El Discurso de Los Saberes en La Europa Del Renacimiento y Del B

EL DISCURSO DE LOS SABERES
EN LA EUROPA DEL RENACIMIENTO

Y DEL BARROCO
JOSÉ LUIS FUERTES HERREROS
EL DISCURSO DE LOS SABERES

EN LA EUROPA DEL RENACIMIENTO
Y DEL BARROCO
EDICIONES UNIVERSIDAD DE SALAMANCA

ACTA SALMANTICENSIA
BIBLIOTECA DE PENSAMIENTO Y SOCIEDAD
102
© Ediciones Universidad de Salamanca

José Luis Fuertes Herreros
1.ª edición: febrero, 2012

ISBN: 978-84-9012-048-4 (Impreso)
ISBN: 978-84-9012-069-9 (eBook)
ISBN: 978-84-9012-070-5 (e-Pub)
ISBN: 978-84-9012-071-2 (Mobipocket)
Depósito legal: S. 125-2012
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Ediciones Universidad de Salamanca
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FUERTES HERREROS, José Luis
El discurso de los saberes en la Europa del Renacimiento y del Barroco /

José Luis Fuertes Herreros.—1a. ed.—Salamanca : Ediciones Universidad de Salamanca, 2012
308 pp.—(Acta salmanticensia. Biblioteca de pensamiento y sociedad ; 102)
1. Saber y erudición. 2. Ciencias-Metodología. 3. Filosofía del Renacimiento.

4. Filosofía moderna-Siglo 17o.
[001:167/168] : 1”14/16”
A mi esposa Julia
y a nuestro hijo Carlos A. Fuertes,
recordando nuestras conversaciones de sobremesa
y tantos paseos por Salamanca y su Universidad,
y otros tantos lugares
de sentida y gozosa memoria
Índice
Índice. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
Índice analítico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
Prólogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17
PRIMERA PARTE
SABERES, EXISTENCIA Y CONCORDIA EN LA FE
Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27
I. Existencia, saberes y concordia en la fe: Alfonso de la Torre y su Visión
deleytable (ca.1430-1440) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37
II. Saberes, existencia y concordia en la república cristiana . . . . . . . . . . . . . 48
III. Existencia y concordia en la paz de la fe en la república de todos los
saberes: Juan Pico de la Mirándola (1463-1494) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65
SEGUNDA PARTE
SABERES, EXISTENCIA Y CONCORDIA
Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73
I. Saberes, existencia y concordia posibles . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 74
II. Saberes y existencia en la concordia de la razón: Utopía de Tomás Moro
(1478-1535) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 92
III. Existencia en la concordia de la fe: el camino de la escolástica . . . . . . . . 98
IV. El estoicismo en Salamanca a finales del siglo XVI: existencia, razón y pala-
bra para la concordia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 111
V. Saberes y concordia en la existencia: Michel de Montaigne (1533-1592) 125
VI. Conclusión valorativa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 136
10 JOSÉ LUIS FUERTES HERREROS
TERCERA PARTE
CONCORDIA RACIONAL, ARTE GENERAL DEL SABER
Y LA MEJOR REPÚBLICA
Introducción. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141
I. Descartes frente a San Agustín: de la transfiguración de la fe a la ordena-
ción de la razón . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 144
II. La escolástica frente a Descartes: saberes y arte general para la concordia 205
III. Leibniz: saberes, ciencia general y la mejor república . . . . . . . . . . . . . . . 249
Epílogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 265
Bibliografía selecta . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 269

Índice analítico
ÍNDICE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
ÍNDICE ANALÍTICO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
PRÓLOGO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17
PRIMERA PARTE
SABERES, EXISTENCIA Y CONCORDIA EN LA FE
INTRODUCCIÓN: EL MARCO ESTRUCTURAL DE LA FILOSOFÍA, DEL DISCURSO DE
LOS SABERES, Y DE UNA EXPERIENCIA ORDENADORA . . . . . . . . . . . . . . . . . 27
1. En la mirada de Dios. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 28
2. La historia, un texto cifrado y desvelado . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 32
3. Ante el dueño del secreto y ante nosotros mismos . . . . . . . . . . . . . . 35
4. Conclusión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 36
I. EXISTENCIA, SABERES Y CONCORDIA EN LA FE: ALFONSO DE LA TORRE Y SU
VISIÓN DELEYTABLE (CA.1430-1440) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37
1. Ante la existencia y su ordenación. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38
2. Saberes del trivium y quadrivium, filosofía natural y metafísica . . . . 41
3. Saberes teológico-jurídico y morales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 44
4. El hombre concreto en su existencia y la mejor república . . . . . . . . . 45
5. El marco estructural: El relato del Génesis, 1-3 . . . . . . . . . . . . . . . . . 46
II. SABERES, EXISTENCIA Y CONCORDIA EN LA REPÚBLICA CRISTIANA . . . . . . . 48
Perspectiva . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 48
I. El speculum vitae humanae (1468) de Rodrigo Sánchez de Arévalo . . 50
1. Ante la existencia y su ordenación y el marco que cobija el existir 50
2. De las dos maneras de vivir . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 52
1) Del estado y vida temporal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53
a) Oficios que vertebran la república. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53
b) Las artes mecánicas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 54
c) Las artes liberales. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55
2) Del estado espiritual . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55
a) Dos opciones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 56
b) Del estado eclesiástico. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 56
c) Del estado de los religiosos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 56
II. Hacia la ciudad ideal en permanente recuerdo del paraíso . . . . . . . . . . 56

1. Situación y perspectiva . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 56
2. Filosofía de la historia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57
a) El relato del Génesis, 1-3 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57
b) La Edad de Oro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61
3. Somos guiados en el tiempo presente . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 62
4. Conclusión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 64
III. EXISTENCIA Y CONCORDIA EN LA PAZ DE LA FE EN LA REPÚBLICA DE TODOS
LOS SABERES: JUAN PICO DE LA MIRÁNDOLA (1463-1494). . . . . . . . . . . . . 65
1. Ante la existencia y su ordenación por vías de la Academia platónica 65
2. En pos de lo divino por sendas platónicas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 66
3. El relato del Génesis, la nueva imagen del hombre y saberes . . . . . . . 67
4. Concordia y república de los saberes en la paz de la fe . . . . . . . . . . . 68
5. Conclusión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 70
SEGUNDA PARTE
SABERES, EXISTENCIA Y CONCORDIA
INTRODUCCIÓN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73
I. SABERES, EXISTENCIA Y CONCORDIA POSIBLES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 74
I. El anuncio del nuevo mundo recién descubierto . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75
1. El viaje a las Indias como experiencia de Dios . . . . . . . . . . . . . . . 75
2. Las Indias, victoria de Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77
3. El paso a las Indias, nuevo paso del Mar Rojo . . . . . . . . . . . . . . . 78
4. Donde hallé gente sin número . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79
5. De las cuales tomé posesión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79
6. Vi un cielo nuevo y una tierra nueva. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 80
7. Contradicciones e insuficiencias de esta sabiduría. . . . . . . . . . . . . 81
II. La experiencia de lo vivido . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 83
1. La experiencia de la fragmentación de los saberes . . . . . . . . . . . . . 83
2. Los saberes para la construcción y ordenación de las Indias . . . . . 84
a) Las artes mecánicas para la fundación del Nuevo Mundo . . . . . 85
b) La imagen del indio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89
c) Los saberes políticos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89
3. Conclusión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91
II. SABERES Y EXISTENCIA EN LA CONCORDIA DE LA RAZÓN: UTOPÍA DE TOMÁS
MORO (1478-1535) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 92
1. Filosofía de la historia y teoría de la razón frente al relato del Génesis 92
2. Utopía en la concordia de la razón . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 94
3. Nuevo eje de coordenadas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95
4. Nueva ordenación de los saberes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95
5. Oír al hombre y escuchar la naturaleza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97
6. Conclusión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 98
EL DISCURSO DE LOS SABERES EN LA EUROPA DEL RENACIMIENTO Y DEL BARROCO 13
III. EXISTENCIA EN LA CONCORDIA DE LA FE: EL CAMINO DE LA ESCOLÁSTICA 98

I. El giro a la existencia como ámbito de concordia . . . . . . . . . . . . . . . . . 98
1. Un tiempo oportuno para renacer. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 98
2. «Y si la cosa no es ente, “ya todo le falta”». El ser como perfección
en Vitoria . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 100
II. Ante la existencia hacia 1580. ¿Qué camino tomar?. . . . . . . . . . . . . . . 102
1. Unos tiempos recios y una modernidad incierta . . . . . . . . . . . . . . 102
2. El giro copernicano hacia la existencia en la escolástica. Una siste-
matización segura y una apuesta renovada . . . . . . . . . . . . . . . . . . 104
III. Existencia, concordia y trascendencia en Domingo Báñez . . . . . . . . . . . 105
1. Existencia y metafísica del ser . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105
2. Experiencia de la finitud, concordia y trascendencia . . . . . . . . . . . 108
3. Conclusión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 110
IV. EL ESTOICISMO EN SALAMANCA A FINALES DEL SIGLO XVI: EXISTENCIA,
RAZÓN Y PALABRA PARA LA CONCORDIA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 111
1. Perspectiva y propósito . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 111
2. Tres momentos en la recuperación del estoicismo . . . . . . . . . . . . . . . 112
3. El gozo en la existencia y el Brocense que comenta a Epicteto . . . . . 114
4. Y la razón y la palabra para la concordia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117
5. Un largo camino . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119
6. Hombres con rostro y nombre, que se preguntan . . . . . . . . . . . . . . . 122
7. La Universidad de Salamanca y la propia Salamanca en este contexto 122
8. Conclusión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 124
V. SABERES Y CONCORDIA EN LA EXISTENCIA: MICHEL DE MONTAIGNE (1533-
1592). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125
1. Situación y perspectiva . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125
2. Montaigne y la experiencia de fin de siglo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 126
3. ¿Por qué ahora el escepticismo? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 128
4. Mundos, gentes y yos plurales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 130
5. Juicio a la razón y nueva ordenación de los saberes . . . . . . . . . . . . . . 131
6. Nueva actitud existencial: vivir humanamente según nuestra condi-
ción de hombres . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 134
VI. CONCLUSIÓN VALORATIVA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 136
TERCERA PARTE
CONCORDIA RACIONAL, ARTE GENERAL DEL SABER
Y LA MEJOR REPÚBLICA
INTRODUCCIÓN.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141
I. DESCARTES FRENTE A SAN AGUSTÍN: DE LA TRANSFIGURACIÓN DE LA FE
A LA ORDENACIÓN DE LA RAZÓN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 144
Introducción: Alcance y límites de lo que se pretende. . . . . . . . . . . . . . . 144
I. Primera parte: Estado de la cuestión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 146

1. Una situación de partida . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 146
2. Miguel de Unamuno . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 148
3. José Ortega y Gasset . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 150
4. Nuevas perspectivas. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 152
5. Propósito . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 154
II. Segunda parte: Descartes frente a San Agustín . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 158
1. Las Confesiones de San Agustín . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 158
2. La metáfora del camino como expresión autobiográfica de una
confesión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 159
3. El Discurso del método y la metáfora del camino . . . . . . . . . . . . . . 163
III. Tercera parte: De la transfiguración de la fe a la ordenación de la razón 166
1. Las Confesiones, Libros I-IX / Primera a cuarta parte del Discurso
del método: hacia el encuentro del sujeto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 166
1.1. Las Confesiones, I-III. Primera parte del Discurso del método:
horizonte de compresión y de partida . . . . . . . . . . . . . . . . . . 166
a) Las Confesiones, Libro I: Desde la experiencia de los Salmos 166
b) Libro II: De Madaura a Tagaste, y Cartago . . . . . . . . . . . . 168
c) Libro III: Los estudios en Cartago . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 169
d) Discurso del método. Primera parte: el horizonte de la razón 171
1.2. Las Confesiones, IV. Segunda parte del Discurso del método: el
largo camino . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 172
a) Libro IV: Cartago, Tagaste, Cartago . . . . . . . . . . . . . . . . . 172
b) Discurso del método. Segunda parte: el viajero . . . . . . . . . . 174
1.3. Las Confesiones, V-VI. Tercera parte del Discurso del método:
tiempos de provisión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 175
a) Libro V: Cartago, Roma, Milán. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 175
b) Libro VI: Milán, tiempo de fluctuante indecisión . . . . . . . 179
c) Discurso del método. Tercera parte: ante las diversidades
del mundo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181
1.4. Las Confesiones, VII-IX. Cuarta parte del Discurso del método 182
a) Libro VII: «Intravi in intima mea». . . . . . . . . . . . . . . . . . . 182
b) Libro VIII: en el retiro de Casiciaco . . . . . . . . . . . . . . . . . 185
1) La metáfora del camino . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 185
2) Mito de Glauco . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 186
3) La Sagrada Escritura: guía de vida y nueva historia . . . . 190
c) Libro IX: dejando Casiciaco. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 191
d) Discurso del método. Cuarta parte: en la propia morada . . . 193
2. Las confesiones, Libros X-XIII / Cuarta a quinta y sexta parte del
Discurso del método: del sujeto transfigurado a la ordenación del
mundo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 194
2.1. Las Confesiones, X. Cuarta parte del Discurso del método: al fin,
el yo transfigurado . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 194
a) Libro X: El yo y Dios. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 194
2.2. Las Confesiones, XI. Quinta parte del Discurso del método: para
un nuevo orden . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 198
a) Libro XI: El misterio del tiempo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 198
b) Discurso del método. Quinta parte: en el tiempo de la razón
del hombre. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 200
2.3. Las Confesiones, XII-XIII. Sexta parte del Discurso del método:
nuevo mundo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 200
a) Libro XII: Creación y nueva historia . . . . . . . . . . . . . . . . . 200
b) Libro XIII: Tierra nueva y concordia . . . . . . . . . . . . . . . . . 201
c) Discurso del método. Sexta parte: salud y concordia en el
regnum hominis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 202
IV. Conclusión: del reino de Dios, al reino del hombre . . . . . . . . . . . . . . . . 203
II. LA ESCOLÁSTICA FRENTE A DESCARTES: SABERES Y ARTE GENERAL PARA LA
CONCORDIA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205
Introducción. Un modo nuevo de hacer filosofía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205
1. Un mundo nuevo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205
2. Ante un mundo nuevo que cabía ordenar: La Compañía de Jesús 207
a) 1556-1599 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 208
b) 1599-1659 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 210
3. Situación y perspectiva . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 211
4. El Barroco como marco del Pharus Scientiarum (Faro de las ciencias) 212
5. En torno a las aportaciones del Pharus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 215
6. El Pharus y los saberes del entorno complutense. . . . . . . . . . . . . . 215
I. Primera parte: Una nueva Enciclopedia para unos nuevos tiempos y
un nuevo método: el arte general del saber . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 219
1. Saberes, arte general del saber y Enciclopedia . . . . . . . . . . . . . . . . 219
a) Un nuevo método y un decidido propósito . . . . . . . . . . . . . . . 219
b) No a las enciclopedias como suma o colección de saberes frag-
mentarios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 220
c) La enciclopedia es posible y fuentes en su construcción o ma-
teriales desde los cuales elaborar su Encyclopaedia . . . . . . . . . . . 221
2. El destinatario de la nueva Enciclopedia: Descartes . . . . . . . . . . . 223
3. El Pharus, una alternativa como respuesta. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 224
a) ¿Cómo aparecía el Discurso del método? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 224
b) De la fragmentación a la unificación. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 225
c) El Pharus, una alternativa como respuesta. . . . . . . . . . . . . . . . . 226
4. Arte general del saber y enciclopedia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 228
a) Posibilidad y fundamentación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 228
b) El arte general del saber . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 230

c) De la Enciclopedia a Dios. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 232
5. Conclusión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 232
II. Segunda parte: El relato de la razón ordenadora como nuevo relato de
la creación y filosofía de la historia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 233
1. El Discurso del método como nuevo relato creador del Génesis . . . . 233
2. El relato de Izquierdo como contra-relato a Descartes . . . . . . . . . 236
3. División de la ciencia, cuadro de los saberes e instrumentos del
arte general del saber . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 239
4. Filosofía de la historia: la historia como progreso y perfecciona-
miento. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 243
5. Conclusión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 248
III. LEIBNIZ: SABERES, CIENCIA GENERAL Y LA MEJOR REPÚBLICA. . . . . . . . . . . 249
Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 249
1. Este nuestro siglo y el modo ilustrado de filosofar . . . . . . . . . . . . . . 250
2. Enciclopedia / ciencia general . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 253
a) ¿Qué es la ciencia general?. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 254
b) El fin de la ciencia general. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 255
3. Posibilidad y fundamentación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 257
4. Ciencia general: lógica, cálculo y ars inveniendi. . . . . . . . . . . . . . . . . 258
5. Hacia la Sabiduría y la mejor república . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 261
6. Conclusión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 262
EPÍLOGO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 265
BIBLIOGRAFÍA SELECTA
I. PRIMERA Y SEGUNDA PARTE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 269
1. Fuentes primera parte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 269
2. Fuentes segunda parte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 271
3. Bibliografía selecta sobre los saberes y el Renacimiento. . . . . . . . . . . 274
II. TERCERA PARTE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 280
1. Fuentes: Escolástica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 280
2. Fuentes: Descartes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 282
3. Fuentes: Leibniz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 282
4. Bibliografía selecta sobre Descartes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 283
5. Bibliografía selecta sobre San Agustín . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 285
6. Bibliografía selecta sobre la metáfora. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 287
7. Bibliografía selecta general y escolástica. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 291
Prólogo
1. El tema que vertebra este libro es el de los saberes, y los saberes en el Re-
nacimiento y en el Barroco, tal como se reciben del mundo medieval, y tal como en
sucesivas variaciones van a ser dejados a la Ilustración. Se va a centrar en descri-
bir, en tres momentos o partes principales, el giro que acontece en la ordenación y
compresión de la realidad, y, a la par, de la existencia, y que se expresa en los saberes.
El estudio de los saberes es un tema de una gran actualidad e importancia, objeto
de investigación, de presencia en los congresos internacionales1 y ha sido estudiado
desde diversas perspectivas. Se ha estudiado desde la importancia de unos u otros
saberes, los cuadros o divisiones en distintos autores, las artes liberales, las mecánicas,
1 Así se viene realizando en los congresos internacionales organizados ininterrumpidamente, desde el año
1958 por la Société Internationale pour l’Étude de la Philosophie Médiévale (SIEPM), con sesiones especiales y comisiones
de trabajo. El último celebrado en Palermo, así lo contenía, XII Congrès International de Philosophie Médiévale,
Palermo, 16-22 septembre 2007: Universalité de la raison - Pluralité des philosophies au Moyen Age. C. Sessions spéciales:
15. Encyclopedia of Medieval Philosophy (Henrik Lagerlund). D. Les Commissions de travail de la SIEPM: 5.
Trivium (St. Ebbesen). Y así se recoge también para el próximo a celebrar: XIII International Congress of Medieval
Philosophy: Pleasures of Knowledge, Munich-Freising (Germany), 20-25 august 2012. Las actas de dicho congreso
de Palermo están a punto de aparecer. Y esta misma atención está presente en los congresos organizados desde 1978
por La Sociedad Española de Historia de las Ciencias y de las Técnicas (SEHCYT), y que en 2009 celebró, XXIII
International Congress of History of Science and Technology Ideas and Instruments in Social Context, 2 july-2 august
2009. Budapest, Hungary. Y cuya página web todavía, a día de hoy 22 de agosto de 2011, puede ser consultada:
<http://www.conferences.hu/ichs09/invitation.html>
2 Arts libéraux et philosophie au moyen âge. Actes du quatrième Congrès International de Philosophie Médiévale,
Université de Montréal, Canadá, 27 août - 2 septembre 1967, Montreal, Institute d’Etudes Médiévales - Paris, Librairie
philosophique J. Vrin, 1969. BARON, R., «L’insertion des arts dans la philosophie medieval», Actes du quatrième
Congrès International de Philosophie Médiévale, Université de Montréal, Canadá, 27 août - 2 septembre 1967, Montreal,
Institute d’Etudes Médiévales - Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 1969, pp. 551-555. BARON, R., Sciencie et
sagesse chez Hugues de Saint-Victor, Paris, Editions Lethielleux, 1957. DALES, R. C., The intelectual life of western
Europe in the Middle Ages, Leiden-NewYork-Köln, E. J. Brill (2nd rev. ed.), 1992. DUHEM, P., Le système du monde:
histoire des doctrines cosmologiques de Platon a Copernic, Paris, A. Herman, 1954-1965, 10 vols., especialmente III
(1958). Encuentro de culturas en la filosofía medieval, Actas del V Congreso internacional de filosofía medieval, Madrid,
en distintos momentos2, todas ellas ricas y complementarias, y hay un creciente interés

por recuperar textos en ediciones críticas, y por traducirlos3.
Córdoba, Granada, 5 - 12 septiembre 1972, Madrid, Editora Nacional, 1979, 2 vols. FLÓREZ MIGUEL, C., Pablo
GARCÍA CASTILLO, Roberto Albares Albares; traductor, José Sanz Ramos, La ciencia del cielo: astrología y filosofía
natural en la Universidad de Salamanca (1450-1530), Salamanca, Caja de Ahorros y Monte de Piedad de Salamanca,
1989. FLÓREZ MIGUEL, C., Pablo GARCÍA CASTILLO, Roberto ALBARES ALBARES, Pedro S. Ciruelo: una enciclopedia
humanista del saber, Salamanca, Caja de Ahorros y Monte de Piedad de Salamanca, 1990. FLÓREZ MIGUEL, C.,
Pablo GARCÍA CASTILLO, Roberto ALBARES ALBARES; traductor José Sanz Ramos, La ciencia de la Tierra: cosmografía
y cosmógrafos salmantinos del Renacimiento, Salamanca, Caja de Ahorros y Monte de Piedad de Salamanca, 1990.
FUERTES HERREROS, J. L., Estatutos de la Universidad de Salamanca, 1529. Mandato de Fernán Pérez de Oliva, Rector,
Salamanca, Ediciones Universidad de Salamanca, 1984. Id., «Lógica y Filosofía en la Universidad de Salamanca,
siglos XII-XVII», en Luis E. Rodríguez-San Pedro Bezares y Juan Luis Polo Rodríguez (Coord.), Historia de la
Universidad de Salamanca, vol. III, 1: Saberes y confluencias, Salamanca, Ediciones Universidad de Salamanca 2006,
pp. 491-586. GOUHIER, H., L’antihumanisme a XVII siècle, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 1987. GRABMANN,
M., Die Geschichte der Scholaticuschen Methode, Nach gedruckten und ungedruckten Quellen, II: Die scholastische Methode
im 12. Und beginnenden 13. Jahrhundert, Freibourg en Br., Herder, 1911; reprod. Berlin, Akademie-Verlag, 1956.
GRANJEL, L., Historia de la medicina, Ediciones Salamanca, Universidad de Salamanca, 1975. GUNDISALVO, Domingo,
De scientiis, compilación a base principalmente de la Ihsa al-’ulum de Al-Farabi, texto latino establecido por Manuel
Alonso Alonso, Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1954. HADOT, Ilsetraut, Arts libéraux et
philosophie dans la pensée antique, Paris, Études augustiniennes, 1984. HIGHET, G., The Classical Tradiction. Greek
and Roman Influences on Wester Literature, London, Oxford University Press, 1949; La Tradición Clasica. Influencias
griegas y romanas en la literatura occidental, traducción A. Alatorre, México, FCE (2ª reimp.), 1986. Intellect et
Imagination dans la Philosophie Médiévale. Intellect and Imagination in Medieval Philosophy. Intelecto e Imaginação
na Filosofia Medieval. Actes de XIe Congrès International de Philosophie Médiévale (SIEPM), Porto, 26 au 30 août
2002, édités par María Cándida Pacheco, José Francisco Meirinhos (Rencontres de Philosophie Médiévale, 11).
Turnhout, Brepols Publishers, 2006, 3 vols. JACOBS, H. C., Divisiones philosophiae. Clasificaciones españolas de las
artes y las ciencias en la Edad Media y el Siglo de Oro, traducción de Beatriz Galán Echevarría, Madrid, Editorial
Iberoamaricana, 2002. JAVELET, R., «Considerations sur les arts liberaux chez Hugues et Richard de Saint-Victor»,
Actes du quatrième Congrès International de Philosophie médiévale, Université de Montréal, Canadá, 27 août-2 septembre
1967, Montreal, Instituto de Estudios Medievales - Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 1969, pp. 557-568. JÜNGEL,
E., Gott als Geheimnis der Welt, Tübingen, J.C.B. Mohr, 1970; Dios como misterio del mundo, Salamanca, Sígueme,
1984. Knowledge and the Sciences in Medieval Philosophy. Proceedings of the Eighth International Congress of Medieval
Philosophy (S.I.E.P.M.), Helsinki, 24-29 August 1987, vol. I, edited by Monika Asztalos, John E. Murdoch, Ilkka
Niiniluoto, Helsinki, Acta Philosophica Fennica, 1990, vol. 48, pp. VI-284; vol. II, edited by Simo Knuuttila, Reijo
Työrinoja, Sten Ebbesen, Helsinki, Publications of Luther-Agricola Society, Series B 19, 1990, pp. VIII-669; vol.
III, edited by Reijo Työrinoja, Anja Inkeri Lehtinen, Dagfinn Føllesdal, Helsinki, Annals of the Finnish Society
for Missiology and Ecumenics, 55, 1990. Le travail au moyen âge. Une aproche interdisciplinaire. Actes du Colloque
international de Louvaine-la-Neuve, 21-23 mai 1987, édités par Jacqueline Hamesse et Collette Muraille-Samaran,
Louvain-la-Neuve, Publicacions de l’Institute d’Etudes Médiévales, 1990. L’homme et son univers au moyen âge. Actes
du septième congrès international de philosophie médiévale (30 août - 4 septembre 1982), édités par Christian
Wenin (Philosophes médiévaux, XXVI et XXVII), Louvain-la-Neuve, Éditions de l’Institut supérieur de philosophie,
1986. LÓPEZ PIÑERO, J. M., Ciencia y técnica en la sociedad española de los siglos XVI y XVII, Barcelona, Editorial
Labor, 1977. Luis E. RODRÍGUEZ-SAN PEDRO BEZARES y Juan Luis POLO RODRÍGUEZ (Coord.), Historia de la Uni-
versidad de Salamanca, Salamanca, Ediciones Universidad de Salamanca, 2002-2009, vols. I-IV (en 5 tomos). MUÑOZ
DELGADO, V., «Las artes mecánicas y liberales en Rodrigo Sánchez de Arévalo (1404-70)», Studia Zamorensia, 4
(1983), pp. 35-61. NAVARRO BROTONS, V., Eamon, W. (editores), Más allá de la Leyenda Negra: España y la revolución
científica = Beyond the Black Leyend: Spain and the cientific revolution, Instituto de Historia de la Ciencia y
Documentación López Piñero, Valencia, Universitat de València - CSIC, 2007. PARÉ, G., BRUNET, A., TREMBLAY,
P., La Reanissance du XIIe siécle. Les écoles et l’enseignement, Paris-Ottawa, Publicacions de l’Institute d’Etudes Médié-
vales, 1933. PEDERSEN, O., «Du Quadrivium â la physique. Quelques apercus de l’evolution scientifique au Moyen
Âge», en L. Koch (s. dir.), Artes liberales. Von der antiken Bildung zur Wissenschaft des Mittelalters, Leyde-Cologne,
E.J. Brill, 1959. SANTIAGO-OTERO, H., La cultura en el Edad Media hispana (1100-1470), Lisboa, Edições Colibri,
1996. SANTIAGO-OTERO, H., Siglo XII: origen de los centros intelectuales: conferencia pronunciada en el Colegio Español
de Munich, Madrid: [s.n.], Artes Gráficas Clavileño, 1979. Universidad de Salamanca (España). Biblioteca General,
Y este trabajo de investigación, que se centra en la filosofía del Renacimiento y

del Barroco, considera los saberes en un sentido amplio y global, en cuanto hace
referencia a la ordenación de los mismos, en cuanto canon o cuadros generales o
divisiones del saber, y en cuanto a las disciplinas que quedaban englobadas en ellos,
fueren liberales o mecánicas. Y en esa larga cadena, que en el tiempo podemos
establecer y rastrear desde el mundo griego, pasando al latino con Varrón (116-27
a. C.), Cicerón (106-43 a.C.), Séneca (ca. 4-46), Marciano Capella (410-fl.430),
San Agustín (350-430), Boecio (ca. 480-524), Casiodoro (ca. 477/81-570), San
Isidoro (560-636), Al-Farabi (ca. 871-950), Domingo Gundisalvo (ca.1110-1181),
Hugo de San Víctor (1096-1141), Ricardo de San Víctor (ca.110-1173), Adelardo
de Bath4 (ca.1080-ca.1150), Alano de Lille (ca.1114/29-1203), y las nuevas direc-
ciones que ofrecerán San Alberto Magno (1206-1280), Santo Tomás (1225-1274),
Ramón Llull (1235-1315)…, hasta llegar al Renacimiento.
Se toman los saberes como un todo ordenado, como un discurso, en cuanto, por
una parte, son expresión de una teoría del mundo, de una arquitectónica, reflejando
La ciencia y la técnica en la época de Cervantes: libros científicos y técnicos de la Biblioteca General Universitaria de
Salamanca: [exposición bibliográfica (Edificio de Escuelas Mayores, 14 de noviembre de 2005-10 de enero de 2006)
organizada por el Servicio de Archivos y Bibliotecas (Biblioteca General) y el Centro de Investigaciones Lingüísticas
(CILUS); textos, Margarita Becedas González, Mª Jesús Mancho Duque, Cirilo Flórez Miguel], Salamanca, Ediciones
Universidad de Salamanca: Centro de Investigaciones Lingüísticas, 2005. WEISHEIPL, J.A., «The place of the liberal
arts in the University curriculum during the XIVth and XVth Centuries», en Actes du quatrième Congrès International
de Philosophie médiévale, Université de Montréal, Canadá, 27 août - 2 septembre 1967, Montreal, Institute d’Etudes
Médiévales - Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 1969, pp. 209-213.
3 AL-FARABI, Obras filosóficas y políticas, edición y traducción de Rafael Ramón Guerrero, Madrid, Editorial
Trotta; Indianapolis, Liberty Fund, D.L., 2008. AL-FARABI, Catálogo de las ciencias, edición y traducción castellana
por Ángel González Palencia, texto en árabe, latín y en español, Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Cien-
tíficas (2ª), 1953; Madrid, Imprenta de Estanislao Maestre (1ª), 1932. Bartholomaeus ANGLICUS (Bartolomé de
GLANVILLE), De las partes de la tierra y de diversas provincias o Las versiones castellanas del libro XV de «De proprietatibus
rerum» Bartolomé Ánglico, estudio y edición de María de las Nieves Sánchez González de Herrero, Vigo, Academia
del Hispanismo, 2007. Bartholomaeus ANGLICUS (Bartolomé de GLANVILLE), Tratado de los metales y piedras preciosas,
y de sus virtudes, edición facsímil, Zaragoza, Asociación Mineralógica Aragonesa, Museo de Ciencias Naturales de
Álava, Asociación de Museos, Grupos y Colecciones de Mineralogía y Paleontología (AMYP), 2000. Bartholomaeus
ANGLICUS (Bartolomé de GLANVILLE), Venerandi patris Bartholomei Anglici ordinis Minoru[m] viri eruditissimi Opus
de reru[m] proprietatibus inscriptum: ad co[m]munem studiosoru[m] vtilitatem iam denuo, summa cura, labore ac industria
recognitu[m], chalcographieq[ue] demandatum atq[ue] adfabre politu[m], Nurembergae]: per fridericu[m] Peypus ciuem
Nuremberg[e]n[sem] impressum: expensis prouidi viri Joannis Koberger eiusdem ciuitat[is] incole feliciter explicit,
1519, Id[us] iij. Maij. Vicente de BEAUVAIS (BELLOVACENSIS, BURGUNDUS) (+1264), Speculum doctrinale, Venetiis,
1481, 1494, 1591. Vicentius BELLOVACENSIS, Bibliotheca mundi: Vincentij Burgundi ex Ordine Praedicatorum
venerabilis episcopi Bellouacensis Speculum quadruplex, naturale, doctrinale, morale, historiale: in quo totius naturae
historia, omnium scientiarum encyclopaedia, moralis philosophiae thesaurus, temporum & actionum humanarum theatrum
amplissimum exhibetur: ita ex optimorum auctorum elegantissimis sententiis inter se concatenatis contextum opus, vt
nihil videri laboriosius, nihil ad sapientiam vtilius, nihil denique ad honestam animi voluptatem inueniri possit iucundius
… / operâ & studio theologorum benedictinorum Collegij Vedastini in alma Academia Duace. ex officina typographica
Baltazaris Belleri, sub Circino aureo, Duaci, 1624. Vincentius BELLOVACENSIS (Vincent de BEAUVAIS), Speculum
quadruplex sive Speculum maius. [T. I], Speculum natural; [T. II], Speculum doctrinal; [T. III], Speculum morale; [T.
IV], Speculum historiale. Photomechanischer Nachdruck, Graz, Akademische Druck- u. Verlagsanstalt, 1964-1965.
4 Adelardo de BATH (ca.1080-ca.1150), De eodem et diverso. Véase la presentación y la traducción que de
esta obra, Sobre lo idéntico y lo diferente, ha hecho Pedro Mantas España en: Revista Española de Filosofía Medieval,
5 (1998), pp. 249-264 (Primera Parte); y 7 (2000), pp. 163-181 (Segunda Parte).
el orden de éste, y por otra, y a la par, como proyectos de ordenación y construcción

del mismo, especialmente del ser humano. Es así como nos acercamos a ellos. Y no
se toman como objeto de estudio disciplinario, ni de contenidos curriculares espe-
cíficos, ni nos fijamos en los centros de transmisión, como eran las universidades5,
aspectos que se dejan y que escapan, ahora, a nuestro propósito.
Y nos situamos en el Renacimiento, en el inicio de la modernidad6, en esa época
nueva que comienza a percibirse, y en la cual el hombre, al ir descubriéndose, comien-
za a variar la perspectiva en el horizonte de comprensión y en el modo de ordenar
el mundo, y cuando las palabras comienzan a perder sus significados antiguos y oscilan
en los nuevos7.
Es la historia de las variaciones de un discurso, el de los saberes en general, y de
las disciplinas en particular, y que viene a coincidir con la génesis de la modernidad,
mostrando diferentes etapas o momentos en ese giro de centramiento del hombre
en la ordenación del mundo y en ese elaborar un nuevo modo de ordenar y com-
prender la realidad expresados en los saberes, y en sustitución de un sistema de
ordenación teológico, o de un discurso teológico recibido en el Renacimiento.
Pero, hay algo más, en la consideración que se efectuará de los saberes. Se toman
los saberes como discurso, como palabra ordenada que brota del ser humano, ape-
teciendo y buscando a través de ellos la concordia y mejor república. Y este deseo y
apetencia es el que de modo concomitante se hace presente en todo este trabajo,
expresando las mismas variaciones e inflexiones del propio discurso. Concordia y
mejor república como expresión de un orden de los saberes en su dimensión, si se
quiere, práctica de éstos8.
2. Y es así, como nos situamos, en un tiempo y en un lugar privilegiado, el del
Renacimiento y del Barroco, en el cual discurrirá y se mostrará la que ha sido esta
tarea humana, y que como empresa de la razón en la que se tuvo que acometer desde
las urgencias de un mundo que se hacía nuevo y diverso, la tarea de elaborar un nuevo
modo de ordenar y comprender la realidad en sustitución de un sistema de ordenación
5 Esta perspectiva de los saberes y sus transmisiones, y la consideración de las universidades como centros
de transmisión de los saberes, al igual como las diferentes cortes medieval-renacentistas, ofrecen ricas perspecti-
vas de investigación. Falta en este sentido que efectuar un estudio completo de las universidades en sus inicios
medievales: Palencia (1208-1212), Salamanca (1218-1219), Sevilla (1254), Valladolid (antes de 1293), Alcalá (1293),
Lérida (1399) y Huesca (1354), así como de Lisboa - Coimbra (1288-1290) y Perpiñán (1350). Y esta consideración
es extensible a la consideración de los diferentes autores como transmisores del saber y de orden o sistema de mundo.
6 HABERMAS, J., Der Philosophische diskurs der Moderne, Franfurt am Main, Surkamp Verlag, 1985; El discurso
filosófico de la modernidad, versión castellana de Manuel Jiménez Redondo, Madrid, Editorial Taurus, 1989, pp.
15-19.
7 FOUCAULT, M., Les mots et les choses, une archéologie des sciences humaines, Paris, Éditions Gallimard, 1966;
Las palabras y la cosas, una arqueología de las ciencias humanas, traducción de Elsa Cecilia Frost, México, Editorial
Siglo XXI, 1971, especialmente los tres primeros capítulos: I, La Meninas; II, La prosa del mundo; III, Representar.
8 FOUCAULT, M., L’ordre du discours, Paris, Éditions Gallimard, 1971; El orden del discurso, traducción de
Alberto González Troyano, Barcelona, Tusquets Editores, 2002. BRAUDEL, F., La Mediterraèe et le monde méditerraéen
a la l’époque de Philippe II, Paris, Librairie Aramando Colin, 1966; El Mediterráneo y el mundo mediterráneo en la
época de Felipe II, traducción de Mario Montesinos, Wenceslao Roces y Vicente Simón, México, FCE (1ª reimp.),
1980, 2 vols.
teológico, y que se concretaba en los saberes y en sus cuadros del saber, pretendiendo,
ahora, el encuentro en la existencia de todos los seres humanos desde la concordia
racional y aspirando a la mejor república.
Se inicia un viaje, cual nueva Odisea con nuevos, esforzados y esperanzados nautas,
tratando de arribar a tierra firme, en el cambio de perspectiva y de posición, que va
aconteciendo en esa variación de la mar océana, expresada en unos textos admirables
con órdenes de saberes concretos. Y se dejarán textos de bitácora antiguos, perte-
necientes a otro navegar, eran otros faros, y mares los que desde ellos se ofrecían.
Aparece ante nosotros ese momento crucial en el cual el regreso a Ítaca no va
siendo posible, tanto por las propias urgencias del renaciente mundo moderno como
por la nueva experiencia que se va haciendo de la existencia y por la centralidad
que va adquiriendo el propio hombre como sujeto y centro nuevo del orden del
mundo. Habrá que quedarse a morar, y fundar otras nuevas Ítacas o paraísos, y
proclamar como el mundano «el paraíso está allí donde yo estoy», en tanto surgen
otras preguntas.
Lo que se ofrece, por ello, a través de los saberes, y de este trabajo, es una visión,
como teoría, sobre la filosofía del Renacimiento y del Barroco, tal como la propia
filosofía o el ser humano lo expresan en ordenaciones de los saberes, y viviéndolo
en un contexto histórico concreto, en torno a los siglos XV-XVII.
Asistiremos por ello, y desde una perspectiva global, al modo cómo se efectúa
esta revolución «copernicana»; de una parte, desde la misma filosofía, que se irá
produciendo hacia mediados del siglo XVI para afrontar los tiempos modernos, y de
otra, los posibles caminos, que desde la libertad como opciones al propio ser humano
se le abren, y tal como van siendo expresados en los saberes. Lo que se ofrece, ahora,
era uno de aquellos posibles modos de ordenar el mundo moderno y que llega a
nosotros, o mejor, constituye la tierra firme sobre la que se asienta nuestro presente.
Muestra, también, este trabajo, ese incesante esfuerzo de ajustes diversos, que
acabarían sustituyendo un modelo teológico, o reelaborando sus fundamentos, al ir
pasando a primer plano la existencia, y la existencia singular, encarnada en hombres
concretos de «carne y hueso», con nombre y rostro, en los afanes de órdenes de mundo
posibles ajustados a nuestra condición de seres humanos.
Supone una revisión de nuestra Modernidad, evocando lo que Rousseau hará
en el Discurso de las ciencias y la artes, yendo a contemplar, ahora, al ser humano en
la propia experiencia copernicana, y que dejado en su desnudez y total necesidad,
al iniciar su mayoría de edad, comenzó a descubrir las urgencias que el propio existir
requería, esto es, que la propia existencia era el objeto primero de urgencia, de cuidado
y reconocimiento. Y de otra manera, es nuestro presente, que reclama con más fuerza
existencia, reconocimiento y concordia en este cada día más pequeño y complejo
mundo. Y siendo navegantes ahora, no ya como Ulises, ni como Colón, en mares y
océanos, que nos son familiares, sino en un cosmos desencantado, ilimitado y extraño
en el cual se va haciendo una travesía nueva, azarosa y obligada en un planeta que
se llama Tierra, y que en otro tiempo fue Paraíso y Jardín del Edén, y desde la cual
se tratan de encontrar las señales, que como indicios seguros, nos guíen o nos puedan
despertar la esperanza de poder arribar a puertos seguros y de sentido en este per-
manente viajar.
Este trabajo refleja este tránsito y variaciones, y dentro de las opciones que cabían,
se muestra y describe lo que parece estar latiendo en todas ellas: concordia en la
existencia y mejor república, como sueño utópico o como anhelo profundo del ser
humano en el tiempo de la historia.
3. Y éste es el relato de nuestro viaje, de esta nueva divina comedia o entrañable
gesta humana que en tres jornadas a través del Renacimiento y del Barroco, divide
este trabajo en tres partes principales.
La primera titulada Saberes, existencia y concordia en la fe, que abarca el siglo XV,
se halla dividida en tres capítulos, acompañada de una introducción en la cual se
muestra el marco estructural general en el cual se va a desarrollar la filosofía, el discurso
de los saberes y el modo de arribar a la concordia y mejor república que cabía.
La Introducción, siguiendo a Wernerius Rolewinck (1425-1502) en su Fasciculus

temporum (Colonia, 1474), trata de fijar el marco sobre cual se proyecta una mirada
de fe y contemplación desde lo divino, en un admirar la creación según el relato del
Génesis, 1-3 y cantarla desde los Salmos. Todo queda bellamente engarzado y engran-
decido desde el gozo de la criatura agradecida hacia su hacedor, y la historia cobra
su sentido.
Era ese el marco, el que como ideal propuesto, de alguna manera, llenaba la
atmosfera del siglo XV. Se navegaba en el tiempo de la historia desde unos ideales
de vida buena cristiana, que pasaban por esas expresiones, inclusive de vida reti-
rada, de soledad y contemplación, de eremitismo cartujano que desembocaban y
hasta alentaban la devotio moderna. La retórica de la persuasión, sacudía en un juego
constante de contraposiciones, tendentes a mover a un ideal de vida cristiana que
sabía desde la fe y contemplaba y agitaba desde y hacia lo divino.
Y desde esta perspectiva mucho es lo que también se va dejando en este trabajo,
pues mi exposición solo pretende mostrar algunos de los trazos de ese giro coper-
nicano, que se quiere presentar. Es la primera visita, de las tres que haremos, de esta
divina tarea humana, que como nueva Divina comedia, se inicia.
El capítulo primero, titulado Existencia, saberes y concordia en la fe: Alfonso de la
Torre y su Visión deleytable (ca.1430-40), tratará de poner claridad en la confusión
de este apremiante caminar y existir en este mundo, desde la claridad de la revelación
que nos ofrece desde lo alto un orden de saberes y de existencia, para movernos a la
vida cristiana.
El segundo, Saberes, existencia y concordia en la república cristiana, y estudia el
Speculum vitae humanae (1468) de Rodrigo Sánchez de Arévalo, ante la elección de
un modo de vida, religioso o laico, y saberes que los encarnan, se exalta más el religioso
y se mueve a la construcción de la república cristiana.
El tercer y último capítulo, Existencia y concordia en la paz de la fe en la república

de todos los saberes: Juan Pico de la Mirándola (1463-94), se mueve en otra perspectiva,
se busca una concordia que amplía el horizonte de los saberes y de la historia desde
un nuevo relato de la creación del hombre, caracterizado ya por el don de la libertad.
Era mostrar que el enlace con lo eterno que el hombre de la Edad Media sentía
era todavía posible, había que actualizar sus virtualidades, había que renacer releyendo
el Génesis, e instalando al hombre en la historia desde la libertad tender a lo divino
con saberes y modos de vida ajustados.
Así se cierra la experiencia de este siglo y esta primera etapa de nuestro viaje.
La segunda parte, titulada Saberes, existencia y concordia, se halla dividida en cinco

capítulos, abarcando el siglo XVI.
En esta segunda parte, en pleno Renacimiento, nos aparece la existencia en toda
su desnudez, es aquello naturalmente dado en el propio existir. Éste es el denominador
común que une a los seres y a las cosas, y sin el existir no hay nada.
Y se inicia esta parte con la experiencia desnuda del mundo nuevo recién descu-
bierto ante la destrucción del fuerte Navidad (1493) y ante los discursos y órdenes
posibles que se ofrecían desde otras razones y modelos de racionalidad.
Por ello, a través de esta parte segunda, se señala el giro a la existencia como hori-
zonte de radicación y como vínculo de concordia que desde Tomás Moro y Francisco
de Vitoria se ofrece, y el que la escolástica pretenderá; se muestran las distintas or-
denaciones y filosofías que irán surgiendo a través de este largo siglo, entre ellas el
estoicismo, para acercarnos, yendo hacía los finales de siglo, a Montaigne y al resurgir
de la experiencia escéptica. El juicio a la razón que proclama el escepticismo y la
pluralidad de modelos de racionalidad, junto a la ciencia nueva, conllevaba la caída
del anterior discurso y ordenación de los saberes, la apertura de nuevas vías a la
concordia y a la construcción de la mejor república desde otros discursos de los
saberes. Y así, se halla dividida esta segunda parte en cinco capítulos.
El capítulo primero, Saberes, existencia y concordia posibles, da cuenta de esa expe-
riencia del nuevo mundo y señala sus consecuencias en torno a los saberes y órdenes
de mundo.
El capítulo segundo, Saberes y existencia en la concordia de la razón: Utopía de
Tomás Moro (1478-1535), se centra en la propuesta de concordia racional y de los
saberes de Tomás Moro, a través de Pico de la Mirándola y de las noticias del nuevo
mundo.
En el capítulo tercero, Existencia en la concordia de la fe: el camino de la escolástica,
se descubre, en primer lugar, a Francisco de Vitoria, en la cátedra de Prima en el
curso de 1539-40 comentando la Suma de Santo Tomás, y dejando manuscrita esa
profunda experiencia, «y si la cosa no es ente, “ya todo le falta”», que será la clave y
fundamento sobre el cual se podrá edificar una teoría sobre la dignidad del hombre
y de las gentes o naturales recién descubiertos. En esta dirección iría la Escuela de
Salamanca, aunque tratando de abrir la experiencia de la existencia a la trascendencia,
o mejor, continuar contemplándola desde la trascendencia al igual que los saberes.

Es lo que se muestra en este capítulo. Con ello, la polémica de auxiliis era inevitable
dentro de las diferentes sensibilidades de la propia escolástica y tenía que surgir en
torno a esa década de 1580.
En el capítulo cuarto, El estoicismo en Salamanca a finales del siglo XVI: existencia,
razón y palabra para la concordia, se muestra la progresiva presencia del estoicismo
en sus diversas etapas en Salamanca, al igual como estaba sucediendo en Europa. La
concordia en la existencia, la razón y la palabra será ya el fundamento de cualquier
filosofar, de los saberes y del orden del mundo. Francisco Sánchez de las Brozas aparece
ante nosotros y se establecen vínculos con Luis Vives desde las disciplinas, en concreto
desde la gramática, desde la palabra para fundar un mundo de concordia.
Y el quinto y último, Saberes y concordia en la existencia: Michel de Montaigne
(1533-92), da cuenta de ese juicio a la razón y de sus consecuencias, igualmente,
para los saberes y para la experiencia de la propia existencia. Y polemiza, para cerrar
una época y un modo de filosofar con Ramón Sibiuda (+1436). Éste en su Libro de
la criaturas [Liber creaturarum o Theologia Naturalis] (1436), que ofrecía un nuevo
camino y vía para ir en concordia a Dios, la ciencia del verdadero conocer y del
verdadero amor, del gozo pleno que al hombre le cabía anhelar y alcanzar, a través
de un doble libro: el libro de la naturaleza y el libro de la escritura. Pero era un caminar
y un leer desde lo divino, sobrepasando y yendo más allá del alcance y límites de la
razón. Era un filosofar dogmático, según se leía, ahora en Sexto Empírico, ya que
no se había sometido a juicio a la razón. En el cuadro de los saberes que ofrecerá
Montaigne, ya no aparecerá la teología.
Y así se cierra este siglo y giro a la existencia, en este segunda etapa de nuestro
viaje, con los saberes y sus discursos, existencia y concordia posibles, y que con
método, en el ya mundo moderno, estaban necesitados y dispuestos a fundar.
Y la tercera y última parte, Concordia racional, arte general del saber y la mejor
república, se centra en el Barroco, trata de mostrar, a través de tres capítulos, las vías
distintas que se inician para fundar un orden nuevo de los saberes desde la propia
razón del hombre y que acabará tendiendo a la concordia racional y soñando con
la mejor república.
En este sentido, en el primer capítulo, Descartes frente a San Agustín: De la
transfiguración de la fe a la ordenación de la razón, se presenta a Descartes frente a
San Agustín, como lector de éste. Se señala y contrapone el horizonte de com-
prensión en el cual se sitúa cada uno. Se analizan las confesiones o discursos de
ambos, como relatos autobiográficos, a través los cuales cada uno narra el camino,
el método, hasta alcanzar el modo de ordenación que supliera las insuficiencias de
los órdenes anteriores, el greco romano por una parte, y el que del siglo XVI llegaba
a Descartes.
El discurso y orden de los saberes de San Agustín aparecía como un modelo
teológico, y el que Descartes ofrecía, se fundaba en la suficiencia de una razón, que
apostaba por un nuevo método para ordenar el mundo y los saberes. Descartes,
clausuraba el mundo Medieval y cerraba el libro de las Confesiones de San Agustín,
y proponía otro discurso, y con sus confesiones proponía el nuevo modo de ordenar
el mundo moderno en pos de una concordia racional, radicada en la patencia de la
existencia y de una alcanzada mayoría de edad de la razón, y capaz, a pesar de su
fragilidad, de sostener con método el orden del mundo.
El segundo capítulo, La escolástica frente a Descartes: Saberes y arte general para
la concordia, se centra en el método, el arte general del saber, que desde la escolástica
se va a proponer para construir fiablemente el discurso moderno de los saberes y
tender así a la concordia y mejor república. Se utiliza para ello, un texto concreto,
el Pharus Scientiarum (1659) de Sebastián Izquierdo y se analiza desde una doble
perspectiva.
Por una parte, desde la revisión que se efectúa de la modernidad, en concreto
de la dirección abierta por Descartes. Posiblemente se consideraba que fuera meto-
dológicamente la más peligrosa, por ser más taimadamente ambigua y moderna.
Rompía con la escolástica y con el orden anterior teológico, pero aparecía tocada de
un cierto agustinismo que estaba vaciado de sus contenidos esenciales, y su filosofía
y discurso de los saberes, construida metodológicamente desde la nueva ciencia
conducía a un extrañamiento del Dios de la fe, del propio hombre, que se convertía
en monstruo de sí mismo, hombre hecho Dios, y a un orden nuevo del mundo.
Hobbes, no quedaba descuidado en las críticas a su metodología, pero quizás era
demasiado patente el empobrecimiento que ofrecía, era una filosofía de demasiados
mínimos, y que dejaba claramente desamparado al ser humano entre las cosas.
Por ello, frente a Descartes se proponía una nueva metodología, y un nuevo
método para fundar el discurso de los saberes y la nueva tierra de concordia para el
hombre, era el arte general del saber, que serviría para construir la nueva enciclopedia
de los nuevos tiempos y para marcar el camino que posibilitaba el remontarse por
encima de las cosas y poder alcanzar la sabiduría. Y además, posicionándose desde
el más pleno espíritu humanista, espigando dicho método de los saberes más
fructuosos, que esparcidos como semillas del Verbo, han ido floreciendo en el tiempo
de la historia.
Y por otra parte, el centrar así el discurso de los saberes en el hombre y con un
método más compendioso, era volver a dignificar y a transfigurar al hombre como
ser natural pero creado y llamado a lo divino, al Dios revelado, al Dios de la fe.
Con ello, se abría una vía media a la modernidad entre las direcciones ya posibles
en el Barroco, y que en torno a 1659 se ofrecían: deísmo y naturalismo-materialismo.
El camino se podía efectuar en dos jornadas: en una primera navegación, de
concordia racional, de revalorización profunda de lo humano y de las seguridades
de la razón y del método científico; y en una segunda navegación, la que partía de
las opciones libres, y que en libertad, y a remo desnudo, ponía rumbo a la Sabidu-
ría, a Dios. Así el discurso de los saberes podía quedar compendiado en una nueva
Enciclopedia.
El tercer y último capítulo, Leibniz: Saberes, ciencia general y la mejor república,

está dedicado a Leibniz. Al Leibniz que sintoniza en muchos escritos con esta vía
media abierta. Y que somete a juicio a este siglo XVII, y efectúa un diagnóstico
sintomático del mismo, mostrando sus aciertos, insuficiencias y remedios. Pero su
propuesta, su discurso de los saberes ya está construido con un método más per-
feccionado, técnicamente más desarrollado y operativo. Y la posibilidad de una
concordia racional y mejor república para Europa, y para los seres humanos, está
más cerca y más a la mano.
Era el mensaje que Leibniz ofrecía a la Europa del Barroco que se abría a la
Ilustración: cabía construir la mejor república, el reino universal de la felicidad de
todos los hombres desde la concordia de las razones. El camino era bien sencillo.
¡Calculemos! Era soñar una Europa, y un mundo, de hombres libres, sabios, felices
y justos.
Y con un breve Epílogo concluirá este trabajo, y viaje del discurso de los saberes,
que en tres etapas se ha seguido en esta como nueva divina comedia, sabiendo que
mucho es, también, lo que se ha dejado en el camino, pues mi exposición solo ha
pretendido mostrar algunos de los trazos de ese giro copernicano y ruta emprendida.
Sin embargo, como en cuaderno de bitácora han sido dejadas anotadas muchas otras
rutas posibles, lugares y señales sobre las que habrá que volver, para que en el tiempo
se pueda alcanzar esa tierra de hombres libres por todos soñada.
Primera parte:
Saberes, existencia y concordia en la fe
INTRODUCCIÓN: EL MARCO ESTRUCTURAL DE LA FILOSOFÍA, DEL DISCURSO DE LOS

SABERES, Y DE UNA EXPERIENCIA ORDENADORA
V
OY A PRESENTAR, A MODO DE INTRODUCCIÓN, el marco que servía para acoger
la filosofía y el discurso de los saberes que en el siglo XV se irá suscitando en
esta Primera parte de mi exposición. Era la mirada y experiencia del que sabía
contemplar la realidad toda desde Dios y desde la concordia posible que en la fe y
desde ésta cabía esperar y merecer.
Estaba este marco estructuralmente conformado por un eje de coordenadas, que
servían para fijar al hombre en el espacio y tiempo de la historia y para configurar
el mundo y su marco de seguridad. Era el que posibilitaba, tal como a él también
me referiré, el paradigma medieval como ámbito de conocimiento, de orden, de
significación y de seguridades compartidas, y era el que establecía el horizonte de
comprensión.
En éste se nos ofrecerá la experiencia de la existencia, desde un sentirla acogida
en un mundo cristiano perfectamente ordenado, pleno de sentido, y en donde los
saberes expresaban ese orden, y se pretendía un orden construido de mundo como
cristiandad, ámbito de reconocimiento y encuentro desde la concordia en la fe y desde
la paz de la fe.
Todo esto bellamente quedaba representado en la obra de Wernerius Rolewinck
(1425-1502), Fasciculus temporum, publicada en Colonia (1474), y en donde se
percibe nítidamente esta estructura9.
9 ROLEWINCK, W., Fasciculus temporum, Colonia, Arnoldo Therhoernen, 1474. Sigo la edición facsimilar
de Venecia a cargo de Erhard Ratdolt, con colofón fechado en 21 de diciembre de 1481 y publicada en 1993 por
Era de otra manera, trazar el marco sobre el que San Agustín iba escribir sus
Confesiones, y que comienzan con una exclamación admirada: «Grande eres, Señor,
y laudable sobre manera; grande tu poder, y tu sabiduría no tiene límite (Sal. 145,
3)», que es el canto que brota de lo profundo de la criatura agradecida hacia su
creador y a cuanto ha salido de su buena y poderosa mano10. Y será, por el contra,
fijar el giro radicalmente distinto de ordenación y de experiencia con la que Descartes
inicia su confesión, su Discurso del método, y con un enunciado, que muestra una
experiencia radicalmente diversa, hasta en su forma descriptiva: «El buen sentido
es la cosa que mejor repartida está del mundo, ya que cada uno estima estar tan
bien provisto que hasta los que son más difíciles de satisfacer en cualquier otra cosa,
no suelen ambicionar por lo general más del que poseen»11.
1. En la mirada de Dios
Es en Colonia donde acaba de aparecer la obra de Wernerius Rolewinck, Fasciculus

temporum. Quizás esta obra significaba, en una edición tipográficamente admirable,
la contemplación que sobre la realidad podía hacer un cartujo perteneciente a la
floreciente Cartuja de Colonia y la que todo buen cristiano debía tener a la mano
para orientarse en todo momento. Contemplación desde la fidelidad y desde la
seguridad del que se sentía injertado en Cristo mediante la Iglesia, y sabiéndose guiado
en el tiempo bajo la dirección del Papa.
Era la mirada unitaria que sabía sobrevolar la historia toda con «ciertas alas de
la contemplación interior». Contemplación en el grato reflejo de las criaturas, que
«se encuentran en un feliz hastío de las mismas y en el ansia del Creador, de acuerdo
la Universidad de León y la Cátedra de San Isidoro de la Real Colegiata de León, citaré por ésta, indicando folio
correspondiente cuando proceda. Fue tal el éxito que obtuvo la obra de Rolewinck, que a pesar de haber muerto
éste en Colonia en 1502, fueron haciéndose ediciones sucesivas que continuaban la crónica hasta la fecha de la
nueva publicación, manteniendo la estructura, estilo y rica presentación tipográfica, así he podido ver y tengo delante
el ejemplar, signatura 28173, de la Biblioteca de la Universidad de Salamanca, que publicado sin nombre del autor
dice, fol. 93v: «Explicit fasciculus temporum cum pluribus additionibus in nullis antea libris positis videlicet ab
anno 1512 usque ad annum virgenei partus 1518, expensis honesti viri Johannis parui universitatis parisienssis
bibliopole iurati in vico civi Jacobi sub lilio aureo Parrhisus commorantis». La crónica llega exactamente hasta el
penúltimo día del mes de febrero de 1518.
10 SAN AGUSTÍN, Obras de San Agustín, en edición bilingüe publicadas bajo la dirección del P. Félix García,
Madrid, Editorial BAC, 1946-1967, 22 vols. (1946-2002, 41 vols.). SAN AGUSTÍN, Las confesiones, texto bilingüe,
edición crítica y anotada por el P. Ángel Custodio Vega, Obras de San Agustín, II, Madrid, BAC (11ª reimpresión),
2005. Se citará tanto para el texto latino como para la traducción castellana por esta edición de la BAC.
SAN AGUSTÍN, Confesiones, I, 1, p. 73.
11 DESCARTES, R., Oeuvres de Descartes, publiées par Charles Adam et Paul Tannery, Nouvelle Présentation,
en co-édition avec Le Centre National de la Recherse Scientifique, Paris, Librairie Philosophique J. Vrin, 1973-78,
12 vols., y en dichas obras, Discours de la Méthode y Dissertatio de Methodo, vol. VI. DESCARTES, R., Discurso del
método, Dióptrica, Meteoros y la Geometría, traducción, prólogo y notas de G. Quintás, Madrid, Editorial Alfaguara,
1981. Las obras de Descartes se citan por esta edición de Adam-Tannery (AT) según los criterios habituales y por
la traducción castellana indicada del Discurso del método.
DESCARTES, R., Discurso del método, p. 3. «Discours de la Méthode», Oeuvres, VI, pp. 1-2 § 17-18 y 1-3.
con el salmo: “¿Qué tengo ya en el cielo? y ¿qué quise de ti sobre la tierra?, pues
para mí es bueno estar junto a Dios”»12.
Contemplación gozosa y admirada de la creación toda, de la obra del Padre, que
produce enorme deleite ver de qué distinto modo fueron instruidos por Dios, el sumo
gobernador de todo, aquellos primeros padres de los que nosotros procedemos; después
cuál fue su suerte, cómo aquella criatura racional hizo progresos y, finalmente, decayó
en la sabiduría, la virtud, el poder, la santidad, la longevidad, etc., y admirar en todas
estas cosas el gobierno divino, qué admirable es Dios en sus criaturas, que nunca dejó
de ocuparse de aquellos a los que dio origen; qué grande es la paciencia y la misericordia
del Creador, y cuán inescrutable el abismo de la decisiones divinas13.
Contemplación y gratitud a Dios, padre bueno, por su escritura de la historia,

por sus designios admirables, que siempre resultan benéficos para el hombre.
Contemplación página a página de la historia, de nuestra historia, que sabemos

guiada por Dios y que en seguras cuentas, desde la creación de Adán y tras la venida
de Cristo, avanza perfectamente señalizada sobre una coordenada temporal, atada a
un tiempo judeo-cristiano, y una coordenada espacial, dirigida en la Antigua Alianza
por los patriarcas, reyes, profetas… y en la Nueva por el Papa bajo cuya autoridad
está el emperador. En ese tiempo cristiano se abren los acontecimientos de la histo-
ria, de los pueblos y de las naciones; las tristezas y la alegrías que acompañan a los
hombres en su vivir en este tiempo de espera. Páginas admirables, «pequeños cuadros»,
que «en unos poquitos folios representan todo un retrato del género humano y del
transcurso de los años»14.
Pintura, que cualquiera podría a su vez, también, reproducirla, inclusive «en un
muro para que allí pudiera aparecer sin dificultad de ningún tipo ante quienes la
contemplaren»15.
Cuadro y pintura, de una disposición admirable, que puede ser captada de un
golpe de vista, dándonos las coordenadas de la posición en el espacio y tiempo de
la historia; en cualquier punto de la historia se sabe de lo sido y de nuestra situación.
Nos sabemos seguros, sabemos de nuestro caminar, de nuestra meta y de nuestra
esperanza. Nos sabemos guiados por Dios a través del tiempo de la historia hacia la
plena restauración y encuentro definitivo con Cristo tal como nos dirá Rolewinck:
He dibujado círculos en mitad del folio con los nombres debidos de las personas en
cada una de las épocas, y por debajo y por encima he trazado dos líneas, de las cuales
12 Rolewinck, W., Fasciculus temporum. Compendio cronológico, transcripción Encarnación Martín López,
Santiago Domínguez Sánchez; traducción Manuel-A. Marcos Casquero, Hipólito-B. Riesco Álvarez; presentación
Viñayo González, León, Ediciones Universidad de León y Cátedra de San Isidoro de la Real Colegiata de León,
1993. «Proemio», fol. 1r: «…Quid enim mihi est in Celo et a te quid volui super terram» (Ps 72,25).
13 Ibidem, fol. 1r.
14 Ibidem, fol. 1v.
15 Ibidem.
la de arriba, con su número correspondiente, desciende desde Adán hasta Cristo junto
con la serie de los profetas, dando a entender que cualquier cosa que se escriba en el
lado opuesto de aquel número, bien sea en la parte superior o en la inferior, ha de
creerse sin temor a dudas que también ocurrió en torno aquella época.
La segunda línea, es decir la de la parte inferior, asciende en sentido inverso, desde
el nacimiento de Cristo hasta la Creación del mundo, para que con la misma facilidad,
con sólo mirar un número se sepa en qué años antes del nacimiento de Cristo ocurrió
esto o aquello. Fue este el orden que establecí porque ésta es la era más habitual entre
nosotros, y suele ser requerida inmediatamente.
Después de Cristo ambas descienden a la vez hasta nuestra época, aumentando
gradualmente, de modo que la línea superior muestra la edad del mundo y la inferior
la edad de Cristo16.
Dios Dios
eternidad tiempo de la historia eternidad
a w
Coordenada
espacial
orden construido del mundo

cristiandad
Temporal
a 0 w
creación Xto Iglesia
16 Ibidem, hacia el final.

Esta doble línea dividía, además, la página en dos mitades iguales. La parte su-
perior, como coordenada espacial, contenía un círculo con el nombre del emperador
reinante, caso de situarnos en la época de Cristo o del monarca más representativo
que dentro del conjunto de los tiempos podía establecer la flecha del tiempo que
nos conducía a Cristo. Se acompañaba una breve noticia de dicho emperador y de
su tiempo, además de los personajes más significativos, fueran santos, fundadores,
escritores, etc.
La parte inferior, como coordenada temporal, contenía una descripción del go-
bierno del Papa o de los Papas contenidos en los círculos correspondientes, acom-
pañada normalmente de una breve valoración y de un relato de los acontecimientos
más notables de la vida de la Iglesia sucedidos en el mandato de dichos Pontífices.
A la mirada y pintura atenta de Rolewinck no podían escapar la serie de portentos,
cometas, soles que se oscurecen, terremotos, visiones, aguas que se tornan en sangre,
fuentes que se secan, y que envuelven cada página del tiempo de la historia, como
señales del juicio divino que parecían merecer los acontecimientos o como medio
de los que se servía Dios para reconducir la historia, de ahí que nos los encontremos
frecuentemente17.
Esta era la mirada de Rolewinck, era estar en la mirada de Dios. Era la mirada
de la contemplación, de la admiración de la página divina en la cual se convertía la
historia. Cada página significaba la intersección en el tiempo de lo divino en lo
humano. Era la sabiduría divina, la mirada de Dios, el situarse sub specie aeternitatis,
y señalar todo aquello que podía ser anotado en esa admirable página del libro de
la historia.
El de Rolewinck era libro escrito y grabado página a página por mano fervorosa.
Libro para ser abierto, para servir de guía, de brújula, pero sus páginas eran recor-
dación constante de nuestro origen. Eran genealogía de nuestro presente, de nosotros
mismos, de nuestras metamorfosis, de nuestras imágenes, de nuestros extravíos. Eran
páginas que nos contenían. Pero, eran páginas, a la par, sincrónicas, cada una en el
límite del tiempo, clausurando el tiempo de la espera; en ellas no hay conciencia
de extravío, no hay angustia ni urgencias como se percibe en Sánchez de Arévalo,
en Erasmo o de otro modo Fray Antonio de Guevara, quizá ya desde las urgencias
del mundo moderno. Cada página es completa en sí misma, en su medida, en su
topografía y simetría. Un tiempo igual a otro tiempo, con distintos acontecimientos,
pero en la misma presencia de Dios, en la misma dirección constante, y con los
mismos y diversos signos divinos. Eran la instantánea de la mirada de Dios. La
fijación del tiempo humano en la eternidad de Dios, de la inquietud humana en
el reposo divino.
17 A modo de ejemplo entre otros muchos lugares, cfr., fol. 39v: «Aparecieron señales horribles. Una estrella
fue a chocar contra la luna. Unas vides nacen de un saúco. El invierno fue tan riguroso que las aves eran cogidas a
mano. El hambre fue tan extremada que las madres llegaron a comerse a sus propios hijos, etc. Se vio arder el cielo
en las Galias y las nubes manaron sangre».
Así, en una historia inacabada, que más allá de nuestra sabiduría y de nuestros
afanes se va escribiendo en página humana un texto divino para el libro de la vida.
2. La historia, un texto cifrado y desvelado
En estos finales de la Edad Media o inicios del Renacimiento había necesidad

de reflexionar sobre la historia para una mejor clarificación del presente y de los nuevos
tiempos. Había que comenzar a escribir el relato de la historia humana, la genealogía
de nosotros mismos. Había que recomponerla, fijar sus cuentas seguras, había que
cartografiar la acción de Dios tal como se manifestaba y lo que iban siendo las acciones
de los hombres.
Para Rolewinck tres palabras son las que sirven para iniciar y saber de nuestra
genealogía desde los inicios de la creación, tal como se narra en la Sagrada Escritura,
hasta llegar al presente:
– La obra del creador, creata, porque fue hecha antes que ninguna otra cosa. El
cielo empíreo, la naturaleza angelical, los cuatro elementos y el tiempo.
– La obra de la separación, disposita, en la que se muestra el resplandor de la
gran sabiduría del Creador, porque la lleva a cabo en los tres primeros días. El tiempo
que será para Rolewinck elemento divino, marco para acoger la pintura de las
manifestaciones de Dios, su sagrado poder, su sabiduría, su bondad y, ahora, su gran
perfección18.
– La de adorno, ornata, en la que se muestra el resplandor de la gran bondad
de Dios, tal como se da a conocer claramente en el Génesis, capítulo 1: «“El séptimo
día descansó de cuanto había hecho”, no en la idea de que estaba cansado de trabajar,
sino que había completado la nueva creación, cuya materia o semejanza no existían
con anterioridad a Él»19.
Y así, desde el Génesis, y desde ese elemento divino que es el tiempo queda fijado
el primer año del mundo, que será: «Año 5.199 a. C. Sexto día, en el que Dios hizo
a los animales y al hombre»20.Y así se inicia, también, el relato de su cronología en
años y éstos en edades.
Pero, ¿desde qué acontecimiento ha podido fijar la fecha exacta de estas segu-
ras cuentas? El propio libro de Rolewinck con la acentuación de su despliegue
tipográfico lo señala: El nacimiento de Cristo21. Cristo es el eje que mide y rige la
historia. Creación de Adán y nacimiento de Cristo: Idénticos signos tipográficos y
ecos de un acontecimiento sobre otro22. Cómputo que, «de acuerdo con Beda, desde
18 Ibidem, fol. 2v.

19 Ibidem.
20 Ibidem.
21 Ibidem, fols. 24v-26r.
22 Ibidem, fols. 2v-3r; 24v-25r.
la creación del mundo hasta el nacimiento de Cristo transcurren 5.199, y ésta es la

postura universal de la Iglesia. Sólo falta uno para los cinco mil doscientos años»23.
Acontecimientos mutuamente relacionados entre sí y no sólo por la cronología24
sino por el cumplimiento en Cristo de la promesa profética de instaurar un nuevo
orden tras la caída de Adán y expulsión del Paraíso25.
Así se inicia el doble cómputo del tiempo y surge en paralelo como una doble
historia. La historia del mundo, que arranca desde Adán sumando 5.199 años al llegar
a Cristo y la que en sentido descendente, desde la creación nos lleva al encuentro
de Cristo, «que nace el año 5.200 del mundo»26, esto es el año 0, ya que «el año
5.199 año del mundo es el año anterior al nacimiento de Cristo»27. Con Cristo se
inicia una nueva cuenta ascendente del tiempo y una nueva dirección y sentido de
la historia, tal como dirá Rolewinck: «Esta es la serie de pontífices romanos por la
que se efectúa el cómputo de los años subsiguientes, cuya era principal es la bendita
natividad de Cristo, ensamblándose al mismo tiempo el año del mundo, como se
demuestra claramente en estas dos líneas, anotadas con las cifras de los números»28.
El hombre que había sido expulsado del Paraíso hacia la tierra de maldición,
sintiéndose maldito y caído en una nueva naturaleza, y desconocida para él, y que
estaba a la espera de un nuevo nacimiento y restauración, vio, al fin, cómo se ins-
tauraba «un nuevo orden de acuerdo con la promesa profética. Y esta es la plenitud
de los tiempos a los que se refiere el apóstol, pues Dios envió al mundo a su propio
hijo»29. «Este es el mayor secreto de todos los secretos, la mayor maravilla de las
maravillas, la más saludable de toda salud, el más deseable de todos los deseos, el
más profundo de los misterios. Por esta época, largo tiempo esperada, se cumplió
que Dios se hiciera hombre»30.
Este espacio de tiempo desde la creación al nacimiento de Cristo, también, va
a ser dividido en seis edades. Tendrá en cuenta en esta división a San Isidoro y a
Pablo Orosio, pero corrigiéndolos y tratando de establecer cálculos más precisos31.
Para Rolewinck, la primera comienza con la creación del mundo y se extiende hasta
el diluvio, y dura 1.656 años según la verdad hebrea, o 2.242 según los Setenta
23 Ibidem, «Proemio», fol. 1v.

24 Ibidem, fol. 2v: «El primer año del mundo, el día sexto Dios forma a Adán en territorio damasceno; y
a Eva la extrajo de su costado, y los situó en el Paraíso para que lo trabajasen y lo cuidasen, y les dio un precepto:
que, bajo pena de muerte, no comiesen del fruto de un árbol. Pero como faltasen al precepto aquel día mismo, los
expulsó del Paraíso hacia la tierra de la maldición, para que viviesen en medio del trabajo y de la miseria hasta su
muerte, etc., tal como se nos dice en el primer capítulo del Génesis».
25 Ibidem, fol. 24v: «Por esta fecha nuestro Señor nació de una virgen inmaculada para instaurar un nuevo
orden de acuerdo con la promesa profética. Y ésta es la plenitud de los tiempos a los que se refiere el apóstol, pues
Dios envió al mundo a su propio hijo. Por eso comienza aquí la sexta edad del mundo, cuyo final sólo Dios conoce».
26 Ibidem.
27 Ibidem, fol. 24r: «Anno ante Christi natiuitatem: 1. Anno mundi: 5199. Ipse est primus ante natiuitatem
Christi».
28 Ibidem, fol. 26r.
29 Ibidem, fol. 24v.
31 Ibidem, «Proemio», fol. 1v.
traductores, tal como enseña San Isidoro, al que sigue en este cómputo32. La segunda
edad comienza con el diluvio y se extiende hasta el nacimiento de Abraham. De
acuerdo con los hebreos duró 292 años y según los Setenta33, 942. La tercera comienza
con el nacimiento de Abraham y llega hasta el comienzo del reinado de David,
abarcando de acuerdo con los hebreos 941 años y con los Setenta34, 940. La cuarta
comienza con el reinado de David y va hasta el destierro de Babilonia, abarca según
los hebreos 484 años, y según los Setenta35, 485. La quinta edad comienza con el
destierro de Babilonia, cuya causa fue la destrucción de Jerusalén y el incendio de
su templo, y se extiende hasta el nacimiento de Cristo, abarcando según el cómputo
de Rolewinck 590 años. Y tras esta edad, llega la sexta, que se inicia con el nacimiento
de Cristo y que se extenderá hasta el fin del mundo, hasta el día del juicio final de
los hombres, y durará los años que sólo Dios conoce36.
Así se inició la historia y así quedó transfigurada en Cristo. Ha surgido la historia
cristiana, la de la sexta edad, es tiempo de plenitud y de consumación. Es la historia
que a Rolewinck le permite proyectar esa contemplación y mirada de lejanía desde
ese sentirse en la seguridad de Cristo y de la Iglesia bajo la guía del Papado.
Ha sabido y hemos sabido de nosotros, sabemos cuál ha sido la génesis de nuestra
andadura tras la expulsión del Paraíso y que en la Iglesia hemos sido injertados de
nuevo en ese tiempo de salvación, en ese caminar seguro37. Y que, ahora, lo hacemos
siendo guiados por el Papa38, empeñados en la construcción de la ciudad de Dios39.
La historia y el tiempo, que nos es dado, persigue, por ello, el fin y la meta más
alta: la nueva restauración. De ahí esa superioridad, también, del poder del Papado
32 Ibidem, fol. 2r-3v.

33 Ibidem, fol. 3r; 3v-5r.
34 Ibidem, fol. 3r; 5v-8v.
35 Ibidem, fol. 3r; 9r-15r.
36 Ibidem, fol. 3r; 24v.
37 Ibidem, fol. 25v: «La santa madre Iglesia es comparada a una ciudad, calificada de gloriosa, como se dice
en el salmo 86: ¿Qué puede ser más gloriosa que aquella a la que glorificó por entero la Santísima Trinidad; a la
que defendió la majestad divina; a la que ilumina la divina claridad; a la que gobierna la divina bondad; cuya cabeza
es Jesucristo, verdadero Dios y hombre; cuyos ciudadanos son todos selectos; suyos ministros son los ángeles, aquellos
espíritus bienaventurados que están día y noche de guardia sobre sus muros? Esta es la que edificó el unigénito de
Dios sobre una firme piedra, y las puertas del infierno no prevalecerán contra ella. Esta es aquella amada Sión, cuyas
puertas amó el Señor más que a todos los tabernáculos de Jacob. Esta es aquella esposa inmaculada, sin mácula ni
arruga, a la que el Señor dotó no con un vil regalo, sino con su preciosa sangre. Esta es la madre del amor hermoso,
del reconocimiento y de la santa esperanza, que engendra hijos que reinarán eternamente. Esta fue la que anunciaron
de antemano los patriarcas».
39 Ibidem, fol. 2v: «Abel, el primer mártir, dio inicio a la Iglesia, porque murió en gracia; en efecto, si hubiese
comenzado en tiempos de Adán, no hubiese tenido una duración continua. Este, de acuerdo con Agustín, fundó
la ciudad de Dios, cuyo primer ciudadano fue él mismo, porque había sido justo». Ibidem: «Agustín, en el capítulo
décimo cuarto de La ciudad de Dios, escribe: “Así, pues, dos amores hicieron dos ciudades, a saber, una terrena la
hizo el amor a sí mismo hasta el desprecio de Dios, y la celeste la hizo el amor de Dios hasta el desprecio de sí
mismo. Así, aquélla se gloria de sí misma, ésta del Señor. Aquélla busca la gloria entre los hombres; para ésta, por
el contrario, Dios, testigo de su conciencia, es la mayor gloria. A aquélla le concierne Caín, que fue el primogénito
y fundó la ciudad. A ésta le concierne Abel, que fue el segundo en nacer, y vivió aquí igual que un extraño, dado
que estaba predestinado por la gracia a ocupar un lugar más elevado”».
y de la Iglesia sobre cualquier realidad temporal y, en concreto, sobre el emperador

o sobre los monarcas40. Y esa supremacía de las leyes de la Iglesia sobre las civiles y
el perfeccionamiento que proporciona a las leyes humanas41.
La historia, al igual como acontecía en el Speculum vitae humanae (1468) de
Sánchez de Arévalo, originada después del Paraíso, es la que en seguras cuentas llegaba
hasta esos finales del siglo XV, y cada página del texto de Rolewinck expresaba el
cumplimiento histórico de un plan providente de Dios que se iba realizando en la
historia a pesar de las infidelidades de los hombres. La historia era un tiempo a la
par de corrupción y de posible regeneración, es el tiempo en el cual se van expe-
rimentando las contradicciones que pesan sobre el hombre desde aquella caída ori-
ginal. Por ello, nuestro tiempo, nuestros tiempos últimos modernos son tiempos de
renacimiento, de completud y de espera. El libro de la historia podía ser continuado
en páginas sucesivas o bien ser clausurado.
Pero en Rolewinck se descubre, también, una sacralización del presente tal como
se hallaba estructurado política y religiosamente en la segunda mitad del siglo XV
y tal como esperaba que seguiría en el tiempo venidero. El presente, o cada página
del Fasciculus temporum, quedaba encuadrado en un orden cristiano, ordenado
cristianamente, regido por el Papa y el Emperador, o por el Monarca o el Príncipe,
y es ahí, en ese presente, en este orden cristiano donde se desarrolla la vida de los
hombres y la experiencia de sus propias contradicciones tras la caída.
El presente así configurado, representa de alguna manera, al igual que en Sán-
chez de Arévalo o Erasmo, la tensión hacia la ciudad ideal, la anticipación del nuevo
Paraíso, o mejor, la realización del nuevo orden querido por Dios tras aquella ex-
pulsión y reconciliación por Cristo a través de la Iglesia. Se ha producido un nuevo
encuentro entre el tiempo finito de la historia y la eternidad, el presente es expresión
de un tiempo salvífico, que liberado de su finitud, está siendo arrebatado providen-
temente al tiempo de la historia del mundo.
A nosotros nos era dado constatar esa génesis, esa continuidad, esa dirección
providente y salvífica de la historia, contemplar la realidad toda desde la mirada y
desde el sentir de Dios.
3. Ante el dueño del secreto y ante nosotros mismos

Quizá, ahora, estamos en condiciones de comprender en toda su amplitud la
finalidad que Rolewinck perseguía y la metodología que, posiblemente y de modo
no consciente, practicaba en el Fasciculus temporum.
40 Ibidem, fol. 34v: «Un gobierno es tanto más alto cuanto esté orientado a un fin más alto. Queda claro
en la ley de Cristo que los reyes deben estar sometidos a los sacerdotes. Por ello de manera admirable la divina
providencia intervino en la ciudad de Roma, que Dios había predestinado a ser la principal sede del sacerdocio
cristiano. Ese uso se desarrolló poco a poco, para que los rectores de la ciudad estuvieran sometidos a los sacerdotes».
41 Ibidem, fol. 39v: «[…] No sufren menoscabo las leyes humanas por obedecer a los cánones sagrados […]»,
como dijo el emperador.
Era la alabanza de Dios. Alabarle en todas sus obras: «Una generación tras otra
alabará tus obras y proclamará tu poder»42. Y la seguridad de poder sentirnos en Dios
en el tiempo de la historia. Nos ofrecía desde la contemplación el llegar a la Sabidu-
ría, a la Sabiduría de Dios, que se manifestaba de modo bondadoso en la historia,
y esto a través del saber histórico, de un uso crítico de la historia, que practicaba el
método genealógico. Y esto página a página, en compendio, fasciculus, conjugando
la diacronía y la sincronía, hasta esa fecha de 1474.
La historia sufría, por ello, en el Fasciculus temporum un adelgazamiento necesario,
tratando de mostrar el hilo conductor de un relato bien tejido, el de la acción salvífica
de Dios. Para que esta finalidad pudiera aparecer en toda su claridad había que evitar
como actividad inútil el «amontonar» a todos los héroes, los hechos superfluos y
vulgares, los cuentos supersticiosos, las genealogías sin fin que nada tienen que ver
con la historia43. Había que memorar los hechos de quienes nos precedieron para
que los hombres con los buenos ejemplos aprendieran a perseverar en otros dignos,
y ante los malos fueran capaces de rechazar el escollo de la perdición44.
La historia, página a página, acababa mostrando la acción divina en las dos
mitades en que quedaba dividida la página divina de la realidad. La superior que
afectaba al ámbito temporal de las acciones de los hombres, girando en torno al
emperador, y la inferior, referida al ámbito de la Iglesia y de los Papas, elegidos en
la dirección de la Iglesia y del tiempo de la historia.
Nos mostraba, también, la tensión entre lo divino y lo humano. Nos situaba ante
el dueño de los secretos de la historia, ante su sabiduría y su bondad, pero también
ante el temor de nosotros mismos, ante el Defiéndame Dios de my, que trae Nietzsche
al final de la II Intempestiva, ante la necesidad de volver a nuestros orígenes, a ese
momento original en que salíamos de las manos de Dios y ante esa posibilidad de
restauración cristiana que, ahora, en la historia se nos ofrecía.
En esas páginas contemplábamos la crónica de nuestra propia imagen y nuestro
lugar en el último presente, que aparecía ante los ojos de Dios. La historia como
sabiduría cristiana, efectivamente, se había hecho genealogía.
4. Conclusión
Así Rolewinck nos ofrecía esta sabiduría cristiana desde la contemplación de

ese morar, en definitiva, gozoso, en el tiempo cristiano de la historia. Una marcha
inevitable hacia la plena restauración de acuerdo a los designios ocultos del tiempo
eterno de Dios, pero, indudablemente, saludables para el hombre. La obra de Ro-
lewinck había sabido fijar para el hombre en seguras cuentas el tiempo de la historia.
42 Ibidem, «Proemio», fol. 1r. Salmo 144.

43 Ibidem.
44 Ibidem.
Sin urgencias ni desasosiegos se iba construyendo la ciudad de Dios y caminábamos

hacía el encuentro de nuestro Salvador. Era el año 1474.
I. EXISTENCIA, SABERES Y CONCORDIA EN LA FE:

ALFONSO DE LA TORRE Y SU VISIÓN DELEYTABLE (CA.1430-1440)
Ha sido la obra de W. Rolewinck, Fasciculus temporum (1474), la que así nos

permite iniciar nuestra andadura a través de esta Primera parte de Renacimiento y
darle la perspectiva que efectivamente este siglo tenía desde esa altura de tiempo
histórico y realización que se había conseguido. Todo parecía caminar según lo
contemplaba Rolewinck. Hasta en las Universidades se estaba intentando centrar la
ordenación de los saberes en torno a un discurso de los mismos, que apetecía tener
a Santo Tomás como guía y maestro. Pero hasta llegar ahí, el camino había sido largo
y lleno de muchas urgencias desde los comienzos de este siglo.
Iniciado el siglo XV, tras la experiencia de desgarro del Cisma de Aviñón (1378-
1417) y de la cristiandad, y en torno al Concilio de Basilea (1431-37 [-1449]), nos
encontramos con una de las obras más significativas e importantes que surgen con
la finalidad de ofrecer una guía que sirviera de orientación segura en ese esfuerzo
por conseguir, en definitiva, la concordia en la fe y la restauración de la cristiandad.
Es la obra de Alfonso de la Torre, Visión deleytable de la philosofía et de las otras sciençias
(ca.1430-40), a la que me he acercado en distintas ocasiones y desde perspectivas
diversas, pero complementarias45.
Era esta obra un discurso de los saberes, que de modo admirable se expresaba
como una enciclopedia, que sabía compendiar y ordenar los saberes desde una
perspectiva teórico práctica, tocando lo más profundo que en estos momentos se
podía tocar, el tema de la salvación y del fin último del hombre, desde la inquietud
y desasosiego, para poder desde ahí construir un discurso guía de salvación y de
esperanza.
45 Alfonso de la TORRE, Visión deleytable de la philosofía et de las otras sciençias, Impremido en la muy noble
et leal çibdad de Tholosa [Toulouse], por los muy discretos maestros Juan Parix et Estevan Clebat, 1489, sigo esta
edición. Cfr. mis trabajos: «El Renacimiento», en Armando SEGURA (coord.), Historia universal del pensamiento
filosófico, vol. III: «Historia del Pensamiento en la Modernidad», Liber distribuciones Educativas, Ortuella, 2007, pp.
89-166. «Lógica y Filosofía en la Universidad de Salamanca, siglos XII-XVII», en Luis E. RODRÍGUEZ-SAN PEDRO
BEZARES y Juan Luis Polo Rodríguez (Coord.), Historia de la Universidad de Salamanca, vol. III, 1: Saberes y con-
fluencias, Salamanca, Ediciones Universidad de Salamanca, 2006, pp. 491-586. «Una ruptura en la ordenación del
saber de las enciclopedias medievales. El Invencionario (1474) de Alfonso de Toledo», en Revista Española de Filosofía
Medieval, 2 (1995), pp. 19-41. «Imágenes para la virtud», en Marcos Roberto N. COSTA e Luis A. De BONI (orgs.),
A Ética Medieval face aos desafios da Contemporaneidade, Porto Alegre Edipucrs, 2004, pp. 679-697. Alfonso de la
TORRE, Vision delectable de la philosophia et artes liberales, metaphisica, y philosophia moral, Seuilla, por Jacobo
Cromberger aleman et Juan Cromberger, 1526, junio, 16 (Biblioteca Universidad de Salamanca). Alfonso de la
TORRE, Visión deleytable, edición crítica y estudio de Jorge García López, Salamanca, Ediciones Universidad de
Salamanca, 1991, 2 vols. GIRÓN-NEGRÓN, Luis M., Alfonso de la Torre’s Visión deleytable: Philosophical Rationalism
and the Religious Imagination in Fifteenth Century Spain, Leiden; Boston; Köln, E. J. Brill, 2000.
Nos sitúa en esos tiempos concretos que creyendo en la pasión del conocer, el
entendimiento aspira plenamente a la verdad y se deja conducir a ella por la Sabidu-
ría. Era un programa que como vademécum se ofrecía para realizarlo. Retomaba lo
mejor de la tradición enciclopédica antiguo medieval y con otros ecos y filosofías,
sintiendo con este tiempo complejo de múltiples direcciones ofrecía su bello y rico
discurso como una nueva Guía de perplejos.
Este discurso, Visión deleytable de la philosofía et de las otras sciençias, enciclo-
pedia de los saberes era un libro de bitácora donde quedaron registradas las trazas
de la existencia de un tiempo dado y la ruta a seguir, o un libro de viaje, del camino
que señala la guía segura por donde discurrir para llegar venturoso a la meta dentro
del nuevo clima que estaba propiciando el recién inaugurado Concilio de Basilea
(1431) como medio de cerrar las consecuencias del Cisma de Avignon, y en el deseo,
también, de neutralizar el nominalismo, el aristotelismo, de vivificar la escolástica
y la vida de la cristiandad.
Era el Concilio de Basilea el gran acontecimiento, que está marcando este siglo,
por el conjunto de implicaciones que tenía tanto desde una perspectiva eclesial como
filosófica y teológica estaba teniendo para la cristiandad europea. En él se con-
gregarán destacados miembros de la intelectualidad europea. Sintiendo con la cris-
tiandad, y como manifestación de la preeminencia de Castilla y de la voz de su
Universidad, la de Salamanca, en el concierto de la cristiandad europea, la delegación
que Juan II de Castilla enviaría a Basilea llegaría a contar a partir de 1434 con 130
representantes, entre los cuales estarían Alonso de Madrigal (1401-55), Juan de Tor-
quemada (1388-1468), Alfonso (Alonso) de Cartagena (1384-1456), Juan de Se-
govia (1393/95-1458), y Sánchez de Arévalo (1404-70) al cual me referiré luego,
y de otros lugares asistirán, entre otros, Nicolás de Cusa (1401-64), Eneas Silvio
Piccolomini (1405-64), luego Pío II (1458-64), Jorge Gemisto Plethon (ca. 1355-
1452), Juan Bessarión (1395-14729), Jorge Scholarios (Gennadio, +1464/68), Jorge
de Trebizonda (1396-1486), Teodoro de Gaza (1398/1400-78), que llegarían al de
Florencia. Este era el tiempo que había que restaurar y la concordia en la fe que
había que suscitar, y ahí aparecía la Visión deleytable.
1. Ante la existencia y su ordenación
Alfonso de la Torre (ca. 1410?-1460), quizá un judío converso, que había nacido
en tierras del obispado de Burgos, debió de escribir esta obra entre 1430 y 1440, al
calor de la Universidad de Salamanca y del Colegio mayor de San Bartolomé, por
encargo de D. Juan de Beamonte, prior de San Juan, para el príncipe Carlos de Viana,
teniendo la osadía de escribirla en castellano, desafiando las iras de la lengua culta,
que era el latín para este tipo de tratados.
La Visión deleytable está construida en forma alegórica, muy al gusto de la edad
media y de estos tiempos renacientes, y queriendo discurrir en todo momento a
manera de diálogo, está estructurada como una enciclopedia del saber. Se inicia con
un breve proemio y continúa con dos partes principales. La primera, trata de las
artes liberales, de la metafísica y de la filosofía natural. Y la segunda, de la filosofía
moral, de cómo las virtudes moderan las pasiones y cómo nos enderezan para
alcanzar la verdadera Sabiduría y la bienaventuranza eterna, que es la contemplación
de Dios.
Comienza su discurso, que al final será Visión deleytable, situándonos en la edad
de hierro, en donde no había ni hoces, ni arados, ni podaderas, sino espadas y lanzas,
inquietud y desconsuelo, y recreándolo con imágenes potentes de la tradición clásica.
Ese era el tiempo que había que restaurar y la concordia en la fe que había que suscitar.
Y este era el motivo de la obra, tal como en el propio «Proemio», se ponía de
manifiesto. Y era Don Juan de Veamonte el que se interrogaba en la turbación de
su presente, «hallada en los modernos tiempos»46. Y era Alfonso de la Torre el que
respondía.
Obra a manera de diálogo cercano, preguntas y respuestas en alegoría para una
fácil recordación y resplandeciente guía. Doncella y niño, camino y moradas diversas
que se visitan y a través de ellas el camino seguro se va encontrando y haciendo.
Saberes en imágenes, ascenso y revelación que acontece allá en lo alto, y gozo en-
contrado frente al desconsuelo, e inicio de un nuevo caminar en la esperanza, en la
concordia y en la paz de la fe.
La Visión deleytable de la philosofía et de las otras sciençias era «visión en la qual
pohéticamente et por figuras declaran los males y turbaçiones del mundo»47.
E cuando supe que teníades afeción et voluntad por saber cuál era la manera de tratar
de la philosofía et de las otras sciençias brevemente, e qué deletación era hallada en
aquellos… De otra parte veíades el mundo tener vuelta la cara a las utilidades et
mundanos provechos, et non solamente menospreciar et increpar el investigar de
las sciençias, mas abhominarlas y perseguirlas; e por esta causa queríades que por
mí vos fuese hecho un breve compendio de cada sciençia, que cuasi proemialmente
conteniese la essençia de aquello que en las sciençias es tratado… E éstas son las
cosas en suma que se notificavan ser deseadas por vos afectuosamente; las cuales no
creo que sin señalado conosçimiento et profunda investigaçión de muchas señaladas
cosas ser por vos previstas, venistes a limitaçión de inquirir pasos tan señalados como
hayáis tocado en la turbaçión del mundo, et ignorancia et abhominación de las
sciençias que es fallada en los modernos tiempos, de que proceden todas las viçiosas
costumbres48.
Y cae el autor en un profundo sueño, en el que tiene una visión, «en la qual se
declaran los males y turbaçiones del mundo», pero donde también se le ofrecerá la
solución a los mismos, «… E estando en aqueste debate de voluntad y entendimiento,
46 Alfonso de la TORRE, Visión deleytable de la philosofía et de las otras sciençias, fol. 3v.
47 Ibidem, fol. 4r.
48 Ibidem, fols. 3r-3v.
los sentidos corporales se amargaron et fueron vencidos de un muy pesado et muy

vigoroso sueño, do me paresçió claramente haber visto todas las siguientes cosas»49.
Contempla cómo los vientos de las cavernas de Eolo, que permanecían cerradas,
son abiertas y comienzan a inundar la tierra con innumerables opiniones y dudas,
forman «fumosas» nubes de gran oscuridad y tiniebla, comenzando a hacer impo-
sible el uso de la razón de las criaturas. El ejercicio recto de la razón se torna difícil.
La verdad se oscurece, aparece la fuerza de Vulcano en el mundo, surge la discordia,
el oficio de la Sibila, entran en crisis los valores, las aguas de la fuente de Castalia
son vendidas a cualquier precio, se llenan de creyentes las casas de los sofistas, estoicos,
pitagóricos, peripatéticos y académicos, aparecen multitud de malicias y escándalos,
y la poesía cae turbada bajo el yugo de la barbarie. Retornan los espantables mons-
truos, que hasta entonces habían sido dominados por la célica mano de Alcides. El
cielo amenaza con su caída total al no haber ya hombres capaces de sostenerlo con
sus alas de verdad, y domina la prevaricación universal50.
En esta situación de angustia y confusión, Alfonso de Torre, en un como despertar
en sueño, es transportado al pie de un altísimo monte, donde se junta el cielo y la
tierra, «E a mí paresçió súbitamente estas diformidades et abominaçiones vistas ser
llevado al pié de un altíssimo monte, la cabeça del cual parecía juntar et igualarse
con el globo o altura primera»51, encontrándose en alegoría de mujer, a una doncella
que servirá de guía al entendimiento, que en figura de un niño temeroso que se halla
perdido en el mundo, viene corriendo al cobijo de la madre doncella.
La tarea que le va asignar a la doncella, y que cabía en este momento, era la de
mostrar el orden del mundo y el de sus seguridades en la completud de una visión
y salvación cristiana que debía concitar la concordia en la fe, elaborando un discurso
de los saberes seguro para estos tiempos. Pero sin dejar por ello de mostrar también
desde el «Proemio» los caminos que a la libertad le podían caber o soluciones distintas
que se podían dar desde una renuncia a continuar el camino de salvación que se le
iba a ofrecer:
Y eso mesmo vos plazería mucho saber si posible era qué entendieron los naturales,
y que se podía alcanzar por razón del fin postrimero del hombre, y que dijeron los
tales de la bienaventuranza, si por ventura la pusieron ser en este mundo o en el otro.
E si en éste, en qué cosas consiste, cómo veamos cuán diversos son los fines de los
hombres, et cuasi infinitos los modos de vivir. E como todos no trabajen por un fin
ni por haber una manera de bienes et de sciençia, paresçía vos la tal bienaventuranza
non ser en este mundo52.
En los afanes de encontrar el verdadero camino, y el que de modo seguro podía

conducir a la salvación y bienaventuranza, la doncella-madre guiando al niño, van
49 Ibidem, fol. 4r.

50 Ibidem, fols. 4v-5r.
51 Ibidem, fol. 4r.
52 Ibidem, fol. 2v.
a iniciar el camino, que será camino siempre de ascenso a la verdad plena, visitando
las distintas moradas de los saberes y siendo recibidos por sus dueñas, que vestidas
con sus mejores galas, mostraban a la par la limitación de su condición y estado,
para señalar y apuntar siempre a lo alto, a la verdadera Sabiduría.
Y seguirán la ruta segura del cuadro de la ordenación de los saberes, que marcaba
una línea de clara continuidad y de perfeccionamiento en la elaboración y preemi-
nencia de los saberes teológicos y de las realidades divinas sobre los saberes filosófi-
cos, sobre las artes liberales, serviles o mecánicas, y sobre las realidades mundanas.
Corriente y tradición que se había ido conformando y que pasaba, entre otros, por
San Agustín, Boecio, Marciano Capella, Casiodoro, San Isidoro, Ricardo de San
Victor, Alano de Lille, Bartolomé de Glanville (Bartholomeus Anglicus), Santo Tomás,
Ramón Llull…, hasta llegar a Alfonso de la Torre, y que continuarán en este mismo
siglo, como luego veremos, Rodrigo Sánchez de Arévalo y Pico de la Mirándola o,
como lo hará de otra manera, Pedro Martínez de Osma, para sufrir las inflexiones
y giros que, más adelante, se señalarán.
2. Saberes del trivium y quadrivium, filosofía natural y metafísica
Así se inicia el camino haciendo parada y visitando cada una de las artes: Artes
del trivium y del quadrivium, Filosofía natural y Metafísica, Filosofía moral y política,
Cánones y Teología.
La madre-doncella se desvelará al niño como la primera de las disciplinas del
trivium, la gramática, y el niño aparecerá transfigurado como el entendimiento, «el
cual niño había nombre Entendimiento».
La doncella-gramática se apresta a enseñar el camino de ascenso a la verdad y al
bien, acorde con la condición del hombre, mostrándole y visitando, primeramente,
las moradas de sus hermanas las artes del trivium, lógica y retórica, y luego, las artes
del quadrivium, aritmética, geometría, música y astronomía, apareciendo cada una
representada y simbolizada bajo imágenes de mujer, tal como esto ya había sido
tratado, entre otros, en Boecio, Consolación de la filosofía (524-525), en Marciano
Capella (ca. 410-470), De Nuptiis philologiae et mercurii et de septem artibus liberalibus,
y en Alano de Lille (1114/29-1203), Anticlaudianus.
Y así la gramática se presentará, enseñando al hombre el dominio del lenguaje,
y precediendo a la lógica, que mostrará cómo distinguir la verdad del error, y a la
retórica que embellecerá la expresión. La gramática aparecerá como «una asaz honesta
doncella, en la mano derecha de la cual estaba un título escripto de letras latinas,
las cuales decían en esta manera: Vox literata et articulata debito modo pronunciata,
y en la siniestra mano tenía una palmatoria con azotes»53.
53 Ibidem, fols. 5v-13; fol. 4r.

La lógica «era una doncella que bien parecía en su disposición de cara que había
gastado velando grand multitud de candelas, y esto demostraban los ojos, et la blan-
cura et amarilles de su gesto en la faz…, y en la mano derecha tenía un manojo de
flores et un título en letras griegas, que dezían así: Verum et falsum; en la siniestra
tenía un muy ponçoñoso scorpión»54. Y la retórica aparecía como
una doncella, la cual maguer non fuese de tanta profundidad ni sotileza como la
segunda, era infinitamente muy más aparente, ansí en el gesto de la cara et façiones
et proporçiones de la propia persona, como en el sumpto et precio de las vestidura a
primera faz… En la mano diestra tenía un añafil, en la siniestra tenía un libro cerrado,
y en somo de las vestiduras tenía unas letras griegas et latinas en que dezía: Ornatus
persuasio55.
Recibidos los conocimientos del trivium, como instrumentos básicos para posi-
bilitar el descubrimiento y ascenso a la verdad, se describirán las artes del quadrivium,
como saberes más profundos acerca de la realidad, aunque tocados siempre de una
cierta exterioridad, al igual que les acontecía a los del trivium.
La aritmética será propuesta como raíz y fundamento principal de todos los sa-
beres, ya que todas las cosas han sido hechas «en cuento y medida». La geometría
aparecerá como explicitación de la aritmética, descubriendo las secretas leyes que rigen
en la configuración de los cuerpos: líneas, ángulos, superficies, proporciones, colores,
maneras de ver, imágenes y arte de los espejos. La música descubrirá el encadenamien-
to y la ligazón de la armonía reinante entre las cosas del mundo, a través del artificio
de las proporciones. Y la astronomía considerará la altura, el movimiento y la cuanti-
dad de los cielos y las estrellas56.
La aritmética era
una muy sagaçíssima et muy profunda doncella de sciençia; la cual maguer los
miembros cubriese con hábito feminil, paresçía debaxo aquél asconder corazón de
muy penetrante et muy engenioso varón. En la mano diestra tenía un grifio de fierro,
en la siniestra una tabla emblanquida, y en somo de las vestiduras unas letras griegas,
en las cuales dezía: Par et impar 57.
La geometría era «una muy apuesta doncella, que cuanto a las naturales façiones
de la propia persona, no podía naturaleza añadir perfeçión alguna. En la mano derecha
tenía un cordel delgado con una pieza de plomo, en la siniestra tenía un compás
muy conçertado»58.
La música era «una doncella con tanta excellencia de alegría en la cara, que bien
representaba el lugar de donde venía. Aquesta doncella era clavera de una puerta por
54 Ibidem, fol. 7v.

56 Ibidem, fols. 13v-17v.
la cual entraban al sagrado monte. E la célica doncella tenía en la mano una vihuela,
et en la otra mano unos órganos manuales»59. Y por último, la astrología «era una
doncella, la cual maguer paresçía de las hermanas pasadas, mucho más moraba dentro
de la cerca que de fuera»60.
Este caminar a través de las artes liberales permite a nuestros interlocutores el
señalar la verdad, que en sus límites desde las artes puede ser percibida. Es por este
motivo, por el que el ascenso que habían iniciado la gramática y el entendimiento
parece detenerse al desvelar la astronomía sus últimos misterios.
Ya no es permitido a nuestros celosos caminantes el continuar su andadura sin
un permiso especial, como don gratuito, que será dado al hombre, si todavía persiste
en su actitud de indagación sincera de la verdad.
Aparecen y se reúnen la Verdad, la Sabiduría, la Naturaleza y la Razón, también
en figuras de mujer, para deliberar si conceden o no la revelación de la Verdad al
entendimiento, no con mucho de apariencia, tal como era mostrado en las artes
liberales, sino en la diafanidad, claridad y unidad de su ser.
Se hace por ello necesario que se ofrezca al hombre una revelación. Revelación
que no va a venir del esfuerzo del hombre, ni de las artes, sino de la Sabiduría, como
saber que ilumina todo el conjunto de la realidad, que llena de sentido la vida del
hombre, que explica sus contradicciones, que muestra la verdad de todo el universo
y que señala la certidumbre de «haber Dios»61.
Desde esta perspectiva la Razón y la Verdad llevarán al entendimiento al palacio
de la Sabiduría donde como filosofía natural y metafísica, desvelándonos sus misterios,
nos hablarán de Dios, de la creación, de la inmortalidad del alma, de la providencia,
de la fortuna, del orden del universo, de todo lo que impide al hombre conocer la
verdad y la certidumbre de las cosas. Así, irán conduciendo y preparando a nuestro
entendimiento para estar en condiciones de recibir la verdad. Con esta atenta re-
velación se cerrará la primera parte de la Visión deleytable62.
A mi modo de ver, este es el momento crucial de la obra, y el punto de fineza
que establece el sabor medieval que envuelve la Visión delytable de Alfonso de la Torre.
Las artes liberales y el entendimiento se mueven entre imposibles, fantásticas, vanas
o abominables opiniones, que el mismo mundo en el tiempo se encarga de difamar
por mentirosas63. Opiniones acostumbradas en las cuales el hombre «fue nascido y
criado», aunque en algunas ocasiones pueda llegar a descubrir algunas piedras pre-
ciosas. La Verdad, por su parte, aparece como señalando los límites del poder del
entendimiento y portando la verdad de la realidad64.

62 Ibidem, fols. 23r-60r.
64 Ibidem, fols. 17v-8r; 22v-23r.
3. Saberes teológico-jurídico y morales
Esta segunda parte, desde la perspectiva anterior, va a tener un carácter emi-

nentemente práctico, se va a centrar en la filosofía moral. Hablará desde una óptica
teológica de las virtudes y de cómo éstas moderan las pasiones. Señalará las desor-
denaciones y engaños que anidan en el hombre; de las maneras de vivir en el hombre
«según ángel, o hombre, o animal».
Nos presentará las virtudes, entre éstas, las «quatro prinçipales y más neçessarias»,
esto es, la prudencia, la justicia, la fortaleza y la temperanza, que nos aparecerán bajo
imágenes, también, de mujeres.
Era la prudençia vestida del paño y del traje y vestiduras de las otras hermanas, por-
que por ventura si sobre exçediera, cayera en odio de las otras, y no traía aparato
menor por no venir en menosprecio. Tal era el vestido cual convenía a la hedad y al
estado y al tiempo. Tenía acutíssimo el entendimiento et grand aplicación a lo par-
ticular, y eso mesmo tenía grand memoria de lo passado et grand providencia en lo
porvenir. E había visto muchas esperiençias en el mundo e había fecho conclusiones
a las contingentes cosas65.
La justiçia era mujer con voz pero sin rostro. No la describe Alfonso de la Torre,
pero habla y se percibe su noble porte66. La fortaleza era doncella que «a los pies de
la cual yazía un león grande, y ella, puesto que de cuerpo fuese delicada, tenía el
corazón muy fuerte et muy robusto»67. Y la temperança era una doncella, «el gesto
de la cual era en una manera media, ansí en el aparato como en la fabla y en el mo -
vimiento y en todos los gestos»68.
Se mostrará, también, cuál debería ser la ordenación de la vida desde presupuestos
teológicos y desde el fin último del hombre, que es la visión de Dios, la bienaven-
turanza, haciéndonos contemplarla y paladearla. Tras esta experiencia, se afrontará
el problema del bien y del mal, concretándolo en los hombres buenos y malos, el
tema de la libertad, y propondrá la «fe cathólica santa y verdadera» como necesaria
para la salvación y hará un llamada de atención sobre las formas y deberes sociales
y el comportamiento político69.
Tras la contemplación de estas imágenes y experiencia recibida, y no queriendo
dejar este lugar de bienaventuranza, se invitará a nuestro caminante a volver de nuevo
al mundo a empeñarse, tras lo visto y experimentado, y una vez liberado de todas
sus inquietudes a que de modo decidido se aplique emprender una nueva vida, una
vida virtuosa.
65 Ibidem, fols. 78r-78v.

69 Ibidem, fols. 60r-100r.
Así quedaba articulada la obra de Alfonso de la Torre, como un viaje en imágenes,

discurso de persuasión retórica en imágenes y palabra viva, configurando una
arquitectura del saber y una ordenación de las artes y de los saberes teológicos en su
vertiente teórico-práctica.
4. El hombre concreto en su existencia y la mejor república
Ahora se comprende cómo la enciclopedia de Alfonso de la Torre, con marcado

acento pedagógico moral, tenía como finalidad primera el ofrecer, a requerimientos
personales del Prior de San Juan en Navarrra, Don Juan de Veamonte, tal como se
señalaba en el «Proemio»70: «vn breve compendio de fin de cada sciençia, que quasi
prohemialmente conteniese la essençia de aquello que en las sciençias es tratado».
Motivado por «la turbaçion del mundo, et ignorançia et abhominaçion de las sciençias
que es fallada en los modernos tiempos, de que proceden todas las viçiosas costumbres»;
y por el descarrío acontecido en el hombre que tiene «buelta la cara a las utilidades
et mundanos prouechos», que ya no se contenta con «menospreçiar et increpar el
investigar de las siençias mas abhominarlas et perseguirlas»71.
¡Qué descripción y percepción tan certera tenía Alfonso de la Torre de lo que
estaba significando el Renacimiento y de la mutación que se estaba produciendo en
esos modernos tiempos, tiempos de crisis y turbación!
Había que ofrecer, al hombre concreto, frente a las novedades de los modernos,
la doctrina segura, y frente a la fragmentación y autonomía que los saberes pretendían.
Había que salvar, aunque fuera «proemialmente» la esencia de cada ciencia desde el
fin ordenado que debían pretender.
Por eso, y como finalidad segunda, y este es el significado profundo que encierra
la enciclopedia de Alfonso de la Torre, había no sólo que compendiar los saberes
sino ordenarlos desde la finalidad trascendente a que los propios saberes estaban
llamados al igual que el propio hombre. Había que recordar al hombre su fin «pos-
trimero para el qual fue criado», pues «grand verguença es a la criatura rrazonal, pues
dios le ha apartado de los otros animales, querer poner su fin que sea semejante al
de aquellos»72, haciéndoselo ver en imágenes deleitables. Había que ofrecerle una
ordenación segura de los saberes acorde con dicho fin y señalar el camino a seguir
en ese, en definitiva, camino de salvación, que no era otra cosa que la experiencia
salvífica del camino.
Este era al final el discurso de los saberes que se había ido tejiendo a través de
los diálogos cercanos del camino, de estos peregrinos de la verdad hacia la Sabiduría
para reconstituir un orden de existencia. Era la experiencia, que en jornadas diversas
70 Ibidem, fol. 2v, «Proemio».

