Aldana Mesa Sociologia

Rondas
campesinas y
Comunidades
nativas
RONDAS CAMPESINAS Y COMUNIDADES NATIVAS
UNIVERSIDAD ANDINA
“NESTOR CACERES VELASQUES”
Facultad de Ciencias Jurídicas y Políticas
E.P “DERECHO”
ASIGNATURA: Sociología jurídica
TEMA:
Participación ciudadana
DOCENTE:
MGTR. Elizalde Coacalla Vargas
PRESENTADO POR:
Aldana meza Eduardo andree
SECCION: B SEMESTRE: III
JULIACA- PERÚ
ÍNDICE
INTRODUCCIÓN ....................................................................................................... 3
RONDAS CAMPESINAS ........................................................................................ 6
1. Antecedentes de las rondas campesinas en el Perú ........................................ 6
2. TIPOS DE RONDAS CAMPESINAS .............................................................. 7
3. OBJETIVOS ................................................................................................... 7
4. CARACTERISTICAS ....................................................................................... 8
La corrupción de la justicia .................................................................................... 9
5. Bases legales de las rondas campesinas ....................................................... 10
5.1 Deberes y derechos de las rondas campesinas ........................................... 14
5.2 Comunidades campesinas y Estado nacional ............................................. 15
6. ORGANISMO PRINCIPAL DE LAS RONDAS CANPESINAS EN EL PERU
........................................................................................................................... 16
6.1 RONDAS CAMPESINAS Y CUNARC ...................................................... 16
7. EL CASO DE LAS RONDAS CAMPESINAS EN EL NORTE DEL PERU ................... 22
8. EL PENSAMIENTO RECIENTE SOBRE RONDAS CAMPESIONAS ....................... 31
COMUNIDADES NATIVAS ....................................................................................... 37
1. Contexto Histórico ....................................................................................... 38
2. Proceso político, contexto y desafíos. .......................................................... 39
3. RECONOCIMIENTO DE UNA COMUNIDAD NATIVA ...................................... 50
4. PUEBLOS INDIGENAS EN EL PERU ............................................................... 50
4.1 POBLACION .................................................................................................. 50
5. Organización Socio-Económica y Política ..................................................... 50
5.1 Organización Económica ............................................................................ 50
5.2 Organización Política ................................................................................. 54
5.3 Organización Social .................................................................................... 55
6. Aspectos Legales ......................................................................................... 57
7. El problema de la propiedad de las comunidades nativas y su territorio ....... 59
8. COMUNIDADES NATIVAS EN LA AMAZONÍA DEL PERÚ ...............................60
9. Situación Actual ........................................................................................... 62
CONCLUSION:..................................................................................................... 64
DEDICATORIA
Principalmente dedico este trabajo a nuestros padres puesto que nos brindaron apoyo y
fortaleza en el desarrollo y transcurso de este, ayudándonos a concluir satisfactoriamente
nuestro proyecto.
Dedicamos a Dios puesto que nos brinda sabiduría, amor y paciencia, nos ayuda en los
momentos más difíciles brindándonos valores que nos fortalezcan no solo como trabajo
de grupo, sino como personas.
También dedico a nuestro docente de SOCIOLOGIA JURIDICA quien nos dio su

sabiduría para la elaboración total de nuestro proyecto asiendo así posible el desarrollo
totalmente de este.
Agradecemos a dios por habernos guiado, y dedicamos este trabajo a nuestros padres,
compañeros por darnos las pautas necesarias y por sus sabias cátedras que nos brinda.
AGRADECIMIENTO
Quisiéra agradecer a todas aquellas personas que, directa o indirectamente, se

involucraron, Para que esta esta investigación haya podido finalmente concretarse en este
documento desde aquella lejana vez en la que se embozaron ideas sueltas respeto al tema
hasta el día que realizaron las ultimas correcciones espero no olvidar a nadie en este
recuento así como poder sintetizar en breves líneas lo mucho que valore todo sus
comentarios, sugerencias, críticas constructivas y sobre todo su apoyo el que siempre
estuvieran allí.
A nuestros padres, por ser el principal soporte y mi constante inspiración en la

búsqueda ser alguien mejor, por enseñarme que nada se logra sin esfuerzo y que la vida
es un aprendizaje de por si por responder siempre a nuestros dudas y
INTRODUCCIÓN
Este trabajo trata sobre las rondas campesinas. Ellas representan uno de los movimientos
rurales más grandes y duraderos de las postrimerías del siglo XX en América Latina.
Comités de ronda operan actualmente en alrededor de 3,435 caseríos en una zona de más
de 150,000 km2. Sin embargo, el movimiento no ha concitado la atención suficiente de
periodistas y académicos. Fuera del Perú las rondas siguen siendo casi desconocidas.
Dentro, abundan las concepciones erróneas. Algunos piensan que las rondas no son más
que ''vigilantes" violentos. Otros las confunden con patrullas campesinas, también
llamadas "rondas", organizadas por las FF .AA. en la sierra sur-central para enfrentar a
las guerrillas de Sendero Luminoso. No pretendo hablar por los campesinos norteños,
pero mi trabajo trata de contribuir a una mayor comprensión de los logros y limitaciones
de su organización.
Las rondas campesinas son organizaciones que se han formado en el departamento de

Cajamarca (norte del Perú) para posteriormente expandirse hacia al sur del Perú en los
años 1970, cuando la zonas rurales del país atravesaban un momento crítico de
inseguridad civil. La reforma agraria de Juan Velasco Alvarado quebró la autoridad
tradicional del hacendado, pero no formo un nuevo sistema de autoridad en los medios
rurales. En algunas zonas del país, marcada por la intensidad de la ganadería, este quiebre
del sistema de poder local, se tradujo en un brusco incremento del abigeato. La crisis
económica de la segunda parte de los años 1970 acelero la delincuencia y por lo tanto la
inseguridad en determinados ámbitos rurales.
El presente trabajo tiene la finalidad de analizar y describir el ejercicio de la justicia

comunal practicada cotidianamente por las rondas campesinas y comunidades nativas del
Perú.
Las rondas campesinas nacieron en Cajamarca en los años 1970 y se extendieron al sur
del país en las dos décadas siguientes, hasta lograr consolidarse como una de las
organizaciones más representativas del campesinado en el sur del país. En el Cusco, la
mayoría de las rondas campesinas se originan en las alturas de las provincias Espinar,
Sicuani y Chumbivilcas. Sin embargo, en el sur del país en surgimientos de las rondas se
dio en un contexto político muy distinto, puesto que en los años 1980 y 1990, el país
estaba envuelto en la violencia política desatada por el partido comunista del Perú-
Sendero Luminoso.
El otro elemento que motiva la organización de rondas campesinas es la presencia

abrumadora de la delincuencia, bajo forma de abigeato, problema social que se agudiza
en todo el distrito durante la segunda parte de los años 1980, comienzos de los 1990.
Asimismo, en varias ocasiones pude estar presente en las reuniones que organizaba las
rondas campesinas, contemplando los mecanismos de la justicia campesina, aplicada a
los abigeos que habían sido capturados y sentenciado en la plenaria de rondas campesinas
por su participación en algún hecho delictuoso. En este sentido, el presente trabajo
constituye un análisis y profundización de un hecho social y político que he podido
observar personalmente.
A continuación vamos a ver como las organizaciones sociales y los agentes externos,
como las ONGs y la parroquia colaboraron en el surgimiento de las rondas campesinas.
Para ese entonces, las rondas campesinas fueron organizaciones de las comunidades y
fueron más allá de sus límites, puesto que su organización no solo es comunal, sino inter-
comunal, inclusive distrital, provincial y hasta nacional, habiéndose conformado la
CUNAR, central única de rondas campesinas del Perú. Así, se trata de una organización
campesina supra comunal, deteniéndonos en su capacidad de convocatoria, en la
legitimidad de sus actos, en la efectividad de sus acciones, y en sus conflictos con los
representantes locales del Estado nacional.
Asimismo, veremos la aplicación de la justicia campesina efectuada por las rondas

campesinas, observando la aplicación del Derecho Consuetudinario (de acuerdo a la
costumbre) una forma ancestral de justicia.
Y en esta discusión sobre las rondas campesinas, sobre su origen definiciones

