Monografía del Seminario de doctorado: “Los modos del acontecimiento y el horizonte del mundo”

1º Cuatrimestre 2010 – a cargo del Dr. Roberto Walton.

Tema: . El temple anímico del recato en el horizonte de la transformación de la disposición afectiva1 en

el viraje2.

Introducción: la disposición afectiva

En el § 29 de Ser y tiempo, Heidegger establece a la disposición afectiva como un existencial, esto es,
como un componente insoslayable del ser del Dasein, junto con la comprensión y el discurso. Sin duda
asiste al hombre, a lo largo de toda su vida, una tonalidad afectiva, ésta, sea cual fuere el modo de
encontrarnos3 en ella, siempre nos acompaña. Exhibiéndose bajo formas más o menos anodinas e
indiferentes o de marcada intensidad, es necesario reconocer que estamos siempre anímicamente
templados. En tanto existencial le es inherente la cooriginariedad, junto a los nombrados, la comprensión
y el discurso, esto es, no es la disposición afectiva una instancia derivada de alguna otra, como tampoco
lo son los otros dos elementos, sino que configura un orden autónomo y, por lo tanto, susceptible de una
indagación propia, en tanto aparecen como elementos estructurantes del carácter de ser del Dasein.

"Lo que en el orden ontológico designamos con el término de disposición afectiva [...] es
ónticamente lo más conocido y cotidiano: el estado de ánimo, el temple anímico. Antes de toda
psicología de los estados de ánimo [...]. Heidegger, 1997, P 158.

Que esta instancia implique un modo propio y estructural del Dasein, no puede ser ilustrada solo a través
de su permanente asistir y de su carácter no derivado, sino que debe sostenerse, su carácter existencial,
por medio de la explicitación de otras notas igualmente esenciales. Por ejemplo es, en otro sentido que el
apuntado, relevante la condición de presentarse, a través de la tonalidad anímica, el ente en total:

"Semejante temple de ánimo, en el cual uno "se encuentra" de tal o cual manera, nos permite
encontrarnos en medio del ente en total y atemperados por él. Este encontrarse, propio del
temple, no sólo hace patente, en cada caso a su manera, el ente en total, sino que este
descubrimiento, lejos de ser un simple episodio, es el acontecimiento radical de nuestro existir".
(Heidegger, 1974. pp 45 46)

La propia condición de ser un existencial nos indica que no habrá de presentarse como un ente entre
otros, sino –de modo inverso- que el ente habrá de presentarse tal como el temple lo establezca: la
disposición afectiva templa, abarcando todo presentarse: no de este o aquel ente que viene a la presencia,
sino el modo mismo de presentarse cada ente. Justamente este carácter develante del temple es asociado
por Heidegger con el hecho de que en tanto siempre nos encontramos existiendo en un temple anímico
determinado, resulta patente el carácter de arrojado del Dasein: la insoslayabilidad del temple denuncia
nuestra finitud en tanto nos exhibe como existiendo y teniendo que existir; el ahí del Dasein es en un
temple no arbitrariamente escogido por el propio Dasein. Lo que no ha sido debidamente examinado es
este carácter aperiente en el sentido de que el temple abre de un modo determinado y determinante el
mundo en el que el Dasein está. El pensamiento filosófico ha degradado al orden de lo emotivo4 a ser un

1
Adoptamos la traducción de Jorge Eduardo Rivera Cruchaga de disposición afectiva para Befindlichkeit. Cfr. Heidegger, Martin,
Ser y Tiempo., Editorial Universitaria S.A., Santiago de Chile, 1997. En especial § 29.

2
Viraje para traducir Kehre. Para ésta última noción ver: Richardson, William J., Heidegger Through Phenomenology to Thought,
Martinus Nijhoff, The Haghe, 1974, p 624 y p XVI. Esta última referencia, corresponde a la Introducción escrita por el propio
Heidegger para la mencionada obra.
3
La traducción de José Gaos, Heidegger, Martín, Ser y Tiempo, Fdo de Cultura Económica, México,
1970, traduce Befindlichkeit como ―encontrarse‖, conservando en español el sentido de la palabra
alemana.
4
"… En cualquier caso, la disposición afectiva indica el carácter situado de la vida, define la tonalidad
emotiva, señala la situación emocional, define el componente pasional de la existencia de todo Dasein que
se encuentra ('sich befindet') afectivamente arrojado al mundo. Por tanto, la disposición afectiva
constituye, cooriginariamente con la "comprensión" ('Verstehen') y el "habla" ('Rede'), una de las
determinaciones ontológicas fundamentales del Dasein. En contra del momento activo y espontáneo del
"comprender", la disposición afectiva expresa el modo de ser pasivo y receptivo del Dasein que

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modo subordinado o encubridor o rebajado a ser un mero correlato de otra instancia que lo fundase; Kant
fue quien primero estableció a la sensibilidad como una forma autónoma de conocer no subordinada al
entendimiento (todavía para Leibniz la sensibilidad era, en consonancia con Platón, ―conocimiento
racional confuso‖). Heidegger también emplaza a la capacidad de ser afectado como diferente y no
subordinada, lo que en el caso de Ser y tiempo, denomina comprensión y que abarcaría aquello que la
tradición asocia con la razón. Esta última capacidad, al contrario de la disposición afectiva, conservaría,
como en Kant, su carácter activo y espontáneo frente a la pasividad y receptividad del temple anímico
(cfr. Adrián Escudero, 2009, p 53). No se trata de algo que provenga de dentro del Dasein ni de un efecto
exteriormente causado, sino que nos embarga como una atmósfera en la que nos sumergimos y en ella
somos templados5; Heidegger compara el temple con una melodía que entona al comportamiento en una
determinidad unificante. Ahora bien, tal melodía se asimila de tal modo a nuestra vida, a nuestros actos,
que hace que lo que hagamos o a lo que nos refiramos importe, nos importe. El temple da peso a nuestro
con-portamiento y distribuye altos y bajos asistiendo y ponderando el valor de nuestro portarnos. En
otros términos, podemos decir que más que ser acompañados por un temple, éste en realidad dispone y en
cierto sentido, refiriéndonos a su condición aperiente, fija condiciones de posibilidad. Por otra parte, nos
es imposible despojarnos del estar templados y tampoco, a través de una decisión de la voluntad,
convertirnos al temple anímico opuesto: no se puede disponer de los temples y variarlos a nuestro
arbitrio.