71 Ibidem.
72 Ibidem, fol. 2v.
a través de las distintas moradas de los saberes era participada y paladeada en esa
búsqueda y esperanza de revelación de la total Sabiduría como anticipo de la gloria
eterna.
5. El marco estructural: El relato del Génesis, 1-3
Pero en todo este viaje hay algo admirable.

La doncella que viene a reconfortar primero y que luego nos va a guiar y acom-
pañar en toda la hermosa travesía de desvelación y revelación de la verdad plena, a
través de las moradas de los saberes, es la gramática. Ella será la compañera necesaria
e inseparable de todo nuestro viaje, no sustituyendo o tomando el relevo a Virgilio
como lo hace Beatriz en la Divina comedia para mostrar ya lo divino, sino que desde
el principio ella está con nosotros.
En efecto, tras haber caído nuestro autor en aquel profundo sueño tiene una visión
en la cual se le aparece una honesta doncella, la gramática. Aparecía, tal como ya se
ha señalado, adornada con los atributos que la representaban. Llevaba en la mano
derecha un título escrito en letras latinas, que decían: Vox litterata et articulata debito
modo pronunciata, y en la mano izquierda tenía una palmatoria con azotes. Y con
ella se inicia la primera jornada y experiencia del camino, de principio y fundamento.
La doncella, tras acoger al niño, que tenía por nombre Entendimiento, y que
venía huyendo de la confusión que reinaba en el siglo, se dedicó a aportarle todos
aquellos «nutrimientos» y cuidados, que le podían reconfortar y fortalecer para hacerle
salir de su estado natural bruto y necesitado, a la par que desorientado.
La gramática es la que inicia la tarea de apartar al hombre de los otros animales
y de trasformar su ser de apariencia salvaje en figura humana. Esta idea gráficamente
queda expresada cuando, en estos primeros momentos, señala, «la donzella limó muy
sotilmente. E alimpió los dientes del niño». Y luego, con cuidado primero atento,
le enseña a hablar, «tanto apostada y compuestamente como era neçesaria la fabla»73,
y le inicia en los términos del razonar.
Y en este inicial aprendizaje de la palabra es la propia gramática, a la par, la que
comienza a desvelarle el cometido último de su oficio y «la causa final por qué fuy
fallada. E puesta en esta habitaçión fasta en los aduenideros siglos, según a mí han
dicho. E soy çertificada por los que han deçendido del sagrado monte al pie del qual
stamos»74, que no es otro que el dotar al hombre de una visión teológica de la
existencia y de la historia, cifrada en el relato del Génesis, 1-3, como eje de coordenadas
y guía segura en su morar y caminar.
¿Y por qué el relato del Génesis?
73 Ibidem, fols. 4r- 4v.

74 Ibidem, fol. 4v.
Porque el relato y apelación a Génesis, 1-3, sirve para fijar y desplegar el tiempo
de la historia, y comenzar el gran relato de una historia escatológica-salvífica:
Dios/eternidad, creación, tiempo histórico, la historia como historia de salvación
y, nuevamente, Dios/eternidad. Dicho relato ordena la realidad y establece puntos
de seguridad y estructuras de orden. El hombre, cualquiera que fuera y en cualquier
circunstancia, desde las coordenadas de Génesis, 1-3, puede saber su posición y
orientarse en el tiempo de la historia, le sirve para establecer el inicio, con seguras
cuentas, de la historia humana, le posibilita el ordenar los saberes y el configurar
la república.
Esta tarea tan hermosa es la que tiene asignada la gramática como protectora de
todo aquél que se apresta a seguir su camino. Revelará todo el misterio divino de la
creación. Situará al hombre en el paraíso con tal perfección y tanta excelencia que
se le podía comparar a la «angélica et intelectual natura», «et en esta rrectitud et
derechura de entendimiento rreçibió el ombre todas las cosas posibles de rreçebir
a criatura rraçional y corpórea»75. Después la caída y expulsión del Paraíso con la
consiguiente pérdida de aquella excelencia original, «fue desçencido de aquel huerto
sagrado de paraýso, o claridad y perfeçión de entendimiento. Echado para que labrase
y morase las desiertas et fasta allí tierras no habitadas de las cuales primero avían
seydo formadas en habitación de las yrraçionales fieras y brutas»76. Y luego el olvido
por parte del hombre del «fin para quien finalmente fue fecho. E la perfeçión et
honra en la qual fue criado»77 y su reducción a una situación similar a las de las
bestias, a la «yrraçionales fieras y brutos», aunque con la esperanza prometida de
que «nuestro Señor quiere demostrar» el camino que al hombre puede conducirle
a su último fin y gloria primera.
Para mostrar y guiar al hombre hacia ese fin último, hacia la búsqueda de la
verdad, continuará diciendo la doncella-gramática, fueron edificadas las distintas
moradas de los saberes, en las cuales puede el hombre tomar reposo. Son, también,
como faros que iluminan en ese caminar. Ellas no son en sí mismas el final del camino
sino que prestan una ayuda en ese avanzar y despertar hacia la verdad.
Y trayendo nosotros a Fray Luis de León, también en Salamanca, en su oda
A Francisco Salinas, se podía decir, que todas las artes, las ciencias y la filosofía des-
piertan a lo divino, a la Sabiduría:
A cuyo son divino

el alma, que en el olvido está sumida,
torna a cobrar el tino
y memoria perdida
de su origen primero esclarecida.
75 Ibidem.
76 Ibidem.
77 Ibidem, fol. 5.
Tras esta revelación, y secreto deleitoso, la gramática comunicará prohemialmen-

te al entendimiento los fines específicos de su oficio, entre los cuales destaco los
siguientes: de la disciplina y artificio de las letras latinas, de las partes de la oración,
de las sílabas, de los píes, de los acentos, de la ortografía, de la etimología, de los
barbarismos, del tema, del tiempo, de las fábulas de la prosa, de la historia. Y así, el
entendimiento, ahora ya gozoso y en la seguridad de un tiempo y un espacio orde-
nado, partiría a hacer su seguro camino.
Y así, concluyendo, se ha presentado cómo la Visión deleytable recogía, conden-
saba y ordenaba los saberes desde una preeminencia de la Sabiduría teológica y los
exponía desde esa tan bien trabada alegoría, que hemos contemplado. Era una llamada
en estos sus tiempos modernos, en torno al concilio de Basilea, que desde Salamanca
se dirigía un discurso personal a la cristiandad europea sobre los saberes a la búsque-
da de la auténtica Sabiduría como respuesta a las inquietudes de la existencia, en la
espera de su revelación plena, de concordia en la fe y de bienaventuranza eterna.
II. SABERES, EXISTENCIA Y CONCORDIA EN LA REPÚBLICA CRISTIANA
Perspectiva
Para el desarrollo de este apartado en el cual se percibe el giro que se va dando

desde un ordenar la existencia tal como se ha visto anteriormente, poniéndola en
camino de una salvación individual desde los saberes y en un quedar como recogido
en un ámbito de fe, se trata ahora de mostrar otra más ceñida a los afanes del ya
inevitable mundo moderno, la salvación va a aparecer a través de las maneras o estados
de vida, que los saberes encarnan, y que son modelos de vida concretos que a uno
se le ofrecen en la república cristiana y que cabe tomar. Son modos de vida que cobijan
el existir, la existencia concreta de cada uno. Estamos en la cristiandad constituida
y vertebrada desde la fe y desde el rango y jerarquía que los saberes como modos de
vida expresan. Se camina en el tiempo de la historia en una sociedad estructurada,
apeteciendo la salvación en una república, en el empeño de merecer la salvación y
alcanzar su plena realización cristiana.
Para ello me voy a centrar en una de las figuras más excepcionales y representati-
vas de Castilla en el siglo XV y de la Roma de la segunda mitad de éste, en Rodri-
go Sánchez de Arévalo (1404-1470), y en una obra principal suya, Speculum vitae
humanae, Roma 1468, que mereció hasta diecisiete ediciones incunables, habién-
dose traducido al alemán en 1473, al francés en 1477, y al español en 1491. Ofreceré
una visión global de dicha obra, mostrando las claves que la atraviesan y articulan
para que desde ellas pueda ser contemplada la filosofía que latía en este texto de la
segunda mitad del siglo XV desde mi objeto de estudio.
Hasta el presente, la figura y obra de Sánchez de Arévalo ha merecido distinta
consideración, debido a la riqueza de aspectos que ofrece su extensa producción
–algunos de sus escritos permanecen manuscritos y sin estudiar todavía–, y activa

vida. Y de entre sus obras cabe destacar además: Liber de monarchia orbis et de
differentia cuiusvis humani principatus tam imperialis quam regalis et de antiquitate
et iustitia utriusque, Roma, 1521; De arte, disciplina et modo alendi et erudendi pueros
et iuvenes; De castellanis et custodibus arcium et castrorum; De pace et bello; Vergel de
príncipes; Suma política; Compendiosa Historia hispánica, Roma, 1470, y manuscritos
y documentos, entre otros, en la Biblioteca Vaticana, San Marcos de Venecia, Lau-
renciana de Florencia…, en la Universidad de Salamanca, y en los Archivos de las
Catedrales de Burgos, Oviedo, Palencia y Calahorra78.
Fue capellán de Juan II de Castilla, embajador de éste por Europa, en Roma y
en Francfort, ante Eugenio IV y Federico III, legado en la corte francesa de Car-
los VII. Forma parte de la embajada de Castilla al concilio de Basilea, 1431-1448.
Será embajador permanente de Enrique IV de Castilla en Roma, y siempre su fiel
y leal servidor. Es secretario de Estado, orator, cultiva la música, la retórica, es amigo
del cardenal Bessarion, está en contacto con Nicolás de Cusa, Eneas Silvio Picolomini,
Jorge Trebisonda, Plátina, Pomponio Leto, Agustín Naffei. Decidido defensor de la
autoridad del Papa frente al Concilio estará en contra de Marsilio de Padua, Hus y
Wicleff. Desde el pontificado de Calixto III, 1455, viviría constantemente en Roma,
adscrito a la curia papal. Pío II le nombraría su secretario, y de Paulo II recibiría el
78 Para una referencia y localización de las obras de Sánchez de Arévalo remito a LABOA, J.M., Rodrigo Sánchez
de Arévalo, alcaide de Sant’Angelo, Madrid, Fundación Universitaria Española, 1973. En la Biblioteca de la Universidad
de Salamanca se conservan tres manuscritos de Sánchez de Arévalo. El primero, ms. 2400, que es una copia del
siglo XV-¿XVI? del Speculum vitae humanae, de 160 fols., en muy buen estado de conservación; el segundo, ms. 2619,
signatura actual, que contiene las siguientes obras de Arévalo, según el orden en que aperecen: Tractatus de appelatione,
fol. 1, De expediencia et congruencia congregacionis generalis concilii, fol. 27, Epistula sive tractatus…ad quedam vene-
randum religiosum cartusien, fol. 42, Tractatus brevis …an trinitatis mysterium possit ratione naturali probari, fol. 51,
Tractatus de arte disciplina et modo alendi et erudendi filios pueros et juvenes, fol.63, Libellus…quaestionis quae hortolana
vocat, fol. 72, Sermo factus…in die Sancte Trinitatis… 1462, fol.86, Oratio habita ad Romanum Pontificum Pium
II…supra recuperatione civitatis Gibraltar, fol. 94, Sermo habitus coram sanctissimo d. Nicolao V…in die appostolorum
Petri et Puali, fol. 99, Oratio habita coram sanctissimo Pio II…in dieta mantuana, fol. 105, Sermo habitus coram
sanctissimo patre d. Pio II in die Penthecostes, fol. 114; y el tercero, ms. 1785, en el cual se encuentra una copia del
XVI de la Compendiosa historia Hyspanica in qua agitur de eius situ et descriptione…Edita a Ruderico Sancii utriusqe
iuris ac artium professor, episcopo Palentino Hispano S.D.N.D. Pauli 2º pontifis maximi in castro suo Sancti Angeli de
urbe Romana praefecto, fols. 125r-343r, de éste se hará referencia en Bibl. Kristeller, IV, 600. FUERTES HERREROS,
J.L., «Filosofía y ciencia en la segunda mitad del XV», en AERTSEN, J., SPEER, A. (Ed.), Was ist Philosophie im Mitte-
lalter?, Berlin - New York, Walter de Gruyter, 1998, pp. 345-352; id., «Filosofía y utopía en el XV. Una aproximación
al Speculum vitae humanae (1464) de Rodrigo Sánchez de Arévalo», en SOTO RÁBANOS, José María (Coord.),
Pensamiento Medieval Hispánico, Madrid, CSIC, 1998, II, pp. 1317-1346.
De arte, disciplina et modo alendi et erudendi pueros et iuvenes, ha sido editado en latín por Hayward Keniston,
«A fiteenth century on Education by bishop Rodericus Zamorensis», Bulletin Hispanique, XXXII, 3 (1930), pp.
193-217 y en español por Anselmo Romero Marín, «Breve tratado de pedagogía de D. Rodrigo Sánchez de Arévalo»,
Las Ciencias, 1 (1936), pp. 205-214 y 3-4 (1939), pp. 564-585; así como en edición bilingüe, en Rodrigo Sánchez
de Arévalo, Manera de criar a los hijos (1453), estudio y notas de Lorenzo Velázquez, traducción de Pedro Arias,
Pamplona, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, 1999; De castellanis et custodibus arcium et
castrorum, ha sido publicado por J.M. Laboa en Hispania Sacra, XX (1969), pp. 283-334; doy cuenta más adelante
en nota de la edición de Vergel de príncipes, Madrid, 1959, y Suma política, Madrid, 1959, y 1944.
cargo de castellano del castillo de Sant’Angelo. Sería, también, obispo de Oviedo,

1457-1465, Zamora, 1465-1467, Calahorra, 1467-1469 y Palencia, 1469-147079.
Los estudios se han centrado bien en aspectos teológico doctrinales o jurídico
políticos, o bien se han limitado a efectuar una visión general sobre su vida y su obra80.
Fue Vicente Muñoz Delgado, quien reparó en la importancia para la filosofía y la
ciencia del Speculum vitae humanae, destacando en 1983 la importancia de la doctrina
de las artes mecánicas y liberales en dicha obra. Posteriormente, yo mismo incidiría
desde otra perspectiva, el de las enciclopedias, sobre nuestro autor81.
Mi propósito, ahora, es más amplio y a la par más concreto. Pretendo ofrecer
una visión del Speculum vitae humanae desde las claves que lo vertebran y articulan
desde esta perspectiva de los saberes, existencia y concordia en la república cristiana.
I. El Speculum vitae humanae (1468) de Rodrigo Sánchez de Arévalo
1. Ante la existencia y su ordenación y el marco que cobija el existir
Era el año del Señor de 1468 cuando aparecía publicada, en el centro de la

cristiandad, en Roma, la obra, Speculum vitae humanae, de Rodrigo Sánchez de
79 Para una exposición detallada de todos estos aspectos, sobre todo de las relaciones de Sánchez de Arévalo
con los humanistas, cfr. LABOA, 1973, en cuya obra, pp. 384-413, aparecen publicadas diversas cartas con ellos, y
en donde se ofrecen, además, las fuentes de su correspondencia con otros autores, p. ej., Nicolás de Cusa. En la
Biblioteca de la Universidad de Salamanca existen tres manuscritos de Nicolás de Cusa: ms. 55(4) Epistola Nicolai
de Cusa ad Joannis de Segovia Archipiscopum Caesarensis, Innsbruck, 29 de diciembre 1459, fols. 156v-160r; ms.
19(5) Libellus de pace fidei habenda R. Domini N. Cardenalis Sancti Petri ad Vincula, con colofón: «Finitum per me
Petrum Ercklentz ipso die beati Mathei apostoli anno 1453», fols. 126r-136v; y el ms. 2504, que contiene, Summa
Dictorum Nicolai de Cusa, Franckfordiae 1442 21 Junii, y Tractatus de plenitudine potestais in Papa supra Concilium
et de traslatione Concilii Ferrarensis ac contra depositionem Papae, fols. 116-142. Todas son copias del XV.
80 Además de la obra de J. M. LABOA, 1973, véase, TONI RUIZ, T., Don Rodrigo Sánchez de Arévalo, 1404-
70: su personalidad y actividades. El tratado «De pace et bello», Madrid [s.n.], Tipografía de Archivos, 1935, 268 pp.
TRAME, R. H., Rodrigo Sánchez de Arévalo: Spanish Diplomat and Champion of Papacy, Washington, The Catholic
University of America Press, 1958. CARRERAS Y ARTAU, T. y J., Historia de la filosofía española. Filosofía cristiana de
los siglos XIII al XV, Madrid, Real Academia de Ciencias Exactas, Físicas y Naturales, 1943, II, pp. 595-601. BELTRÁN
DE HEREDIA, V., Cartulario de la Universidad de Salamanca, Salamanca, Ediciones de la Universidad de Salamanca,
1970, I, pp. 376-409. Id., Bulario de la Universidad de Salamanca (1219-1549), Salamanca, Ediciones de la
Universidad de Salamanca, 1966-1967, vols. II y III. SERRANO, L., Los conversos Don Pablo de Santa María y Don
Alfonso de Cartagena, Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Escuela de Estudios Hebraicos, 1942.
ANTONIO, N., Bibliotheca hispana vetus, Matriti, apud viduam et heredes D. Ioachimi Ibarrae, 1788, II, p. 587.
PALAU Y DULCET, A., Manual del librero hispano-americano, Barcelona, Librería Anticuaria de A. Palau, 1965, vol.
XVII, pp. 178-181, entrada «Rodericus», y en vol. XIX, 1967, pp. 280-81, entrada «Sánchez de Arévalo (Rodrigo)».
Biblioteca de Autores Españoles. Prosistas castellanos del siglo XV. I. Edición y estudio preliminar de D. Mario Penna,
Madrid, Atlas, 1959, vol. 116, contiene la edición de Suma de la política y Vergel de los príncipes. Rodrigo Sánchez
de Arévalo, Suma de la Política, edición y estudio de Juan Beneyto Pérez, Madrid, CSIC, 1944. FRAILE, G., Historia
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Madrid, Editorial Espasa Calpe, 1979, I, pp. 316-18. GARCÍA Y GARCÍA, A., «Un opúsculo inédito de Rodrigo Sánchez
de Arévalo: «De libera et irrefragabile auctoritate Romani Pontificis», Salmanticensis, 4 (1957), pp. 474-502.
81 MUÑOZ DELGADO, V., «Las artes mecánicas y liberales en Rodrigo Sánchez de Arévalo (1404-70)», Stvdia
Zamorensia, 4 (1983), pp. 35-61. FUERTES HERREROS, J. L., «Una ruptura en la ordenación del saber en las enci-
clopedias medievales», Revista Española de Filosofía Medieval, 2 (1995), pp. 19-41.
Arévalo, del que había sido estudiante, aquí en la Universidad de Salamanca, «endonde
studeé X años en derecho»82.
Era una obra que se situaba dentro de la tradición enciclopédica medieval,
ofreciéndonos una doble perspectiva. Por una parte, compendiaba los saberes a fina-
les del XV y, por otra, desempeñaba una función teológico-ordenadora. Mostraba la
ordenación de un mundo cristiano, a la par que señalaba el modo de poder llegar
a configurarlo desde una vertiente teórico-práctico ideal, ofreciendo unos modelos
de vida de existencia concreta.
Es por ello, que la enciclopedia de Sánchez de Arévalo nos aparece no sólo como
un compendio sino como un modelo, como el proyecto de construcción de la ciudad
ideal al que se debería tender, y desde el cual debería ser ordenaba y medida la
realidad toda.
Para una mejor presentación de este modelo, Rodrigo Sánchez de Arévalo, va
a construir su enciclopedia a manera de espejo donde todos los hombres pudieran
mirarse, retomando con ello el género de los espejos. Género que venía de lejos,
de antiguas resonancias bíblicas, patrísticas y filosóficas, y que servía de título a
numerosas obras, didácticas o edificantes, con la intención de ofrecer la totalidad
de un saber y de unos modelos ejemplares. Propósito que, según las necesidades,
iría tomando diversas direcciones y títulos, entre otros, espejo doctrinal, espejo de la
Iglesia, espejo del pecador, del confesor y del predicador, espejo de príncipes, espejo de
bienhechores y agradecidos. Por su parte, las artes figurativas no habrían de descuidar
su representación alegórica, también, con diversos significados y propósitos.
Pero era un modelo para tender a la construcción de la ciudad ideal, que se
fundamentaba en una filosofía y en una experiencia de la historia que hundía sus
raíces en el relato de Génesis, 1-3. El relato del Génesis era el que ofrecía el marco
estructural que cobijaba el existir, el que establecía el eje de coordenadas.
Su presente, el del siglo XV, era vivenciado como un tiempo que se expresaba
cronológicamente, en seguras cuentas, a partir de aquel acontecimiento original,
creación, caída y promesa, tal como era narrado en el Génesis, y realizada, ahora en
Cristo a través de la Iglesia. La historia, tras ser expulsados del Paraíso, era tiempo
de espera y de salvación, de una nueva plenitud, tiempo de anticipar, fijar y con-
templar el ideal del presente como en un espejo, en el cual quedaba reflejado el nuevo
Paraíso.
82 Seguiré la edición castellana, Rodrigo Alcayde del Castillo de Sanctangelo, Spejo de la Vida Humana,
porque en el todos los hombres en qualquier estado: o officio miraran las prosperidades: adversidades de qualquier arte:
vida: preceptos y enseñanzas del bien vivir, Çaragoça de Aragon, con Industria de Paulo Vrus de Constancia, 1491.
Citaré, indicando el libro, I o II, y capítulo en números arábigos, sin indicar número de folio o página ya que no
dispone de ella, y teniendo en cuenta la edición de Roma, por Ulrich Hahn, de 1468 y el ms. 2400 de la Universidad
de Salamanca. Al alemán fue traducida como Speculum vitae humanae. Dises büchlin gennant d’spiegel des menschlichen
lebens von dem hochwirdigen Roderico, Augsburgo, Günther Zainer, hacia 1473. Al francés, Cy commence li liure
intitule mirior de vie humaine fait par roderique hispagnol euesque de Zamorensis…Lequel liure a este translate de latin
en françois par frere iulien docteur en theologie di couuent de freres sainct augustin a lion sur le rosne. En lan mil cccclxxvii.
Situado dentro de este género, y desde el marco y lectura del relato del Génesis,
Arévalo, va a ofrecer a través de su enciclopedia un modelo de ordenación de la vida
y de los saberes.
Así, en alegoría, y dentro de esta venerable tradición, con juego de imágenes y
planos, es donde se comprende el título completo de su obra, tal como aparece en
el «Prólogo»: Spejo de la vida humana porque en él todos los hombres, en qualquier
stado, o officio spiritual o temporal fueren constituidos, mirarán las prosperidades y
aduersidades de qualquiere arte y vida, y los preceptos y enseñanças de bien viuir. Y su
propósito: «Ca assí como el spejo natural muestra la semejança de qualquier forma
que le ponen delante, assí este spejo recibirá diuersas formas de viuir de todos los
hombres y distinguirá y mirará dentro qué bien y qué mal tiene quada una, ca ende
oteará todo hombre su vida»83.
Dividirá su obra en dos partes principales. La primera tratará de todos los estados
o maneras de vivir temporales; aparecerán desde el emperador, los reyes, cortesanos,
casados…, pasando por los relacionados con las artes mecánicas y liberales y llegando
hasta los «vaquerizos y hombres soezes». La segunda parte está dedicada a exponer
los modos o estados de vida espritual, o estados eclesiásticos: papa, cardenales, arzo-
bispos, obispos, clérigos…, religiosos y ermitaños.
2. De las dos maneras de vivir
La obra de Arévalo se va a desarrollar a «manera de dyálogo quando fablan y

disputan dos, contando en breues palabras una honesta manera de disputa entre mi
madre y parientes y amigos míos sobre la vida que deuía escoger»84. En este diálogo
se van sopesando las razones sobre la posible doble manera que se puede vivir y sobre
el doble estado al que uno se puede inclinar. Es el hombre que en la encrucijada
tiene que responder a aquella inquietante pregunta, «Quod vitae sectabor iter?», que
atraviesa la tradición occidental y que nos la encontramos de diversas maneras reves-
tida, entre otros, en San Pablo, San Agustín, Boecio, Sto. Tomás, Descartes, Pascal…
«En fin, dirá Arévalo, me dixeron que yo escogiese alguna manera de viuir, y porque
según Gelasio, como habemos dicho, hai dos maneras de viuir con las cuales todo
el mundo se rige y sostiene: el uno de los que se dedican spiritualmente al seruicio
de Dios, el otro de los que se dan a los negocios seculares, y los unos son ecclesiásticos
y los otros legos»85. O como señala, también, en la misma dedicatoria del libro: «Dos
maneras hai de viuir con las cuales se gouierna el mundo y de las cuales cuelga la
conuersación de todos los hombres, la una es de los que viuen temporalmente y la
otra de los que viuen spiritualmente»86.
83 SÁNCHEZ DE ARÉVALO, R., Spejo de la Vida Humana, «Despedida», al final del libro, II.
84 Ibidem, I, «Prólogo».
85 Ibidem.
86 Ibidem.
Cada uno de estos caminos conducirá a unas determinadas metas y logros. «E

assí aconsejáuanme aquéllos que yo me diesse a las sciencias seculares y mundanas,
las quales procuran honrras a los que las siguen y trahen grandes prouechos y
riquezas», o por el contrario, como le persuadía su madre «hauer pocos trabajado en
la ley diuina y muchos en los studios mundanos […] en fin, como por una joya por
memoria, segund ella dezía, me dexava para que pensasse día y noche aquel dicho
del profeta: ‘Bienauenturados los que sin manzilla eneste pelegrinage andan en la
ley del Señor’», y que «me guardasse y apartasse el ánimo de aquellos studios que
no contienen verdad»87.
Esta perspectiva e inclinación autobiográfica de Sánchez de Arévalo, que le
llevarían a abrazar el estado religioso y a presentar como modelo ideal el estado
espiritual, será la que marcará el punto de fineza desde el cual irá sopesando y
mostrando como en un espejo los distintos modos o estados de vida, ajustados a la
realidad sociológica de finales del XV y descritos con una belleza admirable, tanto
desde una función ideal cristiana como desde las «verdaderas miserias», peligros,
tentaciones, desgracias, desvíos a que estaban sometidos.
1) Del estado y vida temporal
Comenzará señalando los distintos modos de vida del estado temporal y justificará
éste –como licencia humanista de los nuevos tiempos, que refleja el difícil manteni-
miento de un modelo medieval en su pureza pasada–, diciendo:
Maravillarse ha quiçá tu sanctidad, Padre beatíssimo y clementíssimo señor, que yo
haya peruertido la orden de proceder en esta obrezilla y como (según Gregorio) el
stado spiritual sea tanto más digno y excellente que el temporal, […] Empero, el orden
de la natura me ha forçado a esto. Ca primero nascemos temporales y primero
practicamos en lo temporal, y aquél experimentamos primero y después viendo y
conosciendo la imperfectión del sstado temporal passamos al spiritual. Y allende desto,
no conosceríamos bien la excellencia, perfectión y el reposo interior del pensamiento
del stado spiritual si no esperimentassemos y no houiessemos primero passado por
la vida temporal y por sus inconuenientes88.
La ordenación enciclopédica de este primer estado, y puesta en escena para ser

contemplada en su espejo, se va a centrar en tres núcleos de imágenes: a) los oficios
que vertebran la república; b) los relacionados con las artes mecánicas; c) los que lo
hacen con las artes liberales.
a) Oficios que vertebran la república

Señalará el primer y más alto estado temporal, que es el imperial, y su encarnación
que reside en el Emperador, para pasar luego al real, Rey o Monarca, señalando las
87 Ibidem.
88 Ibidem, «Inicio» libro, II.
excelencias, gloria, bienaventuranzas, prerrogativas, provecho y loores89, así como

desventuras, cuidados, cargos, miserias y peligros de estos estados90. Este mismo
esquema y proceder seguirá en todos los demás estados y oficios que, a partir de ahora,
irá mostrando.
Vendrán, luego, los de la corte, esto es, duques, condes, barones91. Los oficiales
de los reyes, en especial de sus procuradores92. La nobleza93. Tratará del arte de la
caballería y del campo, y del ejercicio de las armas, en especial de los caballeros94.
De la vida matrimonial y del matrimonio95. De los oficios públicos de juzgar, tener
presidencia en los pueblos y ciudades96. Del fin de los consejeros de los príncipes y
de las ciudades y de las provincias97. De los letrados98. De los juristas99. De los notarios
y escribanos100. Y, por último, de la labranza101.
b) Las artes mecánicas
Las artes mecánicas que ante nosotros va a proyectar, son: el arte de la lana,
lanificium; la fabril, armatura; el arte de navegar, navigatio; el arte de la caza, venatio;
la agricultura; la theátrica, theatrica y la medicina102.
Antes de tratarlas específicamente, efectuará una presentación general, así como
de los diversos oficios que se derivan, indicando su fin, el provecho que de ellas se
deriva y el por qué se llaman así, a la par que las desaconsejará en beneficio de las
liberales o de las vinculadas con el estado espiritual103. Las fuentes generales de las
que se servirá serán la Política de Aristóteles, el Didascalicon de Hugo de San Victor,
la Historia natural de Plinio, iluminándolas con distintas reflexiones traídas, sobre
todo, de la Sagrada Escritura y de los Santos Padres.
89 Ibidem, I, cap. 1. Solamente se ofrece el número del capítulo ya que carece de paginación.
90 Ibidem, I, cap. 2.
93 Ibidem, I, caps. 5-8.
102 Ibidem, I, caps. 23-33. MUÑOZ DELGADO, V., «Las artes mecánicas y liberales en Rodrigo Sánchez de
Arévalo (1404-70)», pp. 35-61. FUERTES HERREROS, J.L., «Una ruptura en la ordenación del saber en las enciclope-
dias medievales», pp. 19-41. Para la problemática de las artes mecánicas y liberales y su relación con el trabajo, cfr.
especialmente, LUSIGNAN, S., «La lettre et le travail: l’impossibile point de rencontre des arts mécaniques au moyen
âge», en J. HAMESSE / C. MURAILLE-SAMARAN (eds.), Le travail au moyen âge, Louvain-La-Neuve, Institut d’Études
Médiévales, 1990, pp. 129-139.
c) Las artes liberales
El cuadro que presenta de éstas se ajusta al tradicional del trivium y del qua-
drivium. Configuran el trivium, la gramática, retórica y lógica; y el quadrivium, la
astronomía, música, aritmética y geometría104. Justificará de modo claro por qué se
llaman artes liberales, indicará su diferencia con respecto a las mecánicas o serviles,
y pasará a reflexionar, aconsejando sobre cada una de ellas e indicando su provecho,
abusos, loores, daños, inconvenientes y dulce o amargo de cada una de ellas.
Las fuentes generales de estas artes son Hugo de San Victor, Boecio, San Isidoro,
Aristóteles y Alfarabí, y más específicamente traerá a Cicerón, Quintiliano, Séneca,
Casiodoro, Lactancio, San Agustín, Tolomeo, Guillermo de París o de Alvernia
(+1249) y Petrarca. Al igual que en las mecánicas no faltarán las reflexiones sobre
estas artes liberales con consideraciones morales desde la Sagrada Escritura y los Santos
Padres. Así a través de la retórica, y reclamando una «elocuencia desnuda», atacará
los studia humanitatis por considerarlos estudios de vanidad.
Con las artes liberales se cierra la primera parte del Speculum vitae humanae. Los
distintos oficios que vertebran la república, las artes del trivium y las del quadrivium
nos van a conducir, ahora, desde una perspectiva pedagógico teórico-práctica hacia
los saberes teológicos y estado espiritual. Con ello se va a cerrar la ordenación de la
enciclopedia de Arévalo y va a quedar patente la ordenación medieval de ésta. Y como
he indicado, nuestro autor estaba apostando por continuar con una lectura tradicional
del relato del Génesis, 1-3, y por practicar la doctrina del obsequium rationabile, que
proclamara San Pablo105 como reconocimiento de la preeminencia de la fe sobre la
razón y como actitud de vida cristiana.
2) Del estado espiritual
La segunda parte, segundo libro del Speculum vitae humanae, tiene como
propósito mostrar las imágenes de cada una de las maneras de vivir ese estado y vida
espiritual106. Aparecerá en Sánchez de Arévalo una renuncia al estado temporal en
favor del espiritual, o mejor, el tiempo en el cual se desarrolla la vida es un tiempo
cristiano en tensión escatológica, y, por ende, es mejor apostar o inclinarse por la
senda que conduce más derechamente a la verdadera meta.

105 Rom., 12,1: «Vos fratres per misericordiam Dei ut exhibeatis corpora vestra hostiam viventem sanctam
Deo placentem rationabile obsequium vestrum» [«Os ruego, pues, hermanos, por la misericordia de Dios, que ofrezcáis
vuestros cuerpos como hostia viva, santa, grata a Dios; este es vuestro culto racional»; 2 Cor., 10,5: «Et omnem
altitudinem extollentem se adversus scientiam Dei, et in captivitatem redigentes omnem intellectum in obsequium
Christi» [«y toda altanería que se levante contra la ciencia de Dios y doblegando todo pensamiento a la obediencia
de Cristo»].
106 Ibidem, II, caps. 1-30.
a) Dos opciones
En el estado y vida espiritual señalará las dos opciones que se pueden tomar: a)
la del estado eclesiástico y de los obispos y clérigos; b) la del estado de los religiosos.
Al igual que en el estado temporal empleará, ahora, el mismo modo de exposición.
Presentará la norma de vida de cada estado y oficio, bien sea eclesiástico, o bien
religioso; indicará su naturaleza, eficacia, excelencia y loores, y, así mismo, los trabajos,
dificultades, aguijones, peligros y tormentos, sin dejar de describir con vivísimas rasgos
el estado de corrupción y depravación al que habían llegado estos estamentos en la
Iglesia. Al final de este segundo libro hará una comparación entre el estado eclesiástico
y el religioso.
b) Del estado eclesiástico
Jerárquicamente expondrá este estado. Después del Papa, como expresión máxima
y visible de la ordenación de los saberes y del estado y vida espiritual y eclesial, hablará
de los cardenales. Y así se sucederán los patriarcas, arzobispos, obispos, prelados,
sacerdotes, y ministros de la Iglesia. Tratará a continuación del oficio de deán, de
los arcedianos, del chantre, del sacristán o tesorero de la iglesia, maestrescuela,
arcipreste, canónigos, de los sacerdotes, curas y rectores. De todos ellos mostrará su
cara y cruz, como ya he indicado107.
c) Del estado de los religiosos
A este estado le va a dedicar los últimos capítulos del libro segundo, en concreto
del XXI al XXX. Expondrá las excelencias de este modo de vida, sus peligros y
dificultades, haciendo ver con impresionantes imágenes la situación de corrupción
y relajación a que se había llegado.
II. Hacia la ciudad ideal en permanente recuerdo del paraíso
1. Situación y perspectiva
Hemos visto proyectada en el Espejo de Sánchez de Arévalo la gran película de

la vida humana en las distintas maneras de vivir en este mundo, ceñidas a esos dos
estados principales: el estado temporal y el estado espiritual. A través de cada uno
de ellos nos han ido apareciendo las imágenes de sus distintos oficios y modos de
vida concreta.
107 Ibidem, II, caps. 1-20. Sánchez de Arévalo por sus críticas al estamento eclesiástico sería considerado
por los historiadores protestantes como uno de los suyos, cfr., entre otros, Flacio ILLIRICO (Mathias Flacius Illyricus),
Catalogus testium veritatis, qui ante nostram aetatem pontifici Romano ejusque erroribus reclamarunt, Basileae, per
Joannem Oporinum, 1556.
¿Qué es realmente lo que Arévalo está proyectando ante nosotros? ¿Qué escon-
den ese conjunto de imágenes, que desfilan ante nuestra mirada, tanto en su cara
positiva como negativa? ¿Qué relato o historia hay en ellas? ¿Dónde se fundamenta
el ideal que nos proponen y, por contra, qué significa ese desvío, corrupción y rela-
jación al que nuestro mundo, en este presente concreto de la segunda mitad del XV,
ha llegado? ¿Cuál es el remedio o medicina que se propone?
Pero, por otra parte, ¿qué papel asigna, o mejor, se le exige a la razón, a la filosofía,
cuál a la fe, a la teología? ¿Cuál es la ordenación que propugna, tanto de los saberes
como de la configuración político-religiosa que de ella se pudiera derivar? ¿Cuál es
la función de las artes, sean éstas mecánicas o liberales, y a qué deben estar enca-
minadas? Y, por último, y en definitiva, ¿qué sentido tiene la vida o a qué se ordena
ésta según nuestro autor?
2. Filosofía de la historia
a) El relato del Génesis, 1-3
La ordenación que Sánchez de Arévalo propone, desde esa llamada y camino de

perfección que nos ofrece, pasa, por una parte, por la constatación de esos dos estados
o niveles de vida: el temporal y el espiritual, que el hombre puede seguir: «la una es
de los que viuen temporalmente y la otra de los que viuen spiritualmente»108. El
hombre se encuentra en la alternativa de ser «uno de los que se dedica spiritualmente
al seruicio de Dios» o «de los que se dan a los negocios seculares». Por eso en el Espejo
de Arévalo hay una ascensión constante de lo temporal a lo espiritual, o un abandono
progresivo de lo temporal en favor del estado y maneras de vida espiritual. Es una
ordenación que afecta no sólo a la ordenación de los saberes sino de la vida, es, si
se quiere, una ordenación teórico-práctico. Y pasa, por otra parte, por un practicar
constante el obsequium rationabile desde una perspectiva pedagógico-moral, al objeto
de «seruir a Dios» y ser bienaventurados.
Ahora bien, el punto de partida que le ha conducido a presentarnos esa orde-
nación y conjunto de imágenes especulares es la reconstrucción histórico teológica
que efectúa a partir de la lectura del relato creador de Génesis, 1-3, y las consecuen-
cias que dicho acontecimiento tuvo para el hombre.
En efecto, el relato de Génesis, 1-3, sobre la creación del universo y del mundo,
del hombre, sobre el paraíso, la tentación, caída y primera promesa de redención es
lo que posibilita a Sánchez de Arévalo construir toda una historia del mundo y deducir
una filosofía de la historia. Le posibilita considerar la historia y el tiempo histórico
como un tiempo a la par de corrupción y de posible regeneración, como el tiempo
en el cual se van experimentando las contradicciones que pesan sobre el hombre desde
aquella caída original:
108 SÁNCHEZ DE ARÉVALO, R., Spejo de la Vida Humana, I, «Prólogo».

Y començando de Adam el primer hombre, todas las cosas son llenas de miserias
y desventuras, el qual engañado por el demonyo, quán malamente trocó su lugar
lo sentimos. E su muger Eva quán malamente dió oreja a las astucias de los diablos,
nosotros lo padecemos. A los quales ella procuró muchas miserias de afflictiones,
las quales ella houiera esquiuado para sí y para nos, si obedeciera a lo que dixo el
Creador. Por cuyos traspassamientos y rebeldías dendel principio del mundo todos
dados a la muerte, no solamente los malos, mas haún los buenos, y no solamente
los peruersos, más haún los justos y ignocentes, no pudieron viuir sino con suores,
miserías y trabajos109.
El tiempo histórico, tras la caída y después del paraíso, es tiempo de «miserias,

penas, aflicciones, inconuenientes, males, muertes desastradas, mas particularmente
de todos los excelentes hombres que huvo»110, y no sólo corporales sino también
de pensamiento: «En fin, cosa es muy poca a los hombres suffrir y padecer las
miserias, tormentos, calamidades y penas corporales sino son agrauados de muchas
otras intrínsecas y continuas miserias del pensamiento, ca manifiesta cosa es que
más afflictión dan las invisibles dolencias del pensamiento que las visibles del
cuerpo»111.
Esta ha sido la constante, que ha estado presente en todas las edades del mundo
–tal como divide la historia en edades siguiendo a San Isidoro–112, «quanto sean
verdadera, ligeramente veremos si discorremos todas las edades del mundo»113, y según
leyes, recogiendo la tradición que arrancando de San Pablo pasaba por la patrística,
llegaba a la Edad Media114 y era recogida, entre otros, por Sánchez de Arévalo: «Dexo
de contar los que se fallan so el tiempo del evangelio y la ley de gracia»115.
Esta historia, originada después del Paraíso, es la que llega hasta esos finales del
XV y que Sánchez de Arévalo a través de su Espejo trata de describir y presentar por
medio de las imágenes de los diferentes estados y maneras de vivir. Esta es a mi modo
de ver la razón de la presentación de esa doble imágen especular que acompaña a
todos los oficios y dignidades. Y, también, de esa vivísima enumeración última, como
imagen total de ese su tiempo presente del XV, mundo al revés, de las «afflictiones,

110 Ibidem.
111 Ibidem.
112 Ibidem. SAN ISIDORO, Etimologías, Edición bilingüe, texto latino, versión española y notas por José
Oroz Reta y Manuel-A. Marcos Casquero; introducción general por Manuel C. Díaz y Díaz, Madrid, BAC, 1982-
1983, 2 vols.: V,38, p. 5: «Cuya primera edad abarca de Adán hasta Noé, la segunda, de Noé hasta Abahán; la tercera,
de Abrahán hasta David; la cuarta, desde David hasta la emigración de Judá a Babilonia; la quinta (desde la emigración
de Babilonia) hasta la venida del Salvador en carne; la sexta, que ahora está teniendo lugar y que se extenderá hasta
el fin de este mundo». Sobre la división de los tiempos, Etimologías, V,39.
113 SÁNCHEZ DE ARÉVALO, R., Spejo de la Vida Humana, I, cap. 42.
114 SAN ISIDORO, Etimologías, VI,17, p. 16: «En efecto, el primer momento se sitúa “antes de la ley”; el
segundo, “bajo la ley”; y el tercero, “bajo la gracia”». Rom, 4,15; 7,9; 8,2 y 13.
115 SÁNCHEZ DE ARÉVALO, R., Spejo de la Vida Humana, I, cap. 42.
trabajos y quexos de los hombres, así mentales como corporales»116, de los cuales,
pidiéndote permiso a tí benévolo lector, transcribo algunos:
Ca algunos no pocos son atormentados por no tener grande prosperidad y riquezas…

Otros se entristecen después de hauer alcançado las riquezas que desearon… Unos
murmuran de la adversidad, infortunio y desventura… Otros se quexar mucho de la
inconstancia y mentira y engaños de la fortuna… Otros hay que sienten pena en el
prolongar de la vida… Otros hay que se quexan, que temen la muerte… Otros se
quexan en que no gozan de la honra y gloria vana. Otros no pueden suffir la pobreza.
Otros lloran la perdida o el ser apartados de sus amigos. Otros toman enojo porque
no tienen con que passar. Otros estan quexosos por no tener que comer y suffir set
y hambre. Otros se entristecen por no tener grande y ancha casa. Otros se enoían
que sean trahidos a seruidumbre y encatiuados y puestos en presión. Otros se quexan
del guardar diuersos mandamientos. Otros se quexan que son priuados en que no
tienen su aluedrio y propia voluntad libre. Otros después entrados en la religión no
pueden dexar el mundo. Otros por ser excomulgados. Otros por ser priuados de los
oficios diuinos. Otros se quexan que les quitan el leer y uso de la Sagrada Scriptura.
Otros porque son priuados de la virtud. Otros de que ligero siguen los vicios. Otros
que temen los rayos y tempestades. Otros dudan de su predestinación. Otros tienen
mayor sperança de la bondad de Dios. Otros hay que por los graves peccados que
han cometido, están desesperados. Otros de la difformidad de los cuerpos. Otros de
la flaqueza del cuerpo. Otros de la breuedad de la vida y muerte súbita117.
Así, pues, la historia que surgió tras unos orígenes felices se ha mostrado como
tiempo de inquietud, de corrupción, de alejamiento de aquella situación original.
Cada generación ha ido mostrando sus propias calamidades, inclusive, cada oficio
y dignidad oculta su lado ponzoñoso. Nuestro presente, el del siglo XV, también así
se ha constituido. Es un mundo trastocado, errante, sin un espejo donde contemplar
el ideal y donde mirar la propia imagen.
Ahora bien, cabe la posibilidad de regenerar esa situación, no para volver al
Paraíso, pues un querubín impide su entrada, sino para desvelar lo original, para
recomponerlo desde un plan totalmente nuevo querido por Dios y participado por
el hombre. Cabe la posibilidad de vivir ese tiempo y esa historia, que es nuestro
presente, como tiempo de purificación, de perfeccionamiento, de salvación o como
historia que reproduce y anticipa en imágenes terrenas el ideal de la república celestial.
Al hombre, sea bueno o malo, que en sí padece estas contradicciones y situaciones
de confusión después de haber sido arrojado del paraíso, le cabe esa posibilidad si
sabe experimentarlas y vivirlas como cosas que «otorgó Dios a los hombres como
instrumentos de vitud», ya que estos «males nos atormentan, nos fuerçan ir a Dios»,
«pues tenemos sperança de gozar del bien eterno». Para Sánchez de Arévalo Dios
116 Ibidem, I, cap. 43 según el índice del Spejo, pero, según el texto del mismo, viene a continuación del
cap. 42, aunque sin numerar y con título y entrada de capítulo.
117 Ibidem, I, cap. 43, según nota anterior.
obra como físico prudentísimo que ordena todas las cosas para la salud del enfermo
obediente «ca él abre con lanceta y quema con fuego al doliente y no lo oye quando
le faze oración para que le quite el dolor que le mata»118; o, también, como médico,
tal como repite la imagen anterior, trayéndola de San Agustín. «Que Dios es médico
y que la aduersidad es medicina para la salud y no para la pena y para la dapnación.
E dize más: “Debaxo del médico eres quemado y abierto, y das vozes y no te oye el
médico para fazer tu voluntad, mas óyete para procurarte salud”»; o Dios obra como
platero: «Ca assí como el martillo del ferrero ensancha el metal para lo que el artesano
quiere, assí Dios platero de la humana criatura con el martillo de las persecuciones
y tribulaciones ensancha el coraçón de los justos para que reciba fructo de ellos y
los trayga y guíe a los verdaderos bienes»119.
En definitiva, que la lectura que Sánchez de Arévalo hace a partir del relato del
Génesis, 1-3, continúa teniendo un tono teológico medieval y se mantiene dentro
esos límites de sabiduría cristiana, pensando que la auténtica regenación de su presente
sólo sería posible si mediaba una vivencia en plenitud de una ordenación cristiana
de la realidad desde una restauración social efectiva. Frente a esta propuesta, en este
tránsito de la Edad Media al Renacimiento se van a ir sucediendo otras lecturas y
ordenaciones, que como la de Alfonso de Toledo en su Invencionario, 1474, o la de
Maquiavelo, romperán con esa perspectiva medieval y nos abrirán a las que se
sucederán en la modernidad, entre otras, la de Descartes, Spinoza, Hobbes, Locke,
Voltaire y Kant.
En efecto, Alfonso de Toledo en su Invencionario va a romper con esa funda-
mentación y ordenación del saber, con esa jerarquía y rango que se establecía entre
los saberes y entre las artes, mecánicas o liberales, o entre la ciencia y las demás
artes. Introducirá una ordenación distinta, que supone una consideración nueva
en torno a las finalidades de la filosofía, una revalorización de la ciencia, de las
artes mecánicas y de las artes liberales; un nuevo modo de ordenar los saberes, no
ya hacia finalidades trascendentes cuanto hacia el hombre, hacia el mejoramiento
de la vida; una reflexión nueva en torno al hombre como artifex, en torno a la razón
como poder de inventio, y en torno a las invenciones o inventos como manifesta-
ciones del poder del hombre, que mediante dichas invenciones se procura solícita-
mente el bienestar y el mejoramiento.
El mundo aparece en el Invencionario como señorío del hombre, dañado desde
el pecado original, pero que la razón del hombre trata de mejorar y de hacerlo
confortable mediante las distintas invenciones que en el tiempo histórico ha ido
produciendo. Y es este hombre, el que inventa el modo de relacionarse y aplazer
a Dios según las diversas invenciones que ha ido produciendo en las distintas leyes,
ley de natura, escritura y gracia, en las cuales se divide la historia. Dios aparece como
alejado del hombre y del mundo, y desde él resulta difícil fundamentar el orden
118 Ibidem.
119 Ibidem.
de los saberes. En Alfonso de Toledo había, en definitiva, una ruptura en la orde-

nación de los saberes de las enciclopedias medievales, efectuada desde una nueva
lectura del relato del Génesis, 1-3, o si se quiere, desde una apelación distinta a los
orígenes120.
b) La Edad de Oro
En clave humanista y desde una apelación a la Edad de Oro Sánchez de Arévalo

efectuará este mismo análisis y propuesta. Se inspira para dicha recreación y apelación
en la Sagrada Escritura, en las Geórgicas de Virgilio, en la Historia natural de Plinio
y en Petrarca, y lo hace al tratar el arte de la agricultura o de la labranza121.
Desde una perspectiva escriturística la labranza fue la primera manera de vivir
que Dios dio a los hombres. Y es la agricultura la única manera de vida que «cría
verdaderas y naturales riquezas, ca los otros exercicios nos dan riquezas industriales
y como bastardas, y por consiguiente entre estas dos riquezas hay esta differencia,
que las primeras sostienen el humanal linaie y las segundas lo echan a perder»122. Este
modo de vida no solamente lo practicaron los antiguos de la primera edad sino todos
los de cada edad, «que más valieron». Por ello, la agricultura es una especie de vivir
bienaventurado, sin pecado, inocentísimo, de abundosos frutos para el provecho
común y que aparta de todos los otros cuidados y vicios.
La agricultura, en clave más netamente humanista, encarnará la Edad de Oro.
El comienzo de los tiempos se iniciaron con la Edad de Oro, y fue el principio de
una vida pura, bienaventurada, sin pecado y en donde el hombre no servía a la tierra
y al campo sino que éstos servían al hombre. Aquella Edad dorada era una época de
inocencia, los hombres eran gentes sencillas, inocentes, hacían de sus espadas, rejas,
y de las lanzas, ligonas, y loaban a Dios por la abundancia de sus cosechas123.
Sin embargo, esta situación primera en el curso del tiempo se fue degenerando
y corrompiendo. Se fue trastocando ese estado original hasta llegar al presente, donde
la Edad de Oro ha sido sustituida por la Edad de Hierro, en donde «los labradores
de nuestro tiempo, del arado, esteua y açada fazen armas no solamente defensiuas,
mas ahún offensiuas»124. Esta mudanza con respecto a aquella situación ideal, ahora
no sólo afecta a los labradores, «que defraudan a Dios de la deçima, y al rey de sus
derechos, y ponen confusión en los mojones»125, sino a todos los hombres, estados
120 FUERTES HERREROS, J.L., «Una ruptura en la ordenación del saber…». Para los relatos en la escolástica
y en Descartes, FUERTES HERREROS, J.L., «Filosofía y ciencia en el Barroco. Sobre el Pharus Scientiarum de Sebastián
Izquierdo», en La Universidad Complutense Cisneriana, coordinador Luis JIMÉNEZ MORENO, Madrid, Editorial
Complutense, 1996, pp. 227-254; y en Spinoza y Descartes, véase, también, mi estudio «Spinoza: Una filosofía
Barroca», Logos, 69 (1995), pp. 11-41.
121 SÁNCHEZ DE ARÉVALO, R., Spejo de la Vida Humana, I, caps. 21-22.
123 Ibidem, cap. I, 22.
124 Ibidem.
125 Ibidem.
y maneras de vida, destacando en esta crítica la que, por su dureza, hace a los
sacerdotes126 y a los malos religiosos127.
Esta apelación a la Edad de Oro para desde ella criticar el presente será de igual
modo empleada, entre otros, por Erasmo de Rotterdam en el Elogio de la locura
(1511), por Cervantes en el «discurso a los cabreros» de Don Quijote128 (1605), o
por Rousseau en el Discurso de las ciencias y las artes (1750), y de otra manera y con
otros matices por Antonio de Guevara en su Menosprecio de la corte y alabanza de la
aldea (1539). Desde este recurso a la Edad de Oro, Sánchez de Arévalo, se permitía
criticar su presente y mostar cuál podía ser la vía de salvación que cabía, una nueva
regeneración, un nuevo renasci, una reconducción de los tiempos, guiados por aquellos
ideales primeros del Paraíso y de la Edad de Oro, tras un modelo de vida perfecta,
que pasaba por la vivencia cristiana de toda la «Iglesia militante», guiados por el Papa
y por el Emperador, o por los Monarcas y Príncipes.
Así, la enciclopedia de Arévalo, en ese compendio y ordenación de los saberes y
maneras de vida, acaba desvelándonos el secreto de su maravilloso espejo y el propósito
del juego incesante de sus imágenes.
3. Somos guiados en el tiempo presente
Hemos visto cómo Sánchez de Arévalo se sirve de esa doble apelación a los
orígenes, relato del Génesis y Edad de Oro, para desde ellos denunciar el presente,
para mostrar cómo esa distancia que nos separa de los orígenes ha sido un tiempo
de corrupción y de mudanza terrenal. Pero, que cabe la posibilidad de reconducir
esta nuestra situación. El Espejo de la vida humana de Arévalo nos ha hecho ver en
imágenes la configuración de ese presente y la alternativa pendiente que se ofrece:
o bien incrementar ese alejamiento al que se ha llegado, o por el contrario vivir las
exigencias propias de cada estado, tendiendo a esa mayor perfección y plenitud, que
se halla en el estado espiritual como modelo ideal de vida cristiana.
Ahora bien, lo que nos ha ofrecido nuestro autor ha sido, también, una sacra-
lización del presente tal como se hallaba estructurado política y religiosamente en
la segunda mitad del siglo XV y tal como esperaba que debía seguir en el tiempo
venidero. El presente está encuadrado en un orden cristiano, ordenado cristianamente,
regido por el Papa y el Emperador, o por el Monarca o el Príncipe, y es ahí, en ese
presente, en ese orden cristiano donde se desarrolla la vida de cada uno y donde a
cada uno se le ofrecen esas alternativas de elección o estados y modos de vida.
El presente, así configurado, representa de la alguna manera la anticipación del
nuevo Paraíso, o mejor, el nuevo orden querido por Dios tras aquella expulsión
126 Ibidem, II, cap. 20, superando la crítica que hará Erasmo a sacerdotes y religiosos en el Elogio de la
locura.
127 Ibidem, II, cap. 27.
128 CERVANTES SAAVEDRA, Miguel de, El ingenioso hidalgo Don Quijote de la Mancha, «Primera parte», XI.
original. Se ha producido una reconciliación entre el tiempo finito de la historia y

la eternidad, el presente es expresión de un tiempo salvífico, que liberado de su finitud,
está siendo arrebatado al tiempo de la historia.
De ahí, la importancia que Arévalo concede a la figura del Papa y del Emperador
o del Monarca, y que sean las imágenes con las que se abre cada uno de los estados.
El Emperador o el Rey rige el orden concreto temporal y el Papa el orden espiritual,
al cual está sometido el temporal.
La imagen que ofrece del Papa no puede ser más excelsa129:
(El) Sancto Padre que tiene las vezes de Dios en la tierra, el qual es escogido para la
llenedumbre del estado y para que tenga la presidencia en el trono apostólico. Y para
que esté como cumbre de todas las dignidades. Del cual proceden las otras dignidades
como pequeños ríos de una fuente y como ramos de un arbol. El qual no solamente
es assumido para el principado humano, mas ahún para el diuino, y no solamente
para mandar a las cosas mortales mas ahún inmortales, y no solamente a los hombres
mas ahún a los angeles, y no solamente para judgar los viuos mas ahún los muertos,
y no solamente en la tierra mas ahún en el cielo. […]. En fin la alteza y prouecho deste
summo pontificado y la necesidad de aquél no se podría fácilmente explicar. Mas por-
que calle las otras cosas, no hauría bien llenamente prouehido Christo al mundo, ni
a la Yglesia, la qual redimió con su sangre si no houiere dexado un tal y tan sobrado
vicario en la tierra, que touiesse presidencia y mando sobre todo el mundo en aquella
potestad y entera auctoridad, que tuvo Christo mismo stouiendo en la tierra.
Es, por otra parte, el más perfecto, más digno y mejor «medianero entre Dios y
el pueblo».
La imagen del Papa tiene una centralidad total en esta ordenación cristiana de
la realidad. Es el que crea y posibilita el orden total del mundo, es el que lo realiza
en cada presente. El es el que alumbra a todos, el que rige, sin él perecería el orden
de las cosas, al igual que la unidad de la fe, la concordia de la Iglesia, y aún el propio
comercio, ya que él es el «monarcha vniuersal y señor de la tierra en lugar de Dios».
Es la doctrina que unos años más tarde veremos puesta en práctica con el Des-
cubrimiento de América. El Emperador o el Monarca, por su parte, se acercan mucho
y se parecen a Dios por ser ellos señores de la vida y de la muerte de los hombres.
Ellos constituyen la fuente de salud temporal, son nacidos no para sí sino para el
bien de la república. Atienden las necesidades de sus súbditos, les perdonan cuando
han cometido algún delito, otorgan bienes cuando son suplicados, apaciguan las
discordias, castigan a los que emplean la fuerza contra los más débiles, son la alegría
de las provincias, guardan la justicia, castigan a los malos, hacen leyes ordenadas y
justas, gobiernan y guían la república a buen fin. En una palabra el rey es «una
ymagen, si quier semejança de la majestad diuina en la tierra, faziendo él en su reyno
y límites lo que Dios en todo el mundo»130, es el padre de la patria y como la cabeza
129 SÁNCHEZ DE ARÉVALO, R., Spejo de la Vida Humana, II, cap. 1.

en el cuerpo natural para que, siguiendo a San Agustín, «sea castigada la iniquidad
de los malos, y la vida y inocencia de los buenos sea conseruada»131.
A ellos, en la mejor tradición de los tratados de príncipes, como a los más altos
poderes cada uno es sometido, debiendo los cristianos «fazer honra a los empera-
dores y reyes, y les deuen ayudar y socorrer, conuiene a saber, a los que acostumbran
recibir derecho de mercadurías con mercadurías, y a los que acostumbran de recibir
tributo con tributo. En fin a ellos como a más excellentes y embiados por Dios, según
testimonio del Apostol, deuemos obedecer, porque no sin causa lieuan delante de sí
la spada alta y espantable para punir los malos y dar reposo a los buenos»132.
Así quedaba compendiado el presente en la enciclopedia Sánchez de Arévalo,
como expresión de una sabiduría y de un orden ideal medieval cristiano, por el cual
apuesta y desde el cual cree que es posible afrontar el descarrío del cambiante, y ya
fragmentado, mundo de la segunda mitad del XV, necesitado de una auténtica
reforma, tal como el mismo Arévalo ha ido mostrando en su propio Espejo.
En esa realización y elección del mejor estado, somos guiados en el tiempo pre-
sente por el Papa y el Monarca, tendiendo al estado y manera de vida espiritual.
4. Conclusión
Situados, así, en el tiempo histórico después del Paraíso, en un mundo ordenado

cristianamente y en cuyos límites se desarrolla la vida humana, no queda al hombre
otra salida que la de orientarse adecuadamente en la elección del estado y manera
de vida que mejor pueda conducirle a la salvación, contribuyendo a fortalecer el
resplandor de la república cristiana en esa anticipación de la patria eterna.
En la tensión de ir realizando esa meta en el presente, el Espejo de la vida humana,
como expresión en compendio de una cosmovisión teológica y de una enciclopedia
que había sabido ordenar y dar cuenta de los saberes, de las artes, tanto mecánicas
como liberales, de los oficios, dignidades y estados, ha permanecido y nos ha mostrado
la ordenación, la ciudad ideal que desde la fidelidad a una tradición se podía hacer.
Y de la cual no podía escapar, atado como estaba a los límites de sus propios pre-
supuestos teológicos de sabiduría cristiana. La fidelidad a éstos exigía, desde el sentir
de Arévalo, la práctica del obsequium rationabile, la supeditación de lo humano al
control de lo divino, de la razón a la fe, de la filosofía y de la ciencia a la teología.
Se exigía un tender al estado y manera de vida espiritual mediante una profunda y
recia vivencia cristiana de toda la Iglesia militante en la construcción de la ciudad
ideal y en la añoranza del Paraíso.
De las prensas de Conrado Sweinheim y Arnoldo Pannaris en 1468, en la Roma
renacentista, había aparecido el Speculum vitae humanae de Rodrigo Sánchez de
Arévalo, era una enciclopedia que recogía y ordenaba en una tensión ideal todos los
131 Ibidem.
132 Ibidem.
saberes, estados y maneras de vida hasta esa fecha de 1468. Todo se había iniciado,
tal como lo relataba el Génesis, después del Paraíso, y esa fecha de 1468 marcaba el
tiempo de espera de un nuevo Paraíso133.
III. Existencia y concordia en la paz de la fe en la república de todos los saberes:

Juan Pico de la Mirándola (1463-1494)
Se cerrará esta primera parte ofreciendo uno de los relatos más bellos de la filosofía
del Renacimiento en torno al hombre y los saberes, desde la recreación del propio
relato del Génesis, 1-3, tal como lo efectúa Juan Pico de la Mirándola en su Oratio
hominis dignitate (Discurso de la dignidad del hombre)134.
Un relato del Génesis renacido como marco seguro en su eje de coordenadas para
acoger y proyectar una nueva experiencia de la existencia, una nueva imagen del hom-
bre y de la historia, y un medio adecuado, el más ajustado a la condición del hombre,
los saberes.
1. Ante la existencia y su ordenación por vías de la Academia platónica
Sería Ficino el que ganaría para el platonismo a Juan Pico de la Mirándola, Conde
de la Mirándola y Príncipe de la Concordia, en 1484 en Florencia. Había nacido en
el castillo de la Mirándola, cerca de Módena y había estudiado derecho en Bolonia
(1477-78) y letras en Ferrara (1479-80). Luego pasaría a Padua (1481-82) donde
asistió a las lecciones de Hermolao Bárbaro, y a Pavía donde estudiaría griego y
filosofía (1482). De aquí a Florencia y luego a París (1485-86) en donde se familiari-
zó con las lenguas orientales, hebreo, caldeo y árabe. Ya en Italia, de regreso en 1486
publicó las 900 tesis o conclusiones acerca de todo género de ciencia. Conclusiones
filosóficas, cabalísticas y teológicas, con ánimo de promover una gran disputa pública
sobre todos los saberes. Como preámbulo a dichas conclusiones había preparado su
133 Así aparecía, también, con seguras cuentas, en el Fasciculus temporum, Colonia, 1474, de Wernerius
Rolewinck.
134 Pico de la MIRÁNDOLA, G., «Oratio quaedam elegantissima», Opera Joannis Pici Mirandule… nouissime
accurate reuisa (addito generali sup[er] om[n]ibus memoratu dignis regesto)…, diligenter imp[re]ssit industrius Ioannes
Prûs ciuis Argentinus, [Argentinae], 1504, die vero XV Marcii, fols. 84-91v. Anteriores a ésta revisada, también,
hay dos ejemplares de 1498 en la Biblioteca General de la Universidad de Salamanca, Opera, Venecia, Bernardinus
Venetus, de Vitalibus, 1498 y Opera, Lyon, Nicolaus de Benedictis y Jacobinus Suigus, no después de 1498, como
reimpresión de la edición de 1496, Commentationes Joannis Pici Mirandolae. Vita per Joannem Franciscum…
Heptaplus… e opere sex dierum geneseos. Apologia… Tractatus de Ente et Uno… Oratio… Epistulae plueres… Testimonia
eius vitae et doctrinae, Bononiae, impraessit Benedictus Hectoris Bononien., 1496, die uero xx martii. Pico de la
MIRANDOLA, G., Opera omnia, Joannes Franciscus Picus Mirandulanus, con una premessa di Eugenio Garin, Torino,
Bottega d’Erasmo, 1972, 2 vols. Pico de la MIRANDOLA, G., De hominis dignitate; Heptaplus; De ente et uno e scritti
vari, a cura di Eugenio Garin, Firenze, Vallecchi, 1942. Pico de la MIRÁNDOLA, De la dignidad del hombre, con dos
apéndices: Carta Hermolao Bárbaro y Del ente y el uno, edición preparada por Luis Martínez Gómez, Madrid, Editora
Nacional, 1984, sigo esta edición.
Oratio hominis dignitate (Discurso de la dignidad del hombre), que se publicaría en

1496 por su sobrino Juan Francisco Pico de la Mirándola, junto con otras obras,
como eran, Heptaplus o Sobre la septiforme interpretación de los seis días del Génesis
(Heptaplus. De septiformi sex dierum Geneseos enarrratione) (1489), que había dedica-
do a Lorenzo de Médici, el Magnífico, Tratado del ente y el uno a Angelo Policiano
(Tractatus de ente et uno ad Angelum Politianum, cum obiectionibus quibusdam et
responsionibus) (1491), Apología de trece cuestiones (Apologia tredecim quaestionum)
(1489) y Contra los astrólogos (Disputationum adversus astrologos libri duodecim)
(1489).
Moría Pico de la Mirándola en 1494 en Florencia, cuando Carlos VIII de Francia
era recibido en triunfo como libertador de esta misma ciudad. Se iban cumpliendo
las predicciones de Jerónimo Savonarola (1452-1498) sobre Florencia ante los nuevos
tiempos que se anunciaban, como signos de la necesidad de una reforma, política,
moral y religiosa, que tanta inquietud sembraba. En 1492, también, según presagios,
habían muerto Lorenzo el Magnífico y el Papa Inocencio VIII. También Ficino acogía
como «enviado de Dios» a Carlos VIII para una reforma y un tiempo nuevo.
Era el clima espiritual, que se había ido creando desde 1486 con la palabra
encendida de Savonarola. Era el Compendio de revelaciones (1495), De la verdad
de la profecía (De veritate prophetica dyalogus) (1497) y el Tratado sobre la república
de Florencia (1498). Era el dolor ante la situación de corrupción y escándalo de
la propia Iglesia y de la situación política y social que se vivía. Tensión mesiánico
apocalíptica. Florencia iba a ser purificada y restaurada. La espada del Señor iba
a caer pronto y rápidamente sobre la tierra y había que prepararse. Había que
restaurar la vivencia cristiana, desechar todas las vanidades, las desviaciones, se debía
marcar el rumbo de la perfección cristiana. Florencia debía ser la «nueva Jerusalén»,
«el arca de Noé» de los nuevos tiempos. Había que marcar e iniciar la derrota segura
de una nueva navegación, reforma total, república de la virtud, para poder arribar
de nuevo el Paraíso. Era la forma de repensar y ordenar el presente y la modernidad,
escapando, así del que parecía naufragio inevitable, o mejor una de las posibles
alternativas que se ofrecían fragmentando el ya caduco orden.
2. En pos de lo divino por sendas platónicas
La reforma y camino que Pico de la Mirándola va a proponer es bien distinto

al de Savonarola. Había que repensar el presente sin las iluminaciones, urgencias y
las angustias, que parecían envolver a Jerónimo Savonarola.
Desde luego que había que atajar los males del presente, que parecía caminar
extraviado y sin rumbo. Había que recobrar el perfume divino que a todo lo terreno,
pero que especialmente al hombre le correspondía. Había que aspirar a lo divino, a
forjar en el presente la forma que de acuerdo a nuestra condición nos correspondía.
Inclusive, se podrían revisar las cronologías y las cuentas seguras, que nos fijaban en
el espacio tiempo para nuestra restauración divina y definitiva, pero sabiendo que
los designios divinos se van realizando de modo misterioso en el tiempo de la historia,

y que la sabiduría y bondad divina fructifican de mil y variadas maneras.
A nosotros nos correspondía despertar a lo divino, leer en nosotros y en el tiempo
de la historia la siembra de la verdadera sabiduría divina, y apeteciendo sus frutos
volar en derecho hacia él. Se nos hacía una invitación clara y sencilla, al conocimiento
de nosotros mismos, «volvamos a nosotros», «entremos en nosotros mismos, entremos
en los aposentos íntimos del alma cuya entrada nos franquea el propio Profeta, para
que en nosotros conozcamos felizmente todos los mundos y, con ellos, también al
Padre y a la patria» que dirá en el «Proemio» a la exposición séptima del Heptaplus135.
A este propósito parecían estar encaminadas sus obras, esto es, el Discurso de la
dignidad del hombre y el Heptaplus, así como las 900 tesis. En ellas se descubre la
misma tensión que en Ficino. Un esfuerzo por elevarnos a lo divino, por repensar
la realidad toda, tratando de descubrir el rostro de Dios; por señalar el camino, o
mejor, por descubrir los caminos que nos pueden llevar a lo divino, a esa nuestra
meta última, la contemplación directa de Dios, sabiendo dejar los que nos pueden
apartar de ello. Pero en ellas, se descubre, también, una diferente navegación. La que
aparece en el Discurso, que nos eleva a lo divino, a Dios, y la del Heptaplus, que nos
conduce más específicamente a Cristo, como modelo de divinización para el hombre.
Era seguir la doble navegación platónica del Fedón, 99-107d, la primera, la del Dis-
curso, y la segunda, la del Heptaplus.
3. El relato del Génesis, la nueva imagen del hombre y saberes
Pico quería ordenar el mundo moderno como ámbito de concordia patente de

todos los saberes, era la república de todos los saberes, a través de los cuales se pudiera
ofrecer a todo hombre, cualquiera que fuere, un camino de ascenso a lo divino.
Para este propósito comienza Pico el Discurso de la dignidad del hombre, centrando
la cuestión en lo que era el objeto de preocupación y cuidado, el hombre. Adornado
con elementos de tradiciones distintas como eran la tradición judía, griega, árabe,
hermética, cristiana y mágica, y en la grandeza del hombre expresada por Giannozzo
Manetti (1396-1459) en La dignidad y excelencia del hombre (1451-52), efectuará
la presentación de éste. El hombre aparecerá como la cosa más digna de admiración
y admirable, y hallándose colocado en el centro del gran mundo, como microcosmos,
como mundo pequeño, como reunión y síntesis, como horizonte y límite entre el
mundo terrestre y el celeste, emparentado con las cosas superiores y las inferiores, y
como gran mago e intérprete de la naturaleza.
Y quedará fijado en el espacio tiempo de la historia mediante un eje de coorde-
nadas, que arrancaban del relato de la creación del Génesis, 1-3 y lo proyectaban desde
el tiempo a la eternidad.
135 Pico de la MIRÁNDOLA, G., Heptaplus. Traducción y notas de Adolfo Ruiz Díaz; edición de Silvia Mag-
navacca, Buenos Aires, Facultad de Filosofía y Letras, UBA, 1998, pp. 249-250.
El sello de la auténtica dignidad y nobleza la recibe el hombre de ese acto creador

por parte de Dios, al ser obra exclusiva del divino Artífice y Artesano. Pero, ¡maravilla
de las maravillas!, este hombre, hechura divina, que sale de las manos de Dios, es
un ser libre. Dios le da el don de la libertad para que así mismo se acabe modelando
de acuerdo a su libre decisión. Pico de la Mirándola, sintiendo con el mundo moderno
y con esa pluralidad de razones que se apuntaban, en el Discurso, § 2, recreará así el
relato del Génesis, convirtiéndolo en uno de los pasajes más bellos del Renacimiento:
Así, pues (el divino Artesano), hizo del hombre la hechura de una forma indefinida,
y, colocado en el centro del mundo, le habló de esta manera: No te dimos ningún
puesto fijo, ni una faz propia, ni un oficio peculiar, ¡oh Adán!, para que el puesto, la
imagen y los empleos que desees para ti, esos los tengas y poseas por tu propia decisión
y elección. Para los demás, una naturaleza contraída dentro de ciertas leyes que les
hemos prescrito. Tú, no sometido a cauces algunos angostos, te la definirás según tu
arbitrio al que te entregué. Te coloqué en el centro del mundo, para que volvieras
más cómodamente la vista a tu alrededor y miraras todo lo que hay en ese mundo.
Ni celeste, ni terrestre te hicimos, ni mortal, ni inmortal, para que tú mismo, como
modelador y escultor de ti mismo, más a tu gusto y honra, te forjes la forma que
prefieras par ti. Podrás degenerar a lo inferior, con los brutos; podrás realzarte a la
par de las cosas divinas, por tu misma decisión136.
Desde esta perspectiva aparecía la libertad y el hombre que a cada uno le cabía
en sí mismo modelar y cultivar.
Al hombre, en su nacimiento, le infundió el Padre toda suerte de semillas, gérmenes
de todo género de vida. Lo que cada cual cultivare, aquello florecerá y dará su fruto
dentro de él. Si lo vegetal, se hará planta; si lo sensual, se embrutecerá; si lo racional,
se convertirá en un viviente celestial; si lo intelectual, en un ángel y en un hijo de
Dios. Y, si no satisfecho con ninguna clase de criaturas, se recogiese en el centro de
su unidad, hecho un espíritu con Dios, introducido en la misteriosa soledad del Padre,
el que fue colocado sobre todas las cosas, las aventajará a todas. ¿Quién no admirará
a este camaleón? o ¿qué cosa más digna de admirar?137.
Efectivamente el hombre era de naturaleza varia, multiforme y cambiante, al igual,

también, que Proteo, pero en las manos de cada uno aparecía la libertad como elección
y como acción. Con ello se fijaba una perspectiva de largo recorrido histórico, con
metamorfosis que, ahora, pasarían por Erasmo, Vives, Pérez de Oliva, y hasta con
consecuencias en el grabado, escultura y propuestas metodológicas diversas.
4. Concordia y república de los saberes en la paz de la fe
Tras esta primera presentación del hombre y de la humanidad renacida nos ofre-
cerá a través de todo el Discurso una visión grandiosa de los saberes, a la par se nos
indicaba cómo se podía ordenar el hombre en ese tender a lo divino.
136 Pico de la MIRÁNDOLA, De la dignidad del hombre, p. 105.
137 Ibidem, p. 106.
En el Discurso, Pico de la Mirándola, ampliando el anterior cuadro de los saberes,

convocará a todos los saberes que se han ido dando en el tiempo de la historia y
efectuará la nueva ordenación de la concordia, trazando con ellos ese camino que
nos puede elevar a Dios. No sólo la revelación sino que todo admirablemente ha
sido y está siendo revelación divina. Todos los saberes, que se pueden compendiar
en torno a la ciencia, a la dialéctica, a la filosofía, sea natural o moral, y en torno a
la teología, son todos como las semillas del Verbo que esparcidas desde el comienzo
de los tiempos, por contener todos ellos un germen divino, van floreciendo en el
tiempo de la historia y marcando el camino que nos puede conducir hacia él.
Hay una verdad única esparcida, y que está contenida en los distintos textos,
sean cabalísticos, árabes, judaicos, platónicos, aristotélicos, bíblicos, herméticos, es-
colásticos o teológicos. Pero, todos los saberes convergen hacia la Sabiduría y están
orientados y guiados por ella, reciben su luz de lo divino y que encuentran en lo
humano lo divino.
Hay, también, en Pico una llamada a la concordia de los saberes y de los hombres,
a establecer la república de la concordia de los saberes, para que desde esa concordia
y manifestación concorde de lo divino, el hombre más fácilmente pueda tender a
Dios, pueda en cualquier momento o en el tiempo oportuno de la providencia divina
subir peldaño a peldaño a través de ellos la escalera que le conducirá a él. Y sabien-
do de lo divino, o empeñado en esa tarea de desvelación de lo divino, cree ese vínculo
de concordia entre los hombres.
Pero esto nos lo ofrecerá a través de dos momentos, que pueden corresponder a
las partes en las cuales se articula el Discurso.
En la primera parte, y tras ese despertarnos y llamarnos a lo divino, del Discurso
sobre la dignidad del hombre, § 3-12, nos va a marcar claramente el camino de ascen-
so, empleando una ordenación de los saberes, tal como cabía, y que desemboca en
la teología. Está dirigido a hacernos «anhelar lo sumo y tratar de conseguirlo», para
construir ese ideal de hombre, que lleva en sí la hechura de Dios, mediante un
proyecto vital adecuado.
La ciencia, para refrenar los ímpetus de las pasiones. La dialéctica, para disipar
las tinieblas.
La filosofía natural, que colmará las discordias de la opinión, revelándonos en
los signos de la naturaleza visible, lo invisible de Dios; la moral para expulsar fuera
de nosotros las apetencias lúbricas de los desbordados deleites.
Y la teología138, que nos dará «el verdadero sosiego y paz firme», embriagándonos
con la abundancia de la casa de Dios, esto es, por medio de la contemplación de la
138 Ibidem: «Entonces, ya así preparados, venía aquella evpopteiva, es decir, la contemplación de las cosas
divinas mediante la luz de la Teología. ¿Quién no anhelará ser iniciado en semejantes misterios? ¿Quién, despreciando
todo lo humano, hollando los bienes de la fortuna, descuidado del cuerpo, no deseará, todavía habitante de esta
tierra, ser comensal de los dioses, y embriagado con el néctar de eternidad, mortal animal, aún, recibir el regalo de
la inmortalidad? ¿Quién no querrá ser arrebatado por los transportes aquellos de Sócrates que describe Platón en
el Fedro, 244 ss., y, remando con pies y alas, en velocísima carrera, huir de aquí, de este mundo, todo dominado
por el maligno, y ser llevado a la Jerusalén celestial?».
«Primera Hermosura», y convirtiéndonos en «encendidos Serafines, fuera de nosotros,

henchidos de Divinidad, no seremos ya nosotros mismos, seremos Aquél que nos
hizo»139.
Hasta aquí era esta una ordenación teológica tradicional, en definitiva, y proyecto
de fe que se articula admirablemente a partir de un relato renovado sobre la creación
del hombre.
Pero a partir de este momento, en lo que se puede considerar la segunda parte
del Discurso, § 13-31, varía y se amplía la perspectiva. Es donde bulle una filosofía
de la historia y de los saberes que fragmenta la vieja ordenación. Por vías del
neoplatonismo, del agustinismo, de San Anselmo, del lulismo, de Ramón Sibiuda,
y no sólo de la escolástica, hay que repensar e integrar toda tradición en la cual pueda
latir y acabar resplandeciendo la Sabiduría y bondad de Dios. También la cábala, la
prisca teología, la magia, la magia natural, pues todos los saberes «son don gratuito
de Dios» y «semillas en el mundo», y por el conocimiento que nos aportan acaban
despertando «la admiración de la obra de Dios».
Es la nueva mirada de la filosofía, con una centralidad nueva, que acaba desde
ella ordenando los saberes y marcando el ascenso a lo divino. Es concordia de la razón
que tiende a Dios, que busca y que encuentra a Dios, aunque sea veladamente revela-
do o cristiano, pues, «llenos están los cielos, llena la tierra toda de la majestad de tu
gloria».
Era el giro que Pico de la Mirándola estaba introduciendo y posibilitando. La
filosofía y la razón moderna estaban al acecho. ¿Qué sucederá cuando esta percepción
de lo divino se debilite en el hombre, o cuando se haga una renuncia expresa a esta
posible visión? La revolución copernicana en filosofía se habrá consumado, el Re-
nacimiento habrá finalizado, y el paradigma medieval se habrá clausurado.
Tomás Moro en su Utopía no iba a tener mucha dificultad en transformar a este
Pico, que conocía y traducía. El Discurso se podía idear como Utopía, como la ciudad
ideal, como la república de la concordia de todos los hombres, de todas las razones
y de todos los saberes en ese tender al perfeccionamiento moral del hombre, sin que
requiriese la fe en el Dios cristiano.
5. Conclusión
Y así llegamos al final de esta primera etapa del Renacimiento de este largo siglo.
De un siglo que se cierra, también, desde las vivencias y renovación que ofrecía
todo ese movimiento europeo, que era la devotio moderna. Renovación que alertaba
sobre lo infructuoso para la vida espiritual de la ciencia y de los saberes vanos; que
proclamaba la ignorante ciencia del sabio y la docta ignorancia del hombre sobre-
natural, que abogaba por la vivencia interior del cristianismo y por una vuelta a la
Sagrada Escritura. La Imitación de Cristo de Tomás de Kempis (T. de Hemerken de
139 Ibidem, p. 116.

Kempen, 1379-1471), era una de sus expresiones más influyentes por toda Europa,
y en España, al finalizar el siglo, se habían impreso cuatro ediciones incunables en
castellano y dos en catalán.
Nosotros hemos ido recorriendo esta etapa en toda su intensidad. Tal como era
vivido este tiempo. Era la modernitas, era su presente, el último tiempo, que se trataba
de ordenar desde las propias urgencias, desde la búsqueda y desde la renovación.
Y nos han ido apareciendo los que podían ser distintos modos de ordenar la
realidad y discursos de los saberes. Hemos contemplado las ordenaciones tan bellas
de Alfonso de la Torre y de Rodrigo Sánchez de Arévalo. Otras muchas estaban
contenidas en la propia recuperación de los textos que se hacían en estos momentos
a través de las traducciones.
¿Cómo ordenar el presente, el mundo moderno? ¿Qué modo de vida se debía
tomar? Botticelli con el Nacimiento de Venus había contemplado la humanitas renacida,
que cabía esperar, y la Primavera mostraba los frutos de esa nueva humanidad. Pero,
¿cómo llegar a ella?
Ya en Pico de la Mirándola se percibía esa tensión. Al final de este siglo XV
muchos eran ya los caminos y los discursos. Y quizá nos situábamos en la encrucijada,
preguntándonos, ¿qué camino he de tomar? Era vieja pregunta, ¿quod vitae sectabor
iter?, que en la encrucijada nos obligaba a tomar uno de los posibles caminos y a
ordenar discursos. Era la imagen tan querida del peregrino, que iba a los santos lugares,
y que se había ido transformado en caminante, ¿hacia dónde y cómo?
Será El Bosco (Jheronymus Bosch, Jeroen van Aken [1453-1516]), el que va a
representar admirablemente esta situación, pintando El carro del heno (1500-02) y
El jardín de las delicias (1503-04). El primero de los trípticos, cerrado, nos ofrece la
imagen del caminante, que irrumpe en la vida, y desplegado nos presenta, en la tabla
central, el carro del heno, esto es, los afanes de la vida, los modos diversos en que
se puede ocupar la existencia. Ahora bien, hay una advertencia clara en cada una de
las tablas menores, o mejor, se nos recuerda, por una parte, en la lateral izquierda,
el relato de la creación de Génesis, 1-3, y en la lateral derecha, nos aparece el final
de todos los afanes y ocupaciones, la muerte y el infierno. Era, de otra forma, mostrar
en imágenes el eje de coordenadas del paradigma medieval, con su abscisa temporal
y ordenada espacial: un relato, una filosofía de la historia cristiana y una llamada a
una ordenación cristiana de la existencia, o mejor, era una guía segura de viaje.
La misma estructura contiene El jardín de las delicias. Éste, cerrado, nos ofrece
el mundo recién salido de las manos de Dios. Una obra bella de la omnipotencia
y bondad divina. La tabla central nos ofrece a la contemplación toda la belleza
sensible imaginable, que puede producir la fascinación de los sentidos, todo aquello
que puede deleitar a los diversos sentidos, vista, oído, tacto: cuerpos bellos, pájaros
de mil variedades y colores, escenas de vida placenteras. Tanta belleza podía incitarnos
a quedarnos en ella. Fácilmente podíamos ser seducidos por la fascinación de la
belleza sensible. Pero, para una buena recordación y guía, la tabla lateral derecha,
nos recreaba el Paraíso y la creación de Adán y Eva, y de los demás seres vivos en
un locus amoenus, ante la mirada de un Dios complacido. No sólo era la vista la

que contemplaba el Paraíso sino, también, el oído, que escuchaba la melodía que
de aquél llegaba. Y la tabla lateral izquierda, por el contrario, nos presentaba, el
infierno y los tormentos reservados a los condenados. El castigo y sufrimiento eterno
era justamente producido con aquellos instrumentos y medios, que habían condu-
cido a seducción de los condenados.
¿Qué camino quieres tomar? Era el hombre en la encrucijada. La hora de la
elección. De apostar o no por la razón.
Era el final del siglo XV, de un mundo, que, con noticias ciertas, había sido
descubierto con coraje y sufrimiento humano, sirviéndose de la ciencia.
Segunda parte:
Saberes, existencia y concordia
INTRODUCCIÓN
E
N ESTA SEGUNDA PARTE, EN PLENO RENACIMIENTO, nos aparece la existencia en
toda su desnudez, es aquello naturalmente dado en el propio existir. Éste es el
denominador común que une a los seres y a las cosas. Es como su principio y
fundamento, sin el existir no hay nada.
Será la experiencia indiana, el encuentro con las Indias y el descubrimiento del
Nuevo Mundo, la experiencia que atraviesa y acelera el giro que se va a producir en
filosofía y en las ordenaciones que se van a suceder.
Ante la pluralidad de existencias y modos diversos de ordenación de mundo se
inicia el camino de la búsqueda de una concordia y ordenación del mundo a partir
de ese encuentro en la propia existencia. El giro a la existencia se va a hacer presente
en las grandes Universidades. El estoicismo resurgirá también con fuerza, así como
el escepticismo, y de modo inevitable el juicio sumarísimo que éste irá efectuando
a la razón. ¿Es y ha sido la razón el instrumento fiable del cuidado del hombre y del
orden del mundo? ¿Qué pensar de sus discursos y ordenaciones de mundo?
Desde esta perspectiva se halla divida esta Segunda parte en cinco capítulos.
El primero, I.- Saberes, existencia y concordia posibles, da cuenta de esa experiencia
indiana y señala sus consecuencias en torno a los saberes y órdenes de mundo.
El capítulo segundo, II.- Saberes y existencia en la concordia de la razón: Utopía
de Tomás Moro (1478-1535), se centra en la propuesta de concordia racional de Tomás
Moro, a través de Pico de la Mirándola y de las noticias del nuevo mundo.
En el capítulo tercero, III.- Existencia en la concordia de la fe: el camino de la
escolástica, se descubre, en primer lugar, a Francisco de Vitoria, en la cátedra de Prima
en el curso de 1539-40 comentando la Suma de Santo Tomás, y dejando manuscrita
esa profunda experiencia, «y si la cosa no es ente, “ya todo le falta”», que será la clave
y fundamento sobre el cual se podrá edificar una teoría sobre la dignidad del hombre
y de las gentes o naturales recién descubiertos. En esta dirección iría la Escuela de
Salamanca, aunque tratando de abrir la experiencia de la existencia a la trascendencia,
o mejor, continuar contemplándola desde la trascendencia al igual que los saberes.
Es lo que se muestra en este capítulo. Con ello, la polémica de auxiliis era inevitable
dentro de las diferentes sensibilidades de la propia escolástica y tenía que surgir en
torno a esa década de 1580.
En el capítulo cuarto, IV.- El estoicismo en Salamanca a finales del siglo XVI: existen-
cia, razón y palabra para la concordia, se muestra la progresiva presencia del estoi-
cismo en sus diversas etapas en Salamanca, al igual como estaba sucediendo en Europa.
La concordia en la existencia, la razón y la palabra será ya el fundamento de cualquier
filosofar, de los saberes y del orden del mundo. Francisco Sánchez de la Brozas aparece
ante nosotros y se establecen vínculos con Luis Vives desde las disciplinas, en concreto
desde la gramática, desde la palabra para fundar un mundo de concordia.
Y el quinto y último, Saberes y concordia en la existencia: Michel de Montaigne
(1533-92), da cuenta de ese juicio a la razón y de sus consecuencias, igualmente,
para los saberes y para la experiencia de la propia existencia. Y polemiza, para cerrar
una época y un modo de filosofar con Ramón Sibiuda (+1436). Éste en su Libro de
la criaturas [Liber creaturarum o Theologia Naturalis] (1436) ofrecía un nuevo camino
y vía para ir en concordia a Dios, la ciencia del verdadero conocer y del verdadero
amor, del gozo pleno que al hombre le cabía anhelar y alcanzar, a través de un doble
libro: el libro de la naturaleza y el libro de la escritura. Pero era un caminar y un
leer desde lo divino, sobrepasando y yendo más allá del alcance y límites de la razón.
Era un filosofar dogmático, según se leía, ahora en Sexto Empírico, ya que no se
había sometido a juicio a la razón.
Y así se cierra este siglo y giro a la existencia, con los saberes, existencia y
concordia, que con método en el ya mundo moderno estaban necesitados y dispuestos
a fundar.
I. SABERES, EXISTENCIA Y CONCORDIA POSIBLES

Este primer capítulo, que se halla dividido en dos partes principales, intenta acer-
carse a esa coyuntura y problemática que se vive en el Renacimiento, en esos finales
del XV y comienzos del XVI, en torno a los saberes, en torno a la unificación y
fragmentación de los mismos, como experiencia, que se cuestiona y anhela, de orden
y desorden, también, de la propia realidad.
Es la experiencia indiana, como experiencia de unos nuevos órdenes de mundo
y de experiencias diversas de la existencia y de su ordenación, las que se imponen.
Ha cambiado todo radicalmente. Es la existencia la que brota en una riqueza
incontenible de modos de existencia. Es la razón en pluralidad de órdenes de expresión
la que se hace patente, y se torna en espejo donde contemplarse y juzgarse a sí misma.
Dos textos colombinos, importantes y ricos desde esta perspectiva, se me han

ofrecido y nos guiarán, intentando clarificar esta problemática desde el debate en
el cual se va viendo sumido tanto Colón como la propia filosofía, y esto desde las
imágenes que proyecta Colón de sí mismo y de la realidad indiana. Debate entre
lo medieval y moderno, entre la percepción de la realidad desde la sabiduría o desde
los saberes, desde la unificación o fragmentación, en una lucha de intereses propios
del momento.
En la primera parte de este estudio, y siguiendo la Carta a Luis de Santángel, 15
de febrero de 1493, como exposición autorizada y anuncio de la primera experiencia
indiana de Colón, se señalará la ordenación de este primer encuentro, en donde dicha
realidad, los saberes, las ambiciones colombinas y del momento, acaban siendo
unificadas y asumidas desde una sabiduría teológico-bíblica.
En la segunda parte, centrada principalmente en el Memorial a Antonio Torres,
30 de enero de 1494, desde la experiencia de lo vivido, se mostrará cómo ese punto
de unificación, esa sabiduría teológico-bíblica de la que se había revestido Colón,
parece fragmentarse y sucumbir ante las urgencias de las realidades indianas, para
dar paso a la preeminencia de los saberes y de las artes mecánicas, con la consiguiente
revalorización y petición de autonomía de éstos. A partir de este momento la ex-
periencia de la existencia y las ordenaciones de ésta y del mundo son posibilidades
que le caben a la libertad y a la propia razón del hombre.
Y es en esta coyuntura y punto de fineza, unificación y fragmentación de los
saberes, desde donde se efectúa mi análisis.
I. El anuncio del nuevo mundo recién descubierto
1. El viaje a las Indias como experiencia de Dios
El descubrimiento de las Indias oscila en Cristóbal Colón, según la relación del

Diario del Primer Viaje1, entre ser considerado como empresa de la fortuna, en el
sentido renacentista del término2, u obra de la Providencia. Esta doble perspectiva
es la que se percibe en la mirada y el sentir de Colón3.
1 COLÓN, C., Textos y documentos completos, Prólogo y notas de Consuelo Varela, Madrid, Alianza Editorial
(2ª), 1989. Sigo esta edición para los textos colombinos. La Carta a Luis de Santángel será citada como Carta más
página correspondiente; el Memorial a Antonio Torres como Memorial más página y cuando sea conveniente también
parágrafo, §; las Relaciones de los Cuatro Viajes como Relaciones más los números romanos I, II, III, IV, seguido de
página, y señalando en los casos del Primer Viaje, que fuera necesario, el día. En los demás casos indicará el título
del documento y página, acompañado de Textos.
2 FUERTES HERREROS, J. L., «Fortuna y filosofía de la historia en el Renacimiento. El Impacto del Descu-
brimiento de América», en Filosofía y Ciencia en el Renacimiento: actas del simposio celebrado en Santiago de Compostela,
del 31 de octubre al 2 de noviembre de 1985, Santiago de Compostela, Universidad de Santiago de Compostela,
1988, pp. 261-71.
3 FUERTES HERREROS, J. L., «Saberes, fortuna y predestinación en torno al Descubrimiento de América»,
Logos XXI, 61 (enero-abril, 1993), pp. 11-34.
Hasta la toma de posesión de las Indias, el negocio indiano aparece fundamen-

talmente como empresa de la fortuna. Sin embargo, las oscilaciones comenzaron a
surgir a partir de este momento, primando uno u otro aspecto, así como sobre la
bondad o malicia del indio y de la misma naturaleza indiana, en la medida en que
aumentaba o disminuía la esperanza del oro, y según intuyese sobre cuál podía ser
el resultado de dicha empresa indiana. Lo incierto del negocio de las Indias le obliga,
ya hacia el 6 de noviembre de 1492, a plantear la empresa indiana como tarea
evangelizadora4 y a efectuar una recreación del indio y de la naturaleza con rasgos
que parecen ser traídos de esa confluencia de temas y tradiciones, que desembocan
en el locus amoenus, entre ellos, el mito de la Edad de Oro y la Arcadia5.
Esta perspectiva providencialista se irá consolidando conforme vayan pasando
los días de la exploración indiana. La experiencia de la encalladura de la nave a través
de la cual «cognosció que Nuestro Señor avía hecho encallar allí la nao porque hiziese
allí asiento»6, para que recogiese el oro suplicado7, todo cuanto quisiese8 y funda-
se, allí, torre y fortaleza9 va a ser interpretado de modo providencialista, e incluso
este hecho va a ser revestido con rasgos numinosos, propios de las intervenciones
divinas, «cuando encalló la nao, fue tan passo que cuasi no se sintió ni avía ola ni
viento»10. Este acontecimiento y la seguridad de haber llegado a las minas de oro
de Çipango, Çibao, es lo que le van a inclinar a dar un significado providente al
Descubrimiento. La fortuna renacentista es sustituida por la fortuna cristiana como
Providencia, y él va a ser, o ha sido, el predestinado para ese advenimiento.
La gran tormenta y dificultades en las que se vieron envueltos con peligro claro
de naufragio, entre los días 13 y 15 de febrero de 1493, de vuelta ya del Primer Viaje,
y después de haber echado romeros, nos sitúan en ese punto de fineza en el que Colón
acaba inclinándose hacia lo divino. La experiencia de la tempestad, en ese volver los
ojos a Job abatido, le hace sopesar los designios de Dios sobre su persona. Salvado
de las aguas, cree que ha sido elegido y predestinado por Dios, cual nuevo Moisés,
para el cumplimiento de sus planes divinos, y reinterpreta la empresa de las Indias
y su misma persona desde la Providencia. Es Colón-Moisés11.
En este contexto de reconstrucción y experiencia, en esta tormenta de los días
13 a 15 de febrero, es cuando parece que escribe la Carta a Luis de Santángel.
4 COLÓN, C., Relaciones de los Cuatro Viajes, I, p. 52. Matícese esto con lo que iré señalando, especialmente
en la segunda parte, punto primero.
5 CURTIUS, E. R., Literatura europea y Edad Media Latina, México, F.C.E., 1984, p. 3, y pp. 262-289.
6 COLÓN, C., Relaciones, I, p. 100.
7 Ibidem.
8 Ibidem, I, p. 99.
9 Ibidem, I, p. 100.
10 Ibidem, I, p. 101.
11 Ibidem, I, pp. 125-28.
2. Las Indias, victoria de Dios
Cristóbal Colón, en la angustia de perecer y haber sido salvado, anuncia en el

«preámbulo» de esta Carta, y desde un contexto bíblico, al judío Luis de Santángel,
Escribano de Ración del Rey Católico, no el Descubrimiento sino el paso a las Indias:
Señor: Porque sé que avreís plazer de la grand vitoria que nuestro Señor me ha dado
en mi viaje vos escrivo ésta, por la cual sabréis cómo en treinta y tres días pasé a las
Indias con la armada que los illustríssimos Rey e Reina, Nuestros Señores me dieron,
donde yo fallé muy muchas islas pobladas con gente sin número, y d’ellas todas he
tomado posesión por Sus Altezas con pregón y vandera real estendida y non me fue
contradicho12.
La toma de esta perspectiva bíblica y el marco en el cual está inscrita la Carta a

Santángel es de exaltación y de júbilo, recoge el sentir de los Salmos, en aquellos casos
en los que se expresa la alegría y la confianza en Dios por la victoria efectuada.
Colón, nuevo Moisés, después de la experiencia de la tormenta deduce que ha
sido elegido y predestinado por Dios para pasar a las Indias. Conoce que Dios estaba
con él, «que avía salido verdadero en lo que avía dicho»13, que Dios «le avía dado la
victoria»14.
«Señor: Porque sé que avréis plazer de la gran vitoria que nuestro Señor me ha
dado», comienza la carta, para terminar señalando el significado que para él encierra:
«Dios nuestro Señor, el cual da a todos aquellos que andan su camino victoria de
cosas que parecen imposibles»15 aunque lo hará extensivo, también, a los Reyes, «pues,
nuestro Redemtor dio esta victoria a nuestros illustríssimos Rey e Reina»16.
Este paso es la «grand vitoria» que Dios le ha concedido, victoria a él, el salvado
de las aguas, el elegido. Dios ha sido el que le ha guiado, el que le ha conducido.
No están lejos los ecos del 17 de septiembre cuando escribía: «donde espero en aquel
Alto Dios, en cuyas manos están todas las victorias, que muy presto nos dará tierra»17.
Es la misma fe que le hace desear, el 14 de febrero, que «Sus Altezas supiesen cómo
Nuestro Señor le avía dado victoria»18.
12 COLÓN, C., Carta, pp. 139-140. El subrayado es mío. Sin embargo, en la Relación de Tercer y Cuarto
viaje, sí hablará de descubrimiento: Relaciones, III, p. 203, «Le descubrí por virtud divinal trezientas y treinta y tres
leguas de la tierra firme», Relaciones, IV, p. 326, «cuando yo descubrí las Indias». La toma de esta perspectiva bíblica
en esta Carta nos podía, incluso, hacer sospechar que la «caída en desgracia» de Colón no fue una caída meramente
política sino también teológica. En estos primeros momentos del Descubrimiento las distintas visiones teológicas,
e intereses, van a intentar explicar y acercar el hecho del Descubrimiento a sus propias posiciones, entrando
inevitablemente en conflicto. La de Colón, tal como se irá poniendo de manifiesto, bíblico-judío-mesiánica, y la
oficial católica, entre otras, representada por la Corona española y la Iglesia, que será la que acabará imponiéndose.
14 Ibidem.
15 COLÓN, C., Carta, p. 145.
16 Ibidem, p. 146.
18 Ibidem, I, p. 127.
En nuestros oídos resuenan los Salmos: «Tú, ¡oh Dios!, eres mi rey; tú diste
victorias a Jacob»19. «Eres tú quien nos dio la victoria sobre nuestros enemigos, el
que confundió a cuantos nos odian»20. «Cantad a Yavé un cántico nuevo, porque
El ha hecho maravillas; han vencido su diestra y su santo brazo»21. «Se ha acordado
de su benignidad y de su fidelidad a la casa de Israel; todos los confines de la tierra
vieron la victoria de nuestro Dios»22. «Voces de júbilo y de victoria resuenan en las
tiendas de los justo; la diestra de Yavé ha hecho proezas»23. «Te doy gracias, ¡oh Yavé!
porque me oíste y estuviste por mí para la victoria»24.
«Ahora ya sé que da Yavé la victoria a su ungido que le escucha desde lo alto de
sus santos cielos y le socorre con la fuerza salvadora de su diestra»25.
Principio y final de la Carta: victoria de Dios. Los Salmos.
3. El paso a las Indias, nuevo paso del Mar Rojo
Colón no anuncia al judío Santángel que había descubierto las Indias, sino que
«en treinta y tres días pasé a las Indias». Es Colón-Moisés el que transforma el viaje
y descubrimiento de éstas, narrándolo, ahora, como nuevo paso del Mar Rojo26. De
ser perseguido por el ejercito del Faraón, es acompañado «con la armada que los
illustríssimos Rey e Reina, Nuestros Señores, me dieron». El «pasé a las Indias» parece
aludir inevitablemente a este acontecimiento y tiene su modelo en el Canto triunfal
de Moisés, Ex. 15,1-21.
También Colón parece moverse dentro del simbolismo, que los números en-
cerraban para los judíos y otras tradiciones27, y dada la peculiar forma de contar, que
tiene, unas veces de estructura septenaria y otras de progresión decimal, señala
que pasó a las Indias «en treinta y tres días». A parte de otros posibles significados,
me aventuro a pensar que los tres días que Jonás estuvo en el vientre de un pez muy
grande28 se tornan en los treinta y tres de Colón, en esa progresión, 3, 33, o 333 de
otros lugares29 que emplea Colón.
Evocación y presencia de Jonás no sólo por el simbolismo de los números sino
por el contexto salvífico y de elección que envuelve a éste, y en cual cree Colón,
19 Sal. 44, 5.
20 Sal. 44, 8.
21 Sal. 98, 1.
22 Sal. 98, 3.
23 Sal. 118, 15.
24 Sal. 118, 21.
25 Sal. 20, 7. También, cfr., Sal. 18, 1-51; 21, 2; 76, 1-13; 144, 10.
26 Ex. 15, 1-21. COLÓN, C., Relaciones, I, p. 23-24: «Domingo 23 de Setiembre». Esta imagen de Moisés
saliendo de Egipto, ya aparecía en los ojos de Colón: «…Así que muy neçessario me fue la mar alta, que no pareçió
salvo el tiempo de los judíos cuando salieron de Egipto contra Moisén, que los sacava del captiverio».
27 COLÓN, C., Textos y documentos, «Prólogo», p. XX.
28 Jon. 2, 1-2.
29 COLÓN, C., Relaciones, II, p. 203, «Trezientas y treinta y tres leguas de la tierra firme».
también, moverse30. La oración de Jonás, Jon. 2, 3-10, ayuda a ilustrar suficientemente

esto que apunto.
4. Donde hallé gente sin número
La última alusión escriturística que aparece recogida en el «preámbulo» de esta

Carta a Santángel, está referida al Apocalipsis. La expresión, «donde yo fallé muy
muchas islas pobladas con gente sin número», sin duda que nos remite a él. E incluso
se puede llegar a pensar, que la descripción, que va a efectuar de las Indias, al menos,
la relativa a la presentación que hace de las islas de «Sant Salvador», «Juana» y la
«Spañola» está siendo contemplada desde la mirada del autor del Apocalipsis, aunque
la recreación sea elaborada con materiales traídos de la confluencia del locus amoenus.
«Gente sin número», «gente instimabile»31, o «la gente d’ella es sin cuento»32, que
aparece en la Relación del Tercer Viaje, parecen remitirnos también al Apocalipsis.
«Después de esto miré y vi una muchedumbre grande, que nadie podía contar, de
toda nación, tribu, pueblo y lengua, que estaban delante del trono y del Cordero»33,
gentes que no pertenecían a ninguna de las tribus de los hijos de lsrael34, gentes que
«ya no tendrán hambre, ni tendrán ya sed, ni caerá sobre ellos el sol ni ardor alguno,
porque el Cordero, que está en medio del trono, los apacentará y los guiará a las
fuentes de agua de vida, y Dios enjugará toda lágrima de sus ojos»35.
La victoria, que por extensión al final de la Carta, señala que «nuestro Redemtor
dio… a nuestros illustrísimos Rey e Reina», está dirigida a llevar a esos «pueblos a
nuestra sancta fe»36. La obligación, que los príncipes cristianos desde los Tratados de
príncipes tenían de fomentar y extender la fe, recibe ahora una reinterpretación desde
una óptica mesiánico-escatológica concreta, las Indias37.
5. De las cuales tomé posesión
Como no podía ser menos, el «preámbulo» de la Carta a Santángel finaliza con

la declaración pública y solemne de la toma de posesión de las Indias por parte de
Colón, «d’ellas todas he tomado posesión por Sus Altezas con pregón y vandera real
estendida, y non me fue contradicho».
30 Es el mismo significado simbólico, que recibe en Mt. 12, 39-41.

