen de la
verdad de las cosas de la religión, es una clase de evidencia intuitiva e inmediata. Ellos
creen que las doctrinas de la palabra de Dios son divinas, porque ven la divinidad en
ellas. "11 La creencia cristiana es básica; además, la creencia cristiana es propiamente
básica, donde la propiedad en cuestión abarca las tres virtudes epistémicas que
estamos considerando. Según el modelo, el creyente está justificado para aceptar
estas creencias de la manera básica y es racional al hacerlo; aún más, las creencias
pueden tener garantía, suficiente garantía para el conocimiento, incluso cuando son
aceptadas de esa manera básica.12 Mi creencia cristiana puede tener garantías, y
garantiza suficiente para el conocimiento, incluso si no sé y no puedo hacer una buen
caso histórico para la fiabilidad de los escritores bíblicos o para lo que enseñan. No
necesito un buen caso histórico para la verdad de las enseñanzas centrales del
evangelio para estar justificado al aceptarlas. No necesito encontrar un buen
argumento, histórico o no, para la resurrección de Jesucristo, o para su ser, en
realidad, el divino Hijo de Dios, o para la afirmación cristiana de que su sufrimiento y
muerte en realidad constituyen una expiación sacrificio por el cual podemos ser
restaurados a la relación correcta con Dios. En el modelo, la garantía de creencia
cristiana no requiere que yo o cualquier otra persona tengamos este tipo de
información histórica; la orden flota libre de tales preguntas. No requiere ser validado o
probado por alguna fuente de creencia que no sea la fe, como la investigación
histórica.
De acuerdo con el modelo, no requerimos argumentos de, por ejemplo, premisas
establecidas históricamente sobre la autoría y confiabilidad del fragmento de Escritura
en cuestión hasta la conclusión de que el bit en cuestión es de hecho cierto. Las
Escrituras se autentican a sí mismas en el sentido de que para creer en las grandes
cosas del evangelio es justificado, racional y justificado, no hay evidencia histórica y
argumento para la enseñanza en cuestión, o para la veracidad o confiabilidad o
carácter divino de la Escritura ( o la parte de la Escritura en la cual se enseña), es
necesario. El proceso por el cual estas creencias han justificado para el creyente se
libra de esas consideraciones históricas y de otro tipo; estas creencias tienen garantía
en la forma básica.
en la forma básica.
Pero supongamos que alguien no cree firmemente estas cosas: no es esta actitud, sin
embargo, es causada, irracional, contraria a la razón? Supongamos que leo los
evangelios y llego a creer, por ejemplo, que Jesucristo es, de hecho, el Hijo divino de
Dios y que, por su pasión, muerte y resurrección, nosotros, los seres humanos, caídos
y gravemente defectuosos como somos, podemos reconciliarnos con Dios y ten vida
eterna Supongamos que creo en estas cosas sin ninguna evidencia externa. ¿No voy a
sacar conclusiones precipitadas, formando una creencia demasiado precipitadamente?
¿Qué estoy realmente pasando, en tal caso? ¿Dónde está mi base, mi terreno, mi
evidencia? Si no tengo evidencia proposicional ni el tipo de terreno que ofrece la
experiencia perceptiva, ¿no estoy dando un salto ciego? ¿No es este salto de fe un
salto en la oscuridad? ¿No soy como alguien cuya casa está en llamas y ciegamente
salta desde la ventana de su tercer piso, esperando desesperadamente agarrar una
rama del árbol que sabe que está afuera de la ventana? ¿Y no es eso irresponsable e
irracional?
De ningún modo. La fe, según el modelo, está lejos de ser un salto ciego; ni siquiera
remotamente es como un salto en la oscuridad. Supongamos que desciende un glaciar
a 12,000 pies en el monte. Rainier; hay una desagradable salida blanca y no puedes
ver más de cuatro pies delante de ti. Se está haciendo muy tarde, el viento está
subiendo y la temperatura baja, y no sobrevivirás (tontamente te pones solo jeans y
una camiseta) a menos que te bajes antes del anochecer. Entonces decide intentar
saltar la grieta antes que usted, aunque no pueda ver su otro lado y no tenga la menor
idea de lo lejos que está a través de ella. Eso es un salto en la oscuridad. En el caso de
la fe, sin embargo, las cosas son completamente diferentes. También podrías decir que
una creencia en la memoria es un salto en la oscuridad. Lo que hace que algo salte en
la oscuridad es que el saltador no sabe y no tiene creencias firmes acerca de lo que hay
en la oscuridad: puede lograr saltar la grieta y continuar triunfantemente su descenso,
pero por lo que usted sabe podría en cambio caer en picado 200 pies en las
profundidades heladas del glaciar. Realmente no crees que puedas saltar la grieta
(aunque tampoco lo creas ); que espero que pueda, y actuar en lo que no cree, a
saber, que si no salta es, usted no tiene una oportunidad.

Pero el caso de la fe, este conocimiento seguro y cierto, es muy diferente. Para la
persona con fe (al menos en las instancias paradigmáticas), las grandes cosas del
evangelio parecen claramente ciertas, convincentes. Ella se encuentra convencida, tal
como lo hace en el caso de las creencias claras de la memoria o su creencia en las
verdades elementales de la aritmética. Fenomenológicamente, por lo tanto, desde el
interior, no hay similitud alguna con un salto en la oscuridad. Tampoco, por supuesto,
existe (en el modelo) ninguna similitud con el exterior. Este no es un salto en la
oscuridad, no solo porque la persona con fe está convencida, sino también porque, de
hecho, la creencia en cuestión cumple con las condiciones para la racionalidad y la
garantía.
Una calificación importante. Es importante ver que la explicación de la creencia en el
modelo es un relato de fe paradigmática , fe ideal , podríamos decir. Pero no es
parte del modelo afirmar que la mayoría de los casos de fe son paradigmáticos o
ideales. El hecho es que la convicción y la creencia involucradas en la fe vienen en
todos los grados de firmeza. Como dice Calvin, "en la mente creyente la certeza se
mezcla con la duda" y "estamos preocupados por todos lados por la agitación de la
mezcla con la duda" y "estamos preocupados por todos lados por la agitación de la
incredulidad" ( Institutos III.ii.18). En casos típicos, a diferencia de los casos
paradigmáticos, el grado de creencia será ciertamente menor que el máximo. Además,
el grado de creencia, por parte de la persona que tiene fe, por lo general varía de vez
en cuando, de una circunstancia a otra. Entonces, lo que se puede decir es que bajo
ciertas circunstancias, lo que se cree por fe tiene suficiente garantía para constituir
conocimiento; estas circunstancias, supongo, probablemente no sean típicas, aunque
algunas veces son abordadas por algunos cristianos.

Para relatar las características esenciales del modelo: la instigación interna del Espíritu
Santo trabajando en concordancia con las enseñanzas de Dios en las Escrituras es un
proceso cognitivo o mecanismo productor de creencias que produce en nosotros las
creencias que constituyen la fe, así como una multitud de otras creencias . Estas
creencias, por supuesto, le parecerán al creyente verdaderas: eso es parte de lo que es
para ellas ser creencias. Tendrán la característica interna de creer, de parecer ser
verdad; y pueden tener esto en varios grados. Segundo, de acuerdo con el modelo,
estas creencias estarán justificadas; también tendrán al menos otros dos tipos de
virtudes. En primer lugar, son racionales, en el sentido de que la respuesta del creyente
a la experiencia que tiene (dada la creencia previa) está dentro del rango permitido por
la racionalidad, es decir, por la función apropiada; no hay nada patológico allí. Y en
segundo lugar, las creencias en cuestión tendrán validez: serán producidas por
procesos cognitivos que funcionen adecuadamente en un entorno apropiado de
acuerdo con un plan de diseño dirigido con éxito a la producción de la creencia
verdadera.
Sin duda, el proceso en cuestión no es como los mecanismos ordinarios de producción
de creencias que tenemos en virtud de la creación; será por una obra especial del
Espíritu Santo. Tenga en cuenta el chiste sarcástico de Hume:

Sobre todo, podemos concluir que la Religión Cristiana no solo fue asistida primero
con milagros, sino que incluso en este día no puede ser creída por ninguna persona
razonable sin una. . . . Quien sea movido por la fe para aceptarlo, es consciente de un
continuo milagro en su propia persona, que subvierte todos los principios de su
entendimiento, y le da la determinación de creer lo que es más contrario a la costumbre
y la experiencia.13
Según el modelo, Hume (aparte del sarcasmo) tiene razón en parte: la creencia en las
líneas principales del evangelio se produce en los cristianos por una obra especial del
Espíritu Santo, no por las facultades y procesos generadores de creencias con los que
fuimos creados originalmente. . Además, algo de lo que los cristianos creen (por
ejemplo, que un ser humano estaba muerto y luego resucitó) es, como dice Hume,
contrario a la costumbre y la experiencia: rara vez sucede. Por supuesto, no se sigue,
contrariamente a la sugerencia implícita de Hume, que haya algo irracional o contrario a
la razón al creerlo, dada la instigación interna del Espíritu Santo.
Lo que reclamo para este modelo es que no hay objeciones filosóficas exitosas al
respecto (en el Capítulo Siete examinaré algunas objeciones); en lo que respecta a las
consideraciones filosóficas, dada la verdad de la creencia cristiana, este modelo, o algo
similar, no es más que la verdad sobria. Por supuesto, puede haber objeciones
filosóficas a la verdad de la creencia cristiana misma; Consideraré algunos de ellos en
los Capítulos Ocho a Diez disfrazados de derrotadores. Pero el punto aquí es que si la
los Capítulos Ocho a Diez disfrazados de derrotadores. Pero el punto aquí es que si la
creencia cristiana es verdadera, entonces bien podría tener garantía en la forma
propuesta aquí. Si no hay buenas objeciones filosóficas al modelo, dada la verdad de
la creencia cristiana, entonces cualquier objeción exitosa al modelo también tendrá que
ser una objeción exitosa a la verdad de la creencia cristiana.
Podemos llevar el asunto un paso más allá. Si la creencia cristiana es verdadera,
entonces es muy probable que tenga validez, si no en la forma propuesta en el modelo
ampliado de A / C, entonces de alguna otra manera similar. Porque si la creencia
cristiana es verdadera, entonces, de hecho, existe una persona como Dios, que nos ha
creado a su imagen; hemos caído en el pecado y requerimos la salvación; y los medios
para tal restauración y renovación se han provisto en la encarnación, el sufrimiento, la
muerte y la resurrección de Jesucristo, la segunda persona de la Trinidad. Además, la
manera típica de apropiarse de este restablecimiento es a través de la fe, que, por
supuesto, implica la creencia en estas cosas, es decir, la creencia en las grandes cosas
del Evangelio. Si es así, sin embargo, Dios tiene la intención de que podamos ser
conscientes de estas verdades. Y si eso es así, lo más lógico es pensar que los
procesos cognitivos que realmente producen creencia en los elementos centrales de la
fe cristiana están dirigidos por su diseñador a producir esa creencia. Entonces estas
creencias tendrán garantía.
1. "Un caso del científico contra Dios", una versión editada del discurso de Dawkins en
el Festival Internacional de Ciencia de Edimburgo el 15 de abril de 1992, publicado en
The Independent el 20 de abril de 1992.
2. Como en la cita anterior de Richard Dawkins.
3. A lo que Carlyle replicó: "¡Gad! ¡Será mejor que lo haga! "Mark Twain, por otro
lado, afirmó que no había escuchado que se le había ofrecido.
4. Considero que esta es una definición o descripción de la fe mediante la presentación
de un paradigma de la misma: la fe plenamente formada y bien desarrollada será
así. Por lo tanto, una persona que (por ejemplo) cree en estas cosas, pero sin la
firmeza suficiente para el conocimiento, todavía puede decirse que tiene fe.
5. Summa Theologiae II-II, Q. 2, a. 9, respuesta obj. 3 (mi énfasis). Según Tomás de
Aquino, por lo tanto, la fe se produce en los seres humanos por la acción de Dios:
"porque al ascender a las cosas de la fe una persona se eleva por encima de su propia
naturaleza, tiene este asentimiento de una fuente sobrenatural que lo influencia; esta
fuente es Dios El asentimiento de la fe, que es su acto principal, por lo tanto, tiene
como causa a Dios, moviéndonos interiormente a través de la gracia. "ST II-II, Q. 6,
a. 1, resp.
6. Según Tomás de Aquino, algunos de los elementos propuestos por Dios para
nuestra creencia también pueden ser los objetos de scientia; cuando lo son, no son
aceptados por la fe, porque no es posible, piensa, tener tanto scientia como fe con
respecto a la misma proposición. Dado que scientia a menudo se traduce como
"conocimiento", esto hace que parezca que Calvino contradice a Aquino cuando dice
que la fe es un conocimiento seguro y cierto de la benevolencia de Dios hacia
nosotros. Las apariencias son engañosas, sin embargo, y no hay contradicción aquí.
Scientia para Santo Tomás no es cualquier tipo de conocimiento; es una relación muy
Scientia para Santo Tomás no es cualquier tipo de conocimiento; es una relación muy
especial entre una persona y una proposición; es uno que se sostiene cuando la
persona ve que la proposición se sigue de los primeros principios que ella ve ser
verdadera. Así, scientia es un término mucho más limitado que nuestro término
"conocimiento". Cuando Calvino dice que la fe es un conocimiento seguro y cierto de
la benevolencia de Dios hacia nosotros, no está atribuyendo a la fe un estado que
Aquino niega.
7. Por supuesto, podrían ser aceptados sobre la base de otras proposiciones, y tal vez
en algunos casos sí lo sean. Un creyente podría razonar de la siguiente manera: Tengo
una fuerte evidencia histórica y arqueológica para la confiabilidad de la Biblia (o la
Iglesia, o mis padres, o alguna otra autoridad); la Biblia enseña las grandes cosas del
evangelio; entonces probablemente estas cosas son verdad. Pero pensar que estas
cosas probablemente sean ciertas no se corresponde con esa "convicción" y "garantía
profundamente arraigada".
8. En este modelo ( pace muchos teólogos cristianos del siglo XX) no es el caso de
que la revelación se produce justo a través de eventos, que luego deben ser
interpretados correctamente. Sin duda, esto realmente sucede; pero gran parte de la
Escritura es centralmente una cuestión de que Dios hable, de que nos diga cosas que
necesitamos saber, de sus proposiciones comunicativas para nosotros. Véase el
Divine Discourse de Nicholas Wolterstorff (Cambridge: Cambridge University Press,
1995) para una explicación específica de cómo podría ser exactamente que la Biblia
constituye un discurso divino y una comunicación divina para nosotros. En aras de la
definición, a continuación incorporaré en el modelo la proposición de que algo como el
relato de Wolterstorff es, de hecho, correcto. (Por supuesto, otras cuentas también
podrían servir en el modelo).
9. La mayoría de los demás: a veces sucede con el testimonio humano que una
persona está delegada para hablar por otra, y en esos casos existe la misma estructura
principal / subordinada. Ver Wolterstorff, Divine Discourse, pp. 38ff.
10. Aunque esto no tiene por qué ser el único propósito involucrado. Quizás las
creencias producidas tienen otras virtudes además de la verdad: tal vez permiten estar
en una relación personal con Dios, enfrentar las vicisitudes de la vida con ecuanimidad,
disfrutar de la comodidad que resulta naturalmente de la creencia que constituye la fe, y
así sucesivamente.
11. Los sermones de Jonathan Edwards: A Reader, ed. Wilson A. Kimnach y col.
(New Haven: Yale University Press, 1999), p. 129.
12. Por supuesto, eso no quiere decir que un creyente pueda rechazar apropiadamente
los descalabros propuestos, sin un examen (ver más abajo, los Capítulos Ocho, Nueve
y Diez); ni está comprometida a negarse a pensar que podría estar equivocada. Sin
duda, ella puede estar equivocada: eso es parte de la condición humana. Si hubiera una
demostración o un argumento poderoso de otras fuentes contra la creencia cristiana, un
argumento al que ni ella ni la comunidad cristiana pudieran ver una respuesta
satisfactoria, entonces ella podría tener un problema; este sería un ejemplo genuino de
un choque entre la fe y la razón. Sin embargo, ninguna de esas demostraciones o
argumentos ha levantado su horrible cabeza.
13. Una investigación sobre el entendimiento humano (LaSalle, IL: Open Court
13. Una investigación sobre el entendimiento humano (LaSalle, IL: Open Court
Publishing, 1956), p. 145.

Capítulo Seis
Capítulo Seis

Sellado sobre nuestros corazones

Como hemos visto, el modelo ampliado de A / C muestra cómo la creencia cristiana

puede justificar: en el modelo, la creencia cristiana se produce en el creyente por la
instigación interna del Espíritu Santo, respaldando la enseñanza de la Escritura, que es
divinamente inspirado por el Espíritu Santo El resultado de la obra del Espíritu Santo es
la fe, que según Juan Calvino y el modelo es "un conocimiento firme y cierto de la
benevolencia de Dios hacia nosotros, fundada en la verdad de la promesa gratuita en
Cristo, ambas reveladas". a nuestras mentes y sellados en nuestros corazones a través
del Espíritu Santo ". De acuerdo con el modelo, estas creencias disfrutan de
justificación, racionalidad y garantía. Por lo tanto, podemos decir con Calvino que son
"revelados a nuestras mentes".
Sin embargo, hay más; también están "sellados en nuestros corazones". ¿Qué podría
significar esto, y cómo figura en el modelo? Dado que estas verdades se revelan a
nuestras mentes, ¿qué más podríamos necesitar? ¿Por qué deben ellos también ser
sellados en nuestros corazones? Para responder, supongamos que preguntamos si uno
puede mantener las creencias en cuestión pero, no obstante, no puede tener fe. La
respuesta cristiana tradicional es: "Bueno, sí; los demonios creen y tiemblan" (Santiago
2:19); pero los demonios no tienen fe. Entonces cuál es la diferencia? ¿Qué más hay
para la fe que la creencia? ¿Qué distingue al creyente cristiano de los demonios?
Según el modelo, la forma de la respuesta se da en el texto que acabamos de
mencionar: los demonios tiemblan. Ellos creen estas cosas, pero los odian ; y ellos
odian a Dios también. Tal vez también tengan esperanzas de que estas cosas no sean
realmente así, o tal vez las crean de una manera engañosa. Conocen el poder de Dios y
saben que no tienen esperanzas de ganar ningún concurso con él; sin embargo, se
involucran en una competencia así, tal vez en esa familiar situación autoengañada de
realmente saber, en cierto sentido, que no podrían posiblemente ganar, mientras que en
otro nivel, sin embargo, se niegan a aceptar esta verdad u ocultarla de sí mismos.