― […] Lo que normalmente se hace con facilidad, queda paralizado. La voluntad puede
interponerse, puede contener la desazón, pero no puede despertar y crear inmediatamente el
temple de ánimo contrario: en efecto, los temples de ánimo siempre son superados y
transformados sólo por otros temples de ánimo‖. (Heidegger, 2000, p 102)

Debe agregarse a las peculiaridades de este modo de ser del Dasein que cuando en el intento de hacernos
cargo de un temple tratamos de despertarlo, esto es, de intentar hacer algo con él, para orientarlo,
atenuarlo, neutralizarlo o enfatizarlo, lo que ocurre es que se destruye o se debilita y modifica (Cfr.
Heidegger, 2007, p 92). Esto conduce a un aspecto de particular importancia y es que la voluntad no
puede gestar un temple, lo que conducirá a una consideración de capital relevancia, en el horizonte del
viraje y que se explicitará hacia el final del presente trabajo. En efecto, ya no se tratará del temple como
de un carácter propio del ente peculiar que es el Dasein, sino que determinados temples, las disposiciones
fundamentales, serán la fuente y el origen de un pensar esencial.

En este orden deberá examinarse el carácter del temple del recato y su forma coordinada, el espanto;
ambos, afirma Heidegger, corresponden a un temple que los abarca y los expone, la reserva6.

La disposición afectiva en el primer Heidegger

Tal como adelantáramos, la obra de Heidegger está marcada por un giro que no será estudiado en cuanto
tal, sino en tanto se exhiba, a través de él, la transformación que se opera en la noción que se está
dilucidando. Para que se pueda observar de un modo adecuado tal cambio es menester poner en
consideración los temples anímicos que Heidegger describe en las obras anteriores al viraje y que nos
servirán de punto de mira para determinar la modificación que en ellos se opera. El temple que escogimos
para tal consideración es la angustia; en él, señala Heidegger, se pone a la luz de un modo señalado
caracteres centrales del ser del Dasein.

sencillamente se encuentra ahí con las cosas que le importan, que le atañen, que le afectan". (Escudero,
2009, P 53)

5
Cfr, Heidegger, 2007, p 98
6
En la traducción española de los Beiträge se traduce Verhaltenheit como retención; la traducción inglesa
vierte Reservedness, (Heidegger, 1999, p 171), que incluye en su significado a: Reservar, guardar, retener
conservar; reticencia. Restricción, cautela; preferimos a la traducción española de Verhaltenheit como
retención, reserva. Asimismo, Scheu, es traducido como temor; preferimos la traducción de R. Walton:
recato. A su vez, el traductor inglés, traduce: deep awe, que remite a cierta profunda unción de carácter
religioso.

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La angustia

En nuestra primera consideración observamos que el temple anímico es capaz de ser una instancia de
aperturidad y que, de algún modo, fija condiciones de posibilidad, en tanto condiciona el modo en que el
ente en total se presenta,

― … Es esencial aquí prestar atención a que el sentimiento no es algo que se desenvuelva sólo en
el interior, sino que es el modo fundamental de nuestro existir en virtud del cual y de acuerdo
con el cual estamos siempre ya llevados más allá de nosotros mismos hacia el ente en su
totalidad, que nos afecta o nos deja de afectar de tal o cual manera. El temple de ánimo no es
nunca un mero estar templado en un interior cerrado sobre sí, sino que es primariamente un
dejarse templar [Stimmen] y determinar [Be-stimmen] de tal o cual manera en el temple de
ánimo [Stimmung]. El temple de ánimo es precisamente el modo fundamental en el que estamos
fuera de nosotros mismos. Pero así estamos esencialmente y siempre. (Heidegger, 2000, pp 102
– 103)

Ahora bien, si aquí se muestra, con ciertos nuevos matices, la condición que nombramos como
insoslayabilidad, y se reafirma la condición aperiente del temple, cabe la posibilidad de interrogar,
entonces, si dado que los temples tienen esta condición, ¿habrá alguno que de un modo relevante exhiba,
de un modo transparente, lo que el Dasein es en su esencia? En referencia a esa cualidad del temple
anímico de condicionar la comparencia del ente en total, resulta la angustia algo peculiar, porque en lugar
de condicionar tal aparición, resulta que en ella el

―… ente en total se torna caduco. ¿En qué sentido? Porque la angustia no aniquila al ente para
dejarnos como residuo la nada. ¿Cómo habría de hacerlo si la angustia se encuentra precisamente
en la más absoluta impotencia frente al ente en total? Antes bien, la nada se manifiesta con y en
el ente en tanto que éste nos escapa en total‖ (Heidegger, 1974, 48)

Justamente esta capacidad de posibilitar una entrevista con la nada es lo que al autor le importa de la
angustia; es ese carácter de hacer inviable nuestro cotidiano trato con el ente lo que determina su poder
develante y, dado el caso, su capacidad de conversión7, ya que es ella la que puede dar lugar a la
apropiación del Dasein de su condición mortal, en tanto y paradójicamente, al neutralizar toda diferencia,
sin embargo, vuelve como exigencia al Dasein de hacerse cargo de sí mismo, de singularizarse, en tanto
desarticula su estrategia de huida hacia el reino del uno. La angustia, al disolver el trato cotidiano, nos
devuelve a un estado que resulta siempre y habitualmente enmascarado por nuestras ocupaciones. Si en la
angustia, como en el miedo, hay un ante-que, éste no será en la angustia algo amenazante que se
encuentra en cercanía y que todavía no nos vulnera8, sino que tal caducidad del ente está en que lo que se
aparece es la pura posibilidad de ser, el mundo en cuanto tal; y éste no es nada de ente, sino su más pura
e irrebasable posibilidad. Por otra parte, lo que muestra es la contingencia de nuestra cotidianidad,
porque de hecho tal familiaridad ha desaparecido, por lo tanto, no es algo que exista necesariamente.

7
"En Heidegger, por el contrario, la motivación filosófica no surge de un acto intelectual superior tan
sofisticado como la epoché, sino que es provocado por una especie de conversión que se produce en el
corazón del ser humano, en los estratos más profundos de su realidad, y que le empuja a interrogarse y a
poner en cuestión las cosas y su sentido. La experiencia del ente en su totalidad, de la que surge la
cuestión relativa a su quid est y a su modo de ser, no se forma, según Heidegger, en un horizonte
meramente teórico, es decir, mientras la pregunta sobre el ente en su totalidad sea pensada en términos
neutros, de constatación y de verdad. Se vuelve auténticamente radical sólo si el preguntarse resulta de un
trastorno que concierne al Dasein entero, cuando es engendrado no por un acto de voluntad particular sino
por algo que sale de su Gestimmtheit de fondo: entonces, "en el momento en que uno menos se lo
espera", todo aparece bajo una luz diferente, y el sentido familiar de lo ente se desvanece, cambia o se
invierte. La Stimmung que provoca este concernir y esta experiencia es, para Heidegger, la angustia, de la
que explota la función ontológicamente reveladora. Si el preguntar metafísico sobre el ente tiene su
origen en este nivel profundo, entonces la necesidad metafísica que se enraíza en lo más profundo de la
existencia se sitúa antes que la descripción lógico-científica del ente". (Volpi, 2010, p 87)
8
Cfr Heidegger, 1997, §30

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Haber expuesto el temple de la angustia, está orientado a validar la afirmación que el mismo Heidegger
hace acerca de la provisionalidad del punto de vista que comprende los temples anímicos en la obra de
1927.