31 COLÓN, C., Carta, pp. 140-141.
32 COLÓN, C., Relaciones, III, p. 203.
33 Ap. 7, 9.También, Ap. 5, 9; 6, 11; Gén. 15, 5.
34 Ap. 7, 5-8.
35 Ap. 7,16-17. También, Is. 49,10; Sal. 120,6; Ez. 34.11; Jr. 2,13; Hab. 2,20; Zac. 2, 11-12.
37 Cfr. lo apuntado anteriormente sobre las visiones teológicas contrapuestas que se proyectan sobre las Indias
y que resuenan aquí a pesar de las concesiones de Colón. De modo distinto se puede ver considerada esta problemática
en GIL, J., Mitos y utopías del Descubrimiento. 1. Colón y su tiempo, Madrid, Alianza Editorial, 1989, pp. 216-223.
Este acto y circunstancia significaba, por una parte, la legitimación de la toma

de posesión de las Indias; y por otra, que Colón estaba en condiciones de ser investido
en los Oficios a los que había aspirado por las Capitulaciones de Santa Fe, caso de
que cumpliera con la parte suya, estipulada según contrato. Sobre este último aspecto
volveré más adelante.
Nadie, según parece, había «contradicho» a Colón en la toma de posesión de las
Indias, en ese día probable del 12 de octubre. Pero Colón sabe callar, y casi reducir
al silencio total, las veces que durante el Primer Viaje había encontrado resistencia,
bien directa o indirecta, por parte de los indios, y ésta a pesar de la superioridad
tecnológica de que hacían gala los españoles.
La actitud de los indios se percibe que cambia radicalmente con respecto a los
españoles a partir del 13 de noviembre38. Los indios huyen, atacan, se muestran
recelosos…39, comienzan a darse cuenta de las verdaderas intenciones de Colón, y
que iban más allá del aparente «resgateo», de un ingenuo intercambio comercial40.
Colón, tratando de silenciar todo esto, se limita a señalar cómo en la Juana «no podía
haver fabla, porque luego (los indios) fuían todos»41. Cuando Cristóbal Colón en su
Segundo Viaje vuelva a Villa Navidad, al verla arrasada, comprenderá la debilidad
de sus palabras, y las insuficiencias de sus planteamientos teóricos para afrontar las
realidades indianas.
Y, por último, esta sabiduría percibe las realidades indianas desde una fusión de
horizontes de la experiencia creadora del Génesis y del Apocalipsis, nueva creación:
«Vi un cielo nuevo y una nueva tierra y unas nuevas gentes».
6. Vi un cielo nuevo y una tierra nueva

El conjunto de las islas que va a presentar Colón en esta Carta, San Salvador
(Guanahaní), Santa María de la Concepción, Fernandina, Isabela, Juana, Española,
aparecen ante la asombrada y expectante mirada del que, tras pasar a las Indias, ha
sido introducido en la heredad de Yavé42. Allí Colón, como nuevo Adán, en una tierra
nueva, va poniendo nombres nuevos, sustituyendo a los antiguos43.
Paseándose en medio de ellas, se va recreando en la contemplación de estas
tierras hermosísimas, «de mil fechuras y todas andábiles y llenas de árboles de mil

39 Ibidem, I, pp. 59, 60, 66, 68, 69, 70, 71, 75, 76, 77 y 78.
40 CÉSPEDES DEL CASTILLO, G., «América Hispánica (1492-1898)», en Historia de España, dirigida por M.
Tuñón de Lara, Barcelona, Editorial Labor (9ª), 1989, vol. 6, pp. 50-51 y 64-65.
41 COLÓN, C., Carta, 140. 1, 77, «Domingo, 9 de Diziembre», donde aparecía «huían todos» en el contexto
de la Española.
42 Ex. 15, 17.
43 COLÓN, C., Carta, p. 140: «A la primera que yo fallé puse nonbre Sant Salvador a comemoración de su
Alta Magestat, el cual maravillosamente todo esto a/n/dado; los indios la llaman Guanahaní. A la segunda puse nonbre
la isla de Santa María de Concepción; a la tercera, Ferrandina; a la cuarta la Isabela; a la quinta la isla Juana, e así
a cada una nonbre nuevo». El subrayado es mío.
maneras»44, «ay pinares a maravilla, e ay canpiñas grandíssimas, e ay miel i muchas

maneras de aves y frutas diversas»45, «y cantava el ruiseñor otros paxaricos»46, «las
sierras y montañas y las vegas i las campiñas y las tierras tan fermosas y gruesas
para plantar y sembrar, para criar ganados de todas suertes, para hedificios de villas
y lugares»47; «ay muchas specerias y grandes minas de oro y de otros metales»48.
Incluso entre ellas rivalizan por ver cuál es más hermosa, rica y amable, ¿la Juana
o la Española? 49.
La imagen que ofrece de las gentes indianas, está de acuerdo con esa naturaleza.
Parecen moverse en un prístino paraíso y tiene sus mismos rasgos. «Gente bien dis-
puesta y de fermosa estatura»50, «de muy sotil ingenio»51, «ombres que navegan todas
aquellas mares»52, «andan todos desnudos, hombres y mugeres»53, «no tienen fierro
ni azero ni armas»54, son sin engaño y liberales. Por supuesto que no hay monstruos,
salvo una pequeña excepción a tanta hermosura, los caníbales, «los cuales comen carne
humana»55, los demás son maravilla.
La recreación, tanto del indio como de la naturaleza, es muy semejante a la que
aparecía en la relación del Diario del Primer Viaje. Y estaba relacionada con la
obtención o con la esperanza de obtener oro56. La aparición de oro en la Española,
la seguridad de haber llegado a las minas de Cipango, le hacen interpretar toda la
empresa indiana desde una perspectiva mesiánico-providencialista, y el oro como señal
de la complacencia, presencia y elección divina.
7. Contradicciones e insuficiencias de esta sabiduría
Sin embargo, la ausencia de oro, la angustia de no encontrarlo, el temor al fracaso

del negocio de las Indias, es el que motiva en Colón la imagen contrapuesta del
indio. Son cobardes57, están desnudos58, son simples59, muy pobres de todo60, están
44 Ibidem, p. 141. En «Carta a los Reyes, Cadiz o Sevilla, 1501», COLÓN, C., Textos y documentos, p. 280,
dirá desde una misma emoción: «consolaçión suabísima he fallado en hechar todo mi cuidado a contenplar su
maravilloso conspeto».
46 Ibidem.
47 Ibidem.
48 Ibidem.
51 Ibidem, p. 142.
52 Ibidem.
53 Ibidem, p. 141.
54 Ibidem.
55 Ibidem, p. 145.
56 COLÓN, C., Relaciones, I, pp. 31, 33, 36, 51, 55, 67, 80, 83, 90, 96 y 98.
57 Ibidem, I, pp. 65, 71, 73, 84 y 100.
58 Ibidem, I, pp. 34, 38, 42, 49 y 78.
en guerra61, tienen heridas de guerra62, hay que ser desconfiado con ellos63. Es esa
mirada estratégico-calculadora, que siempre acompaña al Colón, que había parti-
cipado en empresas varias al servicio de la corona portuguesa en Guinea, y que sabe
cómo someter y derrotar a los indios64.
Esta imagen contrapuesta del indio es, también, la que se nos cuela en esta Carta
a Santángel, así como la de un Cristóbal Colón receloso hacia ellos65.
Y por debajo de ambas imágenes del indio y de la naturaleza indiana, el mismo
cálculo mercantil sobre el beneficio que se podría obtener, «adonde havrá grand trato
e ganancia»66, y la conocida apelación del Diario del Primer Viaje, desde una óptica
teológico-cristiana, «allende d’esto se farán cristianos»67, por una parte, y por otra,
desde la contemplación de estas realidades desde el sentir bíblico. Cerrado todo por
igual, con ese «venit, venit a ver la gente del cielo», que los indios, cuenta, les dirigían68.
Este comprender las realidades indianas desde una sabiduría teológico-bíblica,
conseguía desde la contemplación, que efectúa Colón, armonizar y unificar algo
que podía parecer tan contradictorio a un cristiano «viejo». Logra integrar la fortuna
renacentista, tanto en la vertiente activa de exigencias, que conllevaba: esfuerzo,
cálculo, sacrificio, ciencia69…, como de los beneficios que reportaba: fama, gloria,
riquezas, dentro de una mentalidad bíblica y experiencia de Dios. Las riquezas
provenían de la bendición de Dios70, eran dadas a los que observaban la ley71, eran
fruto del trabajo y de la laboriosidad72, y acompañarían al reino mesiánico73.
Ahora bien, la pregunta que cabe hacerse es, si esta mirada como sabiduría
teológico-bíblica sobre las Indias y esa consideración de las riquezas como expresión
de ese estar Dios con él, no son una cobertura que justificaría cualquier apropiación
o método de adquisición de las Indias, tanto desde la óptica de Colón como desde
la corona española, que la entenderá como tarea de la fe desde una perspectiva novo-
testamentaria, sintiendo con la Iglesia.
61 Ibidem, I, pp. 30, 31, 49.

64 Ibidem, I, pp. 55, 65, 71 y 100.
65 COLÓN, C., Carta, pp. 144-145.
66 Ibidem, p. 144.
67 COLÓN, C., Relaciones, I, pp. 30, 54, 55 y 67.
68 COLÓN, C., Carta, 143. Relaciones, I, pp. 33, 43, 52-53, 71, 83 y 88.
69 Ibidem, p.145: «Dios nuestro Señor, el cual da a todos aquellos que andan su camino victoria de cosas
que parecen imposibles». Relación, IV, p. 317: «que yo por voluntad de Dios, gané a España sudando sangre». Para
una mentalidad castellana, atada al privilegio, que despreciaba el trabajo, que tenía a menos el ejercicio de las artes
mecánicas, y el rango conseguido mediante el trabajo y el riesgo calculado, esto resultaba chocante y producía esa
irritación en los primeros españoles llegados a las Indias y que señala el P. Bartolomé de LAS CASAS en su «Historia
de las Indias». Cfr., en Obras escogidas de fray Bartolomé de las Casas, estudio crítico y preliminar por Juan Pérez de
Rudela Bueso, texto fijado por Juan Pérez de Tudela y Emilio López Oto, Madrid, Editorial Atlas, 1957-1961, vols.
I-II (BAE 95-96): I, pp. 263b, 293a, 307a. De ahí, también, ese rechazo hacia Colón.
70 Gén. 12,16; 24,35; 30,43.
71 Lev. 26,3-5.
72 Prov. 12,24; 13,4; 19,24; 24,30-34.
73 Is. 4 ,2; 23,18; 60,5; Ez. 34,13-21; 25-27; 36,33-35; Os. 2,21-23; Am. 9,13-14.
Pero, por otra parte, este esfuerzo por intentar discernir realidades nuevas desde
una sabiduría, en definitiva teológico-medieval, se iba a ver profundamente cuestio-
nado, ya desde estos mismos momentos, como luego veremos; y se va a mostrar
insuficiente al experimentar que la ordenación de las realidades indianas, al igual
como estaba sucediendo en todo el contexto moderno, con sus tecnologías y saberes
propios de los siglos XV y XVI, exigía caminar por derroteros que desbordaban
esquemas, muy bien elaborados en su momento, pero ceñidos a otras situaciones
históricas. Esta dualidad y divergencia queda reflejada con toda su crudeza en las
Capitulaciones de Santa Fe, contrato entre partes, Colón y los Reyes, condiciones
y situación para afrontar las nuevas realidades, y en donde la sabiduría no tiene lugar.
La sabiduría servía para cubrir la realidad, pero la realidad se ajustaba a los afanes
que los saberes resolvían. Asistimos a la fragmentación y autonomía de los saberes
en los inicios del mundo moderno.
La conclusión de esta Carta a Luis de Santángel, es por sí misma ilustradora de
lo que estoy señalando. Colón, creyéndose ya investido de los Oficios para los que
había sido nombrado, con fecha de 30 de abril de 1492, caso que cumpliese con su
parte del contrato, esto es, que descubriese o ganare islas o tierras firmes en las mares
Océanas, no puede por menos de señalar claramente el buen negocio que los Reyes
habían hecho con él, «que pueden ver Sus Altezas que yo les daré oro cuanto ovieren
menester con muy poquita ayuda que Sus Altezas me darán agora»74, además de
especería, algodón, almástica, lignáloe, esclavos y otras cosas, que cree haber hallado,
entre ellas ruibardo y canela75. Y un recuerdo para Villa Navidad, como posible modelo
para acometer la empresa de las Indias.
Empresa, que a los ojos de Colón resultaría fácil. Era la Edad de Hierro enfrentada
a la Edad de Oro76.
II. La experiencia de lo vivido
1. La experiencia de la fragmentación de los saberes
La realidad indiana que aparece en este Memorial es muy distinta a la de la Carta

a Santángel. Colón había salido de España el 25 de septiembre de 1493 con 17 navíos
y llega a la isla Dominicana el 3 de noviembre. El 28 de este mes halla destruida
74 COLÓN, C., Carta, p. 145. Relaciones, I, p. 117.

75 Ibidem, Carta, p. 145. Relaciones, I, pp. 36, 42, 51-52 y 55.
76 Sobre el mito del buen salvaje, Edad de Oro y Paraíso Perdido, tal como va a ir apareciendo en Bartolomé
de Las Casas, Erasmo de Rotterdam, Tomás Moro, Antonio de Guevara, Michel de Montaigne…, entre otros, J.
J. Rousseau, cfr., ABELLÁN, J. L., «La Edad de Oro (siglo XVI)», Historia crítica del pensamiento español, Madrid,
Espasa-Calpe, 1979, vol. 2, pp. 373-427; ORTEGA Y MEDINA, J. A., Imagología del bueno y del mal salvaje, México,
UNAM, 1987. PÉREZ DE OLIVA, F., Diálogo de la dignidad del hombre, edición de María Luisa Cerrón Puga, Madrid,
Ediciones Cátedra, 1995, p. 130.
Villa Navidad77, en la que tantas esperanzas había depositado, imaginando que en

ella encontraría a los españoles, que había dejado, con un «tonel de oro»78. Lo que
queda de Villa Navidad es destrucción y muerte total. Los indios habían «con-
tradicho» la toma de posesión de Colón. Las posiciones para ambas partes estaban
muy claras y la situación también. El 6 de enero de 1494 Colón funda la ciudad
de la Isabela, en la misma Española, y el 2 de febrero salía Antonio Torres con el
Memorial para Castilla, fechado el 30 de enero en la Isabela.
Las Indias que para Colón habían acabado siendo interpretadas desde una sabi-
duría teológico-bíblica, como premio y bendición de Dios, dados a sus esfuerzos, a
su trabajo, a su elección, sin embargo, aparecen ahora no sólo como algo a adquirir
sino como una realidad nuevamente a construir y vertebrar, y que había que ajustar
a las necesidades e intereses de los españoles. ¿Podría tener solución este conflicto al
que eran llevados los indios y las realidades indianas?
Las Indias podían ser contempladas, como forma de comprensión, desde la
sabiduría, pero la posesión y el control de sus riquezas exigían pasar a su dominación.
Los problemas y las dificultades eran múltiples. El valor, el sacrificio, el riesgo debían
ser recompensados. Había quedado patente que el deseado oro difícilmente se podría
conseguir a través del resgateo. Los saberes necesarios para ello, saberes prácticos y
artes mecánicas, guiados por los afanes del momento irrumpen con toda su fuerza,
van a ser los artífices de esa posibilidad. Es el eclipse de la sabiduría, la experiencia
de su fragmentación, y ese surgir autónomo de los saberes, que no necesitan estar
atados a sabidurías transcendentes sino orientados a la construcción de un mundo
que nace de la entraña del propio hombre y que tienen en él su medida.
Ahora bien, Colón apelará a la sabiduría, posiblemente como mecanismo de
seguridad y esperanza, cuando presienta que el negocio de las Indias peligra, cuando
éstas parecen escapar a su control, cuando se sienta perseguido, dañado, perjudi-
cado…, enfermo, entonces, sólo entonces, el recurso a la sabiduría será inevitable.
La sabiduría se desliza y es el eco de las situaciones límite, mientras que, los saberes
ordenan y sirven a los afanes de la vida. Los textos y experiencias de Colón, que
van aproximadamente de finales de abril de 1494 hasta 1506, fecha de su muerte,
creo que son ilustradores a este respecto.
2. Los saberes para la construcción y ordenación de las Indias
Colón escribe a los Reyes dentro de una natural tensión por continuar teniendo
ganado el favor real, que parecía haber conseguido. Aparece como siervo humildí-
simo entregado totalmente a su servicio, poseído de una fidelidad absoluta, mirando
77 COLÓN, Hernando de, Historia del Almirante, Instituto Gallach, Barcelona, 1988, p. 199. LAS CASAS,
B. de, «Historia de las Indias», Obras escogidas, I, p. 250a. COLÓN, C., Carta, p. 144. Relaciones, I, pp. 100-101,
105 y 106.
78 COLÓN, C., Relaciones, p. 101.
por ellos y con el ánimo de no defraudar en nada las esperanzas que tenían de-
positadas en él y en el negocio de las Indias. Les recuerda cómo ha sido elegido por
Dios79 y los beneficios y ganancias de todo tipo, que por su medio, van a obtener
de las Indias80.
Este tono teológico-providente, sin embargo, se ve roto al ir apareciendo el
verdadero posicionamiento que tanto Colón, como los Reyes, habían tomado con
respecto a las Indias, y que no era otro que el oro y las riquezas que podrían reportar,
y el modo de asegurar su consecución.
Ante el abandono de lo que hubiera sido una posible colonia comercial, por la
experiencia de Villa Navidad, Colón comienza a plantear las Indias como una
organización de colonias de conquista y explotación al servicio de «cojer el oro»
que allí hubiera.
Esta variación hacia la conquista y explotación es la que lleva a querer hispanizar
las Indias, esto es, orientar tanto la producción como la propia organización en
función de los hábitos, usos y necesidades de los españoles. Las Indias quieren ser
convertidas en una nueva España, en la prolongación y asistencia de la España y
Europa que iniciaban la modernidad.
Esta perspectiva es la que hace plantear a Colón el modo de vertebrar esta hispa-
nización e ir resolviendo los problemas que conllevaba: salud, enfermedad, medicina,
saberes políticos, artes mecánicas, técnicas de extracción del oro, estrategias milita-
res, provisión de cargos, imágenes del indio, problemas de comunicación con la me-
trópoli… Y en medio de toda esta problemática, y variaciones a ella, la pasión tanto
de Colón como de los españoles que allí habían llegado: el oro, el enriquecimiento
rápido, el hacer fortuna, de tal manera que al volver luego a Castilla pudieran llevar
una vida «noble»81. Eran los saberes prácticos y las artes mecánicas los que po-
sibilitarían la construcción y la ordenación de esta compleja realidad y juego de
intereses contrapuestos.
a) Las artes mecánicas para la fundación del Nuevo Mundo
La fijación de enclaves seguros para la obtención del oro y la consideración de

las Indias como propiedad de la corona española, que había que conseguir y mantener
por la fuerza o por otros medios, hace que Colón inicie la fundación y la vertebración
de las Indias a través de los saberes indicados.
79 COLÓN, C., Memorial, p. 148: «a Dios ha plazído darme tal gracia… por gracia de Dios». La respuesta
de los Reyes se mueve en esa línea de reconocimiento, ibidem, p.149.
80 COLÓN, C., Memorial, I, pp. 148 y 155. Oro, especería, esclavos, pp. 153 y 154-55; así como de las
plantaciones nuevas, que había efectuado y que esperaba que fuesen fructíferas: trigo, cebada, viña, caña de azúcar,
p. 151. Y cómo está preocupado por hallar el mejor modo de que los deseos de los Reyes se cumplan, incluso en
lo relativo a la fe, p. 153.
81 CÉSPEDES DEL CASTILLO, G., «América Hispánica (1492-1898)», pp. 90-95, 287-92.
Especial relevancia adquieren las artes mecánicas82, o mejor, según van apare-
ciendo en el Memorial, los distintos oficios que Colón va enumerando como fun-
damentales para poder iniciar esta tarea de fundación y construcción. Sin ellos todo
sería vano.
Son oficios ajustados a las necesidades que van surgiendo. Tienen una importancia
especialísima los «labadores, cavadores, minadores de oro»83, los labradores84, zapateros,
sastres, conserveros85, los que entienden de caballos, asnos, asnas, yeguas, y de ganado
ovino y bovino: carneros, corderos, becerros… y en general de todo lo que puede
servir para «poblar el campo e aprovechar la tierra»86, los «alvañiles e de otros oficios»87,
entre los cuales estarían al menos los de calafates, carpinteros, toneleros, que Colón
señalaba al fundar Villa Navidad88, los dedicados a hacer camino89. Para Colón son
fundamentales, a falta de una especificación en él académico-universitaria, todos los
oficios que pueden servir «para asentar e poner en muy gran seguridad esta isla e
ríos de oro»90, y los que puedan servir para la conservación de la salud91. La distinción
entre artes liberales y serviles, no cabe en Colón, todas los oficios, todas las artes,
todos los trabajos son igualmente necesarios, lo único que debe preocupar es cómo
se puede «aliviar con industria» la vida de los hombres y cómo se puede conseguir
sus objetivos92.
Con igual grado de relevancia, que los anteriores, aparecen los oficios militares,
entre ellos, los de capitanes, maestre de nao93, las gentes de armas94, lombarderos95,
las propias armas y los depósitos de éstas96, los descubridores97, la armada98, y las redes
de mercaderes para que se pueda llevar a buen término el «cojer el oro» en las Indias99,
82 Para la situación de esta problemática, cfr., MUÑOZ DELGADO, V., «Las artes mecánicas y liberales en
Rodrigo Sánchez de Arévalo (1404-70)», pp. 35-61, en donde desde el Speculum vitae humanae, 1468, y otras obras
de este autor, analiza este tema en este declinar del XV.
83 COLÓN, C., Memorial, p. 151. Colón conoce lo relativo al oro, p. 161§ 1: «lo cierto d’elIo es quel
oro non se engendra en los ríos, más en la tierra, qu’el agua topando con las minas lo traen envuelto en las arenas…
para lo cual non sólo serán provechosos los labadores para cojerlo en la arena, mas los otros para cavarlo en la
tierra».
84 Ibidem, p. 151.
85 Ibidem, p. 159 §2.
86 Ibidem, pp. 152, 154 y 158-59.
87 Ibidem, pp. 160 §2, 150.
88 COLÓN, C., Relaciones, I, p. 101. Memorial, 151 §2.
89 COLÓN, C., Memorial, p. 149.
90 Ibidem, p. 159 §1.
91 Ibidem, p. 159 §2.
92 Ibidem.
93 Ibidem, pp. 148, 161 §3, y 155.
94 Ibidem, pp. 149-50, y 160.
96 Ibidem, p. 160 §1.
98 Ibidem, pp. 149, y 150 §2.
99 Ibidem, pp.149, 152, y 157 §2.
pues ellos, desde una perspectiva moderna, son los que ofrecen el soporte necesario
para los intercambios y el cubrimiento de las necesidades100.
El tema de la salud, y en sus variaciones: mantenimientos, enfermedad y medicina,
despierta en Colón una especial sensibilidad. Sin la salud, sin la conservación de la
sanidad, si los hombres no estuviesen sanos, si no fuésemos sanos, si ésta faltase, todo
sería inútil, tal como lo estaba viendo y padeciendo en él mismo y en sus hombres.
Tanto la salud como la enfermedad son despojadas del sentido transcendente que
podrían ocultar desde una mirada providente, para darles un contenido y finalidad
concreta: la salud está al servicio y en función del oro, por ello la enfermedad tiene
que ser curada y evitada, ya que imposibilita la consecución de los objetivos
perseguidos. El Memorial casi se abre y cierra con esta preocupación101.
La importancia que Colón asigna al tema de la salud parecen acercarlo también,
y por otros derroteros, a la tradición judía, tal como lo había señalado en 1474 el
probablemente judío Alfonso de Toledo en su Invencionario102. Éste presenta a la
medicina englobando y compendiando a todas las artes liberales (gramática, retórica,
lógica, aritmética, geometría, música y astronomía)103 y como una segunda filosofía104.
La medicina aparece tratada en el Invencionario, culminando y cerrando el último
capítulo del libro primero, que «tracta de los ynventores de las cosas que los ombres
ynuentaron para la sustentación de la vida temporal»105. La medicina es el punto de
llegada de la primera parte de la obra106. La verdadera importancia de las artes para
Alfonso de Toledo, al igual que para Colón, no está en que admitan la consideración
de liberales o serviles, sino en que sean inventos para los fines del hombre107.
Por otra parte, vemos como el tema de la salud se va a convertir en una preo-
cupación de la modernidad, en ese mirar con ojos nuevos las realidades humanas y
destacarla, según lo hace Descartes, como el primer bien y fundamento de todos los
otros que poseemos108.
100 Colón no entra en las posibles consideraciones morales, que desde otras perspectivas se solían efectuar.
101 COLÓN, C., Memorial, pp. 149, 160.
102 Ms. 2421, Biblioteca de la Universidad de Salamanca.
103 Alfonso de TOLEDO, Invencionario, fol. 46b, «cap. VIII cómo la medicina comprehende todas las otras
artes y de los pimeros ynventores della».
104 lbidem, fol. 46v/a.
105 lbidem, fol. 1r/a.
106 Ibidem, fol. 43v/a: «E poco aprouecharía a los humanos a ver sabido ynuentar todas las cosas de susso
notadas para sustentaçicón de la vida temporal si non se pudiesen ayudar por sçiencia cómo fuessen sanos de
enfermedades que por natura o por acçidente les ocurren».
107 En esta enciclopedia de Alfonso de Toledo los fines del hombre son dos; el primero, la sustentación
de la vida temporal, y el segundo, la adquisición de la vida eternal.
108 COLÓN, C., Memorial, 151 §1: «Por consiguiente, la conservación de la sanidad, después de Dios, está
que esta gente sea proveída de los mantenimientos que en España acostumbravan». DESCARTES, Discurso del método,
«Sexta parte», p. 45: «Lo cual no sólo es deseable en vistas a la invención de una serie de artificios que nos permitirían
disfrutar sin dificultad alguna de todos los frutos de la tierra y de todas las comodidades que en ella se encuentran,
sino principalmente también para la conservación de la salud, la cual sin duda, es el primer bien y el fundamento
de todos los otros de esta vida», «Discours de la Méthode», Oeuvres, VI, p. 62 § 8-14.
También la reflexión que Colón va haciendo a lo largo del Memorial sobre la

salud y los mantenimientos, sobre las relaciones entre las causas de las dolencias y
el mudamiento de aguas y aires109, carencias de carnes frescas110, pasas, azúcar, almen-
dras, miel, arroz111, vino, bizcocho, trigo, cecina, tocino112, cosas de conserva y de
botica113, medicinas114, ropas apropiadas115, le conducen a plantear la hispanización
de las Indias: cultivar en ella los productos que en España eran saludables para los
españoles: trigo, cebada, viña, azucar116, especies de animales117, y ciudades que re-
vestían las mismas características que en la metrópoli. Hacer de las Indias una España
recreada, que posibilitara la salud y la obtención de sus riquezas, y el vivir de los
españoles en función de su traslado «noble» a Castilla118. Late, también, en el análisis
que efectúa sobre la salud y los mantenimientos, y posiblemente en su misma
solución, una percepción ritual de los mismos, cuáles son saludables y cuáles no lo
son, y aunque este análisis esté teñido de un tono judío, nos pone de manifiesto la
propia competencia y estima de Colón por este tema y nos descubre sus anteriores
actividades marineras en Guinea119 y Madeira120.
La salud, por último, está traspasada de una honda preocupación militar. Des-
pués de la experiencia de Villa Navidad, Colón considera que el respeto de los indios
está mejor asegurado por las armas y castigos ejemplares que por los medios pacíficos,
utilizados en el Primer Viaje, o por el recurso a lo religioso121. Colón teme que la
debilidad que puedan transmitir por parecer «debaratados y dolientes»122 sean apro-
vechados por los indios para aniquilarlos.
Desde esta pasión por el oro y ese temor a que los españoles pudieran aparecer
débiles por las enfermedades y dolencias, Colón intentará que el oficio de físico,
de médico, fuese tenido en alta estima y que el doctor Diego Álvarez Chanca tuviera
«razón de ser contento»123. Era, también, cuestión de dignidad real, tal como apa-
recía en los Tratados de Príncipes, y que tan sabiamente recoge Tomás Moro en
Utopía, en un análisis distinto pero cercano, «ni dice bien a la dignidad real ejercer
109 COLÓN, C., Memorial, p. 151 §1.

110 Ibidem, p. 150, §2, 152, §1.
111 Ibidem, 152, §1, 160, §3.
112 Ibidem, p. 152 §1.
113 Ibidem, p. 159 §2.
114 Ibidem, p. 152 §2.
115 Ibidem, p. 159 §2.
116 Ibidem, p. 151.
117 Ibidem, p. 152.
118 Ibidem, p. 157 §2: «Es razón qu’él sienta el fruto de su servicio, non sólo en las mercedes para después,
mas en lo de su salario en lo presente, en manera que él e los que acá están Sientan que les aprovecha el servicio,
porque según el ejercicio que acá se ha de tener con cojer este oro, non son de tener en poco precio las personas
en quien tanta diligencia ay».
119 COLÓN, C., Relaciones, I, pp. 10, 11, 12, 45, 45, 56, 67, 83, 89, 112, 134. Carta, p. 144.
120 COLÓN, C., Relaciones, I, pp. 19, 124, 125, 128, 133. Memorial, 160, §3.
121 COLÓN, C., Memorial, pp. 153-54.
122 Ibidem, p. 150 §1.
123 Ibidem, pp. 156-57.
el mando sobre mendigos, sino sobre acaudalados y felices»124, y como señala Colón,
«ni d’ellos ni de otros que vinieren de nuevo Sus Altezas se podrán servir, si non
están sanos»125.
b) La imagen del indio
Colón aparece ahora, desde esta nueva perspectiva, observando al indio, en esas
Indias que parecen resistirle. Desconfía de ese mostrarse los indios «simples e sin
malicia»126.
La imagen idealizada de éste, que aparecía en la Carta a Santángel desaparece,
queda totalmente olvidada, y la ambigüedad que latía en la relación del Diario del
Primer Viaje entre el indio bueno, bondadoso y el indio malo, queda resuelta en este
Memorial a favor de la segunda.
Colón inicia, planifica y plantea claramente a los Reyes el comercio de esclavos,
centrándolo en los caníbales127, gente fiera, bien dispuesta y proporcionada, conside-
rando que eso «no será sino bien». Aduce dos argumentos para su justificación. El
primero, que carece casi de relevancia en el contexto y que más parece una concesión
al sentir de los Reyes, para que dichos caníbales se convirtieran más fácilmente a la
fe, y el segundo, el realmente importante y con alto contenido estratégico militar,
para que los españoles ganaran «gran crédito» entre los demás indios al ver lo que
hacían con los temidos caníbales y comprobar cuál podría ser su suerte si no se
sometían. Colón intuye, tal como era práctica en estos momentos, que la mercaduría
de esclavos indianos podía ser un negocio rentable, y que incluso podría aliviar la
posible carencia de oro, y propone una ruta comercial «ad hoc». Las Casas condenará
duramente a Colón por esto128.
c) Los saberes políticos
La necesidad de vertebrar el negocio de las Indias hace que en este Memorial a

Antonio Torres se puedan descubrir en Colón algunos rasgos de sus saberes y de sus
principios de actuación política. Principios y actuación que se irían adaptando y
consolidando conforme vaya avanzando el proceso de expansión indiana.
Estos saberes y principios no aparecen impregnados de sabiduría teológica alguna.
Se mueven, más bien, en esa búsqueda de sintonía con los Reyes y en esa necesidad
de articular, de modo práctico, las Indias como un todo coherente.
124 MORO, T., Utopía, edición de E. García Estébanez, Madrid, Zero-Zyx, 1980, «Libro primero», p. 98.
126 Ibidem, p. 149.
127 Ibidem, pp. 153-55.
128 Las Casas, B. de, «Historia de las Indias», Obras escogidas, I, pp. 326-27, efectuará un durísimo juicio
moral sobre Colón.
Colón trata de situarse desde el comienzo del Memorial en esa sintonía. Apela
a esa consideración tradicional del rey como señor natural129, a quienes él sirve en el
negocio de las Indias. Desde este vínculo con los Reyes, va exponiendo las sucesivas
demandas, propuestas y nombramientos.
Esa misma fidelidad y lealtad que Colón expresa y que le une para con los Reyes
es la que intuye que debe presidir la articulación y pacificación de las Indias, «tocante
a la paz e sosiego e concordia de los que acá están, e que para las cosas del servicio
de Sus Altezas escojan tales personas que non se tengan recelo d’ellas e que miren
más a lo porqué se envía que non a sus propios intereses»130. Y es la que le lleva a
efectuar las propuestas de nombramiento de Alcaides131, Alguacil132 o de posibles cargos
de confianza133.
Considera que los empleados reales deben estar bien proveídos134, y que éstos,
al igual que lo hacen otros Príncipes135, deben servir bien, exigiéndose su presencia
atenta, sobre todo, en aquellas tareas más delicadas y de mayor confianza, como
podían ser las del oro136. Y que deberían intentar, si ello fuera posible, agradar y
contentar, sobre todo a los españoles.
Dos meses más tarde, en la Instrucción a Mosen Pedro Margarite, de 9 de abril
de 1494, Colón, como fino conocedor del alma humana, al igual que Maquiavelo,
y desde los resultados de su experiencia indiana, aconseja a aquél sobre el modo de
contener y dominar a los indios. Para conseguir el oro pone en circulación unos
«valores» nuevos de acción política: el engaño, el soborno, la adulación, el miedo.
Todo vale con tal de conseguir el oro y el respeto de los indios; la consecución de
esos fines exige utilizar todos los medios, que puedan estar al alcance del poder,
especialmente los castigos ejemplarizantes137, aunque mejor sería, y hubiera sido, que
los indios se sometieran y que alegremente les entregaran sus riquezas.
Son los nuevos saberes políticos, la fragmentación de los saberes y la considera-
ción autónoma de éstos, que unos años más tarde, en este inicio de la modernidad,
se irá tematizando, tal como lo hará Maquiavelo. Es el eclipse de la sabiduría en el
ocaso del Medioevo, y de una manera de entender la concordia.
129 COLÓN, C., Memorial, p. 148, «Preámbulo». Cfr., «Libro primero», cap. 1, pp. 5-14, y «Libro segundo»,
caps. 1 y 2, pp. 63-67, de SANTO TOMÁS DE AQUINO, La monarquía, edición de Laureano Robles y Ángel Chueca.
Madrid, Tecnos, 1989; y «II libro», primera y segunda consideración, de SÁNCHEZ DE ARÉVALO, R., Suma de la
política, Madrid, Editorial Atlas, 1959 (BAE 116), pp. 281-283.
131 Ibidem, 156, p. 158 §1.
132 Ibidem, p. 157 §2.
133 Ibidem, p. 161 §2 y 3.
134 Ibidem, p. 157 §2; p. 156 §2; p. 159 §1; p. 161 §2 y 3.
135 Ibidem, p. 159 §2: «… e formas que otros Príncipes suelen tener».
136 Ibidem, p. 158 §1. Colón dirá, refiriéndose al oro: «… porque non es cosa que nadie la pudiese fazer
sin mi presencia a mi grado ni a servicio de Sus Altesas, por muy bien que lo fiçiese, como es en duda según lo que
ombre vee por su presençia».
137 COLÓN, C., «Instrucción a Mosen Pedro Margarite», Textos y documentos, p. 163: «… si hallardes que
alguno d’ellos furten, castigaldos también cortándoles las narizes y las orejas, porque son miembros que no podrán
esconder, porque con esto se asegurará el rescate de la gente de toda la isla».
3. Conclusión
En esta exposición he intentado a través de ese punto de fineza y clave de

comprensión, existencia, saberes y concordia posibles descubrir los ecos y significa-
dos que encerraban los textos colombinos, a la par que la realidad que reflejaban,
ciñéndome, básicamente, a los dos señalados, y dejando para estudios más espe-
cíficos los textos que se articulan en torno al Tercer y Cuarto Viaje.
A través de Colón se ha querido mostrar cómo la arquitectura del saber medieval
queda desbordada. Dicha arquitectura aparece como insuficiente, quizá no tanto
para contemplar la realidad cuanto para acercarse a ella. El modo de ordenar y
articular las realidades del mundo moderno, por su propia complejidad, novedad
y diversidad –y las Indias aparecían como una de ellas–, cuestiona las interpretaciones
teóricas al tener que afrontarlas desde la instrumentalidad de los saberes y desde la
revalorización de las artes mecánicas, y afecta a la consideración que se había hecho
en torno a las dignidades y rango de las artes.
La sabiduría teológico-bíblica de la Carta a Santángel tiene su ocaso en el Me-
morial a Antonio Torres, cuando desde los afanes del mundo moderno se quiere
acometer la integración de las Indias, aunque por vía subsidiaria, en la historia de
España y de Europa. Dicha integración se irá efectuando desde los saberes y desde
las artes mecánicas, quedando la sabiduría recluida a tareas de últimas legitimaciones.
El Memorial puede poner de manifiesto, y con toda su crudeza, la escisión que se
estaba produciendo a finales del XV entre los esquemas unificadores teológico-bíblicos
y las artes, y un modelo de concordia en la fe. Las Indias revelan y reflejan dicha
situación, y ayudan a esa toma de conciencia. La necesidad de reformas, de nuevas
fundamentaciones y construcciones tanto teóricas como prácticas va a ser a partir
de estos momentos algo inevitable. Era la tarea urgente que tanto la Sabiduría como
los saberes y las artes mecánicas debían asumir en la construcción del Nuevo Mundo
recién descubierto. Era la hora de América y también del ya inevitable mundo
moderno en Europa.
Colón, en estos dos textos, no presenta ningún cuadro de la división de las
ciencias, tal como aparecían en algunas de las enciclopedias a las que hemos aludido,
la Vision deleytable de la philosophia et de las otras sciencias, de Alfonso de la Torre,
o el Speculum vitae humanae, Roma, 1468. Muestra la sabiduría y los saberes en
toda su abundancia, para acabar las artes mecánicas ocupando los espacios que
habían sido reservados a la sabiduría. Es esta declinación la que conducirá hacia
la configuración de la modernidad y la que marcará ese necesidad de efectuar nuevos
cuadros y nuevas ordenaciones en la división de las ciencias, y nuevas vías para la
concordia, tal como aparecerá en el siglo XVII, en ese esfuerzo por clarificar y
delimitar los espacios de la finitud y/o de la trascendencia, o por tratar todavía de
armonizarlos.
Por otra parte, la reivindicación de los saberes, la dignidad por igual de todas
las artes, de todos los oficios, de las artes mecánicas, de la medicina, de los saberes
políticos, junto con esa cercanía experiencial de la realidad, desde las urgencias de
las Indias y desde la perspectiva judía en la que parece moverse Colón, nos revelan
a qué altura de tiempo histórico el germen del espíritu prometeico, del cual va a estar
impregnado el mundo y el pensamiento moderno, comenzaba a florecer en esa
búsqueda de la mayoría de edad.
La necesidad de reformas, de nuevas fundamentaciones y construcciones teóricas,
a partir de estos momentos, van a ser algo inevitable.
II. SABERES Y EXISTENCIA EN LA CONCORDIA DE LA RAZÓN:

UTOPÍA DE TOMÁS MORO (1478-1535)
Tomás Moro, al servicio de Enrique VIII de Inglaterra, es enviado en 1515 a

Holanda en una embajada a los Países Bajos. Allí, reflexionando en cómo ordenar
el mundo moderno, su presente, concibe Utopía, y redacta lo que será el segundo
libro de Utopía. Se encuentra con Erasmo y de vuelta ya a Inglaterra, en 1516 escribe
el primer libro de Utopía. Se publicaría en Lovaina, De optimo reipublicae statu deque
de nova insula Utopia (1516), París (1517), De la mejor república y de la nueva isla
de Utopia138.
1. Filosofía de la historia y teoría de la razón frente al relato del Génesis
Utopía era narrada como experiencia vivida, sentida, y de lo cual Rafael estaba
dando testimonio139. En Moro ya no estamos sólo con el que ha visto, con el que ha
contemplado la verdad, las ideas, sino con el hombre moderno que ha descubierto
nuevos mundos, donde la ciencia, la experiencia y las artes mecánicas, han quedado
revalorizados al posibilitar junto con otros saberes dichos descubrimientos. Además
de la vista, aparece el hombre entero, que es el que vive y hace Utopía.
A través de la narración de la historia de Utopía, nos aparece ésta surgiendo como
empresa de la razón. Es la razón del hombre la que ha sabido llegar a construir Utopía,
pasando de ser «una turba agreste» a alcanzar «un grado de civilización y humanismo
que supera ahora al del resto de casi todos los mortales». Y para que quedaran bien
138 MORO, T., The complete works of St. Thomas More, New Haven, Yale University Press, 1963-1986, 15
vols. MORO, T., «Utopia», The complete works of St. Thomas More. Vol. 4: Utopia, edited by Edward Surtz, S.J. and
J. H. Hexter, New Haven, Yale University Press (3rd printing), 1974; (1ª) 1963. MORO, T., Utopía. Versión directa
del latín, introducción y notas de Emilio García Estébanez, Madrid, Zero Zyx, 1980, sobre la indicada (3ª) 1974
de Edward Surtz, S.J. and J. H. Hexter. Sigo esta traducción. MORO, T., «Utopia, libri duo», en: Thomae Mori
Angli, viri eruditionis pariter ac virtutis nomine clarissimi, Angliaeque olim cancellarij Omnia, quae hucusque ad manus
nostras peruenerunt, Latina opera: quorum aliqua nunc primum in lucem prodeunt, reliqua verò multa quàm antea
castigatiora: horum omnium elenchum pagina duodecima commonstrabit, Louanij, apud Petrum Zangrium Tiletanum,
sub Fonte, 1566.
139 MORO, T., «Utopia, libri duo», Thomae Mori… Omnia Latina opera, fol. 9: «Utopiae sive sermonis
quem Raphpahel Hythlodeus vir eximius, de optimo reipublicae statu habuit, liber primus».
claras las distancias con Erasmo, con fina ironía, Tomás Moro, sitúa los orígenes
de Utopía, en Abraxa, en aquellos que no queriendo seguir el modelo de Erasmo,
tal como lo señala en el Elogio, § 54, se fueron a morar a dicha ciudad tras Utopo.
Éste, como Ulises, era el símbolo de la razón, la gesta de la razón histórica y de la
razón moderna, que mediante el esfuerzo y la astucia, sorteando innumerables
peligros, había sabido regresar a Ítaca, a la patria, al hogar. Como Ulises, también,
había navegado Rafael hasta llegar y dar con Utopía, la mejor de las repúblicas.
Utopía, no es visión en el espejo, no era ciudad evanescente, Amauroto, era, por
contra, experiencia vivida y sentida, era gesta de la razón del hombre, ordenación
desde la centralidad del hombre, giro copernicano en la ordenación del mundo.
Rafael nos anuncia la buena nueva. Por eso dejó Utopía «para anunciar aquel orbe
nuevo». Y a eso llamaba Rafael, a construir el mundo nuevo que cabía esperar, no
desde el egoísmo sino desde la razón despierta.
De esta manera, a través del relato de los orígenes de Utopía y de la gesta de su
construcción en el tiempo, bajo la dirección de Utopo, Tomás Moro ofrecía la filosofía
de la historia que vertebraba su relato, así como una teoría e historia de la razón.
Filosofía de la historia y de la propia razón que se oponía frontalmente a Erasmo,
a la propia escolástica, y, de otra manera, a Maquiavelo. La reflexión de Moro no se
sitúa en Utopía en el ámbito de la fe, de la sapientia, sino en el de la razón, de la
razón que no practica el obsequium rationabile, y que trata de ordenar la realidad
desde los propios límites de la propia razón a la búsqueda de acabar construyendo
un espacio de concordia racional, tal como aparecerá realizado en Utopía. Dejaba
Moro para una segunda navegación la fe, y una imagen distinta de la razón creyente,
la de Malco, tal como aparecerá en La agonía de Cristo.
Y es por ello, que para Tomás Moro, y en contra de Erasmo, el Paraíso o la Edad
de Oro no se dio al principio, sino que es el resultado del esfuerzo del hombre, que
se va conquistando como logro y empresa de la razón histórica. Ni la historia, ni
el tiempo histórico es tiempo de corrupción. Es, por el contrario, tiempo de progre-
so, de mejoramiento, de desarrollo de todas las potencialidades del hombre, inclusive
de las religiosas, que acabarán expresándose en libertad de cultos y de fes, en torno,
al menos, a un credo deísta, tal como será formulado en la Ilustración. Es ejercicio
de la propia redención del hombre, que sabe crear espacios de pacificación. Por ello,
la meta no es la creación o la restauración de la república cristiana sino la república
de la concordia de todas las razones y de los intereses de todos los hombres.
Esa fue la gesta de Utopo, del sujeto y de la razón. En los orígenes se encontraba
la humanidad como «una turba ruda y agreste», y ha sido en el tiempo histórico
cuando y como se ha ido alcanzando la perfección. Era el breve relato que Moro
hacía, desde los orígenes hasta constituir Utopía como república ideal. Se fue pasando
de ser «una turba ruda y agreste» a alcanzar «un grado de civilización y humanismo
que supera al del resto casi de los mortales»140.
140 MORO, T., Utopía, p. 110.

Y esa era también la función que asignaba a la razón, razón que no practicaba
el obsequium, y que se encaminaba a diseñar, a fabular, a construir la mejor república,
«fábulas que nos describan situaciones, la mejor república, ciudades ideales para ser
deseadas», en definitiva a ordenar la realidad en beneficio del hombre, y del hombre
de acuerdo a su naturaleza, esto es, llamada al perfeccionamiento moral.
Tomás Moro, de otra parte, y con respecto a Maquiavelo presenta alguna coin-
cidencia en cuanto a la filosofía de la historia, pero también diferencias notables.
Las coincidencias se presentan en el relato de los orígenes y en cuanto a la funda-
mentación racional de la política, tal como aparece en los Discursos sobre la primera
década de Tito Livio: «en el principio del mundo, siendo pocos los habitantes, vivieron
por algún tiempo dispersos, semejantes a las fieras, luego al multiplicarse, se reunieron
y, para poder defenderse mejor, comenzaron a buscar entre ellos al más fuerte y de
mayor coraje, le hicieron su jefe y le prestaron obediencia»141; y en las posibilidades
que ofrece el tiempo histórico para encontrar y estabilizar la forma de gobierno que
haga perdurar a la patria. Tanto Moro como Maquiavelo, desde perspectivas distintas,
estaban rompiendo con una apelación al relato del Génesis y con una fundamentación
teológica de la política, moviéndose en el escenario de la primera navegación, o si
se quiere, estaban fragmentando el paradigma medieval, y ofrecían modelos radical-
mente distintos ordenados desde el hombre.
2. Utopía en la concordia de la razón
Con las noticias de otros mundos, con la ensoñación de las tierras recién descu-
biertas y de sus gentes, Rafael en el segundo de los libros nos va a presentar Utopía.
Se oyen los rumores platónicos, el bullicio de sus escuelas. Llega el viento de las
primeras comunidades cristianas, se percibe la mirada sobre la lejanía de la ciudad
de San Agustín, reina la paz de los monasterios y el perfume de sus claustros. Se oye
la concorde armonía de los saberes de la república de Pico de la Mirándola. Juegan,
cantan, trabajan, comparten…, es una comunidad feliz. Supieron situar al hombre
en el centro de sus miradas y comprendieron que «la creación de la república tiene
como fin primordial este: garantizar a los ciudadanos para la libertad y el cultivo del
espíritu el máximo tiempo, cobrándolo de la servidumbre corporal. Pues en esto
piensan que estriba la felicidad de la vida»142, como dirá al final del apartado dedicado
a los «Oficios».
Tras la crítica de la primera parte Rafael va a describir, en la segunda parte de
Utopía, esa mejor república y nos va a narrar lo que ha visto en persona, lo que vivió
allí en Utopía durante más de cinco años. Utopía existía, no era imagen sobre el espejo.
141 MAQUIAVELO, N., Discursos sobre la primera década de Tito Livio, introducción, traducción y notas de
Ana Martínez Arancón, Madrid, Alianza Editorial, 1987, p. 33.
142 MORO, T., Utopía, p. 120.
Es el anuncio de la buena nueva, la razón de su regreso, había vuelto «para anunciar

aquel orbe nuevo», de cómo es posible reequilibrar la naturaleza del hombre y
construir un mundo ajustado a su naturaleza.
3. Nuevo eje de coordenadas
Pero, también, lo que Moro nos ofrece por debajo de esta descripción es la
ordenación de la realidad desde un eje de coordenadas, de las cuales ha vaciado los
viejos contenidos y los ha sustituido por unos nuevos. Nos muestra cómo es posible
ordenar, o cómo queda ordenada la realidad, desde la empresa ordenadora que, ahora,
en los inicios de la modernidad, asumía la razón del hombre.
Comienza la segunda parte de Utopía, situándonos no en los christiana tempora
(el tiempo cristiano) sino en el tiempo de la razón del hombre, y fijando la ordenada
espacial sobre la abscisa temporal. La ordenada espacial nos muestra su espacio físico:
«La isla de los Utopienses alcanza en su mitad (que es la zona más ancha) una
extensión de doscientos mil pasos, y, sin ser mucho más estrecha por gran parte del
territorio de la isla, se va reduciendo suavemente hacia uno y otro de sus extremos».
Y luego la abscisa temporal, nos narra la historia de Utopía, desde sus orígenes hasta
la actualidad: «Utopo, cuyo nombre por ser su conquistador, lleva a su vez la isla
(pues anteriormente se llamaba Abraxa) y que condujo a una turba ruda y agreste
a un grado de civilización y humanismo que supera ahora al del resto casi de los
mortales»143.
Con ello, nos irá introduciendo en Utopía para mostrarnos sus ciudades, su en-
torno, su organización política, sus ocupaciones, sus relaciones sociales, sus insti-
tuciones, sus religiones y sus formas religiosas, su sistema educativo, sus relaciones
con el exterior, sus formas de vida; la concordia, la igualdad, libertad y la tolerancia
en que se vive, su seguridad, su pluralidad, su felicidad…, en fin, para hacernos
apetecer el modelo de Utopía, despertando en nosotros el deseo de realizarlo en
nuestro presente.
4. Nueva ordenación de los saberes
Se nos presentará, también, una ordenación nueva de los saberes, construida desde
el hombre y para el beneficio del hombre. La presentación, que Rafael hará de éstos
romperá, con el cuadro de la vieja ordenación y con el rango y jerarquías sociales
que generaban. Todos los saberes, los vinculados con las artes liberales y mecánicas,
así como sus cultivadores, son, ahora, igualmente dignos por concurrir todos ellos
al bienestar de la república. Hay saberes y oficios, unos que sirven para el sustento
143 Ibidem, p. 109.

de la vida, como la agricultura y la ganadería. Otros que lo hacen para posibilitar

la vida, como son todos los relacionados con el lanifitium (arte textil, lana lino),
armatura (arquitectura, albañilería, extracción de metales, metalurgia, herreros…,
carpinteros), navigatio (navegación, marinería, mercadería), la medicina, «que en
ninguna parte goza de mayor honor», venatio (caza, pesca, carnicerías, comedores,
dietética). Otros los hay que tienden a ordenar la vida, son todos los saberes políticos
y oficios o cargos derivados, príncipe, magistrados, sifograntes, traníboros. Otros se
cultivan para el perfeccionamiento del hombre, la gramática, la dialéctica, la poesía,
las ciencias del medir y contar, la música, la filosofía, la filosofía natural y la astrología
(astronomía), la historia. Los hay que se dedican al estudio de las ciencias, otros que
copian inventos de otras partes o que procuran generar nuevas invenciones o ensayar
experimentaciones; otros que se dedican a la transmisión de los saberes con los oficios
propios del arte de la imprenta. Los hay, en fin, que se dedican a la theatrica, son
los bufones, sabiendo sacar placer de la estulticia humana144.
Nadie en Utopía está ocioso, todos hombres y mujeres, teniendo en cuenta sus
inclinaciones y aptitudes, están ocupados en alguna tarea relacionada con los saberes
o con los oficios, sin que en ningún caso puedan quedar agobiados por el trabajo.
Por ello, el tiempo lo tienen perfectamente dividido así como la permanencia y
dedicación a los oficios que pueden ser más duros, tendiendo a dar el máximo tiempo
al cultivo del espíritu y de las facultades superiores del hombre, detrayéndolo de la
servidumbre corporal. Utopía es esa ciudad ideal que tiende a la felicidad y que se
acaba constituyendo como un ámbito de concordia, de libertad y de cultivo del espíritu.
De esta manera Tomás Moro nos colocaba en la inmanencia, nos mostraba el
espacio mundano de la primera navegación surgida del hacer del hombre. Y, aquí,
en estos inicios de la modernidad, fragmentado el viejo orden se podía iniciar la
segunda. La verdad ya no había sido revelada, sino que lo que había sido dado al
hombre era la posibilidad de su indagación. La filosofía podía posibilitar esa segunda
navegación, tal como apunta al final del apartado, «Las salidas de los utopienses»:
Cuando de la mano de esta filosofía escrutan los secretos de la naturaleza creen que
no sólo alcanzan con ello un admirable placer sino que se granjean también el favor
supremo ante su Autor y Artífice el cual, piensan, al igual que los demás artesanos,
ha expuesto la máquina visible de este mundo para ser contemplada por el hombre
(único capaz de cosa tan grande); y que por ello tienen en más estima al indagar curioso
y solícito y al admirador de su obra que al que, como un animal falto de mente, pasa
por alto, estúpido e impasible, un espectáculo tan grande y tan admirable145.
Se llega, así, a convertir en un culto grato a Dios la contemplación de la naturaleza

y la alabanza que de ahí brota146, y se da una solución deísta a la religión con un
144 MORO, T., Utopía, pp. 115-120.

145 Ibidem, p. 142.
146 Ibidem, pp. 159-170.
credo de mínimos147, que quedaba articulado en torno a los principios siguientes: la

existencia de Dios, la creación, la inmortalidad del alma y que habrá premio o castigo
después de esta vida. Era el modo de construir un modelo religioso, que parecía
aventajar a todos en racionalidad, que buscaba evitar las luchas y disensiones religiosas,
y que propiciaba la concordia148.
5. Oír al hombre y escuchar la naturaleza
Era el hombre el centro de Utopía, y Tomás Moro nos recreaba su imagen,

trayendo noticias transfiguradas del Nuevo Mundo, el hombre era bueno, era el buen
salvaje, regido por la razón. Era, también, como Malco, tal como aparece en La agonía
de Cristo149, que significa en hebreo rey, porque la razón debe gobernar en el hombre
como un rey. Era un ser capaz de dominar sus pasiones, el egoísmo, la soberbia, la
avaricia, el lujo, la pereza…; era un ser no solo sociable sino de estructura comunitaria,
que se realizaba en y mediante la comunidad; ser perfectible, que tiende a su propia
perfección, y esto principalmente mediante un proceso educativo, que debe colmar
y cultivar todas sus facultades, especialmente las superiores. Un ser llamado a la
concordia, la libertad y la tolerancia, que no debe ser oprimido ni ejercer la opresión,
y que debía tener todo lo necesario para su pleno desarrollo; que tenía su casa, su
morada en el mundo, era el espacio habitable donde debía morar. Y había en Tomás
Moro una aceptación gozosa de la condición del hombre en sus diferentes dimen-
siones, fueran éstas corporales o espirituales. En fin, que este era el hombre, y que
era lo más valioso. Por eso, había que oír al hombre, al rey que como tal merecía ser
escuchado y reconocido150.
Pero, no sólo había que escuchar la voz de la razón151, sino a nuestra naturaleza,
a la del hombre, que nos invita a vivir conforme a ella, esto es, conforme a la virtud.
Nos invita a ser felices, a obrar el bien, a evitar el mal, a que llevemos una vida lo
menos afligida y lo más alegre posible. Nos advierte, que a todos los otros les prestemos
nuestra ayuda, para conseguir los mismos bienes en virtud de la comunidad de
naturaleza, que compartimos. Nos excita al amor y reverencia de la majestad divina.
Es la recta razón la que nos insta al verdadero placer y felicidad, y que no nos
descarriemos al falso, esto es, a la vana ostentación, riqueza, lujo, vestidos, piedras
preciosas, a las pasiones deshonestas, a los placeres engañosos o trastocados, en fin
que cultivemos los placeres verdaderos del cuerpo y del espíritu.
147 Ibidem, p. 160.

148 Ibidem, p. 161.
149 MORO, T., La agonía de Cristo, edición preparada por Álvaro de Silva, Madrid, Editorial Rialp (2ª), 1989,
146; MORO, T., De tristitia Christi. Sobre la tristeza de Cristo, prólogo, edición, traducción y notas de Francisco Calero,
estudio introductorio de Ángel Gómez-Ortigüela, València, Ajuntament de València, 1998, 2 vols. El ms. de esta
reproducción facsimilar en la actualidad se conserva en el Real Colegio-Seminario del Corpus Christi de Valencia.
150 MORO, T., Utopía, pp. 132-143.
151 Ibidem, pp. 133-35.
Para Tomás Moro, había, también, que mirar a la naturaleza152, que como guía
nos podía dirigir. Ésta, en efecto, nos exhorta continuamente a ayudarnos mutua-
mente en orden a una vida más gozosa, recordándonos que nadie está por encima
de la suerte del genero humano siendo él sólo objeto de atención, pues mira por
igual a cuantos reúne en la participación de la misma condición humana. Ella nos
obliga al cumplimiento de los pactos, de las leyes, a que los príncipes las dicten de
acuerdo con el pueblo, no estando éste oprimido por la tiranía ni engañado, y a
que obremos tanto privada como públicamente, practicando siempre el oficio de
humanidad y benignidad.
6. Conclusión
De esta doble mirada y escucha había surgido Utopía. En el tiempo se había

aprendido, siguiendo sus mandatos, a construir un nuevo orden, fundado sobre esa
doble seguridad. Se había obligado a luchar y a neutralizar el egoísmo que anida en
el ser humano, y que se manifiesta a través de la propiedad privada y de las estructuras
de poder, con un nuevo orden económico, social y político. Se había fundado así la
ciudad ideal, se había ensayado un nuevo modo de hacer filosofía, que se expresaba
como utopía a través de Utopía, y se había entrado en el mundo moderno, en los
tiempos de la razón del hombre, en donde quedaba fijado, también, el iusnaturalismo
político, abandonando ya la fundamentación teológica hasta de la política.
III. EXISTENCIA EN LA CONCORDIA DE LA FE: EL CAMINO DE LA ESCOLÁSTICA
I. El giro a la existencia como ámbito de concordia
1. Un tiempo oportuno para renacer
Las bellas imágenes y relatos que sobre el hombre y su creación nos han ido
dejando los autores de esta etapa que va De la dignidad del hombre (1486) y del
Heptaplus (1489) de Pico de la Mirándola (1463-1494) hasta el curso de 1539-
1540 en el cual Francisco de Vitoria (1483-1546) en la Universidad de Salamanca
explica la Primera Parte de la Suma de Santo Tomás, y que nos obliga a transitar por
las de Erasmo de Rotterdam153 (1469-1536), Enchiridion militis christiani (1503),
152 Ibidem, p. 164.

153 Erasmo de ROTTERDAM, Desiderii Erasmi Roterodami, Opera Omnia emendatoria et avctiora ad
optimas editiones, praecipve qvas ipse Erasmvs postremo cvravit svmma fide exacta, doctovmque virorvm notis illvstrata,
Lugduni Batavorum (Leyden), cura et impensis Petri Vander Aa, 1703-1706, 10 tomos en 11 volúmenes (ed.
facsímil por The Gregg Press Limited, London, 1962); el t. IV, 1703, contiene, Morias encomion. Stultitae laus,
pp. 405-504, y la Institutio Principis Christiani, pp. 561-611; en el t. V, 1704, aparece el Enchiridion Militis
Christiani, pp. 1-66.
por Luis Vives154 (1493-1540), Fabula de homine (1518) y por el Diálogo de la dignidad
del hombre (1528) de Pérez de Oliva155 (1494-1531), sirvieron para mover hacia la
dignificación y autoestima del hombre y para proponer modelos de vida cristiana,
pero a la par, y principalmente, hacían girar la filosofía hacia una reflexión sobre la
existencia, o mejor, a situar al hombre en la existencia proponiéndole en estos tiempos
de renovación caminos de vida y de existencia cristiana.
Frente a los modelos que renacidos se recibían de la antigüedad, especialmente
platónicos y estoicos, se ofrecían modelos de vida cristiana que superaban y per-
feccionaban a esas mismas filosofías. Quizá en estos años bastaba con esto. Tan a la
vista se tenía el relato de la creación del Génesis, el Paraíso, la caída, la promesa rea-
lizada en Cristo…, y las cuentas tan seguras, que en años, nos separaban del Paraíso
que se podía pretender una renovación con estas imágenes potentes de tan fácil
recordación y hermosura, y que de otra manera, pintando, sabían mostrar Botticelli,
Rafael y Miguel Ángel.
Eran todavía estos años en los cuales podían desde un ámbito de significación
cristiana empeñarse en esta tarea, reverberar el relato del Génesis para un redescu-
brimiento del sentido de la existencia cristiana y para que la realidad toda quedara
enmarcada en un ámbito de sentido trascendente. De ahí brotaba una historia y
empresas comunes. Se podía soñar con la restauración de la cristiandad, con la virtud
cristiana, con contener las fuerzas disgregadoras de las nacionalidades que ame-
nazaban con dividir el Imperio y fragmentar la cristiandad. Era una percepción
humanista cristiana la que nos dejaba o nos situaba desde la finitud anclados en lo
divino.
154 VIVES, J. L., Ioannis Ludouici Vivis valentini Opera omnia, / distributa et ordinata in argumentorum classes
praecipuas a Gregorio Majansio…; item Vita Vivis scripta ab eodem Majansio; liberaliter editionis impensas sufficiente
excellentissimo domino Francisco Fabian et Fuero… Valentiae Edetanorum, in officina Benedicti Monfort, excmi. et
illmi. Domini Archiepiscopi thypographi, 1782-1790, 8 vols.; Vol. IV (1783): Opera moralia: Fabula de homine.
Anima senis, siue praelectio in librum Ciceronis de Senectute. Sapiens. Satellitium animi. De institutione feminae chris-
tianae. De officio mariti. De subventione pauperum cum Joannis Moyardi Cartusii annotatiunculi.
155 PÉREZ DE OLIVA, F., Las obras del Maestro Fernán Pérez de Oliva natural de cordova: Rector que fue de
la Universidad de Salamanca, y Cathedratico de Theologia en ella. Con otras cosas que van añadidas, como se dará razón
luego al principio, en Cordova, por Gabriel Ramos Bejarano, 1586; Obras del Maestro Fernán Pérez de Oliva, natural
de Córdoba, Rector que fue de la Universidad de Salamanca y Catedrático de Teología en ella; y juntamente quince discursos
sobre diversas materias por su sobrino el célebre Ambrosio de Morales, Cronista del Católico Rey D. Felipe, Madrid, en
la Imprenta de Benito Cano, (2ª) 1787, 2 vols. PÉREZ DE OLIVA, F., Diálogo de la dignidad del hombre, edición de
María Luisa Cerrón Puga, Madrid, Cátedra, 1995. PÉREZ DE OLIVA, F., Historia de la inuención de las Yndias, estudio,
edición y notas de Juna José Arrom, Bogotá, Publicaciones del Instituto Caro y Cuervo, 1965.
Cfr., FUERTES HERREROS, J. L., «Hacia el método genealógico. De W. Rolewinck a Erasmo», Revista Española
de Filosofía Medieval, 7 (2000), pp. 197-210. Id., «“Como la vihuela templada que hace dulce armonía”: Imagen
del hombre y de la ciencia en el Renacimiento desde un relato de Pérez de Oliva (1494-1531)», Revista Española
de Filosofía Medieval, 9 (2002), pp. 327-337. Id., «Relatos sobre el hombre en torno al De indis prior de Francisco
de Vitoria», Cuadernos Salmantinos de Filosofía, XXX (2003), pp. 371-384.
2. «Y si la cosa no es ente, “ya todo le falta”». El ser como perfección en Vitoria
Y esta era la mirada que en Francisco de Vitoria se encontraba todavía en su

relección De Indis prior156, 1537-1538 (1539). En ésta latía un relato a través del cual
Francisco de Vitoria, en clave humanístico cristiana, sabía integrar las Indias en la
nueva historia común de la humanidad y trazar la nueva communitas, que ahora cabía
construir desde ese fundamento y consideración de la igualdad de todos los hombres,
y que nacía del relato creador del Génesis.
Y este mismo esfuerzo por responder, con otra metodología y profundidad, a
los problemas concretos con los que el mundo moderno se iba enfrentando es el que
llevará a Vitoria a volver a la Suma Teológica, en el curso 1539-1540, y a desvelar
una riqueza mayor de contenidos. Y no me refiero sólo a tener en Santo Tomás una
doctrina segura, sino en la posibilidad que la Suma encerraba de servir de guía
iluminadora de los nuevos tiempos que se habían inaugurado.
Ante tanta variedad de hombres, de opiniones, de razones, de sensibilidades que
se suscitaban tanto nacionales como incluso religiosas, ¿qué es lo que nos constituía
como seres humanos más allá de cualquier consideración accidental? ¿Cuál era el
elemento común humano? ¿En qué había que incidir? ¿Desde dónde posibilitar el
tránsito a la trascendencia? ¿Cómo vertebrar la cohesión y doctrina de la Iglesia de
una manera más firme y segura en estos nuevos tiempos? Y, por último, ¿cómo
mantener todavía la unidad y concordia del Imperio?
A mi modo ver, quizás estas eran las preguntas y reflexiones que Francisco de
Vitoria se hacía en los claustros y aulas de la Universidad de Salamanca. La vuelta
a Santo Tomás como doctrina segura, apurando toda la riqueza de su doctrina para
iluminar el presente le fueron llevando a descubrir la existencia, o mejor, el esse, el
ser como perfección. La existencia es ese punto primero y fundante en el cual se
encuentran los seres, y que sin la cual, no hay nada. Sus segundos comentarios en
las aulas salmantinas a la Primera Parte de la Suma de Santo Tomás eran testigo de
este giro e iban quedando recogidos en los manuscritos157 de sus oyentes, en sus
lecciones del curso 1539-40.
Efectivamente, una lectura atenta y reflexiva de la Suma en esta su Primera Parte
mostraba esos significados y contenidos, esa primacía del ser sobre otra consideración.
156 Francisco de VITORIA, Relectio de Indis o libertad de los indios, edición crítica bilingüe por L. Pereña y
J. M. Pérez Prendes, Madrid, CSIC, 1967, p. 2. Francisco de VITORIA, «Relecciones teológicas» en Obras de Francisco
de Vitoria, edición crítica del texto latino, versión castellana, introducción general e introducciones con el estudio
de su doctrina teológico-jurídica, por el padre Teófilo Urdánoz, Madrid, BAC, 1960, vol. I.
157 ORREGO SÁNCHEZ, S., La actualidad del ser en la «Primera Escuela» de Salamanca, Pamplona, Eunsa,
Ediciones de la Universidad de Navarra, 2004. Los manuscritos de Vitoria a los que haré referencia los seguiré
por esta edición, trascripción y traducción, pp. 436-447. FUERTES HERREROS, J. L., «Pensamiento y filosofía en
la Universidad de Salamanca del siglo XV, y su proyección en el XVI», en Luis RODRÍGUEZ-SAN PEDRO BEZARES
y Juan Luis POLO RODRÍGUEZ (Eds.), Salamanca y su Universidad en el primer renacimiento: siglo XV, Miscelánea
Alfonso IX, 2010, Salamanca, Ediciones Universidad de Salamanca, 2011, pp. 203-240. En este estudio queda
trazada la génesis y constitución de esta presencia de Santo Tomás en Salamanca desde Pedro Martínez de Osma
(1424-1480) a Melchor Cano (1509-1560), pasando por Francisco de Vitoria.
Así aparece, entre otros lugares158, en I q3 a4: «Segundo, porque la existencia es la

actualidad de toda forma o naturaleza, ya que no habría bondad o humanidad actual
si de hecho no existiesen»159. En I q4 a1: «Y así, cuando digo, por ejemplo, el «ser»
del hombre, o del caballo, o de otra cosa cualquiera, entiendo el ser como algo formal
y recibido, no como sujeto a quien compete ser»160. Y esto es lo que comentará Vitoria
a este último artículo: «Podemos glosar de un segundo modo a santo Tomás, de tal
manera que entendamos que el ente es lo más perfecto en la realidad unido a otra
cosa, como la rosa que existe como sustancia, y el hombre que existe como animal.
Por lo tanto, digamos que el hombre y las demás cosas no poseen ninguna perfección
a menos que se les añada la existencia»161.
Esta perspectiva y giro en Vitoria es la que en el comentario al artículo 1 de la
q5, en el cual se trata de si el bien difiere realmente del ente, le hace decir: «Por lo
que yo digo que el ente y el bien se convierten entre sí de tal modo que no sólo
materialmente uno se predica de otro, sino que toda la razón del bien en las cosas
es porque es ente, por lo que, si “racional” no incluyera “ente racional” no sería
más perfecto que “irracional”, y si la cosa no es ente, todo le falta»162. Y esto es lo
que, a mi modo ver, deja el camino abierto para que Vitoria en el artículo tercero,
«si todo ente es bueno», pueda señalar que como entes existentes y buenos estamos
obligados a Dios:
Se presenta la duda de si todo bien es apetecible por cualquiera, como si la plata es
buena para otros y no para mí, si yo puedo apetecer la plata. Respondo sin duda que
el bien no es apetecible sino por aquello para lo que es bueno, y esto es lo que dice
Aristóteles: el bien es lo que todas las cosas apetecen, pero cada uno el propio. Por
lo tanto, si Dios no fuese nuestro propio bien, no estaríamos obligados a amar a Dios,
pues, como dice Aristóteles en VIII Ethicorum, lo que amamos para otros tienen su
raíz en lo que amamos para nosotros. Y, por eso, si no se trata de un bien propio, no
podemos amarlo163.
Con lo cual, desde unos planteamientos metafísicos, abría, ahora, un camino

de encuentro entre todos los hombres y actualizaba el modo de ir a Dios, incidiendo
en hecho común y compartido por todos los hombres, el de la existencia. Y esta
158 Cfr, por su relevancia, Santo Tomás de AQUINO, «Quaestiones disputatae de potentia Dei, q7 a2 ad
9», S. Thomae Aquinatis Quaestiones disputatae. Vol. II, De potentia; De anima; De spiritualibus creaturis; De unione
verbi incarnati; De malo; De virtutibus in communi; De caritate; De correctione franterna; De spe; De virtutibus
cardinalibus, cura et studio P. Bazzi … [et al.], Taurini-Romae, Marietti, imp., 1965.
159 Santo Tomás de AQUINO, Suma Teológica. Texto latino de la edición crítica Leonina. Traducción y
anotaciones por una comisión de PP. Dominicos, Madrid, BAC, (2ª) 1957, vol. I, p. 141: «Secundo, quia esse est
actualitas omnis formae vel naturae: non enim bonitas vel humanitas significatur in actu nisi prout significamus
eam esse» (I q3 a4).
160 Ibidem, p. 163: «Cum enim dico esse hominis, vel equi, vel cuiusquem alterius, ipsum esse consideratur
ut formale et receptum; non autem ut illud cui competit esse» (I q4 a1).
161 ORREGO SÁNCHEZ, S., La actualidad del ser en la «Primera Escuela» de Salamanca, p. 446, nº 192:
«Francisco de Vitoria, Comentarios a la Primera Parte de Santo Tomás, 1539 (ms. 831)».
162 Ibidem, p. 446, n.º 195.
163 Ibidem, pp. 446-47, n.º 201.
será la tarea que perfeccionándola a través de Domingo de Soto y Melchor Cano,

asumirá Báñez, ya en los finales de este siglo XVI.
Francisco Vitoria, en este segundo momento, el descubrimiento que en esta
primera etapa se hacía de la existencia cristiana como un modo de vida, sabía enri-
quecerlo, intuyendo la posibilidad de una ordenación metafísica de la realidad desde
la experiencia de la existencia como bien compartido por la comunidad humana,
y que nos abría a la trascendencia. Y conjugaba admirablemente, en estos tiempos,
modernidad y tradición.
II. Ante la existencia hacia 1580. ¿Qué camino tomar?

1. Unos tiempos recios y una modernidad incierta
Quizás, hasta las fechas cercanas al curso 1539-40 en el cual Francisco de Vitoria
volvía a explicar la Primera Parte de la Suma Teológica, bastaba, como respuesta a las
urgencias del mundo moderno y los deseos de reforma, con volver los ojos al Paraíso
para trazar los caminos que podían conducir la historia humana. Eran tiempos de
optimismo, de una convivencia, todavía, de humanismo y de fe, de reformas con-
tenidas y de posibilidad de restauración católica.
Sin embargo, la evolución de los acontecimientos va a ser muy distinta a las
expectativas creadas sobre la nueva Edad de Oro inaugurada con el Emperador,
Carlos V, y que cabía realizar en el tiempo de la historia, tal como el propio Pérez
de Oliva proclamaba. Melquíades Andrés certeramente describe la crisis y el cambio
que se producirá, y que afectará al César, Carlos:
Año aciago, para el imperio el de 1552 por la revolución de los príncipes protestantes
federados con Francia. En el ambiente se barruntaba el abandono de las ideas políticas
del César sobre la christianitas y el imperio, y una especie de proceso inevitable de
aceptación del fragmentamiento religioso y político de Europa, consagrados de modo
definitivo en la Dieta de Augsburgo de 1555 y en la ley imperial de 25 de septiembre
del mismo año. Son reconocidas ambas confesiones, católica y protestante. El ius
reformandi pertenece a la autoridad del imperio, no a los súbditos. Queda subordinado
lo religioso a lo político, son desplazados los teólogos por los juristas. El protestan-
tismo alcanza paridad con el catolicismo. El culto protestante comienza a organi-
zarse de modo estable164.
A partir de esta fecha ya nada va a ser igual. Era el reconocimiento de la división

religiosa y del fracaso del ideal de tolerancia, el fracaso de una cosmovisión y de un
ámbito espiritual compartido, de un espacio escénico contenido. Europa quedaba
fragmentada y en España una de las preocupaciones más acuciantes era la pureza de
la fe y el mantener al país inmune de toda contaminación religiosa. Era la reacción
que obligaba a nuevas reflexiones y hasta posicionamientos tajantes, que suscitaba
164 ANDRÉS, M., La teología española en el siglo XVI, Madrid, BAC, 1976, vol. I, p. 315.
miedos de caer en contaminación y herejía, y que extremaba el celo en salvar la

ortodoxia.
Por ello, en estos tiempos que ya iban siendo recios, y en un mundo de intereses
y rostros de Dios contrapuestos, había que situarse en una doctrina segura, que
pudiera blindar frente a los peligros y que ofreciera la posibilidad de una reflexión
y clarificación del presente, permitiendo una navegación serena. Desde una pers-
pectiva teológica y filosófica en la Universidad de Salamanca como respuesta se había
ido apostando por Santo Tomás, por una renovación teológica y por un giro que,
como hemos visto, florece con Francisco de Vitoria, y que fue llevando progresi-
vamente a imponer la Suma Teológica como libro de texto. Renovación que sería
continuada por Melchor Cano (1509-1560), Domingo de Soto (1495), Pedro de
Sotomayor (1511-1564), Mancio de Corpus Christi (1507-1576) y Bartolomé de
Medina (1527-1580) hasta llegar a Domingo Báñez (1528-1604).
A partir de esta crisis de mediados de siglo, tras el concilio de Trento, y conforme
nos vamos acercando a los años de 1580, en los cuales Báñez va a ocupar la cátedra
de prima de Teología, se hacía inevitable repensar toda esa experiencia histórica vivida
y heredada. Había que clarificar ese presente y había que descubrir un punto de
convergencia para desde él dotar de sentido al mundo moderno. Lo que se ensayaba
ya no era una respuesta limitada a una coyuntura religioso política concreta como
podía ser la de la Monarquía hispánica. El alcance era mucho mayor, y así estimo
que debe mirarse. Se trataba de construir una teoría globalizadora, totalizadora de
la realidad toda y de validez universal, una sistematización teológica desde una nueva
y patente fundamentación filosófica capaz de concitar a todos los hombres en torno
a la unidad de la verdad y de Dios para reorientar el mundo moderno, un mundo
que parecía emanciparse de las manos de Dios. Y esa iba a ser la tarea y el propósito
de Domingo Báñez.
Esta década de 1580, y los años posteriores hasta la muerte de Báñez o hasta la
inconclusa polémica de De auxiliis en 1607165, van a ser unos años florecientes y
decisivos desde los diversos campos del saber y de la ciencia.
Contemplados desde la escolástica, aquí en la Universidad de Salamanca, van a
suponer una etapa de profunda reflexión y actualización de la Suma Teológica de Santo
Tomás. Hay una urgencia especial por llevar a la imprenta y por responder a las
urgencias que están viviendo desde el sentir de Santo Tomás, aunque la polémica
De auxiliis de alguna manera ya iniciada en las aulas de Salamanca, ahora en 1582,
como lo que se conoce como premolinismo166, marcará profundas disensiones.
165 DEZINGER, H., El magisterio de la Iglesia, versión directa de los textos originales por Daniel Ruiz Bueno,
Barcelona, Herder, (3ª) 1963, pp. 292-293, n.º 1090, «De la fórmula enviada a los Superiores Generales de la Orden
de predicadores y de la Compañía de Jesús, el 5 de septiembre de 1607, para poner fin a las disputas». A pesar de
estos esfuerzos de Paulo V en esta fecha, y las posteriores de 28 de agosto de 1608 y de 1 de octubre de 1611, sus
sucesores, Urbano VIII, el 22 de mayo de 1625, se vería forzado a ratificar la fórmula de Paulo V de 1607, y lo
mismo acabaría haciendo Gregorio XV en agosto de 1641.
166 BELTRÁN DE HEREDIA, V., Domingo Báñez y las controversias sobre la gracia: textos y documentos, Madrid,
CSIC, 1968, pp. 30-47: «2. El premolinismo en la Compañía y su aparición en Salamanca».
Pero, por otra parte como luego veremos, es en estos años cuando comienzan a
eclosionar otras filosofías y corrientes de pensamiento, que como el estoicismo o el
escepticismo suponen un reconocimiento de los límites de la razón o un juicio a la
propia razón y una desestabilización de sus seguridades y saberes.
2. El giro copernicano hacia la existencia en la escolástica.

Una sistematización segura y una apuesta renovada
En este sentir y dirección, Bartolomé de Medina publicará, Expositio in Primam

Partem Angelici Doctoris Divi Thomae Aquinitatis, Salamanca 1577, 1588; Expositio
in Tertiam Partem Divi Thomae usque ad quaestionenm sexagesimam complectens tertium
librum Sententiarum, Salamanca 1584. El mercedario Francisco Zumel (1540/41-
1607) también da a la imprenta su comentario a la Primera Parte de la Suma en dos
tomos, De Deo operibus, tomo I, Salamanca 1585, y tomo II, Salamanca 1587. Y el
agustino Pedro de Aragón (+ 1592) hace lo mismo con respecto a la segunda Parte,
Commentaria in Secundam Secundae S. Thomae, en dos tomos, Salamanca 1584 y
1590.
Dentro de estos afanes de la escuela dominicana, Domingo Báñez (1528-1604),
siguiendo tanto el mandato que había recibido Bartolomé de Medina de publicar
los Comentarios a la Suma, como por la necesidad de responder a las nuevas ne-
cesidades es por lo que emprenderá la tarea de elaborar y publicar sus comentarios
a toda la Suma. En 1584 publicará el primer volumen167, In Primam Partem (qq.
1-64) e In Secundam Secundae (qq. 1-46); y en 1588 el segundo168, Super Primam
Partem (q. 65 usque ad finem) e In Secundam Secundae (qq. 47-78), quedando
manuscritos sus comentarios a la Tercera Parte, que serían publicados por V. Beltrán
de Heredia en tres tomos (1951-1953). Tarea que suponía una nueva sistematización
y clarificación teológica para estos finales de siglo, válida para todos los hombres y
razones, y una respuesta decidida frente a las desviaciones e insuficiencias tanto
filosóficas como teológicas. Domingo Báñez está sintiendo ya esta época como de
emancipación y autonomía del hombre para con Dios, y de desdibujamiento de lo
167 BÁÑEZ, D., Scholastica Commentaria in Primam Partem Angelici doctoris D. Thomae ad sexagesimam
quartam quaestionem, Salmanticae, Typis haerederum Mathiae Gastii, 1584; Salmanticae, Apud S. Stephanum Ordinis
Praedicatorum, 1585, vol. I (sigo esta edición, promovida por el mismo Báñez, y que trae íntegramente la Summa
Theologiae de Santo Tomás, para facilitar, como dice el propio Báñez en el «Prólogo del autor al lector» el trabajo
de los estudiosos y evitar las incomodidades que generaba la primera edición). Id., Scholastica Commentaria in
Secundam Secundae Angelici Doctoris Thomas, quibus, quae ad Fidem, Spem et Charitatem spectant, clarissime explicantur
usque ad XLVI quaestiones, Salmanticae, S. Stephanum, 1584.
168 BÁÑEZ, D., Super primam partem divi Thomae a quaestione sexagesimaquinta usque in finem commen-
tariorum. Tomus ultimus, Salmanticae, Excudebant apud Sanctum Stephanum Ioannes et Andreas Renaut fratres,
1588, vol. II (signatura 46393 también de la Biblioteca General de la Universidad de Salamanca). Id., Scholastica
Commentaria in Secundam Secundae a quaestione LVII ad LXXVIII de iure et iustitia decisiones, Salmanticae, Ioannem
et Andream Renaut frates, 1594.
divino, quedándose anclado en la finitud y sintiendo el vértigo de su propio desa-

sosiego y descentramiento en un viaje de alejamiento sin retorno.
Ello obligaba a una fundamentación clara y rigurosa, que se concretaba en la
existencia, en el esse, en la perfección del acto de ser, actus essendi, adquiriendo desde
las aulas salmantinas y desde la Orden dominicana una proyección universal, más
allá de los beneficios, de las intrigas y de las luchas por el poder que se suscitaban, o
se podían esconder, en la propia Universidad o en las distintas Órdenes religiosas,
o en la acción de la propia Monarquía católica. Era el que ya comenzaba a ser giro
copernicano filosófico teológico que Báñez propugnaba, actualizando a Santo Tomás,
atreviéndose a preguntar al hombre por su existencia y a centrar la pregunta en la
misma existencia. Era una apuesta filosófico teológica en toda regla, en estos finales
de siglo, en unos tiempos de postconcilio religioso políticos difíciles, y posiblemente
ya muy fragmentados, y con soluciones, quizá tardías, sobre todo desde la perspectiva
de la ciencia y del puesto de la razón del hombre.
Báñez tenía conciencia de estar ejerciendo esta tarea de clarificación y de guía,
y no la rehuía. Es por ello, y dentro del propio proceder metodológico escolástico,
en sus dubitationes (dudas) señalará las opiniones y argumentos tanto a favor como
en contra o en contra de las opiniones, poniendo de manifiesto sus ataques, repro-
ches e insuficiencias, y apurando al máximo las argumentaciones. Ejercicio de dis-
cernimiento contra Platón, contra Aristóteles, los estoicos, los gnósticos…, contra
los escotistas, nominalistas, sumulistas, dialécticos… Contra maniqueos, Pelagio y
pelagianos, Prisciliano y priscilianistas…, Lutero y luteranos, Calvino y calvinistas,
Melanchthon, Juan Wicleff, herejes…, contra nuevas opiniones y jóvenes teólogos169.
Diálogo sostenido con los humanistas, entre ellos, con Pico de la Mirándola, con la
filosofía de Agustín Steuco Eugubino, conocimiento de los textos de Hermes Tris-
megistos170. Y fidelidad a Santo Tomás, a la fe y a la Iglesia.
III. Existencia, concordia y trascendencia en Domingo Báñez
1. Existencia y metafísica del ser
El giro a la existencia que en la «Primera Escuela» de Salamanca se fue dando,

en esa reflexión y perfeccionamiento, culmina en Báñez desde esos afanes que en él
hemos descubierto, en ese repensar y afrontar la problemática de la modernidad que
se suscitaba, ahora, en los finales de siglo.
169 Cfr., a modo de ejemplo, Scholastica Commentaria, vol. II, fol. 4d-e, gnósticos, maniqueos, priscilianistas;
ibidem, II, fol. 8d, contra Aristóteles (todos en q65, a1); ibidem II, fol. 965d, estoicos; ibidem, 959b, Lutero, luteranos;
960a, Prisciliano; 960e, Calvino, Felipe Melanchthon; 965d, Juan Wicleff (todos en q88, a1).
170 También a modo de ejemplo, ibidem, II, 5b-6e, Pico de la Mirándola (Picus Mirandula in Eptaplo),
Hermes Trismegistos (q65, a1), también a Pico (Picus Mirandulanus, 2 veces) en ibidem, II, fol. 97b y a Hermes
en fol. 25a; y en ibidem, II, fols. 6b, 7a-b y 98c Agustín Steuco y su De Perenni Philosophia, Lugduni 1540.
Domingo Báñez nos sitúa en la existencia, de una manera clara en el comentario

de la q3 de la Primera Parte. Y nos muestra el ser en la existencia, el ser que se halla
en la existencia frente a la nada o frente a posibilidades de ser pero que no son. Nos
coloca en la existencia, en esa realidad compartida, que nos une más allá de cualquier
otra consideración o veleidad especulativa. Anclaje en el ser, en el acto de ser, en
estar siendo en los límites del propio ser, en lo que tiene de existencia, en ese es-
tremecimiento profundo de sabernos existiendo y poder dejar de ser. Ahí, es donde
nos emplaza Domingo Báñez, en esa experiencia y en las preguntas inquietantes que,
a la par, comienzan a surgir, y que las otras filosofías en estos momentos no eran
capaces de afrontar, o mejor, trataban de aquietar o encubrir.
Un intento de ordenar el mundo moderno desde la patencia y potencia de la
existencia. Pero, al mundo moderno, al mundo burgués, que se está constituyendo,
¿le interesaba este posicionamiento, las consecuencias religioso políticas que se podían
derivar? ¿El vértigo de la finitud a dónde podía conducir?
Esta cuestión 3 se pregunta acerca «de la simplicidad de Dios», y en su artículo
4 trata «si en Dios se identifican la esencia y la existencia». Es en el comentario a
éste artículo de la Suma donde de modo claro Báñez nos expone su doctrina acerca
del ser, del acto de ser, de la existencia, clamando desde el principio contra los tomistas
que no quieren oír a Santo Tomás171. Y advierte desde el principio que este artículo
«contiene una doctrina metafísica y sutil y muy desconocida de los modernos, que
creen que no sólo en Dios, sino también en la criatura se identifican esencia y
existencia. Por lo que he determinado examinar y concretar esta cuestión»172.
Frente a las soluciones de Capreolo173 y de Cayetano174, de reducirla a los pre-
dicamentos, Báñez señalará claramente:
La existencia que llena de contenido la potencialidad de la sustancia, no sólo para
que esté fuera de la nada, sino para que exista por sí, no puede reducirse al predi-
camento de sustancia, ni como potencialidad, ni como diferencia, sino como la primera
actualidad que colma el modo intrínseco de la sustancia. De donde resulta, que como
yo diría más propiamente, que el mismo ser o existencia es más excelente que cualquier
otro género; y no se pude reducir a otro género como a algo más perfecto que ella
misma; pues la reducción de ésta a un género más es una limitación e imperfección
de la existencia, que una extensión a algo más perfecto. De este modo las partes de
171 BÁÑEZ, D., Scholastica Commentaria, I, fol. 213c, q3 a4: «Et hoc est quod saepissime D. Tho. clamat
et Thomistae nolunt audire».
172 Ibidem, I, fol. 212b-c, q3 a4.
173 Ibidem, I, fols. 215e-216a, q3 a4: «Altera sententia est Capreol. in I dist. 8. q. I, art. I. concl. 3. et
eadem quaestione, art. 3. ad. 3. Gerardi cont. I. concl. qui tenet existentiam esse actualitatem et veluti formam
omnis rei creatae, qua formaliter dicitur existere. Et, inquit, quod existentia secundum se neque est substantia, neque
accidens, sed tamen existentia substantiae reducitur ad praedicamentum substantiae, existentia vero accidentium
reducitur ad praedicamentum accidentium».
174 Ibidem, I, fol. 216a-b, q3 a4: «Caiet. etiam de ente et essentia. c. 5. q. 11. ad 8. argum. ait, existentiam
substantiae esse substantiam, et existentiam accidentis esse accidentis, et existentiam substantiae reduci ad genus
sustantiae sicut principium formale ultimatum ipsius substantiae, quia (ut ille dicit) per hoc res ponitur in genere
substantiae, quia est capax esse substantialis».
la sustancia se reducen a la sustancia y las diferencias se ponen al lado del predicamento.

La existencia, en cambio, es la que llena de contenido los géneros y especies, y todo
cuanto entra en los predicamentos. Por todo lo cual, según juzgo, propiamente no
se dice que se reduce al predicamento, sino que más bien es participada y limitada
por todo predicamento y por todo género y diferencia predicamental, en cambio el
mismo ser no participa de nada, pero es participado por todos175.
El ser es el actualizador único de todos los demás principios, él es el que da toda

perfección, no recibiendo ninguna de ellos. Él es antes que la esencia, es la primera
y última actualidad de toda forma o naturaleza176, pues hasta la esencia para que sea
tiene que ser, pues sin la existencia, sin el esse la esencia sería mera potencia, «la esen-
cia cuando no tiene esse no es ente de modo absoluto, sino que es ente en potencia;
cuando tiene ser ya es ente simpliciter; luego es más perfecto que la esencia»177.
El esse es lo que siempre nos queda frente a cualquier otra determinación y no
es posible por ello construir una verdadera filosofía si no se parte de esta realidad
y patencia radical. Esto es lo que a Báñez le lleva a mostrar como defectuosa la
compresión y ordenación de la realidad que se hacía desde el árbol de Porfirio.
Dicho árbol está tocado de insuficiencia, pues olvida el tránsito de la nada al ser. Si
este árbol se mira tanto desde una vía compositiva intelectual como desde una vía
resolutiva, siempre con lo que nos encontramos es con el ser, con el esse178. Y sin
éste, todo es nada, todo le falta que apuntaba Francisco de Vitoria. Por ello el ser,
y el acto de ser, se presenta como la primera y última perfección en todas las cosas,
y es el que encierra, a la par, el tránsito de la nada al ser.
175 Ibidem, I, fol. 218a, q3 a4.

176 Ibidem, I, fol. 213b-c, q3 a4: «Respondetur quod principia essentialia sunt causa essendi materialiter,
quia ex seipsis sunt receptiva ipsius esse, per quod primo actuantur… Et hoc est quod saepissime D. Tho. clamat
et Thomistae nolunt audire; Quod esse est actualitas omnis formae vel naturae sicut in hoc art. in ratione secunda
dicit».
Ibidem, I, fol. 219e-220a, q3 a4: «Cum enim sive existentia sit prima actualitas non solum in intentione
generantis, sed etiam in ratione formalitatis, cum nihil intelligatur nisi ut habet esse, vel cum intrinseco ordine ad
esse, falsum videtur dicere, quod ipsum esse sit ultimum in intentione generantis et quod propterea, ipsum esse
dicatur ultima actualitas rei. Et confirmatur quia via generationis dum generatur homo, non potest prius esse embrio,
quam existentia. Iam enim in eo quod dicimus, est embrio intelligitur existentia. Neque aliqua forma via generationis
potest esse prius quam sua existencia».
177 Ibidem, I, fol. 225d-e, q3 a4: «Essentia quandiu non habet esse non est ens simpliciter, sed est ens in
potentia, quando autem habet esse iam est ens simpliciter; ergo esse perfectius est quam essentia».
178 Ibidem, I, fol. 220b-c, q3 a4: «Aut si aliter placet, dicito, quod ipsum esse est prima actualitas et ultima
cuiuslibet rei. Prima quipem ordine compositionis intellectualis, ultima vero ordinis resolutionis intellectualis. Ut
si v. g. intellectus ex cognitione entis, quod est propium obiectum, descendat usque ad hominem, primo intelligit
esse per se, quod competit substantiae, deinde esse corporeum, esse vivens, esse rationale. In quibus omnibus ipsum
esse consideratur ut actus primus. Et rursus si resolutiorie velit ascendere ad id quod simplicius est, perveniet usque
ad ipsum et ultra non ascendet. Ecce igitur quomodo ipsum esse sit prima et ultima actualitas et usque adeo simplex
ut nulla prorsus compositio in illo reperiatur, sed universae res praeter Deum, sint compositae ex esse et essentia
tanquam ex actu et potentia. Hactenus de quidditate ipsius esse dictum sit».
2. Experiencia de la finitud, concordia y trascendencia
Esta patencia, la del esse, el situarnos en ella y en el límite de la nada, en el

estremecimiento de la finitud y en el del ser frente a la nada, es la que posibilitaba
a Báñez desde esta raíz metafísica profunda, el presentar un vínculo de unión entre
todos los hombres, el de la concordia del ser, el encuentro en el ser antes que sobre
cualquier diferencia, concordia en la existencia. Báñez retomaba en toda su potencia
y drama el giro existencial que se estaba dando, y que se manifestaba con fuerza,
ahora, en esta década tanto desde perspectivas escépticas como estoicas. Y era,
también, el camino para una indagación y descubrimiento, quizá primero, sobre ese
acto de ser, sobre aquello que como seres nos constituye y a lo que nos obliga; y, en
un segundo momento, si cabe hablar así, a abrir la pregunta hacia la trascendencia
o a situarnos ante el Ser.
Báñez está planteando esta problemática en toda esta cuestión tercera a través
de la relación entre la existencia y la esencia. Hasta aquí, Báñez, ha reivindicado la
existencia y nos ha mostrado cómo no es la esencia del hombre la que hace más
perfecto su ser, sino que es su ser el que hace que ella sea más perfecta, ya que es ella
la que da la actualidad. Ahora bien, este ser que se da en una actualidad determi-
nada, ¿qué es? Será la pregunta constante que en la filosofía del Barroco se formulará
como ¿qué o quién soy? Es la pregunta por el ser determinado que se encuentra y
se siente en la existencia, o era la pregunta por la relación de la esencia o de las esencias
con el ser.
Para Báñez el hombre se descubría en el ser con unas perfecciones distintas a las
de los otros seres y esta era la experiencia que obligaba a la pregunta por Ser y por
los seres o por el ser creado y por el modo de desarrollar y llevar a término dichas
perfecciones. Quedaba así planteada la teoría de la participación analógica y toda
una teoría de perfectibilidad del ser. Y servía para poner al hombre en relación
trascendental con Dios, el ser efecto de Dios, de Dios creador, llegando, así, a la
creación y a Dios como objeto de perfección y de bienaventuranza para el hombre.
No quisiera que olvidemos que estamos comentando a Báñez, y que éste está
comentando la Suma Teología, o mejor, está repensando la modernidad en estos
finales del siglo XVI. Las preguntas a partir de esta experiencia del ser, desde esta
desvelación desnuda llevaban a requerir los grandes temas, recuérdese que Báñez
señalaba en la dedicatoria del segundo tomo de los Scholastica Commentaria:
«advierta el pío lector que son cuatro los principales y difíciles temas que se tratan
en esta obra. De la obra de la Creación en seis días… Del mismo hombre… Del
estado del primer hombre… Y de la gobernación del mundo».
Eran preguntas y temas, que no podían dejar indiferentes y que obligaban a una
respuesta, y eran despertar, también, el posible vinculo de unidad que desde la propia
concordia de la existencia de los hombres se podía proyectar frente a una cristiandad
fragmentada y en una Europa que había ya apostado por las nacionalidades frente
al Imperio.
Báñez con la creación nos despertaba a la contemplación admirada de la obra

de Dios y a sentirnos acogidos en Dios, espacio de seguridad, de vida y de felicidad
que colma al hombre, «in ipso enim …vivimus, movemur et sumus»179. Llegada a
Dios creador y a su obra creadora, partiendo de que la creación «non solum est de
fide, sed etiam cognita lumine naturali»180.
Desde la existencia de los hombres, Dios como creador se tornaba en el punto
de unificación de todas las cosas, de todos los creyentes y de todos los hombres. Había
sido roto el escepticismo, se reorientaba el estoicismo y se suplían las deficiencias de
Aristóteles, obviando, inclusive, posibles derivaciones hacia el materialismo181. Un
Dios creador con el cual desde la existencia sabía establecer Báñez una relación
trascendental182. Y siendo esta relación real de las criaturas a Dios y, sin embargo,
por parte de Dios a las criaturas de razón183.
Un Dios que nos introducía en el reino de su bondad divina, «divina bonitas
est finis omnium corporalium. Ratio est, quia totum universum, cum singulis partibus
ordinatur in Deum, sicut in finem»184 y que, por ello, sabía acogernos en su bondad
como nuestro propio fin, «divina bonitas est finis omnium corporalium»185. Bella-
mente lo sabe recrear Báñez, cuando dice en este mismo lugar, «todas las cosas fueron
producidas por amor y el divino amor se cernía sobre todas las criaturas para que
nada les faltara». Y la razón es esta, «quia sicut factae sunt ex amore divino, ad eun-
dem finem debent ordinari, quem respicit amor divinus, qui non est alius nisi sua
bonitas»186. Y no dudará en este sentido de servirse, también, del socorro de los poetas
antiguos, entre ellos de Hesíodo187.
179 Ibidem, II, fol. 6e, q 65 a1: «In ipso enim (id est) per virtutem et efficientiam eius, vivimus, movemur
et sumus, et Ioan. 1. In mundo erat, (subditur ratio) et mundus per ipsum factus est (hoc est) quia mundus per
ipsum factus est. Ita exponunt August. Divus Thomas, et Rupertus».
180 Ibidem, II, fol. 6e, q65 a1. Ibidem, 5b: «Nobis autem catholicis sit. Prima conclusio secundum fidem
asseranda. Omnia corpórea producta sunt a Deo. Hanc catholicam veritatem plurima sacrae scrpiturae testimonia
confirmant».
181 Ibidem, II, fol. 8d, q65 a1: «Ad quintum argumentum respondetur, quod Aristo. loquitur de corpore
producto per generationem, non per creationem, quam ipse non cognovit. Et ratio disparatis est, quia generans
debet tangere genitum secundum quantitatem, ad quem tactum locus requiritur».
182 Ibidem, I, fol. 35e, q45 a9: «Relatio transcendentalis qua creatura refertur ad creatorem consistit in
habitudine dependentiae qua creatura dependet a creatore, sed creatura secundum suammet entitatem pendet
intrinsece a creatore, ergo relatio haec transcendentalis non differt realiter ab entitate creaturae, sed sola ratione».
183 Ibidem, I, fol. 470e, q13 a7.
184 Ibidem, II, fol. 11d, q65 a2.
185 Ibidem, II, fol. 11c, q65 a2.
186 Ibidem, II, fol. 24e, q65 a2.
187 Ibidem, II, fol. 24e-25a: Principium omnium Deorum, esse amorem, qui, scilicet, cum plurimis principiis
rerum extiterunt tanquam causa earum. Unde Haesiodus.
Extitit ante Chaos; post haec latissima Tellus,
Qua super innixum pondus rerum incubat omne,
Atque amor, inter qui coelestes enitet omnes,
(et rursus Parmenides)
Cunctorumque Deorum primum quaesivit amorem.
Y así acababa, siguiendo a Santo Tomás, trayendo a la escena al hombre, y esto

con un doble propósito. De una parte, para considerarlo en toda la riqueza de su
ser, para saber de su naturaleza y condición, ser compuesto de alma y cuerpo, para
contemplar su hermosa creación y estado primero en el Paraíso188. Y de otra, para
moverlo a una auténtica vida cristiana, tendiendo así a la edificación de la Iglesia189.
El hombre, hecho a imagen y semejanza de Dios190, era llamado a una vida, no
contraída y limitada, sino a una existencia que había de ser transfigurada en plenitud,
participando de la verdadera beatitud, de la vida divina191. Será la bienaventuranza,
efectivamente, la vida eterna.
Esta perspectiva hermosa para el hombre, de la finitud trascendida en Dios, de
todos existiendo en concordia y sabiéndose en Dios, es la que le lleva a Báñez, con
Santo Tomás, a desarrollar el tema del gobierno del mundo por parte de Dios192.
Gobierno, primero, de las cosas en general193 para tratar, luego, de los efectos del
gobierno divino sobre las criaturas194.
3. Conclusión
Y, así, en esa esperanza, llegamos al final de este apartado. En él he pretendi-

do mostrar cómo la escolástica y Domingo Báñez repensaba su modernidad, la del
siglo XVI, desde la fidelidad a la fe y a la Iglesia, ofreciendo una fundamentación
filosófica y teológica nueva, capaz de vertebrar el cuadro de los saberes y de dotar
de sentido al mundo moderno.
Se nos ha descubierto, desde Santo Tomás, ese punto de convergencia, siempre
tenido, pero ahora desvelado, como era el de la existencia. Ésta como principio
188 Ibidem, fol. II, 315, introducción primera a esta q75. Cfr., ibidem, II, fols. 315-1386, q75-102.
189 Ibidem, II, fol. 315, introducción segunda a esta q75: «Quae quidem doctrina Theologis per necessaria
est, non solum ad speculativas et Theologicas veritates penetrandas, sed etiam ad Christianam praxim valde utilis
est. Cum enim in cognitione Dei et sui, vitae Christianae aedificatio fundetur, necesse est, ut sui ignorantia multa
incommoda in vitae Christianae exercitatione pariat».
190 Ibidem, II, fols. 1200c-1385a, q91-102. GARCÍA CUADRADO, J. A., «Introducción», La imagen de Dios
en el hombre, pp. 21-26.
191 BÁÑEZ, D., Comentarios inéditos a la Prima Secundae de Santo Tomás. De fine ultimo, de actibus humanis,
edición de V. Beltrán de Heredia, Madrid [s.n.], 1942, vol. I, pp. 76-82.
192 Ibidem, II, fol. 1385, q103. «Postquam praemissum est de creatione rerum, et distinctione earum, restat
nunc tertio considerandum de rerum gubernatione. Et primo in communi. Secundo in speciali de effectibus
gubernationis». Ibidem, II, fols. 1385-1437, q103-104; ibidem, II, fols. 1437-1680, q105-119.
193 Ibidem, II, fol. 1385b, q103 a1: «Utrum mundus gubernetur ab aliquo». Ibidem, fol. 1388a-b: «Ex
dictis sequitur, quod ars et dispositio divina respiciunt creaturas secundum priorem ordinem. Providentia vero refertur
ad easdem creaturas iuxta posteriorem ordinem … Praedictis tribus divinis attributis quae intelligimus ab aeterno
competere correspondent alia tria quasi illorum exequutiones temporales. Arti quidem respondet creatio, quae est
productio rei ex nihilo in esse substantiali. Dispositioni vero respondet rerum distinctio, quae est actualis collocatio
creaturarum in diversis gradibus et sitibus universi. Gubernatio denique respondet providentiae, quia gubernare
nihil est aliud quam res per debita media in propios fines perducere, et hoc est executio divinae providentiae».
194 Ibidem, II, fol. 1398d, q103 a4, «Summa articuli»: «Effectus gubernationis ex parte eorum quibus
creatura ad assimilationem Dei perducitur sunt duo, scilicet, conservatio rerum in bono et motio earum ad bonum».
primero y fundante para una nueva filosofía y teología de la concordia de todos los
hombres.
No ha sido ya una vuelta a la existencia como vida cristiana de la primera etapa
del Renacimiento en los comienzos del siglo XVI, sino algo más profundo, de «alta
metafísica» como le gustaba decir a Báñez. Ha sido la construcción de un sistema
que desde la existencia, desde el acto de ser, nos abría a la trascendencia, al Ser, a
Dios. Y, desde ahí, desde la mirada ya en Dios se proyectaba una nueva mirada sobre
la realidad dotándola de un sentido renovado divino.
Sin embargo, en el inicio de la polémica De auxiliis, Luis de Molina con su Con-
cordia liberi arbitrii cum gratiae donis, divina praescientia, providentia, praesdestinatione
et reprobatione, que publicaba, también, en 1588, abría nuevos caminos en filosofía
y teología195, acentuando el giro y la posición abierta por Báñez.
Molina, en definitiva, venía a situarse en un mundo más autónomo, regido por
leyes universales y en un hombre libre, «más libre de lo conveniente», en expresión
de Báñez196. Y con Molina se inaugura un nuevo modelo de racionalidad y un nuevo
modo de ordenar los saberes y afrontar la modernidad, desde la fidelidad, también,
a la fe y a la Iglesia.
La suerte estaba echada.
IV. EL ESTOICISMO EN SALAMANCA A FINALES DEL SIGLO XVI:

EXISTENCIA, RAZÓN Y PALABRA PARA LA CONCORDIA
1. Perspectiva y propósito
Mientras, tal como se ha señalado, la escolástica en la Universidad de Salamanca,

desde los tiempos de Francisco de Vitoria, va efectuando un progresivo giro hacia
la existencia a través del siglo XVI, expresándose de esta manera en torno a la década
de 1580, en autores tales como Bartolomé Medina o en Domingo Báñez, en la propia
Universidad de Salamanca se había hecho presente, también, el estoicismo.
Mi exposición trata, ahora, de mostrar brevemente cómo va aflorando el
estoicismo, con una acentuación de Séneca y Epicteto, y apuntar las diversas etapas
que parecen hacerse presentes a partir de la década de 1570 a 1600 en la Universidad
de Salamanca y en la propia Salamanca. Es el giro a la existencia, y a una filosofía
de la existencia, que desde los tiempos de Francisco de Vitoria se había iniciado, en
195 MOLINA, Luis de, Concordia del libre arbitrio con los dones de la gracia y con la presciencia, providencia,
predestinación y reprobación divinas, traducción, introducción y notas de Juan Antonio Hevia Echevarría, Biblioteca
Filosofía en español, Fundación Gustavo Bueno, Oviedo, Pentalfa Ediciones, 2007. BÁÑEZ, D., Apología de los
hermanos dominicos contra la Concordia de Luis de Molina, traducción, introducción y apéndice por Juan Antonio
Hevia Echevarría, Biblioteca Filosofía en español, Fundación Gustavo Bueno, Oviedo, Pentalfa Ediciones, 2002,
caps. XX y XXIII. Domingo Báñez es lúcido en este sentido, se da perfectamente cuenta de hacia dónde conduce
Luis de Molina.
196 BÁÑEZ, D., Apología, XVII, p. 120.
un más fiel y mejor seguir a Santo Tomás, desde la misma escolástica en la Universidad
de Salamanca, y en un esfuerzo por repensar el mundo nuevo que se constituía desde
la experiencia de la existencia como elemento y filosofía de concordia entre los
hombres.
2. Tres momentos en la recuperación del estoicismo
Tres momentos principales señalaría, y que tienen que ver con la mirada y
consideración que se proyecta sobre el mismo, sin que se quiera decir que se den en
estado puro:
a) Uno primero, en la cual el estoicismo es considerado como una doctrina al

servicio de la fe, aparece recogido y traído en forma de sentencias, de máximas, de
reflexiones… Parece que está limitado a mover a la vida virtuosa cristiana y piadosa,
a conducir a la verdadera salvación y sabiduría. Y es empleado como un recurso
dentro de un contexto de exhortación y persuasión retórica. No aparece ni como
una doctrina de salvación ni que pueda conducir a la verdadera felicidad.
Entre los autores y obras más destacadas cabría señalar a:
Diego de Estella (1524-1578), Libro de la vanidad del mundo197, que aparecía
publicado en su edición nuevamente redactada y completa en Salamanca en 1574.
Fray Luis de León (1528-1591)198, Declaración del Salmo 26, Salamanca 1580
(escrito estando todavía en la cárcel, por tanto antes de 1577), y los caminos que
señalaba Fray Luis de León en su odas: Canción de la vida solitaria (1577 ?), A Francisco
Salinas (post 1577 ?), o A Felipe Ruiz (1583 ?), y en sus obras, Exposición del Libro
de Job (1570-91 [1779]), De los nombres de Cristo ([1ª] 1583; [3ª] 1587).
Y Fray Luis de Granada (1504-1588), Introducción del símbolo de la fe199, Sa-
lamanca, por los herederos de Mathías Gast, 1583; Collectanea moralis philosophiae,
in tres tomos distributa: quorum primus selectissimas sententias ex omnibus Senecae
197 Diego de ESTELLA, Libro de la vanidad del mundo, introducción, presentación del texto crítico, notas
e índices del Dr. Pío Sagües Azcona, OFM, Madrid, Diputación Foral de Navarra (Institución «Príncipe de Viana»)
y Editorial Franciscana «Aránzazu», 1980.
198 Fray Luis de LEÓN, Declaración del Salmo 26. Edición bilingüe, texto latino fotostático 1589, traducción,
introducción y notas José María Becerra Hiraldo, Salamanca, Diputación de Salamanca, 1991.
Fray Luis de LEÓN, Obras completas castellanas de Fray Luis de León. El cantar de los cantares, La perfecta casada;
Los nombres de Cristo; Escritos varios, prólogos y notas del P. Félix García, O. S. A., Madrid, BAC, 1991, vol. I;
Obras completas castellanas de Fray Luis de León. Exposición del libro de Job; Poesías, Introducciones y notas del P.
Félix García, O. S. A., Madrid, BAC, 1991, vol. II (último). SENABRE, R., Tres estudios sobre Fray Luis de León,
Salamanca Ediciones Universidad de Salamanca, 1978. GARCÍA DE LA CONCHA, V., y SAN JOSÉ LERA, J. (eds.), Fray
Luis de León: historia, humanismo y letras, Salamanca, Ediciones Universidad de Salamanca, 1996. VIÑAS ROMÁN,
T., (coord.), Fray Luis de León: IV centenario (1591-1991): Congreso Interdisciplinar, Madrid, 16-19 de octubre 1991:
Actas, Madrid, Ediciones Escurialenses, 1992. BARRIENTOS GARCÍA, J., Fray Luis de León y la Universidad de Salamanca,
Madrid, Ediciones Escurialenses, 1996.
199 Fray Luis de GRANADA, Obras Completas. Introducción del símbolo de la fe, I, edición y nota crítica, Álvaro
Huerga, Madrid, Fundación Universitaria Española, 1996, vol. IX. BELTRÁN DE HEREDIA, V., Tratados espirituales,
operibus, secundus ex moralibus opusculis Plutarchi, tertius clarissimorum principum et

philosophorum insigniora apophthegmata, hoc est, dicta memorabilia complectitur… /
collectore F. Ludouico Granaten… Olisippone, excudebat Franciscus Correa, 1571;
y Ecclesiasticae rhetoricae sive De ratione concionandi libri sex: Nunc primum in lucem
editi / Authore R.P.F. Ludouico Granaten[si], sacrae theologiae professore, monacho
Dominicano, Olyssippone, excudebat Antonius Riberius: expensis Ioannis Hispani
bibliopolae, 1576 (1575).
b) El segundo momento, y estamos en la década de 1580, viene caracterizado por

el esfuerzo que desde la escolástica se hace por repensar la modernidad, buscando
un vínculo de concordia racional, que quedará centrado en la existencia. El estoicismo
es una doctrina insuficiente, sin valor, una referencia que se tiene en cuenta dentro
de las escuelas filosóficas.
Por ello, Domingo Báñez, en sus Scholastica Commentaria y en la Apologia, desde
la fidelidad a la fe y a la Iglesia, sabía ofrecer una fundamentación filosófica y teológica
nueva, capaz de vertebrar y dotar de sentido al mundo moderno, yendo también
más allá del estoicismo.
Descubría, desde Santo Tomás, ese punto de convergencia, siempre tenido, pero
ahora desvelado, como era el de la existencia. Ésta como principio primero y principal
para una nueva filosofía y teología de la concordia de todos los hombres.
Era repensar, ahora, la modernidad, en lo que iba siendo toda la experiencia
vivida de este que resultaba largo siglo, tras el concilio de Trento y desde una uni-
versidad, la de Salamanca, que se esforzaba por servir a la Iglesia y a la Monarquía
católica desde un ejercicio de clarificación del presente, descubriendo el punto de
convergencia, siempre tenido, pero ahora desvelado, como era el de la existencia.
La existencia como principio primero y principal para una nueva filosofía y teología.
No era ya una vuelta a la existencia como vida cristiana (erasmiana o de la devotio
moderna) de la primera etapa del Renacimiento en los comienzos del siglo XVI, ni
estoica, sino algo más profundo, de «alta metafísica» como le gustaba decir a Báñez.
Era la construcción de un sistema que desde la existencia, desde el acto de ser, nos
abría a la trascendencia, al Ser, a Dios. Y, desde ahí, desde la mirada ya en Dios se
proyectaba una nueva mirada sobre la realidad dotándola de un nuevo sentido.
Era proponer una teoría del ser, del existente, del esse como acto de ser y de
perfección, para desde ahí elaborar una teoría global y unificada de la realidad, donde
quedaban perfectamente engarzados el ser finito y el Ser infinito, y de ahí transfigurar
esta alta especulación en visión teológica: Dios, creación, hombre, fin último,
providencia, vida cristiana y sacramentos. Era una actualización de Santo Tomás, de
la Suma Teológica, de una teoría unificada que ofrecía un renasci nuevo al mundo
Estudio preliminar y edición preparada por V. Beltrán de Heredia. Parte 1, La victoria de sí mismo de Melchor Cano.
Parte 2, Tratado del amor de Dios de Domingo Soto. Parte 3, Diálogo sobre la necesidad y provecho de la oración vocal
de Juan de la Cruz, Madrid, BAC, 1962.
moderno, para que desde un punto firme y patente, la existencia como contingencia
y finitud, poder elaborar un sistema abierto a la trascendencia, válida para todos los
hombres, aunque si esta fuera católica y romana, mejor, y eso era lo que había que
pretender y correspondía defender.
Y así el giro copernicano en filosofía y teología se había producido y, éste, por
sorprendente que parezca, desde la misma escolástica, desde esta filosofía, que con
Domingo Báñez y la Escuela de Salamanca repensaba la modernidad. E iría apare-
ciendo frente al estoicismo y frente a Luis de Molina que publicaba, también, en
1588, su Concordia liberi arbitrii cum gratiae donis, y que, con otras acentuaciones,
venía a situarse en un mundo más autónomo, regido por leyes universales y en un
hombre libre, «más libre de lo conveniente», en expresión de Báñez200, pero que serían
los caminos nuevos que en filosofía y teología serían seguidos por la escuela jesuítica
y por la filosofía moderna.
c) El tercer momento acontece en torno a última década de siglo. Y lo hace con

toda su fuerza a través de la traducción y comentario que el Maestro Francisco Sánchez
de las Brozas (1522-1600), el Brocense, catedrático de retórica y griego, hará del
Enchiridion de Epicteto, y que se acabará imprimiendo en 1600: Doctrina del estoico
filósofo Epicteto, que se llama comúnmente Enchiridión. Traduzido de Griego. Salamanca,
en casa de Pedro Lasso, Año 1600. El estoicismo es propuesto como una doctrina
de vida y de salvación, y que conduce a la autonomía del sujeto, a la par que posibilita
la crítica a la escolástica.
Y en esta etapa, el estoicismo, aparece junto a la escolástica, que aquí en Sala-
manca, por una parte, brillaba, y por otra, abría nuevos caminos a través de Francisco
Suárez (1548-1617).
3. El gozo en la existencia y el Brocense que comenta a Epicteto
Francisco Sánchez de las Brozas, en pleno segundo proceso de la Inquisición

publicaría en Salamanca, traducido y comentado [con annotaciones], el Enchiridion
de Epicteto, tras estar más de siete años en la imprenta paralizada su publicación
por diversas circunstancias dilatorias201.
200 BÁÑEZ, D., Apología, XVII, p. 120.