O tal vez el problema aquí no sea meramente cognitivo sino afectivo: sabiendo que no
podrían posiblemente ganar, insisten en luchar de todos modos, considerándose
valientemente prometeicos, como heroicamente contendientes contra probabilidades
casi insuperables, una condición, señalan, en que Dios nunca se encuentra a sí mismo, y
por lo tanto una forma en la que pueden considerarse a sí mismos como su superior
moral. Los demonios también conocen el maravilloso plan de Dios para la salvación de
los seres humanos, pero encuentran que este esquema, con su misericordia y su
sufrimiento amoroso, es ofensivo e indigno. Sin duda respaldan la noción de Nietzsche
de que la promoción del amor cristiano (incluido el amor mostrado en la encarnación y
la expiación) es una estrategia de aquellos que son despreciablemente débiles, llorosos,
resentidos, cobardes, cobardes, serviles, engañosos y pusilánimes .
La persona con fe, sin embargo, no solo cree en los reclamos centrales de la fe
La persona con fe, sin embargo, no solo cree en los reclamos centrales de la fe
cristiana; también (paradigmáticamente) encuentra que el esquema completo de la
salvación es enormemente atractivo, delicioso, conmovedor, una fuente de asombro
asombrado. Ella está profundamente agradecida con el Señor por su gran bondad y
responde a su amor sacrificial con amor propio. La diferencia entre el creyente y el
diablo, por lo tanto, radica, al menos en parte, en el área de los afectos: del amor y el
odio, la atracción y la repugnancia, el deseo y el odio. En las categorías tradicionales,
la diferencia radica en la orientación de la voluntad. No principalmente en la función
ejecutiva de la voluntad (la función de tomar decisiones, de buscar y evitar varios
estados de cosas), aunque por supuesto eso también está involucrado, pero en su
función afectiva , su función de amar y odiar, encontrar atractivo o repelente,
aprobando o desaprobando. Y el creyente, la persona con fe, tiene las creencias
correctas, pero también los afectos correctos. La conversión y la regeneración alteran
el afecto y la creencia.
De acuerdo con Calvino, es el Espíritu Santo el responsable de sellar en nuestros
corazones ese firme y cierto conocimiento de la benevolencia de Dios hacia nosotros;
es el Espíritu Santo el responsable de esta renovación y redirección de afectos. Calvin
a veces es retratado como espiritualmente frío, distante, sin sangre, racionalista, una
persona en quien el intelecto predomina indebidamente. Estos cargos pueden tener (o
no) cierta validez con respecto a la escolástica reformada de un siglo después; incluso
un examen superficial del trabajo de Calvino, sin embargo, revela que con respecto a él
son muy inexactos. El emblema de Calvino era un corazón ardiente en una mano
extendida; llevaba el lema: Cor meum cuasi immolatum tibi offero, Domine. 1 Del
Espíritu Santo, dice que "hirviendo constantemente y quemando nuestros deseos
despiadados y despiadados, inflama nuestros corazones con el amor de Dios y con
celosa devoción". Los Institutos están dirigidos a la práctica de la vida cristiana ( que
esencialmente involucra los afectos), no en la teoría teológica; el último entra solo al
servicio del primero.
Entonces, la diferencia inicial entre el creyente y el demonio es en parte una cuestión de
afectos: el primero se inspira en la gratitud y el amor, el segundo en el miedo, el odio y
el desprecio. El Espíritu Santo produce conocimiento en el creyente; al sellar este
conocimiento a nuestros corazones, sin embargo, también produce los afectos
correctos. El principal de estos afectos correctos es el amor a Dios: deseo de Dios,
deseo de conocerlo, tener una relación personal con él, deseo de alcanzar cierto tipo
de unidad con él, así como deleitarse en él, saborear su belleza, grandeza, santidad y
cosas por el estilo. También hay confianza, aprobación, gratitud, intención de
complacer, expectativa de cosas buenas y mucho más. La fe, por lo tanto, no es solo
una cuestión de creer ciertas proposiciones, ni siquiera las proposiciones
trascendentales del evangelio. La fe es más que creencia; al producir fe, el Espíritu
Santo hace más que producir en nosotros la creencia de que tal o cual proposición es
verdadera. Como Aquino repite cuatro veces en cinco páginas, "el Espíritu Santo nos
hace amantes de Dios". 2 Y según Martín Lutero,
hay dos formas de creer En primer lugar, puedo tener fe con respecto a Dios. Este es
el caso cuando considero verdadero lo que se dice acerca de Dios. Tal fe está en el
mismo nivel con el asentimiento que doy a las declaraciones sobre el turco, el diablo y
el infierno. Una fe de este tipo debería llamarse conocimiento o información en lugar de
fe. En segundo lugar, hay fe en. Tal fe es mía cuando no solo considero verdadero lo
que se dice acerca de Dios, sino que cuando pongo mi confianza en él de tal manera
que se dice acerca de Dios, sino que cuando pongo mi confianza en él de tal manera
que entro en relaciones personales con él, creyendo firmemente que lo encuentre y
haga lo que se me ha enseñado. . . . La palabra adentro está bien elegida y merece la
debida atención. No decimos: creo en Dios el Padre o en Dios Padre, sino en Dios
Padre, en Jesucristo y en el Espíritu Santo.3
Jonathan Edwards, uno de los grandes maestros de la vida interior y un estudiante sin
igual de los afectos religiosos, coincide con Calvino en que la verdadera religión es más
que una creencia correcta. De hecho, según él, la religión verdadera es primero una
cuestión de tener los afectos correctos: "La verdadera religión, en gran parte, consiste
en los afectos santos" .4 "Las Sagradas Escrituras en todas partes colocan a la religión
mucho en los afectos; como miedo, esperanza, amor, odio, deseo, alegría, tristeza,
gratitud, compasión y celo "(p.227). El mero conocimiento no es suficiente para la
verdadera religión:
Hay una distinción que debe hacerse entre una mera comprensión teórica, en la que la
mente solo contempla las cosas en el ejercicio de una facultad especulativa; y el sentido
del corazón, donde la mente no solo especula y contempla, sino que disfruta y siente.
Ese tipo de conocimiento, por el cual un hombre tiene una percepción sensata de
afabilidad y repugnancia, o de dulzura y nausea, no es solo el mismo tipo de
conocimiento con el que él sabe qué es un triángulo y qué es un cuadrado. El uno es un
mero conocimiento especulativo; el otro conocimiento sensible, en el que se trata más
que el mero intelecto; el corazón es el sujeto adecuado de ella, o el alma como un ser
que no solo contempla, sino que tiene inclinación, y está complacido o disgustado.
(p.227)
Edwards no cree que la verdadera religión sea justa o simplemente una cuestión de
afectos, de amores y odios, como si la creencia y la comprensión no tuvieran un papel
que desempeñar: "Los afectos santos no son calor sin luz; pero siempre surge de
alguna información del entendimiento, alguna instrucción espiritual que recibe la mente,
algún conocimiento ligero o real "(p.266). Aún así, la verdadera religión involucra
principalmente (por lo que parece decir) los afectos. En particular, la verdadera
religión involucra el amor: "toda religión verdadera consiste sumariamente en el amor
de las cosas divinas" (p.227). Y el amor trae otros afectos en su camino: "el amor a
Dios", dice, "hace que un hombre se deleite en los pensamientos de Dios y se deleite
en la presencia de Dios y desee la conformidad con Dios y el disfrute de Dios. "(P.
208); en otro lugar, agrega que aquel que ama a Dios también se deleitará en
contemplar las grandes cosas del Evangelio, disfrutar de ellas, encontrarlas atractivas,
maravillosas, atractivas (p.250). Además, aquel que se deleita en las grandes verdades
del Evangelio puede sentirse disgustado por varios intentos de intercambiar ese
evangelio espléndidamente rico y poderoso por sustitutos baratos y triviales. Aún más,
adquirir los afectos correctos le permite a uno ver la atrocidad verdadera del pecado:
"El que ve la belleza de la santidad, necesariamente debe ver el odio del pecado, es lo
contrario" (p.274); y el que ve el odio del pecado (en sí mismo y en los demás)
también (si tiene una función adecuada) lo odiará .
La conversión, por lo tanto, es fundamentalmente un cambio de la voluntad, una
curación del desorden de afecto que nos aflige. Es alejarse del amor a uno mismo, de
pensar en uno mismo como el ser principal del universo, en amar a Dios. Pero, ¿cómo
es este amor de Dios y cómo lo comprenderemos? William James, ese culto y
sofisticado caballero victoriano de Nueva Inglaterra, nota los elementos punzantes de
sofisticado caballero victoriano de Nueva Inglaterra, nota los elementos punzantes de
anhelo, anhelo y deseo en los escritos de Teresa de Ávila, mira hacia abajo a su nariz
cultivada, y encuentra todo eso un poco, bueno, insípido, un poco bajar de categoría
social. Huele James, "En general, su idea de la religión parece haber sido la de un
coqueteo amoroso interminable. . . entre el devoto y la deidad "5.
Aquí el chiste es sobre James. Existe una conexión íntima y duradera entre el eros y la
espiritualidad desarrollada. Y aquí no deberíamos pensar en eros como una mera
cuestión de amor romántico o sexual. Pensando más ampliamente, eros es un género
del cual el amor romántico es una especie, una especie de amor cuyo amor romántico
y sexual es un caso especial. La esencia del eros, como estoy pensando, es anhelo,
deseo, deseo de algún tipo de unión.
La Biblia está llena de expresiones de ese anhelo, anhelo, Sehnsucht, deseo; los
Salmos son particularmente ricos en tales expresiones de eros:
Mi alma anhela, incluso se desmaya, por los atrios del Señor; mi corazón y mi carne
claman por el Dios viviente. (Sal 84: 2)

Oh Dios, tú eres mi Dios, sinceramente te busco; mi alma tiene sed de ti, mi cuerpo te
anhela. (Sal 63: 1)
Una cosa he deseado del Señor, que buscaré; que yo . . . he aquí la belleza del Señor
(Sal. 27: 4 KJV)
Como el ciervo jadea de las corrientes de agua, así mi alma brama por ti, oh Dios. Mi
alma tiene sed de Dios, del Dios viviente. (Sal 42: 1-2)
Abro la boca y jadeo, añorando tus órdenes. (Sal 119: 131)
Este amor por Dios no es como, por ejemplo, una inclinación a pasar la tarde
organizando su colección de estampillas. Es anhelo, lleno de deseo y anhelo; y es tanto
físico como espiritual: "mi cuerpo te anhela, mi alma te jadea". Aunque eros es más
amplio que el amor sexual, es análogo al último. Existe un poderoso deseo de unión
con Dios, la unidad a la que Cristo se refiere en Juan 17. Por supuesto, el amor sexual
no es el único análogo. Otro análogo igualmente cercano sería el amor entre padres e
hijos pequeños; y este tipo de amor también se emplea a menudo en las Escrituras
como una figura para el amor de Dios, tanto el amor de Dios por nosotros y el nuestro
por él. Aquí también hay una especie de anhelo, anhelo, deseo de cercanía; piense en
el anhelo de la nostalgia de un niño de ocho años obligado a salir de casa por el
verano, o en el amor de una madre por su niño herido y sufriente.
Hay otras manifestaciones del mismo tipo de deseo de unión. Considere la belleza
inquietante y majestuosa de la pradera en una mañana de junio, o el aspecto glorioso
pero ligeramente amenazante del grupo de la Catedral en el Grand Tetons, o el
reluciente esplendor del Monte Shuksan y el Monte Baker desde Skyline Ridge, o el
choque intemporal y el rugido del oleaje, o la dulzura que se derrite de "Dona Nobis
Pacem" de Mozart , o la increíble gracia, belleza y poder de una rutina de patinaje
sobre hielo o de una patada de salida regresada para noventa y ocho yardas. En cada
uno, hay una especie de anhelo, algo tal vez un poco como la nostalgia, o tal vez la
nostalgia de la nostalgia, el anhelo por uno no sabe qué. Este anhelo es diferente del
nostalgia de la nostalgia, el anhelo por uno no sabe qué. Este anhelo es diferente del
eros sexual, aunque quizás conectado con él en un nivel profundo. En estos casos, no
es fácil decir con precisión lo que el anhelo es un anhelo , pero puede parecer una
especie de unión: es como si quisieras ser absorbido por la música, formar parte del
océano, para ser uno con el paisaje. A usted le encantaría escalar esa montaña, sin
duda, pero eso no es suficiente; también de alguna manera quieres volverte uno con
ella, formar parte de ella, o tenerla, o su belleza, o este aspecto particular de ella, de
alguna manera se vuelven parte de tu alma.6

Por supuesto que no puedes; sigues insatisfecho Jean-Paul Sartre dice que ese hombre
(y dudo que tuviera la intención de señalar solo a los hombres) es "de trop",
demasiado; quizás la verdad es más como "insuficiente". También dice que el hombre
es una "pasión inútil". Lo que debería haber dicho es que el hombre es una pasión
incumplida . Cuando se enfrenta con la belleza, nunca es suficiente; nunca estamos
realmente satisfechos; hay más allá, más de lo que anhelamos, pero solo podemos
concebir vagamente. Estamos limitados a meras visiones efímeras de la verdadera
satisfacción, incumplida hasta que se llene con el amor de Dios. Estos anhelos también
son tipos de anhelo por Dios; y los cumplimientos parciales breves pero alegres son un
tipo y anticipo del cumplimiento que disfrutan aquellos que "glorifican a Dios y lo
disfrutan para siempre". 7
Este tipo de anhelo, deseo, eros apunta a algo más profundo. Son un signo o tipo de
una realidad más profunda, una especie de amor por Dios de la que ahora no tenemos
más que pistas e insinuaciones. Pero también son un signo, símbolo o tipo del amor de
Dios, no solo por el amor que los hijos de Dios algún día tendrán por él, sino por el
amor que él también tiene por ellos. Como señalamos anteriormente, las Escrituras
regularmente comparan el amor de Dios por su pueblo y el amor de Cristo por su
iglesia con el amor de un novio por su nueva esposa.

Ahora bien, una visión tradicional ampliamente compartida de Dios ha sido que él es
impasible, es decir, sin deseo o sentimiento o pasión, incapaz de sentir dolor por la
triste condición de su mundo y el sufrimiento de sus hijos, e igualmente incapaz de
sentir alegría, deleite, anhelo o anhelo. La razón para pensar así, más o menos, es que
en la tradición que se origina en la filosofía griega, las pasiones fueron pensadas (¿qué
otra cosa?) Como pasivas, algo que te sucede , algo que experimentas, en lugar de
algo que haces activamente . Usted está sujeto y sufre enojo, amor, alegría y todo lo
demás. Dios, sin embargo, no 'experimenta' nada en absoluto; él actúa, y nunca es
simplemente pasivo; y él no está sujeto a nada.

En lo que se refiere a eros, además, hay una razón adicional para pensar que no es
parte de la vida de Dios: el anhelo y el anhelo significan necesidad e incompletud.
Quien anhela algo todavía no lo tiene, y lo necesita, o de todos modos cree que lo
necesita; Dios es, por supuesto, paradigmáticamente completo y no necesita nada más
allá de sí mismo. ¿Cómo, entonces, podría estar sujeto a eros? El amor de Dios, de
acuerdo con esta tradición, es exclusivamente ágape, benevolencia, 8 un amor
magnánimo completamente diferente en el que hay misericordia pero no elemento de
deseo. Dios nos ama, pero no hay nada que podamos hacer por él; él no desea nada
de nosotros.

En este punto particular, creo que debemos alejarnos de la tradición; este es uno de
esos lugares donde se le ha prestado demasiada atención a la filosofía griega y muy
esos lugares donde se le ha prestado demasiada atención a la filosofía griega y muy
poco a la Biblia. Yo creo que Dios puede sufrir y sufre; su capacidad de sufrimiento
excede a la nuestra en la misma medida en que su conocimiento excede el nuestro. El
sufrimiento de Cristo no fue una farsa; estaba preparado para soportar las agonías de
la cruz y del mismo infierno ("Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?") 9
Dios el Padre estaba preparado para soportar la angustia de ver a su Hijo, la segunda
persona de la Trinidad, consignada a la muerte amargamente cruel y vergonzosa de la
cruz. ¿Y no es lo mismo para otras pasiones? "Hay más regocijo en el cielo por un
pecador que se arrepiente que por noventa y nueve personas justas que no necesitan
arrepentirse" (Lucas 15: 7); ¿Dios mismo debe ser excluido de este regocijo?
Del mismo modo para eros: "Como un esposo se regocija con su esposa, así se
regocijará tu Dios sobre ti" (Isaías 62: 5). El novio que se regocija por su novia no la
ama con un amor meramente agapeico. Él no es como su benevolente hermano mayor
(aunque también se dice que Cristo es nuestro hermano mayor). Desea y anhela algo
fuera de sí mismo, a saber, la unión con su amada. La iglesia es la novia de Cristo, no
su hermana pequeña. Estas imágenes escriturales implican que Dios no es impasible, y
que su amor por nosotros no es exclusivamente agapeico. Sugieren que el amor de
Dios por su pueblo implica un elemento de deseo: él desea el tipo correcto de
respuesta de nosotros y la unión con nosotros, así como deseamos la unión con él.
Podemos dar un paso más allá. Según Jonathan Edwards, "la felicidad infinita del
Padre consiste en el disfrute de su Hijo". 10 Esto, presumiblemente, no es ágape. No
involucra un elemento de misericordia, como en su amor por nosotros. Es, en cambio,
una cuestión de que Dios está tomando un enorme placer, disfrute, deleite, felicidad en
el Hijo. Dada la necesaria existencia del Padre y del Hijo, y dado que tienen
esencialmente sus propiedades más importantes, no hay forma de que Dios pueda ser
privado del Hijo; 11 pero si (por imposible) fuera, sería inconcebible. tristeza. El amor
en cuestión es eros, no agape.12 Es un deseo de unión que se satisface de manera
continua, eterna y gozosa. Y nuestro ser creado a su imagen involucra nuestra
capacidad de eros y amor por lo que es genuinamente adorable, así como nuestra
capacidad de conocimiento y nuestra capacidad de actuar.
En consecuencia, el eros en nuestras vidas es también un signo o un símbolo del amor
erótico de Dios. El amor erótico humano es un signo de algo más profundo, algo tan
profundo que no se ha creado, una característica original, permanente y
necesariamente presente del universo. Eros indudablemente caracteriza a muchas
criaturas además de los seres humanos; sin duda, gran parte del universo viviente
comparte esta característica. Más importante aún, todas las criaturas con eros
reflejamos y participamos de esta profunda propiedad divina. Entonces, la realidad
más fundamental aquí es el amor mostrado por y en Dios: el amor dentro de la
Trinidad.13 Este amor es una cuestión de percibir, desear y disfrutar la unión con algo
valioso, en este caso, Alguien de valor supremo. Y el amor de Dios por nosotros se
manifiesta en su generosidad que nos invita a este círculo encantado (aunque no, por
supuesto, a la igualdad ontológica), satisfaciendo así los anhelos más profundos de
nuestras almas.
En resumen, entonces: de acuerdo con el modelo, la fe es una cuestión de
conocimiento seguro y cierto, ambos revelados a nuestras mentes y sellados a nuestros
corazones. Este sellado, según el modelo, consiste en tener los tipos de afectos
correctos; en esencia, consiste en amar a Dios sobre todo y al prójimo como a uno
correctos; en esencia, consiste en amar a Dios sobre todo y al prójimo como a uno
mismo. Existe una relación íntima entre revelación y sellamiento, conocimiento y afecto,
intelecto y voluntad; cooperan de una manera profunda, compleja e íntima en la
persona de fe. Y el amor involucrado es, en parte, erótico; implica ese anhelo y anhelo
con el que todos estamos familiarizados. Finalmente, el amor entre los seres humanos,
entre hombres y mujeres, entre padres e hijos, entre amigos, es un signo o tipo de algo
más profundo: el amor humano maduro por Dios, por un lado, y, por otro, el amor de
Dios. exhibido tanto entre los miembros de la Trinidad como en el amor de Dios por
sus hijos.
1. "Mi corazón, como en llamas, te lo ofrezco, Señor". Esta fenomenología particular,
una fenomenología que se expresa naturalmente en términos de que el corazón se
calienta o incluso arde, se remonta a la tradición cristiana al menos hasta el discípulos
que se encontraron con el Cristo resucitado en el camino a Emaús: "Entonces se les
abrieron los ojos y lo reconocieron, y él desapareció de su vista. Se preguntaban unos
a otros: "¿No estaban ardiendo nuestros corazones dentro de nosotros mientras él
hablaba con nosotros en el camino y nos abría las Escrituras?" "(Lucas 24: 31-32).
2. Summa contra Gentiles, trans. Charles O'Neil (Notre Dame: Universidad de
Notre Dame Press, 1975), Bk. IV, ch. 21, 22 (páginas 122, 125, 126).
3. Los escritos catequéticos de Lutero, trad. J. N. Lenker, 2 vols. (Minneapolis:
Lutheran Press, 1907), 1: 203, citado en H. R. Niebuhr, Faith on Earth (New Haven:
Yale University Press, 1989), pág. 9. Considere también a Pascal: "Aquellos a quienes
Dios ha impartido la religión mediante el sentimiento del corazón son muy afortunados
y están justamente convencidos" ( Pensées, trad. M. Turnell [Londres: Harvill Press,
1962], página 282).
4. Un tratado sobre los afectos religiosos, ed. John E. Smith (New Haven: Yale
University Press, 1959 [1746]), p. 95. Las referencias a las páginas sobre los afectos
religiosos corresponden a esta edición.
5. Las variedades de la experiencia religiosa (Nueva York: Longmans, Green,
1902), p. 340.
6. Compare C. S. Lewis: nuestro "secreto inconsolable" es que "no queremos
simplemente ver la belleza, aunque Dios sabe, incluso eso es suficiente. Queremos
algo más que difícilmente pueda expresarse con palabras: estar unidos a la belleza que
vemos, pasar a ella, recibirla en nosotros mismos, bañarnos en ella, formar parte de
ella "( The Weight of Glory [London : Sociedad para Promover el Conocimiento
Cristiano, 1942], p.8).
7. Vea la primera pregunta y respuesta de la Confesión de Westminster: "Pregunta:
¿Cuál es el jefe y el más alto extremo del hombre? Respuesta: El principal y más
elevado objetivo del hombre es glorificar a Dios y disfrutarlo por completo para
siempre ".
8. Ver Anders Nygren, Agape y Eros, trad. Philip S. Watson (Nueva York:
Macmillan, 1969). La edición original sueca fue publicada en 1935.

9. ¿Podemos decir que Cristo, como ser humano (según su naturaleza humana), sufrió
9. ¿Podemos decir que Cristo, como ser humano (según su naturaleza humana), sufrió
mientras que Cristo como divino (según su naturaleza divina) no lo hizo? Este no es el
lugar para intentar abordar una pregunta tan antigua y profunda como esta, pero me
inclino a pensar que esta sugerencia es incoherente. Existe esta persona, la segunda
persona de la divina Trinidad que se encarnó. Es esta persona la que sufre; si realmente
hubiera dos centros de conciencia aquí, un sufrimiento y el otro no, habría dos
personas aquí (una humana y otra divina) en lugar de la única persona que es a la vez
humana y divina. Ver mi "Sobre la herejía, la mente y la verdad", Fe y filosofía 16, no.
2 (1999): 182.
10. "Un ensayo sobre la Trinidad", en Treatise on Grace y otros escritos publicados
póstumamente, ed. Paul Helm (Cambridge: James Clarke, 1971), p. 105.
11. Y esta es la respuesta a uno de los argumentos tradicionales para la conclusión de
que Dios no tiene pasiones: el Padre y el Hijo sí se necesitan mutuamente, pero es una
necesidad que se cumple necesaria y eternamente.
12. "Entonces, cuando decimos que Dios ama a su Hijo, no estamos hablando de un
amor abnegado, sacrificado o misericordioso. Estamos hablando de un amor de deleite
y placer. . . . Él está muy contento con su Hijo. ¡Su alma se deleita en el Hijo! Cuando
mira a su Hijo, disfruta, admira, aprecia y premia y saborea lo que ve "(John Piper, Los
placeres de Dios [Portland: Multnomah, 1991], página 31).
13. El pensamiento de que Dios es triuno distingue al cristianismo de otras religiones
teístas; Aquí vemos una manera en que esta doctrina marca una diferencia real, en la
medida en que reconoce eros y amor por los demás en el nivel más fundamental de la
realidad. ¿Sugiere esto que debemos inclinarnos hacia una concepción social de la
Trinidad, la concepción de Gregorio y los padres Capadocios, en lugar de la
concepción agustiniana, que coquetea con el modalismo? Ver Cornelius Plantinga Jr.,
"Trinidad Social y Triteísmo", en Trinity, Encarnation, and Atonement, ed. Ronald
Feenstra y Cornelius Plantinga Jr. (Notre Dame: Universidad de Notre Dame Press,
1989).