La resolución9 es, por otra parte, una decisión que está asociada sólo fácticamente a la angustia, esto es,
no puede afirmarse un vínculo necesario entre la angustia y la apropiación por parte del Dasein de su
condición finita. Es la resolución la decisión que resuelve su existencia, trayéndola desde la impropiedad
del uno a la propiedad del precursar la muerte. En cambio, luego del viraje, es notorio que lo que es
puesto en juego, no es tanto una cuestión de decisión por parte del Dasein y de su condición cadente, sino
que lo que toma decisiva relevancia es el develamiento del ser.

La disposición afectiva a la luz del viraje

En la obra de 1938-1939, Besinnung, aparecida en Alemania en 1997 y en Buenos Aires en 2006, con el
título de Meditación, Heidegger hace una observación relevante, acerca del tratamiento de los temples en
la obra de 1927.

"Esta interpretación intentada en Ser y tiempo piensa por cierto desde la pregunta por el ser
según la historia del ser [Seyn] a partir del ser-ahí y para éste, y no obstante se encuentra aún en
el nombramiento y por lo tanto también en el concepto lo capcioso de mover la disposición como
acontecimiento del "lado" de la esencia humana en lugar de comenzar en serio con el carácter de
evento del disponer". (Heidegger, 2006, p 275).

Se trata de exhibir en qué punto de la descripción del -dado el caso- temple anímico de la angustia se
cumple este movimiento de adjudicar el disponer del ―lado‖ de la esencia humana, en lugar de comenzar
―en serio‖ con el ―carácter de evento del disponer‖. Además de confiar que el mero ―nombrar‖ pudiera
albergar el modo de ser de la disposición. Podemos agregar a estas afirmaciones, lo que Heidegger dice
acerca de cuál es el motivo fundante de todo pensar esencial:

―Todo pensar esencial exige, que sus pensamientos y proposiciones sean extraídos cada vez
como mineral de la disposición fundamental. [Si] falta dicha disposición, ocurre que todo se
transforma en un forzado tableteo de conceptos y moldes [cáscaras] de palabras".(Heidegger,
2003, p 35).

En la misma orientación, pero dicho por el poeta Hölderlin, en el poema Como cuando en día de fiesta…,
el poeta le asigna voz a la phýsis10

―así estáis bajo un propicio tempero

vosotros, los que no educa ningún maestro, sino,
maravillosamente omnipresente, en leve abrazo,
la potente Naturaleza de hermosura divina.
Por eso cuando ella parece dormir, en ciertos tiempos del año,
allá en el cielo o entre las plantas o los pueblos,
también se entristece el rostro de los poetas;

9
"… La esencia de este ente es su existencia. La resolución "existe" sólo en cuanto acto resolutorio
Entschluss … que se proyecta a sí mismo en comprensión. Pero ¿a qué se resuelve el Dasein en la
resolución? … ¿A qué podrá resolverse? La respuesta sólo puede ser dada por el acto resolutorio mismo.
Será comprender el fenómeno de la resolución de un modo completamente equivocado si se lo entendiera
como un mero echar mano de posibilidades propuestas y recomendadas. El acto resolutorio es
precisamente el primer proyectarse y determinar aperiente de la correspondiente posibilidad fáctica. A
la resolución le pertenece necesariamente la indeterminación que caracteriza a todo fáctico y arrojado
poder-ser del Dasein. La resolución no está segura de sí misma sino como acto resolutorio. Pero la
indeterminación existentiva de la resolución, que sólo se determina en cada caso en el acto de resolverse,
tiene como contrapartida, una determinación existencial". (Heidegger, 1997, p 316)
10
Si bien la palabra que utiliza Hölderlin es naturaleza, Heidegger cita al editor von Hellingrath quien
afirma que el poeta ya no se satisface con tal nombre. (Heidegger, 1983, p80)

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 parecen estar solos, pero la presienten siempre.
Pues presintiéndose reposa ella misma11.

No es el poeta quien percibe una cualidad de la naturaleza y la expone poéticamente, no es, tampoco, una
descripción de una intensa vivencia cavilosamente recorrida, sino que el poeta dice lo sagrado en tanto él
está a lo sagrado expuesto12. Lo dicho en el poema no es una vivencia, entonces, sino que el ―poetizar
[debe considerarse] como acogida de las señas de los dioses y transmisión al pueblo 13‖. Este testimonio
del poetizar de Hölderlin nos sirve como replica de lo dicho por Heidegger en referencia a la
transformación, operada a través del viraje en la disposición.

"El ser-ahí es la réplica al ser [Seyn], ré-plica que el ser [Seyn] mismo acaece-apropiadoramente.
Ningún ente puede contestar al ser [Seyn], es decir pertenecerle en la pura preservación del ser
[Seyn]". (Heidegger, 2005, P 116).

A la luz de estas citas, toca ahora dilucidar la cuestión planteada por el mismo Heidegger, acerca de lo
―capcioso‖ del proceder en Ser y tiempo, refiriéndose al ―nombramiento‖ y por tanto también en el
―concepto‖, para luego centrarnos en el tema de este trabajo: el temple del recato a la luz del viraje.

Lo ―capcioso‖ en el trato de la disposición afectiva

La decisión de mover del ―lado‖ de la esencia humana la disposición afectiva, implica un arrastre no
tematizado de la tradición, en la que los temples son propiedades del animal racional, en el que el temple
es una instancia que exhibe brumosamente ciertas peculiaridades -las emociones, los sentimientos, etc.-
que serían, en última instancia, los modos apenas inteligibles de su condición no racional. Esto es, una
concepción que estima al hombre de un modo substancial. Si bien Ser y tiempo está concebido bajo la
prescriptiva de eludir la forma substancial para ilustrar el modo de ser del hombre, en tanto se abstiene,
dado el caso, de usar el término categoría para establecer sus notas esenciales, sustituyendo dicho
término por existenciales, que no deben ser concebidos como propiedades articuladas alrededor de una
instancia inmutable y que constituiría la naturaleza del hombre. Ahora bien, confiesa Heidegger que en el
caso de las disposiciones no se ha cumplido la prescriptiva antedicha, antes bien, según está dicho en una
carta de 1950 a Hannah Arendt, la integridad de la obra está seriamente comprometida por la carencia de
una reflexión que hubiese desplegado todas las consecuencias inmersas en la obra de 1927.