201 Francisco SÁNCHEZ DE LAS BROZAS, Doctrina del estoico filósofo Epicteto, que se llama comúnmente
Enchiridión, Traduzido de Griego. Por el Maestro Francisco Sánchez, catedrático de Retórica i Griego en la Universidad
de Salamanca, Salamanca, en casa de Pedro Lasso, Año 1600. SÁNCHEZ DE LAS BROZAS, F., Doctrina del estoico filósofo
Epicteto que se llama comúnmente Enchiridión, edición de Luis Gómez Canseco, Badajoz, Diputación de Badajoz,
1993, p. 98, «Dedicatoria Al doctor don Álvaro de Carvajal»: «Siete años haze agora que se començó a imprimir
Epicteto, i por falta haora de dineros, haora de papel, haora de oficiales, a estado sepultado hasta que Dios fue servido
a traer a v. m. a Salamanca, donde informándose del pobre estado de Epicteto i aun de su traductor, acudió luego
con su limosna, para que saliese a la luz después de tantas tinieblas». Soy consciente de que estoy adelantando al
Brocense, si sólo se tiene en cuenta la fecha de publicación del Enchiridion, pero no así, si se considera toda la obra
Lo que expresaba el Brocense desde Epicteto, quizás, era una crítica sutil a los
afanes desmedidos de sabiduría, de cuestionable sabiduría, que descubría entre algunos
de los maestros en las cátedras y aulas salmantinas:
Buscar, i querer erudición bueno es. Pero cuánta, o hasta dónde, es oficio del sabio,
i del mui provecto. Porque no del mucho saber se alcanza el gran sosiego, que bien
dixo Salomón: In multa sapientia, multa indignatio. En el demasiado saber ai muchas
barajas… No procures la virtud con demasía, ni la sapientia más de lo que conviene,
porque te entontecerás202.
Pero, que se concretaba en los escolásticos, posicionado él como había estado

con Fray Luis de León y con el bando de los hebraístas salmantinos, y en contra de
Bartolomé de Medina y sus seguidores en la cátedra, ahora ya metidos en la polémica
De auxiliis con Báñez a la cabeza203:
del Brocense, vgr., Comment. in And. Alciati Emblemata, nunc denuo multis in locis accurate recognita, et quamplurimis
figuris illustrata. Lvgdvni, apvd Gvliel Rovillivm, 1573, y el resurgir del escepticismo en Salamanca ya desde los tiempos
de Pérez de Oliva. Algunas ideas, en este sentido se perciben, también, en los procesos del Brocense ante la Inquisición.
El primero se incoa el 7 de enero de 1584 y concluye el 28 de septiembre de 1584, y el segundo se abre el 28 de
junio de 1593 y continuará, inclusive, después de muerto (5 de diciembre de 1600). El Maestro Gonzalo Correas,
sucesor del Brocense en la cátedra de griego, publicaría, también, una traducción del Enchiridion de Epicteto, aunque
con una perspectiva distinta, Ortografía kastellana nueva i perfeta dirixida al Prínzipe Don Baltasar N. S. i el Manual
de Epikteto, i la Tabla de Kebes, Filosofos Estoikos. Al Ilustrisino Señor Konde Duke. Traduzidos de Griego en Kastellano.
En Salamanka en kasa de Xazinto Tabernier, impresor de la Universidad, año 1630. E, igualmente, siguiendo esta
tradición, lo haría Francisco de Quevedo, Epicteto y Phocilides en español con consonantes. Con el Origen de los estoicos,
y su defensa contra Plutarco, y la defensa de Epicuro, contra la común opinión. Madrid, Pedro Coello, 1635.
El primer intento de traducir el Enchiridion al latín lo había llevado a cabo el humanista boloñés Peretti en
1453, sin embargo sería la de Angelo Poliziano, en 1497, la que marcaría su difusión y comentario a través de la
imprenta. Así aparecerían las ediciones de Estrasburgo 1516, Enchiridion ab Angelo Politiano interpretatum,
Argentorati, 1516; Venecia, 1528; Nuremberg, 1529; Basilea, 1531; París, 1540, 1545, 1566 y 1567. Para una
referencia completa de estas ediciones, cfr., D’ANGERS, J. E., «Le renoveau du stoïcisme au XVIe et XVIIe siècle»,
Association Guillaume Budé. VIIe Congrès, Aix-en-Provence, 1-6 Avril, 1963. Actes du Congrès, Paris, Les Belles Lettres,
1964, p. 129. En España aparecería el Enchiridion, texto griego con versión latina en 1555, Epicteti Philosophi
Enchiridon. Arriani de dictis Epicteti libri quatuor, multu accuratius quam antea emendatis et excusi, Salamanca, Apud
Ioannem Canovam, 1555. En Francia las primeras traducciones al francés fueron la de Antoine du Moulin, Le Manuel
d’Epictète, Lyon, J. de Tournes, 1544, y de Antoine Rivadeau, La doctrine d’Epitète stoïcien, Poitiers, E. de Marnef,
1567. Cfr. también, BLÜHER, K. A., Séneca en España. Investigaciones sobre la recepción de Séneca en España desde el
siglo XIII hasta el siglo XVII, Madrid, Editorial Gredos, 1983. GÓMEZ MORENO, A., España y la Italia de los humanistas.
Primeros ecos, Madrid, Editorial Gredos, 1994.
Frente al Enchiridion de Epicteto, Erasmo de Rotterdam ofrecería su Enchiridion militis christiani (1503), y,
ahora, desde esta clave erasmiana Francisco Sánchez de las Brozas ofrecía su Enchiridión.
202 SÁNCHEZ DE LAS BROZAS, F., Enchiridión, cap. 3, p. 121. Cito por la moderna edición de Luis Gómez
Canseco, antes indicada.
203 Ibidem, cap. 54, p. 221. Los ataques que el Brocense hacía, también, a la escolástica iban fundamentados
y dirigidos desde las críticas rotundas que efectuaba a los universales, a Platón, al Organon de Aristóteles, a Porfirio
en: De nonnullis Porphyrii aliorumque in dialectica erroribus Scholae Dialecticae, Salmanticae, excudebat Michael
Serranus de Vargas, 1588; Salmanticae, Didacus a Cussio, (2ª) 1597. Hay traducción reciente, SÁNCHEZ DE LAS
BROZAS, F., Lecciones de crítica dialéctica, estudio, edición, traducción, notas e índices por Manuel Mañas Núñez,
Cáceres, Institución Cultural el Brocense, Diputación Provincial de Cáceres y Universidad de Extremadura, 1996.
Véase en esta obra el capítulo «Las Scholae Dialecticae del Brocense y la Inquisición», pp. 172-180, es muy clarificador
Reprehende (Epicteto) los filósofos de su tiempo (¿qué hiziera si viera los del nuestro?),
que gastan todo su tiempo en entender a Aristóteles, i todo es dar in scriptis i acumular
opiniones i nunca tratar de hazer mejores a los discípulos, sino sofistería, i con esto
andan hinchados i se quieren mostrar doctos. Mucho deben éstos a Aristóteles por
aver escrito tan obscuro, porque si fuera claro, no tenían ellos materia de ser estimados.
Para obrar se han de leer los buenos libros, que no para levantar sobre ellos frívolas
disputas, clamores sin sonido ni sentido, sofisterías agudas, argumentos de plumas i
vanidades sobre vanidades. Mírese lo que dijo San Pablo, que aunque uno hable con
lenguas de ángeles i conozca todos los misterios si carece de caridad para obrar, es
como campana bien sonante (I Cor. 13, 1).
Frente a estas pretensiones, y en concreto en la de indagar en la providencia divi-

na, cuánto mejor era, escudado en Epicteto, decir que fortuna era «ignorancia de
causas»204, y aceptar gozosamente nuestra humilde condición y cualquier cosa que
nos aconteciere205:
Destos pocos deve de aver, i si ai alguno, soi uno de ellos, porque me sé reir después
que leo a Epicteto de quantos pretenden cátedras, plazas, obispados, presidenciales,
i sé claro que todos están fuera de razón. I véase claro por el pesar que muestran
cuando caen de lo pretendido. Lo qual no verán en mí. Sólo tengo algún remor-
dimiento de que vine tarde a dar en buen puerto, que teniendo agora sesenta i seis
años, no ha más de diez o doze que vivo como hombre. Los demás años, aunque
no han sido mui perdidos, todavía no se diferencian mucho de vulgo de obispos i
ministros del rei, que, como dize Horacio, todos somos insanos i descamisados
(Epist., I, 6, 15-16).
El camino para la felicidad estaba trazado, aceptación gozosa de nuestra condición

y de cualquier cosa que nos aconteciere, teniendo miedo del auténtico peligro que
siempre nos ronda y acecha, nosotros mismos:
En el capítulo quinto («El huir de los males en balde haze al hombre calamitoso.
El desear bien en balde lo haze desventurado»), dixo Epicteto que no dava regla de
cuanto i como se debe apetecer. Ahora pone algunas señas del doctor e indocto en
esta arte. Dize al fin que se debe guardar de sí mismo como de enemigo capital. La
pelea que llaman los theólogos entre spiritu i carne, llaman los filósofos entre razón
y pasiones. A este propósito glosé io un antiguo villancico a pedimiento de un gran
músico, para cantarlo a un misacantano:
al respecto. Los procesos del Brocense están transcritos en: Procesos inquisitoriales contra Francisco Sánchez de las
Brozas, edición y estudio por Antonio Tovar y Miguel de la Pinta Llorente, Madrid, Instituto Antonio de Nebrija,
1941. Cfr. también, GONZÁLEZ DE LA CALLE, P. U., Contribución a la biografía del «Brocense», Madrid, Tipografía
de Archivos, 1928.
204 Enchiridión, cap. 6, pp. 128-129.
205 Ibidem, cap. 6, p. 129.
En el campo me metí
Por lidiar con mi deseo,
Conmigo mismo peleo,
Defiéndame Dios de mí206.
Y sometimiento de esta manera, para estar así aparejados y gozosos, a la voluntad

de Dios, porque «qualquiera que bien se acomoda a la necesidad i hado, es sabio i
parece que sabe algo de profecía i cosas divinas»207.
Así parecía quedar todo más humanizado, ¿qué más podía pretender nuestra
condición limitada? ¿Qué más podía desear?
4. Y la razón y la palabra para la concordia
Aceptación gozosa de nuestra existencia, de la de todos los seres humanos, y

dotados de razón y de la palabra para la vida social y la concordia.
Así lo había señalado ya el Brocense en su Minerva, seu de causis linguae Lati-
nae 208, expresando este giro que venimos señalando, en ese pasar a primer plano la
razón, y desde ahí romper con las autoridades,
Puesto que el tema de que tratamos ha de ser demostrado primero con la razón, después
con testimonios y con el uso, nadie se debe extrañar, si no sigo a los hombres ilustres.
Y es que por muchas autoridades en que se apoye el gramático, si no demuestra lo
que dice con la razón y con ejemplos, no será digno de crédito en nada, y menos en
gramática. Los gramáticos, en efecto, como dice Séneca, son los guardas de la lengua
latina, no sus creadores. Ni la autoridad siquiera de seiscientos gramáticos me
convencerá de que frases como vapulo a praeceptore, exsulo a praetore y ego amo Deum
y otras similares son de uso latino209.
Y lo mismo señalará en De nonullis Porphyrii aliorumque in dialectica erroribus

scholae Dialecticae 210:
Cuando reflexiono en mi intimidad sobre las causas de la corrupción de las artes, mis
muy benévolos discípulos, encuentro, entre otras, dos que son fundamentales. La
primera tiene que ver con la sentencia de cierto sofista: «es preciso que el estudiante
206 SÁNCHEZ DE LAS BROZAS, F., cap. 53, pp. 217-18.

207 Ibidem, cap. 59, p. 227.
208 SÁNCHEZ DE LAS BROZAS, F., Minerua, seu De causis linguae Latinae. Cum licentia. Salmanticae, Apud
Ioannem, et Andream Renaut, frates, 1587. Sigo esta edición.
209 SÁNCHEZ DE LAS BROZAS, F., Minerua, Lib. I, cap. 2, fol. 7v.
210 SÁNCHEZ DE LAS BROZAS, F., De nonullis Porphyrii aliorumque in dialectica erroribus scholae Dialecti-
cae, Sub permissu. Salmanticae. Excudebat Michael Serranus de Vargas. Anno 1588 (Sub permissu. Salamanticae.
Excudebat Didacus a Cussio. Anno. 1597); id., Lecciones de crítica dialéctica. Estudio, edición crítica, traducción,
notas e índices por Manuel Mañas Núñez, Cáceres, Institución Cultural «El Brocense» - Universidad de Extremadura
Servicio de Publicaciones, 1996. Cito por esta edición.
crea». Con ello, en efecto, se impide que los jóvenes lleguen a ser mejores y más doctos
que sus maestros. Esto lo podría yo demostrar con testimonios de hombres doctos y
con argumentos racionales, si éste fuera mi objetivo. Atribuyo sin duda a la voluntad
divina el no haber estado nunca de acuerdo en nada con mis maestros durante los
tres años completos que se dedican a los estudios de filosofía. Yo veía que ellos no
sólo ignoraban las lenguas griega y latina, sino que incluso las rehuían, discutiendo
con tanto ardor sobre suposiciones, ampliaciones, que con su garrula e invencible
locuacidad pretendían hacernos creer que una sola y misma mujer era a la vez prostituta
y virgen; y que una cosa es «vi al Papa» y otra distinta «al Papa vi», expresiones que,
según enseñan, son muy diferentes… La segunda causa consiste en poner como pretex-
to su largo uso –en este caso, abuso– y que así lo enseñaron los antiguos «A nosotros
–dice San Agustín–, que obtenemos la victoria con la razón, no se nos puede echar
en cara la costumbre, como si ésta pudiera prevalecer sobre la verdad». Y lo que es
más, como se dice entre los jurisconsultos, «el que ha adquirido la posesión de algo
con mala fe, nunca puede hacer alegaciones»211.
Y nos traerá el relato del Génesis, 1-3, desde una consideración y derivación
admirable,
Dios creó al hombre dotado de razón, al que quiso fuera sociable, le concedió el don
de la palabra. Y para que pusiera en práctica ese don, le proporcionó tres artesanos:
el primero es la gramática, que echa de la frase los solecismos y barbarismos; el segundo
es la dialéctica, que busca la verdad de la palabra y el tercero es la retórica, que busca
la belleza de la misma212.
Y desde esta perspectiva todas las disciplinas y artes adquieren su mayoría de edad
y dignidad propia desde la consideración de sus cometidos. Ya no hay una reina en
211 SÁNCHEZ DE LAS BROZAS, F., Lecciones de crítica dialéctica, pp. 213-217. Esto mismo, también lo había
señalado Juan Luis Vives, al que parece seguir El Brocense, en su De disciplinis, excudebat Antuerpiae, Michael
Hillenius, 1531: «De causis corruptarum artium», Lib. I, cap. V; VIVES, J. L., Las disciplinas, traducción y notas
Marco Antonio Coronel Ramos y otros, Valencia, Ayuntamiento de Valencia, 1997, 3 vols.; vol. I, Lib. I, cap. 5,
p. 53 §18: «Así pues es falsa e inservible aquella comparación de algunos que muchos tomaron como cosa muy
perspicaz y adecuada: “que nosotros dependemos de nuestros ascendientes como enanos en los hombros de gigantes”.
No es así, ni nosotros somos enanos ni aquellos gigantes sino todos de la misma estatura. Aun diré que nosotros
llegaremos más alto por el beneficio que aquellos nos hicieron, siempre que permanezca en nosotros lo que en ellos,
es decir, estudio, curiosidad de espíritu, vigilancia y amor a la verdad. Si carecemos de esto, no somos ni enanos ni
permaneceremos sentados en hombros de gigantes, sino hombres de merecida estatura caídos en el suelo». Id., Ioannis
Ludouici Vivis valentini Opera omnia, / distributa et ordinata in argumentorum classes praecipuas a Gregorio Majansio
…; item Vita Vivis scripta ab eodem Majansio; liberaliter editionis impensas sufficiente excellentissimo domino Francisco
Fabian et Fuero…, Valentiae Edetanorum, in officina Benedicti Monfort, excmi. et illmi. Domini Archiepiscopi
thypographi, 1782-1790, 8 vols.: Vol. VI: Critica: De corruptis artibus libri septem. De tradendis disciplinis, libri
quinque. Vincentii Placii Animadversiones in Ludouici Vivis libros De causis corruptarum artium. Opera historica: In
Suetonium Quaedam. De gothis. De Europae desidiis et de bello Turcico; Vol. V: Opera politico-moralia: Isocratis
Areopagitica oratio, siue de vetere Atheniensium republica oratio, / Vive interprete. Somnium, quae est praefatio in Somnium
Scipionis Ciceroniani. Vigilia in Somnium Scipionis. De Europae statu ac tumultibus. De pace inter Caesarem et Franciscum
Galiarum regem. Epistola ad Carolum Caesarem. De concordia et discordia libri quatuor. De pacificatione liber unus.
De conditione vitae christianorum sub Turca. De communione rerum ad Germanos inferiores. Opera legalia: Aedes legum.
In Leges Ciceronis.
212 SÁNCHEZ DE LAS BROZAS, F., Minerva, Lib. I, cap. 2, fol. 10r.
artes, todas son instrumentos al servicio del hombre. Todas deben tender a esa tarea
de sociabilidad y concordia:
No debe, pues extrañar, si no sigo a Quintiliano, quien divide la gramática en histórica

y metódica, división que después mantuvieron obstinadamente los gramáticos. Y el
filósofo debe oponer la razón a las opiniones humanas. Yo creo que Quintiliano llamó
histórica al arte que registra los usos de todo tipo de autores, que esa parte no puede
ser perfecta, si no hay en ella algo de música, y algo de astrología, y de filosofía y de
elocuencia. Quintiliano, pues, pone a todas las ciencias al servicio de esta gramática
suya. ¿Dónde está esa gramática? ¿Quién la ha escrito? ¿Dónde buscaremos esta reina
de las artes? Quintiliano se deja llevar por un error del vulgo. Decía la gente, en efecto,
en otro tiempo que eran los gramáticos los que enseñaban a los niños los rudimentos
gramaticales, proporcionaban conocimientos de otras artes variadas. Y sin embargo,
la gente no entendía que ese maestro fuera perito en música, astrología, y filosofía.
Para mí el perfecto y completo gramático es aquel que en las obras de Cicerón y Virgilio
conoce qué palabra es nombre, cuál verbo, y todo lo demás que atañe a la gramática,
aunque no entienda lo que se lee. Y es que la lectura de oradores y poetas es una técnica
que comprende varias artes, de manera que, si un maestro las domina, ya no ha de
ser llamado gramático, sino, si explica la astrología, astrólogo, si la historia, historiador,
si los preceptos de la elocuencia, retor213.
Y quizá admirablemente vemos cómo se unen a través de los saberes, de las

disciplinas, de la gramática y en la concordia soñada para Europa y ya el nuevo mundo
El Brocense y Juan Luis Vives en De concordia et discordia in humano genere. De
pacificatione. Quam misera esset vita christianorum sub turca214 (1529).
5. Un largo camino
Ya he indicado que esta breve nota, como aproximación primera, trata de mostrar
cómo va aflorando el estoicismo [principalmente, Séneca y Epicteto] en torno a la
década de 1570 a 1600 en la Universidad de Salamanca y en la propia Salamanca,
desde el giro a la existencia, que desde los tiempos de Francisco de Vitoria se había
iniciado, en un mejor seguir a Santo Tomás, desde la misma escolástica en la Uni-
versidad de Salamanca.
Situados en torno a estas fechas de 1570 a 1600, la presencia y recuperación
diversa del estoicismo que en estos años se está haciendo, cabría iniciarla, por ello,
arrancando de la obra de Diego de Estella, Libro de la vanidad del mundo, que aparecía
213 Ibidem, Lib. I, cap. 2, fol. 8r-8v.

214 VIVES, J.L., De concordia et discordia in humano genere. De pacificatione. Quam misera esset vita chris-
tianorum sub turca. Antuerpiae, Michael Hillenius, MDXXIX; id., De la concordia y de la discordia; De la pacifica-
ción, traducción, introducción y notas Enrique Rivera, Madrid, Ediciones Paulinas, 1978; id., Obras políticas y
pacifistas. Estudio introductorio de Francisco Calero. Traducción y notas de Francisco Calero, Mª José Echarte,
Mª Luisa Arribas y Mª Pilar Usábel, Madrid, BAE, 1999.
publicado en su edición nuevamente redactada en Salamanca en 1574 y se podría

cerrar con la publicación en 1600 de la obra de Francisco Sánchez de las Brozas,
Doctrina del estoico filósofo Epicteto, que se llama comúnmente Enchiridión, Traduzido
de Griego. Por el Maestro Francisco Sánchez, catedrático de Retórica i Griego en la
Universidad de Salamanca. El Brocense, desde Epicteto, efectuaba una dura crítica
a la escolástica, y apostaba por una aceptación gozosa de la existencia desde una
consideración más limitada.
El Maestro Gonzalo Correas (1571-1631), sucesor del Brocense en la cátedra
de griego, mostraría esta presencia del estoicismo, y publicaría, también, una tra-
ducción del Enchiridion de Epicteto, aunque con una perspectiva distinta, El Manual
de Epikteto, i la Tabla de Kebes, Filosofos Estoikos. Al Ilustrisimo Señor Konde Duke.
Traduzidos de Griego en Kastellano. En Salamanka en kasa de Xazinto Tabernier,
impresor de la Universidad, año 1630.
Era el estoicismo, que junto a la escolástica, aquí en Salamanca, se hacía presente
y pugnaba en sus aulas por ofrecer una filosofía mundana, radicada en la existencia.
Y así, el estoicismo nos ofrece una radiografía de la Universidad de Salamanca
y de los cambios que se están produciendo en ella. Pero al mismo tiempo nos muestra
el progresivo surgir de la filosofía moderna y, a la par, el modo como se percibía la
propia escolástica desde el estoicismo.
¿Qué podía aportar el estoicismo? ¿Que cabía tomar de él desde la perspectiva
de la escolástica y desde la vida cristiana?
Este giro hacia la existencia en Salamanca, hacia el encuentro con la existencia
encarnada en existencias concretas con nombre y rostro, conduciría a la escolástica,
por una parte, a construir una teoría sobre la existencia fundamentada en la teología,
en Santo Tomás como autor seguro y firme. Se apostaba por el tomismo como un
sistema vertebrador de la cristiandad y del imperio, e inclusive capaz de orientar la
marcha y construcción de la historia. Y se estaba ante un tiempo propicio para
creación de sistemas vertebradores, tanto desde un punto de vista teológico, como
jurídico-económico y/o filosófico.
Y por otra, se tendía a posibilitar todo un sistema de persuasión (persuasión
retórica, con todos sus recursos: «modo de predicar», «arte de predicar», sermones…)
con una teoría sobre la existencia piadosa, que pretendía mover a la vida cristiana.
Estamos justo después de Trento, y es un tiempo oportuno para revitalizar la fe, la
vida cristiana, era un tiempo propicio para la persuasión retórica cristiana.
Convivían en mutua complementariedad la teología y filosofía de las escuelas y
la predicación de los púlpitos y los escritos de los grandes maestros. Esto es lo que
hacían, y lo publicaban en sus obras, tanto Diego de Estella, como Fray Luis de
Granada o Héctor (Heitor) Pinto (1528-1584) y su Imagen de la vida cristiana215.
215 Hector (Heitor) PINTO, Imagem da vida christam ordenada per dialogos como membros de sua composi-
çam… / compostos per frey Hector Pinto frade Ieronimo, 1ª parte, Em Coimbra, per Ioão de Barreira, 1563; 2ª parte,
El empeño por renovar la teología y la cristiandad, así como de expandirla a los

lugares más remotos del globo, iba acompañado de una reflexión sobre la existencia,
que se trataba de proponer como vínculo primero de concordia y de apertura a la
trascendencia. La patencia de la existencia y su experiencia era, quizá, el fruto que
se había dado desde los años 1530 en adelante. Pero, la pregunta que se ofrecía era
la de cómo y desde dónde ordenar dicha existencia y la apertura o no a la trascendencia
que se debía o podía hacer de la misma, así como sus consecuencias y su modo de
realización práctica216.
Desde la fe y desde la teología y escolástica dominante, el estoicismo no era una
doctrina de salvación cuanto un instrumento posible al servicio de la fe cristiana,
que bien cabía utilizarlo o no. Esta es la perspectiva que aparece en torno a los años
1570, en Salamanca y en su Universidad, perspectiva que habrá variado al situarnos
hacia 1600 en la obra de Francisco Sánchez de la Brozas, cuando ya el estoicismo
se presenta como una filosofía de salvación mundana desde la aceptación de la
existencia en sus límites y que conduce a la autonomía del sujeto.
Lisboa, 1572, y con muchas ediciones, entre otras, en Coimbra, 1565; ¿Évora, 1569?; Braga, 1567; Lisboa, 1575,
1580 y 1581; Zaragoza, 1571.
Id., Imagen de la vida christiana ordenada por diálogos como miembros de su composición. El primero es de la
verdadera philosophia. El segundo, de la Religión. El tercero, de la Iusticia. El cuarto, de la Tribulación. El quinto, de
la vida Solitaria. El sexto, de la Memoria de la muerte. Compuestos en Lengua Portuguesa por… Fray Hector Pinto
de la Orden del glorioso San Hierónymo. Traduzidos en nuestro vulgar Castellano… Impresso en Çaragoça, en casa
de la biuda de Bartholome de Nagera, venden se en casa de Luys Ganareo, librero, en la Cuchilleria, 1571 (BUS);
Madrid, 1572; Salamanca, 1576;
Id., Segunda parte de los Diálogos de la imagen de la vida christiana… / compuestos por… Fray Hector Pinto…
de la orden de Sant Hieronymo; traducidos de la lengua portuguesa en romance castellano por… Gonçalo de Illescas…
En Salamanca, en casa de Gaspar de Portonaris, 1576; Alcalá, 1576, 1580 y 1582. [Id., Segunda parte de los Dialo-
gos de la imagen dela vida christiana… / compuestos por… fray Hector Pinto…; traduzidos de lengua portuguesa en
romance castellano por el doctor Gonçalo de Illescas… En Alcala, en casa de Joan de Lequerica, a costa de Diego
Martinez…, 1582 (BUS)]; Medina del Campo, 1584; Alcalá, 1595; París, 1580 y 1584; Lyon, 1593.
Además del reconocimiento que merecía desde su cultivo de la Sagrada Escritura y comentarios publicados a
ésta, F. Hectoris Pinti … In Esaiam prophetam commentaria … Lugduni, apud Theobaldum Paganum, 1561; In
Esaiam prophetam commentaria, Antuerpiae, In aedibus viduae & haeredum Ioan. Stelsii: Typis Ioan. Graphei, 1567;
en la Biblioteca General de la Universidad de Salamanca hay dos ediciones de ésta: Antuerpiae, in aedibus viduae
& haeredum Ioan. Stelsij, 1572 [Louanij, typis Seruatij Sasseni], y Antuerpiae, in aedibus Petri Belleri sub scuto
Burgundiae, 1583. F. Hectoris Pinti… In Ezechielem Prophetam commentaria, Salmanticae: apud Ioannem à Canoua,
1568, y Salmanticae: Excudebat Mathias Gastius, 1574 (1573); F. Hectoris Pinti Lusitani Hieronymiani in Sacra
Theologia doctoris, Sanctae Scripturae in Conimbricensi Academia professoris In diuinum vatem Danielem commentarij.
Conimbricae: ex officina Antonij à Mariz, 1579; F. Hectoris Pinti … Opera omnia latina…: In tres tomos divisa,
Lugduni, Bartholomaeus Honoratus, 1584, 3 vols.
PINTO, H., Imagen de la vida cristiana, Introducción, edición y notas de Edward Glaser, Espirituales Españoles,
Barcelona, Juan Flors, Editor, Barcelona, 1967, es la edición de Zaragoza de 1571.
216 FUERTES HERREROS, J. L., «Experiencia de la finitud y trascendencia en Domingo Báñez», en Cruz
GONZÁLEZ-AYESTA (Editora), El alma humana: Esencia y destino. IV Centenario del Domingo Báñez (1528-1604),
Pamplona, Eunsa, 2006, pp. 37-76. Id.,«La escolástica del Barroco: Presencia del Cursus Conimbricensis en el Pharus
Scientiarum (1659) de Sebastián Izquierdo», en M. C. PACHECO - J. F. MEIRINHOS (Eds.), Intellect et imagination
dans la Philosophie Médiévale / Intellect and Imagination in Medieval Philosphy / Intelecto e imaginação na Filosofia
Medieval. Actes du XIe Congrès International de Philosophie Médiévale de la Societé Internationale pour l’Étude
de la Philosophie Mediévale (SIEPM). Porto, 26-31 août 2002, Turnhout, Brepols Publishers, 2006, pp. 159-201.
6. Hombres con rostro y nombre, que se preguntan
Esta problemática, la de la existencia, era la que se expresaba e iba a latir en

la novela picaresca a partir de 1554, en El Lazarillo de Tormes217, en Guzmán de
Alfarache218, y en otras tantas219. Hombres concretos, con rostro y nombre, con cuerpos
marcados en la fragua del mundo. Existencias encontradas y arrojadas en el teatro
del mundo, y en su misterio vividas, y preguntas últimas, por el sentido de esa su
existencia dada, por su redención y salvación, allá en Toledo por el ya Lázaro, el nuevo
pregonero, o por Guzmán de Alfarache, en la atalaya de su vida. Recapitulación en
preguntas de una modernidad que como el vigía bíblico no cesaba de escudriñar el
horizonte.
De otra parte los nuevos saberes médicos incidían en ese descubrimiento del
hombre y de su realidad corpórea. Progresivamente, desde Andrés Vesalio y su De
humana corporis fabrica libri septem (1543), el movimiento era ya creciente. Juan
Fernel, Universae medicina (1554), Juan Valverde de Hanusco, Historia de la com-
posición del cuerpo humano (1556), Francisco Vallés, Controversiarum medicarum et
philosophicarum libri decem (1556), Realdo Colombo, De re anatomica (1559), Gabriel
Fallopio, Observationes anatomicae (1561), Ambrosio Paré, Diez libros sobre cirugía
(1564), eran algunas de las obras que expresan la nueva mirada médica sobre el
hombre, siendo recibida, también, hasta en sus representaciones y grabados en la
filosofía y en el arte.
Y esta modernidad llena de retos, desde Salamanca, era la que había que repensar
y ordenar.
7. La Universidad de Salamanca y la propia Salamanca en este contexto
Esta reflexión sobre la existencia y los modelos de existencia diversos que ahora
afloran serán los que constituirán el núcleo fundante y patente de la filosofía mo-
derna, y que no puede desligarse, ni olvidarse, de lo que ahora acontece con fuerza
en Salamanca, en la Universidad de Salamanca, en la Salamanca como centro que
aglutina a las grandes órdenes religiosas y conventos, a la Salamanca de las grandes
217 La vida de Lazarillo de Tormes; y de sus fortunas y aduersidades. M. D. LIIII (Portada). Colofón: «Fue
impressa la presente obra en la muy noble villa de Medina del Campo en la imprenta de Mattheo y Francisco del
canto hermanos. Acabose a primeros del mes de Março. Año de M. D. LIIII». Además otras ediciones de este mismo
año: La vida de Lazarillo de Tormes y de sus fortunas; y aduersidades. Nueuamente impressa, corregida, y de nueuo añadida
en esta segunda impresión. Vendense en Alcala de Henares, en casa de Salzedo Librero. Año de 1554. La de Burgos,
La vida del Lazarillo de Tormes; y de sus fortunas y aduersiades, 1554. Y la de Amberes, La vida de Lazarillo de Tormes,
y de sus fortunas y aduersidades. En Anvers, en casa de Martín Nucio, 1554.
218 MATEO ALEMÁN, Primera parte de Guzmán de Alfarache, Madrid, en casa del Licenciado Varez de Castro,
1599. Segunda parte de la vida de Guzmán de Alfarache, atalaya de la vida humana, en Lisboa. Impresso con licencia
de la Sancta Inquisición, por Pedro de Crasbeeck, año de 1604.
219 La novela picaresca española, edición de Florencio SEVILLA, Madrid, Editorial Castalia, 2001. En esta
edición se hallan publicadas (casi) todas las obras consideradas como pertenecientes a este género.
imprentas y editoriales: Matías Gast, Portonaris… Alonso de Terranova, Andrés de

Portonaris, Guillermo Foquel, Pedro Madrigal, Juan de Junta (de la familia Giunta)
y Alejandro de Canova, en donde se han ido publicando importantes obras de grandes
maestros.
Hacia esta década de 1570 Salamanca y su Universidad, debían impresionar a
cualquiera que llegara a ella. La Universidad había sabido ir congregando en el
tiempo no sólo Colegios sino conventos de las distintas órdenes religiosas, entre los
cuales, por citar algunos, estaban los de los dominicos, franciscanos, agustinos, jesui-
tas, benedictinos, carmelitas, mercedarios, trinitarios, monjes bernardos, canónigos
regulares premostratenses, jerónimos, mínimos de San Francisco de Paula…, que
tanto intramuros como extramuros de la ciudad amurallada, hacían sentir la presencia
de la Iglesia y de sus fundadores y bienhechores. Todos querían estar aquí, y de hecho
así era.
La nuevas necesidades a nivel del Imperio y de la cristiandad y de las distintas
órdenes religiosas así lo requerían. Era un mundo nuevo y global el que había que
ordenar y, sobre todo ahora después de Trento, con nuevos impulsos, tanto para las
tierras de evangelización como dentro de la cristiandad europea que había sido
desgarrada por la Reforma protestante. Tanto la Iglesia como el Imperio de la marca
hispana requerían letrados cualificados, y que, de modo seguro, sirvieran a las nuevas
necesidades e intereses tanto de la Iglesia como del Imperio en un momento de
renovadas esperanzas y de cambios tan intensos como los que se presentían.
La Universidad de Salamanca, tras el Descubrimiento de América, en 1492, se
había ido ganando una preeminencia moral dentro de la cristiandad, desde su vuelta
a Santo Tomás y al método escolástico, en la reflexión teológica y jurídica ante las
realidades del Nuevo Mundo. Por estas fechas de 1580, se había convertido en la
Universidad de la Monarquía hispánica, sobre todo a partir de la reforma de 1561
que se expresa en los estatutos de Covarrubias, Estatutos hechos por la muy insigne
Universidad de Salamanca, Año 1561.
Estos años eran tiempos de efervescencia, de pujanza y de novedad, tiempos, que
en expresión de muchos, se habían ido haciendo recios, pero eran también, si así se
los quiere contemplar, tiempos de generosidad y de pasión. En medio de estas
urgencias, de los intereses y de los egoísmos, y también de la generosidad de los
hombres, se fueron buscando las respuestas que parecían responder a los signos de
los tiempos, y algunas de ellas de imprevisibles consecuencias. La Universidad, desde
la escolástica, no era ajena a este su mundo, es más, se empeñaba y trataba de repensar
y clarificar esa modernidad inquieta, sacando de sus odres el vino nuevo del presente.
Había que repensar a Platón y a Aristóteles, al estoicismo, al epicureismo…, in-
tegrar toda la sabiduría y filosofías esparcidas por el Verbo como semillas de verdad
y llamadas a florecer en el tiempo oportuno. Era intentar encontrar el camino más
adecuado para ir a la verdad (hacer el camino para ir a la verdad). Era proponer y
defender un sistema que sirviera para vertebrar y fundar de modo seguro la cristiandad
y el Imperio. Era crear un vínculo de concordia cristiana, una filosofía de concordia
para toda la humanidad para que se posibilitara restaurar la cristiandad, soñando la

propia cristiandad.
Había que encontrar un punto de convergencia desde el cual poder restablecer
la unidad que se había resquebrajado en la cristiandad, yendo tras las diversas filosofías
y sectas disgregadoras que se ofrecían. Una fundamentación filosófica y teológica
nueva, que fuera capaz de vertebrar y dotar de sentido al mundo moderno, desde la
fidelidad a la fe y a la Iglesia220.
¿Qué mejor que Santo Tomás? Así se había ido forjando la Escuela de Salamanca
en torno a la Orden Dominicana desde los Tiempos de Francisco de Vitoria.
Las aulas se llenaron de estudiantes, venidos de todos los rincones de la penín-
sula ibérica y, también, algunos del Nuevo Mundo. La matrícula de alumnos era,
y será por muchos años, la más alta que se alcanzará. Significaba que en estos mo-
mentos había una sintonía y una conjunción estrecha de intereses entre la Iglesia,
la Monarquía hispánica y la propia Universidad, y los estudiantes, como era propio,
apetecían las salidas y servicios profesionales que desde la condición de letrados se
les iban a ofrecer.
Tanto la Monarquía hispana como la Iglesia y las propias órdenes religiosas habían
hecho una apuesta concreta por la Universidad de Salamanca como Universidad de
la Monarquía, empeñada, también, en la reforma, y la de Salamanca sabía responder,
tratando cada una de las partes de obtener y colmar, también, sus propios intereses.
Esta situación, muchas veces, de tenso equilibrio, duró y perduró mientras se
tenía la posibilidad de obtener sus fines. Quizá cuando ya nos situamos en torno a
1600, todo estaba ya variando.
La existencia encarnada en hombres con nombre y rostro había pasado a motivo
de cuidado, y posiblemente la existencia cristiana y la ordenación del mundo desde
esta perspectiva mostraba sus claras dificultades. La novela picaresca sabía representar
en sus protagonistas esta problemática y modelos de vida, y de otra parte, la presencia
de Justo Lipsio, De constantia libri duo qui alloquium praecipue continent in publicis
malis, (Leiden, 1584) hasta llegar a Francisco de Quevedo (1580-1645), Epicteto, y
Phocilides en español con consonantes, con el Origen de los estoicos, y su defensa contra
Plutarco, y la Defensa de Epicuro, contra la común opinión (Madrid, 1635), estaba,
también, ahí.
8. Conclusión
Pretendía ofrecer una panorámica general del estoicismo y de la escolástica a

finales del siglo XVI, y de ese giro que se da hacia la existencia alentado tanto por la
propia escolástica como por el resurgir del estoicismo.
220 BÁÑEZ, D., Scholastica Commentaria, I, véase la dedicatoria que Báñez hace de su obra al cardenal
Alejandrino, así como la «Meditatio», que como «Proemio» pone a este tomo, col. 3-12.
Sin embargo, la suerte estaba echada, tanto desde las direcciones que la propia
escolástica emprendería en ese repensar la modernidad sin renunciar a una consi-
deración cristiana de la existencia, como desde las nuevas filosofías, que desde opciones
diversas, tomaría la filosofía moderna.
La acentuación de este giro y la participación compartida de esta experiencia de
la existencia, dejando su consideración de cristiana, como punto de concordia desde
el cual construir la modernidad, es el que servirá de fundamento a la filosofía
moderna, y surgiría y se articularía desde y al lado y de la escolástica. Y de ahí esa
presencia del estoicismo que se percibirá.
V. SABERES Y CONCORDIA EN LA EXISTENCIA:

MICHEL DE MONTAIGNE (1533-1592)
Pero, la razón, ¿era la roca firme sobre la cual poder asentar las seguridades de
cualquier ordenación y gratificación o consolación que pudiera venir de la filosofía
o de la teología? ¿No habría que someter a juicio a la propia razón? ¿Saber de sus
posibilidades y límites?
En esta coyuntura aparecía la filosofía de Montaigne en el resurgir del escep-
ticismo y en el juicio a la razón que iba a efectuar.
Michel Eyquem, Señor de Montaigne, había nacido en el castillo de Saint Michel
de Montaigne. Con una esmerada y cuidada educación, estudiaría derecho en la
Universidad de Tolouse. Sería consejero del Parlamento de Burdeos en 1557-69, y
alcalde de dicha ciudad entre 1581-85. Residiría en París en 1562. Parece que hacia
1571 se había retirado a su castillo de Montaigne, y que había comenzado la
traducción al francés del, para nosotros conocido221, Liber creaturarum (Libro de las
criaturas), del que había sido profesor y, probablemente, rector de la Universidad de
Tolouse, Ramón Sibiuda; y que la redacción de los Ensayos, Libros I-II, la inició al
año siguiente, en 1572.
Efectuaría, como era frecuente en toda esta época, un viaje a Italia, con destino
final a Roma, del 22 de junio de 1580 al 30 de noviembre de 1581. En este viaje,
en este diario del viaje a Italia, la mirada de Montaigne ante la diversidad de
mundos, gentes, culturas, costumbres, ritos, quedaría recogida en su Diario del viaje
221 FUERTES HERREROS, J. L., «La ciencia del verdadero conocimiento y del verdadero amor en el Liber
creaturarum (Libro de las criaturas) de Ramón Sibiuda (+1436)», en, Revista Española de Filosofía Medieval, 14 (2007)
pp. 79-89. Id., «La ciencia del verdadero conocimiento y del verdadero amor en el Libro de las criaturas de Ramón
Sibiuda», en Giannina BURLANDO (editora), De las pasiones en la Filosofía medieval, Santiago de Chile, Editorial
SIEPM-Universidad Católica de Chile, 2009, pp. 371-390.
a Italia222, a través de Suiza y Alemania ([1580-81] 1774), parte del cual siguió por
los corredores seguros del Camino Francés y del Camino Español a Flandes.
Los Ensayos, se publicarían entre 1580 (Libros I-II) y 1588 (Libros I-II-III); en
el Libro II, aparecía un desconcertante título para el capítulo XII, «Apología de
Ramón Sibiuda», que leído descubría, que no se trataba de una apología sino de un
durísimo ataque a la filosofía y al modo de filosofar de Ramón Sibiuda. A esta altura
de la década de 1580, y desde la mirada de la filosofía escéptica que Montaigne
proclamaba y practicaba a través de sus Ensayos, el modo de filosofar de Sibiuda era
insostenible, era un error, un mal camino, pretender apoyar sus creencias con
razonamientos humanos. Y era el libro con el que polemizaba, o mejor, llamaba a
someter a juicio a la razón y a construir un orden ceñido a la condición humana.
En efecto, Ramón Sibiuda (+1436), a comienzos del siglo XV, al calor del Conci-
lio de Basilea (1431), repensaba esa modernidad naciente desde una filosofía que
fuera capaz de vivificar y de despertar al hombre, yendo más allá de la escolástica, y
tratando de neutralizar los peligros que anidaban en el nominalismo, en el averroísmo,
o en la tentación, que se expresaba, de ordenar la realidad desde la mera razón.
En su Libro de la criaturas [Liber creaturarum o Theologia Naturalis] (1436) ofrecía
un nuevo camino y vía para ir en concordia a Dios, la ciencia del verdadero conocer
y del verdadero amor, del gozo pleno que al hombre le cabía anhelar y alcanzar, a
través de un doble libro: el libro de la naturaleza y el libro de la escritura. Pero era
un caminar y un leer desde lo divino, sobrepasando y yendo más allá del alcance y
límites de la razón. Era un filosofar dogmático, según se leía, ahora en Sexto Empírico,
ya que no se había sometido a juicio a la razón.
¿Dónde se situaba Montaigne?
2. Montaigne y la experiencia de fin de siglo
Lo que a Montaigne iban mostrando todas las ordenaciones y la propia filosofía

hacia finales del siglo XVI eran las diversas posibilidades que la razón ofrecía de ordenar
mundos diversos, de crear sistemas operativos diversos sobre la realidad del mundo
y del hombre. Pero, también, el cuestionamiento de los sistemas. Era la doble cara
de esta experiencia de fin de siglo.
La de la revolución copernicana, tanto en la nueva ciencia como en filosofía,
como dirá Montaigne en sus Ensayos, en el Libro II, en la «Apología de Ramón
Sibiuda»:
222 MONTAIGNE, M. de, Oeuvres complètes, edition de Albert Thibaudet et Maurice Rat, «Bibliotèque de
la Pléiade», Paris, Éditions Gallimard, 1962. Id., Essais, nouvelle édition conforme au texte de l’exemplaire de Bordeaux
avec les additions de l’édition posthume, les principales variantes, une introduction, des notes et index par Maurice
Rat, Paris, Garnier Frères, 1952, 3 vols.; id., Ensayos, traducción de Enrique Azcoaga, Madrid, Editorial Edaf, 1971.
Sigo esta traducción. Id., Journal de voyage de Michel de Montaigne, édition présentée, etabli et annoté par François
Rigolot, Paris, PUF, 1992; Diario del viaje a Italia, edición bilingüe de José Miguel Marinas y Carlos Thiebaut,
Madrid, Debate-CSIC, 1994.
El cielo y las estrellas se movieron durante tres mil años; todo el mundo no dejó
de creerlo hasta que Cleantes el sabio, o Nicetas de Siracusa, según Teofrasto,
defendieron que la tierra era la que se movía por el círculo oblicuo del zodíaco,
dando vueltas alrededor de su eje. En nuestra época, Copérnico ha demostrado tan
satisfactoriamente semejante doctrina, que la ha puesto en armonía con todas las
consecuencias astronómicas. ¿Qué deducir de aquí sino que no debe preocuparnos
demasiado cuál sea el cuerpo que realmente se mueva? ¡Cualquiera sabe si de aquí
a mil años una tercera opinión refutará los dos pareceres precedentes!… Así que,
siempre que se nos muestre alguna doctrina nueva, tenemos ocasión de descon-
fiar y suponer que, antes de presentarse ésta en el mundo, la contraria gozaba de
crédito y estaba de moda; y como la moderna acabó con la antigua, podrá suceder
que se le ocurra a alguien en lo porvenir un tercer descubrimiento que destruirá
del mismo modo el segundo223.
Era, también, la de las nacionalidades, modulada, además, por la Paz de Augs-

burgo (1555), que nos llevaría a la de Westfalia (1648).
La de un mundo plural que inevitablemente aparecía ante los ojos. Gentes,
razones, culturas distintas. La historia ya no era sólo la de Europa, era la de las noticias,
de los intercambios que llegaban tanto del extremo oriente como del occidente.
Era la de las experiencias distintas del yo, la de las identidades múltiples que pesan
sobre el yo, a la par que preguntas, y que de modo claro se expresaban, a través de
géneros nuevos: el ensayo, discurso, autobiografías, libros de viajes. Era la picaresca,
era El Lazarillo de Tormes (1554), era la Vida del pícaro Guzmán de Alfarache (1599)
de Mateo Alemán, era el yo que tenía rostro y nombre, que mostraba su cuerpo,
marcado por los avatares de la fortuna, era el nuevo yo con cuerpo, rostro y nombre,
cincelado en la fragua del mundo, era el yo que ya no era ente y que se interrogaba
de modo distinto y dramático ante el teatro del mundo. Y era reclamar el olvido que
se había hecho del yo concreto, con nombre, tal como lo advertirá, también, Mon-
taigne en los Ensayos, III, 9: «Estorbamos nuestros pensamientos con lo general y
con las causas y conducción del universo, los cuales se las arreglan perfectamente
sin nuestro concurso; y arrinconamos lo que nos incumbe, y a Miguel (al propio
Montaigne), que nos toca todavía más de cerca que el hombre»224.
Ante tanta variedad de yos, de olvidos, de ordenaciones, de tradiciones, de Iglesias,
que llevaban a la Noche de San Bartolomé (24 de agosto de 1572), de seguridades
y sistemas, y ante los medios que eran empleados para mantener ordenaciones religioso
políticas, ¿qué fiabilidad nos ofrecía la propia razón? ¿Es ella capaz de fundamentar
un orden seguro? ¿De garantizar un vínculo de concordia racional? ¿Dónde encontrar
la seguridad?
Otra dirección distinta era la que estaba tomando la escolástica. Se renovaba, tal
como hemos señalado, arrancando desde trascendencia, y apelando al concepto de
223 MONTAIGNE, M., Ensayos, p. 567.

224 Ibidem, p. 945.
ser (ente), ser infinito (ente infinito) y finito (ente finito), y buscaba la seguridad
en la restauración de la propia tradición desde Santo Tomás, como medio de responder
al mundo moderno. Un gran esfuerzo intelectual de fin de siglo, que irá culminando
y dando sus mejores frutos, tras las huellas de Francisco de Vitoria, en Domingo de
Soto (1495-1560), Melchor Cano (1509-60), Domingo Bañez (1528-1604) y Pedro
de Ledesma (1544-1616); y en otras direcciones, con Diego de Zúñiga (1536-1601),
y Francisco Suárez (1548-1617) y sus Disputaciones Metafísicas (1597).
3. ¿Por qué ahora el escepticismo?
Al ir acercándonos y adentrándonos en la obra de Montaigne, la pregunta que

surge es, ¿por qué este juicio a la razón? ¿Por qué, ahora, el escepticismo?
Una respuesta primera e inmediata, y que tiene mucho de constatación, es porque
efectivamente, ahora en el Renacimiento, se han ido recuperando y traduciendo los
textos de la tradición escéptica. Es una de las consecuencias de ese doble fenómeno,
era la afloración de la riqueza que en la ordenación del mundo se ha ido produciendo
a través de las traducciones.
En efecto, en esta recuperación hay que señalar, más allá de las alusiones o
referencias al escepticismo, que por ejemplo nos encontramos en el Diálogo de la
dignidad del hombre de Pérez de Oliva o en otros autores anteriores, como en Juan
Francisco Pico de la Mirándola (1469-1533), Examen de las vanidades de las teorías
de los paganos y de la verdad de la doctrina cristiana (1520), donde, con mecanis-
mos de seguridad, va mostrando las distintas doctrinas filosóficas y su insuficiencia,
para acabar proclamando la superioridad de la fe, al igual como había hecho Pedro
Pomponazzi (1462-1525) en De la inmortalidad del alma (1516). Procedimiento
que continuará utilizando Agrippa de Nettesheim (1486-1535) en su De incertitu-
dine et vanitate scientiarum225 (1531).
Pero, será Henri Estienne (Stephanus) (1522-98) el que traduzca los Esbozos
pirrónicos (Hipotiposis Pirrónicas) (1562) de Sexto Empírico (ca. 2ª mitad del siglo
I al 130-140 d. C.), y Gentian Hervet (1499-1592) el que publicará en versión latina
las obras completas de Sexto Empírico, esto es, Esbozos pirrónicos, y Contra los ma-
temáticos [profesores] (Adversus mathematicos).
Luego, aparecerían el cuestionamiento que se hacía de la razón y de las ordena-
ciones realizadas, en ese repensar la modernidad desde el escepticismo, serán Francisco
Sánchez, el Escéptico (1550-1623), Quod nihil scitur (1581), Montaigne, Essais
(1580-88) y, por último, Pedro de Valencia (ca. 1550/55-1620), Cuestiones acadé-
micas o sobre el criterio de verdad sacadas de sus mismas fuentes (Academica sive de
ivdicio erga vervm ex ipsis primis fontibvs) (1595).
225 AGRIPPA DE NETTESHEIM, H. C., De incertitudine et vanitate scientiarum et artium atque excellentia verbi
Dei declamatio, Parisiis, apud Ioannem Petrum, in vico Sorbonico, 1531.
La segunda pregunta, que nos cabía hacer, y quizá más sutil, es otra, ¿por qué
cabe, o qué circunstancias posibilitaron la actualidad del escepticismo, el que a finales
del Renacimiento la razón sea obligada a someterse al propio juicio de la razón, y
que la realidad del yo y del mundo sea sometida a este juicio? A esta pregunta en
parte ya hemos respondido al señalar la experiencia de fin de siglo. Nos falta mostrar
más detenidamente esto en Montaigne, pero antes hay que formular otra pregunta,
que servirá para clarificar el alcance y significado del escepticismo.
Es la tercera pregunta, que cabe hacer, situándonos ya en el siglo XVII, en la
filosofía del Barroco, ¿por qué surgen unas filosofías tan airadas contra el escep-
ticismo? ¿Por qué en todas ellas se persigue neutralizar el escepticismo, mostrar su
propia insuficiencia o contradicción? ¿Por qué lo hace Descartes, Pascal, Hobbes,
Locke, Spinoza, Leibniz, y así hasta Kant en el siglo XVIII? La respuesta, sintéti-
camente, era bien clara, el juicio a la razón conllevaba saber de los límites y del
alcance de la propia razón, saber si es posible hallar un punto de seguridad desde
el cual ordenar la realidad.
Pero esto tenía otra consecuencia importante. Con ello, no sólo se neutrali-
zaba el escepticismo sino que, al igual como se ha señalado al hablar de Pérez de
Oliva, el fundar la filosofía moderna en esa esforzada y bien ganada lucha al
escepticismo, establecía una línea de continuidad con la antigüedad clásica, sin
mediación escolástico medieval. La escolástica, que no se fundaba en ese triunfo
de la razón, que había sabido redimirse a sí misma, quedaba deslegitimada, por
tanto, marginada. Así, la filosofía moderna se daba legitimidad y hondura histórica
para poder distanciarse de la escolástica, esto es, de la transcendencia, y situarse
en la inmanencia, en el sujeto moderno.
Así era por qué, ahora, surgía el escepticismo. Era la experiencia de fin de siglo
y de una época. Se clausuraba un modo de ordenar la realidad, quizá, con melancolía,
con nostalgia de lo perdido, hasta se condenaba al olvido a Ramón Sibiuda mediante
la apología del propio Ramón Sibiuda.
Pero, también, iba a ser experiencia fundante, era terapia, medicina del alma,
frente a las pretensiones de la filosofía anterior. Se hacía más humana, más mortal,
más gozosa de la condición y fragilidad humana, del que como Montaigne padecía
litiasis renal y sabía en sus carnes del propio dolor humano.
El escepticismo aparecía en Montaigne, como lo que era, un conjunto de
investigaciones, de ensayos, destinados a hacer desistir al pensamiento de sus hábitos
dogmáticos y adentrarlo por nuevos caminos. Como había dicho Sexto Empírico,
al final de los Esbozos, «El escéptico, por ser un amante de la Humanidad, quiere
curar en lo posible la arrogancia y el atrevimiento de los dogmáticos, sirviéndose de
la Razón»226.
226 SEXTO EMPÍRICO, Esbozos pirrónicos, introducción, traducción y notas de Antonio Gallego Cao y Teresa
Muñoz Diego, Madrid, Editorial Gredos, 1993, lib. III, XXXII, p. 333.
Se clausuraba una época y se habría otra nueva, que había que fundar y ordenar
a la medida del hombre.
4. Mundos, gentes y yos plurales
Ya me he referido al Diario del viaje a Italia de Montaigne, fue un viaje que partía
de Montaigne, el 22 de junio de 1580, en dirección a Italia a través de Suiza y
Alemania. Visitaría las grandes ciudades de Francia, Suiza, Alemania, Italia. Muchas
de ellas, ya muy familiares para nosotros y para los muchos renacentistas que nos
han ido acompañando desde el comienzo en este compartir el Renacimiento, son
los lugares comunes de la vieja Europa: París, Basilea, Constanza, Augsburgo, Munich,
Innsbruck, Bolzano, Trento227, Verona228, Venecia229, Padua230, Ferrara, Bolonia, Flo-
rencia231, Siena, Roma232, Spoleto, Loreto233, Urbino, Florencia, Pisa, Pistoia, Florencia,
Siena, Roma, Viterbo, Siena, Piacenza, Pavía, Milán, Turín, Lyón, Clemond-Ferrand,
Limoges, Périgueux y Montaigne, a donde regresaba el 30 de noviembre de 1581.
Pero era, a la vez, en medio de los dolores siempre nuevos de sus cólicos nefríticos,
el diario de la diversidad de mundos, de caminos, de gentes, de ciudades, palacios,
bibliotecas234, villas, aldeas, de posadas235, de historias memorables, de costumbres,
de usos, de comprobación de noticias, de sorpresas, de juicios, de descripciones, de
las aguas más o menos saludables236, de invenciones237, de antigüedades, de artes
nuevas, de usos culinarios diversos238, de calidades de pescados y carnes239, de modos
distintos de hospitalidad, de caballerosidad, de respeto, de justicia…, con rostros
diversos de Dios y de los santos, con exorcismos240, el Papa241 y con lugares de devoción
y de culto.
Era la realidad que ante Montaigne desfilaba, rica, plural, contradictoria, con
modos de existencia imprevisibles con respecto a lo que la costumbre está fami-
liarizada. Pasaban ante el yo Montaigne gentes con rostro, con nombre, eran yos que
luego se perdían fugazmente en el viaje. Desaparecían ante el yo Montaigne que los
227 MONTAIGNE, M., Diario, pp. 57-59.

228 Ibidem, pp. 62-63.
229 Ibidem, p. 66.
230 Ibidem, p. 67.
231 Ibidem, pp. 76-80, y 132.
232 Ibidem, pp. 83-116, y 187.
233 Ibidem, pp. 121-124.
234 Ibidem, p. 99.
235 Ibidem, p. 76.
236 Ibidem, p. 11.
237 Ibidem, p. 163.
238 Ibidem, p. 61.
239 Ibidem, p. 59.
240 Ibidem, pp. 97-98.
241 Ibidem, pp. 83-116.
describía, preguntando o, mejor, dejando pasar esa dicha realidad, que se ofrecía ante
mi yo, sabiendo que al hacer el camino regresaba al castillo de Montaigne con el
rostro diverso del mundo, tal como quedaba en el Diario del viaje.
5. Juicio a la razón y nueva ordenación de los saberes
Era el mundo que la mirada de Montaigne traía en ese regresar a su castillo, sin
ya querer pedirle mucho a la vida, salvo una vejez apacible. Había llevado sus Ensayos,
I-II, en su viaje a Italia, y allá en Roma los había sometido a la opinión del Maestro
del Sacro Palazzo. Se los habían devuelto castigados (censurados) según la opinión
de los monjes doctores al día siguiente del domingo de Ramos de 1581, dejando a
su conciencia que los corrigiera. Ahora, era hora de preparar una nueva edición, en
la que sería la de1582, con alguna addenda a la de 1580, como el capítulo 56, «De
las oraciones», del Libro primero. Y luego había que continuar el viaje no ya por
el mundo sino por el yo, al yo Montaigne, tal como lo había iniciado: «Estás ante
un libro de buena fe, lector… Trato de mostrarme de manera sencilla, natural y
ordinaria… Considera que yo mismo soy el contenido de mi libro, y que no merece
la pena emplees tu tiempo en un tema tan frívolo y vacío», y que quedaría culminado
al clausurar los Ensayos con la edición de 1588.
El yo, que desfilaba ante nosotros, era el yo obligado a mirarse a sí mismo y la
razón era sometida al propio juicio de la razón, y así iba apareciendo en los distintos
capítulos de los Ensayos, en Libro I, 26, «Locura de los que pretenden distinguir lo
verdadero de lo falso de acuerdo a su suficiencia»; capítulo 31, «De la conveniencia
de juzgar con sobriedad las cosas divinas»; 37, «De cómo reímos y lloramos por la
misma causa»; 50, «De Demócrito (ríe) y Heráclito (llora); 57, «De la incertidumbre
de nuestro juicio»; 1, «Por diversos medios, se llega al mismo fin»; 30, De los
caníbales»; 32, «De la costumbre y de la dificultad de cambiar de usos adquiridos»;
35, «De la costumbre de vestirse»; 49, «De las costumbres antiguas». En el Libro II,
14, «Cómo nuestro espíritu se enreda a sí mismo»; 10, «De los libros»; 12, «Apología
de Ramón Sibiuda»; 19, «De la libertad de conciencia». Y en el Libro III, 2, «Del
arrepentimiento»; 6, «De los coches»; 9, «De la vanidad»; 13, «De la experiencia».
Eran variaciones de los antiguos tropos de Enesidemo y de las expresiones canó-
nicas del escepticismo pirrónico, entre otras, «no es más», «no afirmar nada», «quizás»,
«es posible» y «puede ser», «suspendo el juicio», «nada determino», «no capto» y
«no comprendo», «a cada argumento se opone un argumento equivalente»242. Era
la lucha contra las seguridades de la razón, contra los dogmatismos, contra el saber
dogmático, era poner manifiesta nuestra fragilidad, la de nuestra razón. La cura, quizá,
de los extravíos que las razones dogmáticas teñían de intolerancia los pueblos de
242 SEXTO EMPÍRICO, Esbozos pirrónicos, lib. I, XV-XXVIII, pp. 102-120.

Europa. ¿Teníamos, siquiera, un yo firme, permanente? ¿No estábamos más bien en

un ensayo, en una mudanza constante de nuestro yo?
Desde esta perspectiva, el cuadro tradicional de los saberes tenía que saltar por
los aires. ¿Qué hombre cabía que construir? ¿Cuál debería ser el modelo educativo?
¿Qué ordenación de los saberes debería encerrar?
Un pequeño tratado sobre educación, metido en forma de ensayo, el capítulo
25, «De la educación de los hijos»243, dedicado a la señora Diana de Foix, condesa
de Gurson, del Libro I respondía a esta problemática.
Se preguntará Montaigne sobre cuál es el fin de la educación o qué debe perseguir
el maestro. La respuesta es rotunda y bien sencilla, el hombre entero, la realidad entera
del hombre. Y habrá que hacerlo convirtiendo a éste en una criatura mejor y más
prudente. Para ello, había que empezar, también, rompiendo decididamente con el
principio de autoridad:
No es un alma, no es tampoco un cuerpo lo que el maestro debe crear, sino un hombre.

No se trata de hacer dos, y como dice Platón, no hay que dirigir el uno sin el otro,
sino conducirlos al unísono, como se conduce un tronco de caballos sujeto al timón…
El maestro debe enseñar al discípulo a pasar por el tamiz todas las ideas que le transmita
y procurar que su cabeza no acoja nada por la simple autoridad y crédito. Los principios
de Aristóteles, como los de los estoicos o de los epicúreos, no deben significar para
él principios incontrovertibles… La verdad y la razón son patrimonio de todos…
Quien sigue a otro, no sigue a nadie, nada encuentra, y hasta podría decirse que nada
busca si no se da perfecta cuenta de lo que sabe. «No vivimos bajo un rey; disponemos
de nosotros mismos» (Séneca) […] El fruto de nuestro trabajo debe consistir en
convertir al alumno en una criatura mejor y más prudente244.
¿Cómo enseñar? Además de ir en contra del principio de autoridad anterior y

llamar a salir al libro del mundo, Montaigne, nos va traer esa imagen tan querida
en todo el Renacimiento, y que tendrá ecos posteriores en el Novum Organum de
Francisco Bacon, era la imagen de las abejas para significar el método a seguir en
todo el proceso educativo: «La abejas sacan el jugo de diversas flores y luego elaboran
la miel, su producto, y no tomillo ni mejorana; así las nociones tomadas a otro las
transformará y modificará para realizar con ellas una obra que le pertenezca, inte-
grando de ese modo su saber y su juicio»245.
¿Qué habrá que enseñar y cuál será el cuadro de los saberes que propondrá?
Montaigne ya no se sitúa en el ámbito de la trascendencia, de la sapientia para
desde ella posibilitar un cuadro de los saberes, tal como se había efectuado en el
paradigma antiguo. Montaigne se sitúa, rompiendo con aquél, en la inmanencia,
en la scientia, o mejor, y más radicalmente, en la subjetividad, en el sujeto que se
243 MONTAIGNE, M., Ensayos, lib. I, cap. XXV, pp. 138-170.

244 Ibidem, lib. I, cap. XXV, p. 158.
constituye, en el yo que va siendo como existente y en el hombre que va sintiendo

y viviendo su vida.
Deseando que el universo entero sea el libro de nuestro alumno y pretendiendo
que alcance una maravillosa claridad para el juicio humano con la frecuentación
del mundo, presentará la siguiente ordenación: en relación con las materias del
trivium, aparecen la retórica (elocuencia), la dialéctica, lógica, griego, latín, poesía
historia; con las del quadrivium, geometría, física, matemáticas; luego propone la
jurisprudencia, la medicina y, como culminación, la filosofía, sin que aparezca ya
la teología.
ARTES LIBERALES MONTAIGNE DESCARTES

(Cuadro tradicional) (Ensayos) (Discurso, I)
Teología No aparece la Teología Medicina

Cánones Filosofía Jurisprudencia
Filosofía Medicina Filosofía
Jurisprudencia Teología
Astronomía Quadrivium: Historia
Quadrivium Música Geometría, Física, Otras ciencias:
Geometría Matemáticas Alquimia,
Aritmética Trivium: aparecen Astrología, Magia,
la Retórica (elocuencia), Artes mecánicas,
Retórica la Dialéctica, Lógica, Matemáticas,
Trivium: Dialéctica Griego, Latín, Poesía, Poesía,
Gramática Historia Elocuencia
La filosofía goza de la primacía de mezclarse en todo, de penetrar los saberes y

el todo de la vida. Nos enseña a saber disfrutar lealmente de nuestro ser, siendo esto
para Montaigne una perfección absoluta y como divina. Nos educa en la práctica
de la vida, nos enseña a vivir, es, en definitiva, el arte de bien vivir. Desde este
pretender una aceptación gozosa de nuestro ser, se comprende el ataque que lanzará
contra las filosofías de fin de siglo y el sentido de la nueva filosofía:
Merece la pena fijar la atención sobre lo que ocurre en nuestro siglo. La filosofía
constituye, hasta para las personas de mayor calidad, una ciencia vana y fantástica,
carente de aplicación y valor, lo mismo en la teoría que en la práctica. Estimo que el
motivo de semejante desprecio son los ergotistas apostados en las avenidas. Constituye
un gran error presentar como inaccesibles a los niños las verdades de la filosofía
considerándolas con una actitud ceñida y osca. ¿Quién ha intentado disfrazarla como
algo tan alejado de la verdad, con tan adusto y odioso rostro? Nada hay, por el
contrario, más alegre, divertido, jovial. Y estoy por asegurar que hasta juguetón. La
filosofía no pregona otra cosa que fiesta y tiempo apacible… ¿Cómo es posible colocar
a la filosofía –cuya misión es serenar las tempestades del alma; enseñar a resistir las
fiebres y el hambre, con continente sereno, no valiéndose de principios imaginarios,
sino de razones naturales y palpables; y que por tener como objeto la virtud no puede
entenderse de otra manera–; cómo es posible colocarla en la cúspide de un monte
escarpado y distante? Los que la han visto de cerca la consideran, por el contrario,
en lo alto de una bella planicie, fértil y floreciente, bajo la cual contempla las cosas246.
Tras el juicio a la razón, en la incertidumbre de nuestro juicio, sabiendo que

reímos y lloramos por la misma causa y que es una locura pretender distinguir lo
verdadero de lo falso de acuerdo a nuestra suficiencia, tras la suspensión del juicio,
de la epoché, la filosofía venía a señalarnos el camino del reposo, de la aceptación
de lo humano como tal humano, era conducirnos a la verdadera serenidad de
espíritu, a la ataraxía, así, se llenaba todo del nuevo perfume, del perfume humano.
Efectivamente en la filosofía quedaban recortados y compendiados los saberes, ya
no había lugar para la teología.
6. Nueva actitud existencial: vivir humanamente según nuestra condición de hombres
Este era el cuadro de los saberes que Montaigne nos ofrecía, asignando esa tarea
de gratificación a la filosofía. La teología había desaparecido. Quedaba el hombre,
el yo en el mundo, clausurado en los afanes de unas preguntas posibles sin respuesta
cierta. Atrapado en la insatisfacción de nuestra propia verdad, sin poder apelar a nada
ni nadie, con el alivio de poder ser consolados por la filosofía. Ya no cabía leer el
libro de la naturaleza, ni quedar admirados por la estética de lo sublime ante las
maravillas de la naturaleza. Ya no cabía Ramón Sibiuda, el antiguo paradigma, sólo
la aceptación gozosa de nuestra limitación, sin falsas ilusiones o filosofías dogmá-
ticas, era la «Apología de Ramón Sibiuda»:
Enfoquemos, pues por un momento al hombre solo, sin auxilio ajeno, dotado so-
lamente de sus facultades y desposeído de la gracia y el conocimiento divinos que
constituyen su honor, su fuerza, el fundamento de su ser. Y veamos cuál es su situación
en semejante estado. Trato de comprender, como consecuencia de sus argumentos,
sobre qué fundamentos ha elevado la superioridad inmensa que él piensa que le
distingue de las restantes criaturas. ¿Quién le ha persuadido de que ese movimiento
admirable de la bóveda celeste, el fulgor de esas antorchas que fieramente ruedan
sobre su cabeza, hayan sido fundadas y continúen durante siglos para su comunidad
y servicio? ¿Es posible imaginar nada tan ridículo como esta miserable y raquítica
criatura, que ni siquiera es dueña de sí misma, que se halla expuesta a encajar ofensas
de todas partes, y que sin embargo, se cree emperadora y soberana del universo, del
que ni siquiera conoce una parte ínfima, incapaz de gobernarlo? Y ese privilegio que
el hombre se apropia en este soberbio edificio, de sentirse único respecto a la capacidad

para estimar la belleza de las partes que lo forman, él sólo, el que puede dar gracias
al magistral arquitecto y darse cuenta de la organización del mundo, ¿quién le ha
concedido semejante privilegio? Que nos muestre las pruebas de tan grande y hermosa
carga, ni siquiera concedida a los sabios247.
Era nuestra condición, nuestro sino, la fortuna marcada sobre nosotros. Era la
mirada del escepticismo, con la cual se estaba clausurando el Renacimiento. Se con-
sumaba nuestra expulsión del Paraíso. Sólo quedaba el consuelo de coger la mano
de Eva para descender del Edén, recibiendo una tierra inhóspita, desolada, indiferente
y en perenne movimiento. Se producía la disolución del yo y de todas sus seguras
metáforas, de todo aquello que había constituido la fortaleza del yo. Era el ano-
nadamiento total. Definitivamente se había perdido el recinto bien amurallado del
yo y de su ya desolada patria. Sólo cabía describir, certificar este hecho. Había sido
el veredicto de la razón escéptica, era el capítulo 2, «Del arrepentimiento», del Libro
III de los Ensayos:
Los demás forman al hombre; yo lo describo, representando en él un bien particular,

mal formado, a quien si tuviera que hacer de nuevo lo convertiría en algo muy distinto.
Pero el caso es que ya está hecho. Los rasgos de mi pintura no se contradicen, aun
cuando cambien y se diversifiquen. El mundo no es más que un cierto balanceo
perenne. Todas las cosas en él se agitan sin cesar: la tierra, las rocas del Cáucaso, las
pirámides de Egipto, con el movimiento general y con el suyo propio. El reposo no
es sino un movimiento más lánguido. Yo no puedo asegurar mi objeto. El mismo va
alterándose y haciendo eses, en virtud de su ebriedad natural. Lo considero a partir
de este punto, tal y como es en el instante en que con él converso. Yo no pinto al ser;
pinto lo transitorio. Y no lo transitorio de una edad a otra o como dice el pueblo, de
siete en siete años, sino de día en día, de minuto en minuto. Tengo que acomodar
mi historia a su hora. Aunque podría cambiar, no de suerte solamente, sino también
de intención. La mía es una fiscalización de diversos y móviles accidentes, de fantasías
irresueltas, y contradictorias, según los casos; bien porque me convierta en otro yo
mismo, bien porque acoja los sujetos en virtud de otras circunstancias y considera-
ciones. El hecho es que me contradigo fácilmente, pero la verdad, según decía Dema-
des, nunca la bastardeo. Si mi alma pudiera hacer pie, no me ensayaría, me resolvería.
Pero siempre se mantiene a prueba y en aprendizaje248.
Ya sólo nos quedaba cerrar los Ensayos. El libro quedaba concluido, el yo ma-
nifestado. Ya no podía protestar como Ginés de Pasamonte, que contestaba pre-
guntando a D. Quijote, «¿cómo puede estar acabado mi libro si aún no está acabada
mi vida?»249. La verdad y la cura nos había sido mostrada. Había que aceptarla con
247 MONTAIGNE, M., Ensayos, lib. II, cap. XII, pp. 438-439.
248 Ibidem, lib. III, cap. II, pp. 796-797.
249 CERVANTES SAAVEDRA, Miguel de, El ingenioso hidalgo Don Quijote de la Mancha, textos y notas de Luis
Casasnovas Marques, Madrid, Editorial Everest, 1978, p. 167. Cfr. en esta Primera parte, todo este capítulo XXII:
«De la libertad que dio don Quijote a muchos desdichados que, mal de su grado, los llevaban donde ni quisieran ir».
gozo y sin reservas, en ello nos iba la salvación. El socorro del estoicismo y del
epicureísmo eran un buen complemento para alcanzar la ataraxía, para aceptar al
hombre desde el hombre, era «De la experiencia» con que se cierra el último capítulo:
La gentil inscripción con que los atenienses celebraron la llegada de Pompeyo a su

ciudad, se acuerda a mi sentido: «Eres dios en cuanto te reconoces como hombre».
Es una perfección absoluta, y como divina, «la de saber disfrutar lealmente de su ser».
Buscamos otras condiciones por no comprender el empleo de las nuestras y salimos
fuera de nosotros por no saber lo que hay dentro. Inútil es que caminemos sobre zancos,
pues así y todo, tenemos que valernos de nuestras piernas; y aun sentados sobre el
más elevado trono de este mundo, resulta obligado, hacerlo sobre nuestro trasero. Las
vidas más hermosas son, a mi ver, aquellas que más se acomodan al modelo común
y humano, con orden, sin milagros ni extravagancias250.
Era, de otra manera, apostar por la concordia, tal como Pierre Charron (1541-
1603), indicaba, al final del «Prefacio» De la sagesse (1601) que no «instruía al hombre
para el claustro, sino para el mundo, la vida común y civil»251.
VI. CONCLUSIÓN VALORATIVA
Y así, de la mano de Montaigne, hemos llegado al final del Renacimiento, se ha

alcanzado ese punto de inflexión, propiciado por el juicio a la razón, que ha efectuado
desde escepticismo, donde el cuadro de los saberes definitivamente ha quedado roto,
y que tras el juicio a la razón habrá que ordenar un nuevo discurso de los mismos.
Se había producido la disolución de toda seguridad y de las antiguas seguri-
dades. Nos había mostrado la radiografía de nuestra verdad, de nuestra mismidad.
¿A dónde apelar? ¿Dónde y cómo hallar un fundamento, una roca firme desde donde
poder ordenar la realidad y construir un nuevo discurso de los saberes, si es que
todavía cabía? Quedábamos arrojados y perdidos hasta de la propia seguridad del
yo, que se tornaba en arena movediza.
Los trípticos de El Bosco, ya antigua guía segura para el hombre, El carro del
heno y El jardín de las delicias, de significados plenos para el caminante, se habían
convertido en pinturas cifradas, que ya no podían ser objeto de contemplación, pues
habíamos perdido las claves de sus cifrados signos.
¡Qué bien supo captar Milton, desde el siglo XVII, la experiencia de esta época,
de esta modernidad que alcanzaba su mayoría de edad, y que por eso sería expulsada
del Paraíso! Dirá, así, al final del Libro XII de El Paraíso perdido ([1667] 1674):
250 MONTAIGNE, M., Ensayos, lib. III, cap. XIII, pp. 1110-1111.
251 CHARRON, Pierre, De la Sagesse, livres trois par Pierre Charron parisien, Docteur és Droicts. Suivant la
vraye copie de Burdeos. Leyde, Jean Elzevier, 1656: «que je ne formois icy ou instruisois un homme por le cloistre,
mais pour le monde, la vie comme et civile», p. 6 sin numerar. Id., De la sabiduría, traducción de Elsa Faberning,
Buenos Aires, Editorial Losada, 1948.
… Ellos (Adán y Eva) volvieron

Su mirada hacia el Este del Paraíso,
Y contemplaron la que había sido
Hasta entonces su morada feliz,
Bajo la onda de la llameante espada,
Y la puerta cubierta de terribles
Semblantes y de centelleantes armas
Derramaron, como era natural,
Unas lágrimas, que pronto se secaron;
El mundo se extendía frente a ellos
Para escoger su mansión de reposo,
Mientras la Providencia era su guía.
Cogidos de la mano y con paso
Incierto y tardo, a través del Edén,
Emprenden su solitario camino252.
Había que sacar fuerzas de la propia finitud. Transformar la debilidad en forta-

leza. Esta tarea es la que iba a estar reservada a la filosofía del Barroco. Será el ejercicio
de autorredención de la razón, que mediante las diversas filosofías va a pretender
nuevas ordenaciones, desde puntos fiables de fundamentación y seguridad, a través
de las cuales la razón quiere procurarse o colaborar activamente en su propia reden-
ción y salvación. Se fijaba en la razón el nuevo eje de coordenadas, con signos y
significados nuevos, para la ordenación del mundo desde la nueva legalidad que
imponía el sujeto.
Será la razón la que acabará expresando la potencia y la seguridad del enten-
dimiento, la que irradiará su fuerza, llenando todo desde la centralidad, que había
asumido. Será, en definitiva, la que posibilitará el tránsito del caos antiguo al cosmos
nuevo.
Y con el inicio de la polémica De auxiliis, Luis de Molina253 con su Concordia
liberi arbitrii cum gratiae donis, divina praescientia, providentia, praesdestinatione et
reprobatione (1588), abría nuevos caminos en filosofía y teología, y que acentuaban
el giro y la posición abierta por la escolástica hasta llegar a Domingo Báñez.
Molina, en definitiva como señalé anteriormente, venía a situarse en un mundo
más autónomo, regido por leyes universales y en un hombre libre, «más libre de lo
conveniente», en expresión ya conocida de Báñez. Y con Molina se inaugura un nuevo
modelo de racionalidad que apostaba por la libertad y un nuevo modo de afrontar
la modernidad, desde la fidelidad, también, a la fe y a la Iglesia. Y sería la línea y
tarea de renovación que iba a sumir la escuela jesuítica.
252 MILTON, John, El paraíso perdido, edición y traducción de Esteban Pujals, Madrid, Ediciones Cátedra,
1996, p. 508.
253 MOLINA, L. de, Concordia liberi arbitrii cum gratiae donis, divina praescientia, providentia, praesdesti-
natione et reprobatione, Olyssipone, 1588. Recuérdese la buena traducción, Concordia del libre arbitrio con los dones
de la gracia y con la presciencia, providencia, predestinación y reprobación divinas, de Juan Antonio Hevia Echevarría,
en Biblioteca Filosofía en español.
Francisco Suárez254 publicaba sus Disputationes Methaphysicae (Salamanca, 1597)

y en la Universidad de Coimbra comenzaba a publicarse el Cursus Conimbricensis
(1591-1606).
Francisco Suárez (1548-1617) y el Cursus Conimbricensis255 venían en esta etapa
de la Compañía a encarnar este espíritu renovador y a llenar el vacío que se echaba
en falta, al ofrecer un cuerpo doctrinal unitario que respondiera a estas necesidades,
a la par que se mantenía dentro del equilibrio subyacente aristotélico-tomista256.
Francisco Suárez sería el punto de referencia para la Compañía en todas sus áreas
de presencia y el Cursus sabía recoger las aportaciones y la renovación que la Com-
pañía de Jesús estaba llevando a cabo desde la Universidad de Coimbra en Portugal
y su corona. Los distintos commentarii de los Conimbricenses fueron realizados por
los jesuitas Manuel de Goes (1547-1593), Baltasar Álvarez (1561-1630), Cosme
Maghalaens (Magaliano) (1553-1624) y Sebastián de Couto (1567-1639), reco-
giendo las enseñanzas y el impulso de Pedro de Fonseca (1528-1599).
La suerte estaba echada.
Se cerraba, así, el Renacimiento y se abría el Barroco, un camino de órdenes
posibles que se irían constituyendo.
Irremediablemente se había iniciado la modernidad, se abría para todos un
camino distinto, con inquietudes y zozobras de tiempos de éxodo y con promesas
254 SUÁREZ, Fco., Metaphysicarum disputationum in quibus et universa naturalis theologia ordinate traditur
et quaestiones omnes ad duodecim Aristotelis libros pertinentes accurate disputantur tomus prior… autore R.P. Francisco
Suarez … Salmanticae, apud Ioannem et Andream Renaut fratres, 1597; Metaphysicarum disputationum, R.P. Francisci
Suarez… tomus posterior… cui additi sunt alij duo de Quaestionibus ad Theologiam, vel Philosophiam spectantibus,
Salmanticae, apud Ioannem et Andream Renaut fratres, 1597, [R. Patris, Francisci Suarez, e Societate Iesu Metaphy-
sicarum disputationum in quibus et universa naturalis theologia ordinatè traditur, et quaestiones ad omnes duodecim
Aristotelis libros pertinentes, accuratè disputantur tomi duo: cum quinque indicibus, quorum rationem vide lector pagina
sequente, Parisiis nunc primùm excusi, Parisiis, apud Michaëlem Sonnium, via Iacobaea, sub scuto Basiliensi, 1605
(BUS)]; id., De Deo Uno et Trino, Lisboa, 1606; id., De anima, Lugduni, Sumptibus Iacobi Cardon et Petri Cavellat,
1621; id., De divina gratia, Coimbra, 1619, vols. I-III; Lugduni, 1651, vol. II; id., De religione et de Statu religionis,
Coimbra, 1508-09, vols. I-II; Lugduni 1624-25, vols. III-IV; id., De angelis, Lugduni, 1620; id., De fide, spe et
caritate, Coimbra, 1621. SUÁREZ, Fco., Opera omnia, Editio nova a D. M. André, canonico rupellensi, Parisiis, Apud
Ludovicum Vivès, 18856-78, 28 vols.
255 El Cursus Conimbricensis representaba los empeños del Collegium Conimbricense Societatis Jesu y que
se expresaba como: Commentarii Collegii Conimbricensis, Coimbra, Lisboa, 1592-1606, 8 vols., además de otras
ediciones que a la par se iban publicando fuera de Portugal:
Commentarii Collegii Conimbricensis Societatis Jesu in octo libros Physicorum Aristotelis Stagiritae, Conimbricae,
Typis Antonii à Mariz Universitatis Typographi, 1592; Commentarii Collegii Conimbricensis Societatis Jesu in libros
Aristotelis qui Parva Naturalia appellantur, Olisipone, ex oficina Simonis Lopesij, 1593; Commentarii Collegii
Conimbricensis Societatis Jesu in quatuor libros de Coelo Aristotelis Stagiritae, Olisipone, ex oficina Simonis Lopesij,
1593; Commentarii Collegii Conimbricensis Societatis Jesu in libros Meteorum Aristotelis Stagiritae, Olisipone, ex oficina
Simonis Lopesij, 1593; In libros Ethicorum Arstitotelis ad Nicomachum, Olisipone, ex oficina Simonis Lopesij, 1593;
Commentarii Collegii Conimbricensis Societatis Jesu in duos libros de Generatione et Corruptione Aristotelis Stagiriate,
Conimbricae, Typis Antonii à Mariz Universitatis Typographi, 1597; Commentarii Collegii Conimbricensis Societatis
Jesu in tres libros de Anima Aristotelis Stagiratae, Conimbricae, Typis Antonii à Mariz Universitatis Typographi, 1598;
Commentarii Collegii Conimbricensis Societatis Jesu in universam Dialecticam Aristotelis Stagiritae, Conimbricae, Ex
Officina Didaci Gomez Loureyro Universitatis Architypographi, 1606.
256 MARTÍNEZ GÓMEZ, L., «Para una evaluación histórica de Francisco Suárez filósofo», Cuadernos Salman-
tinos de Filosofía, VII (1980), pp. 5-25.
de una razón que a sí misma se decía que iba ser centinela y vigía siempre despierta
al cuidado de la existencia y esperanza de los hombres. Se había abierto un camino
de filosofías y de discursos de los saberes diversos y plurales con los cuales había
nuevamente que discernir el tiempo de la historia.
Y comenzarían las proclamaciones de la modernidad y discursos de los saberes
nuevos, que se sucederían.
Galileo en su Sidereus nuntius (1610), Francisco Bacon en la Instauratio Magna
(1620), Descartes en el Discurso del método (1637) y en Hobbes, Leviatán (1651) y
en De corpore (1655), anunciaban y proclamaban ya un orbe nuevo, un mundo nuevo
desde la ciencia y el método científico, una fundamentación y ordenación nueva de
la filosofía y de la ciencia y del discurso de los saberes, y un mundo de la concordia
de los cuerpos de los hombres, desde esa radicación en la existencia, en la inmanencia,
en el sujeto.
Proclamaciones que se revestirán con ecos bíblicos que resonarán y que todavía
eran claros para todos los que querían escuchar, pero que en la escolástica comenzaron
a preocupar.
En Galileo un nuevo anuncio, al igual que el del ángel a María, la buena nueva
de los nuevos tiempos. El de Bacon, nueva lectura del relato de la creación allá en
el Paraíso, la nueva tarea que Dios asignó al hombre era la de descubrir con método
los secretos de la naturaleza para edificar el regnum hominis, y no «ese ambicioso e
imperativo deseo de ciencia moral determinante del bien y del mal». Descartes, en
el Discurso del método, en seis partes, nuevo relato de la creación257 frente al de la
creación en seis días del Génesis, 1-3, mostraba cómo la razón en la nueva creación
sabe hacer pasar del caos al cosmos, a un mundo nuevo fundado en la seguridad y
potencia de la razón. Una razón que irrumpe en el cuarto día, como el sol y la luna
del relato del Génesis, la luz para iluminar el día y la noche, y para disfrute de los
iniciados en estos misterios, como en el Heptaplus (1489) de Pico de la Mirándola,
también, hasta el hombre en el cuarto día y en la cuarta exposición.
Y en Hobbes, desde ese nuevo fiat en la introducción del Leviatán, posibili-
dad de concordia contractual de los existentes, de los que tienen un cuerpo huma-
no. Concordia en la existencia, en el ser, mediante un contrato que posibilitará
el reconocimiento de los hombres desde la patencia del cuerpo, sin remitir a la
trascendencia.
Eran los desafíos y los caminos que se ofrecían al cerrar el siglo XVI y que se
cruzarán en el siglo el XVII.
257 FUERTES HERREROS, J. L., «L’influence de la métodologie cartésinne chez Sebastián Izquierdo (1601-
81). Por la construction d’une philosophie baroque», en Problématique et réception du «Discours de la Méthode» et
des «Essais». Textes réunis par Henry Méchoulan, Paris, Librairie Philosophique J. Vrin, 1988, pp. 253-275. Id.,
«Spinoza: Una filosofía Barroca», pp. 11-48.
Tercera parte:
Concordia racional, arte general del saber
y la mejor república
INTRODUCCIÓN
Y
LLEGAMOS A LA TERCERA PARTE DE ESTE ESTUDIO, que se adentra en una época
apasionante y en una filosofía, si todavía cabe más, la del Barroco. Está atrave-
sada por la pasión del conocer, y se expresa, sobre todo, a través de las pala-
bras de la razón y se escuchan los susurros del corazón, tendiendo hacia una nueva
comprensión del sujeto y del mundo, y hacia una nueva ordenación tanto de los saberes
como de la realidad. Es una obra de creación nueva con un nuevo mirar y sentir. Es
lo que denominaré transfiguración, tratando con ello de comprender lo que realmente
acontece y lo que se efectúa. La sustitución de un modelo por otro, la de un modelo
de conocer y ordenar por otro distinto. La transfiguración de la fe por la de la razón,
esto es y tal como se expresa, por la ordenación de la razón. Se abría nuestra mo-
dernidad, nuestro presente.
Y era Descartes, el que de modo concreto lograba modelizar esto. No desde la
retórica, y desde sus frágiles y persuasivas seguridades, sino desde la ciencia, desde
el seguro y verificable método científico, more geometrico et mathematico.
Descartes parecía que polemizaba con la escolástica, pero en el fondo lo hacía
con San Agustín, el verdadero artífice en sus principales elementos estructurales del
modelo de transfiguración desde la fe sobre el que se sustentaba la escolástica y la
filosofía cristiana vigente en ese momento. Era una lucha que en estos momentos,
al comienzo, parecía de resultado incierto.
En otros trabajos, centrados en la filosofía del Barroco1, he ido mostrando la

postura que tomará la escolástica del Barroco frente a la filosofía cartesiana desde
distintas perspectivas, y que iban más allá del mero análisis de su metodología, o de
las consecuencias que dicha filosofía podía tener, inclusive, para el dogma, en especial
para el de la Eucaristía.
He puesto también al descubierto el tipo de análisis compendioso que se hacía
de la obra cartesiana, especialmente del Discurso del método, mostrando la estructura
formal metafórica, que en concreto, desde el Faro de las Ciencias2 (1659), se percibía
en el texto cartesiano3, y las razones últimas que movían a la escolástica a responder
con contra-discursos, con textos que a la par se ofrecían, también, envueltos en el
resplandor de la metáfora, y que no eran otras que la respuesta que la escolástica,
por debajo de los sistemas u ordenaciones diversas ofrecía, una reflexión sobre la
existencia y una propuesta de sentido en esos contextos del Barroco.
Por ello, ahora, en esta Tercera parte, que se ha titulado, Concordia racional, arte
general del saber, y la mejor república, y que se halla dividido en tres capítulos o partes
principales, se pretende mostrar en la primera y segunda cómo era expresada la ruptura
que plantea Descartes con respecto al ya caduco orden de la filosofía anterior, tal
como que se percibía, y cómo estaba siendo vista por la propia escolástica. Descartes
en el Discurso del método había sabido encerrar algo más que una mera propuesta
metodológica para una fundamentación nueva de la filosofía y de la ciencia, ofrecía
una nueva comprensión del sujeto y del mundo, un nuevo horizonte de sentido y
1 FUERTES HERREROS, J.L., «L’influence de la méthodologie cartésienne chez Sebastián Izquierdo (1601-
81). Pour la construction d’une philosophie baroque»; id., «La influencia de la metodología cartesiana en Sebastián
Izquierdo (1601-81). Para la construcción de una filosofía barroca», en Studia Zamorensia, VIII (1987), pp. 383-
405; id., El arte general del saber en Sebastián Izquierdo. Estudio del «Pharus Scientiarum» (1650), Salamanca,
Ediciones de la Universidad de Salamanca, 1980; id., La lógica como fundamentación del arte general del saber en
Sebastián Izquierdo. Estudio del «Pharus Scientiarum» (1659); id., Filosofía y teología en la segunda mitad del siglo
XVII. Aproximación al pensamiento de Sebastián Izquierdo (1601-81), Madrid, CSIC, Madrid, 1980; id., «Sebastián
Izquierdo y la lógica europea del siglo XVII», en Anuario Filosófico, XVI (1983), pp. 219-263; id., «Presencia y
límites de Francisco Suárez en el Pharus Scientiarum (1659)», en Cuadernos Salmantinos de Filosofía, VIII (1981),
pp. 175-198; id., «Filosofía y ciencia en el Barroco. Sobre el Pharus Scientiarum de Sebastián Izquierdo», pp. 227-
254; id., «La existencia como filosofía de la concordia en la Universidad de Salamanca a finales del siglo XVI.
Domingo Báñez (1528-1604)», Luis E. RODRÍGUEZ-SAN PEDRO BEZARES y Juan Luis POLO RODRÍGUEZ (Coord.),
Saberes y disciplinas en las Universidades Hispánicas. Miscelánea Alfonso IX, 2004, Salamanca, Ediciones Universidad
de Salamanca, 2005, pp. 111-136; id., «Experiencia de la finitud y trascendencia en Domingo Báñez», pp. 37-
76; id., «La escolástica del Barroco: Presencia del Cursus Conimbricensis en el Pharus Scientiarum (1659) de Sebastián
Izquierdo», pp. 11-48; id., «Saber, cálculo y enciclopedia. De Descartes a Leibniz», en ANDREU, A., ECHEVARRÍA,
J., ROLDÁN, C., Ciencia, Tecnología y Bien Común: La actualidad de Leibniz, Valencia, Editorial de la UPV, 2002,
pp. 415-439.
2 IZQUIERDO, S., Pharus Scientiarum ubi quidquid ad cognitionem humanam humanitus acquisibilem pertinet,
ubertim iuxta, atque succincte pertractatur… Quo verae Encyclopediae Orbis facile a cunctis circumvolvendus, eximio
scientiarum omnium emolumento, manet expositus, Lugduni, sumptibus Claudii Bourgeat et Mich. Lietard, 1659, 2
tomos en 1 vol.
3 Cfr. esto que ya quedó planteado en mi estudio, «L’influence de la méthodologie cartésienne chez Sebastián
Izquierdo (1601-81)», pp. 253-276. Id., La influencia de la metodología cartesiana en Sebastián Izquierdo (1601-
81), pp. 383-405.
de orden, y como lo señala Ortega y Gasset, «Allí está Descartes, que rompe, «radical-
mente», también la adherencia a lo antiguo»4.
Miguel de Unamuno, aquí en Salamanca, en la revisión que efectúa de la moder-
nidad en su obra Del sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos5,
captando lo que realmente se debatía, también así lo advirtió: «Hasta debajo del
llamado problema del conocimiento no hay sino el afecto ese humano, como debajo
de la inquisición del por qué de la causa no hay sino rebusca del para qué de la
finalidad. Todo lo demás es engañarse o querer engañar a los demás»6.
De ahí que se haya titulado este primer capítulo, Descartes frente a San Agustín:
De la transfiguración de la fe a la ordenación de la razón. Se trata de poner al des-
cubierto, en medio de la riqueza que he podido descubrir, la ruptura, punto de partida
de Descartes frente a San Agustín esa nueva transfiguración, o creación de un modelo
nuevo de orden y sentido en consonancia con los nuevos requerimientos de la cien-
cia y del método científico, tendiendo hacia una nueva compresión del sujeto y del
mundo.
El Discurso del método, como modelo de transfiguración racional, fundado en
las seguridades y logros de la ciencia a través del método científico sustituía al discurso,
Confesiones, de San Agustín, fundado en las seguridades de la fe. Miguel de Unamuno
también percibiría esto7, y será el nuevo paisaje, que señalará Ortega y Gasset al final
de la «Lección IX» de ¿Qué es filosofía?
El discurso del método, aparecía así como un texto cifrado, era un texto metafórico,
atravesado por muchos niveles de compresión y de una larga cadena de evocaciones
históricas, que nos llevaban a San Agustín, y a pretender descubrir y comprender lo
que el matemático y geómetra Descartes podía y sabía hacer.
El segundo capítulo de esta Tercera parte, lo he titulado, «La escolástica frente

a Descartes: Saberes y Arte general para la concordia». En él se efectúa un análisis de
la respuesta que desde la escolástica, en concreto desde la obra de Sebastián Izquierdo,
principalmente desde su Faro de las ciencias, se da al Discurso del método. Se efectúa
dicho análisis desde un estudio atento de la filosofía cartesiana y de todas las claves
tanto metodológicas como metafóricas y que podían permitir una neutralización
de la deriva cartesiana para reconducirla hacia la verdadera Sabiduría. Es una
confrontación apasionante entre la filosofía moderna y la escolástica jesuítica en
sintonía con la última ciencia, y que desde la fidelidad a Francisco Suárez, sabe ir
hasta donde la filosofía de éste no alcanzaba.
4 ORTEGA Y GASSET, J., «Del “humanismo” y de la generación cartesiana», Obras completas. Vol. V (1932-
1940), Madrid, Taurus, 2004, p. 264.
5 UNAMUNO, M., Obras completas, Editorial Escelicer, Madrid, 1966, vol. VII.
6 Ibidem, p. 131.
7 Ibidem, p. 120.
Y en el tercer y último capítulo, titulado «Leibniz: saberes, ciencia general y la

mejor república», en la clausura de la filosofía del Barroco, y oteando la Ilustración,
aparece Leibniz y su enciclopedia. Se estudia ésta y la alternativa que ofrece frente
a las insuficiencias de las anteriores, se destacan algunos de los elementos que la
constituyen y se profundiza en la enciclopedia como ciencia general, concluyendo
con el significado que ésta tiene dentro de la filosofía del Barroco y con los caminos
que Leibniz abría a la de la Ilustración.
Quizá era la respuesta o la ensoñación de Leibniz. Su siglo, era un gran siglo,
había tiempo, todavía, para la restauración. Europa podía tomar la senda que la propia
razón humana y la ciencia exigía, la que se ajustaba a la dignidad humana y al más
acabado proyecto, mucho tiempo atrás intentado y nunca realizado. Leibniz se em-
peñaba, y ofrecía, una enciclopedia, una ciencia general desde la cual se podía ordenar
la realidad toda y saber de ella tras haber conseguido la mejor perspectiva, después
de haber logrado arribar a la Sabiduría.
I. DESCARTES FRENTE A SAN AGUSTÍN:

DE LA TRANSFIGURACIÓN DE LA FE A LA ORDENACIÓN DE LA RAZÓN
Introducción: Alcance y límites de lo que se pretende
En este capítulo, lo que se pretende es mostrar cómo era expresada la ruptura

que plantea Descartes con respecto al orden de la filosofía anterior y la nueva com-
prensión del sujeto y del mundo que propone, ofreciendo un nuevo horizonte de
comprensión y de sentido, y desde el cual se posibilitaba una nueva ordenación, que
rompía con la anterior.
Se sitúa a Descartes frente a San Agustín8, y se suscita la presencia de éste en la
obra de Descartes, pero yendo más allá de una serie de referencias o citas de San
8 Entre la bibliografía, próxima a nuestro estudio, en torno a la relación San Agustín-Descartes, cfr., BERMON,
E., Le cogito dans la pensée de Saint Augustin, Paris, Librairie Philosophique J. Vrin, 2001. BLANCHET, L., Les
antecedents historiques du «Je pense, donc je suis», Paris, F. Alcan, 1920. BOYER, Ch., «Le cogito dans saint Augustin»,
Congrès Descartes. Travaux du IXe. Congès international de Philosophie, èd. R. Bayer. Fas. 1: «Ètudes cartèsienne»,
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Philosophique J. Vrin, 1930. Id., Introduction a l’étude de Saint Augustin, Paris, Librairie Philosophique J. Vrin,
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et completée, Paris, Librairie Philosophique J. Vrin, 1969). Gouhier, H., Augustinisme et cartésianisme au XVIIème
siècle, Paris, Librairie Philosophique J. Vrin, 1978. FRUTOS, E., «Realidad y límites de la resonancia de San Agustín
en Descartes», Augustinus, 13 (1968), pp. 219-248. HEIMSOETH, H. v., Die sechs grossen Themen der abendlñdischen
Metaphysik und der Ausgang des Mittelalters. 2. durchgesehene Aufl. Berlin-Steglitz, Junker und Dünnhaupt Verlag,
1934 (Berlin, Stilke, 1922). Id., Los seis grandes temas de la metafísica occidental, traducción de José Gaos, Madrid,
Revista de Occidente, (2ª) 1946. OROZ RETA, J., «Los diálogos de Casiciaco. Algunas observaciones estilísticas»,
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Salamanca, 1963. MARROU, H. I., Augustin et l’augustinisme, Paris, Éditions du Seuil, 2003. NADEAU, CH., Le
Agustín, que se pueden encontrar en la obra de Descartes, y que ha sido objeto de

debate y de preocupación historiográfica.
Se trata de poner al descubierto, la ruptura que Descartes efectúa con respecto
a la filosofía anterior y ver cómo es expresada en un texto rico en metáforas, El Discurso
del método, y que se halla traspasado de muchos niveles de compresión y de una larga
cadena de evocaciones históricas, entre las cuales se distingue la de San Agustín.
Desde esta perspectiva este capítulo se ha divido en tres partes principales.
En la primera parte se presenta el estado de la cuestión, se señalan los derroteros
por los cuales ha discurrido la investigación sobre la presencia de San Agustín en
Descartes y la variación de perspectiva y perfeccionamiento que ha ido experimen-
tando ésta. Y se indica nuestro punto de vista y propósito.
La segunda parte, trata de situar a Descartes frente a San Agustín, en un intento
de ofrecer un orden de mundo distinto al de San Agustín. Se muestra la riqueza con-
tenida en Las Confesiones y la problemática que encierran, y se establece la relación
vocabulaire de Saint Augustin, Paris, Éditions Ellipses, 2001. NUNES COSTA, M. R., O problema do mal na polémica
antimaniquéia de Santo Agostino, Porto Alegre, Edipcurs, 2002. LANGA, Pedro, San Agustín y la cultura, Madrid,
Editorial Revista Agustiniana, 1998. ELORDUY, E., «San Agustín y Suárez», Augustinus, 13 (1968), pp. 167-212.
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Paris, Éditions Denoël et Steele, 1932. MARROU, H. I., Saint Augustin et la fin de la culture antique, Paris, Éditions
De Boccard, (4ª) 1958. MARROU, H.I., Augustin et l’augustinisme, Paris, Éditions du Seuil, 2003. Rodis-Lewis, G.,
L’Anthropologie cartésienne, Paris, Presses Universitaires de France, 1990. ZUBIRI, X., Naturaleza, historia, Dios, Madrid,
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Salamanca, 1986. ANGLÉS, M., El «cogito» en San Agustín y Descartes, Barcelona, Editorial Balmes, Instituto Filosófico
Balmesiano, 1992. VERGELY, B., Saint Augustin ou la découverte de l’homme intérieur, Toulouse, Éditions Milan,
2005. ORTEGA Y GASSET, J., ¿Qué es filosofía?, Obras completas, Madrid, Alianza Editorial, 1983, vol. VII. ZAMBRANO,
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Medieval Aristotle, Brookfield, Vt., Aldershot, Variorum, 1991. GAUKROGER, Stephen, Descartes: An Intellectual
Biography, Oxford, Clarendon Press, 1995 (imp. 2003); Oxford, University Press, 1997. SASAKI, Chikara, Descartes’s
Mathematical Thought, Dordrecht, Kluber Academic Publishers, 2003.
Sobre la posición e interpretación de Heidegger, con respecto a San Agustín véase, «Agustín y el neoplatonismo»
en HEIDEGGER, M., Estudios sobre mística medieval, Madrid, Ediciones Siruela, 1997, pp. 21-210. Sobre una crítica
y limitaciones de esta interpretación de Heidegger, cfr., FLÓREZ, R., «Pensadores fronterizos: ¿Cómo leyó Heidegger
a San Agustín?», en Marcelino AGÍS VILLAVERDE y Jesús RÍOS VICENTE (coordinación), Pensadores en la frontera.
Actas VI Encuentros Internacionales de Filosofía en el Camino de Santiago 2001, Coruña, Servicio de Publicacións,
Universidade da Coruña, 2003, pp. 107-125. Mi estudio está tratando, también, de superar las limitaciones de la
interpretación de Heidegger.
Tal como se indicó se sigue tanto para el texto latino como para la traducción castellana, SAN AGUSTÍN, Obras
de San Agustín, en edición bilingüe publicadas bajo la dirección del P. Félix García, Madrid, Editorial BAC. San
Agustín, «Las confesiones», texto bilingüe, edición crítica y anotada por el P. Ángel Custodio Vega, Obras de San
Agustín, II, Madrid, BAC, (11ª reimpresión) 2005.
Y, DESCARTES, R., Oeuvres de Descartes, publiées par Charles Adam et Paul Tannery, 12 vols., y en dichas obras,
Discours de la Méthode y Dissertatio de Methodo, vol. VI. DESCARTES, R., Discurso del método, Dióptrica, Meteoros y
la Geometría, traducción, prólogo y notas de G. Quintás. Las obras de Descartes se citan por esta edición de Adam-
Tannery (AT) según los criterios habituales y por la traducción castellana indicada del Discurso del método.
Y se tienen en cuenta, DESCARTES, R., Oeuvres de Descartes. Correspondance publiées par Charles Adam et Paul
Tannery; ouvrage publié avec le concours du Centre national du livre, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 1996,
vols. I-V.
con Descartes a través del Discurso del método, mediante la metáfora del camino y
del género autobiográfico.
La tercera parte, que se ha titulado De la transfiguración de la fe a la ordenación
de la razón, siguiendo a San Agustín, se irá mostrando el camino y las experiencias
que narra San Agustín, y a la par las que Descartes irá siguiendo. Las Confesiones
llevarán y culminarán a ese proceso de transfiguración, de descubrimiento y encuentro
consigo mismo y con Dios, y el Discurso del método, a esa otra transfiguración, como
ejercicio de redención de la propia razón, y se señalarán las proclamaciones y órdenes
de mundo distintos que proponen. Efectivamente Descartes ofrecía una nueva
compresión del sujeto y del mundo, un nuevo tiempo y un nuevo reino, un nuevo
paisaje, el regnum hominis. Y se cerrará con una conclusión valorativa, preguntándose
por el modo que nos cabe de ordenar nuestro mundo.
I. Primera parte: Estado de la cuestión
1. Una situación de partida
Los derroteros por los que ha discurrido la investigación sobre la presencia de