Capítulo Siete
Capítulo Siete

Objeciones

El modelo extendido de Aquinas / Calvino (A / C) está diseñado para mostrar eso y

cuán específicamente la creencia cristiana puede tener justificación, racionalidad y
garantía. De acuerdo con el modelo, los seres humanos hemos caído en el pecado, una
condición grave de la cual no podemos librarnos. Jesucristo, tanto un ser humano
como el Hijo divino de Dios, hizo expiación por nuestros pecados a través de su
sufrimiento y muerte, lo que nos permitió mantenernos en la relación correcta con Dios.
La Biblia es (entre otras cosas) una comunicación escrita de Dios a nosotros, los seres
humanos, proclamando esta buena noticia. Debido a nuestra condición de caída, sin
embargo, necesitamos más que esta información: también necesitamos un cambio de
opinión. Esto es provisto por la instigación interna del Espíritu Santo (IIHS); él nos
permite ver la verdad de las grandes cosas del Evangelio y transforma nuestros afectos
en la dirección correcta. El proceso por el cual llegamos a creer esas cosas, por lo
tanto, satisface las condiciones tanto para la racionalidad como para la garantía.

En este capítulo consideraré un par de objeciones al modelo, tomado de esta manera

como un argumento para la conclusión de que la creencia cristiana puede tener
racionalidad y garantía.
Warrant y el argumento de la experiencia religiosa

Primero, varios pensadores consideran la cuestión de si la creencia cristiana puede

justificarse o justificarse por medio de la experiencia religiosa; continúan
argumentando que no puede. Ahora no está claro si, según el modelo, la creencia
cristiana obtiene su garantía a través de o a través de la experiencia religiosa.
Supongamos que mi creencia en las grandes cosas del evangelio es el resultado de
IIHS; ¿Es entonces cierto que esta creencia obtiene su garantía a través de la
experiencia religiosa? Tal vez sea así, tal vez no; no está claro, y en lo que respecta al
modelo, podría ser de cualquier manera. Técnicamente hablando, por lo tanto, estas
objeciones no se aplicarían a mis afirmaciones sobre cómo puede ser que tal creencia
lo amerite. A los efectos de considerar estas objeciones, sin embargo, concedamos lo
que bien puede ser falsa - es decir, que (según el modelo) estas creencias no consiguen
su orden de la experiencia. Entonces, en cualquier caso, podemos ver las objeciones
como inicialmente relevantes.
Ahora bien, esta primera objeción es realmente una objeción, por lo que me parece,
más que una confusión, una falla en hacer una distinción importante.

De acuerdo con el fallecido J. L. Mackie,

una experiencia puede tener un objeto real: normalmente suponemos que nuestra
una experiencia puede tener un objeto real: normalmente suponemos que nuestra
experiencia perceptiva normal es o incluye la conciencia de las cosas espacio-
temporales materiales existentes independientemente. La pregunta entonces es si las
experiencias específicamente religiosas deben tomarse para tener objetos reales, para
darnos información genuina acerca de entidades sobrenaturales o seres espirituales que
existen independientemente.
Hasta aquí todo bien: esta es la cuestión de si la experiencia religiosa puede o no
justificar la creencia en "entidades sobrenaturales existentes independientemente o
seres espirituales" como Dios.
Pero Mackie continúa:
Si su contenido [es decir, el contenido de las experiencias religiosas] tiene alguna
verdad objetiva es la pregunta crucial más importante. . . . El problema es si la
hipótesis de que objetivamente hay algo más da una mejor explicación de toda la gama
de fenómenos que la que puede proporcionarse sin ella. (p.183)
Mackie concluye su examen de la posible orden conferida por la experiencia religiosa
con estas palabras:
si las experiencias religiosas no dan ningún argumento para una nueva realidad
sobrenatural, y si, como hemos visto en capítulos anteriores, no hay otro argumento
bueno para tal conclusión, entonces estas experiencias incluyen en su contenido
creencias que son probablemente falsas y en cualquier caso injustificado. [Lo tomo
'injustificado', aquí, significa 'sin garantía']] (p.186)
Aquí Mackie supone que la creencia teísta (u otra religiosa) podría obtener justificación
a través o por medio de la experiencia religiosa solo si hay un buen argumento desde la
existencia y el carácter de esa experiencia a la existencia de Dios (o "algo más").
Mackie no argumentan de esta afirmación, basta tomarlo por completo por sentado
que la única forma de una creencia (o en todo caso una creencia religiosa o teísta)
podrían posiblemente recibir orden de la experiencia sería a través de un argumento
implícito de la existencia y propiedades de esa experiencia a la verdad de la creencia
en cuestión.
Pero ¿por qué pensar algo así? Ciertamente no es evidente. De hecho, una vez que
planteamos explícitamente la pregunta, parece extremadamente problemático.
Presumiblemente, uno no querría decir que las creencias perceptuales obtienen
garantía de la experiencia solo si hay un buen argumento desde la experiencia
perceptiva a la verdad de las creencias perceptivas; si no, ¿cuál es la razón para
decirlo en el caso de la creencia teísta o cristiana?
Mackie hace esta suposición, creo, porque hace otra: que la creencia teísta y cristiana
es o es relevante como una hipótesis científica, algo así como la relatividad especial,
por ejemplo, la mecánica cuántica o la teoría de la evolución. Aún hablando de si la
creencia teísta puede recibir una garantía por medio de la experiencia religiosa, él
(característicamente) señala: "Aquí, como en cualquier otro lugar, la hipótesis
sobrenaturalista falla porque hay una alternativa naturalista adecuada y mucho más
económica" (p.198). Esta observación es relevante solo si pensamos en la creencia en
Dios como o como un tipo de hipótesis científica , una teoría diseñada para explicar
Dios como o como un tipo de hipótesis científica , una teoría diseñada para explicar
algún cuerpo de evidencia, y aceptable o justificada en la medida en que explica esa
evidencia. En esta forma de ver el asunto, existe un cuerpo de evidencia relevante
compartido por creyentes e incrédulos por igual; el teísmo es una hipótesis diseñada
para explicar ese cuerpo de evidencia, y el naturalismo es otro; y el teísmo solo lo
garantiza en la medida en que sea una buena explicación de eso, o en todo caso una
mejor explicación que el naturalismo.
Pero, ¿por qué deberíamos pensar en el teísmo de esta manera? ¿Por qué deberíamos
pensar en ello como una especie de hipótesis, una especie de ciencia incipiente?
Considere el modelo extendido de A / C. En ese modelo, no es que uno tome nota de
las experiencias (independientemente de lo que sean) conectadas con la operación del
sensus divinitatis, y luego hace una rápida inferencia a la existencia de Dios. Uno no
discute así: "Soy consciente de la belleza y majestad de los cielos (o de mi propia
culpa, o de que estoy en peligro, o de la gloriosa belleza de la mañana, o de mis
buenas circunstancias): por lo tanto, existe una persona como Dios ". El cristiano no
discute:" Me encuentro amando y deleitándome en las grandes cosas del evangelio y
inclinado a creerlas; por lo tanto, son verdad. "Esos serían argumentos tontos;
afortunadamente no son invocados ni necesarios. Las experiencias y creencias
involucradas en el funcionamiento del sensus divinitatis y el IIHS sirven como
ocasiones para la creencia teísta, no como premisas para un argumento al respecto.
Lo mismo vale para, digamos, las creencias de la memoria. Obviamente, uno podría
tener una vista similar a Mackie aquí también. Uno podría sostener que nuestras
creencias sobre el pasado son realmente como hipótesis científicas, diseñadas para
explicar tales fenómenos presentes como (entre otras cosas) memorias aparentes, y si
hubiera una explicación más "económica" de estos fenómenos que no postulara hechos
pasados, entonces nuestras creencias habituales en el pasado no tendrían ninguna
garantía. Pero, por supuesto, esto es meramente fantástico; de hecho, no aceptamos
las creencias de la memoria como hipótesis para explicar la experiencia presente en
absoluto. Todos, incluso los niños pequeños y otros que no tienen interés en explicar
nada, aceptan las creencias de la memoria. Todos recordamos cosas como lo que
desayunamos, y nunca o casi nunca proponemos tales creencias como buenas
explicaciones de la experiencia y los fenómenos actuales. Y lo mismo vale para el
teísmo y la creencia cristiana en el modelo sugerido.
Mackie aparentemente cree que (1) la creencia teísta es o es relevante como una
hipótesis cuasi científica diseñada para explicar la experiencia religiosa (quizás entre
otras cosas).
Esto explica por qué cree (2), es decir, que la creencia teísta no puede obtener ninguna
garantía de la experiencia religiosa a menos que haya un buen argumento desde las
premisas que informan las experiencias a la existencia de Dios. Como hemos visto, sin
embargo, (1) es falso.
Bueno, tal vez Mackie insistiría en (2) incluso si está claro que los cristianos no creen
en Dios o en la creencia cristiana generalmente como hipótesis; tal vez sería, sin
embargo, insisten en que la única manera en la que esta creencia podría posiblemente
obtener la autorización será por ser exitosas hipótesis cuasi-científica.

Pero precisamente esto es lo que refuta el A / C y los modelos de A / C ampliados.

Pero precisamente esto es lo que refuta el A / C y los modelos de A / C ampliados.
Estos modelos muestran cómo es claramente posible que la creencia teísta y cristiana
lo justifiquen, pero no a modo de hipótesis que expliquen bien una cierta gama de
datos. Porque si la creencia cristiana es, de hecho, verdadera, entonces obviamente
podría haber procesos cognitivos como el sensus divinitatis y el IIHS o la fe. Como
vimos, las creencias producidas por estos procesos reunirían las condiciones
necesarias y suficientes para garantizar: serían el resultado de que las facultades
cognitivas funcionen adecuadamente en un entorno epistémico agradable de acuerdo
con un plan de diseño dirigido con éxito a la verdad. Por lo tanto, es completamente
falso que la creencia cristiana tenga validez (y pueda constituir conocimiento) solo si
también tenemos un buen argumento desde la existencia de las experiencias
involucradas en la operación del IIHS hasta la verdad de la creencia cristiana; y el
mismo punto vale para la creencia teísta y el sensus divinitatis.

¿Por qué supongo que si Dios propone capacitarnos para tener conocimiento de cierto
tipo, debe arreglar las cosas de tal manera que podamos ver una conexión
argumentativa entre las experiencias involucradas en los procesos cognitivos que él
selecciona, y la verdad de las creencias que estos los procesos producen? Ese
requisito es totalmente gratuito y también falso, ya que no se aplica a ejemplos tan
espléndidos de fuentes de conocimiento como la percepción, la memoria y la intuición
a priori .
¿Qué puede mostrar la experiencia?

Una segunda objeción es que la creencia cristiana y teísta nunca podría recibir
autorización de la experiencia religiosa porque la experiencia religiosa nunca podría
indicar o mostrar algo tan específico como que exista una persona como Dios, y
mucho menos creencias como la de Cristo, Dios estaba reconciliando la mundo a sí
mismo. ¿Cómo podría la experiencia de cualquier tipo revelar la existencia de un ser
que es omnisciente, omnipotente, totalmente bueno y un objeto apropiado de
adoración? ¿Cómo podría revelar que solo hay un ser así? ¿Cómo podría la
experiencia llevar ese tipo de información? John Mackie es un portavoz de esta
objeción también:
La experiencia religiosa es también esencialmente incapaz de apoyar cualquier
argumento para las doctrinas centrales tradicionales del teísmo. Nada en una
experiencia como tal podría revelar a un creador del mundo, u omnipotencia u
omnisciencia, o la bondad perfecta, o la eternidad, o incluso que hay un solo dios.
(p.182)
Ahora, ¿por qué Mackie diría algo así? ¿Y a qué se refiere exactamente? Para los
propósitos actuales, supongamos que nos limitamos a la experiencia involucrada en el
funcionamiento del sensus divinitatis. Creo que lo que Mackie quiere decir es esto:
dado cualquier curso de experiencia, religioso o no, es decir, dado cualquier curso de
imágenes sensuales, experiencia afectiva e inclinaciones para creer que podría haberlo
hecho, esa experiencia podría ser exactamente como es y habrá ningún ser
omnipotente, ni ser omnisciente, ni ser perfectamente bueno o eterno. Mi experiencia
podría ser exactamente lo que es, y no hay ninguna persona como Dios, ni nada ni
nada en absoluto como Dios. Pude sentir de la manera en que me siento, y no hay
nada en absoluto como Dios. Pude sentir de la manera en que me siento, y no hay
Dios.
Creo que esto es lo que quiere decir; No puedo estar seguro Eso es porque parece
ser de relevancia dudosa. Quizás es cierto que mi experiencia podría ser tal como es y
que no existe tal persona como Dios; quizás la existencia y el carácter de mi
experiencia no implican la existencia de Dios. ¿Que sigue? ¿Por qué debería seguir que
mi experiencia no puede revelar a un creador del mundo o un ser omnipotente u
omnisciente?
Considere una analogía: todos pensamos que existimos desde hace muchos años (o, en
el caso de los lectores más jóvenes, muchos meses). Sin embargo, es lógicamente
posible que debería haber existido durante solo un microsegundo o dos, mostrando
todas las propiedades temporalmente específicas que de hecho exhibo. Entonces no
tendría propiedades como tener más de sesenta años o ser responsable de algo que
sucedió hace diez minutos, aunque tendría propiedades tales como pensar que tengo
más de sesenta años y que soy responsable de algo que sucedió hace diez minutos.
No solo es lógicamente posible, también es compatible con la existencia y el carácter
de toda mi experiencia presente. No es compatible con mis creencias, por supuesto
(en eso creo que he existido por bastante tiempo); aún así, es compatible con la
existencia de esas creencias. Es posible que tenga precisamente las creencias y
experiencias que ahora tengo, a pesar de haber nacido hace apenas un segundo o
menos. (De hecho, eso es precisamente lo que sucede, según aquellos que piensan que
la palabra "yo", como la uso, denota algo así como una etapa de persona
momentánea.2) Por cualquier curso de experiencia y cualquier conjunto de creencias
que pueda tener a este respecto En cualquier momento, es posible que tenga esa
experiencia y mantenga esas creencias, pero que hayan existido solo por un segundo o
menos.
¿De esto se desprende que nada en mi experiencia puede revelar que he existido
durante más del último segundo más o menos? Ciertamente no. No existe la más
mínima razón para creer que si la experiencia puede revelar p, entonces la existencia de
esa experiencia (o la proposición de que ocurre) debe implicar la verdad de p. No hay
ninguna razón para pensar que si la experiencia puede revelar una proposición p,
entonces esa experiencia debe ser tal que (lógicamente) no puede existir tanto si p es
falsa. Para considerar la percepción, y considerar mi experiencia en una ocasión
cuando veo un caballo. Es compatible con esas experiencias que no haya ningún
caballo allí, que no haya caballos en absoluto, que no haya objetos materiales que
existan cuando no esté experimentando esas experiencias, y, de hecho, que no haya
objetos materiales en absoluto. . ¿Se sigue que la experiencia perceptiva no revela un
mundo externo? ¿De esto se sigue que no puedo saber por mi experiencia o por mi
experiencia que hay un caballo en mi patio trasero? Seguramente no; eso sería un salto
de magníficas (aunque grotescas) proporciones.
Pues bien, ¿cómo hace la experiencia perceptiva revelan un mundo externo - un
caballo, por ejemplo? Cuando percibo un caballo, soy sujeto de experiencias de varios
tipos: imágenes sensoriales (me parece que en cierto modo complicado y difícil de
describir) y también, ordinariamente, experiencia afectiva (tal vez me asuste el caballo ,
o siente una cierta admiración por ello, o se deleita en su velocidad y fuerza o lo que
sea). También hay lo que podríamos llamar experiencia doxastic3. Cuando percibo un
sea). También hay lo que podríamos llamar experiencia doxastic3. Cuando percibo un
caballo, está esa experiencia sensual y afectiva, pero también el sentimiento, la
experiencia, la intimación con respecto a una determinada proposición (la proposición
veo un caballo ) que esa proposición es verdadera, correcta, para creer, el camino las
cosas realmente son Esta experiencia doxástica juega un papel crucial en la
percepción. ¿ Cómo me enseña la experiencia perceptiva que hay un caballo en mi
patio trasero? En virtud de que esta creencia es ocasionada (en parte) por la
experiencia, y por la creencia de que tiene garantía, producida por facultades
cognitivas que funcionan apropiadamente en un ambiente epistémico apropiado, de
acuerdo con un plan de diseño exitosamente dirigido a la verdad. Entonces, ¿puedo
saber por mi experiencia que hay un caballo allí? Ciertamente. Saber tal cosa de la
propia experiencia es formar la creencia de que un caballo está allí en respuesta a la
experiencia sensual y doxástica, la creencia se forma bajo las condiciones que
confieren orden. El hecho es que esto sucede todo el tiempo.
Mi punto aquí no es que, de hecho, las personas no dicen de su experiencia las cosas
tales como que hay un caballo en el patio trasero, sino que esto es posible. Más
exactamente, mi punto es que ver un caballo en tu patio trasero (determinando así por
experiencia que hay un caballo allí) no está excluido por el hecho de que tu experiencia
es lógicamente compatible con la ausencia de caballos allí (o en cualquier otro lugar).
Su experiencia es lógicamente compatible con que no haya ningún caballo allí: es
suficiente; pero simplemente no se sigue que no se puede decir por experiencia que no
es un caballo allí. (¿De qué otra manera lo dirías? ¿Deducirlo de los primeros
principios y las verdades evidentes?) Así es con los caballos; ¿Puedo también decir
por experiencia que he existido durante más de un microsegundo más o menos?
Ciertamente. Hago esto recordando, por ejemplo, que desayuné hace más de un
microsegundo y que fui a la universidad avergonzantemente hace mucho tiempo. Es
cierto que mi experiencia aquí (en particular, mi experiencia doxástica) es compatible
con el hecho de que he existido solo por un microsegundo; simplemente no se deduce
que no pueda decir por experiencia que he existido al menos durante una buena hora,
por ejemplo. Determino por experiencia que he existido durante más de un
microsegundo si la creencia de que hice algo hace más de un microsegundo es
ocasionada por mi experiencia (doxástica y de otro tipo) y si esa creencia se forma
bajo condiciones que le confieren una orden. Esto sucede a menudo: por lo que a
menudo decimos (por experiencia) que hemos existido durante más de un
microsegundo.
Y, por supuesto, lo mismo vale para la experiencia religiosa y la creencia teísta. Es
cierto: la existencia de las experiencias que acompañan a la operación del sensus
divinitatis es compatible con la ausencia de un creador omnipotente, omnisciente y
totalmente bueno del universo. Sin embargo, de eso no se desprende que no podamos
saber -y saber, en términos generales, por experiencia- que existe tal persona. Porque
aquí, como en todas partes, hay una experiencia doxástica: la creencia de que hay una
persona todopoderosa a quien le debo lealtad y obediencia me parece correcta,
adecuada, verdadera, tal como son las cosas. Y uno dice por experiencia que existe tal
persona si (1) las creencias en cuestión se forman en respuesta a las experiencias
(doxásticas y de otro tipo) que acompañan a la operación del sensus divinitatis y (2)
esas creencias se forman bajo el condiciones de la orden. Esas creencias pueden tener
garantía, y suficiente garantía para constituir conocimiento, incluso si la existencia de
esas experiencias es compatible con las denegaciones de esas creencias. Lo mismo se
aplica a las creencias en las grandes cosas del evangelio: ellas también pueden tener
aplica a las creencias en las grandes cosas del evangelio: ellas también pueden tener
garantías (y garantías suficientes para el conocimiento), incluso si, de hecho, la
existencia de las experiencias que acompañan al IIHS es compatible con la falsedad de
esas creencias.
Los modelos A / C y A / C extendidos están diseñados para mostrar cómo podría ser
que las creencias teístas y cristianas puedan justificar. Acabamos de analizar algunas
objeciones características que llevan a la conclusión de que estos modelos no pueden
hacer aquello para lo que están diseñados. Lo que también hemos visto es que estas
objeciones fracasan. ¿Hay otras objeciones razonables? Quizás; será el momento de
considerarlos cuando (y si) surjan.
Pero, por supuesto, incluso si la creencia cristiana y teísta puede tener validez, tal vez
en realidad no tengan esa valiosa propiedad: tal vez hay derrotadores. En el próximo
capítulo veremos ese tema.
1. El milagro del teísmo (Oxford: Clarendon, 1982), p. 178. Las referencias de
página a Mackie son para este trabajo.

2. Ver mi Warrant and Proper Function (Oxford: Oxford University Press, 1993),
págs. 50 y ss.
3. De la palabra griega doxa, que significa creencia u opinión.