―A partir de estos borradores me di cuenta de que la analítica del estar todavía constituye un
continuo andar por una cresta, donde existe tanto la amenaza de caer hacia el lado de un
subjetivismo meramente modificado como hacia el otro de la A-létheia aún impensada- la cual
sigue siendo del todo inaccesible desde el pensamiento metafísico. Sólo lo conseguí en 1935,
después de que en el año anterior me liberara internamente del año del rectorado y recuperara
poco a poco las fuerzas‖. (Heidegger, 2000, pp 98 99)

Puede agregarse la reflexión de Franco Volpi acerca de la unilateralidad que subyace a Ser y tiempo, y
que el mismo Heidegger declara en uno de los últimos parágrafos de la obra de 1927:

" … El punto crítico se alcanza hacia el final de la parte publicada de la obra, en el parágrafo 72,
cuando al invertir la perspectiva seguida hasta ese momento, que analiza el Dasein en su
proyección futura hacia lo posible, y hasta el posible-límite que es la muerte, Heidegger se
pregunta si la investigación no debería incluir, para ser completa, también el análisis de la
procedencia del Dasein. He aquí su argumentación: "Es posible que el cuestionamiento relativo
a la integridad del Dasein haya alcanzado una auténtica claridad ontológica. Es posible que la
pregunta haya encontrado incluso su respuesta en virtud de la orientación al estar vuelto hacia el

11
Heidegger, 1983, p 71.
12
Cfr. Heidegger, 2010, p 42.
13
Heidegger, 2010, p 43

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 fin. Pero la muerte no es sino el "término‖ del Dasein o, dicho formalmente, uno de los términos
que encierran la integridad del Dasein‖. (Volpi, 2010, p 23)

Se vuelve susceptible de interrogación, entonces, no tanto el ―hacia delante‖ del Dasein, tarea que
Heidegger estima como que ha alcanzado suficiente claridad ontológica en la obra de 1927, sino el
problema de la historia y la historicidad del Dasein que convierte en interrogante lo inaccesible de su
origen, de la finitud y la facticidad en la que se halla arrojado. (Cfr, Volpi, 2010, pp 23 24).
Inaccesibilidad que puede ilustrarse a través de la condición del ser como negatividad, en tanto su modo
es la sustracción y el rehusamiento: el ser no es el ente ni éste es la exposición o manifestación de aquél,
lo que equivaldría a la concepción metafísica que estima al ente como manifestación del ser, tal como
ocurre -dado el caso- en Platón, sino que su negatividad es tan profunda que niega o más bien limita toda
modalidad de su esenciar. (Cfr, Richardson, 1962, p 573). Puede agregarse, para ilustrar tal negatividad,
que el sustraerse también se sustrae: una indigencia que no se manifiesta, tal como es caracterizada en el
ensamblamiento de la Resonancia en los Beiträge: la limitación de la mirada convierte la carencia de
indigencia14 en un bien, en algo que permite un disfrute más intenso de la vida: la huida de los dioses es
vista como un progreso en el develamiento de la naturaleza, que ya no ―está llena de dioses‖, sino que es
vista desde la posibilidad del goce estético o de ser la fuente de recursos para una economía tecnificada
bajo un modelo matemático, esto es, la naturaleza como una instancia mensurable y matemáticamente
predecible (cfr. Heidegger, 2003, p 100 y ss).

Estas observaciones pueden estimarse como pertinentes en tanto orientadas a exhibir el giro que
ofrecerían los temples anímicos a la luz del viraje. El mismo Heidegger reconoce que el punto de vista de
Ser y tiempo es insuficiente y propone la mirada desde el ser hacia el Dasein, como complementaria de la
postura anterior. Es sabido que Heidegger no reconoce el viraje como un cambio radical de su
pensamiento sino como la necesaria continuidad y radicalización de la pregunta por el ser. El viraje
implicará, entonces y necesariamente, un nuevo valor y significación al tema de los temples anímicos: de
haber sido ―colocados capciosamente‖ del lado del sujeto y estar comprometidos en una consideración
inadecuada, según afirmara el mismo autor, pasa a ser, la disposición fundamental 15, como el mineral de
donde se nutre el pensar esencial, tal como arriba indicamos.

La reserva (Verhaltenheit)

En los nombrados Beiträge16, Heidegger observa, en el primer ensamblamiento17 denominado La

Resonancia, que nuestra época es la culminación de un movimiento manifiesto desde la modernidad,

14
―¿Por qué cuando se oye la palabra ―indigencia‖ se piensa enseguida en ―carencia‖ y ―mal‖, en algo
con respecto a lo cual tenemos que ser adversos? Porque se aprecia la carencia de indigencia como
―bien‖, y ello con derecho por doquier donde rige el bienestar y la felicidad. Éstos se sustenta sólo del
ininterrumpido aprovisionamiento de lo utilizable y disfrutable, de lo ya presente ante la mano, que a
través del progreso admite un crecentamiento. Pero el progreso carece de futuro, porque sólo ―sigue‖
promoviendo lo vigente en su propio camino‖. (Heidegger, 2003, p 103)
15
"Pero sobre todo, estos conceptos y su rigor conceptual no los habremos comprendido jamás si
previamente no somos arrebatados por aquello que ellos han de concebir. A este ser arrebatado, a
despertarlo e implantarlo se dirige el esfuerzo fundamental del filosofar. Pero todo ser arrebatado
proviene de y permanece en un 'temple de ánimo'. En la medida en que el concebir y el filosofar no son
una ocupación cualquiera entre otras sino que suceden en el fondo de la existencia humana, los temples de
ánimo desde los que se alza el ser arrebatado y la conceptualibilidad filosóficos son siempre y
necesariamente temples de ánimo fundamentales de la existencia, aquellos que templan continua y
esencialmente al hombre sin que él tenga ya que conocerlos siempre necesariamente como tales. Lla
filosofía sucede en cada caso en un temple de ánimo fundamental. El concebir filosófico se fundamenta
en un ser arrebatado, y éste en un temples de ánimo fundamental. ¿No viene al cabo a decir esto Novalis
cuando llama a la filosofía una nostalgia? De esta manera, estas palabras de un poeta no serían en
absoluto engañosas, con tal de que extraigamos lo esencial de ellas". Heidegger, 2007, P 30.
16
Cfr Heidegger, 2003, p99 y ss

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aunque puede percibirse, de un modo incipiente, en el amanecer griego: el señorío de la técnica sobre
todo hacer humano y que puede mostrarse como el despliegue global del pensamiento manipulador de la
técnica. Este nuevo estado de las cosas es pensado como consumación de la modernidad 18, que coincide
con el señorío del hombre sobre la tierra, señorío que se plasma bajo la forma de la ciencia que en su
formulación matemática ha podido emplazar al ente bajo su aspecto cuantitativo y en un sistema de
control que no se dirige sólo a las cosas sino al hombre mismo: la sociedad humana, pasa a ser un asunto
pasible de ser también convertido en objeto, esto es, puede ser formulada como un asunto técnico. En los
Beiträge, la forma extrema de la tendencia objetivante que inaugura la modernidad, se denominan la
maquinación y lo gigantesco, y coinciden con el extremo rehusamiento del ser por el ente; en otros
términos, se sitúa, nuestra época, en el límite del extrañamiento del ente por parte del ser: la carencia de
límites de la ciencia actual que excluye la palabra imposible de su léxico es la expresión de este abandono
del ente por parte del ser.