San Agustín (354-430) en Descartes (1596-1650) ha sido muy variada e intensa en
el tiempo, y desde distintos aspectos e intereses de los tiempos.
Se ha debatido la relación entre el cogito cartesiano y una serie de textos de San
Agustín en los cuales parece estar el cogito cartesiano y se ha ido en su prosecución,
se ha mirado la cercanía de las preocupaciones, la vía de la interioridad, la refutación
de la duda escepticismo, primado de la interioridad subjetiva, el tema de la libertad,
la elevación a Dios a partir del alma, el innatismo en la explicación del conoci-
miento9… Y a partir de unos textos u otros, se ha tratado o no de establecer un
paralelismo en esos temas u otros, y se han señalado, posibles o no, influencias.
9 Como textos de esta patencia del yo a través del «cogito» en San Agustín, cfr., entre otros, Contra
academicos, III, 9, 19, BAC, III, p. 157. De beata vita, 2, 7, BAC, I, pp. 630-632. Soliloquiorum, II, 1,1, BAC, I,
pp. 544-547. De vera religione, 39, 72-73, BAC, IV, pp. 158-160. Confessionum, VII, 10, 16, pp. 286-287; XIII,
11, 12, p. 562, BAC, II. De Trinitate, X, 10, 14, p. 601; XV, 12, 21, p. 877, BAC, V. De civitate Dei, XI, 26, BAC,
XVI, pp. 733-734. Epistolae, 147, 3, BAC, XIa, p. 43. De natura et origine animae, IV, 7, 9, BAC, III, p. 815.
Por ser uno de los lugares más citados, de San Agustín lo transcribo, De Trinitate, X, 10, 14, p. 601: «Vivere
se tamen et meminisse, et intelligere, et velle, et cogitare, et scire et iudicare quis dubitet? Quandoquidem etiam si
dubitat, vivit: si dubitat unde dubitet, meminit; si dubitat, dubitare se intelligit; si dubitat, certus ese vult; si dubitat,
cogitat; si dubitat, scit se nescire; si dubitat, iudicat non se temere consentire oportere. Quisquis igitur aliunde dubitat,
de his omnibus dubitare non debet: quae si non essent, de ulla re dubitare non posset. [Sin embargo, ¿quién duda
que vive, recuerda, entiende, quiere, piensa, conoce, y juzga?; puesto que, si duda, vive; si duda, recuerda su duda;
si duda, entiende que duda; si duda, quiere estar cierto; si duda, piensa; si duda, sabe que no duda; si duda, juzga
que no conviene asentir temerariamente. Y aunque dude de todas las demás cosas, de éstas jamás debe dudar; porque,
si no existiesen, sería imposible la duda]». Lo mismo que el texto de Descartes que más se suele aportar para señalar
esta presencia de San Agustín en Descartes, Meditationes de prima philosophia, «Meditatio, II», AT, VII, p. 28, §
20-22: «Sed quid igitur sum? Res cogitans. Quid est hoc? Nempe dubitans, intelligens, affirmans, volens, nolens,
imaginans quoque et sentiens. [¿Qué soy entonces? Una cosa que piensa. Y ¿qué es una cosa que piensa? Es una
La semejanza entre determinados textos de Descartes con San Agustín, que en

nota se han indicado, ya le fue señalado a Descartes al poco de ir apareciendo sus
escritos, Discurso del Método, Meditaciones y objeciones, y Principios de la filosofía,
entre otros, los de Mersenne, Mesland, Arnauld, Colvius. Descartes acepta el cogito
de San Agustín en la medida en que es algo evidente para cualquiera. Pero no es
muy explícito en torno a si ha leído a San Agustín o no antes de que le indicaran
algunos de los pasajes señalados, posiblemente concordes.
La cuestión así planteada, ha llevado, inclusive, con esta metodología o bien a
engrandecer la obra de uno o a minusvalorar la del otro. Y las posturas e interpre-
taciones se han dividido.
Entre los distintos autores que han mantenido esta preocupación, cabe destacar,
al menos, entre otros a Leon Blanchet, Les antécendénts historiques du «Je pense, donc
je suis»10 (1920), que ha señalado que la filosofía de Descartes es un renuevo de la
filosofía de San Agustín, y en esta misma dirección apunta Heinz Heimsoeth, Die
sechs grossen Themen der abendländischen Metaphysis und der Ausgang des Mittelalters11,
(1922). Henri Gouhier, La pensée religieuse de Descartes12 (1924), parece estar en
desacuerdo con esa postura, y habría una diferencia radical en ambas filosofías.
Otros señalan que hay elementos en común pero hay que matizar las posturas
y marcar las diferencias entre las filosofías. Tal es el caso de Charles Boyer, Le cogito
dans saint Augustin13 (1937); y en esta dirección apunta Etienne Gilson, Études sur
le role de la pensée mediévale dans la formation du systeme cartésiene14 (1930).
cosa que duda, que entiende, que afirma, que niega, que quiere, que no quiere, que imagina también, y que siente?]».
Cfr., a este respecto, BLANCHET, L., Les antecedents historiques du «Je pense, donc je suis», Paris, F. Alcan, 1920.
Indico, además, otros textos de Descartes: Discours de la Méthode, AT, VI, p. 32, §15-23; id., Meditationes de
prima philosophia, «Sapientissimis Clarissimisque Viris Sacrae Facultatis Theologiae Parisiensis, Decano et Doctori-
bus, Renatus Des Cartes», AT, VII, p. 1, § 1-9; id., Principia philosophiae, AT, VIII-1, p. 8. Y cartas y escritos, entre
otros: «Objectiones quartae», ad virum Clarissimum Epistolae, de Arnauld, AT, VII, p. 197, y la respuesta de Descartes
a Arnauld, «Responsio ad quartas objectiones», AT, VII, p. 219. Cartas de Descartes al P. Mersenne, LXXVI, Descartes
a Mersenne, 25 mai 1637, AT, I, pp. 374-379 (476); CXLIX, Descartes a Mersenne, 15 novembre 1638, AT, II, pp.
419-438 (435); CCXIX, Descartes a ***, Leyde, novembre 1640, AT, III, pp. 247-248; CCXX, Descartes a Mersenne,
Leyde, 3 décembre 1640, AT, III, pp. 248-250; CCXXVII, Descartes a Mersenne, Leyde, 21 janvier 1641, AT, III,
pp. 281-284 (283-284); CCXXXVII, Descartes a Mersenne, Endegeest, 21 avril 1641, AT, III, pp. 358-363 (358-
360); CCLXXIII, Descartes a Mersenne, Endegeest, mars 1642, AT, III, pp. 542-543; id., p. 548; Descartes a Mersenne,
Endegeest, 7me Xbre 1642, AT, III, pp. 602-603; CCCXLVII, Descartes au P [Mesland], Leyde, 2 mai 1644?, AT,
IV, pp. 110-120 (13, 119); DXVII, [Arnauld] a Descartes, [3 juin 1648], AT, V, pp. 184-188 (186); A Colvius, 14
novembre 1640, AT, X, p. 578.
10 BLANCHET, L., Les antecedents historiques du «Je pense, donc je suis», Paris, F. Alcan, 1920.
11 HEIMSOETH, H. v., Die sechs grossen Themen der abend dischen Metaphysik und der Ausgang des Mittelalters,
Berlin, Georg Stilke, 1922 (Berlin-Steglitz, Junker und Dünnhaupt Verlag, 2. durchgesehene Aufl, 1934). Los seis
grandes temas de la metafísica occidental, traducción de José Gaos, Madrid, Revista de Occidente, 1928.
12 GOUHIER, H., La pensée religieuse de Descartes, Paris, Librairie Philosophique J. Vrin, 1924 (Paris, Librairie
Philosophique J. Vrin, 2 éd. rev. et completée, 1969).
13 BOYER, Ch., «Le cogito dans saint Augustin», Congrès Descartes. Travaux du IXe. Congès international de
Philosophie, èd. R. Bayer. Fas. 1: «Ètudes cartèsienne», Paris, Libraire Scientifique J. Hermann, 1937.
14 GILSON, E., Ëtudes sur le rôle de la pensée médievale dans la formation du systeme cartésien, Paris, Librairie
Philosophique J. Vrin, 1930.
2. Miguel de Unamuno (1864-1936)
En Miguel de Unamuno y José Ortega y Gasset también se encuentra recogida

esta problemática, aunque tomada desde la revisión de la modernidad que efectúan
y desde las propuestas que ofrecen de una nueva filosofía para ordenar el presente.
De entre las obras de Unamuno me voy a fijar en Del sentimiento trágico de la
vida en los hombres y en los pueblos15 (1913), y de Ortega, en ¿Qué es filosofía?16 [1929
(1958)].
Es en esta obra, Del sentimiento trágico de la vida, donde Unamuno se acerca a
San Agustín y a Descartes, y lo hace desde esa lúcida revisión de la filosofía y de la
modernidad que se fue constituyendo, al mostrar el camino de olvidos seguidos por
la filosofía y tratar de centrar la filosofía en el que debía ser su punto de partida y
tarea nuevos, en «el hombre de carne y hueso»17.
Era lo que «en Salamanca, año de gracia de 1912»18, nos dejaba Unamuno en
su texto. Y lo proponía evocando a Don Quijote para una nueva misión: Llamar y
clamar en el desierto19, transfigurar la existencia, y empeñado en rescatar al hombre
entero, al hombre de carne y hueso, ante una «ciencia que no le da a Don Quijote
lo que éste le pide»20. Y con la esperanza segura de que hasta «el desierto oye, aunque
no lo oigan los hombres, y un día se convertirá en selva sonora, y esa voz solitaria
que va posando en el desierto como semilla, dará un cedro gigantesco que con sus
cien mil lenguas cantará un hosanna eterno al señor de la vida y de la muerte»21.
Unamuno, que vuelve a San Agustín, al señalarlo entre «esos que tienen el
sentimiento trágico de la vida. Ahora recuerdo a Marco Aurelio, S. Agustín, Pascal,
Rousseau… Kierkegaard, hombres cargados más bien de sabiduría más que ciencia»22,
y Kant «ese inmortal anhelo de inmortalidad»23.
Y Unamuno que es lector atento en esta revisión de la filosofía de Descartes y
de su Discurso del método, y de aquella transfiguración y ordenación de la existencia
y del mundo que había propuesto, pocos años después de que Don Quijote (1605-
1615) saliera a restaurar la edad de oro, el mundo que se desvanecía en la aurora de
una nueva racionalidad y orden. Unamuno que, acercándose a San Agustín y a esa
cadena de hombres que tienen a flor el sentimiento de la vida, revisa esa modernidad
15 UNAMUNO, M., «Del sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos», Obras completas,
Madrid, Editorial Escelicer, 1966, vol. VII, pp. 107-302.
16 ORTEGA Y GASSET, J., «¿Qué es filosofía?», Obras Completas, Madrid, Alianza Editorial, 1983, vol. VII,
pp. 273-438; id., «¿Qué es filosofía?», Obras completas. Vol. VIII (1926-1932). Obra póstuma, Madrid, Editorial
Taurus, 2008, pp. 235-376. Cito por la edición de 1983.
17 UNAMUNO, M., «El hombre de carne y hueso», cap. I, Obras completas, VII, pp. 109-120.
18 Ibidem, p. 302.
19 Ibidem, p. 301.
20 Ibidem, p. 301, y el texto sigue así: «¡Que no le pida eso –dirán–; que se resigne, que acepte la vida y la
verdad como son!».
21 Ibidem, pp. 301-302.
22 Ibidem, pp. 119-120.
23 Ibidem, p. 116.
que se constituyó bajo otros signos y significados, con olvido del dador y guardián
de los propios signos, con olvido del hombre.
Lo malo del discurso del método de Descartes, no es la duda previa metódica; no es

que empezara queriendo dudar de todo, lo cual no es más que un mero artificio;
es que quiso empezar, prescindiendo, de sí mismo, de Descartes, del hombre real, de
carne y hueso, del que no quiere morirse, para ser un mero pensador, esto es, una
abstracción. Pero el hombre real volvió y se le metió en la filosofía24.
Y así Unamuno comienza a diseccionar el Discurso del método, desde el inicio

de éste, abriendo los distintos niveles de confesión y proclamación, y que tensionados
sabe descubrir en cada parte de él.
Y llega (Descartes) al cogito ergo sum, que ya San Agustín preludiara; pero el ego
implícito en este entimema, ego cogito, ergo ego sum, es un ego, un yo irreal o sea ideal,
y su sum, su existencia, algo irreal también. «Pienso, luego soy», no puede querer decir
sino «pienso, luego soy pensante»; ese ser del soy, que se deriva de pienso, no es más
que un conocer; ese ser es conocimiento, más no vida. Y lo primitivo no es que pienso,
sino que vivo, porque también viven los que no piensan. Aunque ese vivir no sea un
vivir verdadero. ¡Qué de contradicciones, Dios mío, cuando queremos casar la vida
y la razón!25.
Y aparece el discurso como confesión de una proclamación, de una propuesta

metodológica para fundar la nueva filosofía y la ciencia, el nuevo orden del mundo,
circunscribiéndose a los límites de la razón moderna que pide fiscalizar con seguras
cuentas su proceder y resoluciones. Y, a la par, el olvido del propio hombre, del yo
real, traspasado de inquietud y desasosiego, y que trata de ser aquietado y colmado
con las gratificaciones del que se sabe razón insatisfecha, y que desde el cada uno
concreto con nombre y rostro, no puede hacerlo.
El pensamiento, la razón, esto es, es una herencia… tan absurdo como el yo de Des-
cartes. La verdad concreta, no metódica e ideal, es: homo sum ergo cogito. Sentirse
hombre es más inmediato que pensar… el fin de la Historia y de la Humanidad somos
sendos hombres, cada hombre, cada individuo. Homo sum, ergo cogito; cogito ut sim
Michael de Unamuno26.
Y comparando a Descartes con San Agustín, y evocando a éste, el filólogo Mi-

guel de Unamuno barrunta, e intuye, el proceder de Descartes, y las insuficiencias
del uso que ha hecho de San Agustín, y que le han llevado al vaciamiento completo
del método agustiniano. Descartes, por contra, se ha conformado con una parte, con
24 Ibidem, p. 129.
25 Ibidem, p. 130.
26 Ibidem, p. 292.
el cogito, y ha dejado a su suerte el sum, el yo concreto, el de carne y hueso, y su

sentido encontrado, siendo sacrificado en aras de una nueva racionalidad.
Frente a la antigua salvación y transfiguración del yo, la nueva redención, el nuevo
regnum hominis, que surge del sacrificio incruento del yo, del sujeto, sum, y que es
sacrificado para fundar el orden nuevo, el reino del cogito, el del olvido de la vida,
el del Unamuno que a todo ser humano le cabe ser, «Homo sum, ergo cogito; cogito
ut sim Michael de Unamuno».
Con Descartes se había instaurado un nuevo modo de filosofar, y había, ahora,
que proponer un nuevo punto de partida. Había que filosofar «no con la razón sólo,
sino con la voluntad, con el sentimiento, con la carne y con los huesos, con el alma
toda y con todo el cuerpo. Filosofa el hombre»27. Y esto, desde el nuevo «para qué»28.
3. José Ortega y Gasset (1883-1955)

Y esta misma doble intuición de Unamuno con respecto a Descartes y San
Agustín, también aparece en Ortega y Gasset, así como esa crítica a la modernidad
que se fue constituyendo para ofrecernos su nueva filosofía.
Y de modo muy concreto, además de otros obras, en sus lecciones sobre ¿Qué
es filosofía?
El que crea que Descartes inaugura nada menos que la Edad Moderna, por habérsele
ocurrido esa chilindrada de que no podemos dudar de que dudamos, en que también
había caído San Agustín, no tiene ni la más ligera sospecha de la enorme innovación
que representa el pensamiento cartesiano, y, en consecuencia, ignora de raíz lo que
ha sido la modernidad29.
Para Ortega, indudablemente que hay algo más, y que la presencia de San Agustín
se siente en Descartes, pero dado que no se puede probar, lo acaba atribuyendo a
toda una larga cadena histórica de maduración de unos planteamientos que eclo-
sionarían en Descartes.
Sería, sin embargo, injusto y falso afirmar que Descartes está ya en San Agustín.
Cuantas más coincidencias se comprueban entre ambos, más quedará la enorme
distancia… Aun no se ha demostrado, de otra parte, que Descartes, hombre, al parecer,
de muy pocas lecturas, conociese la obra de San Agustín ni recibiese sus sugestiones.
Pero lo mismo da. La sugestión estaba en el aire… La idea de la conciencia que aflora
en San Agustín va madurando durante toda la Edad Media… Se puede reconstruir
perfectamente la cadena de transmisión desde San Agustín hasta Descartes –pasando
por San Bernardo de Claraval, por los victorinos, San Buenaventura y los francisca-
nos, Duns Scoto, Occam y Nicolás de Autrecourt–30.
27 Ibidem, p. 126.
28 Ibidem.
29 ORTEGA Y GASSET, J., «¿Qué es filosofía?», Lección VII, Obras Completas, VII, p. 366.
30 Ibidem, Lección VIII, pp. 386-87.
Y análisis del giro que introduce Descartes, del camino que toma y de lo que
deja en éste.
Así empieza Descartes. Pero no; Descartes no dice, como nosotros: el pensamiento
existe –cogitatio est–, sino que dice, ¿quién lo ignora?: «Pienso, luego soy, existo» –cogito,
ergo, sum. ¿En qué se diferencia esta proposición de la nuestra? La formula cartesiana
tiene dos miembros: uno dice: «pienso» el otro, «luego soy». Decir «pienso» y decir
cogitatio est, el pensamiento existe, son uno y lo mismo. La diferencia entre Descartes
y la nuestra estriba en que él no se contenta con lo que a nosotros nos parecía suficiente.
Sustituyendo, como en una ecuación matemática, lo igual por lo igual, pondremos
en lugar de «pienso», «el pensamiento existe», y entonces tendremos más claro el
sentido del lema cartesiano: «el pensamiento existe, luego yo existo, soy… Para noso-
tros, decir, que el pensamiento existe, que es, incluye decir que existe y es mi yo31.
Es el juicio que le merece a Ortega la solución cartesiana, y que emprendió la

razón moderna hasta configurar la modernidad europea:
«Pienso luego existo», Je pense, donc je suis. Pero ¿quién es ese yo que existe? Je ne
suis qu’une chose qui pense. ¡Ah, una cosa! El Yo no es pensamiento sino una cosa
de que el pensamiento es atributo, manifestación, fenómeno. Hemos recaído en el
ser inerte de la ontología griega. En la misma frase, en el mismo gesto con que Des-
cartes nos descubre un nuevo mundo, nos lo retira y anula. Tiene la intuición, la visión
del ser para sí, pero lo concibe como un ser substancial, a la griega. Esta dualidad e
interior contradicción y dolorida incongruencia consigo ha sido el idealismo y la
modernidad, ha sido Europa. Europa ha vivido hasta ahora embrujada, encantada
por Grecia32.
Dicho análisis es el que le lleva a Ortega a proponer que «necesitamos corregir

el punto de partida de la filosofía. El dato radical del Universo no es simplemen-
te: el pensamiento existe o yo pensante existo –sino que si existe el pensamiento
existen, ipso facto, yo que pienso y el mundo en que pienso– y existe el uno con el
otro, sin posible separación»33. El nuevo dato radical para la filosofía será «mi vida»,
31 Ibidem, Lección IX, p. 395.

32 Ibidem, Lección IX, p. 396. Cfr. HUSSERL, E., Gesammelte Werke. Band I, Cartesianische Meditationen
und Pariser Vorträge, Hrsg. und eingeleitet von Stephan Strasser, Den Haag, Martinus Nijhoff, 1950, §10. Id.,
Meditaciones cartesianas, trad. Mario A. Presas, Madrid, Ediciones Paulinas, 1979: «Primera Meditación: El camino
hacia el “ego” trascendental», § 10: «Digresión. El error del giro trascendental de Descartes», p. 64: «Lamentable-
mente, esto es, lo que sucede en Descartes con el giro, en apariencia insignificante, pero no por ello menos funesto,
que convierte al ego en substantia cogitans, en la humana y separada mens sive animus, y en punto de partida de
conclusiones regidas por el principio de causalidad; en una palabra, el giro mediante el cual Descartes llegó a ser
el padre del absurdo trascendental (cosa que todavía no puede llegar a verse claramente aquí)… en esto erró Descartes,
y por ello él está ante el mas grande de todos los descubrimientos, que en cierto modo ya lo ha hecho; sin embargo,
no capta su sentido propio, es decir, el sentido de la subjetividad trascendental, y así no traspasa el pórtico que lleva
a la auténtica filosofía trascendental».
33 ORTEGA Y GASSET, J., «¿Qué es filosofía?», Lección IX, p. 402.
«que no es un concepto abstracto, es mi ser individualísimo»34, y desde ahí se ofrecerá

ya el «nuevo paisaje» para el filosofar35.
4. Nuevas perspectivas
Últimamente los estudios sobre retórica y sus técnicas, sobre metaforología, así
como sobre el género autobiográfico se han ido haciendo presentes cada día con más
fuerza y han ido y pueden posibilitar una compresión más plena de los textos filosófi-
cos y de los propios autores, en nuestro caso concreto de San Agustín y Descartes,
y que es y se ha hecho extensible a otros ámbitos del saber.
Desde la obra de Chaïm Perelman36, Traité de l’argumentation. La novelle retho-
rique (1958), y las aportaciones que de otra manera se han ido abriendo en torno
a Nelson Goodman37, desde su obra Ways of worldmaking (1978), se nos ha ido
ofreciendo un instrumental seguro para recuperar una perspectiva y tradición que
prácticamente se había perdido.
Así mismo ha ocurrido con los estudios sobre la metáfora y sus campos de
aplicación, donde hay que señalar, entre otros, los de Hans Blumenberg38, Paradigmen
zu einer Metaphorologie (1960), Arbeit am Mythos (1979), Die Lesbarkeit der Welt
(1981); los de Paul Ricoeur39, La métaphore vive (1975), Temps et récit (1983-1991),
Le conflit des interprétations: essais d’herméneutique (1969). Y la profundización que
se ha hecho del género autobiográfico, como es el caso de María Zambrano40, La
34 Ibidem, p. 405.
35 Ibidem.
36 PERELMAN Ch. y OLBRECHTS-TYTECA L., Traité de l’argumentation. La nouvelle réthorique, Paris, P.U.F.
1958. Tratado de la argumentación. La nueva retórica, traducción española de Julia Sevilla Muñoz, Madrid, Editorial
Gredos, 1989.
37 GOODMAN, N., Ways of worldmaking, Indianapolis, Hackett Publishing, 1978. Maneras de hacer mundos,
Madrid, Visor Distribuciones, 1990.
38 BLUMENBERG, H., Paradigmen zu einer Metaphorologie, Archiv für Begriffsgeschichte 6, Bonn, Bouvier, 1960;
unveränderte Neuauflage, Frankfurt/M, Suhrkamp Verlag, 1999. Paradigmas para una metaforología, Madrid, Editorial
Trotta, 2003. Id., Arbeit am Mythos, Frankfurt/M, Suhrkamp Verlag, 1979. Trabajo sobre el mito, Barcelona, Paidós,
2003. Id., Die Lesbarkeit der Welt, Suhrkamp Verlag, Frankfurt/M, 1981. La legibilidad del mundo, Barcelona,
Ediciones Paidós, 2000. Id., Schiffbruch mit Zuschauer. Paradigma einer Daseinmetaper, Frankfurt/M, Suhrkamp
Verlag, 1979. Naufragio con espectador, Madrid, Visor Libros, 1995. Id., Conceptos en historias, Madrid, Editorial
Síntesis, 2003.
39 RICOEUR, P., La métaphore vive, Paris, Éditions du Seuil, 1975. La metáfora viva, Madrid, Editorial Trotta,
2004. Id., Temps et récit, Paris, Éditions du Seuil, 1983. Tiempo y narración, México, Siglo XXI, 1995. Id., Temps
et récit. T. I, L’intrigue et le récit historique, Paris, Éditions du Seuil, 1985. Tiempo y narración, vol. I, «Configuración
del tiempo en el relato histórico», México, Siglo XXI, 1995; Temps et récit. T. II, La configuration dans le récit de fiction,
Paris, Éditions du Seuil, 1984. Tiempo y narración, vol. II, «Configuración del tiempo en el relato de ficción», México,
Siglo XXI, 1995; Temps et récit. T. III, Le temps raconté, Paris, Éditions du Seuil, 1991. Tiempo y narración. III, El
tiempo narrado, México, Siglo XXI, 1996. Id., Le conflit des interprétations: essais d’herméneutique, Paris, Éditions
du Seuil, 1969. Id., Du texte à l’action: essais de herméneutique II, Paris, Éditions du Seuil, 1969.
40 ZAMBRANO, M., La confesión: género literario, Editorial Mondadori, Madrid 1988; Ediciones Siruela,
Madrid, (2ª) 2001. Cfr. entre otros, los estudios de ROMERA CASTILLO, J., Escritura autobiográfica: actas del II Se-
minario Internacional de Semiótica Literaria y Teatral, Madrid, UNED, 1-3 de julio, 1992, Madrid, Visor Libros,
confesión: género literario (1988), o las nuevas perspectivas que está abriendo Javier
Gomá Lanzón41, Imitación y experiencia (2003).
Por otra parte, las obras de Stephen Gaukroger, Descartes: An Intellectual Biogra-
phy (1ª, 1995; 2003), y Chikara Sasaki, Descartes’s Mathematical Thought (2003),
han tratado de recomponer la biografía de Descartes, reparando en sus años de es-
tancia con los jesuitas en el Colegio de La Fèche. Es lo que ha hecho Chikara Sasaki
desde el punto de vista de las artes del quadrivium, en concreto, de su formación
matemática, y con unos resultados sorprendentes.
Pero, todavía quedan por explorar y poner en relación la obra de Descartes, en
concreto, el Discurso del método, con la formación humanística y retórica, que había
recibido de los jesuitas en La Fléche, desde su ingreso en dicho colegio, en Pascua
de 1607, hasta que lo abandona en septiembre de 1615, así como todo el contexto
retórico que envuelve el siglo XVII hasta al menos la década de 1670.
Descartes habría aprendido, letras clásicas, y tomado modelos, exempla, figuras,
metáforas… de los grandes, de los autores más señalados en las aulas de un prestigioso
colegio jesuítico, en ese cultivo que los jesuitas se habían empeñado y por lo que se
distinguían.
Y allá en el tiempo, San Agustín, escribiendo Las Confesiones, un texto de muchos
pliegues y profundidades, realizado por un profesor de retórica, por «un maestro de
retórica, con facultad de usar la posta pública»42, y tratando de ofrecer a través de
sus confesiones una nueva compresión del hombre y del mundo.
Y Descartes, quizá evocando dicho texto-modelo, y de acuerdo con la preceptiva
de la imitación retórica, escribiría su otro texto, su Discurso del método, también de
muchas profundidades y complejidades, para confesar y proclamar la conversión
moderna, la revolución copernicana en filosofía, la nueva comprensión y ordenación
de la realidad toda.
Son perspectivas que se abren y que pueden permitir actualmente una compresión
que sabe recuperar los contextos de una legibilidad compartida en la época de Des-
cartes o de otros autores. Es desde esta mayor riqueza instrumental y de perspectivas
desde las cuales se pretende en este estudio acercarnos a Descartes.
Era por otra parte, el clima retórico imperante, al menos, en estos contextos
del siglo XVII: un texto que se imita, un autor con el que se polemiza, o con el se
sale a hacer el camino…, viajes, caminos, libros de mi vida, memoriales… Era el
sujeto moderno que a través del relato autobiográfico irrumpía en la escena pública
con nombre y rostro. Y eran, entre otros, Sebastián Izquierdo que polemizaría con
Descartes, y apurando la propia metodología cartesiana iría a donde Descartes no
1993. Id., «La literatura autobiográfica como género literario», Revista de Investigación (Soria), IV, 1 (1980), pp. 49-
54. Id., «La literautra, signo autobiográfico (El escritor, signo referencial de su escritura)», en La literatura como signo
(ed. J. Romera), Madrid, Editorial Playor, 1981. ALBALADEJO, T., 1991, Retórica, Madrid, Editorial Síntesis, 1991.
41 GOMÁ LANZÓN, J., Imitación y experiencia, Valencia, Editorial Pre-textos, 2003; Barcelona, Editorial
Crítica, 2005.
42 SAN AGUSTÍN, Confesiones, V, 13, 23, p. 216.
quería ir. Era Baruch Spinoza, que saldría de la mano de Descartes a hacer el camino
que mejor conduce a la verdad. Y era Baltasar Gracián, que en El Criticón43 (1651-
57), tomando a Descartes-Andrenio, se pregunta ¿quién soy? ¿qué soy?, y le mostra-
rá a través de Critilo otro viaje y caminos, otros horizontes posibles de existencia
humana.
5. Propósito
1. Por ello, lo que ahora se pretende es ir evocando la presencia de San Agustín

en la obra de Descartes desde el propio texto agustiniano, y que va más allá de una
serie de referencias o citas de San Agustín, que se pueden encontrar en la obra de
Descartes, y que ha sido objeto de debate y de preocupación historiográfica.
Como ya se ha indicado, mi propósito es mostrar la ruptura, el nuevo punto de
partida, el nuevo paisaje y horizonte de comprensión que Descartes funda y proclama
para la comprensión del sujeto y del mundo.
Es, ahí, donde queda situado Descartes frente a San Agustín.
Pero, se trata de ofrecer una visión más completa tanto del giro y rupturas que
Descartes practicaba, como de acrecentar su modernidad, y conciencia clara de lo
que pretendía y proclamaba, y que podía quedar disimulado por el velo resplan-
deciente de sus metáforas; se pretende ir más allá de las aportaciones de los autores
antes señalados.
En efecto los estudios señalados sobre la retórica, sobre la metaforología… Blu-
menberg, Ricoeur… sobre la autobiografía, sobre los propios textos del siglo XVII
que polemizan con Descartes, obligan a mirar el Discurso del método desde otra riqueza
de perspectivas y significados.
Y es desde esta más completa perspectiva desde la cual cobra nuevo significado
la obra de Descartes, y se llega a comprender mejor el debate que se suscitó en la
escolástica y entre otros autores contemporáneos.
Mi estudio en esta primera parte, es más bien externo y descriptivo, aunque
profundamente interno en el análisis del texto agustiniano de Las Confesiones. Por
el contraste entre uno y otro, entre Las Confesiones y El Discurso del método, y por
quedar claro lo que narra San Agustín, y lo que calla o dirige en otra dirección Des-
cartes en El Discurso del método, claramente queda al descubierto lo que pretendía
éste. En la segunda parte de este estudio, en la confrontación de la escolástica con
Descartes, el análisis sobre Descartes se hace más detenido e interno, tal como se
procedía en ese propio momento, señalando sus fisuras, insuficiencias, y ofreciendo,
por contra, la posibilidad de una nueva compresión del sujeto y del mundo desde
claves escolásticas.
43 GRACIÁN, Baltasar, «El Criticón», Obras completas, introducción de Aurora Egido, edición de Luis Sánchez
Laílla, Madrid, Editorial Espasa Calpe, 2001, p. 812.
Si bien no se puede probar qué edición o texto, o cuándo Descartes se acercó a

San Agustín, sí que desde estos nuevos instrumentos de interpretación y análisis se
pueden proponer al menos hipótesis de trabajo en esta dirección. Ambos autores están
empleando similares recursos metodológicos, retóricos, y un mismo uso del género
autobiográfico…, pero, el que era posterior, con absoluta seguridad, era Descartes,
y ofrecían dos propuestas para una nueva comprensión del sujeto y del mundo, para
una transfiguración, para situar la existencia en un nuevo horizonte de sentido.
San Agustín se halla como presente en la obra de Descartes al percibir como si
éste hubiera sabido vaciar los contenidos que se encuentran presentes en la estructura
de Las Confesiones, o en su eje de coordenadas44, desde el cual San Agustín habría
logrado esa experiencia nueva que con él se inicia. Había logrado ordenar el mundo,
en esa clausura del Imperio romano, desde una experiencia de vida que se expresa
como existencia cristiana y la orienta en la dirección de una historia y de un tiempo
cristiano.
Descartes podría haber tomado de San Agustín los ejes vertebradores de su
estructura pero los vaciará de contenido. Era un ejercicio, muy similar al que ya había
realizado Maquiavelo con respecto a los Tratados de príncipes, para con esa misma
estructura llenarla de su Príncipe. Era en imagen antigua, pero muy querida, vaciar
de los toneles el vino viejo y ya avinagrado del viejo mundo, y en esos mismos toneles,
reparados y curados, echar el vino nuevo, el mejor de la última cosecha, en la tierra
de una esperanza florecida.
Con ello se iba a producir un vaciamiento de los signos y significados que llenaba
el antiguo mundo, y de la experiencia humana que había servido para transfigurarla
y dotarla de sentido desde lo divino.
2. Descartes, por otra parte, habría estado muy familiarizado con esta técnica
y la habría aprendido perfectamente con los jesuitas, en el colegio de la Fléche, en
sus años de estudio con ellos. En efecto, tal como venía regulado por la Ratio
studiorum (1599), sobre todo, en las «Reglas del Profesor de Retórica», en las «Reglas
del Profesor de Humanidades» y en las «Reglas del Profesor de la clase suprema de
Gramática»45, el primero de los ciclos, el destinado a estudios de gramática, huma-
nidades y retórica, está atravesado por la preceptiva de la imitación. No sólo había
que conocer la lengua de los grandes autores clásicos, a través de una cuidada
selección de textos sino imitar a esos mismos grandes autores, latinos y griegos en
sus distintos géneros y estilos: Cicerón, Virgilio, César, Horacio, Demóstenes, Platón,
Plutarco, Plinio, Tucídides, Tito Livio, Salustio… Odas, elegías, tropos, metáforas,
44 FUERTES HERREROS, J.L., «El Renacimiento», en Armando SEGURA (coord.), Historia universal del pensa-
miento filosófico, vol. III: «Historia del Pensamiento en la Modernidad», Ortuella, Liber Distribuciones Educativas,
2007, pp. 92-96.
45 Gil, E. (ed.), El sistema educativo de la Compañía de Jesús. La «Ratio studiorum», Madrid, Publicaciones
de la Universidad Pontificia de Comillas, 1992.
chria o progymnasma, historias, fábulas… Y presidiendo las clases de retórica, como

libro de texto, la Poética de Aristóteles, que se inicia con el tema de la imitación46.
Y tal, como se ordenaba también, en las reglas que debían presidir los certámenes
de Retórica:
El certamen o ejercicio escolar consistirá en corregir las faltas que un rival haya
descubierto en la composición de su contrario; en preguntarse mutuamente sobre
las materias en que se ejercitaron a primera hora; en distinguir o componer figuras
retóricas; en exponer y aplicar los preceptos de retórica para las cartas, la poesía o
la historia; en explicar pasajes de autores un tanto difíciles y en resolver las dificulta-
des; en indagar sobre las costumbres de los antiguos y otros temas de erudición; en
interpretar jeroglíficos, símbolos pitagóricos, apotegmas, adagios, emblemas y enig-
mas; en declamar y otros ejercicios semejantes, como ordenare el profesor47.
Y la norma que, además, obligaba a que «en el aula magna o en el templo, téngase
cada mes, más o menos, un discurso (gravior oratio) o un poema (carmen) o las dos
cosas»48.
Y era el tipo de actos literarios, inclusive musicales, sobre todo en las colonias,
con los cuales se comenzó a distinguir la Compañía de Jesús: metáforas, emblemas,
poesías… Y lo que caracterizaba los grandes acontecimientos político religiosos, fueran
festivos o luctuosos: muertes de reyes o reinas, canonizaciones…, y que con tanta
intensidad se vivirían con ocasión de las canonizaciones de San Ignacio y San Fran-
cisco Javier el 6 de agosto de 1623.
Era la técnica que el propio Descartes, está señalando en el Discurso del método:
«Pero supuesto que propongo este escrito solamente como una historia o, si se prefiere
como un fábula»49.
De otra parte, había un secreto, sutil y potente, pero cifrado, y que encubría la
conciencia de lo que estaba haciendo Descartes, o de otra manera, era la proclamación
expresa del orden nuevo que Descartes proponía y proclamaba, y no sólo filosófico.
El tomar Las Confesiones de San Agustín para construir su confesión o discurso,
significaba por una parte, al ir desvelando su secreto, que salía a hacer el camino de
la mano de San Agustín, renunciando a la compañía de santo Tomás y de la esco-
lástica, que ya no tenía cabida en la filosofía y en la historia de los nuevos tiempos.
Y por otra, mostraba las insuficiencias de la filosofía de San Agustín. Ya no cabía
tampoco construir la filosofía al modo de San Agustín, desde la seguridad de la fe,
sino desde la seguridad de la ciencia. La vía de San Agustín llegaba hasta Descartes
y se mostraba insuficiente y caduca para afrontar la andadura del mundo moderno.
46 Ibidem, p. 209.
47 Ibidem, p. 217.
48 Ibidem, p. 219.
49 DESCARTES, R., Discurso del método, p. 5. Discours de la Méthode, AT, VI, p. 4 §14-15: «Mais, ne proposant
cet escrit que comme une historie, ou, si vous, l’aymez mieux, qui comme una fable». AT, VI, p. 541 § 3: «Cum
autem hic nihil aliud promittam quam historiae, vel, si malitis, fabulae narrationem».
Por eso, el Discurso del método, era la confesión de una nueva vía, de la propuesta
de un nuevo método para la fundamentación de la filosofía y de la ciencia, y por
ello serán vaciadas de contenido.
3. Desde esta perspectiva, se inicia este estudio, y se ofrece como lo hacía Des-
cartes en el Discurso del método: «Con todo me agradaría exponer en este discurso
las orientaciones que he seguido… De este modo, recogiendo las opiniones que han
de surgir, tendré un nuevo medio para instruirme que sumaré a los que empleo
habitualmente»50.
Y lo desarrollaré mostrando algunos aspectos de la riqueza contenida en las propias
Las Confesiones, más allá de una lectura sencilla de dicho texto, para ir completando
en el tiempo lo que otros ya han realizado.
Pretendo tomar el texto desde la complejidad en que se nos ofrece, desde las
urgencias de su tiempo, desde su experiencia vital y desde el propósito general que
lo atravesaba.
Desde esa experiencia que se nos muestra desde el inicio mismo de Las Confesiones.
San Agustín que iniciará sus Confesiones, con una exclamación admirada: «Grande
eres, Señor, y laudable sobre manera; grande tu poder, y tu sabiduría no tiene límite
(Sal. 145, 3)», que es una el canto que brota de lo profundo de la criatura agradecida
hacia su creador y a cuanto ha salido de su buena y poderosa mano51.
Y Descartes, que inicia su confesión, su Discurso del método con un enunciado,
que muestra una experiencia radicalmente distinta, hasta en su forma descriptiva:
«El buen sentido es la cosa que mejor repartida está del mundo, ya que cada uno
estima estar tan bien provisto que hasta los que son más difíciles de satisfacer en
cualquier otra cosa, no suelen ambicionar por lo general más del que poseen»52.
Las Confesiones y El Discurso del método, o el discurso de mi vida. Dos autores,
dos confesiones, dos épocas y dos proclamaciones distintas de una modernidad, de
unos horizontes de compresión de la realidad que se ofrecían, y de unos presentes
que había que ordenar y construir.
Dos relatos de una misma experiencia vital, que parecen unirse en un mismo
género literario autobiográfico y en una misma metáfora, la del camino. Es la ex-
periencia de la inquietud y del desasosiego del camino, y de la seguridad y de la meta
alcanzada, de los que habían hecho un camino, o el camino verdadero, y que les
posibilitaba ofrecerlo como un programa de vida y de ordenación del mundo para
todo el que quisiera seguirlo.
50 DESCARTES, R., Discurso del método, p. 5: «Puedo, no obstante estar equivocado y apreciar como oro y
diamantes lo que es sino un trozo de cobre o cristal… Con todo me agradaría exponer en este discurso las orientaciones
que he seguido, presentando mi vida como en un cuadro con la finalidad de que todos puedan juzgar. De este modo,
recogiendo las opiniones que han de surgir, tendré un nuevo medio para instruirme que sumaré a los que empleo
habitualmente». Discours de la Méthode, AT, VI, pp. 3 § 25-4 § 6.
51 SAN AGUSTÍN, Confesiones, I, 1, p. 73.
52 DESCARTES, R., Discurso del método, p. 3. Discours de la Méthode, AT, VI, pp. 1-2 § 17-18 y 1-3.
II. Segunda parte: Descartes frente a San Agustín
1. Las Confesiones de San Agustín
El libro de Las Confesiones es un libro escrito en el año 400, a los cuarenta y seis
años de edad de San Agustín, siendo ya obispo al frente de una cristiandad floreciente
en Hipona y cuando ha escrito una serie de obras muy importantes, algunas de las
cuales habían sido escritas en las mismas fechas en que se afianzaba su conversión,
allá en el año 386, en el retiro de Casiciaco, Contra academicos; De beata vita; De
ordine. Y otras que fue escribiendo posteriormente: Soliloquiorum, libri duo (387).
De Genesi contra manichaeos, libri duo (388). De libero arbitrio (388-395). De vera
religione (389-391). Enciclopedia: De musica; ¿De grammatica? (391). De utilitate
credendi (391-392). De Genesi ad litteram (393-394). De doctrina christiana (396-
397). De agone christiano (Del combate cristiano) (396-397). Confessionum, libri
tredecim (400).
Los interrogantes que estos datos nos plantean son varios, y posiblemente todos
ellos complementarios, al igual que las respuestas que se puedan encontrar.
¿Son Las Confesiones un prólogo a dichas obras de San Agustín, tal como también
se puede entender el Discurso del método de Descartes como un prólogo a la Dióptrica,
Meteoros y Geometría? ¿Son una introducción a un modelo de vida cristiana propuesta
por San Agustín? ¿Son la propuesta de un método, la vía de la interioridad, desde
una analítica de la finitud, ofreciendo un camino de salvación? ¿Son el anuncio y la
proclamación de la buena nueva, de un orden cristiano que cabe construir?
Por otra parte, Las Confesiones, son un relato complejo o unas confesiones que
presentan una complejidad notable con varios niveles de comprensión y de desarro-
llo en cuanto al propio relato de los hechos que en torno a esos años narra, la
reconstrucción que de ellos hace y lo que esos acontecimientos y años ahora le
suscitan.
¿Cuál es el propósito de San Agustín?
La finalidad, o fines, por los que escribe esas confesiones, parecen que son diver-
sos, y entre los cuales se podían ofrecer como posibles, los siguientes: Un camino
personal de conversión y de vida cristiana, tendiendo a la vida dichosa, bienaven-
turada. Un relato o camino de salvación, una filosofía de salvación con una propuesta
para la ordenación de la cultura y de los saberes. Un relato para la cristiandad. Un
relato y camino para la concordia humana desde Dios como punto de convergencia
y unificación. Un relato para la ordenación de la historia humana, que arrancando
de la Sagrada Escritura y del relato de la creación, tiende a su perfección moral
cristiana. Y también podía caber, desde nuestra perspectiva actual, entender Las
Confesiones como un relato para el multiculturalismo, repensando filosofías y las
culturas y mostrando una meta y un modelo superior de realización a la cual debían
aspirar todas.
Esta riqueza de contenidos y perspectivas, nos hacen ir más allá de una con-
sideración del yo y de Las Confesiones como un libro del género autobiográfico o
que pudiera merecer solamente esa consideración. El propio texto ya nos apunta,
a la altura del libro VII esta riqueza inscrita en las propias Confesiones:
Y amonestado de aquí a volver a mí mismo, entré en mi interior guiado por ti; y púdelo
hacer porque tú te hiciste mi ayuda. Entré y vi con el ojo de mi alma… ¡Oh eterna
verdad, y verdadera caridad, y amada eternidad! Tú eres mi Dios; por ti suspiro día
y noche, y cuando primero te conocí tú me tomaste para que viese que existía lo que
había de ver y que aún no estaba en condiciones de ver53.
San Agustín no solamente narra el camino de todo un proceso de llegada y con-

versión, sino los actores y condiciones que posibilitan esa nueva mirada e imágenes,
ese nuevo horizonte de compresión, de experiencia y vida, que ahora a la vista se
ofrecen.
2. La metáfora del camino como expresión autobiográfica de una confesión
Así, ¿es posible acercarnos al yo y Las Confesiones desde la metáfora del camino
como expresión autobiográfica de una confesión?
No de otra manera, porque esta es la perspectiva narrativo expositiva de San
Agustín. Las Confesiones, desde el hilo conductor de esa metáfora, van mostrando
en sus distintos libros, las jornadas del camino, la confesión, las experiencias de San
Agustín, del hombre que se descubre a sí mismo en la existencia, el proceso de
descubrimiento del yo y que, a la par, descubre a Dios, o mejor, es la experiencia
del que al ir descubriendo a Dios se descubre a sí mismo y se compromete a vivir
y a ordenar la realidad de acuerdo a esa experiencia54. Es, en palabras de María
Zambrano, la confesión, «un acto en el que el sujeto se revela a sí mismo»55.
En este caminar, en Las Confesiones, se va liberando al yo, se deja hablar al yo,
el yo que desde sí mismo y desde Dios, esto es, desde la contemplación de su nuda
finitud, se descubre en la inquietud y en el misterio del existir. Dios proyecta la
contemplación de la finitud del hombre, abriéndose éste a la esperanza y encontrando
en el propio Dios su plenitud y sentido.
53 SAN AGUSTÍN, Confesiones, VII, 10,16, p. 286: «Et inde admonitus redire ad memet ipsum, intravi in
intima mea duce te, et potui, quoniam ‘factus est adiutor meus’. Intravi et vidi… Qui novit veritatem, novit eam,
et qui novit eam, novit aeternitatem. Caritas novit eam. O aeterna veritas et vera caritas et cara aeternitas! Tu es,
Deus meus, tibi suspiro die ac nocte… Et cum te primum cognovi, tu assumpsisti me, et viderem, esse quod viderem,
et nondum me esse, qui viderem».
54 No he podido por menos de pensar en el Maestro Eckhart y en sus sermones, especialmente en «El hombre
noble», donde dice: «Cuando el hombre, el alma, el espíritu contempla a Dios, entonces sabe y se conoce a sí mismo
como el que conoce, es decir, sabe que mira y conoce a Dios», cfr. dicho sermón en, MAESTRO ECKHART, El fruto
de la nada, edición y traducción de Amador Vega Esquerra, Madrid, Ediciones Siruela, (3ª) 2001, pp. 121 y 240.
También, en este sentido, puede verse: «El ser separado», pp. 125-136.
55 ZAMBRANO, M., La confesión: género literario, Madrid, Ediciones Siruela, (2ª) 2001, p. 29.
Pero señalaría dos momentos distintos en esta confesión y uso que San Agustín
hace de esta metáfora del camino, y que sirven también para mostrar el giro de
perspectiva universal que ofrece a su propia conversión como camino, ofreciéndolo
como camino de la nueva historia humana y de un tiempo nuevo.
En este sentido, Las Confesiones, tendrían dos partes.
Una primera que abarcaría del Libro I al IX, esto es, donde se narran las distintas
etapas del camino de San Agustín, del proceso de descubrimiento y encuentro consigo
mismo y con Dios. Es la narración que llega hasta el año 387, en el libro IX, con
su bautismo y la muerte de su madre, Santa Mónica, en Ostia de regreso hacia África.
La metáfora del camino expresa este camino de conversión y de trasformación seguido
por él. En Descartes estas etapas se narrarán en cuatro partes/jornadas.
Y la segunda, que se iniciaría dentro ya del propio libro X, esto es, con la patencia
del yo y de su facticidad existencial, descubrimiento que se hace desde ese encontrarse
con Dios, tras la que ha sido la experiencia del camino, del camino de la interioridad,
y que nos metería de lleno en la cuarta parte del Discurso del método.
A partir de este momento, ya del libro XI a XIII la metáfora del camino comienza
a trasformarse, será ésta el camino como tiempo de la historia, el tiempo de Dios,
que como camino seguro acogerá misteriosamente en su seno todos los caminos de
los hombres y congregará a todos los creyentes para iniciar una nueva andadura, la
de la salvación y la de la historia cristiana. De esta manera todos los yos, toda la
humanidad quedaba trenzada en esa historia y cuidado y en esa cristiandad que
surgía. Y la Sagrada Escritura será esa tierra sólida, esa roca firme sobre la cual podrá
abrirse la eternidad al tiempo y edificarse la historia.
Por ello, quizá, lo que se ofrece al final del camino en Las Confesiones, como
meta alcanzada, es una experiencia de vida y de ordenación de la realidad, pudien-
do ser tomadas éstas como un modelo de vida y de ordenación por todo el que
así lo desee.
Este es el yo, que surge de Las Confesiones, una existencia transfigurada y en-
contrada, y la propuesta de un modelo de vida para la transfiguración de la cultura
greco romano en esos finales del Imperio, y a punto de caer Roma, en esa modernitas,
lánguida y atravesada de melancolía.
El profesor de retórica, y que había tenido abierta escuela en Cartago y Roma,
Agustín de Hipona, había conseguido articular esa su propuesta a través del género
autobiográfico, y con los mejores recursos que la propia retórica podía construir y
ofrecer, en concreto desde esta metáfora del camino. Era un texto claro y transparente
para todos los de su tiempo, para ese ámbito ordenado de finales del Imperio.
Esto es lo que aparece en las propias Retractationes libri duo (426-27) de San
Agustín al señalar, ahí, con bastante claridad el cometido de lo que pretendía en Las
Confesiones: «Los trece libros de mis Confesiones, dice, alaban a Dios justo y bueno,
por mis males y mis bienes, y despiertan hacia Él al humano entendimiento y corazón.
Por lo que a mí se refiere, este efecto me produjeron cuando las escribí y este mismo
me producen ahora cuando las leo. Qué entiendan los demás de ellas, no lo sé. Del
libro primero al décimo tratan de mí; en los tres restantes, de las Santas Escrituras,
sobre aquello que está escrito: «En el principio hizo Dios el cielo y la tierra», hasta
«el descanso del sábado»56.
San Agustín en Las Confesiones, mediante esta metáfora del camino y en sus
distintas jornadas y partes, pretende dar cuenta de sí mismo, ante sí y ante los demás57,
de cómo se ha encontrado después de haber errado por sendas perdidas, después de
haberse extraviado, después de haberse desprendido de experiencias insatisfactorias,
tras revestirse y conformarse inapropiadamente desde una existencia inauténtica,
alejado de su verdad, plenitud y verdadera hermosura.
Nos muestra desde la interioridad, desde «el abismo de la conciencia humana»58,
por una parte, toda la dimensión existencial profunda de inquietud y anhelo, de
fluctuante indecisión, que al hombre acompaña el misterio de la existencia y, por
otra, el punto de apoyo firme y seguro al que como meta en el libro VIII acaba
llegando desde una opción libre, después de haber sometido a juicio, en las jornadas
anteriores, a la propia razón y existencia. Y son esas tres primeras partes del Discurso
del método que Descartes supo captar.
San Agustín se acaba encontrando con Dios, por el que está clamando desde el
comienzo y al que llama, «Dios mío, vida mía, dulzura mía»59, «luz de mi corazón,
pan interior de mi alma, virtud fecundante de mi mente y seno amoroso de mi
pensamiento»60. Y así San Agustín en los últimos libros, XI-XIII, desde la experiencia
de la creación y de sentirse creado, acaba por mostrarnos un modelo de ordenación
y de vida auténtica, bien fundado y ordenado desde la centralidad de la experiencia
plena cristiana de lo divino.
Y en todas las jornadas de este camino, existencia, juicio a la razón y a las propias
seguridades, y filosofías de la existencia a flor de piel, experiencia vivida y gozosa de
Dios, y la Sagrada Escritura como guía en el camino de esa experiencia de salvación
56 SAN AGUSTÍN, Retractationum libri duo, lib. II, cap. VI (XXXIII): «Confessionum mearum libri tredecim,
et de malis et de bonis meis Deum laudant iustum et bonum, atque in eum excitant humanum intellectum et
affectum. Interim quod ad me attinet, hoc in me egerunt cum scriberentur et agunt cum leguntur. Quid de illis
alii sentiant, ipsi viderint; multis tamen fratribus eos multum placuisse et placere scio. A primo usque ad decimum
de me scripti sunt, in tribus ceteris de Scripturis sanctis, ab eo quod scriptum est: In principio fecit Deus caelum et
terram, usque ad sabbati requiem», en SAN AGUSTÍN, Confesiones, p. 607.
57 SAN AGUSTÍN, Confesiones II, 3, 5, p. 115: «Pero ¿a quién cuento yo esto? No ciertamente a ti, Dios mío,
sino en tu presencia cuento estas cosas a los de mi linaje, el género humano, cualquiera que sea la partecilla de él
que pueda tropezar con este mi escrito. ¿Y para qué esto? Para que yo y quien lo leyere pensemos de qué abismo
tan profundo hemos de clamar a ti. ¿Y qué cosa más de cerca de tus oídos que el corazón que te confiesa y la vida
que procede de la fe?».
Ibidem, V, 6,11, p. 203: «Delante de ti están mi corazón y mi memoria, quien entonces obraba conmigo en
lo secreto de tu providencia y ponías ante mis ojos mis vergonzosos errores para que los viese y los odiase». «Coram
te cor meum et recordatio mea, qui mecum tunc agebas abdito secreto providentiae tuae et inhonestos errores meos
iam convertebas ante faciem meam, ut viderem et odissem».
58 Ibidem, X, 2,2, p. 390: «Et tibi quidem, Domine, cuius oculis nuda est abyssus hamanae conscientiae».
59 Ibidem, I, 4,4, p. 76.
60 Ibidem, I, 13,21, p. 91.
que se ofrece y a partir de la cual cabe ordenar el tiempo de la historia y construir

un relato de salvación para el hombre, la cristiandad, la ciudad de Dios, y quizá sea
esto lo que encontramos en Las Confesiones.
San Agustín tenía conciencia clara del significado de lo que expresaban Las
Confesiones. Éstas señalaban un camino a través del cual se había alcanzado la meta,
tras denodados esfuerzos y renuncias, y se ofrecían como un camino de salvación y
de redención desde una ordenación trascendente de la realidad. Este camino había
transfigurado la existencia de San Agustín y el horizonte de comprensión de la realidad
toda, desde una experiencia propia de lo divino y como requerimiento de la propia
naturaleza del hombre.
Se rebasaban unas concepciones y ordenaciones materialistas o recortadas, tal
como eran las que provenían del epicureísmo, estoicismo y escepticismo, con respec-
to a las propias peticiones y exigencias del corazón y de la razón del hombre. Y lo
que ofrecía podía ser tomado como modelo, como una guía para los hombres. Su
«conversión», su modo de mirar y experimentar la existencia y la realidad era un
bien para los hombres.
En estos casos, efectivamente, tal como permitía la preceptiva clásica se podía
usar del género autobiográfico, cuando la virtud había triunfado sobre el vicio. Por
otra parte, era lo políticamente correcto, tal como diríamos hoy. Y esto es lo que le
permitía a San Agustín utilizar dicho género en Las Confesiones, y a ello se ajustaba.
Así lo señalaba Tácito: «Clarorum virorum facta moresque posteris tradere, ne nostris
quidem temporibus usitatum quamqam incuriora suorum aetas omisit, quotiens
aliqua ac nobilis virtus vicit ac supergressa est vitium… Ac plerique suam ipsi vitam
narrare fiduciam potius morum quam adrogantiam arbitrari sunt»61.
Esta misma conciencia y hacer es la que nos encontramos, también, en Descartes,
en su Discurso del método. Éste era la exposición del camino seguido por Descar-
tes en esa búsqueda azarosa de la verdad. Era la reconstrucción vital e intelectual
del que había conseguido el triunfo, la fama, la virtud, del que había sabido sobre-
ponerse en todo momento a la angustia de la duda, a los juegos seductores de las
apariencias. Mostraba, también, ese secreto tesoro tanto tiempo oculto, pero, ahora,
hallado. Señalaba sus aplicaciones, sus beneficios, utilidades, así como las finalida-
des de la investigación y de la ciencia en el tiempo histórico.
Y así, desde estas claves, se nos ofrecían Las Confesiones y, también, el Discurso
del método, desde los ecos suscitados en la riqueza contenida de una metáfora.
Queda así planteado este acercamiento a San Agustín desde Las Confesiones y la
metáfora del camino, queriendo ir más allá, y tratando de complementar, las razones
que tratan de explicar los motivos y fines que impulsaron a San Agustín a escribir
61 TÁCITO, Agrícola, I, Praefatio III, 1-3, ed. J. Delz, Stuttgart, Tuebner, 1983. La Carta VII de Platón se
puede tomar, también, como modelo de este mismo proceder.
Las Confesiones, o de las que tratan de minimizar el significado de los tres últimos
libros de las mismas62.
Pero trato, también, de desvelar el significado profundo de la tarea que San
Agustín percibe que tiene o que está realizando: crear un orden cristiano desde ese
autoencuentro con el yo y experiencia de fe que servirá para ordenar el tiempo de
la historia hasta que aparezca o se construya otra ordenación de la realidad distinta,
una ordenación racional tal como la propone Descartes en el Discurso del método
(1637).
3. El Discurso del método y la metáfora del camino
Esta nueva ordenación de Descartes, en los inicios de la modernidad, también,

se va a servir de la confesión y la metáfora del camino, superponiéndola al nuevo
relato de la creación que subyace a ella, y que lo efectúa, no Dios, sino la razón del
hombre. El ir percibiendo lo que realiza Descartes frente a San Agustín nos revela
el propósito de aquél y de la filosofía moderna, y el orden del mundo que se propugna:
la clausura de la cristiandad y de la historia cristiana.
El Discurso del método aparece como la confesión y exposición del camino seguido
por Descartes en la búsqueda de la verdad para construir el nuevo orden del mundo,
el regnum hominis, era la reconstrucción vital e intelectual del que había alcanzado
la meta, del que había conseguido el triunfo, la virtud y la fama en su empeño, del
que había sabido sobreponerse en todo momento a la angustia de la duda, a los juegos
seductores de las apariencias y de fortuna. Era la proclamación de unos tiempos y
una tierra nueva alcanzada. Mostraba, también, el camino, el método, ese secreto
tesoro tanto tiempo oculto, pero, ahora, hallado. Señalaba sus aplicaciones, sus
beneficios, utilidades, así como las finalidades de la investigación y de la ciencia en
el tiempo histórico para el nuevo reino del hombre que cabía construir.
1. En la primera parte del Discurso del método, Descartes tras proclamar que la
razón es la cosa mejor repartida del mundo, hace una descripción del caos del mundo
en que se encuentra, y que le va a obligar a iniciar el camino del descubrimiento de
un mundo y de una tierra nueva.
62 Véase el «Prólogo» a las Obras de San Agustín, que a este respecto ofrece el propio P. Ángel Custodio
Vega, en concreto, las páginas 25, 37, 48, y en la 52 que dice: «En realidad de verdad, el libro X es un verdadero
apéndice y los tres restantes un complemento del mismo». Parecido sentir se percibe en la «Presentación» que hace
Ismael Quiles a las Confesiones de San Agustín, traducidas por Eugenio Ceballos, Madrid, Editorial Espasa-Calpe,
(8ª) 1979, y que dice así en la página 14: «Para la presente edición se ha creído oportuno prescindir de los tres
últimos libros, a fin de poder dar cabida a la obra en un solo volumen. La naturaleza misma de estos últimos libros
que omitimos, nos permite hacerlo sin que el conjunto de la obra, ni cualquiera de los libros anteriores pueda perder
su interés característico. Efectivamente, el relato autobiográfico, tanto de su vida exterior como de su vida interior,
termina con el libro X. Los tres últimos los dedica San Agustín a la interpretación de los primeros versos del Génesis,
relativos a la creación del mundo por Dios… Pueden por lo tanto considerarse como un bloque aparte, que no
afecta al resto de la obra».
Aparece el orden caduco de los saberes propios del siglo XVII, tal como se cul-
tivaban en las escuelas, y tal como él los veía, desde la perspectiva de 1637. Desfilan
ante nosotros las disciplinas del trivium y del quadrivium, las facultades propias de
las universidades: artes (filosofía), teología, jurisprudencia (cánones y leyes) y medici-
na, así como los saberes vinculados con la tradición mágico-alquímica. Aparece el
tema de la experiencia, que como paradigma nuevo se había consolidado durante
el siglo XVI, reclamando un espacio en el hacer de las ciencias y en el libro del mundo.
Había que abandonar todo, había que desprenderse del viejo orden, de las viejas
fundamentaciones. Había que seleccionar los caminos que debía seguir. Y así inició
el camino de indagación en sí mismo, «de’estudier aussy en moymesme»63.
2. Descartes en la segunda parte del Discurso del método ya ha iniciado su viaje
de búsqueda. Va mostrando lo que fue desechando y las seguridades que progre-
sivamente fue descubriendo en el camino. Señala las encrucijadas del camino que
hubo que resolver, y queriéndose vincular con la tradición que utilizaba los sueños,
el éxtasis, la elevación, la liberación de la angustia…, como elementos que adorna-
ban y ensalzaban la revelación de la verdad, veladamente aludirá a los pretendidos
sueños y alucinaciones64 que habría tenido en 1619 y que le condujeron a interrogarse
por el camino que debía tomar65 y a la revelación de la posibilidad de la mathesis
universalis. Alude a esos elementos para revestir de una unción su nuevo camino y
punto metodológico: el yo como constructor, como arquitecto, como legislador.
El proceder metodológico se ve reducido a cuatro reglas como teoría general a tener
en cuenta en la elaboración de la ciencia o en la captación de evidencias, y como
exposición abreviada del método analítico-sintético.
3. Si la primera y segunda parte del Discurso del método podían levantar in-
quietudes y temores en un lector susceptible, en cuanto a los derroteros epistemo-
lógicos y actitudes que se podían detectar, en esta tercera parte Descartes los va
acentuar, al intentar señalar las derivaciones, que hacía en la ciencia moral. Son
tiempos de moral provisional.
La imagen del viajero que se va viendo sorprendido por las diversidades del
mundo reaparece con fuerza66, así como esos anhelos de liberarse de la inquietud,
mediante la moral provisional y sus cuatro máximas correspondientes en tanto llegaba
a la roca viva o la arcilla: «…ut tandem ad saxum vel ad argillam pervenirem»67. El
tema de la luz también aparece, como guía para distinguir lo verdadero de lo falso 68
y como medio de asegurar la adquisición de todos los conocimientos.
63 DESCARTES, R., Discours de la Méthode, AT, VI, 10 § 29. Discurso del método, p. 10
64 DESCARTES, R., Olympica, AT, X, pp. 179-81: «X. Novembris 1619, cum plenus forem Enthousiasmo,
et mirabilis scientae fundamenta reperirem etc…». Cogitationes Privatae, AT, X, pp. 216-218. Discours de la Méthode,
AT, VI, p. 11.
65 DESCARTES, R., Cogitationes Privatae, AT, X, p. 216: «Quod vitae sectabor iter».
66 DESCARTES, R., Discours de la Méthode, AT, VI, pp. 24-28.
67 DESCARTES, R., Dissertatio de Methodo, AT, I, p. 556 § 26-27. Discours de la Méthode, AT, p. 29 § 5-6:
«Pour trouver le roc ou l’argile». Discurso del método, p. 22.
68 Id., Discours de la Méthode, AT, VI, 27 § 24-25.
4. En la cuarta del Discurso del método, el viajero ha encontrado el lugar de

reposo, la roca y la tierra firme donde asentar su morada. En mí mismo, en mi pen-
samiento, ámbito que no es rebasado ni por la fortuna69, es donde acontece la eviden-
cia: ie pense, donec ie suis. Verdad firme y segura, clara y distinta, primer principio
de la filosofía, y de las verdades de Dios y del alma70. Descartes planteará abierta-
mente la fundamentación del saber y del método hipotético deductivo. Es el yo, la
razón, la que se constituye en el principio autónomo de ordenación de la realidad.
5. La quinta parte del Discurso del método, Descartes, es el viajero, desde las ver-
dades primeras va a intentar exponer el orden del mundo que en esa tierra nueva
puede construir a través de la ciencia, a través de sus investigaciones físicas, mecánicas
y de medicina realizadas, señalando temas tales como las leyes de la naturaleza, la
luz, creación, materia, mundo, hombre, circulación de la sangre, cuerpo humano y
alma. Y tal como realizado, en enciclopedia, quedará en Los principios de la filosofía.
6. La sexta parte del Discurso del método, presenta el regnum hominis que al hombre
le cabe realizar en el tiempo nuevo, en la nueva tierra, y en la nueva historia que se
iniciaba. Ya no hay más caminar. Estamos en la tierra firme al fin alcanzada, y que
hay que cuidar.
La ciencia para Descartes, en este tiempo nuevo, es explicitación del hombre,
es acción ordenadora y dominadora de éste, es clarificación de sus posibilidades y
potencialidades, dimanando su fuerza del yo y su reposo en la bondad de Dios.
Aparece la ciencia, teniendo una utilidad para la vida. El conocimiento se debería
caracterizar por ser útil para el hombre y por intentar el bien general de todos los
hombres, por revertir sobre el mejoramiento de la vida, por convertirnos en dueños
y señores de la tierra71. La investigación y las invenciones deben tender a ayudar al
disfrute de los bienes, de las comodidades de la tierra y de la vida. Pero, sobre todo,
la ciencia debe tender a la conservación de la salud por ser este el mayor bien que
poseemos72.
Era el reino nuevo que se iniciaba.
Quizá, efectivamente, se había iniciado la modernidad y estábamos en un nuevo
relato y en unos tiempos nuevos. Y es posible que desde aquí captemos mejor el valor,
el alcance y las complejidades de la obra de Descartes al confrontarla en su génesis
con la de San Agustín, el autor que fundaba la filosofía medieval y el tiempo nuevo
que se abría como tiempo de esperanza cristiana.
Pero, esta ordenación de Descartes, o este regnum hominis a construir y fundado
en la experiencia del yo, ¿qué modifica o qué supone con respecto a la ordenación
de San Agustín?
Eran dos experiencias del yo y dos ordenaciones del mundo desde las opciones
que la libertad del hombre podía asumir en coyunturas distintas del tiempo histórico
69 Ibidem, AT, VI, 25 § 2º-28. Ibidem, 26, § 18-22.

70 Ibidem, AT, VI, pp. 32-37.
71 Ibidem, AT, VI, p. 76. DESCARTES, R., Regulae, XII, AT, X, p. 412.
72 Ibidem, AT, VI, pp. 61-62.
para tratar de repensar y responder al misterio e inquietudes de la existencia, solitudo

et anxietas.
La del profesor de retórica, Agustín, y la del científico, Descartes, dos hombres
en coyunturas históricas distintas. El primero en el cierre del mundo y de cultura
grecorromana, en la caída del imperio romano, y el otro, en la clausura de esa
ordenación, construida pacientemente a través de todo el periodo medieval, y cuando
se efectuaba un giro en la ordenación del mundo moderno desde la ciencia y la
libertad.
III. Tercera parte: De la transfiguración de la fe a la ordenación de la razón
1. Las Confesiones, Libros I-IX / Primera a cuarta parte del Discurso del método: hacia
el encuentro del sujeto
1.1. Las Confesiones, I-III. Primera parte del Discurso del método:
horizonte de compresión y de partida
a) Las Confesiones, Libro I: Desde la experiencia de los Salmos
Adentrarnos en el propio texto de Las Confesiones desde las perspectivas anterio-

res señaladas, podría parecer que tratan de obviar el sentido profundo vital y exis-
tencial, de conversión y de renuncia a modos de vida alejados de los compromisos
y vivencias que se daban desde esta nueva perspectiva y opción tomada.
He tratado de que esto no fuera así. San Agustín, a mi modo de ver, también
era consciente de ello. Lo que ofrecía era un desbordamiento total de la cultura greco
romana, de sus ordenaciones y de sus modelos de existencia, y proponía, por contra,
una nueva refundación de la cultura y de las ordenaciones del mundo desde una mejor
y mayor plenitud, partiendo de la que había sido su experiencia radical y gozosa.
Las Confesiones, así, adquieren una gran complejidad y no es un texto sencillo.
Escritas, y rememorando lo que se narra desde esa experiencia de vida y gozo,
se inician con el primer libro, que rezuma por todos los lugares la experiencia del
libro de los Salmos. Este libro de la Sagrada Escritura y la experiencia contenida en
él, es el que sirve como de prólogo al conjunto de libros de Las Confesiones. Es el
marco profundo y entrañable del hombre de fe, del justo, del que tiene abierto de
modo permanente a Dios, del que lo siente presente desde el alba hasta el atardecer
en todos los lugares más recónditos, hasta en los intersticios del corazón, de los huesos
y del pensamiento. Dios que llena todo y que desparrama su bondad y poder entre
todas las criaturas. «Grande eres, Señor, y laudable sobremanera73; grande tu poder,
y tu sabiduría no tiene número»74.
73 SAN AGUSTÍN, Confesiones, I, 1,1, p. 13: Ps 144,3.

74 Ibidem: Ps 146,5.
Y desde esta exclamación y alabanza San Agustín prosigue con lo que puede
ser un compendio bello sobre su mirada y sentir acerca del hombre y Dios:
¿Y pretende alabarte el hombre, pequeña parte de tu creación, y precisamente el
hombre, que, revestido de su mortalidad, lleva consigo el testimonio de su pecado
y el testimonio de que resistes a los soberbios?75. Con todo, quiere alabarte el hombre,
pequeña parte de tu creación. Tú mismo le excitas a ello, haciendo que se deleite en
alabarte, porque nos has hecho para ti y nuestro corazón está inquieto hasta que
descanse en ti76.
Esta experiencia es la que se irá filtrando de modo continuado por todo este libro
primero de Las Confesiones. De las 36 citas que presenta, 22 pertenecen a los Salmos,
3 al Génesis y otras 3 a la Eneida de Virgilio. El resto de las citas unas pertenecen a
la Sagrada Escritura: 1 a San Pedro, 1 Pedro; 1 a San Pablo, 1 Romanos; 1 a Jeremías;
1 a Hechos; 1 a Tobías; y 1 a Mateo. Y otras dos pertenecen a la cultura romana, una
a Cicerón, Tusculanas, y otra a Publio Terencio, El eunuco.
Estas citas expresan los ejes sobre los cuales se posicionará San Agustín para fijar
un nuevo horizonte de comprensión. De una parte, encierran ese propósito de
integrar y superar la cultura greco romana en un relato bíblico cristiano. Pero no
menos que lo anterior, o a la par, sirven de marco para reflejar su conversión, su
cambio de vida y perspectiva, la primera, nivelada y conformada según los valores
del mundo romano, y la segunda, desde la fe, desde la experiencia de Dios que
aparece en la Escritura.
El marco común en ambos casos es la Sagrada Escritura, o si se quiere, la patencia
y experiencia del Dios revelado y encarnado. Y esta verdad o buena nueva alcanza-
da y proclamada es la que posibilitara la construcción del relato de su vida, sus con-
fesiones, para mostrarnos el camino que ha seguido, o sus experiencias del camino,
y la propuesta de un orden cristiano.
Aparecerá en toda su desnudez la existencia y misterio, la experiencia de la finitud
y la inquietud que late en nuestro corazón77. Y Dios aparecerá como la salud: «ego
salus tua sum»78.
Muy otro será el punto de arranque de Descartes en el discurso de su vida,
Discurso del método. Descartes, al igual que San Agustín lo sitúa en la primera parte
del Discurso. Pero en este orden nuevo que va a proclamar ya no aparece Dios ni la
75 Ibidem, 1 Petr 5,5.

76 SAN AGUSTÍN, Confesiones, I, 1,1, p. 73.
77 Ibidem, I, 6,7, p. 78: «Con todo, permíteme que hable en presencia de tu misericordia, a mí, tierra y
ceniza; permíteme que hable, porque es a tu misericordia, no al hombre, mi burlador, a quien hablo. Tal vez también
tú te reirás de mí; mas vuelvo hacia mí, tendrás compasión de mí. Y ¿qué es lo que quiero decirte, Señor, sino que
no sé de dónde he venido aquí, a esta vida mortal o muerte vital?».
78 Ibidem, I, 5,5, p. 76-77: «¿Quién me dará descansar en ti? ¿Quién me dará que vengas a mi corazón y
le embriagues, para que olvide mis maldades y me abrace contigo único bien mío? ¿Qué es lo que eres para mí?…
¿Y qué soy yo para ti para que me mandes que te ame…? ¿Acaso es ya pequeña la misma de no amarte? ¡Ay de
mí! Dime por tus misericordias, Señor y Dios mío, qué eres para mí. Di a mi alma: «Yo soy tu salud.» Dilo de
forma que yo lo oiga. Los oídos de mi corazón están ante ti, Señor, ábrelos y di a mi alma: «Yo soy tu salud».
experiencia de éste como el elemento fundante, sino la razón: «El buen sentido (bon
sens = razón) es la cosa que mejor repartida está del mundo, ya que cada uno estima
estar tan bien provisto que hasta los que son más difíciles de satisfacer en cualquier
otra cosa, no suelen ambicionar por lo general más del que poseen»79.
Y desde ahí iniciará su experiencia del camino y relato hasta la proclamación de
su modernidad, que se asentará sobre las seguridades de la razón y del orden que
dimana de ésta. Y la razón será la salud para el hombre, la que propiciará la redención
del hombre y del mundo.
A partir de estas proclamaciones se pueden iniciar los relatos, ya paralelos, o mejor,
la génesis de dos caminos y relatos, o de dos experiencias que conformarán la histo-
ria humana, siendo el de Descartes el que presto se presentará para sustituir en la
modernidad al que había iniciado San Agustín.
b) Libro II: De Madaura a Tagaste, y Cartago

Comienza San Agustín este Libro segundo recordando los caminos seguidos,
fundamentalmente los recorridos durante su formación y adolescencia (juventud
primera), que van de vuelta de Madaura a Tagaste, para luego ir a estudiar a Cartago,
en torno a los 16-17 años80 (370-371).
Inicia este relato con la declaración de sus intenciones al recordar este tiempo
de «mis caminos perversísimos» y con una oración de súplica que brota de lo profun-
do del alma:
Quiero recordar mis pasadas fealdades y las carnales inmundicias de mi alma, no
porque las ame, sino por amarte a ti Dios mío. Por amor de tu amor hago esto,
recorriendo con la memoria, llena de amargura, aquellos mis caminos perversísimos,
para que tú me seas dulce, dulzura sin engaño, dichosa y eterna dulzura, y me recojas
de la dispersión en que anduve dividido en partes cuando, apartado de ti, uno, me
desvanecí en muchas cosas81.
Y desde esta perspectiva el recuerdo de estos años le aparece como tiempo de
dispersión, de pérdida de la prístina hermosura, de varios y sombríos amores, tiempo
de estar extraviado entre las cosas y de agradar a los ojos de los hombres. San Agustín
vivió esta etapa atrapado por la fascinación de los sentidos. Y ¡cuántos ecos nos sus-
cita la descripción que hace! «Porque hubo un tiempo de mi adolescencia en que
ardí en deseos de hartarme de las cosas más bajas, y osé ensilvecerme con varios y
sombríos amores, y se marchitó mi hermosura (et contabuit species mea), y me volví
79 DESCARTES, R., Discours de la Méthode, AT, VI, pp. 1-2. Discurso del método, p. 3.
80 Ibidem, II, 2,4, p. 114: «Pero ¿dónde estaba yo? ¡Oh, y qué lejos, desterrado de las delicias de tu casa en
aquel año decimosexto de mi edad carnal, cuando empuñó su cetro sobre mí»; ibidem, II, 3,5, pp. 114-115: «En
este mismo año se hubieron de interrumpir mis estudios de regreso a Madaura, ciudad vecina, a la que había ido
a estudiar literatura y oratoria, en tanto se hacían los preparativos necesarios para el viaje más largo a Cartago»;
ibidem, II, 6,12, p. 121: «Por qué fue entonces lo que yo, miserable de mí, amé en ti, oh huerto mío, oh crimen
nocturno mío de mis dieciséis años?».
81 Ibidem, II, 1, p. 112.
podredumbre ante tus ojos por agradarme a mí y desear agradar a los ojos de los
hombres»82.
¿Qué imágenes podían evocar esta descripción?
Una imagen que llena, este que también podía ser tiempo de olvido, es la imagen
de Glauco, la divinidad que marchitó su prístina belleza a cambio de la inmortali-
dad, tal como lo presenta Platón en La República83, degradándose, durante su vida
marina, su primera naturaleza, destrozadas unas partes, otras consumidas y perecidas,
y apareciendo cubierto de «cúmulos de conchas, de algas y de piedras que confi-
guraban a este hombre con la apariencia de un monstruo de la Naturaleza». Era
alma que olvida su belleza y que dispersándose perdía su unidad.
Eran, también, los ecos de los amores de Glauco con Circe, con Escila… que
podían venir suscitados por Homero en la Odisea, o los tiempos de indecisión de
Ulises con la ninfa Calipso, con Circe o las palabras seductoras de las Sirenas84.
Eran estas imágenes familiares en la cultura greco romana, de un gran colorido
y efecto imaginativo y muy apropiadas para pintar y ver estos caminos de extravío
de San Agustín, en los cuales había sucumbido marchitando su hermosura.
Fueron años en los cuales a pesar de la preocupación y los consejos de su madre,
Santa Mónica85: «Yo me alejé de ti y anduve errante, Dios mío, muy fuera del camino
de tu estabilidad allá en mi adolescencia y llegué a ser para mi región de esterilidad»86.
c) Libro III: Los estudios en Cartago

La estancia en Cartago, hacia el 371-373, para continuar estudios de retórica
y elocuencia, sería una continuación de las sendas emprendidas: «Llegué a Carta-
go, y por todas partes crepitaba en torno mío un hervidero de amores impuros»87.
Cada vez se iba alejando más de su prístina hermosura: «Vagué con el cuello erguido,
alejándome cada vez más de ti, amando mis caminos y no los tuyos, amando una
libertad fugitiva»88.
La finalidad de dichos estudios, y era la que perseguía San Agustín, desde su
consideración de «honestos o nobles», «tenían… por blanco y objetivo las contiendas
82 Ibidem.
83 PLATÓN, «La República», X, 11, 611c, Obras completas, traducción del griego, preámbulos y notas por
María Araujo… et alii, Madrid, Editorial Aguilar, 1974, p. 838.
84 Cfr., respectivamente en HOMERO, Odisea, V, X y XII, 184-191: «Llega acá de los dánaos honor, glo-
riosísimo Ulises / de tu marcha refrena el ardor para oír nuestro canto, / porque nadie en su negro bajel pasa por
aquí sin que atienda / a esta voz que en dulzores de miel de los labios fluye. / Quien la escucha contento se va
conociendo mil cosas: /…». Traducción de José Manuel Pabón, Madrid, Editorial Gredos, 2000, pp. 194-195. Tam-
bién PLATÓN en El Banquete, 216b, indicará que hay que taparse los oídos para no escuchar a las sirenas.
85 SAN AGUSTÍN, Confesiones, II, 3,6, p. 116: «Mas para este tiempo habías empezado ya a levantar en el
corazón de mi madre tu templo y principio de tu morada santa… De aquí el sobresaltarse ella con un santo temor
y temblor, pues aunque yo no era todavía cristiano, temió que siguiese las torcidas sendas por donde andan los que
te vuelven la espalda y no el rostro (Jer. 2, 27)».
86 Ibidem, II, 10,18, p.127.
87 Ibidem, III, 1,1, p. 131.
88 Ibidem, III, 3,5, p. 135.
del foro y hacer sobresalir en ellas tanto más laudablemente cuanto más engaño-
samente»89.
Era la formación romana la que potenciaba en un primer ciclo los estudios de
gramática, junto con nociones de aritmética, geometría, astronomía o geografía y
música. Y en el segundo se cursaban estudios de retórica, junto con los ejercicios de
composición y declamación, además de lógica o dialéctica. Se hacían comentarios
de textos de los poetas y de los grandes oradores, y se ofrecían nociones de ciencias
naturales para su mejor comprensión. Para Cicerón la formación del doctus orator
debía contener las artes libero dignae, que comprendían la gramática, matemáticas,
geometría, música y la filosofía. Ésta se reducía a unas nociones de dialéctica, y a
unos principios de moral y política. Pero todas estas disciplinas estaban orientadas
y subordinadas a la retórica, que suponía la culminación de los saberes y era la reina
de las ciencias. Lo que se pretendía era la formación de «gramáticos, de retóricos, de
oradores, de juristas, de hombres de Estado y de funcionarios de la maquinaria
administrativa del Imperio»90.
En esta situación de dedicación a los estudios para alcanzar unas metas mundanas,
y también de pasión por las ficciones de los espectáculos teatrales91, iba a ser llevado
a sus 19 años a preguntarse sobre ¿qué camino debía seguir? Quedarse atrapado por
la fascinación de los sentidos, por los afanes del mundo y por filosofías mundanas
que no sabían remontar el vuelo a la verdad o por el contrario volar a la sabiduría
y a una existencia plena de sentido.
La ocasión se la dio un libro de Cicerón, el Hortensio, que contenía una exhor-
tación a la filosofía. «Semejante libro, dirá San Agustín, cambió mis afectos y mudó
hacia ti, Señor, mis súplicas e hizo que mis votos y deseos fueran otros»92. Le
despertó hacia la sabiduría, hacia la verdad segura y firme, le mostró la posibilidad,
más allá del escepticismo, de hallar un fundamento seguro para desde él ordenar
la existencia y la realidad93. Cabía esa posibilidad si se era capaz de situarse en otro
horizonte de compresión y sentido.
Se abrió así un tiempo de búsqueda. Un tiempo nuevo y una experiencia nueva:
«¡Oh verdad, verdad!, cuán íntimamente suspiraba entonces por ti desde los meollos
de mi alma, cuando aquellos te hacían resonar en torno mío frecuentemente y de
muchos modos»94. Un tiempo de acercarse a la Sagrada Escritura, pero todavía no
era el tiempo oportuno95.
89 Ibidem, III, 3,6, p. 135.

90 FRAILE, G., Historia de la Filosofía I. Grecia y Roma, Madrid, BAC, (3ª) 1971, p. 815.
91 SAN AGUSTÍN, Confesiones, III, 2,2-5, pp. 132-135.
92 Ibidem, III, 4,7, p. 137.
93 Ibidem, III, 4,7, p. 137.
94 Ibidem, III, 6,10, p. 139; ibidem, p. 140: «Y continuaban aquellos sirviéndome en dichas bandejas
espléndidos fantasmas, en orden a los cuales hubiera sido mejor amar este sol, al menos verdadero a la vista, que
no aquellas falsedades que por los ojos del cuerpo engañaban al alma».
95 Ibidem, III, 5, 9, pp. 138-139: «Sin embargo, al fijar la atención en ellas, no pensé entonces lo que ahora
digo, sino simplemente me parecieron indignas de parangonarse con la majestad de los escritos de Tulio. Mi hinchazón
San Agustín se encontraba satisfecho con el modo de vida romano y con su

cultura, a eso había ido a Cartago, a triunfar. Pero, posiblemente ya en este tiempo
de Cartago, de deslumbramiento, le comenzó a surgir la inquietud ante el cuestiona-
miento de las seguridades de la razón que le pudieron venir de la filosofía a través
del Hortensio de Cicerón. Sin embargo, se aferraba a su mundo, aunque no dejara
de cuestionarlo:
Pero ¿dónde estabas entonces para mí? ¡Oh y qué lejos, sí, y qué lejos peregrinaba
fuera de ti, privado hasta de las bellotas de los puercos que yo apacentaba con ellas!
¡Cuánto mejores eran las fábulas de los gramáticos y poetas que todos aquellos engaños!
Porque los versos, y la poesía, y las fábulas de Medea volando por el aire son cosas
ciertamente más útiles que los cinco elementos diversamente disfrazados, conforme
a los cinco antros o cuevas tenebrosas que no son nada real, pero que dan muerte al
que los cree. Porque los versos y la poesía los puedo yo convertir en vianda sabrosa;
y en cuanto al vuelo e Medea, si bien lo recitaba, no lo afirmaba; y si gustaba de oírlo,
no lo creía. Más aquellas cosas las creí96.
Prefería seguir por este camino cómodo a romper con su mundo: «¡Ay, ay de
mí, por qué grados fui descendiendo hasta las profundidades del abismo, lleno
de fatiga y devorado por la falta de verdad!… y todo por no buscarte con la inteli-
gencia –con la que quisiste que yo aventajase a los brutos– sino con los sentidos
de la carne»97.
En definitiva, ponía en práctica las recomendaciones del escepticismo, ajustar
la vida a la costumbre del lugar donde morares y de una filosofía existencial confor-
mada a los límites del mundo.
El sueño de Santa Mónica sobre su conversión, como elemento numinoso que
jalona ese caminar hacia Dios, a su meta como punto focal de ordenación seguro y
fiable, y las palabras del anónimo y venerable obispo: «Vete en paz, mujer; ¡así Dios
te dé vida!, que no es posible que perezca el hijo de tantas lágrimas»98, sirven para
cerrar con todo su esplendor este tiempo de Cartago, enmarcándolo en los designios
providentes y misteriosos de Dios, que tenía reservados para San Agustín y sus pro-
puestas de vida y de ordenación cristiana.
d) Discurso del método. Primera parte: el horizonte de la razón
Descartes en la primera parte del Discours de la Méthode, hace una descripción

de los saberes propios del siglo XVII, tal como se cultivaban en las escuelas, y tal como
él los veía, desde la perspectiva de 1637.
recusaba su estilo y mi mente no penetraba su interior. Con todo, ellas eran tales que habían de crecer con los
pequeños; más yo me desdeñaba de ser pequeño y, finchado de soberbia, mecería grande».
96 Ibidem, III, 6,11, p. 141.
97 Ibidem, pp. 141-142.
98 Ibidem, III, 12,21, p. 153. El sueño de Santa Mónica, ibidem, III, 11,19-20, pp. 150-152.
Desfilan ante nosotros las disciplinas del trivium y del quadrivium, las facultades
propias de las universidades: artes (filosofía), teología, jurisprudencia (cánones y
leyes) y medicina, así como los saberes vinculados con la tradición mágico-alquímica.
Aparece el tema de la experiencia, que como paradigma nuevo se había consolidado
durante el siglo XVI, reclamando un espacio en el hacer de las ciencias y en el libro
del mundo.
Por debajo de ese nivel descriptivo se ve el hilo conductor de la reconstrucción,
la ruptura que Descartes efectúa con todo lo anteriormente dado por lo sospechoso
que le resultaba, y el afán metodológico que le movía: «Et i’auois tousiours un extreme
desir d’aprendre a distinguer le vray d’auec le faux, pour voir clair en mes actions,
et marcher auec assurance en cete vie»99, y la resolución a la que llegaba: «d’estudier
aussy en moymesme»100.
1.2. Las Confesiones, IV. Segunda parte del Discurso del método: el largo camino
a) Libro IV: Cartago, Tagaste, Cartago
En este camino de encuentro con el yo y con Dios, así como de propuesta de

una nueva filosofía, el Libro IV hará un balance general de lo que fueron los años
de San Agustín, de los diecinueve a los veintiocho101, esto es, del 373 al 382. Engloba
el último año de su estancia en Cartago como estudiante, el 373, su vuelta a Tagaste102
en el 374 para enseñar gramática, y los años de enseñanza de retórica en Cartago103
hasta el 382, adonde había llegado abriendo escuela de la misma en el 375.
En la narración de las experiencias y de los acontecimientos de estos años ad-
quiere mayor profundidad la reflexión que San Agustín va haciendo de lo vivido.
Todo va mostrando cómo la experiencia de lo divino se le va imponiendo104. Hace
un análisis de las experiencias vitales relacionadas con el amor105, la amistad106, la
99 DESCARTES, R., Discours de la Méihode, AT, VI, p. 10 § 9-12.

100 Ibidem, p. 10 § 29.
101 SAN AGUSTÍN, Confesiones, IV, 1,1, p. 159: «Durante este espacio de tiempo de nueve años –desde los
diecinueve de mi edad hasta los veintiocho– fuimos seducidos y seductores, engañados y engañadores (Tim. 2,3-
13), según la diversidad de nuestros apetitos; públicamente, por medio de aquellas doctrinas que llaman liberales;
ocultamente, con el falso nombre de religión, siendo aquí soberbios, y allí supersticiosos, en todas partes vanos; en
aquéllas, persiguiendo el aura de la gloria popular hasta los aplausos del teatro, los certámenes de poesía, las contiendas
de coronas de heno, los juegos de espectáculos y la intemperancia de la concupiscencia… Tales cosas seguía yo y
practicaba con mis amigos, engañados conmigo y contra mí».
102 Ibidem, IV, 4,7, p. 164.
103 Ibidem, IV, 2,2, p. 160; ibidem, IV, 7,12, p. 170: «Y así me fui de Tagaste a Cartago».
104 Ibidem, IV, 1,1, p. 160: «Porque ¿qué soy yo sin ti sino un guía que lleva al precipicio? ¿O qué soy yo
cuando me va bien sino un niño que mama tu leche o que paladea el alimento incorruptible que eres tú? ¿Y qué
hombre hay cualquiera que sea, que se las pueda echar de tal siendo hombre?… Ríanse de nosotros los fuertes y
poderosos, que nosotros débiles y pobres, confesaremos tu santo nombre».
105 Ibidem, IV, 2,3, pp. 160-161.
106 Ibidem, IV, 4,7, pp. 164-165.
muerte107 y todo le hace remontarse a Dios108. Lo mismo acontece con el conjunto

de los saberes que desfilan ante nosotros, la gramática, la retórica, dialéctica, geo-
metría, música, la aritmética109, las artes de la adivinación, la medicina110… y «ciertos
escritos aristotélicos intitulados Las diez categorías»111, todo son ciencias vanas, todo
acaba siendo vanidad112, y habrá que reorientarlas hacia Dios, ponerlas al servicio
de su sabiduría, de la fuente de donde dimanan.
Por ello se le va imponiendo la necesidad de contemplar y ordenar la realidad
y los saberes desde un punto nuevo de ordenación. Aparece ya Dios como fun-
damento y punto seguro al que todo es llamado113, como Bien, como Verdad,
Belleza, Amor, aparece, también, como creador, y nos sitúa participando de esa
experiencia creadora. Todo es obra de Dios, y toda la creación desde su hermosura
nos remite a él114.
107 Ibidem, IV, 4, 8-9, p. 165-166.

108 Ibidem, IV, 5,10, p. 167: «Mas ahora, Señor, que ya pasaron aquellas cosas y con el tiempo se ha suavizado
mi herida, ¿puedo oír de ti, que eres la misma verdad, y aplicar el oído de mi corazón a tu boca para que me digas
que el llanto es dulce a los miserables?… Pero ¿de dónde nace que el gemir, llorar, suspirar y quejarse se recoja de
lo amargo de la vida como fruto dulce? ¿Acaso es dulce en sí esto porque esperamos ser escuchados de ti?».
109 Ibidem, IV, 16,30, pp.184-185: «¿De qué me aprovechaba también que leyera y comprendiera por mí
mismo todos los libros que pude haber a la mano sobre las artes que llaman liberales, siendo yo entonces esclavo
perversísimo de mis malas inclinaciones? Gozábame con ellos pero no sabía de dónde venía cuanto de verdadero y
cierto hallaba en ellos, porque tenía las espaladas vueltas a la luz y el rostro hacia las cosas iluminadas, por lo mismo
que mi rostro, que veía las cosas iluminadas, no era iluminado. Tú sabes, Señor Dios mío, cómo sin ayuda de maestro
entendí cuanto leí de retórica, y dialéctica, y geometría, y música, y aritmética, porque también la prontitud de
entender y la agudeza en el discernir son dones tuyos».
110 Ibidem, IV, 3,4-6, pp.161-164.
111 Ibidem, IV, 16, 28, p. 183: «¿Y qué me aprovechaba que siendo yo de edad de veinte años, poco más
o menos, y viniendo a mis manos ciertos escritos aristotélicos intitulados Las diez categorías –que mi maestro el
retórico de Cartago y otros que eran tenidos por doctos citaban con gran énfasis y ponderación haciéndome suspirar
por ellos como por una cosa grande y divina–, los leyera y entendiera yo sólo?».
112 Ibidem, IV, 7,12, pp. 169-70: «¡Oh locura, que no sabe amar humanamente a los hombres! ¡Oh necio
del hombre que sufre inmoderadamente por las cosas humanas! Todo esto era yo entonces, y así me abrasaba,
suspiraba, lloraba, turbaba y no hallaba descanso ni consejo. Llevaba el alma rota y ensangrentada, impaciente de
ser llevada por mí, y no hallaba dónde ponerla. Ni descansaba en los bosques amenos, ni en los juegos y cantos,
ni en los lugares olorosos, ni en los banquetes espléndidos, ni en los deleites del lecho y del hogar, ni, finalmente,
en los libros ni en los versos. Todo me causaba horror, hasta la misma luz; y cuanto no era lo que él era me resultaba
insoportable y odioso, fuera gemir y llorar, pues sólo en esto hallaba algún descanso… Y si me esforzaba por poner
sobre él mi alma por ver si descansaba, luego resbalaba como quien pisa en falso y caía de nuevo sobre mí, siendo
para mí mismo una infeliz morada, en donde mi corazón ni podía estar ni me era dado salir«. Ibidem, IV, 11,16,
p. 173-174: «No quieras ser vana, alma mía, ni ensordezcas el oído de tu corazón con el tumulto de tu vanidad.
Oye tú. El mismo Verbo clama que vuelvas… Encomienda a la Verdad cuanto de la verdad has recibido y no
perderás nada».
113 Ibidem, IV, 12,18, p. 175: «¿Adónde vais por ásperos caminos, adónde vais? El bien que amáis, de él
proviene, mas sólo en cuanto a él se refiere es bueno y suave; pero justamente será amargo si, abandonado Dios,
injustamente se amare lo que de él procede. ¿Por qué andáis aún todavía por caminos difíciles y trabajosos?».
114 Ibidem, IV, 12,18, p. 175: ««A éste amemos»; él es el que ha hecho estas cosas y no está lejos de aquí.
Porque no las hizo y se fue, antes de él proceden y en él están. Mas he aquí que él está donde se gusta la verdad:
en lo más íntimo del corazón; pero el corazón se ha alejado de él».
Esta contemplación de las maravillas de la creación es lo que le llevará, también,

a plantear ese ascenso a Dios a través de la belleza115 y a través de la estética de lo
sublime116.
b) Discurso del método. Segunda parte: el viajero
Descartes, como ya se indicó, en la segunda parte del Discurso del método ya ha

iniciado su viaje de búsqueda. Y va mostrando lo que fue desechando y las seguridades
que progresivamente fue descubriendo en el camino.
Señala las encrucijadas del propio camino que hubo que resolver, y queriéndose
vincular con la tradición que utilizaba los sueños, el éxtasis, la elevación, la liberación
de la angustia…, como elementos que adornaban y ensalzaban la revelación de la
verdad, veladamente aludirá a los pretendidos sueños y alucinaciones que habría
tenido en 1619117 y que le condujeron a interrogarse por el camino que debía tomar118
y a la revelación de la posibilidad de la mathesis universalis. Alude a esos elementos
para revestir de una unción su nuevo camino y punto metodológico: el yo como
constructor, como arquitecto, como legislador.
El proceder metodológico se ve reducido a cuatro reglas como teoría general a
tener en cuenta en la elaboración de la ciencia o en la captación de evidencias, y
como exposición abreviada del método analítico-sintético.
Desde esta nueva perspectiva aparece plenamente justificado el ataque al arte de
Ramón Lull y a la lógica, y la importancia que Descartes asigna al método, que esté
inspirado en los procedimientos de los geómetras y matemáticos119.
Había, así, posibilidad, y se tenía, de fundar la filosofía y la ciencia.
115 Ibidem, IV, 13,20, p. 177: «Yo no sabía nada entonces de estas cosas; y así amaba las hermosuras
inferiores, y caminaba hacia el abismo, y decía a mis amigos: «¿Amamos por ventura algo fuera de lo hermoso? ¿Y
qué es lo hermoso? ¿Qué es la belleza? ¿Qué es lo que nos atrae y aficiona a las cosas que amamos? Porque ciertamente
que si hubiera en ellas alguna gracia y hermosura, de ningún modo nos atraerían hacia sí»… Esta consideración
brotó en mi alma de lo íntimo de mi corazón, y escribí unos libros sobre Lo hermoso y lo apto (De pulchro et apto),
creo que dos o tres libros –tú lo sabes Señor– porque lo tengo ya olvidado y no los conservo por haberlos extraviado
no sé cómo». Ibidem, IV, 15,27, p. 182: «Sería yo de unos veintiséis o veintisiete años cuando escribí aquellos
volúmenes revolviendo dentro de mí… Lo hermoso y lo apto (De pulchro et apto)».
116 Ibidem, IV, 16,30, p. 185: «Mas ¿de qué me servía todo esto, si juzgaba que tú, Señor Dios Verdad,
eras un cuerpo luminoso e infinito, y yo un pedazo de ese cuerpo?». Ibidem, IV, 15,24, p. 180: «Mas no acertaba
a ver la clave de tan grande cosa en tu arte, ¡oh Dios omnipotente!, obrador único de maravillas, y así íbase mi alma
por las formas corpóreas y definía lo hermoso diciendo que era lo que convenía consigo mismo, y apto, lo que convenía
a otro, lo cual distinguía, y definía, y confirmaba con ejemplos materiales». Ibidem, IV, 13, 20, p. 177.
117 DESCARTES, R., Olympica, AT, X, pp. 179-81. Cogitationes Privatae, AT, X, pp. 216-218. Discours de
la Méthode, AT, VI, 11.
118 Id., Cogitationes Privatae, AT, X, p. 216: «Quod vitae sectabor iter».
119 Id., Discours de la Méthode, AT, VI, p. 17 § 19-20: «Ou mesme, comme l’art de Lulle, a parler, sans
iugement, de celles qu’on ignore, qu’a les apprendre». Ibidem, p. 19 § 6-7: «Ces longues chaisnes de raisons, toutes
simples el faciles, dont les Geometres ont coustume de se servir». Ibidem, pp. 21-22: «Mais ce qui me contentoit
le plus de cete Méthode, estoit que, par elle, i’estois assuré d’user en tout de ma raison, … qu’en saisant amas de
plusieurs experiences, pour estre aprés la matiere de mes raisonnemens, et en m’exerçant tousiours en la Méthode
que je m’estois prescrite, assin de m’y assermir de plus en plus».
1.3. Las Confesiones, V-VI. Tercera parte del Discurso del método: tiempos de
provisión
a) Libro V: Cartago, Roma, Milán
En Las Confesiones San Agustín nos va mostrando el camino que misteriosamen-

te le ha ido conduciendo a encontrarse con la verdadera salud y salvación, y que le
ha trasformado su vida. Son el camino de salvación y de verdadero conocimiento
que, ahora, está ofreciendo. Y esto es lo que nos aparece en este quinto libro de Las
Confesiones, justo en la mitad de las mismas.
Comienza este libro con una oración en el capítulo primero y que prolonga hasta
el segundo:
Recibe, Señor, el sacrificio de mis Confesiones de mano de mi lengua, que tú formaste

y moviste para que confesase tu nombre, y sana todos mis huesos y digan: Señor, ¿quién
semejante a ti? […] Mas alábete mi alma para que te ame, y confiese tus misericordias
para que te alabe… Se levante hacia ti nuestra alma de su laxitud y pase a ti, su hacedor
admirable, donde está la hartura y verdadera fortaleza120.
Y reflexionando sobre lo que fueron estos años todavía de Cartago, del 382 a
septiembre del 383 en que llega a Roma y luego su traslado de ésta a Milán en el
384, se pregunta: «¿Y dónde estaba yo cuando te buscaba? Tú estabas, ciertamente,
delante de mí, más yo me había apartado de mí mismo y no me encontraba. ¿Cuánto
menos a ti?»121. Y los términos que llenan este quinto capítulo no hacen sino evocar
esta experiencia de búsqueda que se nos da bajo la metáfora del camino: váyanse y
huyan, encontrarás, tropezar contigo, haber caído, se alejan, se arrojen de ti, caminos
difíciles122.
Y así inicia la narración de este caminar. «Hable yo en presencia de mi Dios de
aquel año veintinueve de edad (año 383)»123, que va a significar dejar sendas erradas
y el encontrar, desde el propio yo entero, el camino que acabará conduciéndole a la
fe cristiana.
Comenzará a ir abandonando a los maniqueos, a través de todo el relato que
hará sobre el obispo, de nombre Fausto, de esta herejía y de la decepción sufrida
tanto con respecto a este obispo como con respecto a las propias doctrinas del
maniqueísmo124, a las cuales había estado adherido «con ánimo vagabundo».
120 SAN AGUSTÍN, Confesiones, V, 1,1, p. 193.

121 Ibidem, V, 2,2, p.194.
122 Ibidem, V, 2,2, pp. 193-194: «Eant et fugiant […] fugerunt […] invenis […], in te offenderent […]
longe fiunt a te […] vias suas difficiles».
123 Ibidem, V, 3,3, p. 195.
124 Ibidem, V, 3,3, p. 195: «Ya había llegado a Cartago uno de los obispos maniqueos, por nombre Fausto,
gran lazo del demonio, en el que caían muchos por el encanto seductor de su elocuencia… Habíamelo presentado
la fama como un hombre doctísimo en toda clase de ciencias y sumamente instruido en las artes liberales. Y como
Mostrará, cuál debe ser la relación de la ciencia con la fe, scientia et sapientia125,
o mejor, los límites y lo que deben aspirar cada una de ellas, ante el fracaso y delirios
de los maniqueos al querer explicar la fe a través de los fenómenos astronómicos126.
En la búsqueda de la salvación y de la verdad, aunque decepcionado por los
maniqueos, pero no teniendo nada mejor ni seguro, optó por seguir los principios
y máximas de los académicos (escépticos) de dudar127 y de acomodarse a las leyes y
costumbres128, y demoró dicha ruptura hasta su ida a Milán. Comienza, aquí, ese
tiempo explícito de «moral provisional» al igual que luego propondrá Descartes en
yo había leído muchas cosas de los filósofos y las conservaba en la memoria, púseme a comparar algunas de estas
con las largas fábulas de los maniqueos, pareciéndome más probables las dichas por aquéllos». Ibidem, V, 3,5, p.
198: «Con todo, mandábeseme allí (por parte de los maniqueos) que creyera, aunque yo no me daban explicación
alguna de aquellas doctrinas, que yo tenía bien averiguadas por los números y el testimonio de mis ojos; antes era
muy diferente». Ibidem, V, 6,6, p. 201: «En estos nueve años escasos (aproximadamente años 373-282) en que les
oí (a los maniqueos) con ánimo vagabundo, esperé con muy prolongado deseo la llegada de aquel anunciado Fausto.
Porque los demás maniqueos con quienes yo por casualidad topaba, no sabiendo responder a las cuestiones que les
proponía, me remitían a él».
125 Ibidem, V, 3,5, p. 197. La ciencia debe aspirar conocer las cosas desde las mejores descripciones que
de las mismas se pueden ir consiguiendo en el tiempo, pero otra cosa es buscar «piadosamente la Verdad, al artífi-
ce de las criaturas». Ibidem, V, 4,7, p. 198: «¿Acaso, Señor Dios de la verdad, quienquiera que sabe estas cosas te
agrada a ti ya? ¡Infeliz, en verdad, del hombre que sabiéndolas todas ellas te ignora a ti, y feliz, en cambio, quien
te conoce, aunque ignore aquéllas!… Porque así como es mejor el que sabe poseer un árbol y te da gracias por su
utilidad, aunque ignore cuántos codos tiene de alto y cuántos de ancho, que no el que lo mide y cuenta todas las
ramas, mas no lo posee, ni lo conoce, ni ama a su Criador, así el hombre fiel –cuyas son todas las riquezas del mundo
y que, no teniendo nada, lo posee todo, por estar unido a ti, a quien sirven todas las cosas–, aunque no sepa siquiera
el curso de los septentriones, es –sería necio dudarlo– ciertamente mejor que el que mide los cielos, y cuenta las
estrellas, y pesa los elementos, pero es negligente contigo, que has dispuesto todas las cosas en número, peso y medida».
126 Ibidem, V, 7,12, p. 203: «Sus libros están llenos de larguísimas fábulas acerca del cielo y de las estrellas,
del sol y de la luna, las cuales no juzgaba yo ya que (el obispo Fausto) me las pudiera explicar sutilmente como lo
deseaba, cotejándolas con los cálculos de los números que había leído en otras partes, para ver si era así como se
contenían en los libros de Manes».
127 Ibidem, V, 10,19, p. 211-212: «Por este tiempo se me vino a la mente la idea de que los filósofos que
llaman académicos habían sido los más prudentes, por tener como principio que se debe dudar de todas las cosas
y que ninguna verdad puede ser comprendida por el hombre». Cfr. SAN AGUSTÍN, Contra academicos, 3, 9,1, BAC,
III, p. 157: «Niegan los académicos que pueda saberse algo. ¿Qué apoyo tenéis para decir eso, oh hombres
estudiosísimos y doctísimos? «Nuestro apoyo es, dicen, la definición de Zenón». Mas ¿por qué? Decidme… ¿esto
te movió., ¡oh discípulo de Platón!, para que con todo empeño retrajeras a los amigos de saber de toda esperanza
de ciencia, para que dominados por una lamentable pereza espiritual, abandonaran toda investigación filosófica?».
SEXTO EMPÍRICO, Esbozos pirrónicos, introducción, traducción y notas de Antonio Gallego Cao y Teresa Muñoz
Diego, Madrid, Editorial Gredos, 1993, I, 4,8, pp. 53-54: «Y el escepticismo es la capacidad de establecer antítesis
en los fenómenos y en las consideraciones teóricas, según cualquiera de los tropos; gracias a la cual nos encaminamos
–en virtud de la equivalencia entre las cosas y proposiciones contrapuestas– primero hacia la suspensión del juicio
y después hacia la ataraxia». San Agustín en Contra academicos, 3, 14,31, BAC, III, p. 175, dirá: «Si me preguntas
dónde halla el sabio la sabiduría, te responderé que en sí mismo».
128 SEXTO EMPÍRICO, Esbozos pirrónicos, I, 11,23, p. 60: «Atendiendo, pues, a los fenómenos, vivimos sin
dogmatismos, en la observancia de las exigencias vitales ya que no podemos estar completamente inactivos. Y pare-
ce que esa observancia de las exigencias vitales es de cuatro clases y que una consiste en la guía natural, otra en el
apremio de las pasiones, otra en el legado de leyes y costumbres, otra en el aprendizaje de las artes»; ibidem, I,
14,36-39, pp. 64-65: «Pues bien, entre los primeros escépticos los tropos por los que parece regirse la suspensión
del juicio… son: […] El décimo, el de «según las formas de pensar, costumbres, leyes, creencias míticas y opiniones
dogmáticas».
la tercera parte del Discurso del método129, y que inicia tras haberse proveído ya en la
segunda parte de las reglas del método. Moral provisional en tanto se llega a la tierra
firme, a la roca sobre la que asentar el edifico de la filosofía y de la ciencia. Vida y
fe maniquea en San Agustín en tanto llega a la vida y fe cristiana.
Quebrantado, pues, el entusiasmo que había puesto en los libros de Manes y des-
confiando mucho más de los otros doctores maniqueos… Todo aquel empeño mío
que había puesto en progresar en la secta se me acabó totalmente apenas conocí a
aquel hombre, mas no hasta el punto de separarme de ella, pues no hallando de
momento cosa mejor determiné permanecer provisionalmente en ella, en la que al
fin había venido a dar130.
Cosa que, efectivamente, ocurrirá en Milán, tal como San Agustín lo volverá a
señalar al final de este mismo libro quinto:
Así que dudando de todas las cosas y fluctuando entre todas, según costumbre de los
académicos, como se cree, determiné abandonar a los maniqueos, juzgando que
durante el tiempo de mi duda no debía permanecer en aquella secta, a la que anteponía
ya algunos filósofos, a quienes, sin embargo, no quería encomendar de ningún modo
129 Tanto San Agustín como Descartes están bebiendo, o mejor, usando metodológicamente el escepticismo,
y tratando de neutralizarlo. Así aparece, entre otros lugares, DESCARTES, R., Discours de la Méthode, AT, VI, p. 4;
Discurso del método, primera parte, p. 6: «Por todo esto, me llegué a sentir con ánimos para tomar la libertad de
juzgar a los demás por mí mismo y a pensar que no existía doctrina alguna por el mundo tal y como la que se me
había hecho desear al inicio de mis estudios»; ibidem, p. 9 (AT, VI, 10): «Tenía un gran deseo de aprender a distinguir
lo verdadero de lo falso con la finalidad de ver claro en mis acciones y de avanzar con seguridad en esta vida»; ibidem,
AT, VI, 10; ibidem, p. 10: «Tomé un día la resolución de analizar todo según mi razón y de emplear todas las fuerzas
de mi ingenio en seleccionar los caminos que debía seguir»; ibidem, AT, VI, p. 14; ibidem, segunda parte, p. 13:
«Mi deseo nunca ha ido más lejos del intento de reformar mis propias opiniones y de construir sobre un cimiento
enteramente personal»; ibidem, AT, VI, p. 16. Ibidem, p. 14: «No podía escoger persona alguna cuyas opiniones
me parecieran que debían ser preferidas a las de otra y me encontraba por todo ello obligado a emprender por mí
mismo la tarea de conducirme».
Y sobre «la moral provisional», DESCARTES, R., Discours de la Méthode, AT, VI, pp. 22-27; Discurso del método,
tercera parte, pp. 18-22: «Con el fin de no permanecer irresoluto en mis acciones aunque la razón me obligase a
estarlo en mis juicios y, por otra parte, con el fin de no dejar de vivir por ello con la mayor dicha que pudiera,
elaboré una moral provisional que no constaba sino de tres o cuatro máximas de las cuales deseo haceros partícipes.
Por la primera debía obedecer las leyes y costumbres de mi país conservando la religión en la cual Dios me ha
concedido la gracia de ser instruido desde la infancia, rigiéndome en cualquier otra cuestión por las opiniones más
moderadas y más alejadas de todo extremo, que fuesen comúnmente practicadas por los más sensatos de aquéllos
con los que me tocase vivir… Mi segunda máxima prescribía que debía ser lo más firme y decidido que pudiera en
mis acciones y que no debía seguir las opiniones más dudosas… Finalmente, como conclusión de las reflexiones
sobre esta moral, me daba cuenta de que debía realizar un atento examen de todas las ocupaciones que los hombres
tienen en esta vida con el fin de intentar escoger la mejor… Por otra parte, las tres máximas precedentes no estaban
fundadas sino sobre el deseo que tenía de continuar instruyéndome, pues habiéndonos dado Dios a todos una cierta
luz natural para distinguir lo verdadero de lo falso, nunca hubiese pensado que debía contentarme un solo momento
con las opiniones de otro si no me hubiese propuesto emplear mi propio juicio en su examen cuando llegase el
momento oportuno». En esta solución y resolución de Descartes, Dios queda relegado, y es sujeto el que solventa
desde su sola razón el problema.
130 SAN AGUSTÍN, Confesiones, V, 8,13, pp. 204-205. Compárese esto con Descartes, tal como se ha señalado
en los textos de la nota anterior.
la curación de las lacerías de mi alma por no hallarse en ellos el nombre saludable de

Cristo131.
Y que resolverá, también, al seguir las propias indicaciones de los académicos

en el modo de conducirse: «En consecuencia, determiné permanecer catecúmeno en
la Iglesia católica, que me había sido recomendada por mis padres, hasta tanto que
brillase algo cierto a donde dirigir más pasos»132. Es, por otra parte, la primera máxima
que indicará Descartes en su moral provisional, tal como se ha señalado en las notas
anteriores.
Este proceso que se iba dando en San Agustín en la búsqueda de la verdadera
religión, y que lo narra, ahora, como confesión, es el mismo que desarrolla en De
utilitate credendi, escrita entre el 391-392, recordando estos mismos momentos:
Por más reparos que tengas en contra, voy a tratar de descubrirte cuál fue mi camino
cuando andaba buscando la verdadera religión con las disposiciones que debe tener,
según te dije antes, quien la busque. Cuando me separé de vosotros y atravesé el mar,
andaba irresoluto y dudando de cuáles eran las cosas que debía retener y cuáles las
que debería abandonar133.
Con esa determinación de búsqueda, de Cartago partió para Roma134, hacia

septiembre del 383, a enseñar retórica135, y buscando «una falsa felicidad»136. La
experiencia de una dura enfermedad, con peligro de muerte: «Aquí fui yo recibido
con el azote de una enfermedad corporal, que estuvo a punto de mandarme al
sepulcro137, la propia insatisfacción de dicha enseñanza, y la oportunidad que se le
ofrecía en Milán de ser «maestro de retórica, con facultad de usar la posta pública»138,
131 Ibidem, V, 14,25, p. 218-219.