Capítulo Ocho
Capítulo Ocho

Defeaters? Crítica Bíblica Histórica

Hasta ahora, he argumentado que la creencia cristiana -la amplia gama de creencias
cristianas, incluida la Trinidad, la encarnación, la expiación, la resurrección- puede, si
es verdad, tener validez. Si la creencia cristiana es verdadera, los cristianos pueden
saber que lo es. El modelo extendido de Aquinas / Calvino (A / C) muestra cómo
puede ser que las creencias de este tipo sí lo justifiquen. En este modelo, la creencia
cristiana no proviene de argumentos de otras creencias. Más bien, la idea fundamental
es que Dios nos proporciona a los seres humanos facultades o procesos que producen
creencias que producen estas creencias y que apuntan con éxito a la verdad; cuando
funcionan de la manera en que fueron diseñados en el tipo de entorno para el que
fueron diseñados, el resultado es conocimiento o creencia garantizada.
Por supuesto, esto apenas resuelve el problema de si la creencia cristiana (incluso si es
verdadera) tiene o puede tener validez en las circunstancias en que la mayoría de
nosotros realmente nos encontramos. Alguien podría decirlo así: "Bueno, tal vez estas
creencias pueden justificar y constituir conocimiento: hay circunstancias en que esto
puede suceder. La mayoría de nosotros, sin embargo, por ejemplo, la mayoría de
quienes leen este libro, no se encuentran en esas circunstancias. Lo que has
argumentado hasta ahora es solo que la creencia teísta y cristiana (tomada en la forma
básica) puede tener justificación, en ausencia de derrotadores. Pero los derrotadores
no están ausentes ".
La afirmación es que hay grandes derrotadores para las creencias cristianas: las
proposiciones que conocemos o creemos hacen que la creencia cristiana -en cualquier
caso, la creencia cristiana sostenida en la forma básica y con algo como la firmeza
suficiente para constituir conocimiento- sea irracional y, por lo tanto, injustificada.
Philip Quinn, por ejemplo, cree que para los "adultos intelectualmente sofisticados en
nuestra cultura" hay importantes derrotadores para creer en Dios, al menos si, como en
el modelo de A / C, se sostiene de la manera básica. Como resultado, la creencia en
Dios sostenida de la manera básica, como en el modelo, es en gran parte irracional:
"Concluyo que muchos, tal vez la mayoría, los adultos intelectualmente sofisticados en
nuestra cultura rara vez o nunca están en condiciones adecuadas para [creencias
teísticas] para ser propiamente básicas para ellos "1.
Defeaters

Quinn es verdad? Para responder, primero debemos analizar una pregunta preliminar:
¿qué es un derrotador? Aquí algunos ejemplos serían útiles. Veo (a cien yardas) lo que
considero una oveja en un campo y, naturalmente, creo que hay una oveja en el
campo; Sé que eres el dueño del campo; al día siguiente me dices que no hay ovejas
campo; Sé que eres el dueño del campo; al día siguiente me dices que no hay ovejas
en ese campo, aunque tienes un perro que parece una oveja a cien yardas y que
frecuenta el campo. Luego (en ausencia de circunstancias especiales) tengo un
derrotador por la creencia de que había una oveja en ese campo y, si es racional, ya
no mantendría esa creencia.
Otro tipo de derrotador: ingresa a una fábrica y ve una línea de ensamblaje en la que
hay varios widgets, todos los cuales se ven rojos. Usted forma la creencia de que son
rojos. Luego viene el superintendente de la tienda, que le informa que los widgets están
siendo irradiados con luz roja e infrarroja, un proceso que hace posible detectar grietas
en la línea del cabello que de otro modo serían indetectables. Luego tiene un ganador
por su creencia de que el widget que está mirando es rojo. En este caso, lo que
aprendes no es que la creencia derrotada sea falsa (no te dicen que este widget no es
rojo); lo que aprendes, más bien, es algo que socava tus motivos o razones para
pensar que es rojo. (Te das cuenta de que se vería rojo incluso si no lo fuera).
Los Defeaters, por lo tanto, son razones para abandonar una creencia B que tienes. Si
también son razones para creer que B es falso, están refutando a los derrotadores; si
no son razones para creer que B es falso, están derrotando a los derrotadores.
Adquirir un derrotador por una creencia lo coloca en una posición en la que no puede
continuar sosteniendo la creencia racionalmente.
Los Defeaters dependen del resto de lo que sabes y crees. Si una creencia A es un
derrotador para una creencia B no depende meramente de mi experiencia actual;
también depende de las otras creencias que tengo y de la firmeza con que las tengo.
Regrese al caso en el que decir que no hay ovejas en el campo es un obstáculo para mi
creencia de que veo una oveja allí. Esto depende de que asuma que es digno de
confianza, al menos en esta ocasión y en este tema. Por el contrario, si sé que eres un
bromista práctico notorio especialmente dado a las personas engañosas sobre ovejas,
lo que dices no constituirá un derrotador; lo mismo ocurre si estoy inspeccionando a
las ovejas con potentes binoculares y veo claramente que es una oveja, o si hay alguien
en quien confío parado frente a las ovejas, quien me dice por teléfono que es una
oveja.

Un ejemplo más de un derrotador, este históricamente famoso. El matemático y

filósofo Gottlob Frege (1848-1925) una vez creyó que
(F) Para cada condición o propiedad P, existe el conjunto de las cosas que tienen P.

El filósofo Bertrand Russell (1872-1970) le escribió una carta, señalando que (F) tiene
problemas muy serios. En primer lugar, está la propiedad o condición de ser no auto-
miembro; esa propiedad se tiene por cada conjunto que no es un miembro de sí
mismo. (Por ejemplo, el conjunto de caballos no es en sí mismo un caballo, por lo
tanto, ese conjunto no es un miembro de sí mismo). Pero luego, por (F) existe el
conjunto de conjuntos que no son propios. Este conjunto, sin embargo,
desconsideradamente no existe. Esto es así porque si existiera, sería un miembro de sí
mismo si y sólo si se tratara de no miembro de sí misma. De eso se deduce que se
ejemplificaría a sí mismo y no se ejemplificaría (piensa en ello), que es un
comportamiento totalmente inaceptable para un conjunto. Antes de darse cuenta de
este problema con (F), Frege no tenía un derrotero para eso. Una vez que entendió la
carta de Russell, sin embargo, lo hizo; y el derrotador fue solo su creencia recién
carta de Russell, sin embargo, lo hizo; y el derrotador fue solo su creencia recién
adquirida de que (F), junto con la verdad de que existe tal condición de no ser
autorreferido, conlleva una contradicción.

Ahora que estamos claros acerca de los derrotadores y sus formas tortuosas, pasaré
los tres capítulos siguientes a tres derrotadores propuestos para la creencia cristiana, y
argumentaré que en cada caso no sirven como derrotadores. En este capítulo,
argumentaré que la crítica bíblica histórica contemporánea ("crítica superior") no sirve
para vencer las creencias cristianas, incluso cuando sus supuestos resultados no
respaldan la creencia cristiana y, de hecho, incluso cuando van en contra de las
creencias cristianas. eso. Luego, en el Capítulo Nueve, examinaré (y encontraré que
no) la afirmación de que los hechos del pluralismo religioso constituyen un obstáculo
para la creencia cristiana. Finalmente, en el Capítulo 10, consideraré lo que a menudo
se ha visto como el desafío más formidable de todos para la creencia cristiana: los
hechos del sufrimiento y el mal. Este desafío también, argumentaré, no constituye,
como tal, un fracaso para las creencias cristianas.
Dos tipos de becas de las Escrituras

En el modelo ampliado de A / C, las Escrituras, la Biblia, es un mensaje del Señor. De

acuerdo con el modelo, la Escritura es perspicaz: las líneas principales de su
enseñanza - creación, pecado, encarnación, expiación, resurrección, vida eterna -
pueden ser entendidas y comprendidas apropiadamente por cualquier persona con
inteligencia normal y entrenamiento ordinario. Como dijo Jonathan Edwards, los indios
Housatonic pueden captar fácilmente y apropiadamente este mensaje; un doctorado en
teología o historia bíblica no es necesario.

Detrás de este punto hay un segundo: está disponible una fuente de verdadera creencia
garantizada, una forma de llegar a ver la verdad de estas enseñanzas, que es bastante
independiente del estudio histórico: la Escritura / la instigación interna del Espíritu Santo
/ fe. En virtud de este proceso, un cristiano ordinario, uno bastante inocente de los
estudios históricos, las lenguas antiguas, las complejidades de la crítica textual, las
profundidades de la teología y todo lo demás, puede sin embargo llegar a saber que
estas cosas son, de hecho, verdaderas. Además, este conocimiento no es necesario
rastrear (por medio del testimonio, por ejemplo) al conocimiento por parte de alguien
que no tiene esta formación especializada. Ni la comunidad cristiana ni el cristiano
común están a merced del experto aquí; ellos pueden conocer estas verdades
directamente.
Sin embargo, por supuesto, el estudio serio y erudito de la Biblia es de primera
importancia para los cristianos. La lista de aquellos que han perseguido este proyecto
es impresionante al máximo: Crisóstomo, Agustín, Aquino, Calvino y Jonathan
Edwards, para empezar. Estas personas y sus sucesores parten de la idea de que las
Escrituras están divinamente inspiradas de tal manera que la Biblia constituye una
revelación divina, un mensaje especial de Dios para la humanidad; luego tratan de
determinar las enseñanzas del Señor en toda la Escritura o (más probable) un bit
determinado.

Sin embargo, desde la Ilustración, se ha presentado otro tipo de erudición bíblica.

Sin embargo, desde la Ilustración, se ha presentado otro tipo de erudición bíblica.
Llamado de diversas maneras "crítica superior", "crítica histórica", "crítica bíblica" o
"investigación histórica crítica", esta variedad de conjuntos de estudios de las Escrituras
o deja de lado lo que se conoce por fe y pretende proceder "científicamente",
estrictamente sobre la base de la razón. Lo llamaré 'crítica bíblica histórica' - HBC
para abreviar. Las erudiciones bíblicas de este tipo corchetes (es decir, dejan de lado)
la creencia de que la Biblia es una palabra especial del Señor, así como cualquier otra
creencia aceptada sobre la base de la fe.

Ahora bien, a menudo sucede que las declaraciones de aquellos que persiguen este
último tipo de estudios bíblicos están en aparente conflicto con las líneas principales del
pensamiento cristiano; quien persigue este tipo de erudición es poco probable que
concluya, por ejemplo, que Jesús fue realmente la segunda persona de la Trinidad
divina que fue crucificada, murió y luego literalmente resucitó de entre los muertos al
tercer día. Como dice Van Harvey, "en lo que concierne al historiador bíblico. . .
apenas existe una creencia tradicional popular acerca de Jesús que no se considere con
considerable escepticismo "2.
Intentaré describir ambos tipos de estudios bíblicos. Luego haré la siguiente pregunta:
¿cómo debería un cristiano clásico, alguien que acepta "las grandes cosas del
evangelio", responder al aspecto deflacionista de HBC? ¿Cómo debería pensar sobre
sus resultados aparentemente corrosivos con respecto a la creencia cristiana
tradicional? Dado el modelo extendido de Tomás de Aquino / Calvino, argumentaré
que ella no necesita ser perturbada por el conflicto entre los supuestos resultados de
HBC y la creencia cristiana. Ese conflicto no ofrece un derrotador por su aceptación
de las grandes cosas del Evangelio, ni, en la medida en que esos supuestos resultados
se basan en suposiciones epistemológicas que ella no comparte, de cualquier otra cosa
que acepte sobre la base de la enseñanza bíblica.

Comentario Bíblico Tradicional

Los cristianos generalmente aceptan la creencia de que la Biblia es la Palabra de Dios

y que en ella el Señor intenta enseñarnos verdades importantes. (No quiero sugerir ni
por un momento que enseñar las verdades es todo lo que el Señor quiere en las
Escrituras: también está elevando el afecto, enseñándonos cómo alabar, cómo orar,
cómo ver la profundidad de nuestro propio pecado, cómo maravilloso es el regalo de
la salvación, y mil cosas más).
Por supuesto, no siempre es fácil decir lo que el Señor nos está enseñando en un
pasaje dado. Lo que él enseña es realmente cierto; Aún así, a veces no está claro solo
lo que está enseñando. Parte del problema es el hecho de que la Biblia contiene
material de tantas clases diferentes; no es en este sentido en absoluto como un libro
contemporáneo sobre teología o filosofía. No es un libro lleno de oraciones
declarativas, con un análisis apropiado y desarrollo lógico y todos los accesorios que
los académicos han llegado a conocer y amar. La Biblia sí contiene afirmaciones
sobrias, pero también hay exhortación, expresión de alabanza, poesía, historias y
parábolas, canciones, material devocional, historia, genealogías, lamentaciones,
confesión, profecía, apocalíptico y mucho más. Algunos de estos (apocalípticos, por
ejemplo) presentan problemas reales de interpretación (para nosotros, en este
ejemplo) presentan problemas reales de interpretación (para nosotros, en este
momento): ¿qué enseña exactamente el Señor en Daniel o Apocalipsis? Eso no es fácil
de decir.

Incluso si nos atenemos a la afirmación directa, hay mil preguntas de interpretación.

Solo un par de ejemplos. En Mateo 5: 17-20, Jesús declara que ni una jota ni una tilde
de la ley pasarán y que "a menos que tu justicia supere la de los fariseos y los maestros
de la ley, ciertamente no entrarás al reino de los cielos". "; pero en Gálatas, Pablo
parece decir que la observancia de la ley no cuenta mucho. ¿Cómo podemos juntar
esto? ¿Cómo entendemos Colosenses 1:24: "Ahora me regocijo en lo que sufriste por
ti, y llené en mi carne lo que todavía falta con respecto a las aflicciones de Cristo, por
el bien de su cuerpo, que es la iglesia"? ¿Pablo está sugiriendo que el sacrificio de
Cristo es incompleto, insuficiente, que requiere un sufrimiento adicional por parte de
Pablo o el resto de nosotros? Eso parece poco probable. Pero entonces, ¿qué quiere
decir? En términos más generales, dado que Dios es el autor principal de las Escrituras,
¿cómo debemos pensar acerca de las aparentes tensiones que muestran las Escrituras?
1 Juan parece decir que los cristianos no pecan; en la epístola de Pablo a los
Romanos, él dice que todos pecan; ¿Llegaremos a la conclusión de que no hay
cristianos? También hay problemas sobre cómo tomar las parábolas de Jesús. En
Lucas 18: 1-8, por ejemplo, ¿está Jesús sugiriendo que Dios nos escuchará solo por
pura perseverancia de nuestra parte, tal vez finalmente respondiendo solo porque
finalmente ha tenido suficiente? Eso no suena bien, pero ¿cómo tomamos la parábola?
La Escritura está inspirada: lo que enseña es verdadero; sin embargo, no siempre es un
asunto trivial decir lo que no enseñan. De hecho, muchos de los sermones y homilías
predicados en un millón de iglesias cada domingo por la mañana se dedican en parte a
revelar lo que de otra manera podría ser oscuro en la enseñanza de las Escrituras.
Dado que la Biblia es una comunicación de Dios a la humanidad, una revelación divina,
hay mucho acerca de eso que requiere una reflexión profunda y perceptiva, mucho que
grava nuestros mejores recursos académicos y espirituales al máximo. Este hecho no
se perdió en Agustín, Aquino, Calvino y los otros que mencioné anteriormente; entre
ellos, escribieron una cantidad impresionantemente grande de volúmenes dedicados a
una poderosa reflexión sobre el significado y las enseñanzas de la Escritura. (Los
comentarios de Calvino solo abarcan más de veinte volúmenes). Su objetivo era
determinar con la mayor precisión posible lo que el Señor propone enseñarnos en la
Biblia. Llame a este comentario bíblico tradicional de esta empresa y tenga en cuenta
que muestra al menos las siguientes tres características.
En primer lugar, se considera que la Escritura es una guía totalmente autorizada y
confiable de la fe y la moral; es autoritativo y confiable, porque es una revelación de
Dios, una cuestión de que Dios nos hable. Una vez que está claro, por lo tanto, cuál es
la enseñanza de un fragmento dado de la Escritura, se resuelve la cuestión de la verdad
y la aceptabilidad de esa enseñanza. En un comentario sobre Platón, podríamos decidir
que lo que Platón realmente quiso decir fue XYZ; entonces podríamos considerar y
evaluar XYZ de varias maneras, preguntándonos si es cierto, o cercano a la verdad, o
verdadero en principio, o reemplazado por las cosas que hemos aprendido desde que
Platón escribió; también podríamos preguntar si los argumentos o argumentos de
Platón para XYZ son leves, aceptables, sustanciales o convincentes. Estas preguntas
están fuera de lugar en el tipo de beca de las escrituras bajo consideración. Una vez
que estamos convencidos de que Dios está proponiendo XYZ para nuestra creencia,
no vamos a preguntar si es verdad, o si Dios ha hecho un buen caso para ello. Dios no
no vamos a preguntar si es verdad, o si Dios ha hecho un buen caso para ello. Dios no
está obligado a presentar un caso.
En segundo lugar, una suposición de la empresa es que el principal autor de la Biblia, la
Biblia entera, es Dios mismo. Por supuesto, cada uno de los libros de la Biblia tiene un
autor o autores humanos también; aún así, el autor principal es Dios. Esto nos impulsa
a tratar el todo más como una comunicación unificada que como una miscelánea de
libros antiguos. Las Escrituras no son tanto una biblioteca de libros independientes
como un libro con muchas subdivisiones con un tema central: el mensaje del evangelio.
En virtud de esta unidad, además (en virtud del hecho de que solo hay un autor
principal), es posible 'interpretar las Escrituras con las Escrituras': si un pasaje dado de
una de las epístolas de Pablo es desconcertante, es perfectamente apropiado trate de
aclarar qué es lo que Dios enseña en este pasaje apelando no solo a lo que Pablo
mismo dice en otra parte, sino también a lo que se enseña en otras partes de la
Escritura (por ejemplo, el Evangelio de Juan). Los pasajes en los Salmos o Isaías
pueden interpretarse en términos de la revelación más completa y más explícita en el
Nuevo Testamento; la serpiente elevada en un polo para salvar a los israelitas del
desastre puede verse como un tipo de Cristo (y así obtener algo de su significado por
medio de una referencia implícita a Cristo, cuyo ser resucitado en la cruz evitó un
desastre mayor para el raza humana completa). Otra consecuencia es que podemos
aceptar completamente las proposiciones que se infieren de premisas procedentes de
diferentes partes de la Biblia: una vez que vemos lo que Dios intenta enseñar en un
pasaje A dado y lo que intenta enseñar en un pasaje B dado , nosotros pueden juntar
los dos y tratar las consecuencias de estas proposiciones como divinas enseñanzas3.
En tercer lugar, y conectado con el segundo punto, el hecho de que el principal autor
de la Biblia sea Dios mismo significa que uno no siempre puede determinar el
significado de un pasaje determinado descubriendo lo que el autor humano tenía en
mente. Por supuesto, varios hermenéuticos posmodernos intentan entretenerse
diciéndonos que, en este caso como en todos los demás, las intenciones de la autora
no tienen nada que ver con el significado de un pasaje, que la propia lectora confiere al
pasaje cualquier significado que tenga, o quizás incluso entretener la idea de que un
texto tenga significado es caer en la "inocencia hermenéutica", y agrega que tal
inocencia es indeciblemente mancillada por su asociación con modos de pensamiento
homofóbico, sexista, racista, opresivo y otros modos poco apetecibles. Esto es, de
hecho, divertido.
Volviendo a los asuntos serios, sin embargo, es obvio (dado que el principal autor de
la Biblia es Dios) que el significado de un pasaje bíblico estará dado por lo que el
Señor tiene la intención de enseñar en ese pasaje, y es precisamente esto que el
comentario bíblico trata de discernir. Pero no podemos simplemente asumir que lo que
el Señor intenta enseñarnos es idéntico a lo que el autor humano tenía en mente; este
último puede no haber pensado en lo que es, de hecho, la enseñanza del pasaje en
cuestión. Así, por ejemplo, los cristianos toman los pasajes del siervo sufriente en
Isaías como referencias a Jesús; El mismo Jesús dice (Lucas 4: 18-21) que la profecía
en Isaías 61: 1-2 se cumple en él; Juan (19: 28-37) toma pasajes de Éxodo, Números,
Salmos y Zacarías para referirse a Jesús y los eventos de su vida y muerte; Hebreos 10
toma pasajes de Salmos, Jeremías y Habacuc para ser referencias a Cristo y eventos
en su carrera, como lo hace Pablo para pasajes de Salmos e Isaías en su discurso en
Hechos 13. No hay ninguna razón para suponer que los autores humanos de Éxodo,
Números, Salmos, Isaías, Jeremías o Habacuc tenían en mente la entrada triunfal de
Números, Salmos, Isaías, Jeremías o Habacuc tenían en mente la entrada triunfal de
Jesús, su encarnación u otros eventos de la vida y la muerte de Jesús, o, de hecho,
cualquier otra cosa explícita acerca de Jesús. Pero el hecho de que sea Dios quien es
el principal autor aquí hace que sea bastante posible que lo que vamos a aprender del
texto en cuestión sea algo bastante diferente de lo que el autor humano se propuso
enseñar.
Crítica Bíblica Histórica

El comentario bíblico tradicional se ha practicado desde el principio. Como mencioné

anteriormente, sin embargo, los últimos siglos han visto el surgimiento de un tipo muy
diferente de estudios bíblicos: la crítica bíblica histórica (HBC). Hay mucho que
agradecer con respecto a HBC; nos ha permitido aprender mucho acerca de la Biblia
que de otro modo podríamos no haber sabido. Además, algunos de los métodos que
ha desarrollado (crítica de la forma, crítica de la fuente, etc.) pueden ser y han sido
empleados con excelente efecto en los comentarios bíblicos tradicionales.

HBC, sin embargo, difiere de manera importante del comentario bíblico tradicional.
HBC es fundamentalmente un proyecto de Iluminación. Es un esfuerzo para mirar y
entender los libros bíblicos desde un punto de vista que depende solo de la razón; es
decir, es un esfuerzo determinar, desde el punto de vista de la razón sola, qué son las
enseñanzas de las Escrituras y si son verdaderas. Por lo tanto, HBC rechaza la
autoridad y la guía de la tradición, el credo o cualquier tipo de autoridad epistémica
eclesial o "externa". La idea es ver qué se puede establecer (o al menos hacer
plausible) usando solo la luz de lo que podríamos llamar 'razón empírica natural'. Las
facultades o fuentes de creencia invocadas, por lo tanto, serían aquellas que se
emplean en la historia ordinaria: percepción, testimonio y razón, pero dejando de lado
cualquier proposición que uno conozca por fe o por medio de la autoridad de la iglesia.
Spinoza (1632-1677) ya establece la carta para esta empresa: "La regla para la
interpretación [bíblica] no debe ser más que la luz natural de la razón que es común a
todos, no cualquier luz sobrenatural ni autoridad externa" 4.