El desencantamiento del mundo, que es el correlato de la maquinación y lo gigantesco, se exhibe en la

carencia de recato del hacer de la técnica, en el sentido de que nada la detiene: no hay ningún límite a su
avidez y desespera en la búsqueda de un límite que ella misma no se impone. Signo de esto, para
Heidegger, es el vertiginoso sobrepasarse de los logros científicos y técnicos: tal compulsiva necesidad
de lo novedoso, produce un efecto fascinador y vela la indigencia19 de nuestra época. A la aludida
indigencia le agregamos que el extrañamiento se radicaliza al no percibirla, esto es, que tomemos nuestro
mundo como suficiente, como no necesitado. La maquinación no conoce límites porque le es ajena toda
perplejidad, porque carece de toda disposición para ser detenida en tanto su propia esencia es, justamente,
el no detenerse en la medida en que tal detención equivaldría a la irrupción de algo genuinamente nuevo,
algo no gestado desde su compulsión a dejarse tomar por lo nuevo, siempre y cuando eso nuevo no pueda
arrebatarle la posibilidad de ser desplazado por novedad alguna. Por eso el rechazo de la maquinación
por toda meditación en tanto podría ésta, desviarla de su transitar en un único sentido.

El modo de esenciación implicado en la maquinación, impera omniabarcadoramente, de modo tal que

aquello que parece más íntimo e inaccesible, lo que parece pertenecer a cada uno también pueda ser
convertido en objeto, en representación: la vivencia también está coaccionada a emerger según esté
asegurada en su ser de modo que pueda ser admitida como expresión de la interioridad.

―…puesto que el ente es abandonado por el ser [Seyn], surge la oportunidad para la más chata
sentimentalidad. Tan solo ahora todo es vivenciado, y toda empresa y toda organización chorrea
en vivencias. Y este vivenciar testimonia también que el hombre mismo como ente ha perdido su

17
Heidegger describe, en los Beiträge, seis ensamblamientos, que corresponden a seis perspectivas
diferentes, que no guardan entre sí una relación de fundación y, menos, un vínculo como el que existe
entre un principio y sus consecuencias, deductivamente obtenibles. Los ensamblamientos no conforman
un sistema, aunque ello no implique que no haya un vínculo inteligible entre ellos, y es el que debiera
entenderse como un juego de perspectivas hacia una y única unidad esencial a la que buscan hacer más
penetrante en su copertenencia. ―El hombre no es hombre al margen de la relación con el Ser,
precisamente porque su nota distintiva es la comprensión del ser, es decir, estar en relación con el ser. Y
el ser no puede desocultarse, es decir, no puede venir a la presencia al margen de la relación precisamente
porque tiene su ahí’en el hombre como Dasein. El Ereignis, el acontecimiento-apropiante permite que el
hombre y el ser estén apropiados uno al otro.
18
"[...]Es el comienzo de la época moderna. El hombre y su libre saber acerca de sí mismo y de su
posición en medio del ente se convierten ahora en el lugar en el que se decide cómo ha de experimentarse,
determinarse y configurarse el ente. [...] En la metafísica esto se muestra en que la certeza de todo ser y
toda verdad se funda en la autoconciencia del yo individual: ego cogito ergo sum. El encontrarse-a-sí-
mismo en el propio estado, el cogito me cogitare, proporciona también el primer "objeto" asegurado en su
ser. Yo mismo y mis estados constituimos lo que es en un sentido primero y auténtico; en referencia a
este ente cierto y de acuerdo con él se medirá todo lo demás que aspire a ser tratado como ente. Mis
estados, el modo en el que me encuentro ante algo contribuye esencialmente a determinar cómo encuentro
las cosas y todo lo que me sale al encuentro." Heidegger, 2000, P 87
19
En La Gaya Ciencia, hace decir al loco que anuncia la muerte de Dios, que lo más grave del crimen que
hemos cometido es que no nos damos cuenta de lo que hemos hecho. Cfr. La gaya ciencia, cxxv. Del
mismo modo, el rehusamiento del ser, la indigencia en que nos establece el señorío del ente no es vista
como indigencia: la indigencia de indigencia.

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 ser [Seyn] y se ha convertido en presa de su caza de vivencias‖ (Heidegger, 2003, p 111,
Traducción modificada).

La soberanía del ente, el abandono del ser, sostienen un temple fragmentado que, si bien cumple con la
condición de ―ponernos frente al ente en total‖, éste, el ente, aparece bajo la sugestión de la inmediatez y
la falta de arraigo propios de la maquinación que se resuelve en la más ―chata sentimentalidad‖ y con la
condición del no detenerse que busca en lo por venir un nuevo asidero que lo distraiga de su ceguera.

"… Y por ello de repente se "tiene" de nuevo "metas", aunque más no sea que, lo que en todo
caso puede ser un medio para la erección y persecución de meta, esto mismo sea ascendido a
meta: el pueblo, por ejemplo. Y por ello, precisamente aquí, donde se cree tener de nuevo metas,
donde de nuevo se es "feliz", donde además se procede a hacer accesibles de igual modo a todo
el "pueblo" los "bienes culturales" (cines y viajes a playas) hasta ahora cerrados a la "mayoría",
precisamente aquí, en esta ruidosa embriaguez "vivencial", está el máximo nihilismo, "el
organizado cerrar los ojos" ante la ausencia-de meta del hombre, el "dispuesto" eludir toda
decisión de establecer meta, la angustia ante todo ámbito de decisión y su inauguración. La
angustia ante el ser [Seyn] nunca fue tan grande como hoy. Prueba: la gigantesca organización
para acallar a gritos esta angustia". (Heidegger, 2003, p 123).

Frente a la dispersión que entraña este discreto acaecer del ente en total, Heidegger remite, aunque en una
obra anterior a los Beiträge, en Los himnos de Hölderlin “Germania” y “El Rin”, a la ―unidad de su
poder transportante, insertante, inaugurante y fundante‖ (Heidegger, 2010, p 127) del temple
fundamental, que no se confunde con una formulación teórica y un fijar metas y procedimientos, sino que
implica un despertar y liberar fuerzas que den lugar a la salvaguarda del ente en totalidad.