conceptuales, los que más han aportado han sido desde la ciencia de la Antropología, la
Antropología Jurídica y la Sociología; que han aportado números estudios al respecto de
las rondas campesinas, sin embargo observamos que estos trabajos en su mayoría son
dedicados a las rondas campesinas del norte del Perú, sobre el cual existe una variedad
de estudios sobre diferentes aspectos de las rondas campesinas.
RONDAS CAMPESINAS
1. Antecedentes de las rondas campesinas en el Perú
Las rondas campesinas se fundaron en el caserío de Cuyumalca Chota-Cajamarca a
mediados de los años 1970. Sin embrago las ronda campesinas tiene antecedentes en las
llamadas rondas de hacienda, que según la obra de José Pérez Mundaca, habrían tenido
su aparición en los años 1920 y habrían subsistido hasta la desaparición de la haciendas.
Pérez Mundaca revisa dos puntos de vista contra puestos. Por un lado, la Federación de
Campesinos de Chota sostiene que las rondas de hacienda eran una institución para
defender el poder económico y político de los hacendados; mientras que la investigadora
Nora Bonifaz plantea que las rondas de hacienda servían para controlar el robo de
animales brindándole seguridad a la explotación agropecuaria. Un tercer punto de vista
se halla en una tesis de la Universidad de Cajamarca, en la cual sus autores argumentan
que la función de las rondas de hacienda era solo el cuidado del ganado, por lo tanto la
ronda de hacienda es desarrollada exclusivamente en jalcas y potreros.
Otro tema además de la función de la ronda de hacienda es dilucidar quienes integraban

estas instituciones. Los integrantes de la rondas de hacienda eran los arrendatarios más
jóvenes, quienes eran capaces de sacrificar su bienestar individual al servicio del patrón.
Otros antecedentes, de las actuales rondas campesinas son las rondas de caserío
organizadas en estancias afines de los años 1950, en un periodo que aumentaba
dramáticamente la intranquilidad en el campo, puesto que se había iniciado una gran
oleada de tomas de tierras e invasiones contra las haciendas tradicionales. Asimismo, se
encuentra los guardias volantes, igualmente se organizaron en la fase final de los
cincuenta y comienzos de los años sesenta. Estas guardias volantes habrían sido
constituidas por la policía y rondaban de noche zonas infectadas de abigeos.
2. TIPOS DE RONDAS CAMPESINAS

Es claro que en tal cantidad de instituciones que existen en regiones muy alejadas y de
muy diferente carácter y con trayectorias históricas muy diversas, no todas las rondas
pueden ser idénticas, deben de existir diferentes tipos de rondas campesinas, lo que sí es
evidentemente el caso, y podemos inicialmente distinguir cuatro tipos de rondas
campesinas.
“Un primer tipo de rondas campesinas son aquellas surgidas sobre la base de los caseríos,
donde no han existido comunidades campesinas, como en el caso de Cajamarca, San
Martín y Amazonas fundamentalmente.
El segundo tipo, “las que han surgido dentro de las comunidades campesinas, como es el
caso de las de Piura, Áncash, La Libertad y del sur andino (casi todas las rondas
campesinas de Carabaya en Puno y de las provincias de Espinar y Canas y del distrito de
Quispicanchis en Cusco?, que cumplen el papel de órgano auxiliar de las comunidades y
dependen de éstas”.
El tercer tipo, “las rondas campesinas de comunidades nativas de la selva peruana”, donde
en muchos casos han tenido que coexistir con el narcotráfico y otras actividades ilícitas
que existen debido a la casi total ausencia del estado y de sus representantes.
El cuarto tipo, los denominados “comités de autodefensa” es probablemente el más

problemático, como se señala en el informe final de la Comisión de Verdad: “En ningún
otro actor de la guerra, la línea divisora entre perpetrador y víctima entre héroe y villano,
es tan delgada y porosa como en los comités de autodefensa (CAD) o rondas campesinas
contrasubversivas”.
3. OBJETIVOS
Las rondas campesinas tienen como objetivos:
 Velar por el bienestar ciudadano, erradicando la delincuencia, la violencia y los

delitos callejeros, disturbios, entre otros.
 Garantizar la verdadera Democracia.
 Luchar por el progreso sustentable, por la defensa de nuestro medio ambiente y

todo lo que se relacione con la protección de los derechos humanos.
 Elevar la conciencia cívica, democrática, patriótica de la población Rondera .
 Luchar por una patria nueva donde el pueblo se autogobierne garantizando la paz
con fruto de la justicia social, la soberanía, independencia e identidad cultural y
nacional.
4. CARACTERISTICAS
Las características principales de las rondas campesinas es la independencia y su
autonomía, la democracia, la autoprotección, el patriotismo, el frente único, la
solidaridad, la moralidad, el auto-sostenimiento económico y la autogestión.
Las rondas campesinas es patrimonio del pueblo, surgido por su necesidad y libre
determinación de las masas. No son dependientes de ninguna institución estatal,
mantienen sus relaciones con entidades políticas, religiosas y culturales del campo
popular en términos de fraternidad e igualdad, de respeto, de solidaridad y beneficio
mutuo. Garantizan el orden interno, la armonía y cautela la seguridad en su jurisdicción.
Las rondas campesinas aspira y lucha por una patria nueva, soberana, justa y próspera,
por eso, en el seno de las Rondas Campesinas se agrupan sin distinción de filiación
política, de factores religiosos, raciales o culturales. Todos son libres de actuar y de
opinar, siempre y cuando no afecten los intereses da las mayorías y de la Patria.
Reforma agraria
Al producirse la reforma agraria, la estructura jerárquica y el manejo vertical del poder
dieron paso a una vida independiente del campesino. La retirada de los hacendados dejo
un vacío en el campo en lo que se refiere a la seguridad y el resguardo de la propiedad.
Ese vacío fue llenado por organizaciones delincuenciales que dieron curso a una etapa
de intenso abigeato.
La delincuencia aumentó tanto entre aldeanos mismos como por parte de bandas
organizadas, que se incrementaron sustancialmente en los años 1970. Este periodo
experimentó una fuerte crisis económica que aumentó la pobreza y las necesidades en
medio rurales. Ese clima de angustia económica contribuyó también a redoblar la ola
delincuencial en el campo. Los abigeos se volvieron más audaces, desarrollando una
compleja red para transportar el ganado hacia la costa, que brindaba un mercado con
mucha demanda para la carne.
Como vemos, el debilitamiento del control social que antes ejercía el hacendado provocó
una ola delincuencial que siguió a su desaparición. Asimismo, la liquidación de los
terratenientes fue seguida por una crisis económica que provocó nuevos estímulos para el
abigeato. Así, durante los años 1970 la inseguridad se multiplicó considerablemente en
medios rurales.
La corrupción de la justicia
La corrupción, es un tema difícil de abordar porque resulta complicado recoger datos
fiables y de manera sistemática sobre actividades ilegales. Lo que conocemos de la
corrupción suelen provenir de los escándalos publicitados por los medios de
comunicación y experiencias personales, pero acá tocamos este tema como parte de la
administración de justicia. Como veremos más adelante las declaraciones de los
protagonistas siempre incluyen el cuestionamiento a la administración de justicia por
parte de los jueces de paz de los distritos rurales. Este cuestionamiento incluye los jueces
y además a la Policía Nacional, Gubernaturas y prefecturas. De acuerdo a todos los
testimonios, la desconfianza hacia la administración de la justicia habría sido la causa
principal del surgimiento de la ronda campesina en Chota – Cajamarca.
Asimismo, otro gran factor del surgimiento de las rondas campesinas fue la lejanía de las
zonas rurales con respecto al Estado y a los servicios públicos asociados a la modernidad.
Buena parte de las comunidades campesinas se halla alejada a varias horas e incluso a
días de camino de la capital del distrito. Por lo tanto en la vida cotidiana de la comunidad
apenas se aparece una tenue presencia del Estado nacional.
Así, las rondas surgieron en el norte del país en un contexto de auge delictivo y
desconfianza hacia la justicia oficial. Adicionalmente, hubo un clima favorable en el
espacio político para la organización campesina de base local, puesto que la reforma
agraria promulgada por el general Velasco había dado un golpe de gracia a las haciendas.
Los terratenientes fueron desplazados y los campesinos tuvieron mayores oportunidades
para ejercer parte del poder local. El proceso de Velasco significó la quiebra del Estado
oligárquico a nivel provincial, los terratenientes desaparecieron del paisaje agrario, que
pasó a estar exclusivamente poblado de parcelarios libres. El mismo autor atribuye
también a la crisis económica el surgimiento de la ronda en Cajamarca, lo que se traduce
en la influencia de los primeros paquetazos de Francisco Morales Bermúdez como
estímulo para la delincuencia y motivo para el surgimiento de la ronda.
De este modo, el 29 de diciembre de 1976 un grupo de campesinos de la estancia de