Este proyecto o empresa a menudo se considera parte integrante del desarrollo de la

ciencia empírica moderna, y de hecho a los practicantes de HBC les gusta envolverse
en el manto de la ciencia moderna. La atracción no es solo que HBC pueda quizás
compartir el prestigio de la ciencia moderna, sino también que pueda compartir el
obvio poder epistémico y la excelencia de esta última. Es común pensar en la ciencia
misma como nuestra mejor oportunidad para saber cómo es realmente el mundo; HBC
es, entre otras cosas, un intento de aplicar estos métodos ampliamente aprobados para
el estudio de las Escrituras y los orígenes del cristianismo. Por lo tanto, Raymond
Brown, un estudioso de las escrituras muy respetado, cree que HBC es "crítica bíblica
científica"; 5 produce "resultados objetivos" (p.9); él quiere que sus propias
contribuciones sean "científicamente respetables" (p.11); y considera que los
practicantes de HBC investigan las Escrituras con "exactitud científica" (pp. 18-19) .6
¿Qué es , exactamente, estudiar la Biblia científicamente? Eso no está tan claro; hay
más de una respuesta a esta pregunta. Sin embargo, un tema que parece exigir un
asentimiento casi universal es que al trabajar en este proyecto científico (sin importar
exactamente qué se entienda) uno no invoca ni emplea ninguna suposición o
exactamente qué se entienda) uno no invoca ni emplea ninguna suposición o
presuposición teológica. No asume, por ejemplo, que la Biblia está inspirada por Dios
de ninguna manera especial, o contiene algo como el discurso específicamente divino.
No asumes que Jesús es el divino Hijo de Dios, o que resucitó de entre los muertos, o
que su sufrimiento y muerte son de alguna manera una expiación propiciatoria por el
pecado humano.
Usted no asume ninguna de estas cosas, dicen, porque, al perseguir la ciencia, no
asume ni emplea ninguna proposición que conozca solo por fe. (Como consecuencia,
el significado de un texto será lo que el autor humano pretende afirmar, las intenciones
divinas y la enseñanza no entran en el significado.7) La idea, dice EP Sanders, es
confiar solo en "evidencia sobre la cual todos pueden estar de acuerdo. "8 Y según Jon
Levenson,

Los críticos históricos insisten con razón en que el tribunal ante el cual se discuten las
interpretaciones no puede ser confesional o "dogmático"; los argumentos que se
ofrecen deben ser históricamente válidos, capaces, es decir, obligar a los
historiadores a aceptar su religión o su carencia, cualquiera que sea su origen,
experiencia espiritual o creencias personales y sin privilegiar ningún reclamo de
revelación.
Una precaución muy importante: HBC es un proyecto en lugar de un método. Alguien
que hace comentarios bíblicos tradicionales puede usar los mismos métodos que
alguien que practica HBC; la diferencia surge en lo que ellos asumen o dan por sentado
al llevar a cabo sus proyectos. Al llevar a cabo su trabajo, aquel que hace comentarios
bíblicos tradicionales asume las líneas principales de la creencia cristiana: la existencia
de Dios, la encarnación de la segunda persona de la Trinidad en Jesús, y así
sucesivamente. Aquellos que practican HBC, por otro lado, proponen proceder sin
emplear ningún supuesto teológico ni nada que uno conozca por fe; estas cosas deben
ser dejadas de lado. En cambio, uno procede científicamente, sobre la base de la razón
sola. Más allá de esto, sin embargo, hay mucha menos concordia. ¿Qué es contar
como razón? ¿Precisamente qué premisas se pueden emplear en una discusión de la
razón sola? ¿Qué significa exactamente proceder de manera científica? Aquí HBC
muestra al menos dos posiciones distintas.
Troeltschian HBC

Primero, existe el tipo de crítica bíblica que se basa en el pensamiento y la enseñanza

de Ernst Troeltsch.10 Troeltsch propuso varios principios a seguir en la interpretación
de las Escrituras, incluido el "principio de analogía": el conocimiento histórico es posible
porque todos los eventos son similares en principio. Esto significa que debemos
suponer que las leyes de la naturaleza en los tiempos bíblicos eran las mismas que son
ahora. Dentro de la comunidad de HBC, este principio se entiende de tal manera que
excluye la acción divina directa en el mundo. Entonces al perseguir Troeltschian
HBC, debes asumir que Dios nunca actuó directamente en el mundo. Tal vez Dios
creó el mundo y quizás él lo conserve en el ser; pero él no actúa ni actuó en el mundo
más allá de la creación y la conservación. Tan tomado, este principio implica que Dios,
más allá de la creación y la conservación. Tan tomado, este principio implica que Dios,
de hecho, no ha inspirado especialmente a ningún autor humano de tal manera que lo
que escriben es realmente un discurso divino dirigido a nosotros; ni ha resucitado a
Jesús de entre los muertos, ha convertido el agua en vino o ha realizado milagros de
ningún otro tipo. Por lo tanto, Rudolf Bultmann:
El método histórico incluye la presuposición de que la historia es una unidad en el
sentido de un continuo cerrado de efectos en el que los sucesos individuales están
conectados por la sucesión de causa y efecto.
Este continuum, además, "no puede ser destruido por la interferencia de poderes
sobrenaturales y trascendentes". 11 Así que la idea aquí es que Dios tal vez creó el
mundo, pero nunca actúa en él. Y, por supuesto, esto está en completo conflicto con la
creencia cristiana.
Duhemian HBC

La erudición escritural troeltsiana es una variedad de HBC; también hay otra versión
más moderada, que podríamos llamar "Duhemian HBC". Pierre Duhem era un
científico serio. Él también era un católico serio; y fue acusado de permitir que sus
puntos de vista religiosos y metafísicos como cristiano ingresaran a su física de una
manera inapropiada. Duhem se resistió a esta sugerencia, alegando que su cristiandad
no entró en su física de ninguna manera y, a fortiori , no entró en ella de una manera
inapropiada.12 Además, la forma correcta o apropiada de buscar la teoría física,
dijo, era la forma en que él la había perseguido; la teoría física debe ser completamente
independiente de puntos de vista o compromisos religiosos o metafísicos.
La propuesta de Duhem, reducida a lo esencial, es que los físicos no deberían hacer un
uso esencial de las suposiciones religiosas o metafísicas al hacer su física. Esta
propuesta obviamente puede aplicarse mucho más allá de los límites de la teoría física:
por ejemplo, a la erudición bíblica. Supongamos que decimos que la erudición
escritural de Duhem es una erudición bíblica que no implica ninguna suposición
teológica, religiosa o metafísica que no sea aceptada por todos en la comunidad
relevante. Así, el estudioso de las Escrituras de Duhemio no daría por sentado que
Dios es el principal autor de la Biblia o que las líneas principales de la historia cristiana
son de hecho ciertas; estos no son aceptados por todos los que son parte de la
discusión. Ella no daría por hecho que Jesús resucitó de entre los muertos, o que ha
ocurrido otro milagro; ella no podía ni siquiera dar por hecho que los milagros son
posibles (porque muchos que participan en la discusión rechazan su posibilidad). Por
otro lado, por supuesto, la erudición de las escrituras Duhemianas no puede dar por
sentado que Cristo no resucitó de entre los muertos o que no se han producido
milagros, o que los milagros son imposibles.
La erudición escritural de Duhem coincide con la sugerencia de Sanders de que "lo que
se necesita es una evidencia más segura, evidencia en la que todos puedan estar de
acuerdo" (arriba, página 98). También encaja bien con la fantasía de John Meier de "un
cónclave no papal" de eruditos judíos, católicos, protestantes y agnósticos, encerrados
cónclave no papal" de eruditos judíos, católicos, protestantes y agnósticos, encerrados
en el sótano de la biblioteca de Harvard Divinity School hasta llegar a un consenso
sobre lo que los métodos históricos pueden mostrar sobre la vida y La misión de
Jesús.13 Entre los beneficios propuestos de Duhemian HBC, obviamente, están los
beneficios que cita Duhem: personas de muy diferentes creencias religiosas y teológicas
pueden cooperar en esta empresa.
Conflicto con el cristianismo tradicional

Ha habido una historia de tensión sustancial entre HBC y los cristianos tradicionales.
Así David Strauss en 1835: "No, si queremos ser sinceros con nosotros mismos, lo
que una vez fue historia sagrada para el creyente cristiano es, para la porción iluminada
de nuestros contemporáneos, solo fábula" .14 Por supuesto, los fieles no iluminados no
lo eran no iluminado que no se dieron cuenta de esta característica de la crítica bíblica.
Al escribir diez años después de la publicación del libro de Strauss, William Pringle se
queja: "En Alemania, la crítica bíblica es casi una búsqueda nacional. . . . Infelizmente,
[los críticos] se emplearon con demasiada frecuencia para mantener los errores más
peligrosos, oponerse a toda afirmación inspirada que la mente del hombre no puede
comprender por completo, para despojar a la religión de su carácter espiritual y
celestial y socavar toda la tela de la verdad revelada. "15 Y Brevard Childs:" Durante
muchas décadas, la forma habitual de iniciar el ingreso de estudiantes a la Biblia fue
lentamente desmantelar las enseñanzas tradicionales de la iglesia con respecto a las
Escrituras mediante la aplicación de los ácidos de la crítica "16.
HBC tiende a descartar historias de milagros, tomando como axiomático que los
milagros no ocurren y realmente no sucedieron o, de todos modos, afirma que el
método adecuado para HBC no puede admitir milagros como evidencia o como
conclusiones. Tal vez Jesús efectuó curas de algunos desórdenes psicosomáticos, pero
nada de lo que la ciencia médica moderna no pueda explicar. Muchos que emplean
este método proponen que Jesús nunca pensó en sí mismo como divino, o como el (o
un) Mesías, o como capaz de perdonar el pecado; así Thomas Sheehan: "La crisis
surge del hecho ahora admitido libremente por los teólogos y exégetas protestantes y
católicos: que, por lo que se puede discernir de los datos históricos disponibles, Jesús
de Nazaret no pensó que él era divino [y] lo hizo no afirmar ninguna de las
afirmaciones mesiánicas que el Nuevo Testamento le atribuye "17.
Aquellos que siguen estos métodos a veces son inusualmente creativos; No puedo
evitar mencionar algunas de las cuentas más innovadoras. De acuerdo con Jesús
Thiering y los enigmas del mar Muerto de Barbara Thiering , 18 por ejemplo, Jesús
fue enterrado en una cueva; en realidad no murió, y fue revivido por el mago Simon
Magus, con lo que se casó con María Magdalena, se estableció, engendró tres hijos,
se divorció y finalmente murió en Roma. G. A. Wells llega a afirmar que nuestro
nombre 'Jesús', como aparece en la Biblia, está vacío; como 'Santa Claus', no se
remonta ni denota a nadie.19 Parece que John Allegro cree que no había una persona
como Jesús de Nazaret; El cristianismo comenzó como un engaño diseñado para
engañar a los romanos y preservar el culto de cierto hongo alucinógeno (Amanita
muscaria). Aún así, el nombre 'Cristo' no está vacío: es realmente un nombre de ese
hongo.20 Lo más atractivo de un reclamo es que Jesús, si bien no es simplemente
legendario ni en realidad un hongo, era, de hecho, un ateo, el primer ateo cristiano.21
legendario ni en realidad un hongo, era, de hecho, un ateo, el primer ateo cristiano.21
Por supuesto, estas sugerencias no son típicas de HBC, y HBC es, por lo general,
mucho más sensato. Aún así, incluso si dejamos de lado el lunático flequillo, Van
Harvey está en lo cierto: "En lo que respecta al historiador bíblico. . . apenas existe una
creencia tradicional popular acerca de Jesús que no se considere con considerable
escepticismo "22.
Entonces HBC no ha sido en general comprensivo con la creencia cristiana tradicional;
apenas ha sido un aliento para los fieles. Los fieles, sin embargo, parecen relativamente
despreocupados; encuentran comentarios bíblicos tradicionales de gran interés e
importancia, pero las creencias y actitudes de HBC no parecen haberse filtrado hacia
ellos, a pesar de su dominio en los seminarios principales. Según Van Harvey, "a pesar
de décadas de investigación, la persona promedio tiende a pensar en la vida de Jesús
en los mismos términos que los cristianos hace tres siglos" .23 Una razón posible es
que no existe un argumento convincente o razonablemente decente por suponer que los
procedimientos y supuestos de HBC deben ser preferidos, por los cristianos, a los de
los comentarios bíblicos tradicionales. Una pequeña reflexión epistemológica nos
permite ver algo más: el cristiano tradicional tiene buenas razones para rechazar las
afirmaciones escépticas de HBC y continuar manteniendo la creencia cristiana
tradicional a pesar de los ácidos supuestamente corrosivos de HBC.
Tenemos tanto Troeltschian como Duhemian HBC. Considera el primero. El erudito
escritural troeltsiano acepta los principios de Troeltsch para la investigación histórica,
bajo una interpretación según la cual descartan la ocurrencia de milagros y la
inspiración divina de la Biblia (junto con el corolario de que la Biblia disfruta del tipo de
unidad que se acumula en un libro que tiene un autor principal). No es en absoluto
sorprendente, entonces, que el
troeltschiano tienda a sacar conclusiones locamente en desacuerdo con las aceptadas
por los cristianos tradicionales. Ahora bien, si los críticos troeltschianos ofrecieron
algunas buenas razones para pensar que, de hecho, estos principios troeltschianos son
verdaderos, entonces los cristianos tradicionales tendrían que prestar atención;
entonces podrían verse obligados a tomarse en serio los reclamos escépticos de los
críticos históricos. Troeltschians, sin embargo, aparentemente no ofrecen ninguna de
esas buenas razones para esos principios. Entonces, ¿por qué deberían los cristianos
prestar mucha atención a los reclamos que se basan en ellos? Basados, es decir, en el
principio de que Dios nunca actúa especialmente en el mundo - con su implicación de
que Dios no resucitó a Jesús de entre los muertos y que la Biblia no de alguna manera
especial inspirado por Dios? Si estas afirmaciones dependen esencialmente de esos
principios, los cristianos tienen pleno derecho a ignorar estas afirmaciones, al menos
hasta que los troeltskianos presenten argumentos para esos principios.
¿Qué hay de Duhemian HBC? Esta es una olla de pescado muy diferente. Duhemian
propone emplear solo supuestos que sean aceptados por todos los que participan en el
proyecto de interpretación bíblica. Ella no acepta (a los fines de la erudición) los
puntos de vista del cristiano tradicional sobre la Biblia o la vida de Cristo, pero
tampoco acepta los principios de Troeltsch. Ella no supone que los milagros
sucedieron o podrían suceder; pero eso es bastante diferente de suponer que no lo
hicieron o no pudieron, y ella tampoco lo supone. Ella no asume que la Biblia es, de
hecho, revelación divina y por lo tanto autoritativa y confiable; pero ella tampoco
asume que no lo es.
Por supuesto, eso no le deja mucho para seguir. Eso es porque existe una enorme
Por supuesto, eso no le deja mucho para seguir. Eso es porque existe una enorme
controversia con respecto a la erudición de las Escrituras; aquí los mismos
fundamentos del tema están profundamente disputados. ¿La Biblia tiene un autor
principal, es decir, Dios mismo? ¿Está divinamente inspirado, de modo que lo que
enseña es verdadero y aceptado? La Biblia informa sucesos milagrosos: los muertos
vuelven a la vida, un nacimiento virginal, el cambio de agua en vino, sanidades de
personas ciegas o cojas desde el nacimiento: ¿se toman más o menos al pie de la letra,
o se descartan por ser contrarias a lo que ahora sabemos '? ¿Hay una entrada en la
verdad sobre estos asuntos - fe o testimonio divino a través de las Escrituras, por
ejemplo - bastante diferente de la investigación histórica ordinaria?
Estos son todos los asuntos de disputa feroz; pero si no tomamos posición sobre ellos
y procedemos de manera responsable, lo que se nos ocurra probablemente sea
bastante esbelto. AE Harvey, por ejemplo, propone lo siguiente fuera de toda duda
razonable desde el punto de vista de todos (es decir, Duhemianly): "que Jesús era
conocido tanto en Galilea como en Jerusalén, que era un maestro, que llevó a cabo
curas de varias enfermedades, particularmente posesión demoníaca y que estos fueron
ampliamente considerados como milagrosos; que estuvo involucrado en una
controversia con otros judíos por cuestiones de la ley de Moisés: y que fue crucificado
en la gobernación de Poncio Pilato "24.
O considere el monumental judío marginal de John Meier : Repensar al Jesús
histórico. (El primer volumen tiene 484 páginas, el segundo tiene 1.055 páginas,
también hay un tercer y un cuarto volumen). Meier pretende ser duhemiano: "Mi
método sigue una regla simple: prescinde de lo que la fe cristiana o la enseñanza
posterior de la Iglesia dice acerca de Jesús, sin afirmar ni negar tales afirmaciones "
(p.1). (Creo que también quiere evitar suposiciones incompatibles con la creencia
cristiana tradicional.) La fantasía de Meier de "un cónclave no papal" de eruditos
judíos, católicos, protestantes y agnósticos, encerrados en el sótano de la biblioteca de
Harvard Divinity School hasta llegar a un consenso sobre lo que los métodos históricos
pueden mostrar sobre la vida y la misión de Jesús, es completamente duhemiano. Este
cónclave, dice, arrojaría "un borrador de lo que ese fatuo" todo buen pueblo "podría
decir sobre el Jesús histórico" (p.2).

Meier establece, juiciosa, objetiva y cuidadosamente, establecer ese consenso. Lo

sorprendente de sus conclusiones, sin embargo, es cuán pobres son y cuán vacilantes
son. Sobre todo lo que emerge de la minuciosa labor de Meier es que Jesús fue un
profeta, un proclamador de un mensaje escatológico de Dios, alguien que realizó actos
poderosos, señales y maravillas que anuncian el reino de Dios y también ratifican su
mensaje. Como Duhemian, por supuesto, Meier no puede agregar que estas señales y
milagros implican una acción divina especial o directa; ni puede decir que no. No
puede decir que Jesús resucitó de los muertos, o que no lo hizo; no podemos concluir
que las Escrituras están especialmente inspiradas, o que no lo son.

Duhemian HBC, por lo tanto, se limita a lo que todos los participantes aceptan. El
cristiano tradicional, por otro lado, considera que la Biblia es un testimonio divino; por
lo tanto, creerá que, por ejemplo, Jesús resucitó de entre los muertos, incluso si esa
proposición no es aceptada por el "cónclave no papal". Pero entonces no es necesario
que se desconcierte por el hecho de que Duhemian HBC no apoya su punto de vista
acerca de lo que Jesús hizo y dijo No es necesario que presente una crisis intelectual o
espiritual. Una analogía: podemos imaginar un grupo renegado de físicos caprichosos
espiritual. Una analogía: podemos imaginar un grupo renegado de físicos caprichosos
que proponen reconstruir la física al negarse a usar cualquier creencia que provenga de
la memoria, digamos, o quizás del recuerdo de algo más de un minuto atrás. Tal vez se
podría hacer algo en este sentido, pero sería algo pobre, mezquino, truncado y
insignificante. Y ahora supongamos que, por ejemplo, las leyes de Newton o la
relatividad especial resultaron ser dudosas y no confirmadas desde este punto de vista:
presumiblemente, eso daría una pequeña pausa a los físicos más tradicionales. Esta
física truncada difícilmente podría cuestionar la física de la variedad más completa.

Del mismo modo aquí. El cristiano tradicional cree que sabe por fe que Jesús era
divino y que resucitó de entre los muertos. Por lo tanto, no se verá afectado por el
hecho de que estas verdades no son especialmente probables en la evidencia a la que
Duhemian HBC se limita, es decir, evidencia que explícitamente excluye lo que uno
conoce por fe. ¿Por qué debería importarle eso a él? Para un cristiano limitarse a los
resultados de Duhemian HBC sería un poco como tratar de cortar el césped con unas
tijeras de uñas o pintar su casa con un cepillo de dientes; podría ser un experimento
interesante si tiene tiempo en sus manos, pero de lo contrario ¿por qué limitarse de esta
manera?

En términos más generales, entonces: HBC es Troeltschian o Duhemian. Si el primero,

entonces comienza con suposiciones que implican que gran parte de lo que el cristiano
tradicional cree es falso; no es sorprendente, entonces, que sus conclusiones estén en
desacuerdo con la creencia tradicional. Pero también es de poca preocupación directa
para el cristiano clásico. No le ofrece ninguna razón para rechazar o modificar sus
creencias; también ofrece pocas promesas de que pueda lograr una mejor o más
profunda percepción de lo que realmente sucedió. En cuanto a Duhemian HBC, esta
variedad de críticas históricas omite gran parte de lo que ella considera como evidencia
relevante y consideraciones relevantes. Por lo tanto, queda poco para continuar. Una
vez más, el hecho de que no respalda la creencia tradicional no tiene por qué ser
perturbador para el creyente; dadas esas limitaciones, eso es de esperar, y no pone en
duda la creencia cristiana. De cualquier manera, por lo tanto, el cristiano tradicional
puede descansar tranquilo con los reclamos de HBC; no necesita ninguna obligación
intelectual o de otro tipo para modificar su creencia a la luz de sus afirmaciones y
supuestos resultados.
1. "En busca de los fundamentos del teísmo", Fe y filosofía 2, no. 4 (1985): 481. Ver
mi "The Foundations of Theism: A Reply", Faith and Philosophy 3, no. 3 (1986):
298ff .; y la réplica de Quinn, "Los fundamentos del teísmo otra vez", en Rational
Faith: Catholic Responses to Reformed Epistemology, ed. Linda Zagzebski (Notre
Dame: Universidad de Notre Dame Press, 1993), pp. 14ff.
2. "Becas del Nuevo Testamento y Creencia Cristiana", en Jesús en Historia y Mito,
ed. R. Joseph Hoffman y Gerald A. Larue (Buffalo: Prometheus, 1986), p. 193.