Luego del viraje los temples fundamentales o disposiciones serán vistos, seriamente, no desde lo que al
Dasein acontezca, sino como las ―fuentes de un pensar esencial‖ del que deben ser extraídos como el
mineral de la tierra. En la obra referida a los himnos de Hölderlin, Heidegger establece que el temple
fundamental no es un mero sentimiento, un epifenómeno de la vivencia anímica; no es, tampoco, algo
captable desde la tradicional concepción del hombre como animal racional. El temple fundamental no
representa nada ni es expresión de nada, sino que

― … nos inserta [einrückt], simultánea y propiamente desde el éxtasis transportante [Entrückung]

a las relaciones que crecen con la tierra, el paisaje y la patria. El temple fundamental es pues,
simultáneamente, transportante [entruckend] hacia los dioses e insertante [ein-rückend] en la
tierra. En tanto que de esta forma el temple fundamental templa, inaugura absolutamente lo ente
en cuanto tal, y —en verdad— esta inauguración de la patencia de lo ente es de tal modo
originaria que, en virtud del temple, quedamos engarzados y enlazados en el ente inaugurado‖
(Heidegger, 2010, p126

Cabe agregar que lo así inaugurado no resulta de una recopilación reflexiva de una serie de datos: no
puede instaurarse un temple fundamental a través de una decisión de la voluntad, en tanto y justamente,
no son un asunto de ―vivencias‖ con las cuales podríamos establecer un nexo de fundamentación, de
vínculos causales y desde tal inteligibilidad poder disponer de ellas como si se tratase de un juego al que
le hemos descubierto su –antes- secreta legalidad. Los temples fundamentales exigen la perseverancia y la
preparación, la soledad y la lucha con lo más próximo y visible y no hay garantías para que se dé o no su
emergencia: no son algo disponible. Aquí está en cercanía Heráclito, para quien la lucha es, también,
poder de engendrar, sostener y guardar:

" … La lucha es el poder de engendramiento del ente, pero no de modo tal que la lucha, después
de que las cosas han llegado a ser a través de ella, se retire de ellas, sino que la lucha salvaguarda
y también gobierna a lo ente en su constancia esencial. Ciertamente, la lucha es engendradora,
pero también soberana. Allí donde la lucha cesa como poder de la salvaguarda, comienza el
estancamiento, la nivelación, la mediocridad, la mansedumbre, la atrofia y la decadencia". Op.
Cit., P 115

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Este trabajo (perseverancia y soledad) y esta espera es lo que puede convertirnos al temple de ánimo
fundamental, que en lo ya señalado aparece como sustrayéndose, como rehusamiento; la época en que la
maquinación esencia ha vuelto al ente como aquello disponible, como fuente de recursos, ha devastado a
la tierra en un ciego desafío, ha vaciado el arraigo de toda tradición, de todo sentimiento. Sabemos, por
otra parte, que el límite es, también, el comienzo de lo otro y que el extremo del rehusamiento puede dar
lugar, como dice Hölderlin, a la salvación: ―en el peligro, crece también, lo salvador‖.

Ahora bien, el rehusamiento es inherente al ser en el ente, como antes se dijo, el ente no exhibe al ser,
sino que

―Heidegger también recurre a una comparación con lo que ocurre con las praderas que
reverdecen en primavera. En las verdes praderas, es decir, en un ente, viene a la presencia la
naturaleza sin que ella se ponga de manifiesto como naturaleza. Presentimos el desplegarse de la
naturaleza en las verdes praderas, y podemos captar esto que presentimos en una representación
o un concepto. Sin embargo, el desplegarse de la naturaleza se mantiene siempre oculto:
―Cuando en la primavera, por ejemplo, reverdecen las praderas, entonces, en el aparecer de las
verdes praderas, esto es, de este ente, accede al brillar el entretejer e imperar de la naturaleza‖20.

La ―verde pradera‖ exhibe ocultando: ―Armonía oculta, mejor que la manifiesta‖. ―A phýsis le es propio
(phílei) el ocultarse‖, señala Heráclito. En el fragmento citado de Hölderlin, dice el poeta que el modo en
que ella se aparece es ―Presentirse‖21 –siempre- en los poetas, y que presintiéndose ella reposa (ruhet) en sí
misma. Lo captado en el presentir no es un objeto, no es algo disponible, sino que se muestra reposando
en el alma del poeta: un envolvente y luminoso sentimiento22, un temple que se transfigura en el cántico
que es común a mortales e inmortales. Es el alma del poeta el centro de donde irradia el cántico, y también
la phýsis misma que asiste vislumbrándose ella misma abarcando todas las cosas en ―leve abrazo‖. El
cántico es la réplica de lo acaecido en el alma del poeta, de ella provienen los celestes dones, que son
otorgados al pueblo, velados en el cántico. Ahora bien, lo que gesta no es una idea o una convicción o una
íntima vivencia23, como decíamos, ―cavilosamente recorrida‖, sino la que todo lo circunda y que se muestra
en el poeta, y que es

"El saber esencial [que] es un mantenerse en la esencia. Con ello ha de expresarse: no es un mero
representar un encontrar, sino el resistir en medio de la salida de un proyectar, que en la misma
inauguración obtiene saber el abismo que lo soporta". (Heidegger, 2003, Pp 295 296).

Un ―saber esencial‖ que se nutre de las disposiciones fundamentales y que, como es notorio, no podemos
adscribir a un sujeto que conociera lo que, íntimamente, ocurre en ese ente peculiar que es la naturaleza;
ahora bien, Heidegger, señala que el ―abismo mismo‖ que soporta tal saber –a su vez- obtiene su saber de
sí mismo. En el viraje las disposiciones fundamentales son modos de esenciación del ser y fuente de todo
saber esencial. Nombra también el ―resistir‖, en medio de la emergencia de un ―proyectar‖; de un modo
conjetural podríamos vincular tal resistir al temple de la ―reserva‖ (cfr. Nota 6), del que Heidegger dice:

'La reserva […], la pre-disposición del estar dispuesto al rehúso como donación. En la reserva
domina, sin apartar aquel retroceder, el volverse al vacilante negarse como el esenciarse del ser
[Seyn]. La reserva es el centro […] para el espanto y el recato. Éstos caracterizan sólo más

20
Walton, R., SEMINARIO abril-junio 2010 , 1° Clase, p 3.
21
El verbo que traducimos como ―presentir‖ es ahnen, que también significa: barruntar, sospechar,
ntrever, vislumbrar.
22
" … Pues entonces el hombre se reúne en ella, y ella le da reposo, no un reposo vacío sino uno vivo, en
el que todas las fuerzas están en movimiento y, sólo debido a su íntima armonía, no se reconoce como
activa. Ella acerca a los hombres y los reúne, no como un juego en el que ellos están unidos en tanto cada
uno se olvida de sí y nadie aparece en su viva particularidad". Heidegger, 2010, Pp 20 21. (Carta de
Hölderlin a su hermano, Año Nuevo de 1799).