132 Ibidem, V, 14, 25, p. 219.
133 SAN AGUSTÍN, De la utilidad de la fe, 8,20, BAC, IV, p. 740. Esta esclarecedora referencia continúa en
la página siguiente: «… Ante mí se abría una selva inextricable, y vacilaba y me faltaba decisión para penetrar en
ella; mi alma se agitaba sin descanso en medio de todas estas cosas, con ansias de encontrar la verdad. Sin embargo
cada día me encontraba más lejos de aquellos, que me había propuesto abandonar. Entre estas dificultades sólo me
faltaba pedir con llanto penitente a la divina Providencia que me socorriera. Y lo hacía atentamente, y ya las disputas
con el obispo de Milán (San Ambrosio) me habían hecho tanta impresión, que casi estaba deseando con cierta
esperanza, estudiar algunos pasajes de ese Antiguo Testamento». Ahí encontramos, también, el modo como acontecerá
su conversión y que relatará en el libro VIII de Las confesiones.
134 SAN AGUSTÍN, Confesiones, V, 8,14, p. 205.
135 Ibidem, V, 12,32, p. 215: «Con toda diligencia había empezado a poner por obra el designio que me
había llevado a Roma, y que era enseñar el arte retórico».
136 Ibidem, V, 8,14, p. 207. Pero San Agustín se preguntará el verdadero porqué de esta partida primero,
ahora a Roma, y que luego le llevaría a Milán, ibidem, V, 8,15, pp. 207-208: «Pero el verdadero porqué de salir ya
de aquí (de Cartago) e irme allí sólo tú los sabías, oh Dios, sin indicármelo a mí ni a mi madre, que lloró atrozmente
mi partida y me siguió hasta el mar. Mas hube de engañarla, porque me retenía con fuerza, obligándome o a desistir
de mi propósito o a llevarla conmigo». Léase atentamente la bella y emotiva descripción que San Agustín hace de
la partida y de su madre. Las Confesiones es un texto de un gran conocedor de los recursos de la retórica y que encierra
muchas claves por desvelar. En este libro la presencia de Santa Mónica, la madre, se hace muy presente y es traída
muy oportunamente desde distintas evocaciones, además de este capítulo 8 véanse el 9 y 14.
137 Ibidem, V, 9,16, p. 208.
138 Ibidem, V, 13,23, p. 216.
le llevaron a dicha ciudad en el 384. Allí se encontraría con San Ambrosio139. Milán
era sin saberlo el final de la etapa de este peregrinar en búsqueda de la salvación y
de la verdad, y allí «determinó permanecer catecúmeno en la Iglesia católica». San
Ambrosio, frente a los maniqueos y el obispo Fausto, enseñaba «saludablemente la
salud eterna»140, y esto es lo que San Agustín desde lo profundo de su ser perseguía.
b) Libro VI: Milán, tiempo de fluctuante indecisión
Aquí en Milán, efectivamente, iba a brillar «algo cierto a donde dirigir sus pasos»
y en este libro sexto de va a ir narrando esta experiencia en este primer año de vida
en Milán, en torno al 384, cuando San Agustín tiene 30 años141. Se ha aferrado de
modo provisional a la salud y salvación de la Iglesia católica, inclinándose por ella,
aun cuando todavía no se ha hecho la luz. El acomodo en el escepticismo debía ser
superado definitivamente.
El capítulo primero de este libro sexto es una bella descripción de la situación
en la cual se encuentra San Agustín. La metáfora del camino es su mejor aliado para
presentarla. Comienza así:
¡Esperanza mía desde la juventud! ¿Dónde estabas para mí o a qué lugar te habías
retirado? ¿Acaso no eras tú quien me había creado y diferenciado de los cuadrúpe-
dos y hecho más sabio que las aves del cielo? 142. Mas yo caminaba por tinieblas y
resbaladeros y te buscaba fuera de mi, y no te hallaba, ¡oh Dios de mi corazón!, y
había venido a dar en lo profundo del mar, y desconfiaba y desesperaba de hallar
la verdad143.
Para San Agustín, en Contra academicos, el sabio encontrará la sabiduría en sí

mismo y ese era el punto para refutar a los escépticos, y para emprender el camino
a la verdad. Encontrarse con uno mismo significaba palpar la propia existencia en
su desnudez y misterio, atreverse a saber, pedir respuestas de totalidad y sentido, y
abrir interrogantes nuevos que pedían ser satisfechos. Este tiempo de Milán le fue
conduciendo desde esa salud y salvación provisional, que fue asumiendo, a la que
efectivamente se iba viendo realizada.
139 Ibidem, V, 13,23, p. 216.

140 Ibidem, V, 13,23, p. 217: «Saluberrime docebat salutem».
141 Ibidem, VI, 11,18, p. 251: «Ya tenía treinta años y todavía me hallaba en el mismo lodazal, ávido de
gozar de los bienes presentes, que huían y me disipaban, en tanto que decía: «Mañana, lo averiguaré: la verdad
aparecerá clara y la abrazaré».
142 La comparación del hombre con los animales es un tema recurrente en el escepticismo a fin de curar
la soberbia humana, cf. SEXTO EMPÍRICO, Esbozos pirrónicos, I, 14,62-79, pp. 72-77. Quiero ver ahí una refutación
solapada del escepticismo por parte de San Agustín, remarcando en el hombre la posibilidad de tender a la sabiduría,
a Dios, máxime por el hecho de ser criatura divina. De esto se trata en este libro sexto, y tal como lo expondrá en
Contra academicos, que terminará en el 386, dos años más tarde con referencia a lo que ahora está relatando.
143 Ibidem, VI, 1,1, p. 229.
Era la «fluctuante indecisión» a la que San Ambrosio le había ido llevando.

Y que tras la enfermedad padecida comenzaría a ser resuelta con decisión. Así lo señala
el propio San Agustín, recordando cómo su madre había venido a su lado, siguiéndole
por mar y tierra, sus encuentros con San Ambrosio, y cómo redoblaba sus oraciones
y lágrimas para que Dios acelerase su auxilio y esclareciera sus miserias144.
Se fue convirtiendo. Comenzó a avergonzarse «de haber ladrado tantos años
no contra la fe católica, sino contra los engendros de mi inteligencia carnal, siendo
impío y temerario por haber dicho reprendiendo lo que debía haber aprendido
preguntando»145. Se fue arrepintiendo de sus «ciegas disputas»146. Fue descubriendo
que «la letra mata y el espíritu vivifica»147. Pero todavía no acaba de hacerlo:
Por eso retenía a mi corazón de todo asentimiento, temiendo dar en un precipicio;

mas con esta suspensión matábame mucho más, porque quería estar cierto de cosas
que no veía… mas como suele suceder al que cayó en manos de un mal médico, que
después recela de entregarse en manos del bueno, así me sucedía a mí en lo tocante
a la salud del alma148.
Pero con todo, fue dando preferencia a la doctrina católica149.

Y así, «pensaba yo en estas cosas, y tú me asistías; suspiraba, y tú me oías; vacilaba,
y tú me gobernabas; marchaba por la senda ancha del siglo, y tú no me abando-
nabas»150. Y esto en contra de mi sentir y actuar que todavía: «a lo que aspiraba por
tan trabajosos caminos y rodeos; es a saber, la alegría de una felicidad temporal»151.
A pesar de todo, y guiado, como recordaba, «desde los diecinueve años, en que
empecé a arder en deseos de la sabiduría»152, se fue acercando a la Sagrada Escritura,
y continuó fijando «los pies en aquella grada en que me colocaron mis padres hasta
tanto que aparezca clara la verdad»153.
Estamos en esa fe provisional y en esa búsqueda a través de la cual, y apoyándose
en los mismos presupuestos del escepticismo lo va a ir superando; al final aparecería
la verdad clara. Claridad que como fundamento de verdad y vida, le permitirá ver
144 Ibidem, VI, 1,1, pp. 229-230.

145 Ibidem, VI, 3,4, p. 234.
146 Ibidem, VI, 4,5, p. 235.
147 Ibidem, VI, 3,6, p. 236.
148 Ibidem, VI, 4,6, p. 236-237.
149 Ibidem, VI, 5,7, pp. 237: «Sin embargo, desde esta época empecé ya a dar preferencia a la doctrina
católica, porque me parecía que aquí se mandaba con más modestia, y de ningún modo falazmente, creer lo que
no se demostraba –fuese porque, aunque existiesen las pruebas, no había sujeto capaz de ellas; fuese porque no
existiesen–, que no allí, en donde se despreciaba la fe y se prometía con temeraria arrogancia la ciencia y luego se
obligaba a creer una infinidad de fábulas absurdísimas que no se podían demostrar. Después con mano blandísima
y misericordiosísima, comenzaste, Señor, a tratar y componer poco a poco mi corazón y me persuadiste».
150 Ibidem, VI, 5,8, p. 239.
151 Ibidem, VI, 5,9, p. 240.
152 Ibidem, VI, 11,18, p. 250.
153 Ibidem, VI, 11,18, p. 251: «Figam pedes in eo gradu, in quo puer a parentibus positus eram, donec
inveniatur perspicua veritas. Sed ubi quaeretur? Quando quaeretur?».
la presencia divina en el orden del mundo y el sentido divino de la realidad: «Mientras

yo decía esto, y alternaba estos vientos, y zarandeaban de aquí para allí mi corazón,
se pasaba el tiempo, y tardaba en convertirme al Señor, y difería de día en día vivir
en ti, aunque no difería morir todos los días en mí»154, y esto, también, en medio
de ese intento primero frustrado de vida retirada a fin de no caminar por las anchas
y trilladas sendas del siglo155.
Es de otra manera, la búsqueda que va llevando a cabo Descartes. En esa tercera
etapa de su camino en el Discurso del método, tal como señala: «En esto no imitaba
a los escépticos, que no dudan sino por dudar y fingen permanecer siempre irresolutos;
por el contrario, mi único deseo era liberarme de la inquietud y rechazar la tierra
movediza y la arena con el fin de hallar la roca viva o la arcilla»156, y esa misma
búsqueda sin acabar de tomar partido definitivo: «Sin embargo, los nueve años se
pasaron sin que hubiese llegado a tomar partido alguno en relación con aquellas
dificultades que generalmente se discuten entre los doctos»157.
San Agustín cerrará este libro VI presintiendo que se estaba inevitablemente
acercando su liberación y salvación. Perspectiva muy alejada y distinta de la de
Descartes.
San Agustín sentía ya esa experiencia gozosa desde la patencia con Dios que en
el camino salía a su encuentro, en lo profundo de su yo finito158, y que le trasformaría:
A ti sea la alabanza, a ti la gloria, ¡oh fuente de las misericordias!, Yo me hacía cada
vez más miserable y tú te acercabas más a mí. Ya estaba presente tu diestra para
arrancarme del cieno de mis vicios y lavarme, y yo no lo sabía… ¡Oh caminos tor-
tuosos! ¡Mal haya al alma audaz que esperó, apartándose de ti, hallar algo mejor!…
Mas luego te haces presente, y nos libras de nuestros miserables errores, y nos pones
en tu camino, y nos consuelas, y dices: «Corred, yo os llevaré y os conduciré, y todavía
allí yo os llevaré»159.
c) Discurso del método. Tercera parte: ante las diversidades del mundo
Si la primera y segunda parte del Discurso del método podían levantar inquietudes
y temores en un lector susceptible, en cuanto a los derroteros epistemológicos y
actitudes que se podían detectar, en esta tercera parte Descartes los va acentuar, al
intentar señalar las derivaciones, que hacía en la ciencia moral. Son tiempos de moral
provisional.
154 Ibidem, VI, 11,20, pp. 252-253.

155 Ibidem, VI, 14,24, pp. 256-257.
156 DESCARTES, R., Discours de la Méthode, AT, VI, p. 29. Discurso del método, p. 22.
157 Ibidem, p. 30 y p. 23 respectivamente.
158 SAN AGUSTÍN, Confesiones, VI, 14,24, p. 256: «Mas nada había que me apartase del profundo abismo
de los deleites carnales como el miedo de la muerte y tu juicio futuro, que jamás se apartó de mi pecho a través de
las varias opiniones que seguí».
159 Ibidem, VI, 16,26, pp. 258-259.
La imagen del viajero que se va viendo sorprendido por las diversidades del
mundo reaparece con fuerza160, así como esos anhelos de liberarse de la inquietud,
mediante la moral provisional y sus cuatro máximas correspondientes en tanto llegaba
a la roca viva o la arcilla: «… ut tandem ad saxum vel ad argillam pervenirem»161.
El tema de la luz también aparece, como guía para distinguir lo verdadero de lo
falso162 y como medio de asegurar la adquisición de todos los conocimientos.
Pero, en medio de todo, había que continuar.
1.4. Las Confesiones, VII-IX. Cuarta parte del Discurso del método
a) Libro VII: «Intravi in intima mea»
Las experiencias narradas en este libro séptimo de San Agustín se centran en torno
al año 385, cuando San Agustín tiene 31 años.
San Agustín iba sintiendo de modo más intenso esta cercanía de Dios, y, a la
par, su propio albedrío en esa búsqueda de la salud:
Tú me aguijoneabas con estímulos interiores para que estuviese impaciente hasta que
tú me fueses cierto por la mirada interior. Y bajaba mi hinchazón gracias a la mano
secreta de tu medicina; y la vista de mi mente, turbada y obscurecida, iba sanando
de día en día con el colirio de saludables dolores163.
Porque levantábame hacia tu luz el ver tan claro que tenía voluntad como que vivía;
y así, cuando quería o no quería alguna cosa, estaba certísimo de que era yo y no
otro el que quería o no quería; y ya casi me convencía de que allí estaba la causa del
pecado164.
Y esta experiencia comenzaba a ser centrada definitivamente en la fe católica,

tendiendo a Cristo, a las Sagradas Escrituras y a la Iglesia católica:
Ya me habías sacado, Ayudador mío, de aquellas ligaduras; y aunque buscaba el origen

del mal y no hallaba, más no permitías que las olas de mi razonamiento me apartasen
de aquella fe por la cual creía que existes… que tu sustancia es inconmutable, que
tienes providencia de los hombres, que has de juzgarles a todos y que has puesto el
camino de la salud humana, en orden a aquella vida que ha de sobrevenir después de
la muerte (viam te posuisse salutis humanae ad eam vitam, quae post hanc mortem
futura est), en Cristo, tu hijo y Señor nuestro, y en las Sagradas Escrituras, que
recomiendan la autoridad de tu Iglesia católica165.
160 DESCARTES, R., Discours de la Méthode, AT, VI, pp. 24 y 28.

161 Idem, Dissertatio de Methodo, AT, VI, p. 556 § 26-27. Discours de la Méthode, AT, VI, p. 29 § 5-6:
«Pour trouver le roc ou l’argile». Discurso del método, p. 22.
162 DESCARTES, R., Discours de la Méthode, AT, VI, 27 § 24-25.
163 Id., Confesiones, VII, 8,12, p. 281.
164 Ibidem, VII, 3,5, p. 271.
165 Ibidem, VII, 7,11, p. 280.
Pero, además, se va percibiendo en San Agustín la necesidad que tenía de dar

con una filosofía a través de la cual fuera capaz de repensar esa fe. La que se le ofrecerá
sería la filosofía platónica, a través de Plotino166.
La filosofía platónica será repensada desde el cristianismo, y éste aparece supe-
rior a dicha filosofía y a cualquier otra, era más sublime, y de modo más admira-
ble conducía a la verdadera salud y salvación. Marcaba el camino de la luz y de la
salvación: «Pero entonces, leídos aquellos libros de los platónicos, después que, amo-
nestado por ellos a buscar la verdad incorpórea percibí tus cosas invisibles por la
contemplación de las creadas y, rechazado, sentí qué era lo que no se me permitía
contemplar por las tinieblas de mi alma, quedé cierto de que existías»167.
La fe era el camino para tender a Cristo y a la vida feliz, y superaba a la propia
filosofía platónica, que no alcanzaba la nueva meta, que era Cristo y la bienaven-
turanza:
Charlaba mucho sobre ellas (las verdades) como si fuera instruido, y si no buscara
el camino de la verdad en Cristo, salvador nuestro, no fuera instruido sino destruido.
Porque ya había comenzado a querer parecer sabio, lleno de mi castigo, y no lloraba
antes me hinchaba con la ciencia. Mas ¿dónde estaba aquella caridad que edifica sobre
el fundamento de la humildad, que es Cristo Jesús? O ¿cuándo aquellos libros me
la hubieron enseñado, con los cuales creo quisiste que tropezase antes de leer tus
Escrituras para que… discerniese y percibiese la diferencia que hay entre la presunción
y la confesión, entre los que ven adónde se debe ir y no ven por dónde se va y el
camino que conduce a la patria bienaventurada, no sólo para contemplarla, sino
también para habitarla?168.
Este giro en la meta a alcanzar y en la esperanza de la patria a habitar le llevarán

a San Agustín, por una parte, a construir un relato, que desde esa fe sea capaz de
ordenar la realidad toda, que comienza a insertar en la Sagrada Escritura169, partiendo
del relato de la creación170, y que lo retomará en los últimos libros, IX-XIII de Las
Confesiones, y que quedará señalado en De ordine. Y por otra, a establecer un nuevo
166 Ibidem, VII, 9,13, pp. 282-283: «Y primeramente, queriendo tú mostrarme cuánto resiste a los soberbios
y das tu gracia a los humildes y con cuánta misericordia tuya ha sido mostrada a los hombres la senda de la humildad,
por haberse hecho carne tu Verbo y haber habitado entre nosotros los hombres, me procuraste, por medio de un hombre
hinchado con monstruosísima soberbia, ciertos libros de los platónicos (quosdam platonicorum libros), traducidos
del griego al latín». Cfr. SAN AGUSTÍN, De beata vita, I, 4, BAC, I, p. 546: «Leí algunos –poquísimos– libros de
Platón, a quién eras tú también muy aficionado»; y Contra academicos, II, 2,5, BAC, III, pp. 105-106: «Y he aquí
unos libros, bien henchidos, como dice Celsino, esparcieron sobre nosotros los perfumes de la Arabia y, destilando
unas poquísimas gotas de su esencia sobre aquella llamita me abrasar con un incendio increíble, y más de lo que
tú piensas, y aun añadiré que más de lo que podía sospechar yo mismo».
167 SAN AGUSTÍN, Confesiones, VII, 20, 26, p. 296.
168 Ibidem, VII, 20,26, pp. 296-297.
169 Ibidem, VII, 21,27, p. 298: «Así, pues, cogí avidísimamente las venerables Escrituras de tu Espíritu, y
con preferencia a todos, al apóstol Pablo… Y comprendí y hallé que todo cuanto de verdadero había yo leído allí,
se decía aquí realzado con tu gracia».
170 Ibidem, VII, 5,7, pp. 273-276. Véase atentamente este capítulo.
cuadro en la ordenación de los saberes, tal como aparecerá ya en De ordine171 y en

De doctrina christiana, y que tendrán su culminación en la Sagrada Escritura.
Y el método o camino, el ya señalado, el volver a uno mismo, adentrarse en uno
mismo, la vía de la interioridad: «Y, amonestado de aquí a volver a mí mismo, entré
en mi interior guiado por ti; y púdelo hacer porque tú te hacías mi ayuda… Entré
y vi»; «intravi in intima mea… Intravi et vidi»172.
Pero, ¿se podía entrar y ver en algún otro lugar o a través de otros lugares?
Efectivamente, también y nuevamente, entrar y ver en el ascenso a lo divino a
través de la hermosura y de la belleza, y advertencia expresa, «no hay salud» 173 para
los que se quedan sólo en la hermosura de las cosas y no saben remontarse a la belleza
de su Hacedor. Hay que verlo y sentirlo en lo creado, en las criaturas, obra de Dios:
«Pero después que pusiste fomentos en la cabeza de este ignorante y cerraste mis ojos
para que no viese la vanidad, me dejó en paz un poco y se adormeció mi locura; y
cuando desperté en ti, te vi de otra manera infinito; pero esta visión no procedía de
la carne»174.
Y en ese ser arrebatado por la belleza se nos dará, al final, el ver «lo que es»:
Porque buscando yo de dónde aprobaba la hermosura de los cuerpos –ya celestes,

ya terrestres–… Y fui subiendo gradualmente de los cuerpos al alma… Y, finalmente,
llegué a «lo que es» en un golpe de vista trepidante. Entonces fue cuando «vi tus
cosas invisibles por la inteligencia de las cosas creadas»; pero no pude fijar en ellas
mi vista, antes, herida de nuevo mi flaqueza, volví a las cosas ordinarias, no llevando
sino un recuerdo amoroso y como apetito de viandas sabrosas que aún no podía
comer175.
¡Cuán lejos estamos de Descartes! No es la patencia del cogito cartesiano y ese

fundamento para ordenar el mundo. No es eso solamente lo que ve San Agustín. Lo
que contempla en ese encuentro pleno es a Dios y a sí mismo, y el propio modelo
de vida que debe ser asumido para ese gozar amoroso en lo divino. El entrar y ver,
por cualquiera de los dos caminos es toparse con Dios.
Es la salud lo que se da al final del camino, y a la vez el camino, que nos conduce
en derecho a la propia salvación, es camino seguro de salvación:
Mas una cosa es ver desde una cima agreste la patria de la paz, y no hallar el camino
que conduce a ella, y fatigarse en balde por lugares sin caminos, cercados por todas
partes y rodeados de las asechanzas de los fugitivos desertores con su jefe o príncipe
el león y el dragón, y otra poseer las senda que conduce allí, defendida por los cuidados
171 SAN AGUSTÍN, De ordine, I, 8, 21-26, BAC, I, p. 615-620.

172 Id., Confesiones, VII, 10, 16, p. 286.
173 Ibidem, VII, 14,20, p. 290.
174 Ibidem, VII, 14,20, p. 290.
175 Ibidem, VII, 17,23, pp. 292-293. Cfr. SAN AGUSTÍN, Contra academicos, III, 7-9, BAC, III, pp. 107-
110, donde trata el amor de la hermosura y de la filosofía.
del celestial Emperador, en donde no latrocinan los desertores de la celestial milicia,

antes la evitan como un suplicio176.
El camino está ya a punto de concluir.

Si esta era la experiencia de este año 385, ¿no expresarían esto mismo los textos
que se escribirían en el 386, allí en el retiro de la villa de Casiciaco?
b) Libro VIII: en el retiro de Casiciaco
La narración de este libro octavo se nos ofrece desde tres perspectivas, y que
admirablemente se hallan anudadas a la par.
La primera, es de oración, es un libro que es una oración, oración de alabanza
y súplica, apelando a los Salmos:
¡Dios mío! Que yo te recuerde en acción de gracias y confiese tus misericordias sobre
mí. Que «mis huesos se empapen de tu amor y digan: Señor, ¿quién semejante a ti?»177.
«Rompiste mis ataduras; sacrifíquete yo un sacrificio de alabanza»178. Contaré cómo las
rompiste, y todos los que te adoran dirán cuando lo oigan: Bendito sea el Señor en el
cielo y en la tierra; grande y admirable es el nombre tuyo179.
La segunda, trata de ir mostrando la acción que Dios ha ido realizando en él:

«Tus palabras, Señor, se habían pegado a mis entrañas y por todas partes me veía
cercado por ti»180.
Y la tercera nos ofrece el estado anímico en el cual se encontraba en este año
386, en esas fechas anteriores a su conversión.
Sobre estas tres perspectivas proyectará la metáfora del camino, así como el mito
de Glauco y todo un conjunto de evocaciones de la Sagrada Escritura.
1) La metáfora del camino
La metáfora del camino nuevamente nos va a acompañar tanto para señalar las
vacilaciones en las que estaba todavía, como para mostrar el camino que debía seguir:
Cierto estaba de tu vida eterna, aunque no la viera más que en enigma y como en
espejo, y así no tenía ya la menor duda sobre la sustancia incorruptible por proceder
de ella toda sustancia; ni lo que deseaba era estar más cierto de ti, sino más estable
en ti. En cuanto a mi vida temporal, todo eran vacilaciones, y debía purificar mi
corazón de la vieja levadura, y hasta me agradaba el camino –el Salvador mismo–;
pero tenía pereza de caminar por tus estrecheces… Por eso quería yo conferir con
176 Ibidem, VII, 21,27, pp. 299-300.

177 Ps 34,10.
178 Ps 115,36.
179 Ibidem, VIII, 1,1, p. 310.
180 Ibidem, VIII, 1,1, pp. 310-311.
él (Simpliciano) mis inquietudes, para que me indicase qué método de vida sería el
más a propósito en aquel estado de ánimo en que yo me encontraba para caminar
por tu senda»181.
Hasta llegar a esta descripción bella de hondo sabor paulino, y que nos trae el
eco de su obra, El combate cristiano182 (De agone christiano, entre 396-397):
Porque la nueva voluntad que había empezado a nacer en mí de servirte gratuita-

mente y gozar de ti, ¡oh Dios!, único gozo cierto, todavía no era capaz de vencer la
primera, que con los años se había hecho fuerte. De este modo las dos voluntades
mías, la vieja y la nueva, la carnal y la espiritual, luchaban entre sí y discordando
destrozaban mi alma.
Así vine a entender por propia experiencia lo que había leído de cómo la carne apetece
contra el espíritu, y el espíritu contra la carne (Gal. 5,17), estando yo realmente en
ambos, aunque más yo en aquello que aprobaba en mí que no en aquello que en mí
desaprobaba; porque en aquello más había de no yo, puesto que en su mayor parte
más padecía contra mi voluntad que obraba queriendo183.
Y siempre con la misma súplica: «Ea Señor, manos a la obra; despiértanos y vuelve
a llamarnos, enciéndenos y arrebátanos, derrama tus fragancias y sénos dulce: amemos,
corramos»184.
Y no puedo por menos que preguntarme, ¿es esta la experiencia vital, existencial
de Descartes? ¿Qué significa este encuentro con el yo en San Agustín, y en Descartes?
¿Qué consecuencias conlleva?
2) Mito de Glauco
Y para ir preparando la escenificación de su conversión, desde esta metáfora del

camino, tal como lo hará también Descartes, nos va a ir mostrando y haciendo un
balance tanto de todo aquello que le fue ayudando a culminar este azaroso caminar
como de todo aquello de lo cual se fue desprendiendo.
Pero para descubrirnos el significado profundo de esta que va ser su conver-
sión –la renuncia al hombre exterior, la apuesta por el hombre interior, la opción
desde la libertad por la vida cristiana, el nuevo tiempo e historia en la que se va a
181 Ibidem, VIII, 1,1, p. 310. Véanse estas vacilaciones: VIII, 1,2, p. 311; VIII, 10,22, p. 333: «Cuando
yo deliberaba sobre consagrarme al servicio del Señor, Dios mío, conforme hacía ya mucho tiempo lo había dispues-
to, yo era el que quería, y el que no quería, yo era. Mas porque no quería plenamente ni plenamente no quería,
por eso contendía conmigo y me destrozaba a mí mismo; y aunque este destrozo se hacía en verdad contra mi deseo,
no mostraba, sin embargo, la naturaleza de una voluntad extraña, sino la pena de la mía. Y por eso no era yo ya el
que lo obraba, sino el pecado que habitaba en mí, como castigo de otro pecado más libre por ser hijo de Adán».
182 SAN AGUSTÍN, De agone christiano, 1,1, BAC, XII, p. 422: «Corona victoriae non promittitur nisi
certantibus».
183 Id., Confesiones, VIII, 5,10-11, p. 321. Lleno de potentes imágenes, que tendrán un largo recorrido
histórico, se encuentra este mismo tema recogido en Aurelio Prudencio, en su Psychomachia (ca. 398-400).
184 Ibidem, VIII, 4,9, p. 318.
situar, la nueva meta a la que va a tender y la nueva comprensión de la realidad

desde Dios–, la va a ir tejiendo desde el mito de Glauco. Nos sitúa en ese momento
privilegiado en el cual Glauco se contempla a sí mismo y se ve como un monstruo
al recordar y compararse con su prístina belleza.
Desde esta perspectiva se hará eco de los libros que le ayudaron en ese des-
prendimiento de filosofías de horizontes recortados, y en ese acercamiento a la fe,
eran «algunos libros platónicos… en los cuales se insinúa por mil modos a Dios y
su Verbo», por los cuales le había felicitado Simpliciano, recusando las obras de «otros
filósofos, llenas de falacias y engaños»185.
Señalará cómo se fue desprendiendo de las ataduras sensibles, del matrimonio186,
cómo se fue acercando a la Escritura, cómo le fueron moviendo las decisiones tomadas
por otros convertidos, al ir escuchando a Ponticiano, tras experiencias que brotaban
de preguntas existenciales profundas como las suyas: «Qué es lo que buscamos? ¿Cuál
es el fin de nuestra milicia? ¿Podemos aspirar a más en palacio que a amigos del
César? … «Yo he roto ya con aquella nuestra esperanza y he resuelto dedicarme al
servicio de Dios»187 para ir a servir a tan «gran milicia».
Y cómo se acabó produciendo por obra divina, a través de la narración de
Ponticiano, ese encuentro consigo mismo. Será el encuentro consigo mismo, con el
propio yo entero, en su verdad, obligándose a ver su propio rostro y ese mar de
inquietudes en que había vivido. Era la mano de Dios la que le mostraba la propia
imagen que había adquirido: «Narraba estas cosas Ponticiano, y mientras él hablaba,
tú Señor, me trastocabas a mí mismo, quitándome de mi espalda, adonde yo me
había puesto para no verme, y poniéndome delante de mi rostro para que viese cuán
feo era, cuán deforme y sucio, manchado y ulceroso»188.
¡Cómo resuena ahí el mito de Glauco transformado! San Agustín es Glauco que
se atreve a mirarse, sin huida ya posible. ¡Y cómo es consciente de esto San Agustín!
«Veíame y llenábame de horror, pero no tenía adónde huir de mí mismo. Y si
intentaba apartar la vista de mí… de nuevo me ponías frente a mí y me arrojabas
contra mis ojos, para que descubriese mi iniquidad y la odiase. Bien la conocía, pero
la disimulaba, y reprimía, y la olvidaba»189.
Es ese momento de claridad y de verdad. Es la patencia del yo y de Dios, del yo
que se ve en Dios, que ve su verdad en Él, es ver las sendas de salud o erradas que
le caben al yo, de las adherencias, cargas y máscaras que asume por sucumbir a la
dulce vida de la costumbre y de los encantamientos sensibles, sin poner rumbo a
la verdad y a la vida feliz (De beata vita). De otra manera, el escepticismo quedaba
anulado y el conformismo tranquilizante que le acompañaba.
185 Ibidem, VIII, 1,2, p. 312.

186 Ibidem, VIII, 6,1, p. 323.
187 Ibidem, VIII, 6,15, p. 326.
188 Ibidem, VIII, 7,16, p. 327.
189 Ibidem, VIII, 7,16, p. 327.
Pero este yo de San Agustín no es el yo de Descartes que se descubre como razón

autónoma ordenadora, es en San Agustín el descubrimiento del misterio de la
existencia que se nos da a cada uno en particular, como realidad concreta grande y
hermosa a realizar, como don divino a cuidar, como ejercicio de la libertad, como
hombre en libertad y en vela del proyecto moral que es él mismo y que encuentra
su realización y plenitud en la fe y la vida cristiana. Lo demás era diferir, y aceptarse
resignado a continuar llevando la vida marina de Glauco, o quedarse a morar con
Calipso o Circe sin querer ir a la Patria190.
«Intravi in intima mea… Intravi et vidi»191, y ¿qué vio ahora? Se vio a sí mismo
todo entero, en todo su ser, en el interrogante de su ser, en el horizonte de una
nueva y bella comprensión que desde Dios podía hacer. No era un ser para ser mer-
mado, ni lo era para la muerte, lo era para la Vida, para la Plenitud, la Verdad y la
Hermosura.
La descripción de esta lucha, de esta existencia que se ponía al descubierto, y a
la que desde la libertad le cabía renunciar, la presentará así San Agustín:
Yo bramaba en espíritu, indignándome con una turbulentísima indignación porque

no iba a una acuerdo y pacto contigo, ¡Oh Dios mío!, a lo que me gritaban todos
mis huesos que debía ir, ensalzándolo con alabanzas hasta el cielo, para lo que no era
necesario ir con naves, ni cuadrigas, ni con los pies, aunque fuera tan corto el espacio
como el que distaba de la casa el lugar donde nos habíamos sentado; porque no sólo
el ir, pero el mismo llegar allí, no consistía en otra cosa que en querer ir, pero fuerte
y plenamente, no a medias, inclinándose ya aquí, ya allí, siempre agitado, luchando
la parte que se levantaba contra la otra parte que caía192.
[…] Mas yo, tirándome debajo de una higuera, no sé cómo, solté la rienda a las
lágrimas, brotando dos ríos de mis ojos, sacrificio tuyo aceptado. Y aunque no con
estas palabras, pero sí con el mismo sentido, te dije muchas cosas como éstas: ¡Y tú,
Señor, hasta cuándo! ¡Hasta cuándo, Señor, has de estar irritado! No quieras más acordar-
te de nuestras iniquidades antiguas. Sentíame aún cautivo de ellas y lanzaba voces
lastimeras: «¿Hasta cuándo, hasta cuándo, ¡mañana!, ¡mañana!? ¿Por qué no hoy?
¿Por qué no poner fin a mis torpezas en esta misma hora?»193.
190 Ibidem, VIII, 7,17-18, pp. 327-329: «Porque muchos años míos habían pasado sobre mí –unos doce
aproximadamente– desde que en el año diecinueve de mi edad, leído el Hortensio, me había sentido excitado al
estudio de la sabiduría, pero difería yo entregarme a su investigación… Mas yo, joven miserable, sumamente
miserable… continué por las sendas perversas de la superstición.. Y pensaba yo que el diferir de día en día seguirte
a ti solo, despreciada toda esperanza del siglo, era porque no se me descubriría una cosa cierta adonde dirigir mis
pasos… Tú decías que por la incertidumbre de la verdad no te decidías a arrojar la carga de tu vanidad… Mas yo,
vuelto a mí, ¿qué cosas no dije contra mí? ¿Con qué azotes de sentencias no flagelé a mi alma para que me siguiese
a mí, que me esforzaba por ti tras ti? Ella se resistía. Rehusaba aquello, pero no alegaba excusa alguna, estando ya
agotados y rebatidos todos los argumentos. Sólo quedaba en ella un mudo temblor, y temía, a par de muerte, ser
apartada de la corriente de la costumbre, con la que se me consumía normalmente».
191 Ibidem, VII, 10,16, p. 286.
192 Ibidem, VIII, 8,19, p. 330.
193 Ibidem, VIII, 12,28, p. 339.
Ya no cabía hacer nada. Había sido herido y trasformado.

¡Cuán apetecible era tanta hermosura que en Dios veía y que se le ofrecía! ¿Qué
hacer? Ya no podía prolongar por más tiempo ese ya no vivir, ese vagar errado en
un tiempo y en una historia sin origen ni meta. ¡Y cómo, también, Santa Teresa de
Jesús (1515-82) supo participar y expresar en sí misma esta experiencia!:
«Mi amado par mí»

Ya toda me entregué y di
Y de tal suerte he trocado
Que mi Amado es para mí
Y yo soy para mi Amado.
Cuando el dulce Cazador
Me tiró y dejó herida
En los brazos del amor
Mi alma quedo rendida,
Y cobrando nueva vida
de tal manera he trocado
Hirióme con una flecha
Enarbolada de amor
Y mi alma quedó hecha
Una cosa con su Criador;
Ya yo no quiero otro amor,
Pues a mi Dios me he entregado,
Y mi Amado es para mí
Y yo soy para mi Amado194.
«Muero porque no muero»

Vivo sin vivir en mí
Y tan alta vida espero
Que muero porque no muero.
Vivo ya fuera de mí
Después que muero de amor,
Porque vivo en el Señor
Que me quiso para Sí.
Cuando el corazón le di
Puso en él este letrero:
Que muero porque no muero.
194 SANTA TERESA DE JESÚS, «Poesías líricas»: «Mi amado par mí», Obras completas, Madrid, BAC, 1979,
p. 502.
¡Ay, qué larga es esta vida,

Qué duros estos destierros,
Esta cárcel y estos hierros
En que el alma está metida!
Sólo esperar la salida
Me causa dolor tan fiero,
Que muero porque no muero195.
Y ya todas las criaturas a San Agustín le respondían, también, de otra manera y

semejanza. Por todos los lugares pasó su Hacedor, sembrando hermosura. Y como
decía, recordándolo, San Juan de la Cruz (1542-91):
¿Adónde te escondiste,
Amado, y me dejaste con gemido?
[…]
Mil gracias derramando,
pasó por estos sotos con presura,
y yéndolos mirando,
con sola su figura
vestidos los dejó de su hermosura196.
Ahora su vida, su existencia quedaba trasfigurada, comenzaba a ser anclada y

comprendida de modo seguro en el eje firme de la historia, de la gran historia divina
hacia la Patria. ¡Cómo había errado tanto sin horizonte y meta, y cómo se había
deformado en el camino! San Agustín como Ulises había regresado a Ítaca y tras el
reencuentro con su padre en el bien labrado huerto de cuidadas higueras, manzanos,
perales y vides, se iban a iniciar los nuevos tiempos, y como Glauco emprendía una
nueva vida. Y éstos, teniendo como guía la Sagrada Escritura.
3) La Sagrada Escritura: guía de vida y nueva historia
En efecto, San Agustín, tras la presentación de esta su conversión, de esa buena

nueva y de esa hora nueva que se inicia, en esa reconciliación de la eternidad y el
tiempo de la historia fue conducido a la Sagrada Escritura. Él lo narra de esta manera:
Decía estas cosas y lloraba con amarguísima contrición de mi corazón. Mas he aquí
que oigo de la casa vecina una voz, como de niño o niña, que iba cantando y repetía
muchas veces: «Toma y lee, toma y lee»… y así reprimiendo el ímpetu de las lágrimas,
195 SANTA TERESA DE JESÚS, «Poesías líricas»: «Muero porque no muero», Obras completas, Madrid, BAC,
1979, p. 502.
196 SAN JUAN DE LA CRUZ, Páginas escogidas, Selección y notas Fernando Gutiérrez, Barcelona, Luis Miracle
Editor, 1940, pp. 126-127.
me levanté, interpretando esto como una orden divina de que abriese el códice y leyese
el primer capítulo que hallase197.
Y, ahí, en la Sagrada Escritura, abriendo el texto sagrado se le iba a mostrar el

programa de vida que debía asumir: «No en comilonas y embriagueces, no en lechos
y liviandades, no en contiendas y emulaciones, sino revestido de nuestro Señor
Jesucristo y no cuidéis de la carne con demasiados deseos (Rom 13,13)»198.
Era un programa, norma de vida, la nueva ruta del camino que se abría, ahora,
en segunda navegación, ¡la segunda navegación platónica del Fedón!, que servía para
dejar superada la primera navegación, clausurada su vida anterior, la del hombre
exterior, la del que había sido atrapado por la fascinación de lo sensible y por los
afanes y glorias mundanas, como hemos ido viendo en este relato de su vida y
camino. Nacía a la vida nueva revestido de Cristo, como un nuevo Glauco, victorio-
so como Hércules el nemónida, como Ulises cubierto de reluciente bronce ya en
Ítaca, como San Pablo dispuesto a nuevas luchas. Se iniciaba ya una nueva época,
y no sólo para San Agustín, sino para toda la humanidad. La Escritura iba a ser
desde la fe el principio y fundamento de una historia universal compartida, y que
arrancaba del relato creador del Génesis. Se posibilitaba así la cristiandad en el tiempo
de la historia.
¿Qué más? «No quise leer más, ni era necesario tampoco, pues al punto que di
fin a la sentencia, como si se hubiera infiltrado en mi corazón una luz de seguridad,
se disiparon todas las tinieblas de mis dudas»199.
Efectivamente, pero, ¿si este su camino le había conducido a la salvación, si era
un camino de salvación, no lo debería dejar trazado para todo aquél que lo quisiera
seguir? ¿Y acaso no debería ser configurada y vertebrada la realidad de acuerdo a ese
camino de salvación y verdad?
c) Libro IX: dejando Casiciaco
El libro IX, continuará con el relato de los hechos que van, aproximadamen-
te después de la conversión de San Agustín hasta la muerte de su madre en el puer-
to de Ostia en el 387200, camino de regreso a África. Los sucesos anteriores a este
acontecimiento que se nos filtran son los siguientes: vacaciones escolares entre,
197 SAN AGUSTÍN, Confesiones, VIII, 12,29, p. 339.

198 Ibidem, VIII, 12,30, p. 340.
199 Ibidem, VIII, 12,30, p. 340. De otra parte, este libro será cerrado con un «final feliz», con un recuerdo
muy especial a su madre, a Santa Mónica: «Después entramos a ver a la madre, indicándoselo, y llenóse de gozo;
contámosle el modo como había sucedido, y saltaba de alegría y cantaba victoria, por lo cual te bendecía a ti, que
eres poderoso para darnos más de lo que te pedimos o entendemos, porque veía que le habías concedido respecto de mí,
mucho más de lo que constantemente te pedía con gemidos lastimeros y llorosos. Porque de tal modo me convertiste
a ti que ya no apetecía esposa ni abrigaba esperanza alguna de este mundo, estando ya en aquella regla de fe sobre
la que hacía tantos años me habías a ella. Y así convertiste su llanto en gozo, mucho más fecundo de lo que ella había
apetecido y mucho más casto que el que podía esperar de los nietos que le diera mi carne».
200 Ibidem, IX, 10,23-12,33, pp. 370-379.
probablemente, el 22 de agosto y el 15 de octubre del 386, deja San Agustín la

cátedra de retórica de Milán201, se retira a Casiciaco202 hacia primeros de otoño hasta
primeros de marzo del 387, regreso a Milán y bautismo de San Agustín el 24-25
de abril por manos de san Ambrosio203, y partida hacía África de San Agustín con
su madre.
Con esta narración se cierra lo que podía ser el relato de los hechos acaecidos
en torno al camino seguido por San Agustín, y de alguna manera la metáfora del
camino se eclipsa. Con ella se ha llegado a la meta, al encuentro del yo con Dios.
Se hace la luz en este claro del bosque, y se ve.
En los libros posteriores, del X al XIII, se nos ofrecerá, desde la experiencia de
vida encontrada y trasformada, la proclamación gozosa de ese camino y modo de vida
para todo aquel que lo quiera seguir, así como el anuncio de ese relato universal que
en concordia cristiana cabe construir desde la Escritura en el tiempo de la historia,
y que brota de la acción creadora de Dios en el Génesis. Se abrirá la metáfora del
camino pero trasformada, será el camino como tiempo de la historia, el tiempo de
Dios, que como camino seguro acogerá misteriosamente en su seno todos los caminos
de los hombres y congregará a todos los creyentes para iniciar una nueva andadura,
la de la salvación y la de la historia cristiana.
Los hechos que se relatan en este libro IX se inician y cierran este con el recuerdo
y oración que hace por su madre:
¡Oh Señor!, siervo tuyo e hijo de tu sierva. Rompiste mis ataduras; yo te sacrificaré
una hostia de alabanza. Alábete mi corazón y mi lengua y que todos mis huesos digan:
Señor, ¿quién semejante a ti? Díganlo, y que tú respondas y digas a mi alma: Yo soy
la salud 204.
Mas inspira, Señor, Señor mío y Dios mío, inspira a tus siervos, mis hermanos; a tus
hijos, mis señores, a quienes sirvo con el corazón, con la palabra y con la pluma, para
que cuantos leyeren estas cosas se acuerden ante tu altar de Mónica, tu sierva, y de
Patricio, en otro tiempo su esposo, por cuya carne me introdujiste en esta vida no sé
cómo… a fin de que lo que aquélla (Santa Mónica) me pidió en el último instante
le sea concedido más abundantemente por las oraciones de muchos con estas mis
Confesiones, que no por mis solas oraciones205.
Y, ahí, en este intermedio es donde comenzará San Agustín, en el retiro de

Casiciaco, ese repensar la cultura grecorromana para ordenarla y ponerla al servicio
de la fe.
201 Ibidem, IX, 4,1, p. 354; IX, 5,13, p. 360, San Agustín anuncia a los milaneses que se proveyesen de
«otro vendedor de palabras».
202 Ibidem, IX, 4,7, p. 354.
203 Ibidem, IX, 6,14, p. 361.
204 Ibidem, IX, 1,1, p. 348.
205 Ibidem, IX, 13,1, pp. 381-382.
Pero quiero destacar que esta vertebración y ordenación que efectuará San Agus-
tín, de acuerdo a un camino de fe y de salvación, se hace desde una experiencia de
vida que ha padecido en sí mismo las insuficiencias del horizonte de compresión
de la realidad y de la propia existencia de la cultura greco romana206. Ésta queda
sobrepasada por los nuevos horizontes que se abren desde la experiencia de fe del
cristianismo, aspirando a un modelo de existencia superior guiada por la búsqueda
de la verdad, y partiendo del reconocimiento expreso del hombre, de cada uno, como
ser libre207, y como tal, como lo más valioso.
Los tres escritos de Casiciaco, Contra academicos, De beata vita y De ordine,
muestran esto que se señala. Contra academicos tiene ese valor claro de juicio no sólo
a la razón, sino a la razón perezosa escéptica, que quiere que le carguen, a la razón
que podía servir para conformar no sólo un modelo social dirigido y esclavista, sino
apegado al conformismo de la tradición y de lo políticamente correcto. Por eso, De
beata vita, rompe con ese conformismo y tiende a la auténtica vida dichosa. Se
proclama desde la libertad el descubrimiento de nuestro yo y salvación. Y De ordine,
más allá del tema del mal y de la providencia, acaba proponiendo un nuevo cuadro
en la ordenación de los saberes para tender a la Verdad.
d) Discurso del método. Cuarta parte: en la propia morada
Ahora, por contra, en la cuarta del Discurso del método, el viajero ha encontrado
el lugar de reposo, la roca y la tierra firme donde asentar su morada.
Descartes planteará abiertamente la fundamentación del saber y del método
hipotético deductivo en esta cuarta parte del Discours de la Méthode. En mi pen-
samiento, ámbito que no es rebasado ni por la fortuna208, es donde acontece la
evidencia: ie pense, donec ie suis. Verdad firme y segura, clara y distinta, primer prin-
cipio de la filosofía, y de las verdades de Dios y del alma209.
Esta revolución a la que el método había conducido no podía por menos de
inquietar, y más todavía cuando el mismo Descartes, dirigía un duro ataque a la
epistemología que derrocaba y a sus seguidores: «Ce qui es assez manifeste de ce que
mesme les Philosophes tienent pour maxime, dans les Escholes, qu’il n’y a rien dans
l’entendement qui náit premierement esté dans le sens»210.
206 Ibidem, IX, 1,1, p. 348-49: «¿Quién fui yo y qué tal fui? ¡Qué no hubo de malo en mis obras, o si no
en mis obras, en mis palabras, o si no en mis palabras, en mis deseos!… Libre estaba ya mi alma de los devoradores
cuidados del ambicionar, adquirir y revolcarse en el cieno de los placeres y rascarse la sarna de sus apetitos carnales,
y hablaba mucho ante ti, ¡oh Dios y Señor mío!, claridad mía, riqueza mía y salud mía».
207 Ibidem, IX, 1,1, p. 348: «Pero ¡dónde estaba durante aquellos años mi libre albedrío y de qué bajo y
profundo arcano no fue en un momento evocado para que yo sujetase la cerviz a tu yugo suave y el hombro a tu
carga ligera, ¡oh Cristo Jesús!, ayudador mío y redentor mío».
208 DESCARTES, R., Discours de la Méthode, AT, VI, 25 § 20-28. Ibidem, 26 §18-22.
209 Ibidem, AT, VI, 32 § 19. Ibidem, 33 § 7-31.
210 Ibidem, AT, VI, 37 § 9-12.
¿Este giro epistemológico no rompía peligrosamente con el orden del conocer

y de los saberes del anterior modelo?
¿Cuál era la función de los sentidos, imaginación y memoría, del mundo exterior,
de la lógica?
¿No estaba empleando Descartes para probar la existencia de Dios el argumento
de la imposibilidad, aunque elaborado ontológicamente?211.
Y, por otra parte, ¿no podía haber algo de luteranismo, o mejor, de ecos de San
Agustín, de Las Confesiones, en esa irrupción de Dios en el yo?
Es el yo, la razón, la que se constituye en el principio autónomo de ordenación
de la realidad y es la que posibilitará, a pesar de todo, la irrupción de Dios.
2. Las Confesiones, Libros X-XIII / Cuarta a quinta y sexta parte del Discurso del
método: del sujeto transfigurado a la ordenación del mundo
2.1. Las Confesiones, X. Cuarta parte del Discurso del método:

al fin, el yo transfigurado
a) Libro X: El yo y Dios
El libro X va a estar dedicado a ese descubrimiento del yo y de su facticidad

existencial, descubrimiento que se hace desde ese encontrarse con Dios, tras la que
ha sido la experiencia del camino, del camino de la interioridad. Es el momento de
ver, y sentir tanto al yo como a Dios, de preguntas y respuestas en ese encuentro
que se nos ofrece. Es luz y claridad de verdad sobre el yo, sobre Dios y sobre lo que
le puede distraer de éste, y es a la par vivencia del yo y de Dios.
No son pruebas de mi patencia, de la patencia del yo212, ni pruebas de la existencia
de Dios, ¡cuán pobre y ridículo parece todo eso!, pero ¿acaso no se quiere escuchar
y sentir al yo y Dios, al yo que pide a Dios?
El yo conocido desde Dios, queriendo conocerse desde esa profundidad y tras-
parencia absoluta: «Conózcate a ti, Conocedor mío, conózcate a ti como soy cono-
cido. Virtud de mi alma, entra en ella y ajústala a ti, para que la tengas y poseas sin
mancha ni arruga»213.
211 DESCARTES, R., Meditationes de Prima Philosophia, «Meditatio III», AT, VII, 46 § 5-15; «Secundae
Responsiones», AT, VII, pp. 151-52. Eso mismo se señalaba desde la escolástica, cfr., IZQUIERDO, S., Pharus, I,
p. 289, 154 y I, p. 291, 158: «Male ergo citati recentiores asserunt, ex quavis hypothesi impossibili quodlibet
necessario sequi».
212 Recuérdense los textos ya señalados, entre otros, de esta patencia del yo a través del «cogito» en SAN
AGUSTÍN, cfr., entre otros, Contra academicos, III, 9, 19, BAC, III, p. 157. De beata vita, 2, 7, BAC, I, pp. 630-
632. Soliloquiorum, II, 1,1, BAC, I, pp. 544-547. De vera religione, 39, 72-73, BAC, IV, pp. 158-160. Confessionum,
VII, 10, 16, pp. 286-287; XIII, 11, 12, p. 562, BAC, II. De Trinitate, X, 10, 14, p. 601; XV, 12, 21, p. 877, BAC,
V. De civitate Dei, XI, 26, BAC, XVI, pp. 733-734. Epistolae, 147, 3, BAC, XIa, p. 43. De natura et origine animae,
IV, 7, 9, BAC, III, p. 815.
213 SAN AGUSTÍN, Confesiones, X, 1,1, p. 390.
De ahí la insuficiencia también de las propias Confesiones: «Pero muchos que me

conocieron, y otros que no me conocieron, que desean saber quién soy yo al presente
en este tiempo preciso en que escribo las Confesiones; los cuales aunque hanme oído
algo o han oído a otros de mí, pero no pueden aplicar su oído a mi corazón, donde
soy lo que soy»214.
Las palabras que brotan del yo-Agustín son palabras del alma y clamor de la
mente que inundan todo: «Quienquiera, pues, que yo sea, manifiesto soy para ti,
Señor. También he dicho yo el fruto con que te confieso; porque no hago esto con
palabras y voces de carne, sino con palabras del alma y clamor de la mente, que
son las que tus oídos conocen»215. Y si estas palabras las comparamos con las del
resultado de ese autor, Montaigne, en sus Ensayos216, de los cuales bebe Descartes,
se puede comprender lo que está viviendo San Agustín y lo que nos está des-
cubriendo, y así mismo lo que harán Montaigne y Descartes, o a qué dejarán re-
ducido el yo y la existencia217. Serán los olvidos y palabras no escuchadas en la
modernidad que con ellos se constituye.
Y son palabras que brotan ante el que sabemos que nos conoce y juzga porque
nos ha hecho y ante el que palpamos nuestra condición de criatura: «Tú eres, Señor,
el que me juzgas; porque, aunque nadie de los hombre sabe las cosas interiores del
hombre, sino el espíritu del hombre que está en él, con todo hay algo en el hombre
que ignora aun el espíritu que habita en él; pero tú Señor sabes todas sus cosas, porque
le has hecho»218.
Es ante este Dios, en el que nos miramos, donde aparece la verdad de nuestros
ser, nuestra finitud, de «tierra y ceniza» y la maravilla y grandeza de nuestra existencia
llamada a Él, hacia el cual caminamos como «peregrino fuera de ti»219.
214 Ibidem, X, 3,4, pp. 392-393.

215 SAN AGUSTÍN, Confesiones, X, 2,2, p. 391; ibidem, X, 5,7, p. 395: «Confiese, pues, lo que sé de mí;
confiese también lo que de mí ignoro; porque lo que sé de mí lo sé porque tú me iluminas, y lo que de mí ignoro
no lo sabré hasta tanto que mis tinieblas se conviertan en mediodía en tu presencia»
216 MONTAIGNE, M., Ensayos, traducción Enrique Azcona, Madrid, Ediciones Edaf, 1971. Dice así Mon-
taigne al inicio de los mismos: «Estás ante un libro de buena fe, lector. Desde su arranque debes de comprender
que con él no persigo otro fin que el privado y familiar… Pero trato de mostrarme de manera sencilla, natural y
ordinaria, sin rebusques ni artificios, porque yo soy el motivo de mi libro… Por tanto, lector, considera que yo
mismo soy el contenido de mi libro, y que no merece la pena emplees tu tiempo en un tema tan frívolo y vacío.
Adiós, pues», p. 28.
¿Qué dicen los distintos ensayos de Montaigne, del yo-Montaigne? ¿Y qué dice Descartes, del yo-Descartes?
217 En Montaigne, véase la nota anterior, y en Descartes el yo a un primer principio: «Arquímedes, para
trasladar la tierra de lugar, sólo pedía un punto de apoyo firme e inmóvil; así yo también tendré derecho a concebir
grandes esperanzas, si por ventura hallo tan sólo una cosa que sea cierta e indubitable», «Meditación segunda»,
Meditaciones metafísicas, introducción, traducción y notas de Vidal Peña, Madrid Ediciones Alfaguara, 1977, p. 23.
DESCARTES, R., Meditationes de prima philosophia, «Meditatio, II», AT, VII, 27.
218 Ibidem, X, 5,7, p. 395.
219 Idem.
Es el yo, que ante este descubrimiento, ante el descubrimiento de Dios, ante

esta herida de amor, de amor luminosa, herida y llama de amor viva220, no puede
por menos que amarle: «No con conciencia dudosa, sino cierta, Señor, te amo yo.
Heriste mi corazón con tu palabra y te amé»221, «me tocaste y me abrasé en tu paz»222.
Y el yo busca y desea con todas sus fuerzas amar a Dios, y se pregunta «¿qué es
lo que amo yo cuando te amo?»223. Y desea conocerlo y amarlo, porque él es la meta
y el objeto del deseo224, y el que colma el ser: «Cuando yo me adhiera a ti con todo
220 SAN JUAN DE LA CRUZ, «Llama de amor viva», Páginas escogidas, p. 242:
Oh llama de amor viva,
que tiernamente hieres
de mi alma en el más profundo centro,
pues ya no eres esquiva,
acaba ya si quieres,
rompe la tela de este dulce encuentro.
¡Oh, cauterio suave!
¡Oh, regalada llaga!
¡Oh, mano blanda! ¡Oh, toque delicado,
que a vida eterna sabe
y toda deuda paga!,
matando, muerte en vida la has trocado.
221 SAN AGUSTÍN, Confesiones, X, 6,8, p. 396. SANTA TERESA DE JESÚS, «Poesías líricas»: «Mi amado es
para mí», Obras completas, BAC, Madrid, 1979, 502:
«Mi amado para mí»
Ya toda me entregué y di
Y de tal suerte he trocado
Cuando el dulce Cazador
Me tiró y dejó herida
En los brazos del amor
Mi alma quedo rendida,
Y cobrando nueva vida
de tal manera he trocado
Hirióme con una flecha
Enarbolada de amor
Y mi alma quedó hecha
Una cosa con su Criador;
Ya yo no quiero otro amor,
Pues a mi Dios me he entregado,
Y mi Amado es para mí
223 Ibidem, X, 6,8, p. 396: «Y qué es lo que amo cuando yo te amo? No la belleza de cuerpo ni hermosura
de tiempo, no blancura de luz, tan amable a estos ojos terrenos; no dulces melodías de toda clase de cantinelas, no
fragancia de flores, de ungüentos y de aromas; no manás ni mieles, no miembros gratos a los amplexos de la carne:
nada de esto amo cuando amo a mi Dios»; X, 7,11, pp. 389-390.
224 Ibidem, X, 6,8, p. 396: «Pregunté a la tierra y me dijo: “No soy yo”; y todas las cosas que hay en ella
me confesaron lo mismo. Pregunté al mar y a los abismos y a los reptiles del alma mía, y me respondieron: “No
somos tu Dios; búscale sobre nosotros”. Interrogué a las auras que respiramos, y el aire todo con sus moradores,
mi ser, ya no habrá más dolor ni trabajo para mí, y mi vida será viva, llena toda de
ti»225. Él es la verdad, el gozo de la verdad, la luz, la salud, la toda vida feliz226.
Y el camino para buscarlo y encontrarlo, debía ser el interior, el del hombre
interior:
Entonces me dirigí a mí mismo y me dije: ‘¿Tú quién eres?’, y respondí: ‘Un hombre’.
He aquí, pues, que tengo en mí prestos un cuerpo y un alma: la una interior; el otro,
exterior. ¿Por cuál de éstos es por donde debí yo buscar a mi Dios, a quien ya había
buscado por los cuerpos desde la tierra al cielo, hasta donde pude enviar los mensajeros
rayos de mis ojos? Mejor sin duda es el elemento interior, porque a él es a quien
comunican sus noticias todos los mensajeros corporales, como a presidente y juez,
de las respuestas del cielo, de la tierra y de todas las cosas que en ellos se encierran,
cuando dicen: ‘No somos Dios’ y ‘Él nos ha hecho’. El hombre interior es quien
reconoce estas cosas por ministerio del exterior; yo interior conozco estas cosas; yo,
Yo-Alma, por medio del sentido de mi cuerpo227.
me dijo: “Engáñase Anaxímenes; yo no soy tu Dios”. Pregunté al cielo, al sol, a la luna y a las estrellas. “Tampoco
somos nosotros el Dios que buscas”, me respondieron. Dije entonces a todas las cosas que están fuera de las puertas
de mi carne: “Decidme algo de mi Dios, ya que vosotras no lo sois; decidme algo de él”. Y exclamaron todas con
grande voz: “El nos ha hecho”. Mi pregunta era mi mirada, y su respuesta su apariencia… Interrogué, finalmente,
a la mole del mundo acerca de mi Dios, y ella me respondió: “No lo soy yo, simple hecha suya”». Véase las similitudes
que presenta este texto con el desarrollado por Voltaire en el término «Naturaleza», Diccionario filosófico, II, edición,
notas e introducción Ana Martínez Arancón, Madrid, Ediciones Temas de Hoy, 2000, pp. 403-404. Y como parece
estar evocado en San Juan de la Cruz en «Canciones entre el alma y el esposo» del Cántico espiritual, en San Juan
de la Cruz, Páginas escogidas, pp. 126-127, al que en parte ya me he referido anteriormente:
Esposa
¿Adónde te escondiste,
Amado, y me dejaste con gemido?
Como el ciervo huíste
Habiéndome herido;
salí tras Ti clamando, y eras ido.
… Buscando mis amores
iré por esos montes y riberas,
ni cogeré las flores, ni temeré las fieras,
y pasaré los fuertes y fronteras.
Pregunta a las criaturas
¡Oh bosques y espesuras,
plantadas por la mano del Amado!
¡Oh, prado de verduras,
de flores esmaltado,
decid si por vosotros ha pasado!
Respuesta de las criaturas
Mil gracias derramando,
pasó por estos sotos con presura,
y yéndolos mirando,
con sola su figura
vestidos los dejó de su hermosura.
226 Ibidem, X, 23,33, pp. 420-421.
227 Ibidem, X, 6,9, p. 397.
Había que evitar toda suerte de tentaciones para no caer en la fascinación de lo

sensible y en olvido de nosotros mismos, de la verdad de nuestro ser y cuidado, para
no caer en la concupiscencia de la carne, concupiscentia carnis228, en la concupiscen-
cia de los ojos, concupiscentia oculorum229, y en la concupiscencia de las ambiciones
del siglo, ambitio saeculi 230. Había que hacerlo para evitar ya lamentarse231, para saber
encontrarlo en el interior, en la memoria232, para que ese encuentro fuera permanen-
te, del hombre consigo mismo y con Dios, en esa vida plena de Dios y del yo, de
auténtica vida dichosa.
Y así se nos descubrían, en este libro X, en este claro del bosque, los finos pliegues
del yo, del ser humano, de cada ser humano. Es el ser humano, el yo el que ha hablado
desde lo profundo, desde el escalofrío de su mismidad en ese sentir la existencia propia
en los límites de la finitud, entre la eternidad y el tiempo, situándose ante Dios, del
que se siente obra suya, criatura suya. Y es en Dios en el que se nos muestra el objeto
de nuestro cuidado, la salud y salvación que se nos ofrece.
En los libros posteriores, que se sucederán, del X al XIII, se nos ofrecerá, desde
la experiencia de vida encontrada y trasformada, la proclamación gozosa de ese camino
y modo de vida para todo aquel que lo quiera seguir, así como el anuncio de ese
relato universal que en concordia cristiana nos cabe construir desde la Escritura en
el tiempo de la historia, y que brota la acción creadora de Dios en el Génesis. Se abrirá
la metáfora del camino pero trasformada, será el camino como tiempo de la historia,
el tiempo de Dios, que como camino seguro acogerá misteriosamente en su seno
todos los caminos de los hombres y congregará a todos los creyentes para iniciar una
nueva andadura, la de la salvación y la de la historia cristiana.
2.2. Las Confesiones, XI. Quinta parte del Discurso del método: para un nuevo
orden
a) Libro XI: El misterio del tiempo
En el anterior libro X se nos ha dado, quizá, lo que ha sido la experiencia gozosa

del camino, experiencia de vida encontrada y trasformada, y esperanza que cabía de
vida dichosa. Ahí estaba el yo, el yo de San Agustín, y el yo de todos aquellos que
quisieran hacer el camino que se les proponía.
228 Ibidem, X, 23-34, 33-53, pp. 420-438.

229 Ibidem, X, 25, 54-57, pp. 438-442.
230 Ibidem, X, 36-38, 58-63, pp. 442-447.
231 Ibidem, X, 27, 38, p. 424: «¡Tarde te amé, hermosura tan antigua y tan nueva, tarde te amé! Y he aquí
que tú estabas dentro de mí y yo fuera, y por fuera te buscaba; y deforme como era [mito de Glauco nuevamente],
me lanzaba sobre estas cosas hermosas que tú creaste. Tú estabas conmigo, mas yo no lo estaba contigo. Reteníanme
lejos de ti aquellas cosas que, si no estuviesen en ti, no lo serían. Llamaste y clamaste, y rompiste mi sordera, brillaste
y resplandeciste, y suspiro por ti; gusté de ti, y siento hambre y sed, me tocaste, y abraséme en tu paz».
232 Ibidem, X, 8, 14, p. 401: «Interiormente en el aula inmensa de mi memoria»; ibidem, X, 21-26, 30-
37, pp. 418-424.
Pero había que romper el solipsismo en que quedaban clausurados los yos. De
otra manera, había que ir más allá del escepticismo rebasando las murallas que
guardaban su seguridad. Efectivamente, se habían rebasado los estrechos límites del
yo abriéndolo y llegando a Dios, pero, ahora, se trataba de dar un paso más. Había
que establecer y compartir una experiencia y vínculo de concordia universal entre
Dios, los yos y la creación toda. Sentir y proclamar la experiencia de la creación, la
del Dios creador, principio y fin de nuestra existencia, tal como aparecía en la Sagrada
Escritura en el relato de la creación del Génesis.
Como apunté anteriormente, a partir de este momento la metáfora del camino
comienza a trasformarse, será ésta el camino como tiempo de la historia, el tiempo
de Dios, que como camino seguro acogerá misteriosamente en su seno todos los
caminos de los hombres y congregará a todos los creyentes para iniciar una nueva
andadura, la de la salvación y la de la historia cristiana. Todos los yos, toda la
humanidad quedaba trenzada en esa historia y cuidado y en esa cristiandad que surgía.
Y la Sagrada Escritura será esa tierra sólida, esa roca firme sobre la cual podrá abrirse
la eternidad al tiempo y edificarse la historia.
¿Qué le quedaba al escepticismo, cuando ya se tenía, además, un incondicionado
para la concordia y guía del cuidado de los hombres, más allá del conformismo de
la costumbre o de la resignación a la mera naturaleza, y en un tiempo nuevo? Quizá
ya muy poco en este sentido. Aunque cabrán en tiempo otro usos, tal como lo hará,
en concreto, Descartes. Pero habrá que esperar a ello, hasta que éste proclame su
nueva ordenación.
Y así es como comienza este libro XI: «Por ventura, Señor, siendo tuya la eter-
nidad, ignoras las cosas que te digo, o ves en el tiempo lo que se ejecuta en el
tiempo?»233. Y continúa con una oración de súplica, y desde el reconocimiento de
su necesidad y obsequio de su inteligencia, ante el misterio y verdad que le sobrepasa
clama, buscando la Escritura:
Que yo te sacrifique la servidumbre de mi inteligencia y de mi lengua; mas dame qué

te ofrezca, porque soy pobre y necesitado y tu reino para todos los que te invocan, y que
seguro tienes cuidado de nosotros. Circunda mis labios interiores y exteriores de toda
temeridad y de toda mentira. Tus Escrituras sean mis castas delicias; ni yo me engañe
en ellas ni con ellas engañe a otros234.
… Te confesaré cuanto descubriere en tus libros y oiré la voz de la alabanza, y beberé
de ti, y consideraré las maravillas de tu ley desde el principio, en el que hiciste el cielo
y la tierra, hasta el reino de la tu santa ciudad, contigo perdurable… Te lo pido por
él, que esta sentado a tu diestra y te suplica por nosotros, y en el cual se hallan escondidos
todos los tesoros de sabiduría y ciencia, los cuales busco, yo ahora en tus libros235.
233 Ibidem, XI, 1,1, p. 464.

234 Ibidem, XI, 1,1, p. 464.
235 Ibidem, XI, 2,3-4, p. 466-467.
Y así comenzará ese asomarse a la creación, al relato del Génesis, para beber y
tratar de entender amorosamente sus misterios en Dios: «Oiga y entienda cómo hiciste
en el principio el cielo y la tierra»236. Para preguntarse y preguntar a Dios, y caer pos-
trado y admirado en su presencia237, ante la creación, la eternidad, el tiempo en sus
diversas formas y percepciones238, y la nueva historia de la humanidad que surge239.
b) Discurso del método. Quinta parte: en el tiempo de la razón del hombre
Ya en la quinta parte del Discurso del método, Descartes, es el viajero, que desde
las verdades primeras va a intentar exponer el orden del mundo que en esa tierra
nueva puede construir a través de la ciencia, a través de sus investigaciones físicas,
mecánicas y de medicina realizadas, señalando temas tales como las leyes de la
naturaleza, la luz, creación, materia, mundo, hombre, circulación de la sangre, cuerpo
humano y alma. Y tal como realizado, en enciclopedia, quedará en Los principios de
la filosofía. Era, por contra, el nuevo tiempo de la razón ordenadora del hombre.
2.3. Las Confesiones, XII-XIII. Sexta parte del Discurso del método: nuevo mundo
a) Libro XII: Creación y nueva historia
Y así el libro XII se iniciará ansiando acercarse a la Sagrada Escritura, pidiendo

a Dios el llegar a conocerla, para descubrir a Dios y su obra creadora, para mejor
radicarnos a través de ella en Dios, en la historia y en el tiempo nuevo que nos tenía
reservados: «Muchas cosas ansía, Señor, mi corazón en esta escasez de mi vida,
provocado por las palabras de tu santa Escritura… Alabe tu alteza la humildad de
mi lengua porque tú has hecho el cielo y la tierra, este cielo que veo y esta tierra que
piso, de la cual procede esta tierra que llevo. Tú los has hecho»240.
236 Ibidem, XI, 3,5, p. 467.

237 Entre otros muchos lugares de este libro XI, 22,28, p. 487: «Enardecido se ha mi alma en deseos de
conocer este enredadísimo enigma. No quieras ocultar, señor Dios mío, Padre bueno, te lo suplico por Cristo, no
quieras ocultar a mi deseo estas cosas tan usuales como escondidas, antes bien penetre en ellas y aparezcan claras,
esclarecidas, Señor, por tu misericordia. ¿A quién he de preguntar sobre ellas? Y ¿a quién podré confesar con más
fruto mi imperio que a ti, a quien no son molestos mis vehementes e inflamados cuidados por tus Escrituras?»;
XI, 31,41, p. 500: «Señor, Dios mío, ¿cuál es el seno de tu profundo secreto?».
238 Ibidem, XI, 12-31,14-41, pp. 476-501.
239 Ibidem, XI, 28,38, p. 498: «Esto es lo que acontece con la vida total del hombre, de la que forman
parte cada una de las acciones del mismo; y esto lo que ocurre con la vida de la humanidad, de la que son partes
las vidas de todos los hombres».
240 Ibidem, XII, 1-2,1-2, p. 508; XII, 10,10, pp. 515-516: «¡Oh Verdad, lumbre de mi corazón, no me
hablen mis tinieblas! Me incliné a éstas y me quedé a oscuras; pero desde ellas, sí, desde ellas te amé, con pasión.
Erré y me acordé de ti. Oí tu voz detrás de mí, que volviese; pero apenas la oí por el tumulto de los sin-paz. Mas he
aquí que ahora, abrasado y anhelante, vuelvo a tu fuente. Nadie me lo prohíba: que beba de ella y viva de ella. No
sea yo mi vida; mal viví de mí; muerte fui para mí. En ti comienzo a vivir: háblame tú, sermonéame tú. He dado
fe a tus libros, pero sus palabras son arcanos profundos».
Se admirará de la obra divina, e irá mostrando, a la par, esa historia que desde
este comienzo, como de su fuente viva irá surgiendo:
Tú, pues, Señor, hiciste el mundo de una materia informe, la cual hiciste cuasi-nada
de la nada, para hacer de ella las cosas grandes que admiramos los hijos de los hombres;
soberanamente admirable es, sí, este cielo corpóreo, al cual firmamento, puesto entre
agua y agua, dijiste en el día segundo después de la creación de la luz: «Hágase y así
se hizo»; al cual firmamento llamaste cielo, pero cielo de esta tierra y mar que hiciste
en el tercer día, dando con ello aspecto visible a la materia informe, que hiciste antes
que todo día241.
Era la obra creadora de Dios, que desde la seguridad de Escritura se abría a la

contemplación, y era Dios el que aparecía como comienzo y fin de la realidad toda,
y era la que hacía suspirar en el arco del tiempo de la historia que se abría, y en donde
se extendía la existencia:
Y te canto un cántico de enamorado, gimiendo con gemidos inenarrables en mi pere-
grinación; acordándome de Jerusalén, alargando hacia ella, que está arriba, mi corazón;
de Jerusalén la patria mía, de Jerusalén la de mi madre, y de ti, su Rey sobre ella, su
iluminador, su padre, su tutor, su marido, sus castas y grandes delicias, su sólida alegría
y todos los bienes inefables, a un tiempo todos; porque tú eres el único, el sumo y
verdadero bien242.
Y es este libro XII un acercarse admirado a ese relato de la creación del mundo
que desde la Escritura se nos abría: «Maravillosa profundidad la de tus Escrituras,
cuya superficie ved que aparece ante nosotros acariciando a los pequeñitos; ¡pero
maravillosa profundidad la suya, Dios mío, maravillosa profundad!»243.
b) Libro XIII: Tierra nueva y concordia
El libro XIII se va a fijar, a través de San Agustín, en el hombre, en el hombre

creado por Dios y que ha salido de sus manos: «Yo te invoco, Dios mío, misericordia
mía, que me criaste y no olvidaste al que se olvidó de ti» […] He aquí que soy por
tu bondad, que ha precedido en mí a todo: a aquello que me hiciste y aquello de
donde me hiciste»244.
Y el hombre que aparece constituido como esa trinidad de «ser, conocer y querer.
Porque yo soy, y conozco, y quiero: soy esciente y volente y sé que soy y quiero y
241 Ibidem, XII, 8,8, p. 514.

242 Ibidem, XII, 16,23, p. 525; XII, 11,13, p. 517: «Por aquí entienda el alma, cuya peregrinación se ha
hecho larga, si tiene ya sed de ti, si sus lágrimas son ya su pan, en tanto que le dicen todos los días: ¿dónde está tu Dios?;
si te pide una sola cosa y sólo ésta busca, que es habitar en tu casa todos los días de su vida –y ¿cuál es su vida sino tú?,
y ¿cuáles son tus días sino tu eternidad, como son tus años que no terminan, porque eres siempre el mismo?–, entienda,
digo, por aquí el alma que es capaz cuán muy por encima de todos los tiempos eres eterno».
243 Ibidem, XII, 14,17, p. 520.
244 Ibidem, XIII, 1,1, p. 552.
quiero ser y conocer»245, y creado a imagen de Dios246. Aparece en ese mundo creado
por Dios, donde todas las cosa creadas eran buenas247, el hombre llamado a la fe,
hecho salvo por la esperanza, y guiado por la Escritura248.
Y es Dios el que congrega a los hombres para así construir una historia nueva249,
para que «de este modo, Señor, te ruego, de este modo te ruego que nazca –como
tú lo haces, y como tú das la alegría y la facultad–, nazca de la tierra la verdad y mire
la justicia, desde el cielo» 250. Mediante una auténtica vida cristiana251, en la Iglesia252.
El libro se irá cerrando con un bello cántico a la creación253, tras señalar al final,
una vez más, que «todas estas cosas y todas son muy buenas, porque tú las ves en
nosotros, tú que nos diste el Espíritu con que las viéramos y en ellas te amáramos»254,
y con una oración dedicada a la paz: «Señor Dios, danos la paz, puesto que nos has
dado todas las cosas; la paz del descanso, la paz del sábado, la paz que no tiene tarde.
Porque todo este orden hermosísimo de cosas muy buenas, terminados sus fines, ha
de pasar; y por eso se hizo en ellas mañana y tarde» 255.
c) Discurso del método. Sexta parte: salud y concordia en el regnum hominis
Por su parte, Descartes, en la sexta parte del Discurso del método, presenta el
regnum hominis que al hombre le cabe realizar en el tiempo nuevo, en la nueva tierra,
y en la nueva historia que se iniciaba.
Ya no hay más caminar. Estamos en la tierra firme al fin alcanzada, y que hay
que cuidar.
Aparece destacado, en toda su importancia el método, sus beneficios y frutos, la
posibilidad que cabe de descubrir la verdad a través de éste, la verdad como tarea,
la necesidad de comunicar y transmitir a otros la ciencia256, las mismas imágenes de
las «semillas de verdad» y del camino257, nuevamente el tema de la luz como guía,
visión cooperativa de la investigación y de la ciencia258, la exigencia de la experiencia259,
245 Ibidem, XIII, 11,12, p. 503.

246 Ibidem, XIII, 24, 35, p. 585: «Yo diría que tú, nuestro Dios, que nos has creado a tu imagen».
247 Ibidem, XIII, 28, 43, p. 593: Siete veces he contado que dice la Escritura que viste que era todo bueno
lo que creaste, y la octava nos dices que viste todas las cosas que hiciste y que no sólo eran buenas, sino muy buenas,
todas ellas en conjunto».
248 Ibidem, XIII, 12,13, p. 564; XIII, 13,14, p. 565; XIII, 15,16, pp. 567-570.
249 Ibidem, XIII, 17,20-21, pp. 570-571.
250 Ibidem, XIII, 18,22, p. 572; XIII, 19,24, p. 574; XIII, 21,29, p. 578.
251 Ibidem, XIII, 22,32, pp. 581-582.
252 Ibidem, XIII, 23,33, p. 583.
253 Ibidem, XIII, 32-34, 47-49, pp. 597-600.
254 Ibidem, XIII, 34,49, p. 600.
255 Ibidem, XIII, 35,50, p. 600.
256 DESCARTES, R., Discours de la Méthode, AT, VI, pp. 61-62; AT, VI, p. 63.
257 Ibidem, AT, VI, p. 64.
respeto por Aristóteles, ataque a los excesos en el modo «scholastico» de filosofar260,

y necesidad de partir de suposiciones en la investigación y exposición de la verdad261.
La ciencia para Descartes, en este tiempo nuevo, es explicitación del hombre, es
acción ordenadora y dominadora de éste, es clarificación de sus posibilidades y
potencialidades, dimanando su fuerza del yo y su reposo en la bondad de Dios. Esta
función de la ciencia se funda, a mi modo de ver, en la dependencia que presenta
con respecto al hombre, mucho más honda en Descartes que en Francisco Bacon o
en otras afinidades que se pudieran sugerir
Aparece la ciencia, teniendo una utilidad para la vida. El conocimiento se debería
caracterizar por ser útil para el hombre y por intentar el bien general de todos los
hombres, por revertir sobre el mejoramiento de la vida, por convertirnos en dueños
y señores de la tierra262.
La investigación y las invenciones deben tender a ayudar al disfrute de los bienes,
de las comodidades de la tierra y de la vida. Pero, sobre todo, la ciencia debe tender
a la conservación de la salud por ser este el mayor bien que poseemos263.
Era el reino nuevo que se iniciaba en torno al hombre, mientras Dios se ocultaba
y dejaba de sentirse su presencia.
IV. Conclusión: del reino de Dios, al reino del hombre
Y así llegamos al final de este camino de salvación y de conocimiento pleno, lleno

de claves y de evocaciones, y en el cual a través de sus distintas jornadas se ha ido
produciendo ese proceso de descubrimiento y encuentro consigo mismo de San
Agustín y, a la par, de Dios, mudando radicalmente su vida, o su horizonte existencial
y de temporalidad.
El camino de San Agustín, apurando y recorriendo los límites tras la vía de la
interioridad, y sabiendo cuáles eran, porque se le fueron haciendo patentes desde
esa analítica de su finitud, desde ese palpar y bordear los límites de su propia con-
tingencia, cum tangere, desde tocar las fibras más sensibles de la existencia, acabó
fundamentando la verdad en Dios, verdad que le iba a transfigurar y salvar.
Es lo que San Agustín vio, y nos ha narrado.
Vio lo profundo del corazón del hombre (ser, conocer y querer), que desde la
inquietud exige un sentido pleno… que pide la inmortalidad, que pide la belleza,
el bien y la verdad, que pide a Dios.
Y vio un cielo nuevo y una tierra nueva. Una ordenación y un horizonte de
comprensión nuevo y que sustituía al ya caduco, al greco romano. Aparecía la que
se le ha hecho patente a través de su conversión, la cristiana. Ésta que desde Dios

261 Ibidem, AT, VI, p. 76. DESCARTES, R., Regulae, XII, AT, X, p. 412.
262 Idem.
263 DESCARTES, R., Discours de la Méthode, AT, VI, pp. 61-62.
sabe descubrir al yo, al sujeto, al hombre en su grandeza y libertad, y sabe centrarlo

como lo más valioso, como el centro de ese nuevo cosmos divino y humano que
surgía.
Era la revolución agustiniana, que no la recortada cartesiana o copernicana, la
que quedaba narrada y proclamada en Las Confesiones, frente al cosmos greco romano
y frente a proclamaciones futuras. Era la nueva historia, que en concordia la huma-
nidad emprendía, como proyecto moral cristiano en el marco de una historia que
rebasaba los límites de la finitud y de la melancolía. La filosofía medieval había
comenzado. Y con Descartes ésta se había fragmentado y se había comenzado una
nueva etapa.
Descartes ha hecho y nos ha ofrecido otro camino, buscando la verdad, con los
mismos afanes. En una coyuntura distinta, la del mundo moderno.
No es ya la fe la que fundamenta la verdad. Es la experiencia del hacer científico,
es la experiencia de la razón y del yo. Esa es la voz que Descartes escucha en el nuevo
Casiciaco del mundo moderno. La nueva fe, legitimidad, proviene de la experiencia
y de la ciencia.
Y por eso, Descartes, ha llegado a otro puerto, a otra tierra. La vía de la in-
terioridad le ha llevado a fundamentar la verdad en la actividad del propio sujeto.
En ese sentir la experiencia de su propia potencia y menesterosidad. Y cual nuevo
Prometeo tomó el camino del sufrimiento y de la soledad de la mayoría de edad
alcanzada, y así, con las propias artes de nuestra naturaleza, redimir al hombre y
construir el nuevo regnum hominis.
Con Descartes, se había fragmentado y se había comenzado una nueva etapa en
la filosofía. Y se iniciaba, también, con los ecos de Francisco Bacon, la construcción
del reino del hombre desde el cuidado y orden de propio hombre, era la buena nueva
de los nuevos tiempos.
Y ahí quedaba el sujeto moderno en el mundo, en la soledad de los que con gozo
han sido expulsados del paraíso, de los que quieren vivir su mayoría de edad desde
la libertad, y que es el emblema, el del libre albedrío, con el que Cesare Ripa, en su
Iconología (1603), representa al hombre.
En la soledad, que describe María Zambrano:
La soledad hallada por Descartes es, no un estado ni una morada, sino el ser mismo
del hombre; su condición, por eso, es un descubrimiento metafísico. Y hay que insistir:
Descartes no partió de la soledad; llegó a ella, fue su hallazgo; la nueva «revelación»…
La soledad es en realidad, la nueva evidencia o lo nuevo de esta evidencia… La
revelación de que existo y pienso se había dado en conexión con algo. El «cogito» es
la proclamación de la soledad humana que se afirma a sí misma264.
264 ZAMBRANO, María, La confesión: Género literario, p. 71.

Para luego, ella misma, levantar acta de este acontecimiento:
La soledad humana ha nacido. Es la confesión inversa a la de San Agustín, quien sintió

solo en su dispersión entre las cosas. Descartes se retira de ellas. Se retira a echar cuentas
de quién es y hallado que es conciencia… Los misterios ya no cuentan y del hombre
desnudo se ha borrado toda imagen; ya no es copia, es el mismo original. ¿Cuál será
la suerte de esta soledad revelada y aceptada como un tesoro inagotable?265.
Efectivamente, el nuevo orden ya no reposará en las antiguas seguridades, la

revolución estaba hecha, y se abría un nuevo caminar y, a la par, con un nuevo
contento morar.
Por ello, en socorro de lo que se consideraba menesterosidad así alcanzada, desde
los que lo miraban desde la otra orilla, desde la escolástica renovada del barroco, se
acudirá con la ciencia y la filosofía, con el faro de las ciencias, y se ofrecerán métodos
alternativos266, para iluminar y guiar a los navegantes de soledades y tormentas, tal
como lo hacía Sebastián Izquierdo (1601-81) en su Pharus Scientiarum (1659).
Y frente a la soledad del yo cartesiano, sin historia, en la soledad de ser o de dejar
de ser, Baltasar Gracián (1601-58) en El Criticón (1651-57) ofrecería a Andrenio la
compañía amiga de Critilo267 para el nuevo viaje por el mundo. Critilo que representa
la historia, el saber alcanzado, la provisión para el camino, para las respuestas y
preguntas que habrá que hacer. El hombre no es soledad, es dado en la historia, en
la gran historia, en compañía con otros hombres, para la concordia y la vera amicitia.
Eran dos caminos, modelos, los que iba a ofrecerles, el Agustín, que ya se cerró,
y el Descartes que se inició, inaugurando una modernidad que llega hasta nosotros.
Estamos, al fin, en la tierra alcanzada, y que en concordia racional hay que cuidar.
De nuevo, es la hora de partir.
II. LA ESCOLÁSTICA FRENTE A DESCARTES: SABERES Y ARTE GENERAL PARA LA CONCORDIA
Introducción: un modo nuevo de hacer filosofía
1. Un mundo nuevo
Nos situamos, ahora, en el Barroco hacia 1659, y lo hacemos desde la perspec-

tiva de Sebastián Izquierdo268 y de sus obras, Pharus Scientiarum (1659) y Opus
265 Ibidem, p. 72.

81», pp. 253-276.
267 GRACIÁN, Baltasar, «El Criticón», Obras completas, pp. 806 ss.: «Crisi primera». «Náufrago Critilo, en-
cuentra a Andrenio, que le da prodigiosamente razón de sí».
268 Las dos obras principales de Sebastián IZQUIERDO (1601-81) son el Pharus Scientiarum y el Opus
Theologicum, cuya referencia y títulos completos son los siguientes: Pharus Scientiarum ubi quidquid ad cognitionem
Theologicum (1664-70), en donde todo va a ser distinto, aunque no se quiera, con

respecto a los, ya lejanos, finales del siglo XVI y comienzos del XVII, y con respecto
a la filosofía escolástica que allí aparecía y con respecto a la filosofía reciente de los
modernos Descartes y Hobbes.
Nos movemos tras la paz de Westfalia, donde, quizá, ya casi no había lugar para
el entusiasmo. Son tiempos para la razón, eran tiempos para la concordia de las razones
en primera navegación a la búsqueda de la mejor ordenación y comprensión unificada
e intuitiva de los saberes. Se pretende alcanzar la sabiduría, que, ahora, en la época
moderna se presenta como hija del tiempo, filia temporis, y, además, huidiza. Se tiende,
también, a la construcción del reino del hombre desde esa primera navegación, de
un mundo ajustado a la naturaleza como ámbito de legalidad jurídica desde el
contrato. Son los signos de los tiempos.
Tras esta primera navegación, se podía iniciar una segunda. Tras la primera del
Pharus Scientiarum, se podía acometer la segunda, la del Opus Theologicum. Se podía
ir, desde la perspectiva de Pascal, del espíritu de la geometría al espíritu de fineza en
pos de la verdad269, o en pos de la sabiduría, según Leibniz, que es ciencia de la
felicidad y que nos sitúa en el reino de la gracia, de la justicia, en el reino de Dios,
en la ciudad de Dios, morando bajo su universal monarquía270.
Es este ya un tiempo en el cual se cree que la ciencia en el tiempo histórico «in
infinitum est augibilis»271, y en el que late la tentación, como opción ya manifiesta,
humanam humanitus acquisibilem pertinet, ubertim iuxta, atque succinte pertractatur. Scientia de scientia, ob summam
universalitatem utilissima, Scientifisque iucundissima scientifica methodo exhibetur, Aristotelis organum iam pene labens
restituitur, illustratur, augetur, atque a defectibus absolvitur. Ars demum legitima ac prorsus mirabilis sciendi, omnesque
scientias in infinitum propagandi, et methodice digerendi; a nonnullis ex Antiquioribus religiose celata; a multis studiose
quaesita; a paucis inventa; a nemine ex propiis principiis hactenus demonstrata, demonstrative, aperte et absque involucris
mysteriorum in lucem proditur. Quo verae Encyclopediae Orbis facile a cunctis circumvolvendus, eximio scientiarum
omnium emolumento, manet expositus, Lugduni, sump. Claudii Bourgeat, et Mich. Lietard, 1659, fol., 2 vols. en
uno, pp. 410 y 372 respectivamente. Esta obra será citada, indicando a continuación del volumen I o II, disputatio,
página y número correspondiente.
Opus Theologicum, iuxta atque Philosophicum de Deo uno. Ubi de essentia et attributis divinis ubertim disseritur.
Interimque Universalissima Scientiarum non exiguo quaeque Primae Philosophiae elementa Methodo Scientifica digeruntur
digestave supponuntur ex Pharo residuae Theologiae, imo et aliarum Scientiarum emolumento, prout exponitur in
Praefatione ad Lectorem, Romae, ex Typographia Varesiana, 1664, Tomus I, fol., pp. 653. Opus Theologicum, iuxta
atque Philosophicum de Deo uno. Ubi de essentia et attributis divinis ubertim disseritur. Interimque Universalissima…,
prout in Praefatione ad lectorem Tom. I expositum est, Romae, ex Typographia Varesiana, 1670, Tomus II, fol., pp.
787. Citaré esta obra indicando volumen I o II, disputatio, página y número correspondiente. Sobre Sebastián
IZQUIERDO, véase mi estudio, La lógica como fundamentación del arte general del saber en Sebastián Izquierdo. Estudio
del Pharus Scientiarum (1659). Piero di Vona, I concetti trascendenti in Sebastiàn Izquierdo e nella Scolastica del Seicento,
Napoli, Loffredo Editore, 1994. Jacob Schmutz, «Sebastián Izquierdo» en Jean-Claude BARDOUT et Olivier BOULNOIS
(ed.), Sur la Science Divine, Paris, Presses Universitaires de France, 2002, pp. 412-435.
269 PASCAL, B., Pensées, texte établi par Louis Lafuma, Éditions du Seuil, Paris 1963, p. 576, 512-13.
PASCAL, B., Oeuvres complètes, texte établi, présenté et annoté par Jean Mesnard, Paris, Desclée de Brouwer, 1964-
1992, 4 vols.
270 LEIBNIZ, G. W., «Discours de métaphysique», Die Philosophischen Schriften von Gottfried Wilhelm Leibniz,
herausgegeben von Carl I. Gerhardt, Hildesheim - New York, Georg Olms, 1978, IV, pp. 461-462, 36. Idem, La
Monadologie, VI, pp. 621-22, 86.
271 IZQUIERDO, S., Pharus, II, disp. 22, p. 269, 4.
de quedarse a morar en el mundo, en el reino del hombre, pues se tiene conciencia

de que la historia de la humanidad ha consistido en ir alejándonos de un estado de
necesidad y de un ir inventando las diversas artes y ciencias para ir supliendo las
necesidades y posibles deficiencias de la propia naturaleza. Es la nueva filosofía de
la historia, son los relatos, que desde el ya antiguo Maquiavelo, están poniendo, ahora,
en circulación los que Izquierdo llamará moderni et recentiores, Bacon, Hobbes,
Descartes, y son los relatos que va confirmando la experiencia cotidiana de la Europa
del siglo XVII y de sus colonias en los nuevos mundos.
El giro de la trascendencia a la inmanencia se había consumado. La revolución
copernicana en filosofía era un hecho. Era el nuevo modo de pensar y de hacer
filosofía. Y era, ahí, en el límite de la primera navegación, donde podían surgir las
preguntas últimas, y de hecho surgían en torno al conocer, en torno a los saberes, a
las ciencias, al hombre y a la ordenación del mundo. ¿A dónde nos remiten los saberes?
¿Cuál es la finalidad última de la ciencia? ¿Se agotan en la finitud del mundo, o por
el contrario, el desarrollo de la ciencia a lo que conduce es a despertar en el hombre,
a través de la pasión del conocer, el sentido último de ese conocer y de su propia
existencia? ¿Cuál es el punto último de unificación de todas ellas?
La suerte para los que lo podían ver, había sido echada. El hombre moderno,
las naciones y la Europa del siglo XVII había optado por la concordia de las razones
antes que por la de la fe, creyendo y apostando por el hombre, se estaban empeñan-
do por hacer la travesía de la existencia en primera navegación, dejando abierta la
posibilidad de una segunda navegación en pos de la verdad, de la trascendencia y
de una mirada de lo terreno desde lo divino.
2. Ante un mundo nuevo que cabía ordenar: La Compañía de Jesús
A esta altura de 1659, dentro de la escolástica, también se había efectuado la

revolución copernicana, y con los mejores materiales de las tradiciones filosóficas y
de una filosofía que, en definitiva, quería constituirse como philosophia perennnis 272
se pretendía posibilitar y ofrecer esa doble navegación, alertando de la insuficiencia
de la primera.
El Pharus Scientiarum claramente nos muestra esto. Pero, además, en él, desde
el análisis de sus fuentes se perciben las distintas etapas que se fueron sucediendo
en la propia Compañía de Jesús, en ese afán por responder al mundo moderno. Era
una respuesta que se separaba de la escuela de Salamanca, y de la reafirmación que
ésta había hecho en el seguir a Santo Tomás. Desde la escuela jesuítica, por el con-
trario, se pretendía elaborar y ofrecer la filosofía metodológicamente mejor fundada
272 STEUCHUS EUGUBINUS, A., De perenni philosophia libri X, Seb. Gryphius excudebat, Lugduni, 1540 (apud
Dominicum Nicolinum, Venetiis, 1541; per Nicolaum Bryling. et Sebastianum Francken, Basilae, 1542), será citado
por Sebastián IZQUIERDO, Pharus Scientiarum, I, disp. 13, p. 317, 73, y será nombrado, PS, II, disp. 21, p. 241, 14.
y adaptada a los signos de los tiempos. Había que ganar a la filosofía moderna, a la
de los moderni y recentiores, precisamente en eso que presumían, en el rigor del mé-
todo, y en saber descubrir toda la riqueza de perspectivas que la realidad esconde.
Efectivamente, tras la primera navegación se podía iniciar una segunda, se podía
pasar del Pharus al Opus Theologicum. Era la forma que la escolástica renovada del
Barroco, de la escuela jesuítica, pretendía responder e iluminar al mundo moderno.
Dos etapas fundamentales se podían destacar en la Compañía de Jesús, dentro
de los límites cronológicos de 1556-1659, en ese esfuerzo por adecuarse y responder
a la nueva configuración del mundo moderno.
a) 1556-1599
Esta primera etapa estaría constituida por la ruptura de San Ignacio de Loyola
con respecto al sistema medieval de cara a la formación de los futuros miembros de
la Compañía, aceptando de lleno el nuevo estilo humanista273, desde la idea del fin
específico que la Compañía asumía274.
Desde la promulgación de las Constituciones en 1556 hasta la última redacción
de la Ratio Studiorum de 1599 se van jalonando esfuerzos continuados de adaptación
y respuesta al mundo moderno. Polanco, Laínez, Nadal, Ledesma y San Francisco
de Borja encabezan este movimiento. Pero no acababa de encontrarse el difícil equi-
librio que se imponía a la propia Compañía entre lo institucional, aristotélico-tomista,
y el espíritu de búsqueda en la libertad que la premura del tiempo estaban exigiendo275.
Las sucesivas redacciones de las ratio studiorum de 1586 y 1591 levantaron duras
críticas y reacciones, en las cuales directamente estaría implicado Francisco Suárez276,
abogando por un no seguir estrechamente a Santo Tomás.
La Ratio Studiorum de 1599 se colocaría en una actitud contemporizadora, pues
el seguir a Santo Tomás no conllevaría el hacerlo servilmente, y en las cuestiones de
filosofía, teología, canónicas y escriturísticas, o cuando el parecer de Santo Tomás
fuese ambiguo, dejará libertad para seguir la opinión que mejor pareciere277.
273 Cfr., ANDRÉS, M., La teología española en el siglo XVI, Madrid, BAC, 1976, vol. I, p. 176. Ignacio de
LOYOLA, «Constituciones de la Compañía de Jesús», Obras Completas de San Ignacio de Loyola, edición preparada
por Ignacio Iparraguirre, Madrid, BAC, 1963, Parte IV, pp. 509-510, nº 2-3. GIL, E. (editor), El sistema educativo
de la Compañía de Jesús. La Ratio Studiorum, Madrid, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas, 1992.
274 Ignacio de LOYOLA, «Constituciones», Parte IV, p. 482-83, nº 307-08.
275 Alfonso SALMERÓN, «Epistolae P. Alphonsi Salmeronis», Monumenta Historica, Societatis Jesu, Madrid,
1907, vol. II, pp. 709-715; «Epistolae P. Alphonsi Salmeronis, Societatis Iesu, ex autographis vel originalibus exem-
plis potissimum depromptae. Tomus secundus, 1565-1585», Monumenta Historica, Societatis Jesu, reimpressio photo-
mechanica editionis Matritensis anni 1907, Romae, Institutum Historicum Societatis Iesu, 1972, vol. 32.
276 ASTRAIN, A., Historia de la Compañía de Jesús en la Asistencia de España, Madrid, Administración de
Razón y Fe, 1912-1925, 7 tomos; Tomo IV: «Aquaviva, segunda parte (1581-1615)», Madrid, 1913, pp. 22-24.
277 Cfr., la «Ratio Studiorum» en GIL, E. (editor), El sistema educativo de la Compañía de Jesús. La Ratio
Studiorum: VII, Reglas del profesor de Teología escolástica, p. 131, nº 2-4; IX, Reglas del profesor de Filosofía,
p. 145, nº 6.
Pero, por debajo de todo este esfuerzo renovador había, también, un deseo expreso
de dar con una identificación intelectual que caracterizase a la propia Compañía,
deseo que por otra parte no estaba lejano del espíritu de las Constituciones, al
propugnar que «si por un tiempo paresciese que de otro autor se ayudarían más los
que estudian, como sería haciéndose alguna suma o libro de Teología scolástica que
parezca más acomodada a estos tiempos nuestros… y también quanto a las otras
sciencias y letras de Humanidad, si algunos libros hechos en la Compañía se
acceptaren como más útiles que los que se usan comúnmente»278. Dentro de esta
primera etapa se podrían incluir a la primera y segunda generación de la escuela
jesuítica del Barroco279, esto es, a Francisco de Toledo280, Benito Pererio (Pererius,
Pereira)281 y Pedro de Fonseca282 en la primera, y a Gabriel Vázquez283, Francisco
Suárez284, los Conimbricenses285 y Antonio Rubio286 en la segunda.
Sobre todo, Pedro de Fonseca, Francisco Suárez y el Cursus Conimbricensis
vendrían en esta primera etapa de la Compañía a encarnar este espíritu renovador
y a llenar el vacío que se echaba en falta, al ofrecer un cuerpo doctrinal unitario que
respondiera a estas necesidades, a la par que se mantenía dentro del equilibrio
subyacente aristotélico-tomista287. El Cursus sabía recoger las aportaciones y la
renovación que la Compañía de Jesús estaba llevando a cabo desde la Universidad
de Coimbra en Portugal. Los distintos commentarii de los Conimbricenses fueron
278 Ignacio de LOYOLA, «Constituciones», IV, cap. 14, p. 513, nº 464-67.

279 ESCHWEILER, K., «Roderico de Arriaga S. J. Ein Beitrag zur Geschichte der Barockscholastik», Aufsätze
zur Kulturgeschischte Spaniens, 3 (1931), pp. 253-285.
280 TOLEDO, F., Commentaria una cum quaestionibus in tres libros Aristotelis de Anima, Colonia, 1583.
281 PERERIO, B., Physicorum sive principiis naturalium, Roma, 1562.
282 FONSECA, P. de, Commentarium… in libros Metaphysicorum Aristotelis Stagiritae, 4 vols., Roma, 1577-
1589, vols. I-II; Colonia, 1604, vol. III; Lugduni, 1612, vol. IV. Idem, Institutionum Dilaecticarum libri octo, Lisboa,
1564.
283 VÁZQUEZ, G., Commentaria et Disputationes in primam Partem S. Thomae, Alcalá, 1598, 2 vols.; Idem,
… in secundam secundae, Alcalá, 1599-1605, 2 vols.; idem, … in tertiam, Alcalá, 1609-1615, 4 vols.
284 SUÁREZ, F., Metaphysicarum disputationum… tomus prior, Salmanticae, apud Ioannem et Andream
Renaut fratres, 1597; Metaphysicarum disputationum, R.P. Francisci Suarez… tomus posterior… cui additi sunt alij
duo de Quaestionibus ad Theologiam, vel Philosophiam spectantibus, Salmanticae, apud Ioannem et Andream Renaut
fratres, 1597. Idem, De anima, Lugduni, Sumptibus Iacobi Cardon et Petri Cavellat, 1621.
285 Commentarii Collegii Conimbricensis Societatis Jesu in octo libros Physicorum Aristotelis Stagiritae,
Conimbricae, Typis Antonii à Mariz Universitatis Typographi, 1591 (y 1592); … in libros Aristotelis qui parva
Naturalia appellantur, Conimbricae, Typis Antonii à Mariz Universitatis Typographi, 1592; … in quatuor libros
de coelo Aristotelis, Conimbricae, Typis Antonii à Mariz Universitatis Typographi, 1592; … in libros meteorum
Aristotelis, Conimbricae, Typis Antonii à Mariz Universitatis Typographi, 1592; … in libros Ethicorum Arstitotelis
ad Nicomachum, Conimbricae, Typis Antonii à Mariz Universitatis Typographi, 1594; … in duos libros de
Generatione et Corruptione Aristotelis Stagiritae, Conimbricae, Typis Antonii à Mariz Universitatis Typographi,
1597; … in tres libros de Anima Aristotelis Stagiritae, Conimbricae, Typis Antonii à Mariz Universitatis Typographi,
1598; … in universam Dialecticam Aristotelis Stagiritae, Conimbricae, Ex Officina Didaci Gomez Loureyro
Universitatis Architypographi, 1606 (1604); Coloniae Agrippinae, Apud Bernardum Gualtherium, 1607.
286 RUBIO, A., Commentaria in libros Aristotelis Stagiritae de anima, Alcalá, 1611; Lugduni, 1620; … in
universam Aristotelis dialecticam, Alcalá 1603; … in octo libros Aristotelis, de physico audito seu auscultatione: una
cum dubiis et quaestioibus hoc tempestate agitari solitus…, Lugduni, 1620.
287 MARTÍNEZ GÓMEZ, L., «Para una evaluación histórica de Francisco Suárez filósofo», Cuadernos Salman-
tinos de Filosofía, VII (1980), pp. 5-25.
realizados por los jesuitas Manuel de Goes (1547-93), Baltasar Álvarez (1561-1630),
Cosme Maghalaens (Magaliano) (1553-1624) y Sebastián de Couto (1567-1639),
recogiendo las enseñanzas y el impulso de Pedro de Fonseca288 (1528-99).
b) 1599-1659
Sin embargo esta situación y circunstancias parecen experimentar un giro bastante

acentuado en esta segunda etapa. La Compañía va apareciendo con identidad propia
de escuela, que el temor de las Universidades se encargaría de que fuera más
plenamente asumido, al ver en ella a un rival que pretendía las prebendas y favores
universitario-reales.
Me refiero entre otros, a las tensas situaciones que la creación de los Reales
Estudios, decreto de 1625, y la posterior absorción de la Academia de matemáti-
cas de la Villa de Madrid por el Colegio Imperial de la Compañía en Madrid289,
enfrentarían a las Universidades, principalmente a la de Alcalá y Salamanca contra
la Compañía. Los escritos y memoriales que a partir de 1626 comienzan a circular
hasta febrero de 1629, fecha de la inauguración de los Reales Estudios, así como la
venida de Jansenio a España, trayendo cartas de la Universidad de Lovaina290 para
conseguir la adhesión de las Universidades españolas contra el Colegio y Universidad
que la Compañía había fundado en Lovaina, favorecerían la oposición que progresiva-
mente se cernía sobre la Compañía. El Juramento de la Universidad de Salamanca,
19 de junio de 1627291, con la reafirmación que supuso en el tomismo y en el
agustinismo, era un repliege frente al pensamiento moderno y un rechazo del nuevo
modo de hacer teológico y filosófico que la Compañía propugnaba, ahora, en sus
centros de influencia292.
En esta primera mitad del siglo XVII parecen acentuarse los cambios profundos
que de cara a la problemática existencial e intelectual se hacían sentir, así como el
288 SOMMERVOGEL, C., Bibliothèque de la Compagnie de Jèsus, Bruxelles - Paris, 1890-98, 8 vols., reimpresión,
Héverlé - Louvain, Editions de la Bibliothèque S. J. Collège Philosophique et Théologique, 1960, cfr. entradas:
Coimbre (Commentarii Collegii Conimbricensis), y de los distintos autores por sus apellidos.
289 SIMÓN DÍAZ, J., El Colegio Imperial de Madrid, Madrid, Instituto de Estudios Madrileños, CSIC, 1952,
2 vols., especialmente importante el vol. I.
290 «Carta de Creencia de la Universidad de Lovayna al Doctor Cornelio Jansenio», en Libro de Claustros
de la Universidad de Salamanca, AUSA, 95, fol. 121. Dicha carta está fechada en Lovaina, 16 de abril de 1626, es
presentada a la Universidad de Salamanca en el Claustro del 23 de febrero de 1627, y transcrita a dicho Libro de
Claustros el 27 de febrero del mismo año. «Poder de la Universidad de Lovayna al Doctor Jansenio», en Libro de
Claustros de la Universidad de Salamanca, AUSA, 95, fols. 122-123. Dicho poder está fechado en Lovayna, 23 de
abril de 1626.
291 «Libro de Claustros de la Universidad de Salamanca, 19 de junio 1627», en Libro de Claustros de la
Universidad de Salamanca, AUSA, 95, fols. 76-77.
292 A modo de ejemplo, en los Reales Estudios se establecieron dos cátedras de Matemáticas: Matemáti-
cas I, «donde una maestro por la mañana leerá astrología, astronomía, perspectiva, y pronóstico» y Matemáticas II,
«donde otro maestro diferente leerá por la tarde la geometría, geografía, hidrografía y de relojes», Simón DÍAZ, El
Colegio Imperial de Madrid I, p. 67, y entre los catedráticos hay que señalar a La Faille, André Tacquet, Claudio
Ricardo, Antonio Camassa.
tipo de respuesta que la Compañía de Jesús estaba dando293. Entre los varios proble-
mas que se estaban suscitando estaban el peligro del escepticismo, y, por ende, su
necesaria neutralización, el de la nueva fundamentación de la filosofía, el del méto-
do, la presencia de la matemática y geometría, el lulismo como intento de alcanzar
la sabiduría y ordenar los saberes, la constitución autónoma de las ciencias y de los
saberes, su fragmentación y posibilidad de unificación, el problema de Dios, la
posibilidad, y tentación, de ordenar la realidad sin remitir a la trascendencia.
Sobre esta problemática de fondo, y ya metidos en el siglo XVII, es donde se
proyecta la tercera generación de la escuela jesuítica, Pedro Hurtado de Mendoza294,
Francisco de Oviedo295 y Rodrigo de Arriaga296. Y vinculándose con toda la escuela
jesuítica del Barroco, con la nueva philosophia perennis, y teniendo delante el conjunto
de la problemática suscitada y las nuevas direcciones de la filosofía, sobre todo de
los moderni, Descartes, Bacon, Hobbes, y la tradición enciclopédico-luliana, surgirá
la obra de Sebastián Izquierdo.
Por ello, hablar de Sebastián Izquierdo297 es situarnos en un punto privilegiado

de mira, el Pharus Scientiarum, 1659, desde el cual son contempladas las distintas
líneas de fuerza de un pensamiento, que intentaba recomponer, que buscaba la
unificación, su recomposición ordenada desde puntos de seguridad nuevos en ese
espacio de tiempo del siglo XVII y que denominamos Barroco.
Quizá, ya quedaban lejanas las rupturas del Renacimiento, pero no así sus frutos
y las herencias de aquella fragmentación, la ruptura de aquella «vasija de arcilla», según
la metáfora querida de Izquierdo, y que ahora había que recomponer.
Situarnos en la mirada de Izquierdo es asistir a ese esfuerzo, que pretendía desde
raíces escolásticas, y sintiendo con Francisco Suárez, un diálogo apasionado con las
distintas corrientes de pensamiento del siglo XVII, pretendiendo mostrar las insu-
ficiencias y limitaciones de éstas e intentando superarlas. Ofrecía, a la par, una vía
segura y compendiosa para una comprensión del sujeto y del mundo, explorando
los nuevos caminos que se abrían desde la ciencia y desde las nuevas propuestas
metodológicas, así como desde un ejercicio profundo de rebusca en la rica herencia
y tradiciones de la filosofía.
293 Novena Congregación General, 1649, y Décima, 1652.