3. Por supuesto, este procedimiento, como la mayoría de los demás, puede ser y ha
sido abusado; esa posibilidad en sí misma, sin embargo, no es nada en contra, aunque
debería servir como una precaución saludable.
4. Tractatus Theologico-politicus, 7.196.

5. La concepción virginal y la resurrección corporal de Jesús (Nueva York: Paulist

5. La concepción virginal y la resurrección corporal de Jesús (Nueva York: Paulist
Press, 1973), p. 6.
6. Ver también John Meier, Un judío marginal: Repensando el Jesús histórico
(Nueva York: Doubleday, 1991), vol. 1, p. 1.
7. Así Benjamin Jowett (el maestro del siglo XIX del Colegio Balliol y eminente
traductor de Platón): "La Escritura tiene un significado: el significado que tenía para la
mente del profeta o evangelista que primero pronunció o escribió, para los oyentes o
lectores que primero lo recibieron "(" Sobre la interpretación de las Escrituras ", en La
interpretación de las Escrituras y otros ensayos [Londres: George Routledge,
1906], página 36, citado en Jon D. Levenson, La Biblia hebrea, el Antiguo
Testamento , y Crítica Histórica [Louisville: Westminster / John Knox Press, 1993],
página 78). Jowett no fue un dechado de modestia intelectual, lo que puede explicar un
poema compuesto y circulado por estudiantes de Balliol:
Primero vengo, mi nombre es Jowett.
No hay conocimiento pero lo sé.
Soy el maestro de la universidad.
Lo que no sé es que no es conocimiento.

8. Jesús y el judaísmo (Filadelfia: Fortaleza, 1985), p. 5.

9. "La Biblia hebrea, el Antiguo Testamento y la Crítica histórica", en la Biblia hebrea,
p. 109. (Una versión anterior de este ensayo fue publicada bajo el mismo título en
Hebrew Bible o Old Testament? Study of the Bible in Judaism and Christianity,
editor John Collins y Roger Brooks [Notre Dame: University of Notre Dame Press,
1990]. )
10. Ver especialmente su "Über historische und dogmatische Methode in der
Theologie", en su Gesammelte Schriften (Tübingen: Mohr, 1913), vol. 2, pp. 729-53,
y su artículo "Historiography", en James Hastings, Encyclopedia of Religion and
Ethics (Nueva York: Scribner, 1967 [1909]).
11. Existencia y fe, ed. Schubert Ogden (Nueva York: Meridian Books, 1960), pp.
291-92. Tenga en cuenta la sugerencia de que si Dios actuó especialmente en el
mundo que ha creado, estaría "interfiriendo".
12. Ver el apéndice de El objetivo y la estructura de la teoría física de Duhem ,
trad. Philip P. Wiener, con un prólogo del Príncipe Louis de Broglie (Princeton:
Princeton University Press, 1954 [1906]). El apéndice se titula "Física de un creyente".

13. Marginal Jew, vol. 1, pp. 1-2.

14. La vida de Jesús, Críticamente Examinado, trans. George Eliot (Londres:
Chapman, 1846), p. 776. Publicado originalmente como Das Leben Jesu kritisch
bearbeitet (Tübingen: Osiander, 1835).

15. "Prefacio del traductor", Calvin's Commentaries, vol. 16, trans. William Pringle
15. "Prefacio del traductor", Calvin's Commentaries, vol. 16, trans. William Pringle
(Grand Rapids: Baker, 1979), p. vi. El prefacio de Pringle está fechado en
Auchterarder, el 4 de enero de 1845.

16. El Nuevo Testamento como Canon: Una Introducción (Valley Forge, PA:
Trinity Press International, 1994), p. xvii.
17. Thomas Sheehan, The First Coming (Nueva York: Random House, 1986), p. 9.
Vea mi reseña, "Shenanigans de Sheehan: Cómo la teología se convierte en una
tontería", en The Analytic Theist, ed. James F. Sennett (Grand Rapids: Eerdmans,
1998).
18. San Francisco: HarperSanFrancisco, 1992.

19. "La historicidad de Jesús", en Jesús en la historia y el mito, ed. Hoffman y Larue,
pp. 27ff. Véase también Richard Carrier sobre la historicidad de Jesús (Sheffield,
Reino Unido: Sheffield Phoenix Press, 2014).
20. El hongo sagrado y la cruz (Garden City, NY: Doubleday, 1970).
21. Sheehan, primera venida.
22. Ver nota 2, arriba.

23. "Beca del Nuevo Testamento", p. 194.

24. Jesús y las limitaciones de la historia (Filadelfia: Westminster Press, 1982), p. 6.

Capítulo Nueve
Capítulo Nueve

Defeaters? Pluralismo

La crítica bíblica histórica, como argumenté, no presenta, o al menos no presenta

automáticamente, a los creyentes cristianos con un derrotador. Pero ¿qué pasa con los
hechos del pluralismo religioso, el hecho de que el mundo muestra una variedad
desconcertante y caleidoscópica de formas de pensamiento religiosas y antirreligiosas,
todas ellas perseguidas por personas de gran inteligencia y seriedad? Hay religiones
teístas, pero también al menos algunas religiones no teístas (o tal vez religiones no
teístas) entre la enorme variedad de religiones bajo los nombres de "hinduismo" y
"budismo". Entre las religiones teístas, se encuentran el cristianismo, el islam, el
judaísmo, las ramas del hinduismo y el budismo, las religiones indias americanas,
algunas religiones africanas y otras más. Todos estos difieren significativamente entre sí.
Además, algunas personas, a pesar de este conjunto de opciones religiosas, rechazan
todas las religiones.
Dado que conozco esta enorme diversidad, ¿no es de alguna manera arbitrario,
irracional, injustificado o injustificado (o incluso opresivo e imperialista) respaldar uno
de ellos en oposición a todos los demás? ¿Cómo puede ser correcto seleccionar y
aceptar solo un sistema de creencias religiosas a partir de toda esta floreciente y
bulliciosa confusión? ¿No será eso de alguna manera irracional? ¿Y este pluralismo,
por lo tanto, no presenta un derrotero para la creencia cristiana? Como dijo el escritor
del siglo XVI Jean Bodin, "cada uno es refutado por todos". 1 Según John Hick: "A la
luz de nuestro conocimiento acumulado de las otras grandes religiones mundiales, [el
exclusivismo cristiano] se ha vuelto inaceptable para todos, excepto una minoría de
fanáticos dogmáticos ". 2

Este es el problema del pluralismo, y nuestra pregunta es si el conocimiento de los

hechos del pluralismo constituye un obstáculo para la creencia cristiana. El problema
específico que quiero discutir se puede pensar de la siguiente manera. Para expresarlo
de una manera interna y personal, me encuentro con creencias religiosas y creencias
religiosas que, me doy cuenta, no son compartidas por casi todos los demás. Por
ejemplo, creo que ambos
(1) El mundo fue creado por Dios, un ser personal todopoderoso, omnisciente y
perfectamente bueno (es decir, el tipo de ser que posee creencias, tiene objetivos e
intenciones, y puede actuar para lograr estos objetivos)
y
(2) Los seres humanos requieren la salvación, y Dios ha provisto una forma única de
salvación a través de la encarnación, la vida, la muerte sacrificial y la resurrección de su
Hijo divino.
Ahora me doy cuenta de que hay muchos que no creen en estas cosas. Primero, hay
Ahora me doy cuenta de que hay muchos que no creen en estas cosas. Primero, hay
quienes están de acuerdo conmigo en (1) pero no (2): hay religiones teístas no
cristianas. Segundo, hay quienes no aceptan (1) o (2), pero creen que hay algo más
allá del mundo natural, algo así que el bienestar humano y la salvación dependen de
estar en una relación correcta con eso. Y tercero, en Occidente y desde la Ilustración,
de todos modos, hay personas -naturalistas, podemos llamarlas- que no creen en
ninguna de estas tres cosas.
Una forma de reaccionar a estas otras respuestas religiosas ante el mundo es continuar
creyendo lo que siempre he creído; Aprendo acerca de esta diversidad, pero sigo
creyendo (es decir, llego a ser cierto) proposiciones tales como (1) y (2) anteriores,
por lo tanto, tomando como falso cualquier creencia, religiosa o de otro tipo, que sea
incompatible con (1) y (2) Siguiendo la práctica actual, llamaré a este exclusivismo; el
exclusivista sostiene que los principios o algunos de los principios de una religión (el
cristianismo, digamos) son de hecho ciertos; agrega, naturalmente, que cualquier
proposición, incluidas otras creencias religiosas, que sean incompatibles con esos
principios son falsas. Nuestra pregunta, por lo tanto, es si es posible ser un exclusivista
racional ; nuestra pregunta, es decir, es si tengo un derrotador para mi creencia
cristiana en mi conocimiento de los hechos del pluralismo religioso. ¿Debo reconocer
que la existencia de estas otras formas de pensar me da un derrotero propio?
Tal vez la sugerencia más importante en el vecindario es que hay algo arbitrario en
aceptar la creencia cristiana. Se piensa que esta arbitrariedad tiene un componente
tanto moral como intelectual. La acusación moral es que hay una especie de egoísmo,
tal vez orgullo o arrogancia, al aceptar creencias cuando uno se da cuenta de que los
demás no las aceptan y que con toda probabilidad uno no posee argumentos que
convenzan a los disidentes. La acusación epistémica también se enfoca en la
arbitrariedad: aquí el reclamo es que el exclusivista está tratando cosas similares de
manera diferente, cayendo así en la arbitrariedad intelectual. Y la idea sería que, en
cualquier caso, cuando el creyente llega a ver estas cosas, entonces tiene un derrotero
por su creencia, una razón para renunciar a ella o, al menos, sostenerla con menos
firmeza. Me concentraré en la acusación moral, tratando con el cargo de arbitrariedad
epistémica en el camino. Y aquí tendremos que ampliar la noción de un derrotador.
Hemos estado pensando todo el tiempo acerca de los derrotistas epistémicos , donde,
en términos generales, obtengo un derrotero epistémico para una creencia B que tengo
cuando adquiero una nueva creencia B *, de modo que sería irracional seguir creyendo
en B , siempre y cuando Yo creo B *. Pero también hay derrotadores morales .
Obtengo un derrotador moral por una creencia B que tengo cuando adquiero una
nueva creencia B *, de modo que sería inmoral que siguiera creyendo en B , siempre
que yo crea B *.
Es el tipo de derrotador moral que está en juego aquí. La acusación moral es que hay
una especie de arbitrariedad egoísta, una arrogancia o egoísmo, al aceptar
proposiciones como (1) o (2); quien los acepta es culpable de alguna falla o defecto
moral serio. Según Wilfred Cantwell Smith (como vimos en el Capítulo Dos), "excepto
a costa de la insensibilidad o la delincuencia, moralmente no es posible realmente salir
al mundo y decir a seres humanos devotos e inteligentes: '. . . creemos que conocemos
a Dios y tenemos razón; crees que conoces a Dios, y estás totalmente equivocado '. "3
Entonces, ¿qué puede decir el creyente por sí misma?

Debe admitirse inmediatamente que si ella cree (1) o (2), también debe pensar que
Debe admitirse inmediatamente que si ella cree (1) o (2), también debe pensar que
aquellos que creen en algo incompatible con ellos están equivocados y creen lo que es
falso; eso es solo lógica. Además, también debe creer que aquellos que no creen como
ella, aquellos que no creen ni (1) ni (2) creen o no sus negaciones, no creen en algo
que sea verdadero, profundo e importante. Por supuesto que no creen esta verdad
profunda e importante; por lo tanto, debe verse a sí misma como privilegiada con
respecto a esos otros. Hay algo de gran valor, se debe pensar, que ella tiene y que
carecen. Ellos ignoran algo, algo de gran importancia, del cual ella tiene conocimiento.

Pero, ¿esto la hace estar adecuadamente sujeta a la censura anterior? ¿Soy realmente
arrogante y egoísta solo en virtud de creer algo que sé que otros no creen, donde no
puedo mostrarles que estoy en lo cierto? No puedo ver cómo. Por supuesto, debo
admitir que hay una variedad de formas en que puedo ser y he sido intelectualmente
arrogante y egoísta; Ciertamente he caído en este vicio en el pasado, sin duda caeré en
él en el futuro, y no estoy libre ahora. Aún así, supongamos que pienso en el asunto,
considero las objeciones con el mayor cuidado posible, me doy cuenta de que soy
finito y además un pecador, ciertamente no mejor que aquellos con quienes discrepo, y
de hecho inferior tanto moral como intelectualmente a muchos que no lo hacen cree lo
que hago Pero supongamos que todavía me parece claro que la proposición en
cuestión es verdadera: ¿soy realmente inmoral al continuar creyéndola? Los cuáqueros
del siglo XVIII creían que la esclavitud era incorrecta. Comprendieron, por supuesto,
que la mayoría de sus contemporáneos no compartían esa creencia, y también se
dieron cuenta de que no tenían argumentos que convencerían a sus contemporáneos.
Dado que estaban fuera de sintonía con la mayoría, sin duda reflexionaron
cuidadosamente sobre esta creencia. Si, reflexionando, la esclavitud todavía les parecía
equivocada, seriamente equivocada, ¿podrían realmente estar haciendo algo inmoral al
seguir creyendo que la esclavitud estaba equivocada? No lo creo. De la misma
manera, si, después de reflexionar y pensar detenidamente, te encuentras convencido
de (1) y (2), ¿cómo podrías ser gravado con egoísmo por creer en ellos? Incluso si
supieras que los demás no estaban de acuerdo contigo? Por lo tanto, no puedo ver
cómo se puede sostener la acusación moral contra el exclusivismo, y si no puede, este
cargo no proporciona un impedimento moral para la creencia cristiana.
Considera al Rey David. Vio la bella Bathsheba bañándose, fue herida, enviada por
ella, se acostó con ella y la dejó embarazada. Después del fracaso de varias
estratagemas para que su esposo, Urías, creyera que él era el padre del bebé, David
arregló que Urías fuera asesinado diciéndole a su comandante que "ponga a Urías en
primera línea donde la lucha es más feroz". Entonces retírate de él para que sea
derrotado y muera "(2 Samuel 11:15). Entonces el profeta Natán fue a ver a David y le
contó una historia sobre un hombre rico y un hombre pobre. El hombre rico tenía
muchos rebaños y rebaños; el pobre hombre solo tenía una oveja oveja, que creció
con sus hijos. El hombre rico tenía invitados inesperados. En lugar de sacrificar una de
sus propias ovejas, tomó la oveja solitaria del pobre hombre, la degolló y la sirvió a sus
invitados. David explotó con ira: "¡El hombre que hizo esto merece morir!" Luego, en
uno de los pasajes más fascinantes de toda la Biblia, Natán se vuelve hacia David,
estira su brazo, le señala y truena: "Tú eres ese hombre! " Y entonces David ve lo que
ha hecho.
Mi interés aquí está en la reacción de David a la historia. Estoy de acuerdo con David:
tal injusticia es completa y despreciablemente incorrecta. Creo que esa acción es
incorrecta, y creo que la proposición de que no está mal, ya sea porque realmente no
incorrecta, y creo que la proposición de que no está mal, ya sea porque realmente no
pasa nada , o porque incluso si algunas cosas son incorrectas, esto no es cierto , es
falsa. De hecho, no hay mucho que yo crea con más fuerza. Reconozco, sin embargo,
que muchas personas no están de acuerdo conmigo; muchos creen que algunas
acciones son mejores, de una manera u otra, que otras, pero que ninguna es realmente
correcta o incorrecta en el sentido de sangre pura en la que creo que es esta acción.
Una vez más, dudo que pueda encontrar un argumento para mostrarles que estoy en lo
correcto y que son incorrectos. Además, sus creencias pueden parecerles lo mismo
desde dentro, por así decirlo, como me parecen mis creencias. ¿Estoy siendo
arbitrario, tratando casos similares de manera diferente al continuar sosteniendo, como
lo hago, que de hecho ese tipo de comportamiento es terriblemente incorrecto? No lo
creo. ¿Me equivoco al pensar que el fanatismo racial es despreciable y está
completamente equivocado, aunque sé que los demás no están de acuerdo, y aunque
sé que no tengo argumentos que los convenzan? Nuevamente, no lo creo.
Y la razón aquí es esta: en cada uno de estos casos, el creyente en cuestión realmente
no piensa que las creencias en cuestión están en un par epistémico relevante. Ella
puede estar de acuerdo en que ella y los que disienten están igualmente convencidos de
la verdad de su creencia. Aún así, debe pensar que hay una diferencia epistémica
importante: cree que de alguna manera la otra persona ha cometido un error, o tiene un
punto ciego, o no ha sido totalmente atenta, o no ha recibido alguna gracia que tiene, o
está cegado por la ambición, el orgullo, el amor materno u otra cosa; debe pensar que
tiene acceso a una fuente de creencia justificada que a la otra le falta. Si el creyente
admite que ella no tiene ninguna fuente especial de conocimiento o verdadera creencia
con respecto a la creencia cristiana, ningún sensus divinitatis, ninguna instigación
interna del Espíritu Santo, ninguna enseñanza por parte de una iglesia inspirada y
protegida del error por el Espíritu Santo , nada que no esté disponible para aquellos
que no están de acuerdo con ella; entonces, tal vez, ella pueda ser acusada
adecuadamente de un egoísmo arbitrario, y entonces, quizás, ella tendrá un derrotero
por su creencia cristiana. Pero ¿por qué debería ella conceder estas cosas? Ella
normalmente pensará (o al menos debería pensar) que hay de hecho fuentes de
creencias justificadas que emiten en estas creencias. (Y aquí tenemos una manera en
que el epistemólogo puede ser útil para el creyente).

Ella cree, por ejemplo, que en Cristo, Dios estaba reconciliando el mundo consigo
mismo; ella puede creer esto sobre la base de lo que la Biblia o la iglesia enseña. Ella
sabe que los demás no creen en esto y además que no aceptan la autoridad de la Biblia
(o de la iglesia) en este o en cualquier otro punto. Ella tiene una explicación: existe el
testimonio del Espíritu Santo (o de la iglesia divinamente fundada y guiada); el
testimonio del Espíritu Santo nos permite aceptar lo que las Escrituras enseñan. Es el
Espíritu Santo quien lo sella en nuestros corazones, para que podamos saber que Dios
habla; es la obra del Espíritu convencer a nuestros corazones de que lo que nuestros
oídos reciben proviene de él.

Por lo tanto, cree que está en una mejor posición epistémica con respecto a esta
proposición que aquellos que no comparten sus convicciones; porque ella cree que
tiene el testimonio de la iglesia divinamente guiada, o el testimonio interno del Espíritu
Santo, o tal vez todavía otra fuente de este conocimiento. Ella puede estar
equivocada, al pensar, engañar, en un error serio y debilitante, pero no necesita ser
culpable de mantener esta creencia. Esto se debe a que ella cree irrevocablemente que
culpable de mantener esta creencia. Esto se debe a que ella cree irrevocablemente que
tiene una fuente de conocimiento o una creencia verdadera que niega a quienes no
están de acuerdo con ella. Esto la protege del egoísmo epistémico y la arbitrariedad.

Pero, ¿no sería ese mismo pensamiento -que tiene una fuente de conocimiento o una
creencia verdadera negada a aquellos que están en desacuerdo con ella- ser un
ejemplo de egoísmo epistémico? ¿Cómo puedes pensar algo así sin mostrar el egoísmo
epistémico? Bueno, sucede todo el tiempo. Un maestro de biología hace una prueba:
uno de los estudiantes da una respuesta con la que el maestro no está de acuerdo; el
maestro cree de manera muy adecuada que se encuentra en una mejor posición
epistémica, en virtud de años de entrenamiento y estudio. Él no es egoísta en pensar
así. El creyente serio, por lo tanto, no necesita ser intelectualmente arrogante ni
arbitrario si puede razonablemente pensar que no está en un nivel epistémico con
aquellos que no están de acuerdo con ella. ¿Puede pensar eso con sensatez? Ella
puede, si puede pensar razonablemente que el modelo extendido de Aquino / Calvino
presentado arriba es de hecho correcto.
¿Pero las realidades del pluralismo religioso no cuentan para nada? ¿No hay nada en
absoluto en las afirmaciones de los pluralistas? 4 ¿Podría ser realmente así? Por
supuesto no. Por lo menos algunos creyentes cristianos, conscientes de la enorme
variedad de respuestas religiosas humanos no parece reducir el nivel de confianza en su
propia creencia cristiana. No necesita o no necesita hacerlo a modo de argumento.
De hecho, no hay argumentos respetables de la proposición de que muchas personas
aparentemente devotas de todo el mundo disienten de (1) y (2) a la conclusión de que
(1) y (2) son falsas o pueden aceptarse solo a costa de de la deficiencia moral o
epistémica.
Sin embargo, el conocimiento de otros que piensan diferente puede reducir el grado de
creencia en la enseñanza cristiana. Desde una perspectiva cristiana, esta situación de
pluralismo religioso es en sí misma una manifestación de nuestra miserable condición
humana; y, de hecho, puede privar a un cristiano de la comodidad y la paz que el
Señor le ha prometido a sus seguidores. También puede privar al creyente del
conocimiento de que (1) y (2) son verdaderos, incluso si son verdaderos y él cree
que lo son. Dado que el grado de garantía depende en parte del grado de creencia, es
posible, aunque no necesario, que el conocimiento de los hechos del pluralismo
religioso reduzca su grado de creencia y, por lo tanto, el grado de garantía (1) y (2)
disfrute para él. ; por lo tanto, puede privarlo del conocimiento de (1) y (2). Podría ser
tal que si no hubiera conocido los hechos de pluralismo, entonces él habría conocido
(1) y (2), pero ahora que no sabe los hechos, que no sabe (1) y (2) . De esta manera,
puede llegar a saber menos al saber más.
Las cosas podrían ir de esta manera. Por otro lado, no necesitan ir de esta manera.
Considera una vez más el paralelo moral. Tal vez siempre ha creído que es
profundamente incorrecto que un consejero use su posición de confianza para seducir
a un cliente. Quizás descubras que otros no están de acuerdo; piensan que es más
como un pecadillo menor, como pasar una luz roja cuando no hay tráfico. Piensas más
detenidamente en el asunto, recreas y recrea situaciones imaginativamente, te vuelves
más consciente de lo que está involucrado en tal situación (la violación de la confianza,
la injusticia y la injusticia, la desagradable ironía de una situación en la que alguien viene
a un consejero que busca ayuda pero solo recibe daño), y llegan a creer aún más
firmemente que tal acción es incorrecta. De esta manera, esta creencia podría adquirir
firmemente que tal acción es incorrecta. De esta manera, esta creencia podría adquirir
más garantías para usted en virtud de su aprendizaje y reflexionar sobre el hecho de
que algunas personas no ven el asunto a su manera.