23
"Todo estaría mal interpretado y malogrado si quisiéramos mediante un análisis y acaso "definición"
preparar la disposición fundamental y liberar su poder predisponente. Sólo porque lo cubierto con la
palabra "disposición" hace mucho tiempo es desatendido por la psicología, sólo porque hasta la manía de
la "vivencia" hoy más que nunca tenía que arrebatar hacia el extravío todo lo que se dice acerca de la
disposición sin una meditación sobre ella, sólo por ello de vez en cuando tiene que decirse una palabra
indicadora "sobre" la disposición". Heidegger, 2003, P 35

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 expresamente lo que originariamente le pertenece. Ella determina el estilo del pensar inicial en el
otro comienzo".( Heidegger, 2003, pp 30 31, traducción modificada 24)

Tal ―negarse‖ debiéramos comprenderlo a la luz del mostrarse y ocultarse de phýsis, en el que impera el
rehusamiento del ser en el ente. El poeta vislumbra en la phýsis25 la totalidad cuyo mostrarse es, en tanto,
asistido por el temple fundamental de la reserva, lo que le depara su tiempo que es, sin embargo, un tiempo
de carencia, un tiempo en el que la palabra sólo puede evocar aquel tiempo en que inmortales y mortales
habitaban el mismo mundo.

―Pero llegamos tarde, amigo. Ciertamente los dioses viven

todavía,
pero allá arriba, sobre nuestras cabezas, en un mundo distinto.
[…]
Vendrán entonces como truenos. Pienso, mientras tanto,
mejor dormir que estar sin compañeros,
esperar de tal modo y qué hacer entre tanto y qué decir,
yo no lo sé, ¿y para qué poetas en tiempos de penuria?
Pero, me dices, son como los santos sacerdotes del dios de los
viñedos
que de una tierra vagan a otra tierra en la noche sagrada‖ 26.

El poeta, expuesto a la tempestad del dios, es el que preserva en la palabra la acaecida jubilosa familiaridad
de mortales e inmortales; pero hoy que los dioses han huido, porque no podemos albergarlos27, lo que
impera es el duelo, la reserva, la opresión 28 por la imposibilidad humana de poder volver a estar con ellos,
en un mundo común, por eso son ―tiempos de penuria‖, en los que cabe invocar y esperar.

Bajo la reserva, oscilan los temples de ánimo del espanto y el recato:

―...La reserva es el centro […] para el espanto y el recato. Éstos

caracterizan sólo más expresamente lo que originariamente le pertenece.
Ella determina el estilo del pensar inicial en el otro comienzo.‖ Heidegger,
2003, p 31 (traducción modificada).

En la obra publicada en 2006, Meditación, afirma Heidegger:

24
Tal como antes lo indicamos, hemos vertido ―recato‖ por ―temor‖ y ―reserva‖ por ―retención‖.
25
La phýsis , entendida como el salir o brotar, puede experimentarse en todas partes, por ejemplo en los
procesos celestes (salida del sol), en las olas del mar, en el crecimiento de las plantas, en el nacimiento de
los animales y hombres desde el vientre materno. Pero phýsis, la fuerza imperante que brota, no significa
lo mismo que esos procesos que todavía hoy consideramos como pertenecientes a la "naturaleza". Este
salir y sostenerse fuera de sí en sí mismo no se debe considerar como un proceso entre otros que
observamos en el ente: la phýsis es el ser mismo, en virtud de lo cual el ente llega a ser y sigue siendo
observable. Heidegger, 1993, p 23.
26
Hölderlin, 1983, p 117
27
"Nosotros los 'actuales' dice Hõlderlin, ciertamente somos muy expertos, en el sentido del
conocimiento científico, pero en medio de ello hemos perdido la capacidad de percibir las cosas, la
naturaleza y las relaciones humanas en su plenitud y vitalidad. Hemos perdido lo divino, lo cual significa
que el espíritu se ha retirado del mundo. Hemos sometido la naturaleza; el telescopio penetra en las más
remotas lejanías del universo, y con ello 'aceleramos' la 'ascensión festiva' del mundo que aparece. [...]
Nos hemos convertido en una 'generación astuta', que incluso se siente orgullosa de poder ver las cosas
desnudas. Y así ya no vemo' la tierra, ya no oímos el sonido de los pájaros, y se ha secado el lenguaje
entre los hombres. Todo eso significa en Hõlderlin noche de los diose'. Significa, por tanto, la pérdida de
la significatividad inmanente y de la fuerza de irradiación de las relaciones mundanas y humanas.
Safranski, 1997, p 335
28
"El temple fundamental de la poesía de Hölderlin es la sagrada doliente, pero dispuesta opresión.
Templando, ella nos debe determinar para el lugar desde el cual el todo de lo ente deviene nuevamente
experimentable, llega al poder estructurado, y es guarecido en un genuino saber. El temple fundamental
no puede quedar para nosotros como un presentimiento evanescente". Heidegger, 2010, P 124.

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 "… El saber esencial tiene su titubeante permanencia en el venerante
preguntar, que de no ser así es cubierto sólo con la desconfianza como
consecuencia de la inseguridad. La fuerza de veneración de lo más
cuestionable surge del es-panto, disposición fundamental que traslada el
hombre a la libertad con respecto a todo mero ente y arroja en torno de él
la abismosidad del ser [Seyn], asignada al cual una esencia puede
sostenerse sólo como perteneciente a éste, cuando en el espantarse es
capaz de la apreciación del abismo, apreciación que sólo tiene
subsistencia en el venerante volverse a la fundación de la verdad del
fundamento oculto. Pero este volverse hacia sin titubeos es el preguntar
por lo más cuestionable. Esta -pensado calculadoramente- incierta
"certeza" se encuentra fuera del alcance de toda ciencia. Pero el saber
esencial nunca puede tornarse confuso y evaporado a través de cualquier
ilusión de una mera exaltación espirituosa de concepción del mundo".
(Heidegger, 2006, P 201).

El espanto denuncia la imposibilidad de detenernos en un ente (el que fuere) para señalar,
por otra parte y en consonancia con la posibilidad de tal quedar fijados, la abismosidad del
ser; pero tal experimentar no se preserva sino volviéndose interrogante a la fundación de la
verdad. Puede parangonarse tal espanto con el regreso del que estuvo en la caverna cautivo
y al regresar se le presenta29 el modo en que él con naturalidad había antes vivido. El
temple complementario que, bajo el centro de la reserva, oscila con el espanto es el recato;
si aquél exhibe el rechazo y la renuncia a la irrebasable unilateralidad del ente; el recato,
por su parte, es manifiesto negativamente en el fenómeno de la maquinación, que en su ―no
detenerse‖ ante nada, ante su renuncia expresa a considerar nada como superior y
venerable, lo vuelve visible en su ausencia.