Cuyumalca en Cajamarca salieron en la noche a realizar una primera ronda nocturna,
“envueltos en sus ponchos y sombreros con la débil luz de las lámparas petromax en
medio de la oscuridad, un grupo de campesinos salió por primera vez a rondar,
escribiendo una nueva página en la historia social en nuestro país y en particular de la
vida campesina”.
Según la investigación de la abogada Raquel Irigoyen Fajardo, la motivación principal de

la ronda campesina de Cuyumalca fue un robo que habría sufrido una escuela de la
estancia, que como sabemos está ubicada en la provincia de Chota-región Cajamarca. “La
iniciativa de la ronda fue tomada por el teniente gobernador, quien era un dirigente
campesino, llamado Régulo Oblitas, a raíz de los reiterados hurtos en el centro educativo
10386”28.
De acuerdo a este testimonio, la iniciativa para la organización proviene del teniente

gobernador del caserío, quien es una pequeña autoridad del Estado. Inclusive, Régulo
Oblitas recuerda que le comentó la idea de la organización de la ronda al subprefecto de
Chota, Augusto Ingar Garay, quien habría aprobado la idea considerándola muy
positiva.29 A lo largo este testimonio encontramos iniciativa y capacidad de organización
de autoridades locales del Estado que se apoyan sobre la organización campesina para
resolver problemas de delincuencia a nivel rural.
En este contexto sucedió lo siguiente:
A los 26 días se produce el famoso saqueo en la escuela (muebles, libros, ropa, servicios
de cocina, etc.). Se denunció el caso ante el juez instructor, quien ordenó allanamientos
domiciliarios “con la presencia de 4 guardias civiles ordenados por su superior de
Chota,… reunidos todos los padres de familia se comenzó a organizar comisiones por
grupos para ir a la búsqueda de las casas de los vecinos… no se encontró nada”.
Don. Régulo narra que aprovechó la presencia y apoyo de los guardias para insistir con
su propuesta: “llamé a dos guardias civiles a un lado de la reunión en secreto,… para
recomendarles que después de la búsqueda … lo dijeran a todos los padres de familia,
que se comprometan a formar unos grupos de rondas nocturnas, y así poder evitar los
continuos robos… propusieron el anuncio… haciéndoles entender que la idea del teniente
gobernador es muy buena y que deben apoyar, que mientras unos cuidan sus intereses y
otros duermen tranquilos, y así la mayoría se comprometieron…”
Inmediatamente después de haberse llevado la reunión se habría formalizado por escrito

un acta en un cuaderno escolar donde, en un inicio habrían firmado unos 150 campesinos
y luego se adhirieron más llegando hasta 323 campesinos. De esta manera se habría
iniciado la actividad rondera, tal como lo señala la autora con sus propias palabras.
Con ello se dio a la actividad rondera: “el mismo miércoles 29 en la noche yo con 9
ciudadanos salimos a rondar… al día siguiente por la tarde, a partir de 7 a 8 de la noche,
notificados los ciudadanos que tenían que presentarse a mi casa de 8 a 10 personas por
cada sector, para que firmen en el cuaderno de empadronamiento, al mismo tiempo de
firmar se le nombra en cada grupo un jefe y un sub-jefe, los que se hicieron responsables
del turno de su personal de patrulla, esa fecha fui organizando en 16 días, los 11
sectores…”.”
En este párrafo que acabamos de ver, la autora detalla con bastante claridad la parte
organizativa que se habría dado después de aprobarse en una asamblea la acción de ronda
nocturna en el caserío de Chota a causa del robo que habría sufrido la escuelita.
5. Bases legales de las rondas campesinas

A continuación, vamos a contemplar cada una de las normas gubernamentales con
relación a las rondas campesinas, concebidas como una organización natural de las
comunidades campesinas que resguardan la seguridad en sus respectivas localidades. En
primer término, encontramos que en primer gobierno del presidente Alan García, fue
emitida una primara norma que constaba de un artículo único en el año 1986. Esta norma
a la letra dice:
“Artículo Único.- Reconózcase a las rondas campesinas, pacificas democráticas y

autónomas cuyos integrantes están debidamente acreditados ante la autoridad política
competente, como organizaciones destinadas al servicio de la comunidad y que
contribuyen al desarrollo y a la paz social, sin fines político partidarios. Tienen además
como objetivos, la defensa de sus tierras, cuidado de su ganado y de más bienes,
cooperando con las autoridades en la eliminación de cualquier delito. Su estatuto y
reglamento rigen por las normas de las comunidades campesinas que establecen la
constitución y el código civil.
Dado en la casa de gobierno, en Lima, a los seis días del mes de noviembre de mil
novecientos ochenta y seis.” De este modo, a partir de 1986 el Estado peruano reconoce
esta iniciativa que venía funcionando en medios locales del norte del país desde los años
1970. A continuación, en 1989 la organización internacional del trabajo aprobó el
convenio 169 sobre pueblo indígenas y tribales en países independientes.
Por su parte, la OIT (Organización Internacional del Trabajo) había sido fundada después
de la primera guerra mundial y se convirtió en la primera agencia de las Naciones Unidas
en 1946. Es una institución mundial cuya misión es la elaboración y supervisión de las
normas internacionales del trabajo. Es la única agencia de las Naciones Unidas de carácter
tripartito, ya que representantes de gobiernos, empleadores y trabajadores participan en
conjunto en la elaboración de sus políticas. El convenio 169 fue aprobado el siete de junio
de 1989, en su reunión número 76.
En el artículo 4 inciso 1, este convenio señala que deben adoptarse medidas especiales
que se precisan para salvaguardar las personas, instituciones, bienes, trabajo, cultura y el
medio ambiente de los pueblos interesados.
Como también en el artículo 8 inciso 2 menciona lo siguiente “dichos pueblos deberán

tener el derecho de conservar sus costumbres e instituciones propias, siempre que estas
no sean incompatibles con los derechos fundamentales definidos por el sistema jurídico
nacional ni con los derechos internacionalmente reconocidos”.
En el artículo 9 inciso 1 señala que en la medida en que ello se compatible con el sistema
jurídico nacional y con los derechos internacionalmente reconocidos, deberán respetarse
los métodos a los que los pueblos interesados recurren tradicionalmente para la represión
de los delitos cometidos por sus miembros.
De la misma manera en el inciso 2 dice: “las autoridades y tribunales llamados a

pronunciarse sobre cuestiones penales deberán tener en cuenta las costumbres de dichos
pueblos en la materia”.
En el artículo 10 inciso 1, aclara también sobre las sanciones que puedan merecer,
diciendo: “cuando se imponga sanciones penales previstas por la legislación general a
miembros de dichos pueblos deberán tenerse en cuenta sus características económicas,
sociales y culturales.” 34 El Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo

fue ratificado por el gobierno en el Perú en 1993 mediante la resolución legislativa N.
26253; esta resolución para los pueblos indígenas de la selva amazónica en el Perú es una
ley nacional que debe cumplirse. .
Este convenio de la organización internacional de trabajo ha sido ratificado por resolución

legislativa N. 26253 del 2 de diciembre de 1993, por lo tanto es ley en nuestro país.
Mientras tanto, en el Perú, la violencia terrorista alcanzaban niveles de gran magnitud

conforme avanzaba la década de 1980. Por ello, la organización de las rondas contra la
delincuencia se dio conectada con la organización de comités de autodefensa campesinas,
promovidos por las fuerzas armadas, contra las organizaciones terroristas de Sendero
Luminoso y el MRTA. Por ello una nueva norma fue aprobada en 1991, normando la
posesión y uso de armas por las rondas campesinas a través del decreto legislativo 74035.
Por otro lado, la norma más controvertida fue promulgada en 1993, a través de un decreto
supremo del Ministerio de Defensa disponiendo que las rondas campesinas adecuen su
organización y funciones a los comités de autodefensa, los cuales están sujetos a las
órdenes y dependen del ejército peruano. Este decreto buscaba controlar a las rondas que
había surgido en forma autónoma y su argumentación era la necesidad de desarrollar una
sola política en el enfrentamiento contra Sendero. Este decreto supremo tiene dos
artículos y fue promulgado por el presidente Fujimori el 15 d enero de 1993.
Después de la caída del régimen de Alberto Fujimori, el gobierno de Alejandro Toledo

promulgó la ley 27908, publicada el siete de enero de 2003, norma que le devuelve la
autonomía a las rondas campesinas. El gestor del esta ley fue el entonces parlamentario
Luis Guerrero. Ella consta de nueve artículos y establece el 29 de diciembre como el día
jubilar de las ronda campesinas y señala al caserío de Cuyumalca como origen de estas
instituciones en el Perú.
LEY Nº 27908
Artículo 1.- Personalidad jurídica
Reconócele personalidad jurídica a las Rondas Campesinas, como forma autónoma y

democrática de organización comunal, pueden establecer interlocución con el Estado,
apoyan el ejercicio de funciones jurisdiccionales de las Comunidades Campesinas y
Nativas, colaboran en la solución de conflictos y realizan funciones de conciliación
extrajudicial conforme a la Constitución y a la Ley, así como funciones relativas a la
seguridad y a la paz comunal dentro de su ámbito territorial. Los derechos reconocidos a
los pueblos indígenas y comunidades campesinas y nativas se aplican a las Rondas
Campesinas en lo que les corresponda y favorezca.
Artículo 2.- Rondas al interior de la comunidad campesina
En los lugares donde existan Comunidades Campesinas y Nativas, las Rondas