Algo similar puede suceder en el caso de las creencias religiosas. Una nueva o mayor
conciencia de los hechos del pluralismo religioso podría llevar a una reevaluación de la
propia vida religiosa, un despertar, una nueva y renovada y profundizada captación y
aprehensión de (1) y (2). Desde la perspectiva del modelo ampliado de A / C, podría
servir como una ocasión para un trabajo renovado y más poderoso de los procesos de
producción de creencias por los cuales llegamos a aprehender (1) y (2). De esta
manera, el conocimiento de los hechos del pluralismo podría servir inicialmente como
un derrotador; a la larga, sin embargo, puede tener precisamente el efecto opuesto.
Por lo tanto, los hechos del pluralismo religioso, como la crítica bíblica histórica, no
deben constituir un obstáculo para la creencia cristiana.

1. Coloquio Heptaplorneres de rerum sublimium arcanis abditis, escrito por 1593

pero publicado por primera vez en 1857. Trans inglés. Marion Kuntz (Princeton:
Princeton University Press, 1975), p. 256.

2. Dios tiene muchos nombres (Filadelfia: Westminster, 1982), p. 27.

3. Diversidad religiosa (Nueva York: Harper y Row, 1976), p. 14.

4. Ver W. P. Alston, "Diversidad religiosa y conocimiento perceptual de Dios", Fe y

filosofía 5, no. 4 (octubre de 1988): 433ff.

Capítulo Diez
Capítulo Diez

Defeaters? Mal

Me dirijo finalmente al candidato más formidable para derrotar a la creencia teísta: el

tradicional "problema del mal". Nuestro mundo contiene una cantidad y variedad
espantosas tanto de sufrimiento como de maldad. Pienso que el sufrimiento abarca
todo tipo de dolor o incomodidad: dolor o incomodidad que resulta de una
enfermedad o lesión, u opresión, exceso de trabajo o vejez, pero también desilusión
consigo mismo o con el destino de uno en la vida (o el de personas cercanas a uno), el
dolor de la soledad, el aislamiento, la traición, el amor no correspondido; y también
hay sufrimiento que resulta de la conciencia del sufrimiento de los demás. Estoy
pensando en el mal, fundamentalmente, como una cuestión de criaturas libres
(humanas o de otro tipo) haciendo lo que está mal, incluyendo particularmente la forma
en que los seres humanos nos maltratamos y nos atacamos unos a otros. A menudo, el
dolor y el sufrimiento son el resultado del mal, como en algunos de los eventos para los
que se recordará el siglo XX: el Holocausto, el terrorífico experimento marxista de
setenta años en Europa oriental con sus millones de víctimas, la villanía de Pol Pot y sus
seguidores, las oleadas de genocidio en Bosnia y África. Por supuesto, mucho
sufrimiento y maldad es banal y cotidiano, y no hay nada mejor para eso.
Ahora, el mal y el sufrimiento en nuestro mundo, de hecho, han desconcertado a los
creyentes en Dios. Este desconcierto y perplejidad están ampliamente representados
en las Escrituras cristianas y hebreas, especialmente, aunque de ninguna manera
exclusivamente, en los Salmos y en el libro de Job. Ante la impactante concreción de
un ejemplo particularmente horrible de sufrimiento o maldad en su propia vida o la vida
de alguien cercano a él, un creyente puede verse tentado a llevar hacia Dios una actitud
que él mismo deplora: una actitud de desconfianza o sospecha. , o amargura, o
rebelión. Tal problema, en términos generales, es un problema espiritual o pastoral.
Una persona en su poder puede no estar tentada a dudar de la existencia o incluso de
la bondad de Dios; sin embargo, puede resentir a Dios, dejar de confiar en él,
desconfiar de él, ser incapaz de pensar en él como un Padre amoroso, pensar en él
como si estuviera lejos y despreocupado.

Un poderoso argumento ateológico del mal?

Muchos, sin embargo, han argumentado que el conocimiento de la cantidad, variedad y

distribución del sufrimiento y el mal ("los hechos del mal") confronta al creyente con un
problema de otro tipo. Estos hechos, argumentan, pueden servir como la premisa de
un argumento poderoso contra la existencia misma de Dios: contra la existencia, es
decir, de una persona todopoderosa, omnisciente y totalmente buena que ha creado el
mundo y ama. las criaturas que ha creado. Dichos argumentos se remontan al mundo
antiguo, a Epicuro (341-270 aC), cuyo razonamiento se repite en el siglo XVIII por el
antiguo, a Epicuro (341-270 aC), cuyo razonamiento se repite en el siglo XVIII por el
filósofo escéptico David Hume (1711-1776):

Las viejas preguntas de Epicuro aún no han sido respondidas.

¿Está dispuesto a prevenir el mal, pero no puede? entonces él es impotente.
¿Él puede, pero no está dispuesto? entonces él es malévolo.
¿Es capaz y dispuesto? ¿De dónde entonces es el mal? 1

Y la afirmación es que el conocimiento de este argumento constituye un obstáculo para

la creencia teísta (creencia en Dios) - y si para la creencia teísta, entonces, por
supuesto, también para la creencia cristiana.

Nuestra pregunta es, pues, si el conocimiento de los hechos del mal no constituye un
vencedor de la creencia teísta y Christian. ¿Este conocimiento hace que sea el caso de
que no pueda seguir manteniendo la creencia cristiana racionalmente? Tenga en
cuenta que este no es el problema tradicional de la teodicea: no haré ningún intento de
"justificar los caminos de Dios para el hombre" o dar una respuesta a la pregunta de
por qué Dios permite el mal en general o por qué permite algunas formas
especialmente atroces de mal.2 Nuestra pregunta es, en cambio, epistemológica:
dado que la creencia teísta y cristiana puede justificarse de la manera que he sugerido,
¿el conocimiento de los hechos del mal proporciona un derrotero para esta creencia?
¿Amenaza hacer que tal creencia sea irracional o injustificada?

Por supuesto, la respuesta no tiene que ser la misma para todos los cristianos: tal vez
los hechos del sufrimiento y el mal, en nuestro mundo triste, no constituyan un
derrotador para los cristianos muy jóvenes, o para los cristianos culturalmente aislados,
o para los cristianos que saben poco sobre el sufrimiento y el mal que contiene nuestro
mundo, o para aquellos que no tienen una apreciación adecuada de la seriedad de lo
que sí saben. Nuestra pregunta, sin embargo, es sobre "adultos intelectualmente
sofisticados en nuestra cultura" (arriba, página 89); ¿Puedo ser maduro, tanto
intelectual como espiritualmente, ser consciente de las enormes e impresionantes
cantidades y profundidades del sufrimiento y el mal en nuestro mundo, ser consciente
también de los mejores argumentos anti-teístas a partir de los hechos del mal, y aún ser
tal que La creencia cristiana es racional y se justifica para mí? ¿Podría todavía tener
garantías suficientes para el conocimiento, para mí? Argumentaré que la respuesta
correcta es: "Sí, de hecho". Y no es que esto pueda ser tan solo para unos pocos
excepcionales. Argumentaré que para cualquier cristiano serio con un poco de
epistemología, los hechos del mal, por atroces que sean, no ofrecen ningún obstáculo
para la creencia cristiana justificada.
Hasta hace treinta o treinta y cinco años, el tipo de argumento favorito del mal era la
conclusión de que hay una inconsistencia lógica en lo que los cristianos creen. Ellos
creen que hay una persona como Dios (una persona que es omnipotente, omnisciente y
totalmente buena), y también que hay maldad en el mundo; no es lógicamente posible
(según la afirmación) que ambas creencias sean verdaderas. La afirmación era que la
existencia de Dios es lógicamente incompatible con la existencia del mal; dado que el
teísta está comprometido con ambos, la creencia teísta es claramente irracional.

En la actualidad, sin embargo, se admite ampliamente que no hay nada como la

En la actualidad, sin embargo, se admite ampliamente que no hay nada como la
contradicción directa o la falsedad necesaria en la afirmación conjunta de Dios y el mal;
la existencia del mal no es lógicamente incompatible (incluso en el sentido lógico
amplio) con la existencia de un Dios todopoderoso, omnisciente y perfectamente
bueno.3
Por supuesto, eso no es necesariamente suficiente para sacar al teísta del anzuelo.
Tampoco existe una contradicción lógica en el pensamiento de que la tierra es plana, o
que descansa en la parte posterior de una tortuga, que descansa en la parte posterior
de otra tortuga, y así sucesivamente, por lo que es tortugas todo el camino hacia abajo;
sin embargo, estos puntos de vista (dado lo que ahora pensamos que sabemos) son
irracionales. (Te sentirías angustiado si tus hijos crecidos los adoptaran.) Los que
ofrecen argumentos del mal se han apartado de la afirmación de que la existencia de
Dios es completamente incompatible con la del mal con argumentos probatorios o
probabilísticos de un tipo u otro.
Aquí la afirmación no es que la creencia cristiana sea lógicamente inconsistente, sino
que los hechos del mal ofrecen evidencia poderosa contra la existencia de Dios.
Estos argumentos probatorios también son típicamente probabilísticos: en los casos
más simples, afirman que la existencia de Dios es poco probable o improbable con
respecto a los hechos del mal. De modo que la afirmación ateológica típica en el
presente no es que la existencia de Dios sea incompatible con la del mal; es más bien
que el mal presenta un fuerte caso probatorio o probabilístico contra la existencia de
Dios.

Bueno, supongamos que el mal constituye evidencia, de algún tipo, contra el teísmo:
¿qué se sigue de eso? No mucho. Hay muchas proposiciones que creo que son
verdaderas y racionalmente aceptadas, y que existen pruebas en contra de ellas. El
hecho de que Peter tiene solo tres meses es evidencia en contra de su peso de
diecinueve libras; sin embargo, podría racionalmente (y verdaderamente) creer que eso
es lo que pesa. ¿Es la idea, en cambio, que la existencia de Dios es improbable con
respecto a nuestra evidencia total, todo el resto de lo que sabemos o creemos? Para
mostrar esto, el ateo tendría que examinar todas las pruebas de la existencia de Dios:
los argumentos ontológicos, cosmológicos y teleológicos tradicionales, así como
muchos otros; 4 se vería obligado a sopesar los méritos relativos de todos estos
argumentos, y compararlos con el argumento probatorio del mal para llegar a la
conclusión indicada. Esto no sería fácil.

Aún más, el teísmo supongamos que eran improbables con respecto al resto de lo que
creo; alternativamente, supongamos que el resto de lo que creo ofrece evidencia
contra el teísmo y ninguno por ello. ¿Qué seguiría de eso? De nuevo, no mucho. Hay
muchas creencias verdaderas que tengo (y sostengo en completa racionalidad) de tal
manera que son poco probables dado el resto de lo que creo. Estoy jugando al
póquer; es improbable en el resto de lo que sé o creo que acabo de dibujar en una
escalera interior; no se sigue que haya ni siquiera la más mínima irracionalidad en mi
creencia de que acabo de llenar una línea interna. La razón, por supuesto, es que esta
creencia no depende, por su garantía, de que sea apropiadamente probable en el resto
de lo que creo; tiene una fuente de garantía bastante diferente, a saber, la percepción.
Del mismo modo para el teísmo: todo gira aquí, en realidad, sobre la cuestión de si,
como he estado argumentando, el teísmo tiene o puede tener alguna fuente de
seguridad: la percepción de Dios, o el sensus divinitatis, o la fe y la instigación interna
seguridad: la percepción de Dios, o el sensus divinitatis, o la fe y la instigación interna
del Espíritu Santo - distinto de su probabilidad con respecto a las otras proposiciones,
creo.

El caso más fuerte del mal

No existe un argumento convincente para la conclusión de que la existencia del mal es

incompatible con la existencia de Dios; tampoco hay un argumento probatorio o
probabilístico serio del mal; lo suficientemente justo. Aún así, el sufrimiento y el mal
constituyen algún tipo de problema para al menos algunos creyentes en Dios; el
Antiguo Testamento está lleno de ejemplos. De hecho, está el grito angustiado
pronunciado por el mismo Jesucristo: "Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has
abandonado?", Un grito en el que se hace eco de las palabras del Salmo 22. El libro
de Job es una exploración profunda y poderosa de los hechos del mal y las respuestas
humanas a ellos. Job está indignado; él piensa que Dios es injusto con él y desafía a
Dios a que se explique y se justifique a sí mismo. Innumerables otros, bajo el control
de su propio sufrimiento cruel o el sufrimiento de alguien cercano a ellos, se han
encontrado enojados con Dios; como resultado del sufrimiento y el mal en la vida, uno
puede volverse resentido con Dios, desconfiando de él, hostil y hostil hacia él.
Aún así, estas situaciones típicamente no producen un derrotero para la creencia teísta.
No es como si Jesús, el salmista o Job estuviera inclinado a renunciar a la creencia
teísta. El problema es de un orden diferente; es un problema espiritual o pastoral en vez
de un fracaso para la creencia teísta. Quizás Dios permite que mi padre, o mi hija, o mi
amigo, o yo suframos de la manera más espantosa. Entonces puedo pensar lo siguiente:
"No hay duda de que tiene todas esas dandy divinas cualidades y sin duda tiene una
buena razón para permitir esta abominación - después de todo, no soy rival para él con
respecto a idear razones, razones que están completamente más allá de mí, pero lo que
él permite es espantoso, ¡y lo odio! "Quizás quiera decirle cara a cara:" Puedes ser
maravilloso, y magnífico, y omnisciente y omnipotente (e incluso totalmente bueno) y
¡Todas esas cosas exaltadas, pero realmente detesto lo que estás haciendo! ". Un
problema de este tipo no es realmente un problema probatorio, y no es un fracaso para
el teísmo.
Pero tal vez esa no sea la única reacción realista aquí: quizás podría reaccionar de esta
manera, pero ¿no hay otras reacciones racionales? ¿No podría abandonar la creencia
en un Dios bueno por completo? ¿No podría el sufrimiento y el mal, en algunas
circunstancias, en cualquier caso, servir como un derrotador para la creencia en tal
Dios? La lista de atrocidades que los seres humanos cometen contra otros es horrible y
horrible; también es tan largo, tan repetitivo, que finalmente es fatigoso.
Ocasionalmente, sin embargo, se alcanzan nuevas profundidades:

Una joven madre musulmana en Bosnia fue violada repetidamente delante de su

esposo y padre, con su bebé gritando en el suelo a su lado. Cuando sus verdugos
parecieron finalmente cansarse de ella, ella le pidió permiso para amamantar al niño. En
respuesta, uno de los violadores rápidamente decapitó al bebé y arrojó la cabeza en el
regazo de la madre.

Tales cosas son absolutamente horripilantes; incluso es doloroso considerarlos, traerlos

Tales cosas son absolutamente horripilantes; incluso es doloroso considerarlos, traerlos
directamente a la mente. Introducirlos en una discusión filosófica genial como esta es
angustiante y puede parecer insensible. Y ahora la pregunta: ¿no pensaría una persona
racional, frente a este tipo de mal espantoso, que simplemente no podría haber una
persona omnipotente, omnisciente y totalmente buena que supervise nuestro mundo?
Tal vez ella no puede dar una demostración de que ninguna persona perfecta podría
permitir estas cosas; quizás tampoco exista un buen argumento antiteísta probatorio o
probatorio, pero ¿y qué? ¿No es solo aparente, simplemente evidente que un ser vivo
a la altura de la reputación de Dios no puede permitir cosas así? ¿No tengo un
derrotero aquí, incluso si no hay un buen argumento del mal?
Algo como esto, creo, es la mejor versión del caso anti-teísta del mal. La afirmación
es, en esencia, que aquel que es propiamente sensible y consciente del horror del mal
que se muestra en nuestro mundo sombrío e infeliz, simplemente verá que ningún ser
del tipo que se supone que Dios podría permitirlo. Esta es una especie de sensus
divinitatis inverso : tal vez no haya un buen argumento del mal; pero no se necesita
argumento Una apelación de este tipo procederá, no ensayando argumentos, sino
poniendo al interlocutor en el tipo de situación en la que el horror total del sufrimiento y
el mal del mundo se destaca claramente en toda su repugnancia. De hecho, desde el
punto de vista ateológico, dar un argumento es contraproducente aquí: permite al
creyente en Dios desviar su atención, apartar sus ojos de la abominación del
sufrimiento, refugiarse en discusiones antisépticas de mundos posibles, funciones de
probabilidad y otros arcanos Desvía la atención de las situaciones que de hecho
constituyen un obstáculo para creer en Dios.

No hay rival para alguien que es completamente racional

Supongamos que examinamos esta afirmación: la afirmación de que una mirada clara al
mal proporciona un obstáculo para creer en Dios. Recuerda primero que un
derrotador por una creencia depende del resto de lo que creo; si mi nueva creencia
es una derrota de una vieja creencia depende de qué más creo y cómo es mi
experiencia. Yo creo que el árbol es un arce; dime que es realmente un olmo. Esto
frustrará mi creencia de que es un arce si creo que sabes de lo que estás hablando e
intentarás decir la verdad, pero no si creo que estás aún menos informado que yo, o si
solo hay un cincuenta por ciento de posibilidades. que estás diciendo lo que tomas
como la verdad. Venir a ver el horror del mal que muestra el mundo podría ser un
fracaso para la creencia teísta para algunos, pero no para otros.

Lo que quiero argumentar primero es que si el cristianismo clásico es verdadero,

entonces la percepción del mal no es un fracaso para la creencia en Dios para alguien
que es completamente racional, alguien cuyas facultades cognitivas están funcionando
adecuadamente. Desde el punto de vista del cristianismo clásico (de todos modos
según el modelo A / C), esto incluye también la función propia del sensus divinitatis.
Alguien en quien este proceso estaba funcionando adecuadamente tendría un
conocimiento íntimo, detallado, vívido y explícito de Dios; ella tendría una intensa
conciencia de su presencia, gloria, bondad, poder, perfección, maravilloso atractivo y
dulzura; y ella estaría tan convencida de la existencia de Dios como de la suya.

Por lo tanto, podría estar perpleja por la existencia de este mal en el mundo de Dios,
Por lo tanto, podría estar perpleja por la existencia de este mal en el mundo de Dios,
porque Dios, ella sabe, odia el mal con una pasión ardiente y santa, pero la idea de que
tal vez simplemente no existe una persona como Dios, sin duda no lo haría. tanto como
cruzar su mente. Confrontada con el mal y el sufrimiento, tal persona podría
preguntarse a sí misma por qué Dios lo permite; los hechos del mal pueden ser un
estímulo tanto para la investigación como para la acción. Si no encuentra respuesta, sin
duda concluirá que Dios tiene una razón que está más allá de su conocimiento; ella no
va a estar en los menos inclinados a dudar de que no es una persona como Dios. Para
alguien completamente racional, en el modelo A / C, la existencia del mal no comienza
a constituir un obstáculo para creer en Dios.
¿Qué hay de otros creyentes?