El temple anímico del recato

Los griegos divinizaron el sentimiento del recato, dice Walter Otto:

―Hay en la lengua griega una palabra cuyo significado es inagotable porque es el nombre de una
diosa y significa todo un mundo divino: Aidós. Se suele traducir por pudor. Pero no es el pudor
por algo de lo cual deberíamos sentir vergüenza, sino el recato sagrado frente a lo intocable, la
delicadeza del corazón y del espíritu, la consideración, el respeto y, en lo sexual, la quietud y pu-
reza de la doncella. Mas todo esto, y muchas otras cosas emparentadas con ello, son el hechizo
de una forma divina que es dos cosas en una: lo venerable y lo que venera, lo puro y el sagrado
recato frente a lo puro‖. (Otto, 1978, p81)

La vergüenza es el sentimiento que nos sobreviene al develarse alguna acción pasada indecorosa, en
cambio, el recato es el sentimiento que nos embarga frente a la divinidad o a algo que nos excede, que
nos sobrepasa. En el temple del asombro (en griego Thaumázein), que para Platón y Aristóteles es lo que
da lugar al interrogar de la filosofía, somos interpelados y arrebatados30 por lo asombroso, en cambio en
el recato, aquello que se muestra nos conduce a un estado más cercano a la retención que al espanto. El
recato hace lucir la integridad de lo sagrado, su intangibilidad: su hacerse presente no en algún ente
destacable sino que él todo lo envuelve disolviendo así la supuesta división entre yo y mundo; reina,
además, en silencio.

29
Cfr. Platón, República, 516 e.
30
―En el asombro nos contenemos. En cierto modo, retrocedemos ante el ente, ante el hecho de que es, y
de que es así y no de otra manera. Pero, el asombro tampoco se agota en ese retroceder ante el Ser del
ente, sino que, al retroceder y contenerse, es al tiempo arrebatado hacia y, en cierto modo, encadenado
por aquello ante lo cual retrocede. El asombro es así la dis-posición en la que y para la que, se abre al ser
del ente. El asombro es el temple de ánimo en el que le fue dado a las filosofías griegas el corresponder
al Ser del ente‖. (Heidegger, 1980, P 65)

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Heidegger interpreta un episodio de la Odisea en la que el cantor Demodocos, en el palacio del rey de los
feacios y de quien Ulises era huésped, hace llorar al héroe y éste se retira hacia sí mismo, pero no para no
ser visto por los otros comensales sino porque es el propio talante de Ulises el que lo lleva a comportarse
tal ―como el hombre debe estar presente entre los hombres‖(Heidegger, 1994, p 229). Más adelante y en
consonancia con la actitud de Ulises, para quien lo más cercano, la patria anhelada, se vierte en llanto por
su lejanía, muestra que la

" … Presencia es el despejado ocultarse. A ella corresponde el recato. Ella es el contenido

permanecer oculto ante lo cercano de lo presente. Ella es el albergar de lo presente en la
intocable cercanía de lo que cada vez permanece en el venir, el cual venir está en un creciente
velarse. De este modo, pues, el recato y todo lo alto emparentado con él hay que pensarlo a la
luz del permanecer oculto".( Id. Ant., pp 230 231.Traducción modificada).

Puede agregarse que la cercanía hace prevalecer la espera de lo por venir; el ocultamiento no es una
contingencia ni una decisión, sino el modo velado del presentarse. En los Aportes afirma Heidegger,

― … De él, del recato en particular, surge la necesidad del silencio, y éste es el predisponiente
dejar esenciarse del ser [Seyn] como evento, que determina toda posición en medio del ente y
actitud con respecto al mismo". (Heidegger, 2003, P 31, traducción modificada).

El ―dejar esenciarse del ser‖ es lo que subyace al tercer ensamblamiento de los Aportes, el Salto, que es
asistido por los temples de la reserva y sus formas explícitas, el espanto y el recato. El espanto es
comparado, también, con el asombro, por el propio Heidegger, en tanto es este sobrecogerse por lo más
inmediato y cotidiano y, a la vez, mensurar la lejanía de este prevalecer de lo cotidiano con aquello que
nos es sustraído por el imperio de lo común y repetitivo. El recato, por su parte, en tanto dispone al
silencio, que es el modo eminente de la reserva, indica la distancia y la imposibilidad de plasmar la
cercanía de lo sagrado a través de formas o expresiones inmediatas, del mismo modo que Heráclito en el
fragmento 93 dice:

―El Señor, cuya morada está en Delfos, no dice ni oculta, sino que señala‖

Lo señalado es inasible en su propia excedencia, induce al silencio y al recogimiento; aquellos despiertos

que son rozados por su dignidad se saben inmersos en lo que es: nada de lo que pueda decir el ente es
adecuado.

Conclusión

En el viraje los temples anímicos son señalados como modos eminentes de esenciación del ser, se ha
disuelto lo que el mismo Heidegger llama ―capcioso‖ de ubicarlos del lado del sujeto, a pesar de que ese
proceder haya sido denunciado formalmente, de hecho, los temples estaban incorporados al modo de ser
del sujeto, tal como el mismo autor lo indicara. La poesía de Hölderlin es central para comprender el
cambio en la consideración de los temples; como lo es asimismo, la interrogación sobre el de dónde del
Dasein y considerar como necesaria la pregunta por el origen. A partir del viraje, dejan de ser, los
temples, peculiares caracteres del ser del hombre, que difusamente se los vincula con los aspectos no
racionales de la esencia humana, a ser modos de esenciación, en los que permanece la central
determinación de asistir a la comparencia del ente, de que éste sea en totalidad establecido desde la
atmósfera que el temple dispone. Las épocas del ser, entonces, se disponen a través temples gravitantes,
que determinan la manera en que habrá de presentarse el ente; cada época está ocultamente enlazada por
un temple determinante y determinado, el cual debe considerarse como fuente de inteligibilidad última, en
tanto, exhibe al ser en su rehusamiento. La ausencia de recato en la maquinación 31, la extrema soberanía
del ente, albergan, sin embargo, la gravitante posibilidad de lo salvador.

31
Cuando se haya conquistado técnicamente y explotado económicamente hasta el último rincón del
planeta, cuando cualquier acontecimiento en cualquier lugar se haya vuelto accesible con la rapidez que
se desee, cuando se pueda "asistir" simultáneamente a un atentado contra un rey de Francia y a un
concierto sinfónico en Tokio, cuando el tiempo ya sólo equivalga a velocidad, instantaneidad y
simultaneidad y el tiempo en tanto historia haya desaparecido de cualquier ex - sistencia de todos los

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