Campesinas o Rondas Comunales, se forman y sostienen a iniciativa exclusiva de la
propia Comunidad y se sujetan al Estatuto y a lo que acuerden los Órganos de Gobierno
de la Comunidad a los que la Ronda Campesina está subordinada.
Artículo 3.- Derechos y deberes de los miembros de las Rondas Campesinas
Las Rondas Campesinas están integradas por personas naturales denominadas Ronderos
y Ronderas, que se encuentren debidamente acreditadas. Tienen los derechos y deberes
que la presente Ley y demás normas establezcan.
Las Rondas Campesinas promueven el ejercicio de los derechos y participación de la

mujer en todo nivel. Igualmente, tienen consideración especial a los derechos del niño y
del adolescente, las personas discapacitadas y de los adultos mayores.
Artículo 4.- Derecho de no discriminación
Bajo responsabilidad, las instituciones y autoridades del sector público no pueden

establecer formas o modalidades de discriminación, directa o indirecta, en el ejercicio de
los derechos colectivos e individuales de los miembros integrantes de las Rondas
Campesinas.
Artículo 5.- Inscripción de las Rondas
La Rondas Campesinas elaboran su Estatuto y se inscriben en los Registros Públicos.

Asimismo procederá su inscripción en la municipalidad de su jurisdicción a fin de
establecer relaciones de coordinación. No podrá existir más de una Ronda Campesina en
el mismo ámbito comunal.
Artículo 6.- Derecho de participación, control y fiscalización
Las Rondas Campesinas tienen derecho de participación, control y fiscalización de los

programas y proyectos de desarrollo que se implementen en su jurisdicción comunal de
acuerdo a ley.
Artículo 7.- Actividades en beneficio de la paz comunal
Las Rondas Campesinas en uso de sus costumbres pueden intervenir en la solución

pacífica de conflictos suscitados entre los miembros de la comunidad u organizaciones
de su jurisdicción y otros externos siempre y cuando la controversia tenga su origen en
hechos ocurridos dentro de su jurisdicción comunal.
Artículo 8.- Coordinación con autoridades y organizaciones sociales
Para el ejercicio de sus funciones las Rondas Campesinas coordinan en el marco de la

legislación nacional con las autoridades políticas, policiales, municipales, representantes
de la Defensoría del Pueblo y otras de la Administración Pública. Asimismo, pueden
establecer coordinaciones con las organizaciones sociales rurales y entidades privadas
dentro de su ámbito local, regional o nacional.
Artículo 9.- Coordinación y apoyo con autoridades jurisdiccionales
Las autoridades de la jurisdicción ordinaria establecerán relaciones de coordinación con

los dirigentes de las Rondas Campesinas respetando las autonomías institucionales
propias. Los dirigentes de las Rondas pueden solicitar el apoyo de la fuerza pública y
demás autoridades del Estado.
DISPOSICIONES FINALES Y TRANSITORIAS
Primera.- Día de las Rondas Campesinas

Establécese el 29 de diciembre como el “Día de las Rondas Campesinas” y declárase al
caserío de Cuyumalca del distrito y provincia de Chota, departamento de Cajamarca,
como cuna y patrimonio histórico de las Rondas Campesinas del Perú.
Segunda.- Plazo de reglamentación

El Poder Ejecutivo reglamentará la presente Ley en el plazo de sesenta días.
Tercera.- Plazo de adecuación

Otorgase el plazo de seis meses a partir de la aprobación del Reglamento, para que las
Rondas Campesinas existentes se adecuen a la presente Ley.
Cuarta.- Derogación de normas

Derogase la Ley Nº 24571 y demás normas que se opongan a la presente Ley.
5.1 Deberes y derechos de las rondas campesinas

DEBERES:
 Cumplir y hacer cumplir el presente estatuto y las resoluciones de los órganos de

dirección.
 Defender y respetar los bienes de las comunidades, contra los robos y abusos.
 Defenderá los derechos de toda la familia rondera sobre todos de los niños, niñas,
de los ancianos, viudas e inválidos.
 Los ronderos e instituciones que posean grandes propiedades o se ocupen en
actividades de lucro, aportaran con una cuota especial determinada por la
Asamblea General.
 Practicar la ayuda mutua y la solidaridad con las personas mas necesitadas o que
están en desgracia, sean ronderos o no.
 Participar activamente en las Asambleas Generales en las escuelas ronderas,
congresos, medidas de lucha y en la realización de trabajos comunales. Asistir a
las asambleas y asumir las tareas.
 Auxiliar en cualquier momento, con recursos económicos, materiales y humanos
a los ronderos y ronderas, que se encuentran en peligro o desgracia.
 Fomentar el prestigio de las rondas campesinas, combatir y denunciar todo tipo
de errores y abusos.
 Respetar y apoyar a los dirigentes, proporcionales las condiciones necesarias para
el cumplimiento de sus tareas.
 Todo rondero debe reconocer sus errores, aceptar la sanción y orientación que se
le da, y comprometerse a superarlos en la práctica. La crítica y la autocrítica debe
tener carácter educativo.
DERECHOS:
 Toda familia rondera debe ser protegida y defendida.

 Todo los ronderos tienen derecho a la defensa de su vida y su propiedad en caso
de peligro, provocación o enfrentamiento por parte de los enemigos del progreso
y de la justicia.
 Tener voz y voto en las Asambleas Generales. elegir o ser elegido a cualquier
cargo o comisión de trabajo.
 Nadie debe ser marginado u oprimido por razones de sus ideas políticas o
creencias religiosas. cada uno es libre de hacerlo, siempre y cuando no afecten a
los intereses del pueblo y de la patria. no se aceptan privilegios por razones de
cargos o poder económico.
 Toda persona que haya cometido un error por desconocimiento y otra razón, tiene
derecho a ser escuchado y a rectificarse.
 En las festividades religiosas, sociales, deportivas, culturales, etc. de la
comunidad, quedan prohibidos los escándalos y peleas. El comité de rondas
definirá los mecanismos para garantizar la seguridad y el orden interno.
 Todo rondero o rondera tiene derecho a una credencial para identificarse como
tales.
 Las personas que incumplan reiteradamente su servicio de ronda, las tareas
asignadas y no colaboran económicamente pierden sus derechos.
5.2 Comunidades campesinas y Estado nacional

Tal como sostiene el artículo 149 de la constitución política del Perú, la vida interna de
las comunidades campesinas se rige por una organización jurídica propia que, desde
tiempos inmemoriales, envuelve las relaciones que se desarrollan en la comunidad. Esta
organización jurídica propia incluye desde los deberes y derechos de cada comunero hasta
la personalidad jurídica y social de la comunidad como ente colectivo. A su vez, se
encuentra una cultura campesina ampliamente desarrollada en las comunidades que
involucra las costumbres, las relaciones familiares, económicas y políticas de sus
miembros. Esto significa que entre los individuos y la comunidad se halla la cultura, como
elemento de conexión entre la persona y la organización comunal. Debido a ello existe
un ordenamiento jurídico, aun embrionariamente organizado a nivel formal, que regula
todos los aspectos de la identidad cultural de las comunidades, adecuándose a su propia
racionalidad y rango de valores y que puede, perfectamente, ser considerado como
derecho comunal consuetudinario.
De acuerdo a la constitución política de 1993, el Estado peruano reconoce una situación

de pluralismo cultural lingüístico y legal. Sin embargo la historia nacional muestra que
las políticas públicas respecto de la diversidad pocas veces han sido respetuosas de la
misma. La falta del respeto del pluralismo históricamente se ha traducido en diversas
formas de marginación y represión de la diferencia. Inclusive como el Estado peruano ha
reprimido largo tiempo los sistemas normativos indígenas campesinos, la criminalizado
a la práctica de justicia comunal distinta al derecho oficial, y en numerosas oportunidades
ha enjuiciado a las autoridades comunidades que administran justicia de acuerdo a sus

normas.
La constitución del 1993, actualmente vigente, establece un punto de quiebre con relación
al concepto mono-cultural de Estado nación que estuvo vigente desde la fundación de la
república. Este nuevo punto de partida reconoce que el Estado peruano tiene una
composición multicultural y multiétnica. Textualmente el artículo 219 de la constitución
dice: (toda persona tiene derecho a su identidad étnica y cultural, el estado reconoce y
protege la pluralidad étnica y cultural de la nación).
La cuestión del pluralismo jurídico en las rondas campesinas conlleva el reconocimiento

de sus derechos como agentes de las comunidades para la administración de la justicia
local dentro de sus ámbitos. El pedido de acceso a este derecho se apoya en la declaración
internacional de los derechos humanos y el convenio 169 de la OIT, que fue ratificado
por el gobierno peruano, también durante la década de 1990, abriendo paso a un proceso
de compromisos formales del Estado con la ciudadanía y también del Estado con la
comunidad internacional, para reconocer el derecho consuetudinario y sus agentes como
entes legales, paralelos a la administración de justicia legal.
6. ORGANISMO PRINCIPAL DE LAS RONDAS CANPESINAS EN