En el modelo de A / C, por lo tanto, los hechos del mal no constituyen ningún tipo de
derrotador de la creencia teísta para una persona completamente racional . Sin
embargo (así lo afirmará el astuto ateo), ese hecho tiene, en el mejor de los casos, una
relevancia dudosa con respecto a la cuestión de si los creyentes cristianos en Dios -los
que realmente existen- tienen un derrotero para el teísmo en los males del mundo.
Porque de acuerdo con la doctrina cristiana en sí, ninguno de nosotros los seres
humanos disfrutamos de esa condición prístina de completa racionalidad. El sensus
divinitatis ha sido muy dañado por el pecado; para la mayoría de nosotros la mayor
parte del tiempo, la presencia de Dios no es evidente. Para muchos de nosotros (la
mayor parte del tiempo, de todos modos), tanto la existencia de Dios como su bondad
son un poco oscuras y evanescentes, en ninguna parte tan evidente como la existencia
de otras personas o los árboles en el patio trasero. Para una persona completamente
racional, el conocimiento de los hechos del mal puede no constituir una derrota para el
teísmo; para los verdaderos seres humanos caídos, sin embargo (así dice el reclamo),
lo hacen.
Seguir esta línea, sin embargo, sería descuidar aún otra característica de la creencia
cristiana: que el daño al sensus divinitatis está en principio y cada vez más reparado
en el proceso de fe y regeneración. La persona de fe puede ser una vez más tal que, al
menos en algunas ocasiones, la presencia de Dios es completamente evidente para ella.
Además, ella conoce el amor divino revelado en la encarnación, el esplendor
inconcebible de toda la historia cristiana, el sufrimiento y la muerte de Jesucristo, él
mismo el único y divino Hijo de Dios, en nuestro nombre. Por supuesto, este
conocimiento no proporciona una respuesta a la pregunta: ¿Por qué Dios permite el
mal? Sin embargo, es de crucial importancia aquí.
Leí una atrocidad masiva y quizás estoy conmocionado. Pero luego pienso en el
inconcebiblemente gran amor mostrado en el sufrimiento y la muerte de Cristo, su
disposición a vaciarse y tomar la naturaleza de un siervo, su disposición a sufrir y morir
para que nosotros, los seres humanos pecadores, podamos alcanzar la redención; y mi
fe puede ser restaurada. Todavía no puedo imaginar por qué Dios permite este
sufrimiento, o por qué permite que las personas se torturen y maten entre sí, o por qué
permite experimentos sociales gigantescos y horripilantes como el nazismo y el
comunismo; sin embargo, veo que está dispuesto a compartir nuestro sufrimiento, sufrir
él mismo un enorme sufrimiento y sufrirlo por nosotros. Confrontado con un ejemplo
de maldad particularmente repugnante, por lo tanto, puedo encontrarme inclinado a
de maldad particularmente repugnante, por lo tanto, puedo encontrarme inclinado a
cuestionar a Dios, tal vez incluso estar enojado y resentido: "¿Por qué debería yo o mi
familia sufrir para promover sus (sin duda exaltados) fines, cuando no lo hago? ¿Tengo
siquiera una idea tenue de cómo mi sufrimiento contribuye a algún bien? "Pero luego
pienso en la voluntad divina de soportar un sufrimiento mayor en mi nombre y me
consuelan o, en todo caso, se aquietan.
Tenga en cuenta que las probabilidades tienen poco que ver con el asunto. Una
persona así no razona así: no es muy probable que una persona omnipotente,
omnisciente y totalmente buena permita tales atrocidades, pero es más probable que un
ser como este, que estaba dispuesto a sufrir en nuestro nombre, se lo permitiera. La
comodidad involucrada aquí no pasa por el razonamiento probabilístico.

Hay otra consideración importante. Es plausible pensar que los mejores mundos
posibles que Dios pudo haber actualizado contienen el gran bien inconcebible de la
encarnación divina y la redención, pero luego, por supuesto, también el pecado y el
sufrimiento. Dios elige que uno de estos mundos sea real; y en ella, la humanidad sufre.
Aun así, en este mundo también existe la maravillosa oportunidad para la redención y el
compañerismo eterno con Dios, un bien inconcebiblemente grande que supera con
creces el sufrimiento que estamos llamados a soportar.6 Más aún, al ser ofrecido el
compañerismo eterno con Dios, somos humanos los seres están invitados a unirse al
círculo encantado de la Trinidad misma; y tal vez esa invitación solo puede emitirse a
las criaturas que han caído, sufrido y han sido redimidas. Si es así, la condición de la
humanidad es mucho mejor de lo que hubiera sido si no hubiera habido pecado ni
sufrimiento. Oh felix culpa, de hecho!
En consecuencia, aquellos que tienen fe (aquellos en quienes el proceso de
regeneración está teniendo lugar) también serán tales, de acuerdo con el modelo, que
la presencia y la bondad de Dios son en cierta medida evidentes para ellos; entonces
para ellos la creencia de que existe una persona como Dios tendrá una considerable
garantía. Ellos también, entonces, como alguien en quien el sensus divinitatis nunca
había sido dañado, sentirán poca o ninguna inclinación hacia el ateísmo o el
agnosticismo cuando se enfrenten a casos de mal espeluznante. Pueden estar perplejos;
pueden estar sorprendidos; pueden ser estimulados tanto a la acción como a la
investigación por la presencia del mal espantoso en el mundo de Dios; pero dejar de
creer no será una opción. Si el sufrimiento sobresaliente es el suyo, pueden estar de
acuerdo con el autor del Salmo 119: 75-76: "Yo sé, oh Señor, que tus leyes son justas,
y en fidelidad me has afligido. Que tu amor infalible sea mi consuelo, según tu promesa
a tu siervo ".

El hecho es que incluso pueden disfrutar de una bendita felicidad. Aquí hay una carta
de Guido de Bres (autor de la Confesión belga, 1561) a su esposa, escrita poco antes
de ser ahorcado:

Tu dolor y angustia, que me inquietan en medio de mi alegría y alegría, son la causa de

que te escriba esta presente carta. Ruego encarecidamente que no te aflijas más allá de
toda medida. . . .

Estoy encerrado en las mazmorras más fuertes y miserables, tan oscuras y sombrías
que se conoce con el nombre de Black Hole. Puedo obtener poco aire, y el más sucio.
Tengo en mis manos y pies pesados hierros que son una tortura constante, lastimando
Tengo en mis manos y pies pesados hierros que son una tortura constante, lastimando
la carne incluso a mis pobres huesos. Pero, a pesar de todo, mi Dios no cumple su
promesa y conforta mi corazón y me da un contenido muy bendito.

De Bres sufrió mucho; sin embargo, disfrutaba de "un contenido muy bendito". Lo más
alejado de su mente, sin duda, era la idea de que tal vez no había una persona como
Dios, que tal vez había sido engañado todo el tiempo. Y esto, al continuar creyendo,
no revela ninguna irracionalidad en absoluto: no es como si hubiera derrotado a la
creencia teísta en su sufrimiento, sino que de alguna manera lo reprimió y (tal vez por
medio de una ilusión) siguió creyendo de todos modos. No, su creencia fue, en
cambio, el resultado de la función propia de los procesos cognitivos, un sensus
divinitatis rejuvenecido , la instigación interna del Espíritu Santo, que produce
creencia en Dios.

¿No hay alguna circunstancia de derrota para la creencia teísta?

Por supuesto, la mayoría de nosotros no estamos en la condición espiritual de Guido

de Bres. No casi todos nosotros disfrutamos de esa comodidad y contenido frente al
sufrimiento. Como señala Calvino ( Institutes, III.ii.15), la mayoría de nosotros a
veces tiene dificultades para pensar que Dios es, de hecho, benevolente con nosotros;
e incluso los grandes maestros de la vida espiritual a veces se encuentran en la
oscuridad espiritual. Los cristianos deben admitir que sus situaciones epistémicas y
espirituales difieren ampliamente de persona a persona, y dentro de una persona
determinada de vez en cuando. ¿No hay ninguna condición en absoluto, entonces, en la
que los hechos del mal constituyen un obstáculo para la creencia cristiana o teísta?

Creo que la respuesta correcta es "Probablemente no". Considere a una persona en

quien el sensus divinitatis no funciona para nada, una persona que cree en Dios de
una manera superficial e irreflexiva, una persona para quien la creencia no tiene nada
real vivacidad o profundidad o vivacidad - quizás tal persona, al llegar a una
apreciación profunda de los hechos del mal, abandone la creencia teísta. Sin embargo,
eso no muestra que esta persona tenga un derrotero para la creencia teísta. Ella tiene
tal derrota solo si, en esas circunstancias, sería irracional, contrario a la función
cognitiva adecuada, seguir creyendo en Dios. Ella tiene tal derrota solo si es parte de
nuestro plan de diseño cognitivo abandonar la creencia teísta en esas circunstancias.
Pero no tenemos ninguna razón para pensar que nuestro plan de diseño obligue a
renunciar a la creencia teísta en esas circunstancias. El plan de diseño incluye la función
apropiada del sensus divinitatis; cómo van realmente las cosas cuando ese proceso
no funciona adecuadamente podría ser parte del plan de diseño; sin embargo, es más
probable que sea un subproducto involuntario en lugar de una parte del plan de diseño.

Sin embargo, vamos a suponer, sólo para efectos de argumentación, que, como
cuestión de hecho de una persona realmente no tiene un vencedor de la creencia teísta.
Lo que es importante ver, aquí, es que si ella tiene un derrotador, es solo por una falla
de racionalidad en alguna parte de su estructura noética (tal vez hay una disfunción con
respecto al sensus divinitatis ). Y supongamos ahora que volvemos a la pregunta
original: Cómo una persona S que cree que hay una persona como Dios un vencedor
en los hechos del mal? Ahora podemos ver que no hay razón para pensar eso. El
mismo hecho de que S continúe en la creencia teísta es evidencia de que el sensus
mismo hecho de que S continúe en la creencia teísta es evidencia de que el sensus
divinitatis está funcionando adecuadamente, al menos en cierto grado, en ella. Quizás
sea posible (si no creer en estas circunstancias es parte del plan de diseño) que tiene
un derrotador; pero no hay razón para pensar eso. Concluyo, por lo tanto, que con
toda probabilidad los creyentes en Dios no tienen derrotadores para la creencia teísta
en el conocimiento de los hechos del mal.
A modo de conclusión, entonces: no puedo, por supuesto, pretender mostrar que no
hay derrotadores para la creencia cristiana o teísta. Pero puedo (y lo hago) afirmar que
tres de los candidatos más verosímiles para esa crítica bíblica poshistórica, pluralismo,
sufrimiento y maldad, de hecho no tienen éxito.
Epílogo

En este libro, argumenté primero (en el Capítulo Uno) que realmente existe la creencia
cristiana y que, de hecho, podemos hablar y pensar acerca de Dios. En el capítulo dos
distinguí de derecho de facto objeciones a la fe cristiana; los primeros son en el
sentido de que tal creencia es intelectual o racionalmente cuestionable, incluso si es
verdadera. Aunque las objeciones de jure han sido muy comunes desde la Ilustración,
no es fácil decir exactamente cuáles son las objeciones. Argumenté que ninguna
objeción viable de jure se encuentra en el vecindario de la justificación, concebida en
términos de deber y obligación. Propuse a continuación argumentar que no hay
objeciones de jure plausibles que sean independientes de las objeciones de facto . Al
único candidato inicialmente prometedor para una objeción de jure de ese tipo a la fe
cristiana, dije, se lo puede abordar por medio de la afirmación de Freud de que la
creencia cristiana no tiene garantía o , en todo caso, garantiza suficiente para el
conocimiento. Freud, sin embargo, simplemente presupone que la creencia teísta y por
lo tanto cristiana es falsa; por lo tanto, esta supuesta objeción de jure no es
independiente de la verdad de la creencia cristiana. Argumenté además que el mismo
destino recaerá sobre cualquier supuesta objeción de jure formulada en términos de
garantía.

En el Capítulo Tres, presenté el modelo de Tomás de Aquino / Calvino sobre cómo es

que la creencia en Dios puede justificar, e incluso justificar lo suficiente para el
conocimiento. En los Capítulos Cuatro, Cinco y Seis, amplié el modelo de A / C de tal
manera que trate tanto con el pecado como con toda la panoplia de la fe cristiana:
Trinidad, encarnación, expiación, resurrección. El Capítulo Siete lidió con un par de
objeciones a este modelo. Finalmente, en los Capítulos Ocho al Diez, consideré que la
crítica bíblica histórica contemporánea, el pluralismo y el viejo problema del mal como
verdaderos o potenciales derrotadores para la creencia cristiana. Ninguno de estos,
argumenté, presenta un desafío serio a la garantía que la creencia cristiana puede
disfrutar si el modelo, y de hecho la creencia cristiana, es, de hecho, verdadera.

¿Pero es verdad? Esta es la pregunta realmente importante. Y aquí pasamos más allá
de la competencia de la filosofía. En mi opinión, ningún argumento con premisas
aceptadas por todos o casi todos es lo suficientemente fuerte como para apoyar la
creencia cristiana en toda regla, incluso si tal creencia es, como creo que es, más
probable que no con respecto a las premisas de ese tipo. Hablando por mí y no en
nombre de la filosofía, solo puedo decir que, de hecho, me parece que es verdad y que
nombre de la filosofía, solo puedo decir que, de hecho, me parece que es verdad y que
es la verdad de máxima importancia.

1. Diálogos sobre la religión natural, ed. Richard Popkin (Indianapolis: Hackett,

1980), p. 63. Hume pone el argumento en la boca de Filón, ampliamente pensado para
representar los propios puntos de vista de Hume.
2. Para una sugerencia en ese sentido, vea mi "Supralapsarianismo, o 'O Felix Culpa'",
en Christian Faith and the Problem of Evil, ed. P. van Inwagen (Grand Rapids:
Eerdmans, 2004).
3. El punto esencial es que es posible, en el sentido amplio lógico, que (1) no estaba
dentro del poder de Dios crear personas libres que siempre hacen solo lo que es
correcto, y (2) el valor de tener criaturas libres es mayor que el desvalor del mal que
hacen. Para un desarrollo del argumento, vea mi Dios, la libertad y el mal (Grand
Rapids: Eerdmans, 1978), págs. 7 y ss.
4. Vea mi "Dos docenas (o más) de argumentos teístas", disponible como Apéndice de
Deane-Peter Baker, ed., Alvin Plantinga: Filosofía contemporánea en foco
(Cambridge: Cambridge University Press, 2007), pp. 203ff.
5. Eleonore Stump, "The Mirror of Evil", en God and the Philosophers, ed. Thomas
Morris (Nueva York: Oxford University Press, 1994), p. 239.

6. Pablo continúa en Rom. 8:18: "Considero que no vale la pena comparar nuestros
sufrimientos actuales con la gloria que se revelará en nosotros".
7. Citado en Cornelius Plantinga Jr., A Place to Stand (Grand Rapids: Junta de
Publicaciones de la Iglesia Cristiana Reformada, 1981), p. 35.

Índice
Índice

Adam, 49

Afectos, 49-52, 58; y Espíritu Santo, 71-73

Allegro, John, 102-3

Credo de los Apóstoles, 5

Conocimiento a priori , 6

Aquinas, Thomas, 30-32, 52, 55; y erudición bíblica, 92, 94; en la fe, 59-60, 61-62

Argumento, 9, 15; del mal, 116-21; del pluralismo, 112-14; de la experiencia religiosa,
82-84

Aristóteles, 19

Arrogancia, 9, 10-11

Ateísmo, 50, 115-19

Expiación, 45

Agustín, 51, 55; y erudición bíblica, 92, 94; y cumplimiento de deseos, 43

Agustín, 51, 55; y erudición bíblica, 92, 94; y cumplimiento de deseos, 43

Barth, Karl, 55

Creencias básicas, 14, 35-36, 37-40; y Biblia, 64-69; y garantía, 36-37

Creencias: de demonios, 70-72; y experiencia, 84-88; como incorregible, 14; como

voluntario, 16-17. Ver también creencias básicas

Biblia, 52, 53, 64-69; en el mal, 115-16; y fe, 60-62; y salvación, 48; estudio de, 92-
96

Buenaventura, 52

Brown, Raymond, 97-98

Calvin, John, 52, 55, 67, 124; y erudición bíblica, 92, 94-95; en la fe, 48, 54, 58-61;
en el Espíritu Santo, 71-72; y warrant, 30, 32-35

Certeza, 14

Chesterton, GK, 49

Childs, Brevard, 102

Creencia cristiana, 1-6, 45; y Bible, 64-69, 101-6; y derrotadores, 89-92; y

fundacionalismo, 15; como irracional, 19-25; y justificación, 11-19, 46; objeciones a,
7-10; y pluralismo, 107-14; y problema del mal, 115-16, 121-24; y el pecado, 48-52;
orden de, 52-56
orden de, 52-56

Crisóstomo, 92

Iglesia, 76

Conversión, 74

Darwin, Charles, 21

David, 110-11

Dawkins, Richard, 23, 55, 57

Defeaters, 89-92, 124-25

Demonios, 70-72

Dennett, Daniel, 55

Descartes, René, 6

Deseo, 74-79

Duhem, Pierre, 100-101, 103-6

Disfunción, 21-23; y creencia en Dios, 37; Marx en, 41-42; Pablo en adelante, 43-44

Edwards, Jonathan, 18, 52, 64-65; en afectos, 73-74; en la Biblia, 92; en el amor de
Dios, 77-78; y cumplimiento de deseos, 43

Ilustración, 92, 97

Medio ambiente, 27

Eros, 74-79

Eva, 49

Evidence, 9, 11-13, 15, 82-84; y justificación, 17-19

Mal: y ateísmo, 115-19; y la creencia cristiana, 119-24; problema de, 7, 115-16

Evolución, 23, 41

Experiencia, 84-88

Faith, 48, 53, 54, 56; como básico, 64-69; y Espíritu Santo, 59; y conocimiento, 78-
79; significado de, 57-59; y orden, 62-64

Fundacionismo, 13-15
Frege, Gottlob, 91

Freud, Sigmund, 9, 18, 20, 21-22; en la creencia en Dios, 23-25, 37; objeción de,
42-44; y warrant, 29

Fuller, Margaret, 58

Fundamentalismo, 55-56

Dios: creencia en, 1-6, 18-19; y Biblia, 95; conocimiento de, 31-35, 45; amor de, 72-
79; y pasión, 76-78; y sensus divinitatis, 36-37

Bondad, 42

Guido de Bres, 124

Gutting, Gary, 10

Harvey, AE, 104

Harvey, Van, 93, 103

Catecismo de Heidelberg, 58-59

Hick, John, 107-8

Crítica bíblica histórica, 97-101; y creencia cristiana, 101-6

Espíritu Santo, 53-54, 56, 70; y afectos, 71-73; y fe, 59, 61-62, 67-68; y experiencia
religiosa, 80-81, 83-84; y la salvación, 48

Humanidad: plan de diseño de, 26-27, 42-43; e imagen de Dios, 39, 40-41; y sensus
divinitatis, 45

Hume, David, 16, 52; en la creación, 28; en el mal, 116; en la fe, 67-68; en la
percepción, 35

Hipótesis, 82-84

Ilusión, 24

Imagen de Dios, 39, 40, 47, 48, 53

Creencias incorregibles, 14

Locura, 19, 23

Irracionalidad, 9, 19-25

James, William, 74

Jesucristo, 80; e iglesia, 76; y Espíritu Santo, 54; y problema del mal, 11, 122-24; y la
salvación, 47-48
salvación, 47-48

Jowett, Benjamin, 98n.7

Justificación, 11-17, 46, 62-63; y evidencia, 17-19

Kant, Immanuel, 1-3, 5-6

Kaufman, Gordon, 3-5

Conocimiento: y fe, 58-59, 63, 78-79; de Dios, 45; Kant on, 6; y el pecado original,
49-52; y sensus divinitatis, 33-37; y garantía, 20, 25-28

Levenson, Jon, 98-99

Lewis, CS, 48

Locke, John, 11-15

Amor, 42, 71; de Dios, 72-79; y el pecado, 49, 50-51

Luther, Martin, 55, 72-73

Mackie, JL, 81-86

Magus, Simon, 102

Marx, Karl, 18, 20-21, 25, 37; objeciones de, 41-42, 44; y warrant, 29

Mary Magdalene, 102

Meier, John, 105

Milagros, 60

Modelo, 31

Moralidad, 17, 109-11

Madre Teresa, 18

Natán el profeta, 110-11

Naturalismo, 8, 108

Naturaleza, 34-35

Nietzsche, Friedrich, 18, 71

Objeciones, 7-9, 37-41. Ver también objeciones particulares

Opinión, 12-15
Opinión, 12-15

Pecado original, 48-49; y afectos, 49-52

Pascal, Blaise, 51

Pasión, 76-78

Paul, 30, 31-32; en la disfunción, 43-44; en el Espíritu Santo, 54; en el pecado, 51-52

Perception, 82, 85-86; y sensus divinitatis, 35-36

Pluralismo, 9, 107-14

Posmodernismo, 96

Pringle, William, 101

Función correcta, 26, 42-43

Quinn, Philip, 89-90

Ramsey, FP, 4

Motivo, 12-15, 19-25

Teología reformada, 46

Reid, Thomas, 35

Religión, 21; y pluralismo, 9, 107; y ciencia, 8

Experiencia religiosa, 84-88; y warrant, 80-84

Russell, Bertrand, 30, 91

Salvación, 45, 47-48, 59

Sanders, EP, 98

Sartre, Jean-Paul, 76

Science, 8, 82-84; y crítica histórica bíblica, 97-98

Scientia , 60n.6. Ver también Conocimiento

Autoengaño, 70-71

Creencias evidentes, 14

Experiencia sensorial, 6
Experiencia sensorial, 6

Sensus divinitatis: y creencias básicas, 33-35; y humanidad, 45; e imagen de Dios,

47; y problema del mal, 120, 122, 125; y experiencia religiosa, 83-85, 87; y el
pecado, 51

Sheehan, Thomas, 102

Sin, 45, 48-52; y sensus divinitatis, 37, 47

Smith, William Cantwell, 10

Sócrates, 50

Spinoza, 97

Espiritualidad, 74-79

Strauss, David, 101

Teresa de Ávila, 74

Teísmo, 41, 45

Teología, 3-5

Thiering, Barbara, 102

Thiering, Barbara, 102

Trinidad, 78n.13

Troeltsch, Ernst, 99-100, 103-4

Verdad, 37-41; y garantía, 27-28

Twain, Mark, 57

Warrant, 29, 46; y creencias básicas, 36-37; y fe, 62-64; y conocimiento, 20, 25-28;
y experiencia religiosa, 80-84

Wells, GA, 102

Will, 16-17, 58

Cumplimiento de deseos, 23-25, 37, 42; y ateísmo, 50; como objeción de jure , 9,
10-11

Wittgenstein, Ludwig, 7