294 HURTADO DE MENDOZA, P., Universa philosophia… in unum corpus redacta, Lugduni, 1624. Idem, Scho-
lasticae et morales disputationes. (De tribus virtutibus theologicis), Salamanca, 1631.
295 Oviedo, F., Integer cursus philosophicus ad unum corpus redactum, Lugduni, 1640, 2 vols.
296 Arriaga, R. de, Cursus philosophicus, Antuerpiae, 1632. Idem, Disputationes Theologicae, Antuerpiae,
1634-55.
297 Remito también a mi estudio: «Filosofía y ciencia en el Barroco. Sobre el Pharus Scientiarum de Sebas-
tián Izquierdo», pp. 227-254.
Llamada a la casa del padre a los hijos, que por su larga ausencia, distancia y
noticias, comenzaban a preocupar, unificación de la fragmentación, reductio ad
unum, ars generalis sciendi, intelligendi cuncta, Encyclopaedia. Ordenación que sabía
espigar su fruto de entre las mejores cosechas, producidas por las ricas semillas del
Verbo en el tiempo histórico298, o por la virtud, que en el tiempo hace germinar las
semillas de la fortuna299: tradición lógica, retórica, lulista, método científico, arte
de la memoria, escolástica, enciclopedia, y que en discreto silencio, dialogaba apa-
sionadamente, también, con Descartes, Hobbes, y Gassendi, sin nombrarlos en el
Pharus300, pero refiriéndose a ellos como «recentiores».
Se pretende ofrecer una aproximación a esos mediados del siglo XVII desde la
mirada y el sentir de Sebastián Izquierdo, que se esforzaba por presentar en dicha
obra como revelación y logro adquirido lo que, quizá, desde otras perspectivas era
y había sido una aspiración, aunque, ahora, desde otras distintas podía aparecer como
un camino ajeno y un intento, inclusive, restaurador.
Quiero, por otra parte, señalar las diversas líneas de fuerza y tradiciones que están
presentes en él y desde las cuales va a articular su obra, presentándola como faro y
roca de salvación para todos aquellos navegantes, que se aventuraban en el proceloso
mar de la filosofía y de la ciencia, vivían, tras la unidad perdida, las experiencias de
la fragmentación, intentando asirse a diferentes puntos de seguridad y desde los que,
ahora, se intentaba ordenar y recomponer la realidad toda en esa España y Europa
de mediados del XVII, en medio de riesgos, apuestas, tanteos y seguridades inciertas.
Estamos y es el Barroco, son tiempos de ensayos y nuevas ordenaciones, la po-
lémica de antiguos y modernos se ha resuelto, son los modernos los que caminan
sobre hombros de gigantes, ven más, tienen más experiencia y más saber adquirido301;
se construyen nuevos relatos, ¡nuevos relatos creadores del Génesis!, y en medio de
lo que al vigía oscuridad parecía, un faro de las ciencias se alza, señalando camino
seguro de salvación y de arribada al puerto.
4. El Barroco como marco del Pharus Scientiarum (Faro de las ciencias)
¿Cuáles podían haber sido las razones que habían llevado a Sebastián Izquierdo
a escribir una obra de las características tan señaladas como las que tiene el Pharus?
¿Cuál era el punto de fineza desde el cuál medía y sopesaba las distintas líneas o
298 IZQUIERDO, S., Opus Theologicum, I, «Praefatio», p. 3.

299 HENAO, G., De Eucharistia Sacramento, Lugduni, Sumpt. Philippe Borde, Lavrentii Arnavd, et Clavdii
Rigavd, 1655, en portada, marca de impresor: «Semina fortunae germinat cum tempore virtus».
300 Descartes y Gassendi aparecen nombrados expresamente en el Opus Theologicum. Descartes en Opus,
I, pp. 339 y 369; y Gassendi en Opus, I, p. 113, 26 y p. 114, 28. Sobre Hobbes repárese en lo que indicaré más
adelante. Sobre este silencio y diálogo/confrontación apasionado con Descartes remito a mi estudio, «L’influence
de la méthodologie cartésienne chez Sebastián Izquierdo (1601-81)».
301 IZQUIERDO, S., Pharus, II, p. 269, 46. Volveré sobre este aspecto más adelante.
salidas que iba tomando la modernidad? ¿Había que contener la limitación que
suponía, desde la perspectiva de Izquierdo y de la propia Compañía, la conside-
ración del mundo como «regnum hominis»? 302. ¿Era el poder de la razón tal, que
podía ordenar la realidad, haciéndola pasar del caos a cosmos? ¿Se debía dotar la
razón de algún instrumento o método para este fin? ¿Qué intentos había habido
en este sentido en el tiempo histórico? ¿Cabía algún modelo de racionalidad nuevo?
Responder a todas estas preguntas es obligarnos a meternos en la experiencia
vital del siglo XVII, en esa experiencia ordenadora del cosmos, que desde la astro-
nomía nueva comienza a trasladarse a la ordenación concreta del mundo. ¿Cómo
había que ordenar la realidad? ¿Hacia dónde debía tender el hombre? ¿Cuál debía
ser la finalidad de la filosofía y de la ciencia? ¿A dónde se debía tender con las posibles
ordenaciones? ¿Cabía ordenar el mundo desde pluralidad de teorías o había que
continuar apegados a las de las escuelas? ¿Cuál era la fiabilidad que ofrecía la propia
razón en estas posibles ordenaciones? ¿Qué pensar de la diversidad de fes, razones,
saberes, ciencias, que llenaban el espacio europeo y el del resto del mundo? ¿Cuál
es el sentido de la creación toda, en ese contemplar cómo queda unificada y explicada
por la ciencia desde esta plenitud o altura histórica del XVII? Es la experiencia de
que arrojados del paraíso, ahora, como navegantes y náufragos de muchas tormentas,
como caminantes de muchos mundos, y todavía con la esperanza de Ulises y la as-
tucia de Prometeo, era posible arribar a la patria, a una nueva tierra. Arribada, que
por otra parte, no significaba el gozo de la meta alcanzada sino la apertura de nuevas
empresas, de una nueva etapa histórica que, ahora, se iniciaba. Es la experiencia de
la España y de la Europa del XVII.
Esto es lo que me lleva a plantear una hipótesis de trabajo o de interpelación,
que sirva no sólo para integrar y comprender el Pharus de Izquierdo como obra
ordenadora sino como obra que se sitúa al lado de las otras ordenaciones que desde
distintos puntos de seguridad se están efectuando en el siglo XVII, entre otras, la de
Francisco Bacon, Descartes, Galileo, Hobbes, Gassendi, intentando hacerlas a todas
a la par significativas. Como ya he indicado en otros trabajos303 ésta, a mi modo de
ver, no es otra que la del Barroco, la de la filosofía barroca. El Barroco como ese
espacio definido entre el Renacimiento y la Ilustración, que se caracterizaría por ese
conjunto de ordenaciones, que a lo largo del siglo XVII se van construyendo desde
lo que se supone puntos de seguridad y que se expresan/representan a través de
distintos modos y géneros. Se podría decir, inclusive, que el Barroco encierra la
experiencia de un tiempo que se torna en tiempo de salvación, o que es tiempo
salvífico, en el cual la razón asume, o tal vez intenta, la tarea de redimirse a sí misma,
302 BACON, F., «Aphorismi. De interpretatione naturae et regno hominis», The Works of Francis Bacon. Novum
Organum, Faksimele-Neudruck der Ausg. Von J. Spedding, R. Leslie, D. Denon, London 1858-74, Stuttgart,
Friedrich Fromman,1963, I, p. 157.
81)». Idem, «La Nueva Filosofía de Miguel Sabuco: claves para su interpretación», Studia Zamorensia, XII (1991),
pp. 155-164.
sin quizá conocer el alcance o el límite de sus propias fuerzas –tarea esta que quizá
pertenezca y sea más propia de la experiencia ilustrada–.
Por ello, diría que el Barroco aparece como ese período histórico, que en el marco
del siglo XVII y a través de múltiples manifestaciones: filosóficas, artísticas, religiosas,
literarias, estéticas, etc., va a intentar ofrecer visiones unitarias, cosmovisiones desde
puntos de seguridad nuevos y patentes, ajustados y surgidos de las nuevas experiencias
y apuestas que se estaban viviendo. Puntos de seguridad y nuevas ordenaciones, que
se van a ir aglutinando en torno a diversos núcleos, que marcan la pluralidad de
sensibilidades y opciones del propio Barroco, generadas en parte por las propias
especificidades nacionales o por las fidelidades que se creían inexcusables.
En el Barroco se van a pretender nuevas ordenaciones en las cuales la razón quiere
procurarse o colaborar activamente en su propia salvación. Ahora bien, para darse
la salvación hay que señalar límites, configurar límites o situaciones que definan el
tránsito de una situación, de un estado anterior primero menesteroso, corrompido
o indigente, en términos teológicos, de pecado o estado de naturaleza, del cual
mediante la acción de la propia razón se pase o se llegue a la salvación, o se entre en
el reino de gracia.
Así aparecerán esas contraposiciones: caos/cosmos, orden/desorden, noche/día,
sueño/despierto, dormido/despierto, confusión/claridad, estado de naturaleza/estado
de gracia, estado de guerra/estado de paz, instinto/razón, heterodoxia/ortodoxia, tierra
extraña/patria, posada/casa-morada, tierra firme-roca/tierra movediza, y los elementos
que servían para delimitar cada una de esas situaciones: luz, sol, luna, frontera, torre,
faro, inquisición, razón, Iglesia, bandera; o los que podían servir para ayudarnos a
salir o efectuar el tránsito de un estado a otro: duda, método, ciencia, naturaleza,
experiencia, filosofía, fe. Contraposiciones, que serán expresión de esas ordenaciones,
o el modo de representar y sustentar esas ordenaciones.
Esta empresa salvífica, como ejercicio de la propia redención, la va a representar
admirablemente la razón a través de diferentes ordenaciones desde distintos puntos
focales de seguridad y se van a expresar, también, a través de la construcción de nuevos
relatos del Génesis o lecturas nuevas del relato creador del Génesis, 1-3, en los cuales
la razón, revistiéndose de Dios ocupará en distintos grados los espacios y la centralidad
que en el relato bíblico ocupaba Dios.
La razón es la que efectuará esas ordenaciones y ese tránsito del caos al cosmos,
del estado de naturaleza al estado de gracia…, la que pondrá orden en el mundo…,
la que en definitiva redimirá al propio hombre. Relatos creadores, que estarán pre-
sentes, entre otros, en Francisco Bacon, De dignitate et augmentis scientiarum, No-
vum Organum, Descartes, Discurso del método, Hobbes, Leviatán, Newton, Principia
mathematica, Locke, Dos ensayos sobre el gobierno civil, por no ir más allá de este
siglo XVII, y que descubriremos, también, en Sebastián Izquierdo.
Pero hay algo que quiero hacer notar y que se repare en ello, que al servicio
de estos relatos creadores, o mejor, como expresión de esta, en el fondo, filosofía
de la historia o clave secreta de ordenación y de interpretación, estarán los distintos
elementos estructurales o materiales de la arquitectura, que configura la filosofía

de cada autor.
5. En torno a las aportaciones del Pharus
Es desde este marco global, que he señalado, desde el cual se nos ofrece una clave
nueva y más compendiosa de comprensión tanto de la obra de Izquierdo como la
de otros autores, que configuran esta experiencia histórica de la razón.
Es desde esta perspectiva desde la cual adquieren, también, importancia el con-
junto de las aportaciones de Izquierdo, entre las cuales cabría destacar las relaciona-
das con la epistemología, la metafísica, la lógica, la combinatoria, el método, la ciencia,
el arte general del saber, y que como materiales aprovechables de lo que fueron edi-
ficios nobles, serán recuperados después y se utilizarán desde otras tradiciones u
ordenaciones. Es la empresa en la que se empeña Izquierdo desde esa altura de 1659,
repensar y ordenar los saberes. Es la respuesta que la escolástica daba a Descartes y
a los modernos, detectando sus insuficiencias y caminos nuevos.
6. El Pharus y los saberes del entorno complutense
Quizá estemos, ahora, en condiciones de responder a esa pregunta que a voz de

pronto, nos asalta: ¿Cuál era el propósito de Izquierdo?; o esas otras, que cercanas,
surgen: ¿Qué tradiciones configuran el Pharus?, ¿desde qué punto de seguridad, de
firmeza, de fe, lo edifica?, ¿qué significa una obra así en el XVII?, ¿está dialogando,
–polemizando–, con alguien, o mejor, cuál es el destinatario de su mensaje?, ¿cómo
la vieron sus propios coetáneos? Y una que nos es inmediata, ¿cuál es el contexto
que posibilitó, que hizo emerger el Pharus?
El contexto concreto en el que iba a surgir el Pharus iba a ser el complutense
de Alcalá y Madrid. En efecto, Sebastián Izquierdo, que había nacido en Alcaráz
(Albacete), en 1601, comienza a aparecer en los Catálogos trienales de la Provincia
de Toledo, como habiendo ingresado en la Compañía de Jesús el 17 de septiembre
de 1623 en Madrid, licenciado en Artes por Alcalá, y residiendo en el Colegio Imperial
de Madrid304 a partir, al menos, desde 1633 hasta 1661.
1. De Alcalá convendría destacar tres aspectos como elementos que van a hacerse
presentes en el Pharus: el lulismo, los saberes lógicos y médicos.
El lulismo castellano, ahora, todavía bullía con fuerza. Y aunque lejanos los días
en los que Cisneros encargaba a Nicolás Pax la Cátedra de Filosofía y Teología
Luliana flotaban aún en el ambiente sus Dialecticae introductiones illuminati dostoris
304 FUERTES HERREROS, J.L., La lógica como fundamentación del arte general del saber, pp. 47-51.
et martyris Raymundi Lulli, Alcalá 1515, su Vita Raymundi Lulli, Alcalá 1519, así
como el Desconsuelo muy piadoso del iluminado doctor Raimundo Lulio, mallorquín,
autor del Arte General nuevamnete traducido en lengua castellana, Mallorca 1540,
1600; así como también las publicaciones de Pedro de Guevara en Madrid, Arte
general y breve en dos instrumentos para todas las ciencias. Recopilada del Arte Magna
y Arbor Scientias del doctor R. Lulio, 1584, y Breve y sumaria declaración de la Arte
General, 1586; lo mismo que la obra que salía de las prensas de Alcalá, en 1622,
del profesor de dicha Universidad Agustín Núñez Delgadillo305, Breve y fácil decla-
ración del artificio Luliano.
Este lulismo castellano se hallaba estrechamente vinculado con el hacer filosófico,
que derivaba hacia la problemática del método y de la enciclopedia. Jerónimo Sánchez
de Lizarazo, había publicado en Tarazona, 1613, Generalis methodus ad omnes scien-
tias facilius et citius addiscendas in qua doctoris Raymundi Lulli Ars brevis explicatur,
y en la misma línea estaban las investigaciones que se llevaban a cabo en Europa. La
obra de Agrippa de Nettesheim, In Artem Brevem R. Lulli commentaria, se volvía a
reimprimir en Lyón, 1600. Juan Enrique Alsted escribía su Clavis Lullianae et verae
logices, Estrasburgo 1609, y publicaba su Scientiarum Omnium Encyclopaedia, en
1630. Pedro Gregorio Tolosano su Syntaxis artis mirabilis, Lyón 1585. Egido de
Moncurt, Typus omnium scientiarum, Lyón 1591, y De Digesto Sapientiae, París. Sin
olvidar el Artis Cyclognomicae libri tres, que Cornelio Gemma había publicado en
Amberes, 1569, y la obra de Bernardo Lavhineta, Practica compendiosa artis R. L.
Explanatio compendsiosa applicatio artis illuminati doctoris magistri R. L. ad omnes
facultates, Lyón 1523, y reimpresa en Colonia, 1612.
Los saberes lógicos que se respiraban en Alcalá van a estar muy presentes en el
Pharus de Izquierdo, tanto el nominal como la dirección que Cardillo de Villalpan-
do imprimiría en Alcalá en su deseo de «suprimir el bagaje sumulista y empezar
directamente con la exposición de Aristóteles»306; así como la dirección que el Cursus
Complutensis, en 1624, tomaría desarrollando y estudiando el corpus logicum esco-
lástico bajo el punto de la secunda intentio.
Los saberes médicos, y la tradición médica que se había ido consolidando en
Alcalá nos aparece, sobre todo, a través de Francisco Vallés, del cual Izquierdo citará
su Controversarium naturalium ad tyrones307, Alcalá 1563. Junto a éste aparecen otros
autores médicos, que igualmente serán citados por Izquierdo, como Andrés Vesalio,
Realdo Colombo, Juan Fernel, Juan Valverde de Hanusco o Francisco Aquilón.
305 De él dirá Sebastián Izquierdo: «Fuit hic egregius concinator Hispanus a me bene notus», Pharus, II,
p. 283, 46.
306 MUÑOZ DELGADO, V., «Cardillo de Villalpando y la lógica renacentista en Alcalá», Estudios, 21(1971),
pp. 511-55. Izquierdo citará la Summa Summularum, Compluti, 1557 (con ediciones en 1563, 1567, 1571, 1583-
4, 1586, 1590 y 1600), de Cardillo de Villalpando en Pharus, p. 149, 10; p. 150, 18; p. 151, 28; y lo nombra en
tres ocasiones: Pharus, I, p. 149, 10; p. 152, 31 y Pharus, II, p. 64, 241.
307 Izquierdo cita esta obra en tres ocasiones: Pharus, II, p. 16, 83; p. 17, 87; p. 18, 96.
2. El Colegio que la Compañía de Jesús había fundado en Madrid en 1560, tenía

ya en 1572 escuela de Gramática, Retórica y Teología y a él iría acudiendo lo más
selecto de los profesores de la Compañía308.
Este Colegio entraba en una nueva etapa, cuando era convertido en Imperial,
hacia 1600, por el patronazgo que la emperatriz doña María de Austria, hija de Carlos
V, ejerció sobre él al dejarle gran parte de su fortuna. Su muerte acaecida el 26 de
febrero de 1603, significó la transformación del anterior Colegio y el comienzo de
una etapa de colaboración con la monarquía.
Posteriormente, el 2 de septiembre de 1619, el Colegio Imperial absorbía el
antiguo Estudio de la Villa de Madrid, que databa del siglo XIV, heredando la misión
de aquel Estudio. Y hacia 1634, la Academia de Matemáticas de Madrid, también,
pasó «con sus propiedades, rentas e instrumentos» al Colegio Imperial, cuando ya
en éste, en concreto, en 1625 habían sido creados los Reales Estudios con dos cátedras
de matemáticas y otras cátedras afines.
La Academia de Matemáticas desde su fundación por Felipe II, en octubre de
1583, se había distinguido por el cultivo y atención a las matemáticas. Entre sus pro-
fesores se contaban, entre otros, a Juan Herrera, que había sido su director de 1583
a 1597, a Juan Bautista Labaña, Pedro Ambrosio de Onderiz, Pedro Rodríguez Muñiz
o Muñoz, y Firrucino. Al ser absorbida, ahora, la Academia de Matemáticas por el
Colegio Imperial, la Compañía asumía la responsabilidad no sólo de mantener el
cultivo de la matemática sino el de incrementarlo.
Esta serie de confluencias de saberes: humanísticos, filosóficos, teológicos y
científicos, así como los compromisos político-religiosos, son los que hacen que
el Colegio Imperial de Madrid, dentro de la red de los colegios de la Compañía
y de transferencias del saber, que a través de ellos se efectuaba, fuera uno de los
más significativos, al igual que el Colegio Romano, y mejor atendidos por la propia
Compañía309.
Desde 1633 a 1661 Sebastián Izquierdo va a estar vinculado a este Colegio
Imperial y es aquí donde iría surgiendo el Pharus como respuesta global, que desde
un modelo de racionalidad, elaborado con distintos tradiciones, trataba de ordenar
la coyuntura histórica, sobre todo de la España del XVII, desde la búsqueda de un
punto de unificación de los saberes y desde un punto de fuga hacia la transcendencia.
El Opus Theologicum, que en algunas de sus disputationes se iría gestando aquí, reto-
maría este punto de partida.
Entre el conjunto de profesores, que regentan las diferentes cátedras y que cultivan
los distintos saberes del Colegio Imperial, relacionados con las matemáticas, filosofía
308 No entro a señalar aquí las etapas que jalonan la renovación intelectual de la Compañía de Jesús ni las
directrices que sirven de guía en esta renovación.
309 En el «XIXth International Congress of History of Science», Zaragoza, 22-29 de agosto de 1993, ya
entonces fue tratado este aspecto en la Sesión, del 26 de agosto, titulada The Roman College: transmission of science
(1570-1620) througt the jesuits, con varias ponencias; en algunas de ellas se destacó la relación entre el Colegio Romano
y Galileo.
y teología, y artes, destacan, entre otros, los siguientes. Juan Carlos de la Faille (1597-
1654), que había venido de Flandes para ocupar la cátedra de Matemáticas al ser
absorbida la Academia de Matemáticas, y que publicaría en 1640, Método de Geo-
metría. André Tacquet (1612-60), natural de Amberes, también, para la de matemáti-
cas, y entre sus obras cabe destacar, Elementa geometriae planae et solidae, Amberes
1654, y Arithmeticae Theoriae et praxis, Lovaina 1656. Claudio Ricardo (1589-1664),
que desde 1636 hasta su muerte se dedicaría a las matemáticas. Francisco Antonio
Camasa, vinculado con las matemáticas y catedrático de Re militari.
Vinculados con los saberes filosóficos y teológicos vemos que conviven y ense-
ñan con Sebastián Izquierdo en el Colegio Imperial, Diego de Alarcón, que explica
Teología Moral en los Reales Estudios hasta 1654, Gaspar Hurtado, que había
sucedido a Gabriel Vázquez en la cátedra transformada de Teología Moral, Francisco
Murcia de la Llana, que en 1615 había traducido las Summa Summularum de Car-
dillo de Villalpando, Traducción de las Sumulas del Doctor Villalpando…, Francisco
de Oviedo, que enseñaba en Alcalá, Antonio Bernaldo de Quirós, Luis de Torres,
el Turrianus, Juan Martínez de Ripalda, a los cuales no dejará de citar Izquierdo
en el Pharus.
Con respecto a los saberes relacionados, de modo genérico, con Artes, conviene
destacar a los siguientes: Juan Bautista de Ávila, que regentó la cátedra de Hebreo,
Caldeo y Siriaco, Pedro Bravo, que leyó Gramática junto con Pedro Calatrava;
Agustín de Castro, catedrático de Políticas; Juan Bautista Poza, que del Colegio
de Alcalá pasó como catedrático De Placitis Philosophorum, sucediéndole en la
cátedra Francisco Cepeda; Juan de la Cerda, que hizo una adaptación de la Gramá-
tica Latina de Nebrija; Francisco Isasi, que enseñó De re militari y matemáticas;
Manuel de Nájera, que del Colegio de Alcalá paso a los Reales Estudios a impartir
Política; Juan Eusebio Nieremberg, que desde 1620 se ocupaba en tareas docentes
en el Colegio Imperial, pero que al crearse los Reales Estudios ocupó durante más
de veinte años la cátedra de Historia Natural, enseñando, luego, en sus últimos
años Teología y Cronología.
Vemos, también, que en el Colegio Imperial residen y conviven con Izquierdo,
el Calificador de la Inquisición, Rodrigo de Deza, que se encargaba de las Congre-
gaciones y de los Ejercicios Espirituales en los Reales Estudios, y Alonso Yáñez, que
ahora enseñaba Teología y que sería promovido Asistente de España y de las indias
Occidentales.
De este ambiente enciclopédico, en cuanto al cultivo de los saberes, y de contraste
y apertura intelectual, que suponía el Colegio Imperial, iba a marchar Izquierdo al
Colegio Romano en 1661 al ser nombrado Asistente para España y las Indias
Occidentales. En esta etapa romana, en la cual publicaría el Opus Theologicum, entra
en contacto con Atanasio Kircher, que había llegado al Colegio Romano, en 1636,
a ocupar la cátedra de Matemáticas310, que años antes había ocupado el P. Cristóbal

Clavio311.
Sin embargo, la huella y el recuerdo del contexto complutense siempre estará
presente en el Izquierdo del Colegio Romano312.
I. Primera parte: Una nueva Enciclopedia para unos nuevos tiempos y un nuevo método:
el arte general del saber
1. Saberes, arte general del saber y nueva Enciclopedia
a) Un nuevo método y un decidido propósito
Una primera aproximación a la obra y propósito de Izquierdo nos puede llevar

a verlo empeñado, solamente, en la construcción de un nuevo y fiable método para
la indagación de la verdad, la ordenación de los saberes y de las ciencias, esto es, el
arte general del saber, ars generalis sciendi.
Ahora bien, la finalidad última de Izquierdo no es quedarse en el ars generalis
sciendi, en el método, sino en la de construir éste como medio de alcanzar una visión
unificadora del saber, cuncta scibilia, la verdad toda en la plenitud de sus diversas
manifestaciones, la sabiduría en la riqueza y jerarquía de su pluralidad tanto teórica
como práctica, elevación a través de todas las facultades, principalmente, de las
superiores del hombre hacia una captación y desvelamiento del sentido de todo lo
creado.
El método que hace posible esa captación, esa scientia universalis, scientia de
scientia o Encyclopaedia, que dirá Izquierdo, será el ars universalis sciendi313. Por ello,
ésta Encyclopaedia «no consiste en un agregado de todas las ciencias, como algu-
nos piensan, sino en una especial ciencia que comprehende, a través de la mayor
universalidad, en su ámbito completamente a todas las ciencias; ésta, por tanto,
es ciencia de la ciencia, de lo escible en general, esto es, ciencia que tiene en esta
310 Sobre la relación Kircher/Izquierdo, cfr., FUERTES HERREROS, 1981, 272-76. Izquierdo citará de Kir-
cher en Pharus, II, p. 294, 20, su Musurgia Universalis sive Ars magna consoni et dissoni in X libros digesta, Romae,
Ex Typographia Haeredum Francisci Corbelletti, Anno Iubilaei, 1650, 2 vols. Atanasio Kircher en su Ars Magna
Sciendi in XII libros digesta, Amstelodami, apud Joannem Janssonium à Waesberge et viduam Elizei Weyerstraet,
1669, retomará para su propósito el Pharus y se referirá, también, al cargo que dentro de la Compañía por estas
fechas desempeñaba Sebastián Izquierdo: «Societatis Jesu Assistans», fol. 4-5.
311 Izquierdo citará del P. Clavio, In Sphaeram Joannis de Sacro Bosco Commentarius, Roma 1581, en Pharus,
II, pp. 321, 15, 322, 16 y 326, 26; y traerá palabras suyas en Pharus, II, p. 271, 58. Más adelante me referiré a él.
Sobre el cultivo de la astronomía y matemáticas en el Colegio Romano y las relaciones de éste con China, Agustín
UDÍAS VALLINA, «Jesuitas astrónomos en Beijing, 1601-1805», Revista Española de Física, 6 (4) (1992), pp. 55-60.
Véase más adelante.
312 En algunos de los ejemplos que pone en el Opus Theologicum, evocará este contexto: Opus, I, p. 112,
22, «… quia Deus prout penetratus cum spatio Matritensi nos est penetratus cum spatio Romano»; Opus, I, p. 345,
41, «etiamsi ubicatio Angeli Roma, et ubicatio Matritensis non possint naturaliter simul in eodem spatio collocari».
313 IZQUIERDO, S., Pharus, II, disp. 23, pp. 277-80.
obra (en el Pharus) a la ciencia humana por objeto, por noticia toda, o por unión
toda –humanamente adquisible– de noticias»314.
Es por esto, que el ars universalis sciendi, el arte general del saber, estaba orienta-
do, como método, a posibilitar y construir esa Encyclopaedia, y que su fin, principalísi-
mo, fuera en definitiva, hacer que se pudiera contemplar en esa Encyclopaedia cuncta
scibilia, intelligendi cuncta315, esto es, conocer todo junto, comprehender intuiti-
vamente, en un golpe de vista, todo lo escible en la belleza de su hermosa ordenación
y máxima universalidad para desde ahí remitirnos en segunda navegación del Pharus
al Opus Theologicum, a Dios, como verdadera Sabiduría.
¿Estamos ante una enciclopedia, o mejor, la enciclopedia de Izquierdo es similar
a otras obras de la tradición enciclopédica?, o por el contrario, ¿estamos ante un
modo nuevo de construir y fundamentar la enciclopedia? ¿Sobre qué vías avanza
en su elaboración? ¿Dónde unifica el saber, como punto focal que recoge el haz de
los rayos de luz de las ciencias? ¿Nos encierra en los ámbitos de la finitud como
espacio propio de la razón o por el contrario posibilita el tránsito hacia los ámbitos
de la trascendencia o de la infinitud, esto es, Dios? ¿Qué supone su enciclopedia
frente a otras enciclopedias u ordenaciones, que en estos momentos se estaban
efectuando? ¿Qué actitud toma frente a ellas?
b) No a las enciclopedias como suma o colección de saberes fragmentarios
Es probable que una suma neta de saberes no se hubiera dado en la tradición

enciclopédica anterior y que habrá que esperar a la Enciclopedia francesa para verlo
realizado. Enciclopedia esta, que quería aparecer como una gran obra literaria y
científica en la que se recogieran ordenada y sistemáticamente todos los conocimien-
tos humanos. Sin embargo, lo que parece estar presente en Izquierdo y luego en
Leibniz es un esfuerzo de recomposición de la unidad perdida de los saberes y del
paradigma de ordenación de éstos, y ésta no se podía lograr si no mediaba algún
tipo de mirada global-unificadora sobre ellos.
Todas las ciencias, fueran cuales fuesen, astronomía, geometría, matemáticas,
naútica, re bellica…, filosofía, no podían perder nunca este punto de vista, así como
tampoco su fin último. Es por ello, que un tratamiento autónomo, desde la pers-
pectiva del XVII, fuera ajeno al conjunto de los autores y en concreto a Izquierdo, a
Bacon o Descartes, entre otros. Quizá, por ello, habrá que esperar a la Enciclopedia
francesa para ver realizado a esa altura de 1751-77, lo que, ahora, en torno a estos
mediados del Barroco podía ser atribuido a un mal sueño de la razón o a la acción
de algún genio maligno.
314 Ibidem, I, «Praefatio», p. 4 sin numerar.

315 Ibidem, II, disp. 23, p. 278, 8: «Dicitur etiam Ars haec mirabilis ars sciendi praecise, eo quod finis eius
potissimus scire cuncta scibilia». Ibidem, «Praefatio», p. 2 sin numerar, «intelligendi cuncta», desde los conceptos
de segunda intención, que son los más universales.
Ahora bien, la tradición enciclópédica que llega a Izquierdo y que pasa, entre
otros, por Bacon –y que pretende pasar por Descartes–, todavía no se sitúa en esa
perspectiva.
c) La enciclopedia es posible y fuentes en su construcción o materiales desde los

cuales elaborar su Encyclopaedia
Ya en el «Praefatio ad lectorem»316, Izquierdo anunciaba rotundamente que la

Encyclopaedia no sólo era posible, sino que había sido llevada a la práctica. La cadena
de autores que en ese propósito enumera, comenzaba por Sexto Empírico, Platón,
Aristóteles, Ramón Llull, Pedro Gregorio Tolosano, Egido de Moncurt, Ivo de París,
Cornelio Gemma y Francisco Bacon, haciéndose eco de un arte igual que parecía
residir en los antiguos hebreos, en los cabalistas y en los retóricos.
1. Pero los autores y obras que, en concreto, analizará para mostrar que el intento
enciclopédico de unificación es posible, se ceñirá a los siguientes: El Organon o Lógica
de Aristóteles; la Retórica de Aristóteles, Cicerón, Quintiliano y otros, tanto antiguos
como modernos; el Arte de Ramón Llull; la Syntaxis Artis Mirabilis de Pedro Gregorio
Tolosano; De typo omnium Scientiarum de Egido de Moncurt; la Práctica del Arte
Luliano del carmelita de Alcalá, P. Delgadillo; el Digestum Sapientiae del capuchino
Ivo de París; el Ars Cyclognomica de Cornelio Gemma; y la Instauratio Magna de
Francisco Bacon. En el análisis, que efectuará de estas obras, señalará los defectos e
insuficiencias, que aquejaban a todas ellas. Por su parte, mostrará que su intento y
propósito era muy superior a ellos, y que realizaba en el tiempo lo que había sido
una constante aspiración.
Y si miramos con atención, por debajo de ellos vemos perfilarse fuertes corrientes
de pensamiento, que confluían y se articulaban en el siglo XVII, y que de manera
significativa aparecerán en el Pharus: Tradición lógica: Aristóteles. Tradición retórica,
arte de la memoria: Cicerón y Quintiliano. Tradición lulista: Ramón Llull, Pedro
Gregorio Tolosano, Egido de Moncurt y el P. Núñez Delgadillo. Método científico:
Cornelio Gemmma y Francisco Bacon.
2. Las fuentes escolásticas de las cuales se sirve Izquierdo para poner los fun-
damentos, sobre todo los vinculados con la epistemología y metafísica, y posibilitar
desde ellos la construcción de su enciclopedia, son las siguientes: Aristóteles es el
autor más citado por Izquierdo en el Pharus con 243 citas y 60 referencias genera-
les a éste. En segundo lugar aparece Santo Tomás con 181 citas y 28 referencias.
Tanto Aristóteles como Santo Tomás servían como punto de referencia en la unidad
de doctrina en la Compañía, de ahí esta significativa presencia, aunque Izquierdo
316 IZQUIERDO, S., Pharus, I, «Praefatio», p. 3 sin numerar.

repetidamente manifestará que su intento era superior al de Aristóteles, al cual

completaba y perfeccionaba317.
Francisco Suárez (1548-1617) ocupa el tercer lugar con 142 citas y 18 referencias
de carácter general, de las citas, 86 corresponden a las Disputationes Methaphysicae
(Salamanca 1597), 34 a De anima (Lugduni 1621), 3 a De divina gratia (I-III,
Coimbra 1619; II, Lugduni 1651), 3 a De religione et de Statu religionis (I-II,
Coimbra 1508-09; III-IV, Lugduni 1624-25), 1 a De angelis (Lugduni 1620), 2 a
De fide, spe et caritate (Coimbra 1621) y 13 a De Deo Uno et Trino (Lisboa 1606).
A continuación, y a distancia, aparecen los autores más significativos de la escuela
jesuítica del Barroco, siendo los más citados y nombrados los siguientes: Pedro
Hurtado de Mendoza (1578-1651), es citado 92 veces y hace a éste 25 referencias,
de las citas 84 corresponden a Universa philosophia … in unum corpus redacta
(Lugduni 1624), y 7 a Scholasticae et morales disputationes. (De tribus virtutibus
theologicis) (Salamanca 1631). Rodrigo de Arriaga (1592-1667), con 87 citas y 26
referencias, 79 citas al Cursus philosophicus (Antuerpiae, Amberes, 1632), y 8 a
Disputationes Theologicae (Antuerpiae 1634-55). Gabriel Vázquez (1549-1604), con
72 y 17 respectivamente, 68 citas son de Commentaria et Disputationes in primam
Partem S. Thomae, 2 vols. (Alcalá 1598), 2 de … in secundam secundae, 2 vols. (Alcalá
1599-1605), 1 … in tertiam, 4 vols. (Alcalá 1609-1615) y 1 … in manuscriptis.
Francisco de Oviedo (1602-1651), con 72 citas y 14 referencias, las 72 son del Integer
cursus philosophicus ad unum corpus redactum, 2 vols. (Lugduni 1640). Antonio Rubio
(1540-1615), con 69 citas y 13 referencias, 69 citas pertenecen a Commentarii in
libros Aristotelis Stagiritae de anima (Alcalá 1611; Lugduni 1620), 15 a … in universam
Aristotelis dialecticam (Alcalá 1603), y 3 a … in octo libros Aristotelis, de physico audito
seu auscultatione: una cum dubiis et quaestionibus hoc tempestate agitari solitus…
(Lugduni 1620). Diego Ruíz de Montoya (1562-1632) con 58 citas y 3 referencias,
25 citas a Commentaria, ac disputationes, in primam partem Sancti Thomae de Trinitate
(Lugduni 1625), 32 a Commentarii ac Disputationes de Scientia, de Ideis, de Veritate
ac de Vita Dei (Paris 1629), y 1 a Commentaria, ac Disputationes in primam Partem
Sancti Thomae, de Voluntate Dei, et propiis actibus eius (Lugduni 1630). Luis de Molina
(1536-1600), con 30 citas y 1 referencia, las 30 a Concordia liberi arbitrii cum gratiae
donis, divina praescientia, providentia, praedestinatione et reprobatione, ad nonnullos
primae partis D. Thomae articulos (Lisboa 1588). Francisco Alfonso (Alonso, o Alon-
so de Malpartida, Alonsus Malpartidensis) (1600-49), con 27 citas y 1 referencia,
5 citas a Disputationes in Universam Logicam Aristotelis Stagiritae (Alcalá 1639), 1 a
Disputationes in octo libros Physicorum Aristotelis (Alcalá 1640), y 21 a Disputatio-
nes in tres libros Aristotelis de anima (Alcalá 1640). Pedro de Fonseca (1528-1599),
con 25 citas y 5 referencias, 22 citas pertenecen a Commentariorum… in libros
Metaphysicorum Aristotelis Stagiritae, 4 vols. (I-II, Roma 1577-89; III, Evora y Colonia
317 Cfr. el título completo del Pharus Scientiarum. También, entre otros, Pharus, I, disp. 1, p. 4; Pharus,
II, disp, 23, pp. 280-281. Sobre la crítica al modo «scholastico», Pharus, II, disp. 22, p. 372, 16.
1604; IV, Lugduni 1612), y 3 a Institutionum Dilaecticarum libri octo (Lisboa 1564).
Pedro de Arrubal (1559-1608), con 8 citas y referencia, las 8 son de Commentariorum,
ac Disputationum in primam partem Divi Thomae, 2 vols. (Madrid 1619-22). Ricardo
Linch (Lincaeus, Lynce) (1610-76), del que citará 7 veces su Universa Philosophia
Scholastica, 3 vols. (Lugduni 1654).
Por su parte, el Cursus Conimbricensis será citado por Izquierdo en el Pharus
52 veces, y en 12 ocasiones nombrado. Hará 24 citas del Commentarii Collegii Co-
nimbricensis Societatis Jesu in tres libros de Anima Aristotelis Stagiritae, Conimbricae.
Typis Antonii à Mariz Universitatis Typographi, Anno Domini 1598; 20 citas, …in
universam Dialecticam Aristotelis Stagiritae, Conimbricae, Ex Officina Didaci Go-
mez Loureyro Universitatis Architypographi. Anno Domini 1606 (1604); 6 citas,
…in octo libros Physicorum Aristotelis Stagiritae, Conimbricae. Typis Antonii à Mariz
Universitatis Typographi, Anno Domini 1591; y 2 citas, …in duos libros de Gene-
ratione et Corruptione Aristotelis Stagiritae, Conimbricae. Typis Antonii à Mariz
Universitatis Typographi, Anno Domini 1597. No serán citados: …in libros Aris-
totelis qui parva Naturalia appellantur, 1592; …in quatuor libros de coelo Aristote-
lis, 1592; …in libros meteorum Aristotelis, 1592; …in libros Ethicorum Aristotelis ad
Nichomacum, 1594.
2. El destinatario de la nueva Enciclopedia: Descartes
Este era el contexto de la obra de Izquierdo, pero, ¿quién es el destinatario, el

lector implícito de su obra? ¿Sobre quién está alertando?, o mejor, ¿con quién está
polemizando Izquierdo?
Como ya he indicado en otro lugar, no es otro que Descartes318.
Que Izquierdo conoce la obra de Descartes, está fuera de toda duda. A través
del P. Tomás Carletón Compton y de su Philosophia Universa (1649), ha tenido
noticia, tanto las Meditationes de Prima Philosophia (edición de 1642), y los Principia
philosophiae (edición de 1644). Y no sólo esto, sino que si comparamos y hacemos
una lectura paralela del Pharus Scientiarum con el Discurso del método, vemos cómo
el Pharus aparece como un discurso alternativo al de Descartes.
El P. Compton no sólo está atento y alerta sobre Descartes sino que también el
jesuita español Gabriel Henao en su obra De Eucharistia Sacramento (1655), hace
lo mismo, siguiendo a Compton, por los problemas que se podían derivar para el
dogma. Quizá era esta la mirada inquieta con que en algunos sectores de la Compañía
se veía a Descartes. Sin embargo, la pregunta que se hará Izquierdo se movía en una
perspectiva más amplia y tenía otros componentes. ¿Se podía seguir el camino em-
prendido por Descartes y llegar, como él, hacia donde parecía conducir, esto es, hacia
318 Remito a mi estudio, «L influence de la méthodologie cartésienne chez Sebastián Izquierdo (1601-
81)». Sigo y cito las obras de Descartes por Oeuvres de Descartes, publiées par Ch. Adam et P. Tannery (AT), tal
como ya he indicado.
la fundamentación de un nuevo modelo de racionalidad o método, hipotético-

deductivo, y exponerse a los peligros de sus derivaciones?
Es desde esta pregunta desde la cual inicia Izquierdo la lectura de la obra de
Descartes y desde donde concibe, a mi modo de ver, la idea de un proyecto alternativo
a Descartes, que quedaría plasmado sobre todo en el Pharus. Descartes aparece como
el interlocutor con el cual dialoga Izquierdo, y con el cual pugna en un afán de
construir una filosofía, que arrancando de sus mismos presupuestos metodológicos,
corrigiendo y completando éstos, pudiera servir de guía segura.
3. El Pharus, una alternativa como respuesta
a) ¿Cómo aparecía el Discurso del método?
Éste, a esa altura de 1637, se presenta rompiendo con uno de los paradigmas
que había forjado tradiciones anteriores, y que venían desde la antigüedad al Re-
nacimiento, bien a través de Parménides, Platón, Boecio, San Agustín… Lulio o el
mismo Alfonso de la Torre, o bien a través de la escolástica, siendo Santo Tomás
uno de sus máximos exponentes. En este paradigma, la verdad en plenitud se revela-
ba al mortal, era revelación por parte de la divinidad para aliviar a aquél de la angustia
y de la inseguridad. De esa revelación surgía una arquitectura del saber y una or-
denación de las ciencias, o mejor, de las artes del trivium y del quadrivium, y una
ordenación moral de la realidad.
Este paradigma fue sustituido por otro distinto, que se había ido gestando, fun-
damentalmente, durante los siglos XV y XVI, motivado por la reflexión y madura-
ción del pensamiento y de la ciencia en estos siglos.
Ahora bien, en una sociedad que quería ser plural319 no cabía la posibilidad de
una revelación de la verdad, sino una toma de conciencia de indagación de la verdad.
Lo que al hombre le era dado, era esa posibilidad de indagar metodológicamente la
verdad. Pero, ¿sería posible ordenar el saber desde esta nueva coyuntura, establecer
aquella antigua jerarquía de los saberes, que, incluso, había configurado las universi-
dades en facultades de diverso rango e importancia?320.
Era el peligro de la fragmentación del saber, que ya comenzó a barruntarse en
el siglo XV, dando lugar a esos afanes enciclopédicos de Pico de la Mirándola o de
Lope de Barrientos en su Clavis sapientiae o al Invencinario de Alfonso de Toledo, y
que luego, muchos de ellos discurrirían por vías lulianas a través de los siglos XVI
y XVII, llegando hasta Descartes e Izquierdo, y luego a Kircher y Leibniz. Y era el
reto que, ahora, se planteaba, unificación del saber desde la reunión de los saberes
319 FUERTES HERREROS, J.L., Filosofía y teología en la segunda mitad del siglo XVII. Aproximación al
pensamiento de Sebastián Izquierdo (1601-81).
320 FUERTES HERREROS, J.L., Estatutos de la Universidad de Salamanca, 1529. Mandato de Pérez de Oliva,
Rector, Salamanca, Ediciones de la Universidad de Salamanca, 1984, pp. 19-86.
fragmentarios o de las enciclopedias, o unificación desde la razón indagadora y

ordenadora en ese proyecto de ciencia general o Enciclopedia.
¿Cómo pasar de la fragmentación a la unificación? ¿Cuál debería ser el guía de
la unificación? ¿A dónde nos debería remitir o conducir la unificación de los sabe-
res? ¿Podía bastar con un moderado escepticismo o estoicismo? ¿Había que volver
los ojos hacia la dirección logico-enciclopédica, que se había ido estructurando
durante el siglo XVI junto al renacer del lulismo, o había otra vía, que quizá pudiera
encontrarse en la ciencia de los números?321.
b) De la fragmentación a la unificación
Quizá en este último interrogante se encontraba la doble dirección que a Descar-

tes se le ofrecía. En un principio se interesaría por la dirección luliana o lógico-
enciclopédica, aunque luego desecharía esta posibilidad, en cuanto al modelo de
realización práctica que suponía.
La pregunta que se despierta ante este hecho, es la siguiente: ¿Por qué Descartes
abandonó esta dirección? Adelantando lo que luego señalaré, diría, desde la perspec-
tiva de Izquierdo y de Leibniz, que Descartes no supo valorar adecuadamente la lógica,
ni el papel que ésta desempeña en la construcción de la ciencia, ni en lo que iba a
ser el ars generalis sciendi, así como tampoco supo aplicar las matemáticas al cálculo
lógico, tal como luego harán Izquierdo y Leibniz.
Descartes supo vincularse con el ideal de la unificación de la fragmentación del
saber, en esa aspiración hacia una ordenación de todas las ciencias y de todo saber,
tal como venía y era cultivado por vías lulianas y, quizá, hermético cabalísticas322,
pero no con su ideal de realización.
La referencias y el interés por Agrippa de Nettesheim, a Lull y al lulismo, creo
que hay que situarlas en ese contexto323, así como la reflexión que hacía el mismo
Beeckman324, señalando, quizá, la tarea que todavía faltaba por resolver, esto es, la
construcción de una clave segura de un sistema operativo que hiciera que se pudie-
ra ir desde el entendimiento a las ciencias particulares y desde estas a una ciencia
321 DESCARTES, R., «Excerpta Mathematica», II. Horvm Vsvs Trigonometricvs, Oeuvres de Descartes, X, p.
297: «Ex quibus infinita theoremata deduci possunt et facile exponi possunt progressiones arithmeticae, quae bases
vel latera omnium ejusmodi triangulorum comprehendant, ad imitationem Cabalae Germanorum».
322 DESCARTES, R., «Olympica», Oeuvres, X, pp. 179ss.: «XI. Novembris 1620, coepi intelligere fundamen-
tum inventi mirabilis… X. Novembris 1619, cum plenus forem Enthousiasmo, et mirabilis scientae fundamenta
reperirem etc…». «Experimenta», Oeuvres, X, p. 189. «Parnasus», Oeuvres, X, p. 213. «Excerpta Mathematica»,
Oeuvres, X, p. 297.
323 DESCARTES, R., «Ars Lullii cum Logica collate (carta de Beecckman a Descartes, entre 2 y 14 de mayo
de 1619)», AT, X, pp. 63-65; «II. Descartes a Beecckman, (Bréda, 26 mars 1619)», p. 157; «V. Descartes a Beecckman,
(Amsterdam, 29 avril 1619)», pp. 164-165; «V bis. Descartes a Beecckman, (Middelbourg, 6 mai 1619)», p. 167.
324 Ibidem, «Ars Lullii cum Logica collate» », Oeuvres, X, p. 65: «Particulares scientiae igitur sunt vice artis
lullianae, ars vero lullii non potest plane esse vice logicae».
general, o mejor, que fuera capaz de establecer un vínculo unitivo entre todas las
ciencias particulares para poder contemplarlas en la unidad de su unificación.
Este arte operativo tenía que pasar por la creación de una nueva lógica, que ya
había señalado Petrus Ramus, una lógica íntegra, que dirá Izquierdo325. En parte, los
esfuerzos de J. Enrique Alsted se habían dirigido en este sentido, pretendiendo la
construcción de un nuevo sistema que reuniera «en un solo cuerpo, en un órgano
total de la ciencia, los principios de todas las diciplinas»326. Este proyecto se articulaba
en torno a la Enciclopedia.
Descartes vería inviable el proyecto luliano, lógico-enciclopédico, en sus reali-
zaciones prácticas, y su ataques tanto al de Lull como a la lógica se harían sentir
acentuadamente en el Discurso del método327. Pero, sin embargo, Descartes retomando
su ideal de aspiración, la sabiduría universal, se inclinará e intentaría por la vía
matemática, o mejor, por el de las evidencias que se derivaban tanto desde la
aplicación del método matemático como desde la reflexión sobre la matemática
construir no un ars luliano o de saber luliano, sino un modelo, que se articulaba
en torno a la «mathesis universalis», en el cual quedarán comprendidas todas las
ciencias para llegar a la sabiduría universal, tal como aparecerá en las Regulae ad
directionem ingenii328.
c) El Pharus, una alternativa como respuesta
Por eso, el Pharus encierra, por una parte, un programa alternativo frente al
Discurso del método, y supone, por otra, una vuelta y un retomar el tema de la sabiduría
universal de las Regulae, así como la derivación que allí se efectuaba a la mathesis
universalis. Para Izquierdo la construcción de la ciencia general, como medio de
alcanzar esa visión unificada del saber, la sabiduría, no sólo era posible, a estas alturas
de 1659, sino que era metodológicamente viable. El método que hará posible la
scientia universalis, scientia de scientia o Encyclopaedia, que dirá Izquierdo, será el ars
universalis sciendi, el arte general del saber329.
325 IZQUIERDO, S., Pharus, I, «Praefatio», p. 4.

326 ROSSI, P., Clavis universalis. Arti mnemoniche e logica combinatoria da Lullo a Leibniz, Milano-Napoli,
Riccardo Ricciardi Editore, 1960, p. 179.
327 DESCARTES, R., «Discours de la Méthode», Oeuvres, VI, pp. 17-18.
328 DESCARTES, R., «Olympica», Oeuvres, X, p. 179. «Studium bonae mentis», Oeuvres, X, p. 191. «Cogita-
tiones privatae», Oeuvres, X, pp. 214-15. DESCARTES, R., «Regulae ad directionem ingenii», Regula IV, Oeuvres,
X, p. 378: «Ac proinde generalem quamdam esse debere scientiam, quae id omne explicet, quod circa ordinem
et mensuram nulli speciali materiae addictam quaeri potest, eamdemque, non ascititio vocabulo, sed jam inveterato
atque usu recepto, Mathesim universalem nominari, quoniam in hac continetur illud omne, propter quod aliae
scientiae mathematicae partes appellantur»; «Regulae ad directionem ingenii», Regula XIV, pp. 451-52, y V, p.
379. DESCARTES, R., «Discours de la Méthode», Oeuvres, VI, pp. 19-20.
329 IZQUIERDO, S., Pharus, II, disp. 23, pp. 277-80.
El Pharus, al igual que el Discurso del método, se halla dividido en seis partes o
tratados330, que contienen la exposición del proyecto alternativo que Izquierdo ofrece
a Descartes. Sin embargo, el núcleo programático de este discurso alternativo se
halla en el Praefatio ad lectorem del Pharus, en donde, «operis institutum, ratio, ac
methodus, exiamiaque utilitatis exhibentur». Pero, también, se presiente desde el
simbolismo, que encierra el título, desde los mismos afanes de revelación conseguida,
que aparecían en Descartes, y desde la cual se presenta la obra.
La dedicatoria del Pharus retomará el simbolismo, que encerraba el título, para
ofrecerlo como «Faro a los navegantes en el mar de las ciencias». Frente a la duda,
frente a la inseguridad del caminante331, Izquierdo ofrecía para conducir a la búsqueda
de una roca viva332, para iluminar la caverna333, una luz segura, un faro firme, surgido
no «desde propios principios», sino fundado sobre Aristóteles, y construido «según
el método científico»334.
El Praefatio del Pharus, también, al igual que el Discurso del método, se halla
dividido en seis partes. Las cinco primeras contienen los supuestos, suppositiones,
básicos sobre los cuales fundamentar el ars universalis sciendi y hacer posible la
Encyclopaedia o Scientia de scientia. Y la sexta parte, la exposición del método seguido,
partes de la obra, así como de los beneficios y utilidades, que se derivan de esta
Encyclopaedia y del ars universalis sciendi, que es ars mirabilis para Izquierdo335, y
que tantos ecos suscita esta expresión con respecto al inventum mirabile o la mirabilis
scientia de Descartes336.
Izquierdo, siguiendo el pronunciamiento de Descartes en la sexta parte del Dis-
curso del método, y en menor medida en la regla XII de las Regulae337 acerca del uso,
sentido y alcance de las suposiciones o supuestos, asumirá este mismo proceder
metodológico en las cinco primeras partes el Praefatio del Pharus. Sin embargo, frente
a esa similitud estructural en cuanto al número de partes y proceder desde supuestos,
las diferencias en cuanto a su pretensión y contenido son radicalmente distintas.
330 IZQUIERDO, S., Pharus, I, «Index Tractatuum»: Tractatus I: De origine et natura intellectionis humane.
Tractatus II: De accidentibus intellectionis humanae. Tractatus III: De obiecto intellectionis humanae. Tractatus
IV: De Termino, Propositione, atque Argumentatione. Deque eorum speciebus, quae sunt veluti materia, ex qua
omnis scientia coalescit. Tractatus V: De scientia humam, de obiectoque per ipsam scibili in universum. Tractatus
VI: De Instrumentis, Regulisque sciendi, atque adeo de Arte mirabili quamlibet scientiam compendiaria via ad
discendi, tractandi, docendi, ac sine fine propagandi. Tum de re quavis pariter sine fine discendi, seu disserendi.
331 DESCARTES, R., «Discours de la méthode», Oeuvres, VI, p. 28, § 2-24; p. 31, § 1-5.
332 Ibidem, p. 29, § 5-6.
333 Ibidem, p. 71, § 2-11.
334 «Aristotelis organum iam pene labens restituitur, illustratur, augetur, atque a defectibus absolvitur», y
construido con «scientifica methodo», título del Pharus.
335 IZQUIERDO, S., Pharus, II, disp. 23, p. 278, 6.
336 DESCARTES, R., «Olympica», Oeuvres, X, pp. 179-81.
337 DESCARTES, R., «Discours de la Méthode», Oeuvres, VI, p. 75, § 5-10 y 22-30; «Regulae ad directionem
ingenii», Regula XII, Oeuvres, X, p. 412, § 3-13.
4. Arte general del saber y enciclopedia

a) Posibilidad y fundamentación
Veámoslo tal como lo planteará y desarrollará Izquierdo frente a Descartes,
siguiendo los diversos supuestos del Pharus.
Frente a la primera parte del Discurso del método, en la cual aparece Descartes
como caminante, que va de un lado para otro, señalando y describiendo la arqui-
tectura del saber derruida y guiado por el deseo de hallar una nueva ordenación y
fundamentación del saber, frente a esta situación de angustia e inseguridad, Izquierdo
presenta, como supuesto primero, un principio de unificación desde el cual ordenar
seguramente todas las ciencias. Todas las ciencias, según este supuesto, se pueden
reducir o bien a la física o bien a la metafísica338.
La física fundará sus principios en la experiencia, ya que su objeto es el ente
existente en acto, y la metafísica en el entendimiento humano, ya que su objeto es
el ente, tanto imposible como posible, prescindiendo de la existencia.
Esta división y ordenación de la ciencia descansa en la concepción de esencia y
existencia339, y de los estados del ente340, que ofrece Izquierdo. Dos estados funda-
mentales destaca: el primero, el estado de existencia o de actualidad de las cosas, y
que es definido como «aquel modo de ser de las cosas que tienen mientras actualmente
existen con existencia real»341; y el segundo, el estado de esencia o de quididad de
las cosas, o quiditativo u objetivo, siendo definido como «aquel modo en el cual se
piensa que son las verdades quiditativas objetivas, y que corresponden a todas las cosas,
aun a las no existentes, de ahí que estas verdades sean llamadas, también, eternas e
incorruptibles»342.
Esta primera suposición implicaba, por tanto, no sólo una ordenación del saber
frente a Descartes, sino una vía distinta, una separación y afirmación de los distintos
ámbitos de la realidad, el de la física y el de la metafísica, y de los, también distintos,
de la teología y filosofía. Y conllevaba, además, el invalidar la fundamentación que
Descartes desde la recurrencia a Dios, a través del argumento ontológico, había hecho
del yo, en esa como fusión de planos de la realidad.
La segunda y tercera suposición del Pharus van a plantear de modo global y
radical, frente a la segunda, tercera y cuarta parte del Discurso del método, la dis-
tinta fundamentación última que ambos autores harán del saber y de la ciencia. Si
para Descartes era ie pense, donec ie suis, para Izquierdo será la universalidad, las
verdades universalísimas que el entendimiento elabora con el concurso de la memo-
ria, imaginación y sentidos, tanto externos como internos. Aquí quedan señaladas,
también, las bases del distinto modelo epistemológico que Descartes e Izquierdo
338 IZQUIERDO, S., Pharus, I, «Praefatio», p. 1.

339 Ibidem, I, 291, p. 1.
340 Ibidem, II, pp. 28-102.
341 Ibidem, I, p. 220, 3.
342 Ibidem, I, p. 221, 6.
propugnaban. Descartes derivando hacia el hipotético deductivo, e Izquierdo defen-

diendo el inductivo deductivo, desde la reelaboración que hace de esta tradición,
revisando, sobre todo, a Aristóteles y a Francisco Bacon343.
La ciencia sólo será posible construirla fiablemente, como apunta Izquierdo en
la tercera suposición, desde el máximo grado de universalidad, y ésta nos viene a
través de los conceptos de segunda intención.
De otra parte, este punto de llegada, el de la máxima universalidad, como objeto
del entendimiento humano, no es para Izquierdo el punto definitivo de llegada sino
de partida. Para Izquierdo en esta máxima universalidad quedaba englobada la
doctrina de la conexión, oposición y equivalencia, que vienen a significar y con-
formar la vertiente operativa que Izquierdo extraerá de esa máxima universalidad,
elaborando una teoría general de las relaciones desde los conceptos de segunda
intención, y abriendo la posibilidad de establecer bases teóricas de un cálculo que
Izquierdo concretizará en la lógica y en la combinatoria, para poder ofrecer fiable-
mente elaborada la materia de la ciencia, esto es, las proposiciones, y poder construir
el ars universalis sciendi y llegar a la Encyclopaedia.
Esta doctrina sobre la conexión y oposición viene a constituirse como la cobertura
de la combinatoria y como una extensión de la doctrina de la consequentia. Sobre
esta base se apoyará para establecer el cálculo lógico matemático combinatorio. Para
operar adecuadamente Izquierdo introduce un sistema de simbolización lógica sus-
ceptible de ser aplicado a todo tipo de proposiciones, lo mismo que a la cuantificación
de predicado, y a las estructuras argumentativas.
Concretando las aportaciones que nos quedarían en ese intentar construir la
Enciclopedia, como ocurrirá en Leibniz, destacaría: 1. Doctrina acerca de la cone-
xión, oposición y equivalencia, teoría general de las relaciones. 2. Aplicación de la
combinatoria a la lógica. 3. Simbolización lógica. 4. Cálculo lógico. 5. Consideración
de la lógica como ayuda perfectiva de las operaciones intelectivas y como posibili-
dad de construir fiablemente la ciencia y el ars genalis sciendi. 6. La lógica como
ciencia especulativo-práctica. 7. Integración de los conceptos de primera y segunda
intención en el hacer lógico. 8. Doctrina sobre los términos y las proposiciones al
servicio de la ciencia. 9 Análisis y divisiones de los términos. 10. Ampliación de la
cuádruple división de la proposición. 11. Cuantificación de predicado. 12 Correccio-
nes en el tratamiento y consideración de cada una de las proposiciones desde la doble
división de la proposición en categórica e hipotética, siendo cada una de éstas a su
vez, simples y compuestas. 13. Nuevo procedimiento en el tratamiento de los modos
de oposición: contrariedad, contradictorio, subalternación, subcontrariedad; así como
en el de la equivalencia. 14. Nueva doctrina sobre la conversión. 15. Desarrollo amplio
sobre la proposición modal, con una mayor precisión en la doctrina, abarcando en
ésta tanto la proposición categórica como hipotética. 16. Extensión de todos estos
componentes a la argumentación.
343 Ibidem, II, p. 280, 18-281,26; pp. 289, 6-291,71.

Por ello, frente al rechazo que Descartes hacía de la lógica, Izquierdo va a proponer
una logica integra, como ayuda perfectiva del intelecto y directiva del conocimiento,
que comprende un ars memorandi, perfectiva de la memoria, un ars imaginandi,
perfectiva de la fantasía, y un ars experiendi, perfectiva de los sentidos externos344.
Así desde esta visión integradora, Izquierdo pensaba realizar esa unificación de
la fragmentación de las ciencias y de los saberes, mediante la universalidad a través
de la lógica, ya que
las proposiciones de que se compone la ciencia humana en toda materia, dirá Izquierdo,
son como los pequeños fragmentos de un vasija de barro caída de lo alto y rota, disper-
sos sin orden por el suelo. Porque de la misma manera que si se quiere rehacer y recom-
poner esta vasija reponiendo y juntando sus fragmentos cada uno en su lugar…, así
también, si se quiere construir las ciencias humanas artificiosamente, hermosamente
como vaso de honor, esto en verdad no se logrará sino tomando sucesivamente del
anchísimo campo de los objetos cognoscibles las proposiciones dispersas345.
Y así se podría, luego, posibilitar el camino hacia la verdadera Sabiduría.
b) El arte general del saber
Desde esta perspectiva surgen, ahora, los supuestos cuarto y quinto del «Praefatio»
del Pharus.
Frente a aquella tarea inacabada de las Regulae y frente al punto de llegada y
derivaciones del Discurso del método, Izquierdo, retomará el tema de la ciencia general
de la Regulae, indicando como aquel proyecto no sólo era posible en su nivel de
aspiración sino, también, en el de su realización mediante el ars universalis sciendi,
y como en el tiempo se había intentado, aunque afirmando que su intento era superior
a todos ellos346. La Enciclopedia era posible y él la había logrado realizar en el tiempo.
La scientia universalis de las Regulae347 se podía construir a través del ars universalis
sciendi como medio, también, de llegar al ars inveniendi medium, y era posible desde
una integración de elementos importantes que Descartes, o bien había marginado,
como era el caso de la lógica, o bien no había sabido aplicar, como ocurría con la
matemática, en su vertiente combinatoria, al cálculo lógico.
Así pues, el arte general del saber se presentaba como «aquella facultad en la cual
instruido cualquier entendimiento humano, se puede ayudar a comparar, tratar,
aumentar y transmitir todo género de ciencia, de tal manera que con ella puede
conseguir absolutamente o mucho más fácil, cierto y brevemente, lo que sin ella, o
344 Ibidem, I, «Praefatio», p. 4. Ibidem, II, pp. 103-237. Con esto, además, subsanaba esa desvalorización,
que aparecía en Descartes, en cuanto a los sentidos, imaginación y memoria, y esa ausencia en cuanto a la necesidad
de la lógica para la construcción de la ciencia, cfr. «Discours de la Méthode», Oeuvres, VI, pp. 20, 37 y 39-40.
345 Ibidem, II, p. 357, 156.
346 Ibidem, II, pp. 280-291. Ibidem, II, p. 71: «Tametsi ab eis non tamen perspicue et exacte, quam opus
est, fuerint exposita, quamque nos». A estos autores y tradiciones ya nos referimos anteriormente.
347 DESCARTES, R., «Regulae ad directionem ingenii», Regula IV, Oeuvres, X, p. 378 § 4-11.
en absoluto lo conseguiría, o si lo hiciera sería, sin embargo, mucho más difícil y

con retraso, o tal vez por casualidad o fortuitamente»348, y que, ahora, nos daba como
resultado alcanzado la ciencia general o Enciclopedia.
Sus ventajas tienen un amplio eco con las similitudes que Descartes señala del
método científico en las Regulae349.
Los elementos que fundamentaban el ars universalis sciendi eran, entre otros, la
consideración que Izquierdo hacía de la función comparativa del entendimiento, la
teoría de las relaciones, conexión, equivalencia, deducción, orden muchos de cuyos
componentes ya los había tratado Descartes en las Regulae y el Discurso del método350,
así como la lógica, lógica simbólica y la combinatoria351.
La importancia que Izquierdo atribuye a la combinatoria desde esta perspectiva,
no reside tanto en el «juego» combinatorio cuanto en la posibilidad, que mediante
este medio se ofrece al entendimiento para que pueda brotar el juicio verdadero,
evitándole toda una cantidad inmensa de comparaciones que sin ella se vería forza-
do a efectuar, y presentándose así la combinatoria como una fuente vivificadora de
la ciencia, capaz de aumentarla sin fin y de conseguir eximios y espectaculares hallaz-
gos352. Su aplicación será extensiva a toda ciencia en cuatro puntos:
1º. En la invención de cuestiones.

2º. En la invención de proposiciones evidentes.
3º. En la invención de ilaciones.
4º. En la invención de proposiciones evidentes por algo distinto.
Por eso, la combinatoria quedará transformada así en el principal instrumento

de adquisición del saber y de construcción de la ciencia, pues «el único instrumen-
to de invención artificiosa en las ciencias humanas es la combinación… de cuya
invención depende la promoción, el incremento y la ilustración de las ciencias
humanas»353.
Pero la combinatoria no sólo vendrá a ser el principal instrumento del arte gene-
ral de saber, sino que va ser un elemento constitutivo de cada uno de los otros
instrumentos, al quedar integrada y potenciar cada uno de éstos. Y es que, también,
frente a la absolutización, a que en definitiva podía conducir el método cartesiano,
348 IZQUIERDO, S., Pharus, II, p. 277, 3. Cfr. el estudio que del arte general del saber tengo realizado en
La lógica como fundamentación del arte general del saber, pp. 225-259.
349 DESCARTES, R., «Regulae ad directionem ingenii», Regula VIII, Oeuvres, X, p. 397 § 4-26.
350 Ibidem, Regula I-XIII, Oeuvres, X, pp. 359-438. «Discours de la Méthode», Oeuvres, VI, pp. 19-20.
IZQUIERDO, S., Pharus, II, p. 280, 16.
351 Lo que apuntaba Descartes en el «Discours de la Méthode»: «Mais que, pour les retenir, ou les
comprendre plusiers ensemble, il falloit que ie les explicasse par quelques chiffres, les plus courts qu’il seroit possibile»,
Oeuvres, VI, p. 20, § 18-21, y que aparecía puesto en práctica en «La Geometrie», Oeuvres, VI, p. 371, será efectuado,
también, por Izquierdo a través de la simbolización y el cálculo que introducía en la lógica desde la combinatoria,
cfr. Pharus, II, «Tractatus IV» y «Disputatio XXIX, De Combinatione», pp. 319-358.
352 IZQUIERDO, S., Pharus, II, p. 279, 15.
Izquierdo presentaba por su parte, el ars universalis sciendi como la unificación de

los métodos, como un método de métodos, un método compendioso, que integra-
ba la observación, composición (síntesis), división (análisis), definición, disposición
(tópica, lugares), argumentación, translación (metáfora), memoración (arte de la me-
moria) y tradición.
De esta forma, el arte general del saber ofrecería al entendimiento la posibilidad
segura, breve y rápida, como caudal organizado y elaborado de información, de emitir
juicios para llegar a alcanzar una visión clara y distinta de todo lo escible, de construir
la nueva Enciclopedia o ciencia de la ciencia, y para desde ahí, como exigencia de la
propia razón, poder remontarnos, en segunda navegación, a la Sabiduría.
c) De la Enciclopedia a Dios
El sexto supuesto que Izquierdo propone en el «Praefatio» del Pharus hace

referencia a la metodología empleada en su elaboración, ésta tiene una íntima
vinculación con Descartes. Izquierdo asume la metodología cartesiana, el more
geometrico et mathematico354, no para guiarnos hacia donde Descartes nos había
conducido, sino hacia donde Izquierdo fiablemente nos dirigía mediante el arte
general del saber, a la ciencia general, a la ciencia de la ciencia o Enciclopedia, esto
es, a conocer todo junto, comprender intuitivamente, en un golpe de vista, todo lo
escible en la belleza de su hermosa ordenación y máxima universalidad, para desde
ahí remontarnos hacia la plena Sabiduría, a continuar la navegación, iniciar la segunda
navegación, pasar del Pharus Scientiarum al Opus Theologicum, arribar, en definitiva,
a Dios.
El Pharus era la puerta que nos abría a la Verdad plena. Se nos ofrecía la po-
sibilidad de dejar de ser náufragos en el mar de las ciencias, de dejar de estar atados
a la empiría y de poder remontarnos sobre ella. Era el logro y el beneficio que como
recompensa la razón de sus esfuerzos recibía. ¡Qué lejos nos ha quedado Alfonso de
la Torre con su Visión deleytable!
5. Conclusión
Ya hemos visto a dónde nos ha conducido la Enciclopedia de Izquierdo. Apura

la primera navegación para llevarnos a ese punto focal en el cual estábamos en
condiciones de ver en un golpe de vista todo lo escible, cuncta scibilia, y poder
preguntarnos por su sentido, ¿a dónde nos podían remitir o conducir los saberes?
La repuesta era presentada en el Opus Theologicum. Era la solución cristiano
creyente desde la escolástica renovada del Barroco. La enciclopedia posibilitaba, desde
los esfuerzos y riesgos de la propia razón, una segunda navegación, conciliando así
354 Ibidem, Pharus, I, «Praefatio», p. 5. Esta misma metodología será la que propugnará en el Opus
Theologicum, I, «Praefatio», pp. 4-5.
la razón y la revelación cristiana, apostando, en definitiva por una Europa configurada

como cristiandad y espacio creyente. Pero, ¿no habría que dar un paso más, apurar
las consecuencias de la paz de Westfalia, de la Europa de las iglesias y de las razones
plurales? ¿No debería ser efectuada, en todo caso, esa segunda navegación «a remo
desnudo» desde los riesgos de la razón, desde la concordia de las razones?
II. Segunda parte: el relato de la razón ordenadora como nuevo relato de la creación y
filosofía de la historia
Ahora bien, esto que he señalado bien lo pudiéramos contemplar desde otra
perspectiva, igualmente rica, desde el relato de la razón ordenadora como nuevo relato
de la creación, que he ido denominando, también, relatos creadores. Relatos que
esconden una filosofía de la historia, o si se prefiere la reconstrucción de la historia
o de la experiencia de la propia razón, que se hace desde el Barroco, ordenándola,
ahora, desde las distintas opciones y posición que el hombre se va dando a sí mismo.
Me voy a fijar en los relatos que van a construir tanto Izquierdo como Descartes,
–aludiré al de Bacon–, y que nos han entregado el mundo como reino del hombre.
Tanto en el relato de Descartes como en el de Izquierdo, u otros como en Hobbes,
encontramos ese juego de contraposiciones a las que ya aludimos: confusión/clari-
dad… estado de naturaleza/estado de gracia; y el medio a través de la cual poder
pasar de un estado a otro: duda, método, pacto…, esas serán las puertas que nos
posibiliten la entrada o llegada al paraíso, el paso del caos al cosmos.
1. El Discurso del método como nuevo relato creador del Génesis
Dejo de lado los aspectos autobiográficos o de reconstrucción vital e intelectual,

que están presentes en el Discurso del método, así como la posible vinculación de éstos
con la preceptiva clásica o con el primero de los ejercicios a cátedras, que en estos
momentos se efectuaban en las Universidades355.
El Discurso del método como nuevo relato creador del nuevo orden del mundo
que la razón procura para el propio hombre356, se halla dividido, al igual que el relato
del Génesis, 1-3, en seis partes o días. Se narra el paso del caos al cosmos, o si se
355 FUERTES HERREROS, J.L., L’influence, pp. 261-62.

356 BLUHM, W.T., Force or Freedom? The Parodox in Modern Political Thought, New Haven-London, Yale
University Press, 1984; ¿Fuerza o libertad? La paradoja del pensamiento político moderno, trad. Juan San Miguel
Querejeta, Barcelona, Editorial Labor, 1985, p. 36: «Descartes hizo en el Discurso mucho más que bosquejar y
justificar determinado método de investigación empírica. Intentaré mostrar que su intención era destruir por
completo todos los elementos de la ya declinante Weltanschauung tradicional compuesta por la teología cristiana
y la filosofía aristotélica. El caracter totalmente revolucionario de su pensamiento está atestiguado por la inserción
que tácitamente hizo Descartes en la estructura del Discurso de una irónica metáfora de la creación. Las seis partes
del Discurso se pueden entender como los seis días de la Creación, una nueva Creación que había de suplantar la
historia del Génesis».
quiere nos muestra cómo la razón moderna ordena la realidad toda desde su propia
seguridad. Hay una secularización del relato creador. Se invierten los papeles, no es
Dios quien crea al hombre sino el hombre el que obliga a Dios a reconocer que todo
pasa por la razón y acción del hombre. La razón es ahora el punto de fineza de la
realidad toda, ya no es lugar de revelación sino de indagación de la verdad.
1. En la primera parte del Discurso del método, primer día del Génesis, situándose
en ese mundo-caos, que necesita ser ordenado, se nos describe la confusión de los
saberes propios del siglo XVII, tal como se cultivaban en las escuelas y tal como Des-
cartes los veía desde la perspectiva de 1637. Desfilan ante nosotros las disciplinas
del trivium y del quadrivium, las facultades propias de las universidades: artes (filo-
sofía), teología, jurisprudencia (cánones y leyes) y medicina, así como los saberes
vinculados con la tradición mágico-alquímica. Aparece el tema de la experiencia, que
como paradigma nuevo se había consolidado durante todo el siglo XVI, reclamando
un espacio en el hacer de las ciencias y en libro del mundo.
Por debajo de ese nivel descriptivo se ve el hilo conductor de la reconstrucción,
la ruptura que Descartes efectúa con todo lo anteriormente dado por lo sospechoso
que le resultaba, y el afán metodológico que le movía: «tenía un gran deseo de
aprender a distinguir lo verdadero de lo falso con la finalidad de ver claro en mis
acciones y de avanzar con seguridad en esta vida»357; y la resolución a la que llegaba:
«analizar todo según mi razón»358.
Era el «fiat lux» de Dios, era la razón del hombre la luz desde donde se iba a
efectuar esa ordenación del mundo, eso que aparecía como libro del mundo.
2. Descartes en la segunda parte, queriéndose vincular con las distintas tra-
diciones anteriores, que utilizaban los sueños, el éxtasis, la elevación, la liberación
de la angustia…, como elementos que adornaban y ensalzaban la revelación de la
verdad, veladamente aludirá a los pretendidos sueños y alucinaciones359 que había
tenido en 1619 y que le condujeron a interrogarse por el camino que debía tomar360
y a la revelación de la posibilidad de la mathesis universalis. Alude, ahora, a esos
357 DESCARTES, R., «Discours de la Méthode», Oeuvres, VI, p. 10 § 9-12.

358 Ibidem, p. 10 § 29.
359 DESCARTES, R., «Olympica», Oeuvres, X, pp. 179-81. «Cogitationes Privatae», Oeuvres, X, pp. 216-
218. «Discours de la Méthode», Oeuvres, VI, p. 11.
360 DESCARTES, R., «Cogitationes Privatae», Oeuvres, X, p. 216: «Quod vitae sectabor iter?». Desde esta
nueva perspectiva aparece plenamente justificado el ataque al arte de Lull y a la lógica, y la importancia que Descartes
asigna al método que esté inspirado en los procedimientos de los geómetras y matemáticos, tal como lo recogerá
Izquierdo, «Discours de la Méthode», Oeuvres, VI, p. 17 §19-20: «Ou mesme, comme l’art de Lull, a parler, sans
iugement, de celles qu’on ignore, qu’a les apprendre». Ibidem, p. 19 § 6-7; «Ces longues chaisnes de raisons, toutes
simples et faciles, dont les Geometres ont cousteme de se servir». Ibidem, pp. 21-22: «Mais ce qui me contentoit
le plus de cete Méthode, estoit que, par elle, i’estois assuré d’user en tout de ma raison…, qu’en saisant amas de
plusieurs experiences, pour ester après la materie de mes raisonnemens, et en m’exerçant tousiours en la Méthode
que ie m’estois prescrite, assin de m’y assermir de plus en plus». IZQUIERDO, S., Pharus, I, «Praefatio», p. 1: «Quo
tibi, lector benevole, huiusce operis institutum, rationem, ac methodum eximiamque utilitatem exponam». Ibidem,
p. 5: «Et quoniam (ut sum iam dudum persuasus) si Methaphysici ex evidentibus principiis…ut fecerunt Geometrae
et Arithmetici». Opus Theologicum, I, «Praefatio», p. 4: «Quocirca persuasuss sum, si ad discurrendum demonstrative
ex evidentibus principiis aut aliis certis se applicuissent, uti fecerunt Geometrae et Arithmetici».
elementos para revestir de una igual unción su nuevo punto metodológico: el yo

como constructor, como arquitecto, como legislador al igual que Dios. El proceder
metodológico se ve reducido a cuatro reglas como teoría general a tener en cuenta
en la elaboración de la ciencia o en la captación de evidencias, y como exposición
abreviada del método analítico-sintético.
A través de estos elementos Descartes quiere construir e instalar la nueva bóveda
de los cielos, levantar el firmamento y separar las aguas. Era el segundo día de la
creación.
3. En la tercera parte, la imagen del viajero, que se va viendo sorprendido por
las diversidades del mundo reaparece con fuerza361, así como esos anhelos por liberarse
de la inquietud y encontrar la roca firme: «ut tandem ad saxum vel ad argillam
pervenirem»362. El tema de la luz también aparece como guía para distinguir lo
verdadero de lo falso y como medio de asegurar la adquisición de todos los cono-
cimientos. Y al final de esta tercera parte los mismos afanes ordenadores del Génesis:
«Júntense en un lugar las aguas de debajo de los cielos, y aparezca lo seco». Método
para separar y para avanzar en el conocimiento de la verdad.
4. En la cuarta parte del Discurso del método, Descartes va a colocar las luminarias
que van a proporcionar luz y claridad en el orden del mundo. Frente al relato antiguo
en su cuarto día, que decía: «Haya en el firmamento de los cielos lumbreras para
separar el día de la noche y servir de señales a estaciones, días y años; y luzcan en el
firmamento de los cielos para alumbrar la tierra», Descartes va a presentar el principio
y fundamento de esa nueva ordenación. Deja planteada abiertamente la funda-
mentación del saber y del método hipotético deductivo. En mi pensamiento, ámbito
que no es rebasado ni por la fortuna363, es donde acontece la evidencia: «ie pense,
donec ie suis». Verdad firme y segura, clara y distinta, primer principio de la filosofía,
y de las verdades de Dios y del alma. Es desde ahí, desde donde se efectúa el tránsito
del caos al orden, de la oscuridad a la claridad, de la confusión a la distinción, es la
luz que separa el día de la noche.
Pero, este nuevo relato y giro epistemológico, ¿no rompía peligrosamente con
el orden del conocer y de los saberes?, ¿era este nuevo punto de seguridad todo lo
fiable que cabía esperar? ¿Se podría aceptar este nuevo relato en el cual Dios era
desplazado por el hombre?
5. En la quinta parte, al igual que en el quinto día del Génesis, Descartes va a
describir y a revelarnos los secretos de ese mundo visible que ha ordenado, el mundo
de la física. Comienza, también, a poblar y a llenar ese mundo de criaturas vivientes,
entre las cuales presenta el hombre, que se diferencia de los animales por el lenguaje.
Señala las diversas observaciones y orden seguido en sus investigaciones tanto físicas
361 DESCARTES, R., «Discours de la Méthode», Oeuvres, VI, pp. 24 y 28.

362 DESCARTES, R., «Dissertatio de Methodo», Oeuvres, VI, p. 556 § 26-27. «Discours de la Méthode»,
Oeuvres, VI, p. 29 § 5-6: «Pour trouver le roc ou l’argile».
363 Idem, «Discours de la Méthode», Oeuvres, VI, p. 25 § 20-28. Ibidem, p. 26 §18-22.
como mecánicas y de medicina, señalando temas tales como las leyes de la naturaleza,
la luz, creación, materia, mundo, hombre, circulación de la sangre, cuerpo humano
y alma. Es el orden mecánico del mundo nuevo.
6. La sexta parte, al igual que el relato del Génesis, la va a dedicar Descartes a
indicar el objeto y fin último de su creación y de su ciencia, que no es otro que el
propio hombre.
Para Descartes la ciencia debe tener una función de utilidad para la vida. El
conocimiento se debe caracterizar por ser útil para el hombre y por intentar el bien
general de todos los hombres, por revertir sobre el mejoramiento de la vida, por
convertirnos en dueños y señores de la naturaleza364. La investigación y las invenciones
deben tender a ayudar al disfrute de los bienes, de las comodidades de la tierra y de
la vida. Pero, sobre todo, la ciencia debe tender a la conservación de la salud por ser
ésta el mayor bien que poseemos365.
Esta función de la ciencia se funda, a mi modo de ver, en la dependencia que
presenta con respecto al hombre desde este relato, y mucho más honda que en
Francisco Bacon o en otras afinidades que se pudieran sugerir. La ciencia es ex-
plicitación del hombre, es acción ordenadora y dominadora de éste, es clarificación
de sus posibilidades y potencialidades, dimanando su fuerza del yo y su reposo de
la bondad de Dios.
He ahí el nuevo orden del mundo, que surge y que se fundamenta en la razón
del hombre, tornándose en empresa salvífica y en tarea a acometer como designio
histórico de autorredención del hombre. El paso del estado de naturaleza al estado
de gracia se efectúa a través del cogito ergo sum. Se hace la luz, se ilumina todo desde
la razón del hombre. El estado de gracia es el reino del hombre contenido desde el
propio hombre, en una eterna complacencia y felicidad, es el reino de la bondad
de Dios.
2. El relato de Izquierdo como contra-relato a Descartes
Al igual que el Discurso del método, el Pharus Scientiarum contiene, o puede ser
leído como un relato creador u ordenador, pero me atrevería a señalar que Izquierdo
va a elaborar su relato como un contrarrelato al que hemos visto de Descartes, al
que trataría de contener o corregir, tal como desde una perspectiva complementaria
veíamos actuar anteriormente a Izquierdo.
Frente al nuevo relato de Descartes, que parece agotarse en la finitud y que da
por buenas las ordenaciones que pueden surgir de la razón del hombre, Izquierdo
va a elaborar el suyo. Dios en Descartes parecía que se veía obligado a aceptar el relato
del hombre, o mejor, a Dios no le queda más remedio que aceptar lo que la razón
dictamina. ¿Trampa? , ¿malevolencia? , ¿ambigüedad? , o desde otra perspectiva, el
364 Ibidem, pp. 61-62.

365 Ibidem, p. 62.
tributo que Dios tiene que pagar por su bondad. Es la modernidad, o lo que se ha
llamado antropologización del orden del mundo, que en el mejor de los casos, entre
otras posibles salidas, se orientaría hacia el deísmo.
Como ya he indicado antes, el Pharus al igual que el Discurso del método se halla
dividido en seis partes o tratados y que el núcleo programático del discurso alternativo
a Descartes se halla contenido en el «Praefatio ad lectorem» del Pharus. ¡Quizás a
esta altura de 1659 había que atajar por todos los frentes y por todos los medios la
revolución, de consecuencias imprevisibles, que planteaba Descartes, sobre todo
teniendo en cuenta los peligros que encerraba para el dogma! ¿Era el compromiso
de Izquierdo o lo era de toda la Compañía de Jesús? ¿No había que restaurar, o mejor,
sacar a la luz los secretos que encerraba el relato del Génesis, indagando y desvelando
sus significados para que sirviera de guía y de contrapeso al hombre del Barroco?
¿Podía quedar el hombre confinado en los ámbitos del reino de la finitud o había
que intentar elevarlo desde ésta, despertando en él la pasión intelectual, que le podía
conducir hacia la sabiduría como principio de unificación?
1. Tanto en el título como en la dedicatoria y primer tratado del Pharus aparece
en Izquierdo el mismo deseo e intención ordenadora que Descartes y del Génesis en
su primer día: pasar del caos al cosmos, hacer luz, pronunciar ese «fiat lux». Ahora
bien, frente a esa confianza y resolución de Descartes de «analizar todo según mi
razón», Izquierdo va a tomar otra vía, de sabor más baconiano quizá, iniciando un
atento análisis acerca del origen y de la naturaleza de la intelección, memoria y vo-
luntad humana con un detenido estudio tanto de los sentidos externos como internos,
siguiendo en esto a los tratadistas médicos más prestigiosos de estos momentos, entre
otros, Francico Vallés, que había enseñado en Alcalá, Realdo Colombo, Juan Valverde
de Hamusco, Juan Fernel, Andrés Vesalio y el gran estudioso de la propia Compañía,
Francisco Aquilón (Aguilón), indagando no sólo sobre su estructura física sino acerca
de su fiabilidad. Planteamiento y análisis que hará extensivo, también, al enten-
dimiento humano. Se podrá pasar del caos al cosmos, se podrá poner orden si media
esa indagación acerca de los sentidos externo e internos, entendimiento, memoria,
voluntad, aprehensión simple, juicio y raciocinio.
Ese es el camino a seguir y no el más limitado de «mi razón» de Descartes, como
medio de alcanzar la universalidad y poder llegar a ese reino de gracia o Encyclopaedia
como orden creado que en su unificación compendia la realidad toda.
2. El segundo tratado, segundo día del relato del Génesis, lo va a dedicar Izquier-
do a los accidentes –a los predicados–, de la intelección. El análisis que efectúa en
torno a la verdad, evidencia, oscuridad, certeza y probabilidad son presentados como
los materiales con los que poder edificar la bóveda del firmamento en medio de las
aguas, y así poder tender a dicho orden. Es el hombre entero el que mediante los
sentidos y el intelecto se pone en camino de indagar la verdad. No hay revelación
de la verdad, ni éxtasis… de Descartes, sino esfuerzo, compromiso humano. Las ver-
dades universales, sobre todo los conceptos de segunda intención, que purificadas
puedan emerger tras ese análisis, serán como monedas de oro y piedras preciosas con
las cuales, por su fiabilidad, se puede levantar la bóveda del cielo.
3. ¿Cómo lograr que las aguas se junten y que aparezca lo seco en este tercer
tratado y día?, ¿cómo conseguir el paso del caos al cosmos?, ¿cómo lograr la realización
del orden del mundo y dónde fundamentarlo?
Desde los conceptos de primera y segunda intención, pero principalmente de
estos segundos, porque son los más universales. Esa captación de la máxima uni-
versalidad será el objetivo primero del intelecto humano, tal como indicamos
anteriormente.
En la búsqueda de esa máxima universalidad, se dirigen los esfuerzos del tratado
tercero, que versa sobre el ente, esencia y existencia, estados del ente, posibilidad,
imposibilidad y contingencia, ente de razón, evidencia y distinción de los entes,
conexión, orden semejanza y desemejanza, unidad y multiplicidad. A través de los
conceptos de segunda intención es como podemos hacer se junten las aguas de debajo
de los cielos, y que aparezca lo seco. El camino y método para arribar a la verdad,
reside en ese constante ejercicio intelectual de separación de la máxima universa-
lidad; a través de ellos cabrá la posibilidad de construir las diversas ciencias, las
ciencias fragmentarias que llenan el mundo en diversidad, y conseguir como fruto
elaborado de ellas la unificación o Encyclopaedia.
4. En el cuarto tratado, cuarto día del relato del Génesis, esa universalidad pre-
sentada al entendimiento como punto de seguridad y ordenación no es el punto
definitivo de llegada y reposo sino de acción y partida. Aparece la lógica, que es
una ciencia especulativo práctica, cuyo fin primero es ayudar y dirigir al entendi-
miento humano en sus operaciones: aprehensión, juicio y raciocinio, mediante
instrumentos o reglas prácticas, para descubrir la verdad o falsedad en cualquier
materia de las ciencias, y posibilitar continuadamente de este modo, como fin último,
el llegar adecuadamente a la construcción de la Ciencia. Así la lógica se constituye
como una ciencia racional que se sabe integrar en un sistema coherente de univer-
salidad y de ayuda al entendimiento desde las posibilidades operacionales de dicho
entendimiento a través y materializada en el término, proposición y argumentación.
Ese punto de fineza en la ordenación y separación del día de la noche a través
de la luminaria de la lógica, como culminación de todo un proceso inductivo
epistemológico, bien distinto al de Descartes, o mejor opuesto a éste, es el que se
convierte en Izquierdo en punto de partida, y es la vertiente que comienza a tornarse
operativa.
Este nuevo punto de seguridad y de ordenación se inicia en la lógica desde esta
máxima universalidad y operatividad: conceptos de primera y segunda intención,
sobre todo de segunda, conexión, oposición, equivalencia, y combinación –en el
fondo una teoría de las relaciones, o mejor una teoría relacional de la realidad, que
es la que posibilitará el cálculo combinatorio y la construcción de la Encyclopaedia–,
como elementos desde los cuales, ampliando la misma lógica, poder ofrecer la materia
fiablemente elaborada con la cual construir el orden del mundo a través de la ciencia,
ofrecida como Encyclopaedia, y siendo guiados por el arte general del saber como
método seguro y compendioso de realización y ejecución.
No sólo se había corregido el peligroso relato de Descartes sino que se había
abierto un camino claro y distinto de captación y ordenación de la Verdad toda. La
luz se había hecho y el mundo aparecía como un cosmos susceptible de ser per-
manentemente ordenado en el tiempo y al cual se podría encontrar el sentido de su
verdad y armonía, porque el mismo nos remitirá a él. Se había efectuado el tránsito
del estado de naturaleza al estado de gracia.
5. En el quinto tratado del Pharus, que gira en torno a la ciencia y su división,
es donde Izquierdo va a ofrecer su orden construido del mundo como cuadro general
del saber. Es el quinto día del relato del Génesis y del Discurso del método, y es, no
ya un mundo poblado de criaturas vivientes o de saberes aislados sobre el orden
mecánico de ese mundo sino vertebrado y unido por la ciencia como expresión de
la realidad toda.
La ciencia, que se había iniciado, en un primer momento, a través del ministerio
de los sentidos se nutre de esa máxima universalidad conseguida por el entendimiento
y que se hacía patente a través de los conceptos de segunda intención, tiende, ahora,
a llenar de inteligibilidad la realidad, reuniendo y dividiendo a todas las ciencias en
torno a la física o la metafísica, como ya apuntamos.
3. División de la ciencia, cuadro de los saberes e instrumentos del arte general

del saber
Se ofrece a continuación, en primer lugar, el cuadro general del saber que presenta
Izquierdo y, en segundo lugar, el cuadro relativo a las artes mecánicas, que ahora
sorprendentemente se dividen en liberales e iliberales, pero siendo encuadradas todas
en las ciencias matemáticas366.
Cuadro general de las ciencias:
Dividirá la ciencia en dos grandes apartados: La física y la metafísica. La física
se dividirá a su vez en dos grandes regiones: discursiva y narrativa. La discursiva
comprenderá a su vez la teología, fisiología, racional y moral. Y la narrativa com-
prenderá la historial y la predictiva. Por su parte la metafísica se dividirá a su vez
en filosofía primera, matemática y anónima.
366 IZQUIERDO, S., Pharus, II, p. 252: cuadro general de las ciencias. Ibidem, II, p. 260: cuadro general
de las ciencias matemáticas; en éstas he conservado los ricos términos latinos por su posible desvirtuamiento al
traducirlos.
Cuadro general de las ciencias matemáticas:
Arithmetica
Geometria
Cosmographia
Statica
Musica
Bellica
Optica
Nautica
Venatica
Lusoria
Liberalis
Ludis
Gymnastica
Pictura
Statuaria
Mathematica Mechanica Architectura
Typographia
Lignaria
Aeraria Lapidaria
fabrilis Auraria
Illiberalis Argentaria
Lanifica Ferraria
Linifica
Serica
Textoria
Solaria
Acupictoria
Chronometria (dicitur
Sartoria
metiens tempus Gnomotica)
Sutoria
per Horologia Rotata
Arenaria
Aquaria
Ante esta división de las ciencias mecánicas y su inclusión en las ciencias

matemáticas quiero indicar solamente, que si este cuadro lo comparamos con los
vistos en el Renacimiento, por ejemplo, con el de Rodrigo Sánchez de Arévalo en
su Speculum vitae humanae, 1468, observaremos, primero, que allí las artes mecánicas
no pertenecían a las ciencias matemáticas, segundo, que muchas de las artes que
allí, aparecían como mecánicas son consideradas, ahora, como liberales, y tercero,
que alguna de ellas como la De re militari era enseñada por los propios jesuitas en
el Colegio Imperial de Madrid. Rastrear el cruce de tradiciones y líneas que confluyen
en ese tránsito de las artes mecánicas a matemáticas y que llega a Izquierdo, no es
propósito de este estudio, pero sí quiero adelantar que posiblemente este tránsito
está posibilitado por una revalorización en Izquierdo de los conceptos de segunda
intención como medio de llegar a construir la ciencia a través de la máxima uni-
versalidad; por las propias exigencias del método científico, y por los logros teóricos
y prácticos que las artes habían conseguido, como era el caso de la náutica y arqui-
tectura; y, por último, por el beneficio que dichas artes reportaban para el hombre.
División esta que, por otra parte, se me hace superior a la que presentaba Francisco
Bacon en su Partitiones Scientiarum, en donde las artes mecánicas, junto con la magia
natural, aparecían perteneciendo a la física operativa, y las matemáticas, como anejo
(«appendice Mathematica») de la física natural, tanto especulativa como operativa,
las dividía en puras: geometría y aritmética; y mixtas: perspectiva, música, astro-
nomía, cosmografía, arquitectura y fabricación de máquinas367.
Hay otro aspecto en el que quiero reparar, aunque sea brevemente, es en el de
la teología. Se ha señalado cómo Izquierdo divide la ciencia en dos grandes partes:
física y metafísica. La primera trata acerca de los objetos universales, sometiéndolos
a análisis y comprobación mediante el razonamiento, pero habiendo obtenido la
mayor parte de los principios de la experiencia; y la segunda, que trata acerca de
los eventos singulares de las cosas, predominando en ella, sobre todo, el factor
narrativo más que el racional, sin negar que a veces los dos aspectos puedan ir
aunados368. La teología desde esta perspectiva, junto con la fisiología, ciencia racional
y moral, pertenece a la discursiva.
¿A que se podía deber esta división, esto es, que la teología perteneciera a la física,
a esa ciencia que extrae la mayor parte de los principios de la experiencia? Me he
referido antes a la oposición que Izquierdo manifiesta contra el uso del argumento
ontológico para probar la existencia de Dios por parte de Descartes369 –y no sólo por
parte de Descartes sino de todos aquellos que se empeñaban por esa vía–, y cómo
Izquierdo presenta una propuesta metodológica distinta a la de Descartes.
El hacer surgir la teología de la física podía parecer que era una respuesta
dirigida solamente contra Descartes y contra la metodología que propugnaba, y
esto, desde la mejor tradición escolástica, desde esa armonía ya consagrada entre
filosofía y teología. Sin embargo, la definición que da Izquierdo de teología me
hace sospechar, que el destinatario no sólo es Descartes sino también Hobbes, y
que Izquierdo al igual que Tomás Carleton Compton, además, del Discurso del
método, conoce las Meditationes de prima philosophia y que ha sido sido lector atento
367 BACON, F., The Works, I: Partitiones Scientiarum, lib. III, caps. V-VI, p. 427ss.; De Dignitate et Augmentis
Scientiarum, lib. III, cap. V, pp. 571-575, cap. VI, pp. 576-578.
369 Ibidem, II, pp. 288-291.
de las «Terceras objeciones hechas por un célebre filósofo inglés», Hobbes, con las
respuestas del autor.
Hobbes en estas objeciones, en la quinta objeción, se negará a admitir la existencia
de Dios porque no tenemos idea de Dios, ya que para ello necesitaríamos experiencia,
vía sentidos, de Dios. Como este no es el caso, no cabe la posibilidad de probar dicha
existencia. ¿Podía ser esta definición una respuesta doble: a Descartes y Hobbes?, o
dicho de otra forma, ¿no estaba recusando con esta definición tanto la metodología
cartesiana como la hobbesiana?
Para Izquierdo la teología
es la ciencia que trata de Dios como sujeto de atribución, y consecuentemente, por
tanto, de todas las demás cosas teológicamente, esto es, en cuanto son respecto a
alguien o dicen su habitud respecto al mismo Dios, y esto en mayor parte físicamente,
a saber, desde principios sacados de la experiencia (bajo ésta entiendo –englobo– los
principios creídos tanto por la fe divina como humana, pues la fe, según Rom. 10,
nos viene por audición –ex auditu–, y lo que sabemos por fe se dice que tiene su
origen en la experiencia370.
Este planteamiento de la teología como ciencia que hunde sus raíces en la
experiencia –vía sentidos, ex auditu–, era desde luego un rechazo claro tanto contra
las metodologías distintas que propugnaban tanto Descartes como Hobbes, y era
un alertar desde Izquierdo o desde la propia Compañía contra las insuficiencias y
peligros que se escondían en ambas propuestas metodológicas. Por otra parte, esta
fina solución de Izquierdo es la que le permitirá un cómodo tránsito del Pharus
Scientiarum al Opus Theologicum, o mejor, que el Pharus, como Encyclopaedia, sea
coronada y pueda alcanzar y encontrar la unificación del saber por la Sabiduría que
irradia el Opus.
Respecto al método a emplear en esta ordenación del mundo y construcción de
la ciencia, analítico o sintético, o ambos conjuntamente371, señalará que no es prudente
ceñirse a uno sino que lo más conveniente es emplear uno u otro método o ambos
conjuntamente, llegando, inclusive, a una conjunción de métodos, ya que lo que se
persigue es el discernimiento de la verdad o falsedad de las proposiciones con las
cuales se construye la ciencias y no una disputa de métodos.
Ahora bien, esta misma preocupación de Izquierdo es la que le conduciría a
Leibniz a buscar un método más seguro y expeditivo a través de la combinatoria,
para llegar auténticamente a descubrir el ars inveniendi medium, como posibilidad
de construir la ciencia. Leibniz dirá: «methodus (inveniendi) quaerendi duplex est
vel Synthetica - seu Combinatoria - vel Analitica»372. El ars inveniendi medium para
Leibniz constará de dos partes: combinatoria y analítica373. La primera consistirá en
370 Ibidem, p. II, 243, 26.
371 Ibidem, II, p. 267, 40.
372 COUTURAT, L., Opuscules et fragments inédits de Leibniz. Extrait des manuscrits de la bibliothèque royale
de Hanovre, Hildesheim, Georg Olms, 1966, pp. 162, 350-351 y 557.
373 COUTURAT, L., Opuscules, p. 167.
el arte de encontrar cuestiones, y la segunda en hallar soluciones a las cuestiones.

Así, el método sintético transformado por la combinatoria adquiere una potencialidad
mucho mayor, y no sólo esto, sino que el ars inveniendi adquiere a través de la
combinatoria una dimensión operativa con dos niveles distintos, primero en la lógica
y en la ciencias, y luego en el arte general del saber374.
Pero esta orientación que culminaría en Leibniz, y que no se encuentra en Des-
cartes ni así en Hobbes, sin embargo, se halla expuesta por Izquierdo cuando sobre
el método sintético dice: «potissimo potest procedere intellectus synthetice sumendo
aliquam propositionem, quae scitur iam veram vel ex terminis, vel aliunde, adhibi-
toque instrumento inventionis vel naturaliter, vel ex arte iuxta inferius dicenda»375.
Este instrumento de invención «ex arte», que Izquierdo señala, no es otro que la com-
binatoria: «vera et unica ars inveniendi medium, ad quamlibet propositionem in
qualibet scientia humana probandam, ipsissima est Ars combinandi»376, que integra-
rá, ahora, en el método sintético, y luego en el arte general del saber como el prin-
cipalísimo instrumento, habiéndolo hecho extensible, primeramente, a la lógica, en
un intento de crear una «logica integra»377, y como medio de poder fundamentar,
adecuadamente, tanto la ciencia como el mismo arte general del saber.
Y en socorro y medio apropiado de este propósito propondrá los distintos ins-
trumentos del arte general del saber: observación, composición, división, definición,
disposición (lugares), argumentación, translación (metáfora), memoración (arte de
la memoria) y tradición378.
4. Filosofía de la historia: la historia como progreso y perfeccionamiento

Si bien es cierto que Izquierdo ha efectuado una ordenación del mundo desde
la ciencia en este quinto día, cabe preguntarnos sobre cómo concibe que se ha ido
constituyendo la ciencia en el tiempo histórico y cuál será el modo futuro de esa
constitución.
Izquierdo empapado del espíritu baconiano, al que conoce muy bien, sobre todo,
a través del De dignitate et augmentis scientiarum y del Novum Organum379, y por el
que siente un reconocido respeto, se va a ver a sí mismo como caminando sobre
374 Ibidem, pp. 217-219: «Scientia Generalis de instauratione et augmentis scientiarum et de perficienda
mente, rerumque inventionibus ad publicam felicitatem…». COUTURAT, L., La logique de Leibniz. D’aprés des
documents inedits, Hildesheim, George Olms, 1969, cap. I: «La syllogistique»; VIII: «Le calcul logique»; VI: «La
science générale». LEIBNIZ, G.W., Opera philosophica quae exstant latina gallica germanica Omnia, Instruxit J.E.
Erdmann, Aalen, Scientia, 1959: «De scientia universali seu calculo philophico», pp. 82-85; «Initia scientia generalis»,
pp. 85-86.
376 Ibidem, II, p. 357, p. 156.
377 Ibidem, I, «Praefatio», p. 4.
378 Ibidem, II, pp. 277-372, Tractatus VI: De Instrumentis, Regulisque sciendi, atque adeo de Arte mirabili
quamlibet scientiam compendiaria via ad discendi, tractandi, docendi, ac sine fine propagandi. Tum de re quavis
pariter sine fine dicendi, seu disserendi». Cf. mi estudio, La lógica como fundamentación del arte general del saber,
pp. 225-259, donde se estudian detenidamente.
379 Ibidem, II, pp. 289-91 y 295.
hombros de gigantes y teniendo un conocimiento más amplio y un juicio más maduro

que los antiguos, pues, como decía Bacon: «nuestro tiempo es el anciano del mundo,
y se encuentra rico en observación y experiencia»380. Desde esta perspectiva va a señalar
que la ciencia humana en el tiempo histórico «in infinitum est augibilis», bien a través
de las verdades nuevas que se van encontrando, o bien a través de la detección de
los errores que se van produciendo, y esto porque verdades que se tenían por tales
se llegan a considerar que son falsas, o porque errores que se tenían por tales se llega
a descubrir que son verdades381.
Tanto para Izquierdo, como había sido para Tomás Moro o para el mismo
Maquiavelo, y ahora era para Bacon, Hobbes, Descartes, o para la misma Compa-
ñía de Jesús en línea aristotélica, la historia de la humanidad ha consistido en ir
alejándonos de un estado de necesidad y en un ir inventando las diversas ciencias
para ir supliendo esas necesidades y posibles deficiencias de la propia naturaleza.
Así fueron surgiendo y constituyéndose las ciencias en la historia mediante la
cadena solidaria del esfuerzo humano; surgió la gramática, prosodia, poética, retórica,
lógica, física, metafísica, las matemáticas… Aparecieron los cuadros del saber: el
trivium y el quadrivium… Las ciencias y las artes se fueron incrementando y se fueron
llenando las escuelas.
Desde esta fe en el progreso histórico Izquierdo contempla, ahora, el cultivo de
las ciencias y señala los inventos más significativos de esos sus últimos tiempos
modernos. Ahora más que nunca se cultivan en grado máximo todas las ciencias: se
cultiva la teología en sus distintas ramas, tomista, escotista y nominal, la lógica, la
fisiología, y nunca antes se desarrollaron tanto las artes y las ciencias, tanto prácticas
como liberales e iliberales, y de sus logros y perfección, ¿qué se puede decir?, se pre-
guntará Izquierdo382. Ciertamente que admirable, ¡cuantas invenciones se han ido
produciendo y propagando de año en año!
Entre las invenciones más notables, siguiendo a Bacon383, va a enumerar la brújula,
la pólvora, la imprenta (arte de imprimir), y añadirá el del telescopio, señalando que
hará alrededor de 50 ó 60 años que fue inventado, según se cuenta, en Holanda. De
la imprenta o arte de imprimir indica que el primero que la inventó, según se dice,
fue Juan Fausto Maguntino –y no Juan Gutenberg–, en 1450 y que el primer libro
impreso fue, según se tiene, La ciudad de Dios de San Agustín384.
Para Izquierdo la brújula en el tiempo fue abriendo caminos a los navegantes y
favoreció el que, ahora, se constituyeran rutas por los inmensos espacios del mar
Océano, haciendo que los europeos, habiéndose anticipado los españoles en su des-
cubrimiento, llamaran nuevo mundo a América, y que los indios desde América, por
380 BACON, F., The Works, I: Novum Organum, LXXXIV, p. 190.

382 Ibidem, II, p. 270, 55.
383 BACON, F., The Works, I: Novum Organum, CIX-CX, pp. 207-209. IZQUIERDO, S., Pharus, II, pp. 270-
271.
su parte, llamaran antiguo mundo a Europa. Y ha logrado, también, que gentes de

remotísimos lugares de África y Asia se comunicaran y establecieran comercio entre
ellos. La tierra toda aparece, ahora, teniendo figura esférica, llena de naciones innume-
rables y siendo habitada en todas sus zonas, tanto en la Zona Tórrida como en sus dos
Zonas Frías, pues todas las zonas no sólo son habitables sino que resultan amenas y
en gran medida apacibles. La brújula nos ha liberado, también, de los errores en que
vivieron por mucho tiempo los antiguos, los antípodas existen y son igual a nosotros.
Una atención especialísima, dentro de este mundo ordenado que nos presenta,
le va a merecer a Izquierdo la astronomía. Interés muy similar al que los jesuitas le
prestaban en el Colegio Romano y en China, donde en estos momentos no sólo
dirigían el Observatorio Astronómico y eran los presidentes del Servicio de Astro-
nomía, como era el caso del P. Johann A. Schall (1592-1666), con rango, además,
de mandarín de primera clase, sino que habían introducido el telescopio galileano,
las tablas de Kepler, habían difundido las teorías de Copérnico, Tycho Brahe, Galileo
y Vieta, y habían mostrado la superioridad de la astronomía occidental frente a la
decaída, en estos momentos, astronomía china385. La relación astronómica entre el
Colegio Romano y China era particularmente intensa y fructífera.
Izquierdo va a referir la situación y estado de la ciencia astronómica, indicando
de modo rotundo cómo a través del telescopio se ha modificado ésta y han apareci-
do en el cielo muchas verdades que habían sido ignoradas por los astrónomos an-
teriores386. Especialmente se va detener en señalar el conjunto de los nuevos y últimos
descubrimientos: la vía láctea, como una masa de estrellas, manchas solares, nuevos
planetas en Júpiter, dos nuevos cuerpos cerca de Saturno, nebulosa de Cáncer, como
grupo de pequeñas estrellas, la luna como un cuerpo rugoso y en la que «esse
asperitates velut montes»387, remitiendo al Sidereus nuntius de Galileo (1564-1642),
nuevos cometas, nuevas distancias, las Pléyades en las que de observarse como máximo
siete estrellas se contabilizan, ahora, cuarenta. Además de señalar las aportaciones
principales de Galileo, refiere, también y específicamente, las de Kepler (1571-1630),
Tycho Brahe (1546-1610), P. Cristóbal Clavio (1538-1612) del Colegio Romano y
P. Cristóbal Scheiner (1575-1650), que había enseñado en Ingolstad388.
Este cambio profundo originado por la ciencia astronómica sobre la faz del
cielo y en la mirada sobre la naturaleza, hará que Izquierdo, retomando palabras
del P. Clavio, que en sus últimos días, dudando del sistema tolemaico por lo que
veía a través del telescopio, indicaba la necesidad de construir una nueva teoría
astronómica389, le llevarán a decir, también, a Izquierdo, apoyándose en el sentir
385 Cfr. UDÍAS VALLINA, A., «Jesuitas astrónomos en Beijing».