EL PERU
EL ORGANISMO PRINCIPAL DE LAS RONDAS CANPESINAS EN EL PERU ES

la Central Única Nacional de Rondas Campesinas (CUNARC), cuyo presidente
actualmente es Marcos Eusebio Díaz.
6.1 RONDAS CAMPESINAS Y CUNARC

(CENTRAL UNICA RACIONAL DE RONDAS CAMPESINAS)
Las rondas son organizaciones de autoprotección del campo y de las ciudades, son
democráticas, patrióticas, justicieras, moralizadoras que se guían por su criterio y su
práctica.
El surgimiento de las rondas es la respuesta colectiva a la marginación del campesinado,

al desprecio y abuso de los grandes adinerados y de sus autoridades serviles. Las rondas
campesinas surgieron en la comunidad de “Cuyumalca”, caserío cercano a la ciudad de
Chota, fueron forjadas a iniciativa espontánea de una generación de ronderos
poseedores de diversas concepciones políticas, religiosas y culturales en el intentó de
resguardar los bienes de su escuela fiscal, varias veces burlada por los amigos del ajeno.
Los campesinos se organizaron para realizar servicios de rondas de ocho de la noche a
cinco de la mañana en grupos de siete personas sal mando de un jefe de grupo.
La comunidad de “Cuyumalca” por propia iniciativa tras problemas del abigeato se

reúnen el 29 de diciembre de 1976 importante iniciativa y creación de las rondas
campesinas es por eso que el 29 de enero de 1977 surgieron las rondas sobre la base
inicial en forma organizada y con orientación de Frente Único y de Masas. En este

Frente jugo su rol el partido al destacar el trabajo en las rondas en un conjunto de
hombres entre los cuales se encontraba Daniel Idrogo Benavides quien cumplió su rol
positivo en la ejecución y conducción de las rondas.
Así como las rondas tras la buena conducción y dirección a partir de Chota se desarrolla
rápidamente en Cajamarca y en otros departamentos del Perú.
Los mártires y personalidades más destacadas en el desarrollo de las rondas entre otros
son: los Ronderos de Santa Clara – Chalamarca, asesinados en el año 1986.
Las personalidades Ronderas son: Hermino Díaz Guevara de Yuracyacu; Santos

Vásquez, Nórvil Cabrera Herrera, Agustín Sánchez Cieza y Diego Sánchez Burgos de
Colpamatara; Melchor Edquén, Régulo Oblitas Herrera, Lino Oblitas, Sebastián
Edquén, Virgilio Bustamante Quintana, Eladio y Dilfredo Idrogo Rafael, Jesús
Bustamante Idrogo de Cuyumalca; Castinaldo Burga, Cipriano Mejía, Agustín Tapia,
los hermanos Lino, Francisco, Dionisio Ramos Chiquilín y Régulo Guevara de Lingán
Grande; entre otros.
En la actualidad por causas políticas, ideológicas se han dividido en dos grupos que son:
Federación de Rondas Campesinas y Comité Central de Rondas, siendo el presidente
del primer grupo: William Sánchez Rubio y del Segundo grupo: Noe Rafael Campos
CONCLUSIONES Y ACUERDOS DE CHOTA:
PRIMERA ASAMBLEA DESCENTRALIZADA DE LA JUNTA

DIRECTIVA DE LA CENTRAL ÚNICA NACIONAL DE RONDAS
CAMPESINAS DEL PERÚ – CUNARC
La Junta Directiva de la CUNARC se dirige a las bases ronderas de todo el país y sus
correspondientes niveles de dirección, así como a la opinión pública en general, para
manifestar lo siguiente:
1. Por mandato de nuestro Primer Congreso Nacional de Rondas Campesinas del Perú
hemos asumido la gran responsabilidad de orientarlas, dirigirlas y representarlas en un
periodo donde, de un lado, aún no se han iniciado los cambios fundamentales que
reclama la mayoría de habitantes de nuestro país y, de otro lado, el vacío de unidad
política del campo popular no se resuelve debido al divisionismo y predominio de los
intereses mezquinos de quienes pretenden ser "alternativa" al sistema del neoliberalismo
o capitalismo salvaje. En estas condiciones, pese a la discriminación política, social y
cultural en contra del campesinado y pueblos indígenas, las Rondas Campesinas
constituyen el movimiento más dinámico no sólo para la defensa de los derechos
ronderos, sino también para la construcción de un Estado Pluricultural, democrático,
participativo, solidario, equitativo y soberano.
2. La historia de las Rondas Campesinas es obra de los mismos ronderos en lo

fundamental, pero también del apoyo de fuerzas políticas y sociales, así como de
profesionales vinculados a la investigación, capacitación y difusión de las experiencias
ronderas. Hoy, las Rondas Campesinas reafirmamos nuestra identidad cultural y
sostenemos que nuestras funciones, especialmente la justicia rondera y nuestro propio
derecho corresponden a la realidad social y a la doctrina del Pluralismo Cultural –
Jurídico.
3. La práctica del Frente Único y del autogobierno comunal se sustentan en principios,

valores, derechos, deberes, experiencias, conquistas y beneficios de las Rondas
Campesinas. Nuestra autonomía estatutaria, programática y funcional está orientada a la
defensa de la dignidad rondera, no nos oponemos a las coordinaciones – de igual a igual
– con las autoridades estatales o representantes de organizaciones o instituciones
públicas o privadas; pero no aceptamos órdenes de ningún gobierno de turno, de ningún
partido político , de ninguna institución pública o privada, menos de las empresas
transnacionales que lesionan nuestra soberanía nacional al adueñarse de nuestros
recursos naturales y explotarlos sin tener en cuenta la vida y la salud de las personas, la
biodiversidad y el medio ambiente, la producción agropecuaria y el futuro de las nuevas
generaciones.
4. La defensa de los intereses nacionales y populares compromete la participación no

sólo del campesinado, sino de todos los sectores populares. En consecuencia, es una
necesidad y un deber la coordinación para identificar los problemas comunes y
establecer el Programa Mínimo y la Plataforma de Lucha que garanticen un trabajo
unitario, democrático, solidario y representativo. Las luchas dispersas, coyunturales y
sin propuestas programáticas nos convierten en víctimas del autoritarismo
gubernamental y de quienes al amparo del poder no sólo refuerzan sus ganancias y
privilegios, sino que presionan para que los conflictos se solucionen a balazos, tal como
ha sucedido con los "Mártires de la Conciencia Ambiental " . En este sentido,
expresamos nuestra solidaridad con el Rvdo. Padre MARCO ARANA ZEGARRA,
pues al igual que muchos dirigentes populares es víctima de la campaña de satanización
y represión emprendida por agentes vinculados a las empresas transnacionales.
5. Hemos aprobado el Plan de Trabajo de la Junta Directiva de la CUNARC para el

periodo 2007 – 2009, teniendo en cuenta lo siguiente: Programa Mínimo (objetivos
estratégicos), Plataforma de Lucha (objetivos tácticos), objetivos concretos, metas y
planificación de actividades, las mismas que se precisarán en anexos (cronogramas
anuales). Iniciamos el proceso de institucionalización del sistema organizativo de la
CUNARC teniendo en cuenta la importancia del trabajo colectivo, la coherencia de
hacer lo que se dice, de cumplir lo que se acuerda, y de rendir cuentas de las tareas y
recursos en forma oportuna y transparente. Para reforzar nuestro trabajo vamos a
constituir los CONSEJOS CONSULTIVOS y los EQUIPOS DE ASESORAMIENTO
Y APOYO en todos los niveles (nacional, regional, provincial, distrital y base). Los
primeros con funciones de consulta, capacitación y representación; los segundos con
funciones de asesoramiento técnico, capacitación y apoyo específico. Iniciamos esta
tarea unitaria incorporando por unanimidad al compañero GARY LOPEZ DE LA
CRUZ como miembro del Consejo Consultivo Nacional y a las hermanas SORAYA y
RAQUEL YRIGOYEN FAJARDO como integrantes del Equipo Nacional de
Asesoramiento y Apoyo. Hasta diciembre del año en curso realizaremos 4 asambleas
descentralizadas de Junta Directiva Nacional y la Primera Asamblea Nacional de
Delegados Ronderos, programada para los días 28 y 29 de junio 2007 en la ciudad de
Moyabamba – San Martín.
6. Avanzar en la coordinación con los dirigentes y bases ronderas de las regiones de

Ancash, Puno y Cusco para reincorporar a sus representantes en la Junta Directiva de la
CUNARC ; asimismo incorporar a los demás que han sido propuestos para integrar el
Consejo Consultivo Nacional y el Equipo Nacional de Asesoramiento y Apoyo. Esta
tarea debe cumplirse en la Segunda Asamblea Descentralizada de la Junta Directiva de
la CUNARC o a más tardar en la Primera Asamblea Nacional de Delegados Ronderos
de nuestra Central.
7. Consultar, desarrollar y planificar las actividades que corresponden a los siguientes

objetivos de la Plataforma de Lucha: Por desarrollo Agropecuario, Defensa del Medio
Ambiente, Defensa de la Autonomía Rondera , Defensa de la Justicia Rondera y Por un
Estado Pluricultural. Las propuestas se debatirán y aprobarán en la Segunda Asamblea
Descentralizada de la Junta Directiva de la CUNARC.
8. Coordinar con los miembros del Consejo Consultivo Nacional y con el Equipo
Nacional de Asesoramiento y Apoyo para el diseño, elaboración, impresión, trámites
legales y publicación del Libro titulado "INFORME, CONCLUSIONES, ACUERDOS
Y RESOLUCIONES DEL I CONGRESO NACIONAL DE LAS RONDAS
CAMPESINAS DEL PERÚ". La presentación debe realizarse en la Segunda Asamblea
Descentralizada de la Junta Directiva de la CUNARC.
9. Expresamos nuestro reconocimiento y agradecimiento a los ronderos de Cuyumalca

– Chota por el gran mérito de fundar las Rondas Campesinas como alternativas de
seguridad, justicia, moralización y desarrollo comunal. Los 10 acuerdos de su Primera
Asamblea, realizada el 29 de enero de 1977, están vigentes y nos han inspirado para
fundar la Central Única Nacional de las Rondas Campesinas del Perú – CUNARC.
10. Los que se oponen a nuestra autonomía - al derecho de organizarnos y decidir lo

más conveniente a los derechos e intereses del campesinado -, son los partidarios del
capitalismo salvaje y del monismo cultural – jurídico que alientan y protegen la
corrupción, la injusta distribución del Presupuesto Nacional y la entrega de nuestros
recursos naturales a empresas transnacionales que invierten el precio de una aguja para
llevar el precio de una barreta. La orden para que nos ataquen sin tener derecho a
defendernos no viene de los ronderos, sino de quienes utilizan el poder para garantizar
los privilegios y grandes ganancias de una minoría dominante.
MISIÓN
La Misión de las Rondas Campesinas es el servicio que asumimos en forma consciente y
voluntaria conforme a los objetivos, metas y tareas que corresponden a la situación
concreta y a la tendencia de organización, desarrollo y consolidación. Por ejemplo,
tenemos la gran misión de defender la historia rondera, las conquistas, beneficios y
derechos como resultado o fruto de nuestras orientaciones y acuerdos tomados en
asambleas, encuentros o congresos. También implica que seamos conscientes de los
riesgos, dificultades y limitaciones; pues no siempre los deseos concuerdan con la
realidad. Para no desviarnos es necesario conocer, practicar y defender el Pluralismo
Cultural – Jurídico y no apartarnos del objetivo central: el desarrollo humano.
Tanto el pluralismo cultural como la identidad cultural están relacionados con la ciencia
(el saber sobre el hombre y la naturaleza), la técnica (producir más y mejor con menor
esfuerzo) y con la ética (conducta humana guiada por principios y valores para hacer el
bien). Lo contrario a ello es el monismo cultural (pensamiento y actitud de la minoría
dominante) que no respeta el derecho a la diferencia, tampoco permite la coordinación e
integración. Lo constatamos en la injusta distribución de la riqueza y del Presupuesto de
la República, así como en la exclusión o discriminación política y social de la minoría
dominante en contra de las mayorías; pero a la vez en la reproducción de lo negativo en
los mismos afectados. Es decir, somos mayoría, pero estamos desarticulados, divididos y
enfrentados. Esto favorece al triunfo de los de arriba para turnarse en el gobierno del
Estado.
El capitalismo salvaje (neoliberalismo) está en su mayor crisis. Sus frutos son la injusticia
social contra la mayoría de habitantes del mundo. Los responsables de la tragedia son los
que se han turnado en el poder estatal en los diversos países. El pueblo peruano y sus
mejores hijos todavía no han gobernado. Por consiguiente, no es delito luchar contra el
alza del costo de vida, las privatizaciones, la corrupción, la contaminación ambiental, el
saqueo de nuestros recursos naturales, la criminalización de la justicia rondera o
comunitaria, así como de las protestas legítimas de la población. No es delito ser
progresista, nacionalista, socialista o comunista. De derecha, tampoco. Delincuentes son
los que usan y abusan del poder estatal cuando se parcializan con los grandes grupos de
poder económico y aplican una política hambreadora, entreguista y represiva en contra
del pueblo. Siempre hay que tener presente que "los derechos humamos se violan no sólo
por el terrorismo, la represión, los asesinatos, sino también por la existencia de
condiciones de extrema pobreza y de estructuras económicas injustas que originan
grandes desigualdades (Vicaría de Solidaridad de Sicuani – Cusco).
Las grandes empresas mineras obtienen cada año grandes ganancias por encima de los
20,000 millones de soles. Por eso pagan a sus gerentes sueldos de 120,000 soles
mensuales. Es decir, un gerente gana más de lo que ganan 200 obreros con sueldo mínimo
vital y más de 400 pequeños agricultores cuando sus cosechas son regulares. Esta es la
gran injusticia económica que los medios de comunicación allegados al gobierno de turno
tienen temor a denunciar.

Frente a la política abusiva de la minoría dominante es necesario que también el pueblo
se prepare políticamente. Esto no es novedad, pues el gran filósofo Aristóteles, antes de
Cristo, dijo que "el hombre es un animal político". En el mismo sentido el filósofo griego
EPICTETO (50 – 138 d. C.) dijo: "El hombre sabio no debe abstenerse de participar en
el gobierno del Estado, pues es un delito renunciar a ser útil a los más necesitados y una
cobardía ceder el paso a los indignos". Esto no se tomó en cuenta en las elecciones
generales, regionales y municipales del 2006. El atraso político y el divisionismo siempre
han permitido que los indignos, estafadores políticos y cómplices de la corrupción nos
sigan gobernando, acomodándose a los gustos y caprichos de las grandes empresas
transnacionales.
La tarea fundamental de estos tiempos es la construcción de la unidad política y social

del pueblo peruano. Ello implica que se unan todas las corrientes de pensamiento que
influyen en las fuerzas políticas y movimientos sociales, a fin de que sumemos
coincidencias, esfuerzos y recursos para reemplazar al fracasado neoliberalismo por un
modelo de desarrollo productivo, solidario, sostenible y humano, en armonía con la
naturaleza. Para ello es necesario superar todos los vicios y defectos de la política criolla
que no respeta el sentimiento unitario de la población y que debilita y distorsiona la
conciencia y acción transformadora de los pueblos. La población percibe que hay algunos
que hacen el juego a los planes de la vieja derecha, hoy representada y "modernizada" por
el Señor García. Por consiguiente, requerimos MADUREZ tanto en el pensamiento como
en actitudes. Debemos preferir los intereses colectivos, dar muestras de desprendimiento
y permitir la renovación dirigencial, lo que no significa exclusión ni ruptura de procesos
e identidades, tampoco la renuncia a principios, valores y programas. Manifestamos
nuestro compromiso de unificar y fortalecer las Rondas Campesinas como organizaciones
de Frente Único y de autogobierno comunal, condición básica para contribuir al proceso
de coordinación, unificación y centralización del movimiento campesino y de los pueblos
indígenas en una sola organización a nivel nacional. Esto es posible. De esta manera,
también estaremos en mejores condiciones para contribuir a la gran unidad política y
social del pueblo peruano. La CUNARC participó en la Cumbre Indígena, en la Cumbre
Social de los Pueblos 2008 y seguiremos participando en el Paro Cívico Popular de los
días 8 y 9 de julio, así como en la Asamblea Nacional de los Pueblos a realizarse el 4 de
noviembre del año en curso.DANIEL IDROGO BENAVIDES, Presidente de la
CUNARC / Lima, 24 de mayo de 2008.
VISIÓN
La Visión de las Rondas Campesinas es el sentido, percepción o conocimiento básico de
nuestra realidad concreta en tanto existimos como parte de la realidad económica,
política, social y cultural de la Nación; caracterizada por ser más amplia y compleja, con
viejas y nuevas ataduras que nos impiden desarrollarnos como país digno, justo, solidario
y soberano. En consecuencia, es la unidad de criterios sobre la identidad rondera que
sintetiza la condición de productores agropecuarios, su organización de Frente Único y el
autogobierno comunal. Estos aspectos están contenidos en el sistema de organización y