386 IZQUIERDO, S., Pharus, II, p. 271, 58: «Per Tubum autem opticum in Coelis multae veritates priscis
Astronomis prorsus ignotae apparuerunt».
387 Ibidem, II, p. 271, 58.
388 Ibidem.
389 Ibidem, II, p. 271, 58: «Quae cum ita sint, videant Astronomi, quo pacto orbes coelestes constituendi
sint, ut haec phaenomena possint salvari».
de ese respetado astrónomo y matemático, «que las antiguas concepciones ya no

pueden estar con las nuevas»390.
La tercera invención a la que se refiere es a la pólvora. Recuerda cómo en su origen
se dedicaba a prodigios hermosísimos de fuegos artificiales para celebrar la paz y
natalicios, y cómo fue evolucionando hacia el arte de la guerra, ars bellica; arte que,
por otra parte, era enseñado, ahora, por los propios jesuitas en el Colegio Imperial
de Madrid. Señala cómo la pólvora ha modificado la antigua ars bellica de modo
general, y también en sus disciplinas particulares: fortificatio, castramentatio, polior-
cetica y machinaria. Se está ante una nueva y diversa ars bellica, que ha transformado
radicalmente la antigua, al igual como ha ocurrido con el ars venatoria391.
La imprenta, ars imprimendi, será la última invención a la que se referirá para
ejemplificar como la ciencia en el tiempo histórico aumenta continuadamente. De
esta destacará sus beneficios: transmisión del conocimiento a todos los hombres del
mundo, seguridad en dicha transmisión por la uniformidad de los tipos de escritura,
todos los hombres pueden leer fácilmente lo escrito, y la universalización del saber,
que la imprenta procura, a través de los libros392.
Desde esta filosofía de la historia la pregunta que surge en el contexto de un
relato creador, que ya ha descrito la realidad y lo contenido en el mundo, y que se
sitúa al filo de su clausura y sentido. ¿Cuál es la finalidad última de la ciencia?, ¿se
agota en la finitud del mundo?, ¿tiene un carácter instrumental, esto es, al servicio
del hombre finito o, por el contrario, el desarrollo de la ciencia a lo que conduce
es a despertar en el hombre, a través de la pasión del conocer, el sentido último de
ese conocer, que se manifiesta en las ciencias particulares?, ¿cuál es el punto último
de unificación de todas ellas?, ¿a dónde remiten y han ido remitiendo en el tiempo
histórico a través de los intentos diversos de unificación que se han ido sucedien-
do? Este el punto de fineza para marcar distancias con respecto a Descartes, Bacon
o Hobbes, y para señalar la salida que Izquierdo ofrecía en esta coyuntura del
siglo XVII, en su segunda mitad. Es la pregunta, que nos lleva al sexto día del relato
del Génesis y al sexto tratado del Pharus Scientiarum.
6. En esta última parte y día es donde Izquierdo frente a Descartes va a plantear
cuál es la finalidad última de la ciencia.
Los ecos o el espíritu del Génesis: «E hizo Dios al hombre a imagen suya, a imagen
de Dios lo hizo…, y los bendijo Dios, diciéndoles: “Creced y multiplicaos y henchid
la tierra, sometedla y dominad sobre los peces del mar, sobre las aves del cielo y sobre
los ganados y sobre todo cuanto vive y se mueve sobre ella…”»393, son los que van
a estar presentes en Izquierdo más que en Descartes. Este hombre que colocado, así,
en el paraíso sabía de Dios, y una creación toda que al servicio del hombre remitía
y se unificaba en Dios.
390 Ibidem, II, p. 271, 58.

391 Ibidem, II, p. 271, 59.
392 Ibidem, II, p. 271, 60.
393 Gén., 1, 27-28.
En esta sexta parte tanto del Discurso del método como del Pharus es donde más
claras afinidades se presentan en ambos autores y, tal vez también, una de las
diferencias más significativas.
Las coincidencias en ambos autores se presentan en torno a la importancia del
método, de sus beneficios y frutos, de la posibilidad que cabe descubrir la verdad
a través del método, la verdad como tarea, necesidad de comunicar y transmitir a
otros la ciencia394, las mismas imágenes de las «semillas de verdad» y del camino395,
nuevamente el tema de la luz como guía, visión cooperativa de la investigación y
de la ciencia396, la exigencia de la experiencia397, respeto por Aristóteles, ataque a los
excesos en el modo «scholastico» de filosofar398, y necesidad de partir de suposicio-
nes en la investigación y exposición de la verdad399.
Sin embargo, si para Descartes, tal como ya indiqué, la ciencia tenía una función
de utilidad para la vida y debía tender sobre todo a la conservación de la salud, en
Izquierdo la ciencia tiene un carácter más especulativo o, al menos, así me resulta.
La ciencia debe aspirar a transcender esas finalidades mundanas, o mejor, la ciencia
debe conducir a la Sabiduría, y debe posibilitar esa llegada a la Sabiduría, a la Ciencia
Universal.
Es aquí, en este contexto y diferencia, donde Izquierdo presenta ese método fiable
y seguro que era el arte general del saber, ars universalis sciendi, como un método
«ex arte»400, un método compendioso, un método de métodos, que nos conduce a
la Encyclopaedia, a ese punto de unificación última que era la Sabiduría. Así se
posibilitaba el tránsito del estado de naturaleza al estado de gracia, o se estaba en
condiciones de crear y vivir en un estado de gracia, no redimido sólo por la razón
sino construido y abierto desde la razón a la Ciencia Toda, esto es, a la trascendencia.
Y esta era la finalidad última de la ciencia y de los saberes.
394 DESCARTES, R., «Discours de la Méthode», Oeuvres, VI, pp. 61-62. IZQUIERDO, S., Pharus, I, «Praefatio»,
p. 6 y Pharus, II, pp. 269-275, especialmente la Quaestio III, «Quousque scientia humana per novas veritates in
dies inventas, per veteresque errores in dies detectas augibilis sit successu temporis». DESCARTES, R., «Discours de
la Méthode», Oeuvres, VI, p. 63. IZQUIERDO, S., Pharus, II, Disputatio XXXIII, «De Traditione», pp. 369-372.
395 DESCARTES, R., «Discours de la Méthode», Oeuvres, VI, p. 64. IZQUIERDO, S., Pharus, II, p. 356, 142.
Opus Theologicum, I, «Praefatio», p. 3.
396 DESCARTES, R., «Discours de la Méthode», Oeuvres, VI, p. 71. IZQUIERDO, S., Pharus, II, p. 278, 5.
Recuérdese el título del Pharus, y repárese en la dedicatoria: «Pharum hanc pro navigantibus Scientiarum Pelagus»,
así como lo que señala en el «Praefatio», p. 4: «Dico autem eam Pharum Scientiarum, quod navigantibus scientiarum
pelagus perspicuam sane, directivamque lucem praefert».
397 DESCARTES, R., «Discours de la Méthode», Oeuvres, VI, p. 65. IZQUIERDO, S., Pharus, II, pp. 291-
297, Disputatio XXIV, «De Observatione», principalmente la Quaestio III: «Qualiter observatio experimentalis
facienda sit. Qualisque subinde sit ars experiendi ubi etiam de artibus sentiendi, et imaginandi»; también, Pharus,
I, «Praefatio», p. 4.
398 DESCARTES, R., «Discours de la Méthode», Oeuvres, VI, p. 70. IZQUIERDO, S., Pharus, I, «Praefatio»,
p. 3; Pharus, II, pp. 280-281 y 372, 16.
399 DESCARTES, R., «Discours de la Méthode», Oeuvres, VI, p. 76. «Regulae ad directionem ingenii», Regula
XIV, Oeuvres, X, p. 412. IZQUIERDO, S., Pharus, I, «Praefatio», p. 3.
400 IZQUIERDO, S., Pharus, II, p. 278, 7-9.
Por eso, ahora, aquella aspiración antigua en el tiempo de la joven humanidad

de crear una ciencia universal, una Encyclopaedia, una ciencia general, y de efectuar
una ordenación y unificación de todas las ciencias y de todo saber, se había realizado
en el tiempo, caminando sobre hombros de gigantes. Estamos en el Barroco. Una
luz nueva brillaba, ahora, frente a trampas engañosas de seguridad de la propia razón
y relatos encantadores del mundo.
Faro, roca, tierra firme, ordenación, Encyclopaedia, Sabiduría…, es el reino de
gracia, un nuevo discurso de los saberes. Era la escolástica que frente a Descartes
ampliaba los horizontes del discurso que a la razón desde la libertad se le podían
ofrecer para una nueva Europa en concordia.
5. Conclusion
A través de este capítulo he pretendido ofrecer una aproximación al Pharus, desde

esos contextos de mediados del siglo XVII, en los cuales se producía esa pugna de
métodos, de tradiciones y de filosofías: tradición lógica, retórica, lulista, método
científico, escolástica, enciclopedia…, y que intentaban elaborar nuevas ordenaciones
desde puntos fiables de seguridad, tal como lo hacía Descartes.
Del contexto de la renaciente Universidad de Alcalá y sobre todo del Colegio
Imperial de Madrid y, también, del Colegio Romano, es de donde surgía la obra de
Izquierdo.
Era la respuesta que éste y, también, la que desde la propia escolástica renovada,
la escuela jesuítica, ofrecía en diálogo con el mundo moderno, intentando superarlo,
allí, donde éste se sentía más confiado y seguro: lógica, método, ciencia, experiencia,
razón…; y alertándole de los peligros e insuficiencias de los propios caminos, y en
concreto, los que estaban expresados en Descartes.
Así surgía el Pharus como relato nuevo, camino, método, ordenación, Enciclo-
pedia y Sabiduría. Y era señalar nuevas vías para la comprensión del sujeto y del
mundo, más alla de lo que Descartes ofrecía.
El Pharus respondía a las circunstancias, de un mundo distinto, donde todo lo
sólido se desvanecía. Desde la filosofía moderna la revolución copernicana se había
consumado, quedaban en desuso hasta los cursus y los commentarii, y aparecían
otros géneros. Izquierdo desde la escolástica, desde esa vinculación y fidelidad a la
philosophia perennis y abriéndose a otras vías, también, consumará en la escolástica
el giro a la inmanencia, la revolución copernicana, apostando por la razón y por la
ciencia, desde la pasión y ambición del conocer, ofreciendo un nuevo método, com-
pendioso, seguro, una Encyclopaedia para poder arribar a la Sabiduría.
Por ello, ahora, aquella aspiración antigua en el tiempo de la joven humanidad
de crear una ciencia universal, una Enciclopedia, una ciencia general, y de efectuar
una ordenación y unificación de todas las ciencias y de todo saber, se había reali-
zado en el tiempo, caminando sobre hombros de gigantes, Aristóteles, Santo To-
más, Suárez, los Conimbricenses, Arriaga, Oviedo, Rubio, Hurtado de Mendoza,
Vázquez…, Francisco Bacon. Estamos en el Barroco. Una luz nueva brillaba ahora,
un nuevo discurso de los saberes.
Navegación, primera y segunda, mar proceloso, philosophia perennis, Faro, tierra
firme, ordenación, Enciclopedia, Sabiduría…, proclamación de la buena nueva, del
reino de gracia. Era el Pharus Scientiarum, estamos en 1659, y hemos caminado sobre
hombros de gigantes para arribar a una Europa nueva.
III. LEIBNIZ: SABERES, CIENCIA GENERAL Y LA MEJOR REPÚBLICA
Introducción
Ya hemos visto a dónde nos ha conducido la Enciclopedia de Sebastián Izquier-

do. Apura la primera navegación para llevarnos a ese punto focal en el cual es-
tábamos en condiciones de ver en un golpe de vista todo lo escible, cuncta scibilia,
y poder preguntarnos por su sentido, ¿a dónde nos podían remitir o conducir los
saberes?
La repuesta era presentada en el Opus Theologicum. Era la solución cristiano cre-
yente desde la escolástica renovada del Barroco. La enciclopedia posibilitaba, desde
los esfuerzos y riesgos de la propia razón, una segunda navegación, conciliando así
la razón y la revelación cristiana, apostando, en definitiva por una Europa configura-
da como cristiandad romana. Pero, ¿no habría que dar un paso más, apurar las con-
secuencias de la paz de Westfalia, de la Europa de las iglesias y de las razones plurales?
¿No debería ser efectuada, en todo caso, esa segunda navegación «a remo desnudo»
desde los riesgos de la razón, desde la concordia de las razones, que no revestían con
predicados a Dios o a la Sabiduría?
Quiero plantear, ahora, esta parte, preguntándome si no será necesario intentar
ofrecer una visión global de Leibniz, de todo Leibniz: el de la combinatoria, cálculo
lógico, enciclopedia, ciencia general…, Discurso de la metafísica, Teodicea y Monado-
logía401, viendo esos diversos aspectos de su filosofía, formando parte de un todo,
como expresión de una finalidad única que late en Leibniz, la de construir la ciudad
401 Para las obras de Leibniz seguiré las siguientes ediciones:

LEIBNIZ, G.W., Opuscules et fragments inédits: extraits de manuscrits de la Biblioghèque Royale de Hanovre, édités
par Louis Couturat, Hildesheim, Georg Olms, 1966 (Unveränderter reprografischer Nachdruck der Ausgabe Paris,
1903).
– Leibnizens Mathematische Schriften, herausgegeben von Carl I. Gerhardt, Hildesheim - New York, Georg
Olms, 1971, 7 vols. (Berlin - Halle, A. Asher y H. W. Schmidt, 1849-1863).
– Die Philosophischen Schriften von Gottfried Wilhelm Leibniz, herausgegeben von Carl I. Gerhardt, Hildesheim,
Georg Olms, 1978, 7 vols. (Berlin, Weidmann, 1875-1890).
– Textes inédits d’aprés les manuscrits de la bibliothèque provinciale de Hanovre, publiés et annotés par Gaston
GRUA, Paris, Presses Universitaires de France, 1948, 2 vols.
– Opera philosophica quae exstant latina gallica germanica Omnia. Instruxit Joannes Eduardus Erdmann.
Faksimildruck von Renate Vollbrecht, Aalen, Scientia, 1959 (Berlin, Eichler, 1840).
ideal de los hombres, ciudad de Dios, desde la concordia de las razones. Y esto desde
la perspectiva de la doble navegación platónica, y que Leibniz señala en el Discurso
de la metafísica402.
Desde esta perspectiva unitaria es desde la que quiero acercarme a Leibniz.
Es, aquí, en el Barroco donde nos situamos. Tras la paz de Westfalia, donde, quizá,
ya no había lugar para el entusiasmo. Son tiempos para la razón, eran tiempos para
la concordia de las razones en primera navegación a la búsqueda de la mejor or-
denación y comprensión unificada e intuitiva de los saberes. Se pretende alcanzar la
sabiduría, que, ahora, en la época moderna se presenta como hija del tiempo, filia
temporis, y, además, huidiza. Se tiende, también, a la construcción del reino del
hombre desde esa primera navegación, de un mundo ajustado a la naturaleza como
ámbito de legalidad jurídica desde el contrato.
Tras esta primera navegación, se podía iniciar una segunda navegación o pasar
del espíritu de la geometría al espíritu de fineza en pos de la Sabiduría, que es ciencia
de la felicidad y que nos sitúa en el reino de la gracia, de la justicia, en el reino de
Dios, en la ciudad de Dios, morando bajo su universal monarquía403.
Quizá era la respuesta o la ensoñación de Leibniz. Su siglo, era un gran siglo,
había tiempo, todavía, para la restauración. Europa podía tomar la senda que la propia
razón humana y la ciencia exigía, la que se ajustaba a la dignidad humana y al más
acabado proyecto, mucho tiempo atrás intentado y nunca realizado. Leibniz se em-
peñaba, y ofrecía, una enciclopedia, una ciencia general desde la cual se podía ordenar
la realidad toda y saber de ella tras haber conseguido la mejor perspectiva, después
de haber logrado arribar a la Sabiduría.
1. Este nuestro siglo y el modo ilustrado de filosofar
Dos miradas a la par parece proyectar Leibniz sobre su siglo. Una, gozosa y
optimista, y otra inquieta y preocupada en esa descripción que hace de éste:
Francisco Bacon de Verulamio, varón de divino ingenio, dijo que la filosofía, tomada
en dosis pequeñas, apartaba de Dios, pero que apurada hasta el fondo, devolvía a
– Methodus vitae (Escritos de Leibniz), edición de Agustín Andreu, Valencia, Editorial Universidad Politécnica
de Valencia, 1999-2001, 3 vols. Me referiré a esta edición como ANDREU, A., señalando el volumen y página
correspondiente. Y para la traducción de los textos de Leibniz al castellano que correspondan, utilizaré, salvo otra
indicación, esta edición; en los demás casos la traducción será mía.
402 LEIBNIZ, G.W., Philosophischen Schriften, IV, «Discours de métaphysique», XX, p. 446.
403 Ibidem, IV, «Discours de métaphysique», XXXVI, pp. 461-462; ibidem, VI, «La Monadologie», 86,
pp. 621-622. Cfr. estos textos traducidos en la edición que desde el año 2007 se está llevando a cabo de las obras
de Leibniz: LEIBNIZ, G.W., Obras filosóficas y científicas. Vol. 2, Metafísica, editor Ángel Luis González; traductores
Rogelio Rovira … [et al.], Granada, Editorial Comares, 2010, pp. 184-185 y 340-341 respectivamente. LEIBNIZ,
G.W., Obras filosóficas y científicas. Vol. 8, Escritos científicos, editor Juan Arana; traductores Evaristo Álvarez Muñoz
… [et al.], Granada, Editorial Comares, 2009.
Él. Y lo estamos viendo en este siglo nuestro, caracterizado a un tiempo por su ciencia
y por su impiedad. Pues, una vez se hubo cultivado ya egregiamente las artes
matemáticas y explorado las interioridades de las cosas mediante la Química, y la
Anatomía y cuando parecía que iba a ser posible dar razón, como mecánicamente,
de muchas y diversas cosas basándose en la figura y el movimiento de los cuerpos,
cosa que los antiguos remitían al solo Creador o a no sé qué formas incorporales;
sucedió que ciertas personas de ingenio empezaron a intentar ver primeramente si
era posible y explicar los fenómenos naturales o sea los fenómenos que aparecen en
los cuerpos, sin presuponer a Dios ni recurrir a Él en el razonamiento. Y, no bien
dio algunos resultados la cosa (o sea, antes de considerar los fundamentos y los
principios), como quienes se felicitan prematuramente de su seguridad, hicieron saber
que sirviéndose de la sola razón natural, no se encontraban ni con Dios ni con la
inmortalidad del alma y que tal fe se debe o bien a las leyes civiles o bien al relato
de historias404.
Estamos en un siglo que ya no quiere continuar apegado al modo de conocer

antiguo basado en cualidades ocultas, facultades atractoras, retentoras que apela a
quimeras, a inteligencias plásticas, a sustancias incorpóreas a dioses «ex machina», a
simpatía-antipatía, especies sensibles, intencionales, ideas operativas, analogías, mila-
gros, esencias incorpóreas, cualidades de ocultación perpetua, dureza insuperable405.
Un siglo en el que se extendía un «modo ilustrado de filosofar»406. Un siglo ilustrado
lleno «ya de verdades clarísimas», físicas, químicas, matemáticas y geométricas, cons-
truidas y halladas gracias a la razón del hombre. En este «siglo tan ilustrado»407, la
ciencia y la razón del hombre habían logrado dejar en el ocaso las tinieblas, y se podía
aspirar a instaurar en el momento presente desde esas seguridades la concordia y el
reino del hombre408. Cabía la posibilidad de quedarnos a morar en él y clausurar la
realidad en los límites de lo finito y de las explicaciones científicas.
404 ANDREU, A., «Confesión de la naturaleza contra los ateístas», I, pp. 38-42. LEIBNIZ, G.W., «Confessio
naturae contra Atheistas», Die Philosophischen Schriften, IV, pp. 105-101.
405 ANDREU, A., «El antibarbarus phisicus en defensa de la filosofía real contra la renovación de las cualidades
escolásticas y de las inteligencias quiméricas», I, pp. 53-60. LEIBNIZ, G.W., «Antibarbarus Physicus pro Philosophia
Reali contra renovationes qualitatum scholasticarum et intelligantiarum chimaericarum», Die Philosophischen Schriften,
VII, pp. 337-344. ANDREU, A., «Sobre el modo de llegar al verdadero análisis de los cuerpos y las causas de las cosas
naturales», I, pp. 33-37. LEIBNIZ, G.W., «De modo perveniendi ad veram Corporum Analysim et rerum naturalium
causas», Die Philosophischen Schriften, VII, pp. 265-269.
406 ANDREU, A., «El antibarbarus», I, p. 54. LEIBNIZ, G.W., Die Philosophischen Schriften, VII, p. 338.
407 ANDREU, A., «Phoramus o sea sobre la naturaleza y las leyes de la naturaleza», I, pp. 61-63. COUTURAT,
L., «Phoramus seu de potentia et legibus naturae» [Dialogus], Opuscules, pp. 590-593.
408 ANDREU, A., «La historia de las letras y el momento presente», I, pp. 17-23. LEIBNIZ, G.W., «De republica
literaria nemo adhuc satis…» [Il y a en françois une petite satyre de la republique des lettres], Die Philosophischen
Schriften, VII, pp. 66-73.
Ahora bien, también cabía la posibilidad de ir más allá de este punto de llegada,
de no quedarnos en la empiría. Esto segundo, era ir contra naturalistas, empiristas,
epicúreos, estoicos, ateístas409, y también contra la escolástica y contra Descartes410.
Y esto es lo que intenté remediar yo mostrando, finalmente, que en la Naturaleza se

hace todo mecánicamente, pero que los principios del mecanicismo son metafísicos, y que
las leyes de los movimientos y de la Naturaleza fueron establecidos no ciertamente
por necesidad absoluta sino por la voluntad de una causa sabia, no de modo pura-
mente arbitrario sino por la conveniencia de las cosas… Que en éstas se da el reino
de las causas finales, en aquellas de las causas eficientes…, y que en todo ello subyace
una nueva y bellísima comprobación de (la existencia) de la Divinidad411.
De otra parte, era un siglo en donde «no hay nada sólido, ni firme»412, en donde
«el género humano me da la impresión de un tropel de gentes que caminan en con-
fusión en medio de tinieblas, sin jefe ni orden ni consigna ni demás insignias con
que regular su marcha y reconocerse»413.
Y es en este nuestro siglo en donde se necesita levantar «una llama capaz de
expulsar esa oscuridad», hay necesidad de reunir, de unificar las saberes, de posibilitar
que éstos nos remitan a la Sabiduría, de buscar la Verdad, de hacernos discípulos
«del maestro común que es la Verdad Divina»414.
409 ANDREU, A., «La nueva Dinámica», I, pp. 48-52: «Hubo un tiempo en que creí que todos los fenómenos
del movimiento podían explicarse partiendo de principios puramente geométricos, sin presuponer proposición
metafísica alguna…, pero los principios mecánicos mismos dependen de principios metafísicos y de algún modo
morales, es decir, de la contemplación de la causa eficiente y final, o sea de Dios». LEIBNIZ, G.W., «VI. Tempus
erat quo credebam omnia Motum Phaenomena…», Die Philosophischen Schriften, VII, pp. 280-283. ANDREU, A.,
«Las dos sectas naturalistas», I, pp. 45-47: «Dos son las sectas naturalistas que hay en boga hoy en día y ambas
provienen de la Antigüedad: los unos han renovado los sentimientos de Epicuro, los otros en realidad son estoicos».
LEIBNIZ, G.W., «XVI. Il y a deux sectes Naturalistes qui sont en vogue aujourdhuy…», Die Philosophischen Schriften,
VII, pp. 333-336.
410 ANDREU, A., «Confesión de la naturaleza contra los ateístas», I, p. 39: «En mis comienzos, condescendí
fácilmente con los filósofos modernos que han resucitado a Demócrito y Epicuro, a quienes no sin tino llama
corpusculares Roberto de Boyle, como Galileo, Bacon, Gassendi, Descartes, Hobbes, Digbeo, y les concedí que, para
dar razón de los fenómenos corporales, no había que recurrir innecesariamente ni a Dios ni a ninguna otra cosa y
forma o cualidad incorporal». LEIBNIZ, G.W., Die Philosophischen Schriften, VI, p. 106.
411 ANDREU, A., «El antibarbarus phisicus…», I, pp. 59-60. LEIBNIZ, G.W., «Antibarbarus Physicus», Die
Philosophischen Schriften, VII, pp. 343-344.
412 ANDREU, A., «La organización del conocimiento humano y la felicidad del género humano», I, p. 3.
LEIBNIZ, G.W., «IX. Le genre humain consideré par rapport aux sciences qui servent à nostre bonheur…», Die
Philosophischen Schriften, VII, p. 157.
413 Ibidem.
414 Ibidem, pp. 3-4 y pp. 157-158 respectivamente.
2. Enciclopedia / ciencia general
Efectivamente hay que entregarse a la ciencia, hay que apoderarse de la naturaleza

con los artificios de los matemáticos, hay que desterrar las actuaciones milagrosas
de Dios en la naturaleza415, pero hay que dirigir
la investigación de la Naturaleza antes que nada a conocer la gloria del Creador en

la admirable belleza de las cosas y en las máquinas que tan alto hablan de su autor…
Lo que pasa es que no se tiene más que un caos confuso de noticias dispersas…
Mostraré que todo se hace en gracia de las mentes; que Dios existe, y que no sólo es
físicamente perfectísimo, sino también (cosa que reconocen bastante algunos nuevos
filósofos) capaz de moralidad y moralmente óptimo; que las mentes son naturalmente
inmortales; y, por último, que el súmum de todo conocimiento humano y, aún más,
de todo deseo es que el mundo sea una república óptima cuyo monarca, verdadera y
propiamente, es la más perfecta de las mentes (o sea) Dios416.
Para Leibniz no hay que confundir el conocimiento perfecto de la naturaleza

con las demostraciones con que se explican alguno de sus fenómenos. Las de-
mostraciones nos deben llevar al conocimiento perfecto, pero sabiendo que las
demostraciones no son el conocimiento perfecto417.
Por eso, había que ir más allá de ese caos de noticias dispersas, había que superar,
por insuficientes, los repertorios, inventarios o enciclopedias418, urgía y había que
confeccionar una enciclopedia, «una suerte de enciclopedia u ordenada colección
de las verdades»419, esto es, una ciencia general que contuviera los primeros princi-
pios de la razón y de la experiencia, y cuyo conocimiento debiera poseer cualquier
varón que se precie, tanto en lo que pudiera afectar al conocimiento como al género
de vida420.
415 ANDREU, A., «Autobiográfica, estado de las ciencias, historia. Inicios de la ciencia general», III, p. 15:
«Pues los hombres se imagina al principio, que Dios actúa milagrosamente al margen de todo orden de la Naturaleza,
e incluso se indignan las buenas gentes si alguien da una explicación de cómo se producen los meteoros y cometas
y demás maravillas de la Naturaleza., en especial las situadas en [la región del cielo] más alto». LEIBNIZ, G.W., «VIII.
Rem tractare aggressus, cujus vim a multis agnosci omnium interest… (comienza así este apartado)», Die Philo-
sophischen Schriften, VII, p. 134: «Nam homines initio sibi imaginantur DEUM agere in Mundo ut artificem in
oficina, qui nunc haec nunc illa interpollat, emendat, molitur. Et si qua occurrunt magna atque insolita, statim ad
DEUM miraculo quodam praeter omnem naturae ordinem operantem confugiunt; atque indignantur boni viri, si
quis modum explicet quo meteora et Cometae aliaque naturae mirabilia praesertim in sublimi posita producuntur».
416 Ibidem, pp. 14-17 y 133-136 respectivamente.
417 ANDREU, A., «Autolimitaciones», II, pp. 191-193. LEIBNIZ, G.W., «6. Gratum est intelligere, quod
TIBI non omnino displicuerint animadversiunculae meae qualescumque», Die Philosophischen Schriften, VII, pp.
500-502.
418 LEIBNIZ, G.W., «Nouveax essais», Livre IV, cap. XXI, Die Philosophischen Schriften, V, pp. 503-509.
419 ANDREU, A., «Lo que sabemos en vistas a la enciclopedia o ciencia general», III, p. 173. LEIBNIZ, G.W.,
«Praecognita ad Encyclopaediam sive Scientiam universalem», Die Philosophischen Schriften, VII, pp. 45-46.
420 Ibidem.
a) ¿Qué es la ciencia general?
Desde este propósito surgía la ciencia general, que ya no era una colección o
repertorio de saberes, al igual que en Izquierdo. Tenía el significativo título de Aurora.
Aurora «que procede de la Luz Divina para la felicidad humana […] Es una ciencia
general muy superior a la misma geometría y a la misma álgebra, de donde cabalmente
estas mismas toman cuanto de bellísimo tienen»421. Y es una ciencia que acaba
llevándonos al ternario sacro, esto es, a la sabiduría, virtud y felicidad422.
«Entiendo por ciencia general la que enseña la manera de encontrar y demostrar,
partiendo de datos suficientes, todas las otras ciencias»423. Estos datos suficientes para
encontrar verdades son los principios, ya disponibles, sólo de los cuales y sin asumir
otro alguno, pude concluirse el asunto que se trate»424. Con esta ciencia «los hombres,
empleando la debida diligencia, podrán juzgar infaliblemente de la verdad, o al menos,
del grado de probabilidad, y cómo podrán deducir, no bien lo necesiten, todo lo
que está en poder del hombre»425.
La ciencia general nos enseña a «elaborar en todo género de cosas, demostraciones
palpables, parejas a los cálculos de los aritméticos y a los diagramas de los geómetras,
con los cuales poder concluir infaliblemente, a partir de los datos, ora de la verdad
absoluta, ora, al menos, cuando no se disponga aún de datos suficientes, los grados
de máxima probabilidad»426. Se trata de considerar el todo unificado de la ciencia,
del gran océano de la ciencia, y no de quedarnos en los diversos mares, sino de transitar
a través de todos ellos para descubrir su grandeza; de ser conscientes de que todas
las ciencias conforman una verdadera unidad aunque las podamos contemplar por
regiones o dividir según clasificaciones diversas427.
Había que apurar la posibilidad que con la ciencia general se nos ofrecía de
organizar más plena y perfectamente el conocimiento y la felicidad del género
421 ANDREU, A., «Aurora o sea inicios de la ciencia general que procede de la Luz Divina para la felicidad
humana», III, pp. 152-53. LEIBNIZ, G.W., «III. Guilielmi Pacidii Lubentiani AURORA seu INITIA SCIENTIA GENERALIS
a divina Luce ad humanam felicitatem», Die Philosophischen Schriften, VII, pp. 54-55.
423 ANDREU, A., «Inicios y muestras de la ciencia general…», III, pp. 155-61. LEIBNIZ, G.W., «IV. Initia
et Specimina SCIENTAE GENERALIS», Die Philosophischen Schriften, VII, pp. 57-65.
426 ANDREU, A., «Guillermo Placido, Inicios y muestras de la ciencia general, o sea, de la instauración y
acrecentamiento de las ciencias para la pública felicidad», III, p. 45. LEIBNIZ, G.W., «VII. Guilielmi Pacidii initia
et specimina SCIENTAE GENERALIS sive de instauratione et augmentis scientiarum in publicam felicitatem», Die
427 LEIBNIZ, G.W., «Nouveax essais», Livre, IV, cap. 21, Die Philosophischen Schriften, V. COUTURAT, L.,
«De l’horizon de la doctrine humaine», Opuscules, p. 530: «Le corps entier des sciences peut estre consideré comme
l’ocean, qui est continué partout, et sans interrption ou partage, bien que les hommes y conçoivent des parties, et
leur donnet des noms selon leur commodité». Repárese en cómo esta imagen del mar aparecía en Sebastián IZQUIERDO,
Pharus, I, «Dedicatoria»: «Pharum hanc pro navigantibus scientiarum pelagus», y cómo también la trae John Locke,
en la «Introducción», § 6, a su Ensayo sobre el entendimiento humano.
humano428, haciendo que tras ser captado éste, «de un solo golpe de vista»429, o «como
de un vistazo»430, podamos determinar absolutamente la verdad, sacar todas sus con-
secuencias o dirimir cualquier controversia.
Esta última era una gran ventaja añadida, ya que la ciencia general ofrecía,
una clase de cálculo nuevo y portentoso que tiene aplicación en todos nuestros ra-
zonamientos y que no procede menos cuidadosamente que la aritmética o el álgebra.
Y, aplicándolo, podrán acabarse siempre las controversias en cuanto sea posible deter-
minarlas desde los datos, con echar mano de la pluma no más, de suerte que baste
con que los dos disputantes, dejándose de peleas de palabras, se digan el uno al otro:
Calculemos431.
b) El fin de la ciencia general
¿A dónde nos conducía la ciencia general, además de posibilitar el ver de un

golpe de vista el todo de la ciencia y de crear una base sólida de concordia mediante
el cálculo?
No a otra meta última que a la Sabiduría y a la felicidad.
Esta nos conduce a levantar la vista y a preguntarnos por la Verdad, por nosotros
mismos, por la virtud y por el contento, por la causa eficiente y por el fin de la
realidad. Nos conduce a la Sabiduría y a la felicidad como meta y logro último,
obligándonos a una segunda navegación432, para situarnos «en el punto de vista
428 ANDREU, A., «La organización del conocimiento humano y la felicidad del género humano», I, p. 3.
LEIBNIZ, G.W., «IX. Le genre humain consideré par rapport aux sciences qui servent à nostre bonheur…», Die
430 ANDREU, A., «Inicios y muestras de la ciencia general», III, p. 156. LEIBNIZ, G.W., «IV. Initia et
Specimina SCIENTAE GENERALIS», Die Philosophischen Schriften, VII, p. 58. Recuérdese cómo esta imagen aparecía
también en Sebastián Izquierdo.
431 ANDREU, A., «Sinopsis del libro que llevará por título Inicios y especímenes de la nueva ciencia general
a favor de la instauración y los aumentos de las ciencias para la pública felicidad», III, p. 162. LEIBNIZ, G.W., «Synopsis
libri cui titulus erit: Initia et Specimina Scientiae novae Generalis pro Instauratione et Augmentis Scientiarum ad
publicam felicitatem», Die Philosophischen Schriften, VII, p. 64-65. Cfr. también en ANDREU, A., «Guillermo Placido,
Inicios y muestras de la Ciencia general…» III, p. 46: «Así pues, emprendo la tarea de ofrecer el modo como los
hombres pueden presentar sus razonamientos, siempre y en cualquier materia, en forma de cálculo, de suerte que
no haga falta ya tratar la cosa a gritos, sino que uno pueda decirle a otro: Calculemos». LEIBNIZ, G.W., «IV. Initia
et Specimina SCIENTAE GENERALIS», Die Philosophischen Schriften, VII, p. 125. También, LEIBNIZ, G.W., «Dicours
touchant La méthode de la certitude et l’art d’inventer, pour finir les disputes et pour faire en peu de tems de
grands progres», Opera philosophica quae exstant latina gallica germanica Omnia, pp. 172-176.
432 ANDREU, A., «La felicidad», III, p. 126: «Hay dos clases de conocimientos: el de los hechos, que se
llama PERCEPCIÓN, y el de las razones, que se llama INTELIGENCIA. La percepción versa sobre cosas singulares, la
inteligencia tiene por objeto los universales o las verdades eternas, y por eso mismo el conocimiento de las razones
nos perfecciona para siempre y hace que lo refiramos todo a la razón última de las cosas (o causa soberana, es decir,
al ser perfecto, que es la fuente de las perfecciones y de las cosas)». LEIBNIZ, G.W., «11. La felicité», Textes inédits
d’aprés les manuscrits de la bibliothèque provinciale de Hanovre, II, p. 58.
correcto»433. La Sabiduría brota de la inteligencia434, del cultivo de la mente435, de ese

apoyarnos en el límite al que nos ha llevado la ciencia general.
La sabiduría será un perfecto conocimiento de los principios de todas las ciencias,
y del arte de aplicarlas436, y Leibniz llamará principios «a todas las verdades fun-
damentales, bastantes para sacar todas las conclusiones en caso de necesidad, luego
de alguna ejercitación y con un poco de aplicación»437.
Así la Sabiduría acaba identificándose con la felicidad: «La sabiduría no es otra
cosa que la ciencia de la felicidad, es decir, que nos enseña a alcanzar la felicidad»438,
posibilitándonos el vivir en estado de alegría estable y duradera439, arrastrándonos a
la virtud, o mejor a la vida virtuosa que es expresión de la felicidad y de la sabiduría440,
o fruto de nuestro deber, de ese conocer y conocernos desde el juicio reflexionante441,
nos señala que nuestro deber es buscar la sabiduría, que es buscar el conocimiento
de Dios y de nosotros mismos, que es buscar el conocimiento de mundo, de las
ciencias, de la ciencia general y de la virtud442, o como dice en otro lugar, «La justicia
es la caridad del sabio. La caridad es la benevolencia general. La benevolencia es el hábito
433 ANDREU, A., «El destino, la inteligencia y la naturaleza», III, p. 129: «Es verdad que no podemos ver
ese orden porque no estamos en el punto de vista correcto, igual que una pintura perspectivista sólo puede verse
ventajosamente desde ciertos sitios y no se la puede mostrar bien desde un lado. Lo que sucede es que debemos
situarnos con los ojos de la inteligencia donde, con los ojos del cuerpo, ni estamos ni podemos estar… Pero cuando,
finalmente, se averiguó que el ojo había que situarlo en el sol para contemplar correctamente el curso del cielo y
que entonces resultaba todo maravillosamente hermoso, se vio luego que, del supuesto desorden y desconcierto, la
culpable es nuestra inteligencia y no la Naturaleza». LEIBNIZ, G.W., «Dass alles durch ein festgesteltes verhängniss…»,
Die Philosophischen Schriften, VII, p. 120.
434 ANDREU, A., «De vita beata. Sobre la felicidad», III, pp. 200-208. LEIBNIZ, G.W., «De Vita Beata»,
Die Philosophischen Schriften, VII, pp. 90-104.
435 ANDREU, A., «Lo que ya sabemos en vistas a la enciclopedia o ciencia universal», III, p. 174: «Igual
que cuantos compiten aspiran al primer premio, así las mentes elevadas tienden siempre a lo sumo en todas las
cosas… Así pues, cuantos pretenden una verdadera erudición, es decir, el cultivo de la mente, deben considerar
ante todo en qué consiste la felicidad o la verdadera perfección del hombre, que tampoco es otra cosa la filosofía
sino el estudio de la sabiduría, ni es la sabiduría otra cosa que la ciencia de la felicidad… Cosas que habrá que
exponer en su lugar ciertamente, que la razón es quien exige y Dios quien postula». LEIBNIZ, G.W., «Praecognita
ad Encyclopediam sive Scientiam universalem», Die Philosophischen Schriften, VII, p. 46.
436 ANDREU, A., «Sobre la sabiduría», III, pp. 191-194. LEIBNIZ, G.W., «De la sagasse», Die Philosophischen
437 Ibidem.
438 ANDREU, A., «Sobre la sabiduría», III, p. 195. LEIBNIZ, G.W., «Weisheit ist nichts anders als die…»,
Die Philosophischen Schriften, VII, p. 86.
439 ANDREU, A., «Lo que sabemos en vista a la enciclopedia…», III, pp. 170-175. LEIBNIZ, G.W., «Praecog-
nita ad Encyclopediam…», Die Philosophischen Schriften, VII, pp. 82-85.
440 ANDREU, A., «Sobre la sabiduría, es decir, sobre la ciencia de la felicidad y la virtud», III, pp. 209-214.
LEIBNIZ, G.W., «Bon der Meisheit», Die Philosophischen Schriften, VII, pp. 99-104.
441 ANDREU, A., «Leibniz a la duquesa electora Sofía», Hannover, 6 de febrero 1706, II, p. 190: «Y como
el alma racional tiene reflexión, es decir, piensa en sí misma al presente y se conoce [a sí misma], será propio de
ella conocerse siempre al menos despertando del sueño o saliéndo[se] de cualquier otra distracción que pueda
interrumpir su atención». LEIBNIZ, G.W., «IX. Leibniz an die Chrfürftin Sophie von Hennover», Die Philosophis-
chen Schriften, VII, p. 569.
442 ANDREU, A., «Tabla…», III, pp. 96-97. COUTURAT, L., «PHIL., VIII, 4-5 (4 p. in-fol.)», Opuscules,
pp. 516-518.
del amor. La sabiduría es la ciencia de la felicidad. Todo aquel que es sabio es amigo
de Dios. Todo amigo de Dios es feliz. Todo justo es feliz»443.
3. Posibilidad y fundamentación
Esta visión de Leibniz desde este viaje emprendido en segunda navegación que
nos conduce a la Sabiduría, a la felicidad y, en definitiva, a querer morar en una
república bajo la monarquía de Dios444, se fundamenta en la posibilidad que la razón
tiene de efectuar ese viaje, o si se quiere, el poder alcanzar la felicidad, bienaventu-
ranza, depende de nuestra libertad, del riesgo de la libertad445. Así seremos colmados
en plenitud446.
Para Leibniz, al igual como para Sebastián Izquierdo, la ciencia general y el
alcanzar la felicidad era una posibilidad que se abría a los hombres.
Se puede aspirar a culminar esa singladura en donde como meta se dará la bien-
aventuranza, tal como aparece, entre otros textos, en Préface a L’Encyclopédie447. Ahí,
nos señala, cómo no sólo todas la verdades están determinadas en la naturaleza de
las cosas y en la mente del autor (Dios) de todas las cosas, sino que también está
determinado que por nosotros y por las noticias que tenemos podamos tender a ellas,
con absoluta certeza o con la máxima probabilidad, y el medio a través del cual esto
se ofrecía era la ciencia general448.
Mediante la ciencia general no solamente podemos aspirar a esa felicidad y
bienaventuranza sino que podemos llegar a situarnos en «el punto de mira justo
443 ANDREU, A., «Definiciones», III, pp. 181-183. LEIBNIZ, G.W., «Definitiones», Die Philosophischen
444 ANDREU, A., «Autobiográfica…», III, pp. 8-37, especialmente, pp. 17 y 20; así dirá en p. 17: «Y por
último, que el súmum de todo conocimiento humano y, aún más, de todo deseo es que el mundo sea una república
óptima cuyo monarca, verdadera y propiamente, es la más perfecta de las mentes, [o sea] Dios». LEIBNIZ, G.W.,
«VIII. Rem tractare aggressus, cujus vim a multis agnosci omnium interest… (comienza así)», Die Philosophischen
Schriften, VII, pp. 127-157, especialmente, pp. 136 y 139, tal como lo dice Leibniz en p. 136: «Denique quod
omnis humanae cognitionis, imo et humani voti summum est, Mundum esse optimam Rempublicam cujus
vere et propie Monarcha sit perfectissima mentium DEUS». También, LEIBNIZ, G.W., «Discours de métaphysi-
que», XXXVI, Die Philosophischen Schriften, IV, pp. 461-462; «La Monadologie», 85, Philosophischen Schriften, VI,
p. 620.
445 ANDREU, A., «Felicidad. Bienaventuranza», III, p. 223. LEIBNIZ, G.W., «FELICITAS, BEATITUDO», Textes
inédits d’aprés les manuscrits de la bibliothèque provinciale de Hanovre, II, p. 574
446 ANDREU, A., «Espíritu Santo, ciencia universal y verdad», III, p. 62: «El Espíritu S(anto) es el Espíritu
de la Verdad. La verdad es el fin del razonamiento». COUTURAT, L., «PHIL., 12, f, 21 (un coupon adhérent au
feuillet précédent)», Opuscules, p. 185: «Spiritus s. est spiritus veritatis. Veritas est finis ratiocinationis».
447 COUTURAT, L., Opuscules, pp. 417-21.
448 ANDREU, A., «Lo que ya sabemos en vistas a la enciclopedia o ciencia general», III, pp. 170-175. LEIBNIZ,
G.W., «Praecognita ad Encyclopaediam sive Scientiam universalem», Die Philosophischen Schriften, VII, pp. 43-48.
ANDREU, A., «Proyecto y ensayo de llegar a alguna certeza para poner fin a buena parte de disputas, y para adelantar
en el arte de inventar», III, pp. 48-54. COUTURAT, L., «Projet et Essais pour arriver à quelque certitude pour finir
une bonne partie des disputes et pour avancer l’art d’inventer», Opuscules, pp. 175-182.
de la inteligencia», y alcanzar «la complacencia con el más elevado ordenamiento

general»449.
Con ella tendemos a encontrar la verdad y a mostrar el modo cómo se la ha de
encontrar, y ésa parece ser la fuente de toda felicidad humana.
Con la ciencia general se pretende ayudar al entendimiento en la instauración
y los aumentos de las ciencias y perfeccionar la mente450. Este perfeccionamiento y
ayuda se puede conseguir de modo similar a como se opera en matemáticas, tratando
de evitar que nos podamos equivocar y estableciendo un sistema operativo de cálculo
que nos pueda advertir el propio error a ojos vistas451.
Para Leibniz esto no sólo es posible sino que él lo ha logrado realizar, superando
y perfeccionando todos los intentos anteriores habidos.
4. Ciencia general: lógica, cálculo y ars inveniendi
Partirá, Leibniz, del análisis de los términos y definiciones, pues, «pueden de-
mostrarse todas las verdades, excepto las proposiciones idénticas, las cuales, como
es manifiesto, son indemostrables por naturaleza y se las puede llamar verdadera-
mente axiomas»452.
Términos y representación simbólica nueva. Simbolismo que se alejaba, por la
insuficiencia del artificio luliano y de los intentos más cercanos, como el de Kircher
o de Izquierdo453.
449 ANDREU, A., «El destino, la inteligencia y la naturaleza», III, p. 130. LEIBNIZ, G.W., «Das alles durch
ein festgesteltes verhängniss bracht werde…», Die Philosophischen Schriften, VII, p. 121.
450 ANDREU, A., «EL PLUS ULTRA de Guillermo Pacidio, o sea, inicios y especímenes DE LA CIENCIA GENERAL
sobre la instauración y los aumentos de las ciencias y sobre el perfeccionamiento de la mente y sobre las invenciones
de cosas para la pública felicidad», III, pp. 176-78. LEIBNIZ, G.W., «II. Guilielmi Pacidii PLUS ULTRA sive initia et
specimina SCIENTIAE GENERALIS de instauratione et augmentis scientiarum, ac de perficienda mente, rerumque
inventionibus ad publicam felicitatem», Die Philosophischen Schriften, VII, pp. 49-51.
451 ANDREU, A., «Proyecto y ensayo…», III, p. 49: «El único medio para corregir nuestros razonamientos
consiste en hacerlos tan sensibles como los son los de las matemáticas, de suerte que se pueda advertir el propio
error a ojos vistas y, cuando se producen disputas entre las gentes, que se pueda decir sólo: contemos –sin mayor
ceremonia, para ver quien tiene razón–». COUTURAT, L., «Projet et Essais…», Opuscules, p. 176. ANDREU, A.,
«EL PLUS ULTRA…», III, p. 176: «Sobre un nuevo cálculo general, con cuya ayuda se acabará con todas las disputas
entre quienes se pusieran de acuerdo en el mismo; es la cábala de los sabios». LEIBNIZ, G.W., «II. Guilielmi Pacidii
PLUS ULTRA», Die Philosophischen Schriften, VII, p. 49. ANDREU, A., «Inicios y muestras…», III, pp. 155-161. LEIBNIZ,
G.W., «Initia et Specimina SCIENTAE GENEALIS», Die Philosophischen Schriften, VII, pp. 57-65.
452 ANDREU, A., «Sobre la síntesis y el análisis universal o sea del arte de buscar y juzgar», III, p. 67. LEIBNIZ,
G.W., «IX. De Synthesi et Analysi universali seu Arte inveniendi et judicandi», Die Philosophischen Schriften, VII,
p. 295. Cfr. Javier ECHEVARRÍA, «Influencia de las matemáticas en la emergencia de la filosofía moderna», Del
Renacimiento a la Ilustración, I, edición de Ezequiel Olaso, Madrid, Editoral Trotta, 1994, p. 101: «El análisis
leibniciano parte de los términos y de las definiciones, tratando de buscar los requisitos de cada uno de los términos
científicos básicos. Es, por tanto, un análisis lógico, pues su objetivo consiste en mejorar el lenguaje científico y la
estructura conceptual de las teorías. El límite del análisis lo constituyen las nociones primitivas, es decir, aquellas
que son inteligibles por sí mismas, sin que podamos remitirnos a otras más generales para definirlas. A partir de
entonces comienza la fase de síntesis».
453 ANDREU, A., «Sobre la síntesis y el análisis universal», III, pp. 64-65: «De todo lo cual dije ya muchas
cosas en mi pequeña disertación sobre el Arte Combinatoria, que publiqué apenas salido de la adolescencia, cuando
Para Leibniz podía formarse un cierto cálculo, o mejor, un nuevo cálculo general,
un cálculo lógico, tal como queda ya perfilado en las Generales Inquisitiones de Analysi
Notionum et Veritatum (1686)454 y en los Fundamenta Calculi Logici (1690)455, y que
desbordaba los intentos lógicos anteriores, abriendo hacia una nueva lógica456.
En estas Generales Inquisitiones Leibniz ensaya diversas simbolizaciones de los
términos y de las proposiciones, mediante números y mediante diagramas, ya que
considera que todas las verdades pueden expresarse por números, que las verdades
contingentes tienen de alguna manera naturaleza de números inconmensurables, que
«las verdades absolutas y las hipotéticas tienen las mismas leyes y se contienen en
los mismos teoremas generales, de modo que todos los silogismos –aun los hipo-
téticos– se pueden hacer categóricos»457, y cual es el origen de los términos abstractos,
conocido a través del estudio de los términos concretos458. Todo ello conduciría a
Leibniz a buscar los símbolos y las leyes generales del conocimiento.
aún no había aparecido la obra de Kircher del mismo título, donde esperaba yo que se estableciera todo esto; pero
vi luego, al publicarse, que no hacía más que renovar ideas lulianas o cosas semejantes, y que, un verdadero análisis
de los pensamientos humanos, no se le había ocurrido ni en sueños siquiera, como tampoco a otros que, sin embargo,
pensaron en restaurar la filosofía». LEIBNIZ, G.W., «De Synthesi et Analysi universali seu Arte inveniendi et judicandi»,
Die Philosophischen Schriften, VII, p. 293. Cfr. ANDREU, A., «El entero cuerpo de las ciencias…», III, pp. 139-141.
COUTURAT, L., «PHIL, 94 95 (4 p. in-4º)»: Le corps entier des sciences peut estre consideré comme l’ocean…»,
Opuscules, pp. 530-33.
De Athanasius KIRCHER, Ars Magna Sciendi, in XII libros digesta, qua nova et universali methodo per artificiosum
combinationum contextum de omni re proposita plurimis et prope infinitis rationibus disputari, omniumque summaria
quaedam cognitio comparari potest, Amstelodami, apud Joannem Janssonium à Waesberge et Viudam Elizei We-
yerstraet, 1669, a esta obra se refiere Leibniz; Polygraphia nova et universalis ex combinatoria arte detecta, Romae,
Ex Typographia Varesij, 1663; y también, Musurgia Universalis sive Ars magna consoni et disoni in X libros digesta,
Romae, Ex Typographia Haeredum Francisci Corbelletti, Anno Iubilaei, 1650, 2 vols.
De Sebastián Izquierdo y su Pharus, dice Leibniz tener sólo un recuerdo vago, cfr., LEIBNIZ, G.W., «EPISTO-
LA XX. Reverendissime pater, fautor honoratissime»: «Beneficium etiam tribuis, dum doctorum ex sacra virorum
sententias meis qualiscumque conspirantes nota. Id enim tum ad confimandum, tum ad intelligendum plurimum
valet. R.P. Sebastianus Izquierdo nihil aliud me inspicere memini, quam librum inscriptum Pharus Scientiarum,
quem juvenis vidi; sed ideam ejus pene amisi; quaedam phrases Izquierdinae in locis a te excerptis, non nihil a meis
dissonant, sed in re consistere videmur», Opera philosophica quae exstant latina gallica germanica Omnia, p. 682 y
COUTURAT, L., «MATH., I, 27, c (un coupon)»: «De arte combinatoria scribenda. Circa de variis ludorum generibus.
Von interest oder de apparientia moriendi. Dahin von bills of mortality. <Pharos scientiarum> Izquierdo», Opuscules,
p. 560; Idem, «MATH., I, 27 d (I f. in-4º). Autre plan, developpé, ecrit sur une note d’hotel date de «Bockenemb,
anno 1680», Opuscules, p. 561: «De Arte Combinatoria libellus componi posset utilis, jucundus, pulcher. Multa in
eo inseri possunt perelegantia, ut de variis ludorum generibus. De eo quod interest solvendo ad vitam, ut vocam;
ubi de [apparentia] moriendi verisimilitudine, et de catalogis mortuariorum. Addatur Caramuelis Mathesis audax,
ubi etiam de quibusdam ludis. Combinatoria Kircheri. Isquierdo Pharos scientiarum. Excogitanda aliquid Lullianae
arti vicarium eaque melius. P. Ivo Capucinus subjecta omittit».
454 COUTURAT, L., GENERALES INQUISITIONES DE ANALYSI NOTIONUM ET VERITATUM, Opuscules, pp. 356-
399. LEIBNIZ, G.W., Investigaciones generales sobre el análisis de las nociones y las verdades (1686), Introducción,
traducción y notas de Mauricio Beuchot y Alejandro Herrera-Ibañez, México, UNAM, 1986.
455 COUTURAT, L., «Fundamenta Calculi Logici», 2 Aug. 1690, Opuscules, pp. 421-23; cfr. también en
esta obra los «Essais de Calcul Logique» (1679), pp. 259-73.
456 COUTURAT, L., La logique de Leibniz. D’aprés des documents indits, Hildesheim, George Olms, 1969.
Joseph M. Bochenski, Historia de la lógica formal, Madrid, Editorial Gredos, 1965. Massimo Mugnai, Leibniz e la
logica simbolica, Firenze, Sansoni, 1973.
457 Mauricio BEUCHOT y Alejandro HERRERA-IBAÑEZ, «Introducción», Investigaciones generales, p. 7.
458 Ibidem. Cfr. Javier ECHEVARRÍA, «Influencia de las matemáticas en la emergencia de la filosofía moderna»,
Del Renacimiento a la Ilustración, I, pp. 77-109, especialmente, pp. 99-103.
Así la lógica se convertía en el nuevo «filum Ariadnaeum» del método que él

proponía459 para construir la ciencia general y como medio de alcanzar a la sabiduría.
La ciencia general, por ello, tendrá dos partes principales. La primera, que mira
a la instauración de las ciencias, a juzgar lo ya descubierto, para no ser engañados
por los juicios anteriores. La segunda, destinada al aumento de las ciencias y a
descubrir aquellas que nos faltan460, «de suerte que, en el término de pocos años y
con poco trabajo y gasto, se hará por el incremento de la felicidad humana más de
lo que de otro modo cabe esperar de la aplicación de muchos siglos y de inmensos
gastos»461. La primera nos proporciona los elementos de la verdad o las notas in-
discutibles que pueden ser evidentes y demostrables para todas las ciencias. Y nos
muestra, también, la forma de argumentar con que a la manera de un cálculo, se
podrá determinar la verdad. La segunda, el ars inveniendi, «el arte de inventar o de
dirigir la investigación siguiendo un hilo palpable, y de las especies combinatoria y
analítica de esta arte, con que fundar provisionalmente las ciencias o proporciones
de las mismas, bien con exactitud, bien en cuanto sea posible»462. Esta tiene dos partes,
la primera sintética o combinatoria; y la segunda, analítica. La combinatoria consiste
en el arte de encontrar las cuestiones; la analítica, en el arte de encontrar las soluciones
de las cuestiones463.
459 COUTURAT, L., «PHIL., VII, C, 87-88 (4 p. in-folio)», Préface a l’Encyclopédie: «Privatim autem est
ut Analytices dirigendis aptam, seu FILUM COGITANDI. Nam cum tanta sit hodie praeclararum cogitationum materia,
superset tantum ut illis detur forma. FILUM autem COGITANDI voco methodum quandam facilem et certam, quam
sequendo, sine agitatione mentis, sine litibus, sine formidine errandi, non minus secure procedamus, ac is, qui in
labyrintho filum habet Ariadnaeum», Opuscules, p. 421. También, ANDREU, A., «Inicios y muestras de la ciencia
general», III, p. 155. LEIBNIZ, G.W., «IV. Initia et Specimina SCIENTIA GENERALIS», Die Philosophischen Schriften,
VII, p. 57; COUTURAT, L., «MATH., I, 26, a (I f. in-4º)»: «Logica est Scientia generalis», Opuscules, p. 556.
460 LEIBNIZ, G.W., «XII. Initia Scientiae Generalis», Opera philosophica quae exstant latina gallica germanica
Omnia, p. 85: «Scientia generalis duas continet partes, quarum prior pertinet ad instaurationem scientiarum,
judicandum de jam inventis, ne praejudiciis decipiamur; posterior destinatur ad augendas scientias, inveniendaque,
quae nobis desunt».
461 ANDREU, A., III, «Inicios y muestras de la ciencia general», p. 155. LEIBNIZ, G.W., Die Philosophischen
Schriften, VII, «IV. Initia et Specimina SCIENTIA GENERALIS», p. 57.
462 Ibidem, p. 155 y 57 respectivamente. En el texto de «La sabiduría», ANDREU, A., III, pp. 191-94 y
LEIBNIZ, G.W., «De la saesse», Die Philosophischen Schriften, VII, pp. 82-85, es en donde quedan perfectamente
recogidas las reglas metodológicas que nos ofrece Leibniz: el arte de juzgar o razonar rectamente, el arte de inventar
y el arte de acordarse. Para Javier ECHEVARRÍA, «Influencia de las matemáticas en la emergencia de la filosofía
moderna», Del Renacimiento a la Ilustración, I, p. 101, Leibniz va contraponiendo estas reglas a las de Descartes y
a los lógicos de Port-Royal.
463 ANDREU, A., «Partes de la invención», III, pp. 40-43. COUTURAT, L., «PHIL., VI, 12, c, 6 (2 p. in-
folio)», Opuscules, p. 167: «Duas partes invenio artis inveniendi, Combinatoriam et Analyticam; Combinatoria
consistit in arte inveniendi quaestiones; analítica in arte inveniendi quaestionum solutiones…», p. 167-170; idem,
«De Arte inveniendi in genere», Opuscules, pp. 161-166; idem, «<Idea libri cui titulus erit> ELEMENTA NOVA
MATHESEOS UNIVERSALIS», Opuscules, p. 348-351, y dirá en pp. 350-351: «Synthetica –vel Combinatoria– est cum
alia problamata percurrimus et incidimus tandem in nostrum –et huc pertinet Methodus eundi a simplicibus ad
composita problemata–. Analytica est, cum a nostro inchoantes regredimur ut perveniamus ad conditiones quae
ad ipsum solvendum sufficiunt»; idem, «MATH., I, 26, c (un coupon)», Opuscules, p. 557: «Duae sunt Methodi,
Synthetica seu per artem combinatoriam, et analytica…», sobre la diferencia entre ambas partes.
Y es que así acaba desvelándose el sentido pleno de la ciencia general, que es el

de ser un cálculo, tal como aparece en De scientia universali seu calculo philosophico464,
o si se quiere, un método para conducirnos, en definitiva, a la Sabiduría, a la felicidad
y a la concordia465. La ciencia general intentará arrastrarnos a la Sabiduría como meta,
meta que se irá tornando huidiza y, quizás, inalcanzable, pero que nos iría dejando
como fruto el perfeccionamiento de la lógica como cálculo y ars inveniendi.
5. Hacia la sabiduría y la mejor república
Así se podía fundar la ciencia general como enciclopedia y como método, se podía
ver de un golpe de vista el todo de la ciencia y a la par posibilitar la indagación de
la verdad en el tiempo tras la Sabiduría y la concordia de los hombres.
El cuadro general que ofrece de ésta, tanto en El plus ultra de Guillermo Pacidio,
o sea, inicios y especímenes de la ciencia general466, como en Synopsis libri, cui titulus
erit: Scientia Nova Generalis 467, refleja lo que acabo de señalar.
Tras los seis primeros apartados introductorios y tras plantearse en el siete su
propósito, el orden que seguirá será el siguiente:
8. Elementos de la verdad eterna, y sobre el arte de demostrar en todas las disciplinas.

9. Sobre un nuevo cálculo general, con cuya ayuda se acabará con todas las disputas
entre quienes se pusieran de acuerdo en el mismo; es la cábala de los sabios. 10. Sobre
el arte de inventar. 11. Sobre la síntesis o del arte combinatoria. 12. Sobre el análisis.
13. Sobre la combinatoria especial, o ciencia de las formas o de las cualidades en general
o de lo semejante y desemejante468.
464 LEIBNIZ, G.W., Opera philosophica quae exstant latina gallica germanica Omnia, pp. 82-85. COUTURAT,
L., La logique de Leibniz, señala que enciclopedia y ciencia general a partir de los textos de 1680 se funden: «Aquí
la Ciencia General, que ante todo se confunde con la Enciclopedia, se precisa y se especializa para designar el método
general de las ciencias, el arte de inventar y de demostrar, en una palabra la verdadera lógica, la cual debe servir
para formar la Enciclopedia», p. 133.
465 COUTURAT, L., «Introductio ad Encyclopaediam arcanam», Opuscules, p. 511: «Scientia Generalis nihil
aliud est quam Scientia (cogitandi) <de Cogitabili in universum quatenus tale est>, quae non tantum <complectitur>
Logicam hactenues receptam, sed et artem inveniendi, et Methodum seu modum disponendi, et Sinthesin atque
Analisin, et Didacticam, seu scientiam docendi».
466 ANDREU, A., «EL PLUS ULTRA de Guillermo Pacidio, o sea, inicios y especímenes DE LA CIENCIA GENERAL
sobre la instauración y los aumentos de las ciencias y sobre el perfeccionamiento de la mente y sobre las invenciones
de cosas para la pública felicidad», III, pp. 176-178. Falta en la relación de Leibniz el número 21. LEIBNIZ, G.W.,
«II. Guilielmi Pacidii PLUS ULTRA sive initia et specimina SCIENTIAE GENERALIS de instauratione et augmentis
scientiarum, ac de perficienda mente, rerumque inventionibus ad publicam felicitatem», Die Philosophischen Schriften,
VII, pp. 49-53.
467 LEIBNIZ, G.W., «XIV. Synopsis libri, cui titulus erit: SCIENTIA NOVA GENERALIS pro instauratione et
augmentis scientiarum ad publicam felicitatem», Opera philosophica quae exstant latina gallica germanica Omnia,
pp. 88-89. Casi idénticos, a excepción de algunas diferencias en la numeración, y de que el número 29, «De terris
et de re minerali», no aparece en el anterior.
468 ANDREU, A., «EL PLUS ULTRA», III, pp. 176-77. LEIBNIZ, G.W., «II. Guilielmi Pacidii PLUS ULTRA»,
Die Philosophischen Schriften, VII, pp. 49-53.
Tras estos discurren todas las ciencias para culminar en «la República óptima».
Teología natural.
De la verdad de la religión cristiana.
De la concordia de los cristianos y de la conversión de los gentiles.
De la sociedad de los teófilos469.
Así la ciencia general queda convertida en un método operativo y de análisis
lógico, que partiendo de verdades/términos primeros mediante el ars inveniendi puede
ir y aspirar a construir el reino de Dios y de la concordia de los hombres, tal como
de otra manera se articulará en el Discours de métaphysique y en La Monadologie. Podía
posibilitar una segunda navegación desde las preguntas que podían surgir en el límite
máximo de las ciencias desde esa visión unificadora, y que se estaba en condiciones
de efectuar. Era una manera, también, de alejar las miradas reduccionistas que se
propagaban en su siglo a través de un modo ilustrado de filosofar.
Efectivamente la ciencia general nos podía llevar a la Sabiduría, que «es un
perfecto conocimiento de los principios de las ciencias y del arte de aplicarlas»470,
dándonos las reglas precisas y un método apropiado para ello. Así podíamos alcanzar
la felicidad, la justicia y el nuevo reino de Dios.
6. Conclusión
Y así, también, concluimos este apartado que ha sido el recorrido de un largo

camino en el discurso de los saberes.
Con Leibniz, desde su mayor perfección y acabamiento, hemos pasado de las
ya lejanas enciclopedias, como vimos en la primera parte de este estudio la de Alfonso
de la Torre, que ordenaban o se complacían en los saberes desde lo divino, a una
enciclopedia que los ordenaba desde las seguridades de la propia razón del hombre
como nuevo principio de concordia.
Hemos visto, también, cómo se ha ido realizando la enciclopedia de Leibniz,
dejándonos, también, ricas aportaciones para la lógica, la ciencia y la filosofía. En
él culminaban y se perfeccionaban tradiciones e intentos anteriores como los de
Descartes e Izquierdo, y abría otras direcciones que obligaban a nuevas sendas y
recorridos históricos.
469 Ibidem, p. 178. En el cuadro de 1679, COUTURAT, «Consilium de Encyclopaedia nova conscribenda
methodo inventoria», Opuscules, pp. 30-41, Leibniz ya señala que la nueva enciclopedia que se propone escribir
deberá ser realizada «more mathematico per propositiones accurate et nervose conceptas», p. 32, y que estas
proposiciones deben ser dispuestas según el orden de la invención. Aparece como primera parte la gramática o ars
intelligendi, p. 35. Le sigue la lógica o arte de las ilaciones o arte del juzgar, p. 36. La tercera es la mnemónica o
arte de retener y de traer a la memoria lo aprendido y vivido, p. 37. Y la última que aparece es la teología natural,
p. 40.
470 ANDREU, A., «Sobre la sabiduría», III, p. 191. LEIBNIZ, G.W., «De la sagasse», Die Philosophischen
Schriften, VII, p. 82.
Y hemos acabado descubriendo, por último, el nivel de aspiración a que en

Leibniz la enciclopedia nos ha conducido, a lo que a través de ésta se nos ofrecía:
sabiduría y felicidad, sabiendo que así moramos o que podremos morar en la mejor
república.
Y quizás este era el discurso de los saberes, que Leibniz ofrecía a la Europa del
Barroco que se abría a la Ilustración: cabía construir el reino universal de la felicidad
de todos los hombres desde la concordia de las razones y mejor república.
El camino era bien sencillo. ¡Calculemos!
Era soñar una Europa, y un mundo, de hombres libres, sabios, felices y justos.
Epílogo
1. Llegamos así al final de este estudio, que he titulado: El discurso de los saberes
en la Europa del Renacimiento y del Barroco, o mejor, lo dejo abierto a futuras in-
vestigaciones, y que ha pretendido mostrar a través de sus tres partes principales:
I.- Saberes, existencia y concordia en la fe; II.- Saberes, existencia y concordia; y III.-
Concordia racional, arte general del saber y la mejor república, los diversos ajustes,
que a través del Renacimiento y del Barroco acabarían sustituyendo un modelo
teológico de ordenación, o reelaborando sus fundamentos, por un modelo nuevo
de ordenación, radicado en la razón y en la existencia, y en la existencia singular,
encarnada en hombres concretos con nombre y rostro, de «carne y hueso», en los
afanes de libertad y de órdenes de mundo posibles, tendiendo siempre a la concordia
racional y soñando con la mejor república.
Mi exposición ha tratado de reflejar ese tránsito y variaciones, y dentro de las
opciones, que cabían, ha mostrado y descrito lo que parece estar latiendo en todas
ellas: concordia en la existencia y mejor república, como sueño utópico o como anhelo
profundo del ser humano en el tiempo de la historia.
Ha sido el relato de este nuestro viaje, de esta nueva divina comedia o entrañable
gesta humana, que en tres jornadas a través del Renacimiento y del Barroco, ha
pretendido lo que a la tarea del pensar, quizá, le corresponde en el tiempo de la
historia, como al vigía bíblico en la torre de la ciudadela, saber discernir mediante
los signos e indicios que se otean en el horizonte, lo que cabe determinar como posible
ante la premura de lo urgente que se avecina, y que es siempre el presente.
Nos ha mostrado, también, lo que subyace por debajo de los sistemas y de las
ordenaciones concretas que se van construyendo en el tiempo de la historia. Más
allá de lo que se consideran sistemas u órdenes de saberes y de métodos sólidamente
fundados, más allá de la emulación o contraposición de los mismos, tal como se ha
visto en la filosofía del Renacimiento y del Barroco, lo que subyace es la pregunta
por la existencia y su sentido, o mejor, es la propia existencia la que se interroga sobre

el sentido de sí misma y de todo lo creado y encontrado, y las opciones diversas que
van surgiendo en ese hacerse la existencia en la búsqueda de la verdad.
Quizá más allá de las ordenaciones de los saberes que se han presentado y de las
propuestas que se han ido ofreciendo, como ejemplos concretos del quehacer de la
razón en ese ejercicio de redención y salvación, es el ser humano el que aparece, que
se pregunta por el sentido y por su existencia, y por el existir. Y que las preguntas,
quedan esperando las respuestas que se pueden dar en el tiempo de la historia,
alertados sobre los malos sueños de la razón que pueden acaecer.
Será la pregunta que la Academia de Dijon plantará en concurso público, con
ecos, que suscita, de Pico de la Mirándola en la Academia platónica de Florencia,
en esa revisión de la modernidad y sobre ese nuevo orden construido de la razón:
«Si el progreso de las ciencias y las artes ha contribuido a corromper o mejorar las
costumbres», y al que concurrirá Rousseau1 elaborando su Discurso sobre las ciencias
y las artes (1750), porque el viejo orden y la vieja forja del hombre parecía que se
había desdibujado en un horizonte de saberes que se había perdido.
¡Cuán lejos estamos de Rolewinck y su Fasciculus temporum con el que ini-
ciábamos este recorrido! El gozo de la contemplación, el sentirse en la mirada de
Dios, y poder contemplar la historia desde sus secretos gozosamente develados en
el encuentro con el amor divino y con nosotros mismos, y ante los saberes que se
ofrecían al servicio de la modelación de ese hombre, ser divino, imago Dei, y orden
cristiano que cabía construir.
El, también, gozo de San Agustín, desde inicio de las Confesiones, que surgirán
con una exclamación admirada, que es un canto que brota de lo profundo de la
criatura agradecida hacia su creador y a cuanto ha salido de su buena y poderosa
mano: «Grande eres, Señor, y laudable sobre manera; grande tu poder, y tu sabiduría
no tiene límite (Sal. 145, 3). ¿Y pretende alabarte el hombre, pequeña parte de tu
creación, y precisamente el hombre, que, revestido de su mortalidad, lleva consigo
el testimonio de su pecado y el testimonio de que resistes a los soberbios (Salm. 146,
5)? … Tú mismo le excitas a ello, haciendo que se deleite en alabarte, porque nos
has hecho para ti y nuestro corazón está inquieto hasta que descanse en ti»2.
Y el giro ya consumado en Descartes. Descartes, que inicia su confesión, su
Discurso del método con un enunciado, que muestra una experiencia radicalmente
distinta, hasta en su forma descriptiva: «El buen sentido es lo que mejor repartido
1 ROUSSEAU, J. J., «Discours qui a remporté le prix à l’Académie de Dijon en l’année 1750 sur cette question
proposée par la même Académie: Si le rétablissement des sciences et des arts a contribué à epúrer les moeurs, par
un citoyen de Genève», Oeuvres complètes, vol. 2: «Oeuvres philosophiques et politiques: des premiers écrits au contrat
social, 1735-1762», Paris, Éditions du Seuil, 1971, pp. 52-76; «Discours sur les sciences et les arts», Oeuvres complètes,
vol. 2: «Oeuvres philosophiques et politiques: des premiers écrits au contrat social, 1735-1762», Paris, Éditions du Seuil,
1971, pp. 52-76. ROUSSEAU, J.J., Oeuvres Complètes, Préface de Jean Fabre; présentation et notes de Michel Launay,
Paris, Éditions du Seuil, 1967-1971, 3 vols.
2 SAN AGUSTÍN, Confesiones, I, 1, p. 73.
está entre todo el mundo, pues cada cual piensa que posee tan buena provisión de
él, que aun los más descontentadizos respecto a cualquier otra cosa, no suelen
apetecer más del que ya tienen… y, por lo tanto, que la diversidad de nuestras
opiniones no proviene de que unos sean más razonables que otros, sino tan sólo
de que dirigimos nuestros pensamientos por derroteros diferentes y no conside-
ramos las mismas cosas»3.
Mirada, contemplación y experiencia distinta de dos órdenes que se alejaban con
mundos distintos que se construían y habitaban como reinos distintos y con caballeros
que en el último de los lances en el horizonte de estos mundos, se medían, en el
afán de la victoria posible.
Así nos llegaba en estos mismos años, también, expresado en Don Quijote de la
Mancha (1605-15).
Don Quijote, el Caballero del discurso de la edad de oro y de un orden de los
saberes antiguo, dueño, todavía, de secretos maravillosos, pero ya, caballero de la
Triste Figura, que se ve obligado a medirse con el orden nuevo, con el orden de los
saberes de un mundo que se veía en el Caballero de los Espejos, con el bachiller Sansón
Carrasco, el Sansón nuevo, nacido de la tierra y de los saberes de libros nuevos.
Era el Caballero de los Espejos el que obligaba al Caballero de la Edad de Oro
y de las viejas nostalgias a mirarse en sus espejos para que se contemplara en la verdad
de la figura que portaba. Y así es obligado Don Quijote, el de la triste Figura, a volverse
a casa para que se sanara en la república de las razones y de los saberes nuevos del
mundo moderno.
Y así se abrió, también, la vía de revisión que pretendió la escolástica, y la vía
de revisión y conciliación de Leibniz tras la concordia racional, los saberes, y la mejor
república, que soñara para la Europa del Barroco que se abría a la Ilustración.
Un mundo en el cual cupieran todos los seres humanos y que cada día se hace
nuevo, en una permanente rebusca de preguntas y respuestas que brotan nuevas del
corazón y de la razón, desterrando los paisajes de melancolía y sin vida, que señala
Unamuno al contemplar el «Infierno» de la Divina comedia de Dante4, y tal como
Marx, evocando, también, a Dante ante la puerta del infierno, proclamaba:
«Abandónese aquí todo recelo;
Mátese aquí cualquier vileza».
Y es así, con este deseo, como llegamos al final de este recorrido y de este Discurso
de los saberes, que he presentado.
3 DESCARTES, R., Discurso del método, p. 3. «Discours de la Méthode», Oeuvres, VI, pp. 1-2.
4 UNAMUNO, M., «Del sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos», Obras completas,
vol. VII, cap. X, pp. 255-256. Dante, A., La divina comedia. Obras completas, I, Introducción, traducción en verso
y notas de Ángel Crespo, Madrid, Aguilar, 2004, p. 176, «Infierno», Canto III: «Por mí se va a la ciudad doliente…
perded toda esperanza al traspasarme». MARX, K., Contribución a la crítica de la economía política, «Prólogo», traduc-
ción de Jorge Tula, México, Siglo XXI Editores, (8ª) 2005, p. 7.
Ha sido sobre los saberes que en un horizonte nuevo de comprensión iniciaron

una nueva andadura que se ha ido haciendo a través de la Europa del Renacimiento
y del Barroco, tendiendo a la concordia racional, soñando con la mejor república, y
oteando un mundo de hombres sabios, libres y justos.
Bibliografía selecta
I. PRIMERA Y SEGUNDA PARTE
1. Fuentes primera parte
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Bartholomei Anglici ordinis Minoru[m] viri eruditissimi Opus de reru[m] proprietatibus
inscriptum: ad co[m]munem studiosoru[m] vtilitatem iam denuo, summa cura, labore ac
industria recognitu[m], chalcographieq[ue] demandatum atq[ue] adfabre politu[m], Nu-
rembergae]: per fridericu[m] Peypus ciuem Nuremberg[e]n[sem] impressum: expensis
prouidi viri Joannis Koberger eiusdem ciuitat[is] incole feliciter explicit, 1519, Id[us]
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historia, omnium scientiarum encyclopaedia, moralis philosophiae thesaurus, temporum &
actionum humanarum theatrum amplissimum exhibetur: ita ex optimorum auctorum
elegantissimis sententiis inter se concatenatis contextum opus, vt nihil videri laboriosius, nihil
ad sapientiam vtilius, nihil denique ad honestam animi voluptatem inueniri possit iucundius
… / opera & studio theologorum benedictinorum Collegij Vedastini in alma Academia Duace,
Duaci, ex officina typographica Baltazaris Belleri, sub Circino aureo, 1624.
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– Ioannis Ludouici Vivis valentini Opera omnia, / distributa et ordinata in argumentorum
classes praecipuas a Gregorio Majansio…; item Vita Vivis scripta ab eodem Majansio; libe-
raliter editionis impensas sufficiente excellentissimo domino Francisco Fabian et Fuero …
Valentiae Edetanorum, in officina Benedicti Monfort, excmi. et illmi. Domini
Archiepiscopi thypographi, 1782-1790, 8 vols: Vol. IV (1783): Opera moralia: Fabula
de homine. Anima senis, siue praelectio in librum Ciceronis de Senectute. Sapiens.
Satellitium animi. De institutione feminae christianae. De officio mariti. De subventione
pauperum cum Joannis Moyardi Cartusii annotatiunculis; Vol. VI: Critica: De corruptis
artibus libri septem. De tradendis disciplinis, libri quinque. Vincentii Placii Animad-
versiones in Ludouici Vivis libros De causis corruptarum artium. Opera historica: In
Suetonium Quaedam. De gothis. De Europae desidiis et de bello Turcico; Vol. V: Opera
politico-moralia: Isocratis Areopagitica oratio, siue de vetere Atheniensium republica
oratio, / Vive interprete. Somnium, quae est praefatio in Somnium Scipionis Cicero-
niani. Vigilia in Somnium Scipionis. De Europae statu ac tumultibus. De pace inter
Caesarem et Franciscum Galiarum regem. Epistola ad Carolum Caesarem. De concor-
dia et discordia libri quatuor. De pacificatione liber unus. De conditione vitae chris-
tianorum sub Turca. De communione rerum ad Germanos inferiores. Opera legalia: Aedes
legum. In Leges Ciceronis.
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ducción y notas R. Ramón Guerrero, Madrid, Ed. Trotta, 2002.
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completas, Madrid, Taurus, 2005. Vol. III (1917-1925), pp. 397-404; V.- «La filosofía
de la historia de Hegel y la historiología»; «Vives», Obras completas, Madrid, Taurus, 2006.
Vol. V (1932-1940), pp. 229-250 y pp. 609-622 respectivamente; VI.-«Historia como
sistema»; «Prólogo a historia de la filosofía, de Émile Bréhier. (Ideas para una historia
de la filosofía)»; «Guillermo Dilthey y la idea de la vida»; «Prólogo a aventuras del capitán
Alonso de Contreras»; «En torno a Galileo»; «Del optimismo de Leibniz»; «Papeles sobre
Velázquez y Goya: Velázquez», Obras completas, Madrid, Taurus, 2006, Vol. VI (1941-
1955); VII.- «La voluntad del Barroco (1913)», Obras completas, Madrid, Taurus, 2007,
Vol. VII (1902-1925), pp. 307-324; VIII.- «¿Qué es la ciencia?»; «¿Qué es filosofía?»,
Obras completas, Madrid, Taurus, 2008. Vol. VIII (1926-1932), pp. 117-172 y pp. 235-
376 respectivamente; IX.- «La idea de principio en Leibniz y la evolución de la teoría
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II. TERCERA PARTE
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BERNALDO DE QUIRÓS, A., Opus Philosophicum seu selectae disputationes philosophicae,
in quibus controversiae omnes pro integro Philosophiae cursu absolvendo, in scholis per
trienium agitan solitae examinantur: Complectens tractatus octo: I de institutionibus logicae
seu de Summulis, II de logícae… VIII de opere sex dierum, Lugduni, Philippe Borde, Laurent
Arnaud, Pierre Borde et Guillaume Barbier, 1666.
CARAMUEL LOBKOWITZ, J., Mathesis Nova luniorum inventa… Mathematum Ency-
clopaediam speculative et practico ad summam brevitatem et facilitatem reducens. Eius
parecipue partes sunt… et rectilíneas Hypothesis Motuum exhibens, Campaniae, in Officina
Episcopali, apud Sebastianum Aleccia; prostant Lugduni, apud Laurentium Anisson,
1670, vol. II.
– Theologia (lege Philosophia) rationalis, cuiu: partes sunt lógica vocalis, scripta, mentalis, recta,
obliqua, Francofurti, 1654. 3 vols.: I, Grammatica audax, II, Herculis labores tres, III.
Metalogicae Disputationes.
CONIMBRICENSES (Collegium Conimbricense Societatis Jesu), Commentarii Collegii
Conimbricensis Societatis Jesu in octo libros Physicorum Aristotelis Stagiritae, Conimbricae,
Typis Antonii à Mariz Universitatis Typographi, 1592; Commentarii Collegii Conim-
bricensis Societatis Jesu in libros Aristotelis qui Parva Naturalia appellantur, Olisipone, ex
oficina Simonis Lopesij, 1593; Commentarii Collegii Conimbricensis Societatis Jesu in
quatuor libros de Coelo Aristotelis Stagiritae, Olisipone, ex oficina Simonis Lopesij, 1593;
Commentarii Collegii Conimbricensis Societatis Jesu in libros Meteorum Aristotelis Stagiritae,
Olisipone, ex oficina Simonis Lopesij, 1593; In libros Ethicorum Arstitotelis ad Nico-
machum, Olisipone, ex oficina Simonis Lopesij, 1593; Commentarii Collegii Conim-
bricensis Societatis Jesu in duos libros de Generatione et Corruptione Aristotelis Stagiriate,
Conimbricae, Typis Antonii à Mariz Universitatis Typographi, 1597; Commentarii Collegii
Conimbricensis Societatis Jesu in tres libros de Anima Aristotelis Stagiritae, Conimbricae,
Typis Antonii à Mariz Universitatis Typographi, 1598; Commentarii Collegii Conim-
bricensis Societatis Jesu in universam Dialecticam Aristotelis Stagiritae, Conimbricae, Ex
Officina Didaci Gomez Loureyro Universitatis Architypographi, 1606.
FEIJOO Y MONTENEGRO, B. J., Cartas eruditas y curiosas, Madrid, en la imprenta de
los herederos de Francisco del Hierro, 1751-1759, 4 vols.
FERRUSOLA, Petrus, Philosphia Jesuitica in acie divisa in decem Centurias Thesium sub clypeis
Patronae suae Inmaculatae Deiparare Turris Davidicae. Mille clypei pendent ex ea. Cant.
4. Horum igitur clypeorum spe illam propugnandam suspiciet Don Joannes Paulus Salvador
et de Asprer, Praeside Pedro Ferrusola, Societatis Jesu, Doctore Theologo, Philosophiae Magistro,
et in Crevariensi Academia Primario Theologiae Jesuitiacae Professore. Locus certaminis erit
majus Theatrum, die 14 majii, Anni 1741, et hora 4 post meridiem. Locus vero velitationis
erit minus Theatrum eodem die, et hora 9 ante meridiem. Cervariae, Ex Officina Pontificae,
ac Regiae Univ. Per Emmamuelem Ibarra, 1741.
GARCÍA VERA, J., Cursus Philosphicus juxta praescriptam Provinciae Aragoniae Societatis Jesu
dictandi methodum, et ad mentem Eximii Doct. Francisci Suarez compendio digestus a P.
Juliano Gracia de Vera, ejusdem Societ. Theologo. Bilbili, Apud Joachim Esteven, Typ. Anno
1759, 3 vols.
IZQUIERDO, S., Pharus Scientiarum ubi quidquid ad cognitionem humanam acquisibilem
pertinet… verae Encyclopaediae Orbis facile a cunctis circunvolvendus, eximio scientiarum
omnium emolumento, manet expositus, Lugduni, sump. Claudii Bourgeat, et Mich. Lietard,
1659, 2 vols. en uno.
– Opus Theologicum, iuxta atque Philosophicum de Deo…, Roma, ex Typographia Varesiana,
1664-1670, 2 vols.
KIRCHER, A., Ars Magna Sciendi in XII libros digesta qua nova et universali método per
artificiosum combinationum contextum de omni re propo ita plurimis et prope infinitis
rationibus disputan, omniumque summaria quaedam cognitio comparan potest, Amstelo-
dami, apud Joannem Janssonium à Waesberge et Viudam Elizei Weyerstraet, 1669.
MARZAL, Francisco (MARÇAL, Franciscus), Dialecticam Certamen Artis Lullianae singulare
defensionum in Caramuelem antiperipateticum. De arte inveniendi médium, Palma,
Raphaelis Moya et Tho., 1666.
OLZINA, José de, Cursus Philosophicus, in quo velera, et recentia Scholarum fundamenta
visuntur, pro cuncturam fere scientiarum prasertim Theologiae corona superiponenda, en el
tomo I: Complectens scientiam rationalem, Barcelona, Sucesores de Matevad, 1666.
PEINADO, Ignacio Francisco: Disputationes in universam Aristotelis logicam, Compluti, apud
Mariam Fernandez, Typographam Vniuersitatis: sumptibus Collegij Complutensis
Societatis Iesu, 1671.
RAMÓN LLULL, Beati Raymundi Lulli Doctoris llluminati et Martiris Opera, quinque sae-
culorum vicissitudinibus illaesa et integra servata …: in qua Deus et creatura, infinitum et
finitum miro modo confluunt in unum opus sapientiae et scientiae, sapientibus et prudentibus
hujus saeculi absconditum parvulis autem revelatum et manifestum … Moguntiae, ex
Officina Typographica Mayeriana, per Joannem Georgium Häffner, 1721-1742, 10 vols.
[Edición de Ivo SALZINGER].
SERVERA, J., Summulasticae seu dialecticas Institutionen… ad usum scholae pertractatae; nunc
variis eruditionis flosculis utiliter ac amoene exornotae a Jacobo Servera, Valenciae, typis
Vincentii Macè, iuxta insigne, regale, ac Patriarch. Colleg. Corp. Christi, 1697.
TOSCA, Tomás Vicente, Compendium philosophicum praecipuuas philosophiae partes com-
plectens, nempe rationalem, naturalem, et transnaturalem, sive Logicam, Physicam et Meta-
physicam, Valentiae, ex typographia Antonii Balle; habentur venales apud Joannem Baeza,
1721, 5 vols.
2. Fuentes: Descartes
DESCARTES, R., Oeuvres de Descartes, publiées par Charles Adam et Paul Tannery, Nouvelle
Présentation, en co-édition avec Le Centre National de la Recherse Scientifique, Paris,
Librairie Philosophique J. Vrin, 1973-78, 12 vols.
– Oeuvres de Descartes. Correspondance, publiées par Charles Adam et Paul Tannery; ouvrage
publié avec le concours du Centre national du livre, Paris, Librairie Philosophique J.
Vrin, 1996, vols. I-V.
– Oeuvres philosophiques de Descartes, ed. de F. Alquié, Paris, Garnier, 1963-73, 3 vols.
– Renati Des Cartes Specimina philosophiae seu Dissertatio de methodo rectè regendae rationis
& veritatis in scientiis investigandae; Dioptrice et Meteora / ex Gallico translata & ab auctore
perlecta variisque in locis emendata, Vltima editio cum optima collata, diligenter recognita
& mendis expurgata, Amstelodami, apud Danielem Elzevirium,1664.
– Les principes de la philosophie / escrits en Latin par René Descartes; et traduits en François
par vn de ses amis, A Paris, de l’imprimerie de Pierre Des-Hayes, et se vendent chez
Henry le Gras, au troisiéme pilier de la grand’ Salle du Palais, à L couronnée, 1647.
– Discurso del método, Dióptrica, Meteoros y la Geometría, traducción, prólogo y notas de
G. Quintás, Madrid, Alfaguara, 1981.
– Meditaciones metafísicas con objeciones y respuestas, traducción, introducción y notas de
Vidal Peña, Madrid, Alfaguara, 1977.
– Discurso del método. Estudio preliminar, tradución y notas de Eduardo Bello Reguera,
Madrid, Tecnos, (6ª) 2006.
3. Fuentes: Leibniz
ANDREU, A., Methodus vitae (Escritos de Leibniz), Valencia, Editorial Universidad Politécnica
de Valencia, 1999-2001, 3 vols.
LEIBNIZ, G.W., «Dissertatio de Arte Combinatoria», Opera philosophica quae exstant latina
gallica germanica Omnia. Instruxit Joannes Eduardus ERDMANN. Faksimildruck von
Renate VOLLBRECHT, Aalen, Scientia, 1959 (Berlín, Eichler, 1840).
– Opuscules et fragments inédits: extraits de manuscrits de la Biblioghèque Royale de Hanovre,
édités par Louis COUTURAT, Hildesheim, Georg Olms, 1966 (Unveränderter repro-
grafischer Nachdruck der Ausgabe, Paris, 1903).
– Leibnizens Mathematische Schriften, herausgegeben von Carl I. GERHARDT, Hildesheim
- New York, Georg Olms, 1971, 7 vols. (Berlin - Halle, A. Asher y H. W. Schmidt, 1849-
1863).
– Die Philosophischen Schriften von Gottfried Wilhelm Leibniz, herausgegeben von Carl I.
GERHARDT, Hildesheim, Georg Olms, 1978, 7 vols. (Berlin, Weidmann, 1875-1890).
– Textes inédits d’aprés les manuscrits de la bibliothèque provinciale de Hanovre, publiés et
annotés par Gaston GRUA, Paris, Presses Universitaires de France, 1948, 2 vols.
– Opera philosophica quae exstant latina gallica germanica Omnia. Instruxit Joannes Eduardus
ERDMANN. Faksimildruck von Renate VOLLBRECHT, Aalen, Scientia, 1959 (Berlín,
Eichler, 1840).
– Correspondencia, I, edición y traducción de Juan Antonio Nicolás y María Ramón Cubells,

Editorial Comares, Granada, 2007.
– Obras filosóficas y científicas. Vol. 8, Escritos científicos, editor Juan Arana; traductores
Evaristo Álvarez Muñoz … [et al.], Granada, Editorial Comares, 2009.
– Obras filosóficas y científicas. Vol. 2, Metafísica, editor Ángel Luis González; traductores
Rogelio Rovira… [et al.], Granada, Editorial Comares, 2010.
– Obras filosóficas y científicas. Vol. 16A, Correspondencia III, editor (introducción, traduc-
ción y notas) Bernardino Orio de Miguel, Granada, Editorial Comares, 2011.
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Opera quae hactenus haberi potuerunt / sub Rmis. PP.FF. Thoma Turco, Nicolao Rodulphio,
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illvstrivm scholarum Auerrois, D. Thomae, Scoti, et nominalium sententiae expenduntur,
earuque tuendarum probabiliores modi asseruntur, Neapoli, Apud Secundinum Ronca-
liolum, 1626-29, 2 vols.
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et Bartholomaeus [de Blavis] Alexandrinus, 1483 (8 febr.).
– Opera [en griego], Venetiis, Aldus Manutius, Romanus, 1495-1498, 5 vols.
– Aristotelous Hapanta. = Aristotelis summi semper viri, et in quem unum vim suam uniuer-
sam contulisse natura rerum uidetur, opera quaecunque impressa hactenus extiterunt omnia,
summa cum vigilantia excusa. / Per Des. Eras. Roterodamum…; Indicem librorum, id est,
longum diuitis thesauri catalogum, octaua pagina continet, Basileae, per Io[hannes] Beb[el],
1531, Thargelionos triskaidekate (13 Mai), 2 vols.
– Aristotelis Stagiritae Opera, Post omnes quae in hunc vsque diem prodierunt editiones, sum-
mo studio emaculata et ad Graecum exemplar diligenter recognita: Quibus accessit index
locupletissimus recèns collectus, Lugduni, apud Antonium Vincentium, 1561 (Excudebat
Symphorianus Barbierus), 2 vols.
– Aristotelous tou Stageiritou ta sozomena. = Operum Aristotelis Stagiritae philosophorum
omnium longe principis, nova editio Graecè et Latinè… ex bibliotheca Isaaci Casauboni,
Aureliae Allobrogum [Ginebra], apud Petrum de la Rouiere, 1605, (8 Iunii), 2 vols.
– Aristotelis Opera, Academiae Litterarum Regiae Borussicae, Berolini [Berlín], typis et
impensis Georgii Reimeri, 1831-1870, 5 vols.
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AVERROES, Aristotelis Omnia quae extant opera…, Selectis translationibus, collatisque cum
graecis emendatissimis, ac vetustissimis exemplaribus, illustrata, … Auerrois Cordubensis in
ea opera omnes, qui ad haec usque tempora peruenere, Commentari, 10 vols. en 13 tomos,
Venetijs, impressa in officina haeredum Lucaeantonij Iunctae, 1562-1574.
– Aristotelis opera cum Averrois commentariis, 12 vols., Frankfurt am Main, Minerva, 1962;
repr. facs. de la anterior edición de: Venetiis, apud Junctas, 1562-1574.
AVICENA, Auicenne perhypatetici philosophi, ac medicorum facile primi Opera in lucem redacta,
ac nuper quantum ars niti potuit per canonicos emendata: Logyca; Sufficientia; De celo &
mundo; De anima; De animalibus; De intelligentiis. Alpharabius De intelligentiis. Philo-
sophia prima. / B. Cecilius Fabrianensis canonicus regularis… Venetiis, mandato ac sumpti-
bus heredum … Octauiani Scoti ciuis ac patritii Modoetiensis … Per Bonetum
Locatellum Bergomensem presbyterum, 1508, sextodecimo kalendas Maias [i.e.: 16, IV].
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ni artium sacre theologie et ordinis Predicatorum professoris ac eiusdem ordinis generalis
magistri in libros Aristotelis de anima nouissime recognita, cunctisque erroribus expurgata,
([Venetijs], mandato et impensis heredum nobilis viri domini Octauiani Scoti ciuis
Modoetiensis et sociorum, summa diligentia impressa Venetiij per Georgium Arriua-
benum, 1514 die 23 mensis Decembris.
– Doctoris Angelici diui Thomae Aquinatis summe theologie prima pars cu[m] subtilissimis
… Thome de Vio Caietani… comme[n]tariis…; adiectis demum … infrascriptis tractatibus
& q[uaesti]onibus, videlicet, De prescientia & predestinatione diuina, De infinitate intensiua
dei, Utrum in rebus naturalibus detur potentia neutra, Utrum pote[n]tia receptiua actuu[m]
supernaturaliu[m] sit na[tura]lis, De nominum analogia, Duo de conceptu entis quesita et
alia plurima…, Venetiis, apud heredes Luce Antonij Iunte…, 1538, mense Septembri.
– Prima secunde cum Caieta.: clarissimi artium et sacre theologie doctoris magistri Thome de
vio Caietani… in primam partem secunde partis summe theologie, que prima secu[n]de
nuncupat[ur], Sanctissimi doctoris Thome Aquinatis comme[n]taria celeberrima & sub-
tilissima cum textu eiusdem Sanctissimi doctoris seriatim incluso, Venetiis, mandato &
impensis heredum… Octauiani scoti…: impressa… per Georgiu[m] Arriuabenu[m],
1514, 24 Martij.
– …in II-II S. Thomae, Venetiis, 1518.

– Tertia pars Summae theologiae / Angelici Doctoris S. Thomae Aquinatis; cum commen-
tariis… D. D. Thomae de Vio, Caietani …, et autem quae in textu et commentariis notatu
sunt, indices qui sequuntur ostendunt, Romae, apud Iulium Accoltum, 1570.
– Summa totius theologiae / D. Thomae Aquinatis Doctoris Angelici …; cum commentariis
R. D. D. Thomae de Vio Caietani …, Romae, apud Iulium Accoltum, 1570-1571, 4 vols.
– Thome de Vio Caietani cardinalis sancti Xysti subtilissima commentaria in predicabilia
Porphyrij [et] Aristotelis predicamenta ac Posteriorum analyticorum libros [et] super Tractatum
de ente [et] essentia diui Thome Aquinatis; eiusdem tractatus de analogia …, Venetiis, apud
heredes Lucenatonij Junte, 1545, mense Maio.
– Tratado sobre la analogía de los nombres. Tratado sobre el concepto de ente, traducción,
introducción y notas por Juan Antonio Hevia Echevarría, Biblioteca Filosofía en español,
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– Metaphysica eminentissimi et reuerendissimi P.F. Thomae a Vio Caietani ordinis Praed. …
ex eius Commentarijs et opusculis fideliter extracta: et in unum tomum compilata / studio
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apologietic[us] vocatus: in cuius quide[m] prouerbijs omnis [et] totius sapientie speculum claret
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– S.P.N. Cyrilli Alexandriae archiepiscopi Opera in VI tomos tributa / cura & studio Joannis
Auberti Laudunensis ecclesiae presbyteri canonici …, Lutetiae, Regiis Typis, 1638, 6 tomos
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COMPLUTENSES (Collegium Complutense): Collegij Complutensis Discalceatorum fratrum
Beatae Mariae de Monte Carmeli Disputationes in tres libros Aristotelis de Anima: iuxta
miram Angelici Doctoris D. Thomae & scholae eius doctrinam … Matriti, ex Typographia
Regia, 1628.
COMPLUTENSES (Collegium Complutense S. Cyrilli): Collegij Complutensis Discalceatorum
fratrum Beatae Mariae de Monte Carmeli Artium Cursus, sive Disputationes in Aristotelis
Dialecticam et Philosophiam naturalem. Juxta Angelici Doctoris D. Thomae doctrinam et
scholam, Compluti, Apud Ioannem de Orduña, 1624-1640, 4 vols. Conocido éste como
Cursus complutensis.
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Com. Pal. Rheni, Utriusque, Bau. Duci. S. R. I. Archidafero Electori Dicata Municentiae
Bavairacae Auctore R. P. Thoma Comtono Carleton Cantabrigiensi Soc. Jesu. In Colleg. Angl.
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manticae, ex officina Eugenij Antonij Garcia, 1717).
– Disputationes in tres libros Aristotelis De anima. / Auctore R.P. Thoma Comptono, è Societate
Iesu, Salmanticae, ex officina Eugenij Antonij Garcia, vendese en la porteria del Colegio
Real de la Compañía de Jesus, 1717.
– Disputationes physicae ubi etiam de generatione et corruptione. / Authore R.P. Thoma
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pe[n]diosaq[ue] applicatio artis illuminati doctoris magistri Raymundi Lull. ad o[mn]es
facultates / per reuerendu[m] magistru[m] Bernardu[m] de Lauinheta artium & theologie
doctorem lucubrata et ad communem omnium vtilitatem edita; huius operis noue[m] sunt
libri, prim[us] e[st] de sermodali facultate, sc[ilicet] de gra[m]matica, logica [et] rethorica,
secundus est de diuino esse … Lugduni, impressum in edibus Joannis Moylin al[ia]s de
Cambray, 1523, die xxx mensis Maij.
– Bernhardi de Lavinheta Opera omnia: quibus tradidit artis Raymundi Lullii compendio-
sam explicationem, et eiusdem applicationem ad I. Logica, II. Rhetorica, III. Physica, IV.
Mathematica, V. Mechanica, VI. Medica, VII. Metaphysica, VIII. Theologica, IX. Ethica,
X. Juridica, XI. Problematica / edente Johanne Henrico Alstedio; opus vere aureum ac omni
laude dignissimum, mira quadam rerum divinarum, humanarum ac figurarum varietate
sparsum, in commmodum rei literariae iam denuò recusum; accessit index rerum in hoc opere
memorabilium, Coloniae, sumptibus Lazari Zetzneri bibliopolae, 1612.
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– Beati Raymundi Lulli doctoris illuminati et martyris Opera: quinque saeculorum vicissi-
tudinibus illaesa et integra servata …: in qua Deus et creatura, infinitum et finitum miro
modo confluunt in unum opus sapientiae & scientiae, sapientibus & prudentibus hujus saeculi
absconditum parvulis autem revelatum et manifestum… (Moguntiae, ex Officina Typo-
graphica Mayeriana, per Joannem Georgium Häffner, 1721-1742), 10 vols. [Edición
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philosophorum disputandi de quibuslibet disciplinis et artibus rationem, Graecè nunquam,
Latinè nunc primùm editum, Gentiano Herueto Aurelio interprete. Eiusdem Sexti Pyrrho-
niarum hypotyposeon libri tres, quibus in tres philosophiae partes seuerissimè inquiritur …
Graece nunquam, Latinè nunc primum editi, interprete Henrico Stephano. Accessit & Pyrr-
honis vita, ex Diogene Laërtio … Item Claudij Galeni Pergameni contra Academicos &
Pyrrhonios, D. Erasmo Roterodamo interprete, Parisiis, apud Martinum Iuuenem, via S.

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presse Burgis, in officina Joa[n]nis Junte, 1529, pridie kalendas Maij.
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Compilado por Francisco Murcia de la Llana, cfr. éste.
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Pauli, Venetiis, Guilelmus Anima Mia, Tridinensis, 1488; 1559.
– Summa philosophie naturalis clarissimi philosophi Pauli veneti: vna cu[m] libro de co[m]
positione mundi qui astronomie ianua nuncupari potest notissime recognita et sine aliquo
errore in luce[m] emissa, Venu[n]dantur Parisiis, a Joa[n]ne paruo eiusde[m] ciuitatis
bibliopola, sub signo lilii aurei, in vico diui Jacobi sede[n]te, 1513, xiiij die me[n]sis
nouembris (impressum Parisius, a Thoma Kees calcographo expertissimo, in platea
Carmelitaru[m] commoran. in domo rubea sic vocata).
VERNET, G., Historia de la Ciencia Española, Madrid, 1975.
VESALIO, Andrés, Andreae Vesalij Bruxellensis, scholae medicorum Patauinae professoris, De
humani corporis fabrica libri septem, Basileae, officina Ioannis Oporini, Anno Salutis
reparatae 1543, Mense Iunio.
VICENS Vives, J., Historia social y económica de España y América, Barcelona, 1977, 5 vols.,
especialmente vol. III: Los Austrias.
– Historia General Moderna. Del Renacimiento a la crisis del siglo XX, Barcelona, (5ª) 1967.
VILLARS, Pierre, «Mémoires de la cour d’Espagne de 1679 a 1681», en GARCÍA MER-
CADAL, J., Viajes de Extranjeros por España y Portugal, Madrid, 1959, vol. II.
VOLIRONG, Guillermo, Commentaria in quatuor libros sententiarum iuxta doctrinam S.
Bonaventurae et Scoti, Lugduni, 1484.
WALLIS, John, De Algebra, Tractatus; Historicus et Practicus. Anno 1685 Anglice editus; Nuc
Auctus Latine. Cum variiis appendicibus; Partim prius editis Anglice, Partim nunc primum
editis. Operum Mathematicorum Volumen alterum, Oxoniae, E Theatro Sheldoniano,
1693.
– Opera Mathematica, Mit einem Vorwort von Christoph J. Scriba, Hildesheim, Georg
Olms Verlag, 1972, 3 vols. [reprint, Oxoniae, E Theatro Sheldoniano, 1693-1699, Tribus
Voluminibus contenta].
WEISBACH, Werner, El barroco, arte de la Contrarreforma, trad. esp., Madrid, (2ª) 1958.
WIGSTON, W. F. C., Bacon Shakespeare and the Rosicrucians, London, 1888; facsimile edi-
tion, Kila, MT, Kessinger Publishing Co., 1997.
WÖLFFLIN, Heinrich, Conceptos fundamentales en la Historia del Arte, trad. esp., Madrid,
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– Renacimiento y Barroco, trad. esp. Barcelona, Paidós Ibérica, 2009.
ZARAGOZA, José, Arithmetica Universal que comprende el Arte Menor y Maior, Algebra vulgar
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– Esphera en comvn, celeste y terraqvea, en Madrid, por Juan Martin del Barrio, 1675.
Antonio Francisco de Zafra.
ZUMEL, Francisco, De Deo eiusq[ue] operibus …: commentaria in primam partem Sancti Tomae
Aquinatis … tomus primus [-secundus] / authore F. Francisco çumel Palentino, Salmanticae,
excudebat Petrus Lassus, 1585-87.
– In Primam secundae S. Thom. Comment. …: tomus primus [-secundus] / authore… P. F.
Francisco Çumel…, Salmanticae, Ioannes Ferdinandus, 1594.

El Discurso de Los Saberes en La Europa Del Renacimiento y Del B

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EL DISCURSO DE LOS SABERES

EN LA EUROPA DEL RENACIMIENTO

EL DISCURSO DE LOS SABERES

EDICIONES UNIVERSIDAD DE SALAMANCA

© Ediciones Universidad de Salamanca

1.ª edición: febrero, 2012

Ediciones Universidad de Salamanca; Plaza San Benito, s/n

Impreso en España-Printed in Spain

Todos los derechos reservados.

CEP. Servicio de Bibliotecas

FUERTES HERREROS, José Luis

El discurso de los saberes en la Europa del Renacimiento y del Barroco /

1. Saber y erudición. 2. Ciencias-Metodología. 3. Filosofía del Renacimiento.

Bibliografía selecta . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 269

II. Hacia la ciudad ideal en permanente recuerdo del paraíso . . . . . . . . . . 56

III. EXISTENCIA EN LA CONCORDIA DE LA FE: EL CAMINO DE LA ESCOLÁSTICA 98

I. Primera parte: Estado de la cuestión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 146

b) El arte general del saber . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 230

en distintos momentos2, todas ellas ricas y complementarias, y hay un creciente interés

Y este trabajo de investigación, que se centra en la filosofía del Renacimiento y

el orden de éste, y por otra, y a la par, como proyectos de ordenación y construcción

La Introducción, siguiendo a Wernerius Rolewinck (1425-1502) en su Fasciculus

El tercer y último capítulo, Existencia y concordia en la paz de la fe en la república

La segunda parte, titulada Saberes, existencia y concordia, se halla dividida en cinco

o mejor, continuar contemplándola desde la trascendencia al igual que los saberes.

El tercer y último capítulo, Leibniz: Saberes, ciencia general y la mejor república,

INTRODUCCIÓN: EL MARCO ESTRUCTURAL DE LA FILOSOFÍA, DEL DISCURSO DE LOS

Es en Colonia donde acaba de aparecer la obra de Wernerius Rolewinck, Fasciculus

Contemplación y gratitud a Dios, padre bueno, por su escritura de la historia,

Contemplación página a página de la historia, de nuestra historia, que sabemos

orden construido del mundo

16 Ibidem, hacia el final.

2. La historia, un texto cifrado y desvelado

En estos finales de la Edad Media o inicios del Renacimiento había necesidad

18 Ibidem, fol. 2v.

la creación del mundo hasta el nacimiento de Cristo transcurren 5.199, y ésta es la

23 Ibidem, «Proemio», fol. 1v.

32 Ibidem, fol. 2r-3v.

y de la Iglesia sobre cualquier realidad temporal y, en concreto, sobre el emperador

3. Ante el dueño del secreto y ante nosotros mismos

Así Rolewinck nos ofrecía esta sabiduría cristiana desde la contemplación de

42 Ibidem, «Proemio», fol. 1r. Salmo 144.

Sin urgencias ni desasosiegos se iba construyendo la ciudad de Dios y caminábamos

I. EXISTENCIA, SABERES Y CONCORDIA EN LA FE:

Ha sido la obra de W. Rolewinck, Fasciculus temporum (1474), la que así nos

1. Ante la existencia y su ordenación

los sentidos corporales se amargaron et fueron vencidos de un muy pesado et muy

En los afanes de encontrar el verdadero camino, y el que de modo seguro podía

49 Ibidem, fol. 4r.

2. Saberes del trivium y quadrivium, filosofía natural y metafísica

53 Ibidem, fols. 5v-13; fol. 4r.

54 Ibidem, fol. 7v.

59 Ibidem, fol. 16r.

3. Saberes teológico-jurídico y morales

Esta segunda parte, desde la perspectiva anterior, va a tener un carácter emi-

65 Ibidem, fols. 78r-78v.

Así quedaba articulada la obra de Alfonso de la Torre, como un viaje en imágenes,

4. El hombre concreto en su existencia y la mejor república

Ahora se comprende cómo la enciclopedia de Alfonso de la Torre, con marcado

70 Ibidem, fol. 2v, «Proemio».

5. El marco estructural: El relato del Génesis, 1-3

Pero en todo este viaje hay algo admirable.

73 Ibidem, fols. 4r- 4v.

A cuyo son divino