funcionamiento conforme a principios, valores, experiencias y beneficios.
La información en detalle lo encontramos en las orientaciones y acuerdos de asambleas,

encuentros o congresos, debidamente sistematizados en el Estatuto y reglamentos,
Programa y Plataforma de Lucha. En pocas palabras, en el Derecho Consuetudinario
(Derecho Rondero) que orienta la práctica multifuncional; asimismo en nuestras
fortalezas, oportunidades, debilidades, amenazas y retos relacionados con el trabajo
colectivo.
Los ronderos del Perú, organizados en la Central Única Nacional de Rondas Campesinas
del Perú - CUNARC, nos reafirmamos que fieles a los principios de autonomía,
democracia participativa y autoprotección frente a cualquier agresión, así como la
práctica de valores como son: honradez, trabajo, unión, respeto, solidaridad, reciprocidad,
entre otros; nos autodefinimos y autodeterminamos como herederos de los AYLLUS del
pueblo inca y por lo tanto somos parte de los pueblos indígenas o pueblos originarios
(amazónicos, andinos y afroperuanos). Además, debido al trabajo permanente y colectivo
de las bases ronderas y sus dirigentes, hoy las Rondas Campesinas son el sector más
dinámico del movimiento campesino e indígena del Perú. Ello nos fortalece y nos
compromete a trabajar con mayor voluntad y consciencia por la unidad más amplia de las
Rondas Campesinas y del pueblo peruano. No somos ajenos a la exigencia y compromiso
de contribuir al proceso de transformación social.
La Misión de las Rondas Campesinas es el servicio que asumimos en forma consciente y

voluntaria conforme a los objetivos, metas y tareas que corresponden a la situación
concreta y a la tendencia de organización, desarrollo y consolidación. Por ejemplo,
tenemos la gran misión de defender la historia rondera, las conquistas, beneficios y
derechos como resultado o fruto de nuestras orientaciones y acuerdos tomados en
asambleas, encuentros o congresos. También implica que seamos conscientes de los
riesgos, dificultades y limitaciones; pues no siempre los deseos concuerdan con la
realidad. Para no desviarnos es necesario conocer, practicar y defender el Pluralismo
Cultural – Jurídico y no apartarnos del objetivo central: el desarrollo humano.
7. EL CASO DE LAS RONDAS CAMPESINAS EN EL NORTE DEL

PERU
Quisiera regresar ahora a las abruptas y verdes serranías del norte del Perú y al asombroso
caso de las rondas campesinas. En el espíritu modernista de la literatura sobre protestas
campesinas, quiero comenzar especificando las fuerzas que impulsaron a los campesinos
a establecer su sistema alternativo de justicia. ¿Por qué los campesinos decidieron
patrullar regularmente por turnos durante las frías noches serranas contra lo que ellos
llaman el enemigo (ladrones, abigeos, violadores, brujos, asaltantes)? ¿Cómo llegaron a
celebrar animadas asambleas que pueden durar hasta el canto del gallo para encontrar
solución esa disputas? ¿Por qué se han enraizado las rondas en tantas comunidades
desperdigadas por la escarpada sierra norteña del Perú?
Los robos fueron el factor más inmediato. El hurto era un antiguo problema en los Andes.
Sin embargo, según todas las informaciones el robo de animales se incrementó con el
inicio de la crisis económica a mediados de los años 70, tanto entre aldeanos como por
parte de bandas organizadas. La necesidad impulsaba a muchos de los ladrones,
campesinos que no podían sobrevivir con sus parcelas de ladera y sus pocos animales.
Otros convirtieron el abigeato en una profesión y desarrollaron elaboradas redes para
transportar el ganado robado hacia la costa, donde ciudades en rápido crecimiento como
Piura, Trujillo y Chiclayo ofrecían un mercado en expansión para la carne.
El incremento del robo resultó devastador. Más del 80% de las familias rurales de la sierra
norte poseen menos de cinco hectáreas. Pocas ganan más de US$ 2 mil al año. La abrupta
pérdida de un puerco, una mula, un caballo, una oveja o un vacuno significaba un duro
golpe. Algunas familias comenzaron a encerrar a sus animales en sus dormitorios durante
la noche; otros maneaban su ganado con trabas de fierro y luego dormían cerca de ellos
en sus chacras. Sin embargo, de acuerdo a la mayoría de campesinos, los ladrones se
volvían simplemente más audaces. Algunos pasaron del abigeato al robo con fractura, los
asaltos y, a veces, las violaciones.
Los campesinos estaban además completamente decepcionados de la justicia oficial. Este

descontento se remonta por lo menos a la llegada de los españoles y los abusos del
régimen colonial. En la década de 1570, el cronista serrano Guaman Poma de Ayala
(1978:133-5) satirizó la corrupción de las autoridades españolas. En el siglo XVIII el
rebelde neoinca Túpac Amaru denunció a los funcionarios oficiales "que rematan la
justicia a quien ofrezca el mejor postor o pague más"'. Lo mismo hizo un cantante
folclórico norteño de mediados del presente siglo, Ernesto Sánchez Fajardo, "El Jilguero
del Huascarán":
"Libertad le dan al culpable
castigo al inocente,
cárcel para el que lleva una gallina,
y adulación para el que roba millones".
Esta cita viene de un grupo de documentos reunidos por Jan Mannel, Departamento
Español y Portugués, Stanford University.
Adjetivos como "uñas largas" y "coimero" continúan sazonando el habla de los

campesinos contemporáneos cuando se refieren a la policía. Ellos comparten la
percepción que según la cual jueces, policías y fiscales sirven sólo a los ricos y poderosos.
El descontento se agudizó con la crisis económica. Las poblaciones rurales se mostraban

cada vez más irritadas con las falsas "multas" y los "honorarios" fantasmas. En Perú la
coima ha sido siempre un recurso común de policías y jueces para incrementar sus
ingresos, dados sus modestos salarios. Conforme la hiperinflación reducía más y más su
capacidad adquisitiva, muchas autoridades gubernamentales recurrieron todavía con más
frecuencia a medios ilícitos. La corrupción cobró el impulso propio que tiene hasta el
presente. Los titulares de la prensa se estremecían con casos de coimas, "refiles" y
extorsión. "Banda de Guardias Republicanos realizó seis secuestros" "El padrino escoge
jueces" "Jefe policial acusado de robo de cheques"
En el campo, la policía era escasa y corrupta. Más aún: debido a pagos ilícitos y malos
procedimientos judiciales, el porcentaje de absoluciones era muy alto entre los pocos
ladrones que resultaban arrestados. Sólo 10% de los casos criminales juzgados por el
Juzgado de Primera Instancia de Chota entre 1970 y 1976 terminaron en condenas.
Muchos campesinos consideraban que las autoridades actuaban en complicidad con los
ladrones5.
Las rondas surgieron, por tanto, en un contexto de auge delictivo y completa desconfianza
hacia la justicia oficial. Existió también un cierto espacio político para la organización
local. Velasco había dado el golpe de gracia a las haciendas, que en la mayor parte de
Cajamarca se habían fraccionado incluso antes de la reforma agraria. La mayoría de
aldeas norteñas carecía de las instituciones de autogobierno todavía comunes en las zonas
quechuas de la sierra sur del Perú. Por su parte, el gobierno central mantenía apenas un
débil control de las aldeas serranas a través de algún campesino local que era nombrado
teniente gobernador. En síntesis, existía un parcial vacío de autoridad, momento propicio
para el desarrollo de nuevas organizaciones comunales.
El concepto específico de rondas de vigilancia empalmó también con la recompensa

cultural que en el campo norteño tiene el ser rudo, terco y temerario. Esta es una región
donde el hombre o la mujer fuertes, dispuestos a tomar un rifle para defenderse, "ganan
el respeto de todos". En Chota los campesinos hablan todavía con entusiasmo de famosos
bandoleros de los años 20 como "El Fiero" Daniel Vásquez, "Los Guapos" de Chetilla y
Eleodoro Benel, el hacendado convertido en caudillo rebelde. Leyendas populares de más
al norte cuentan de curtidos bandidos sociales como "El Negro" Froilán Alama y "La
Machona" Rosa Palma. Ellos recorrían los rugosos desiertos de Piura durante los años 30,
robando a los ricos y defendiendo a los pobres. Los campesinos norteños tienen
reputación de ser sociables, buenos para el aguardiente y rápidos con la navaja. Esa
energía agresiva sirvió para alimentar las rondas que, a su vez, la recanalizaron
poniéndola al servicio del orden y la disciplina.
Hubo también razones locales específicas para el surgimiento de las rondas. En Chota, su
lugar de origen, un puñado de activistas del Partido Comunista del Perú "Patria Roja", de
tendencia maoísta, tuvieron temprana y activa participación en la conformación de las
nuevas organizaciones. Cuatro eran maestros y abogados, y uno acababa de dejar sus
estudios en una universidad costeña. El frente político formado por Patria Roja, llamado
Unión Nacional de Izquierda Revolucionaria (UNIR), entró a formar parte de la alianza
Izquierda Unida (IU) en 1980. A través de su participación en las rondas, los maoístas
esperaban ganar apoyo electoral y sustento para su proyecto socialista. En los primeros
años imprimieron panfletos, organizaron encuentros regionales y difundieron la novedad
de las rondas.
Daniel Idrogo, un joven carismático que había sido estudiante de Derecho en la

Universidad de Trujillo, emergió como la figura clave del activismo de Patria Roja.
Idrogo es hijo de modestos campesinos de Cuyumalca, estancia de delicada belleza andina
donde nacieron las rondas. En 1967 su padre, Belisario, había sido baleado en la pierna
por abigeos; esa sería una de las razones de su temprano interés en las rondas. Idrogo
comprendió que las rondas podían ser mucho más que simples patrullas de vigilancia e
intentó, desde el principio, empujar a las organizaciones hacia una percepción más amplia
de autonomía campesina y desafío a las autoridades. Así, gracias a un sistemático trabajo
con el campesinado, el joven flaco con cara de niño, se volvió una figura casi legendaria
por su trabajo con las rondas. Se dice que a fines de la década de 1970 la policía puso
precio - diez millones de soles -a su cabeza, y que Idrogo viajaba por las noches de aldea
en aldea disfrazado de mujer.
Con la transición a un gobierno civil en 1980, emergió como figura pública. En las
elecciones de 1985 aprovechó su popularidad en el campo para negar al Parlamento,
convirtiéndose en uno de los primeros diputados de origen campesino.
En la vecina provincia de Hualgayoc, la Iglesia jugó un papel importante. Desde

principios de la década de 1960, sacerdotes activistas de la parroquia habían entrenado
catequistas campesinos en la tradición de lo que más tarde sería considerado como la
"teología de la liberación". Muchos de esos catequistas estuvieron entre los primeros
dirigentes ronderos, y una sucesión de curas y monjas de Bambamarca, capital de
Hualgayoc, se convirtieron en defensores de las nuevas organizaciones. El obispo
progresista de Cajamarca, José Dammert Bellido, que apoyó a la iglesia activista de
Bambamarca así como a las rondas, arregló incluso un encuentro en 1980 entre dirigentes
ronderos y autoridades militares, en un intento de limar los conflictos entre los
campesinos y el gobierno.
En la sierra del extremo norte del Perú, en Piura, el legado de la reforma agraria era vital.
A diferencia de la mayor parte de Cajamarca, hasta entrada la década de 1960 más de la
mitad de la sierra piurana permanecía en manos de hacendados. Muchos campesinos
piuranos hablan de la época de las haciendas como "el tiempo de la esclavitud". Ellos
recuerdan a Velasco, hijo de una humilde familia de Piura, como un gran liberador. De
acuerdo a muchos, sin embargo, la abrupta abolición de las haciendas, frecuentemente
autoritarias, exacerbó al mismo tiempo el abigeato, en tanto los ladrones ya no tenían que
temer las latigueras o el cepo de los hacendados. El súbito desmontaje del sistema señorial
también hizo tanto más urgente la necesidad de una organización comunal alternativa.
Las terribles inundaciones causadas por el fenómeno del Niño en 1983 catalizaron la
formación de rondas en Piura. Lluvias torrenciales destruyeron puentes y caminos,
paralizando el comercio; las cosechas se podrían. La respuesta del gobierno fue lenta e
infestada de corrupción. El hambre se expandió por el campo; comenzaron los robos.
Finalmente, siete años después de que 300 kilómetros más al sur, en Chota, se fundara la
primera ronda, los campesinos piuranos constituyeron rondas a través de las provincias
serranas de Ayabaca, Huancabamba y Morropón.
Durante la década de 1980, en todo el norte las rondas dieron el salto crucial de la
vigilancia nocturna a la solución de conflictos. El descontento frente a la justicia oficial
fue una vez más un factor clave. Formular acusaciones en el sistema judicial peruano era
un proceso caro, largo y generalmente inútil. Muchos casos tenían que pasar por más de
una docena de oficinas para llegar de la Prefectura a la fiscalía. La sentencia promedio
tomaba más de tres años, y se condenaba apenas un 25% de los acusados. Mantener un
juicio significaba pagar abogados, así como coimas al juez, al fiscal y/o a la policía.
Además de todo lo anterior, tratar con el sistema implicaba ejercer humillantes
deferencias. Se suponía que al ingresar a las oficinas gubernamentales los campesinos
debían quitarse el sombrero, evitar mirar directamente a los ojos y hablar utilizando títulos
como "doctor", "jefe" o "taitita".
La ronda proporcionó una alternativa eficiente. En vez de procedimientos judiciales caros

e interminables, los campesinos podían presentar su caso para que sea debatido por la
comunidad. No se cobraban honorarios y el conocimiento íntimo que tenían los ronderos
de los asuntos locales les daba una gran ventaja en la toma de decisiones efectivas,
respecto a los magistrados urbanos. Dependiendo de las circunstancias, quienes cometían
faltas recibían una amonestación, una multa de un día de trabajo comunal o una latiguera.
Desde fecha tan temprana como fines de 1978, en varias estancias de Chota las rondas
tuvieron que tratar casos ocasionales de disputas por tierras y pleitos familiares. Sin
embargo, no fue sino hasta mediados de la década de 1980 que comenzaron a arbitrar una
gran cantidad de disputas. Esto fue parcialmente resultado del éxito de las rondas contra
el abigeato. La virtual eliminación de los robos permitió a los campesinos orientar sus
organizaciones hacia la resolución de conflictos; dio también a las rondas un aura de
prestigio y eficiencia que las volvió un lugar atractivo donde ventilar los problemas. Hacia
finales de la década muchas rondas estaban procesando una tremenda cantidad de casos.
Entre julio de 1986 y agosto de 1987 el comité de Canal, en Piura, arbitró 138 conflictos
en 14 diferentes asambleas comunales . En Chota, en la aldea precursora de Cuyumalca,
la ronda celebró por lo menos una reunión semanal durante 1990. Los campesinos
presentaron más de cien casos mensuales para arbitraje. En todo el norte los campesinos
expresaban mucho más confianza en las rondas que en la justicia oficial. En una encuesta
aplicada en 1989, los campesinos del distrito de Frías, en la provincia piurana de Ayabaca,
afirmaron que confiaban más en las rondas que en las autoridades para tratar muchos tipos
de disputas locales por un margen de más de 8 a 1. Los campesinos llegaron a identificar
a las rondas con un nuevo espíritu de cooperación local y autonomía. En algunas
comunidades los casos arbitrados por el Comité Central de Rondas Campesinas de Canal,
Nota: Muchos de estos casos podrían entrar simultáneamente en varias categorías (por
ejemplo, un hombre acusado de asalto acusa a su acusador de difamación). Pero he
clasificado cada caso por la primera queja asentada en la ronda. Debería notar también
que el robo es muy infrecuente en Canal (véase cuadro 2) a pesar del número
relativamente alto de casos que aparecen en el cuadro. Sólo ocho de los casos de robo que
se arbitró ocurrían en Canal. Todos los otros eran quejas de campesinos de otros caseríos
que pedían ayuda en la investigación de sus pérdidas al Comité Central.
rondas comenzaron no sólo a patrullar y resolver disputas, sino también a hacerse cargo
de pequeñas obras públicas como la construcción de locales comunales, postas médicas,
canales de irrigación y el arreglo de caminos. La ronda aseguraba que cada familia
contribuyera con su cuota de trabajo, multando a aquellas que no cumplían con sus
obligaciones. Las patrullas continuaban en muchas aldeas, aun cuando más
esporádicamente que al principio. Pero la organización de trabajos y especialmente la
resolución de disputas se había convertido en el verdadero meollo de la actividad rondera.
Animalitos y chacras
con las rondas se salvaron.
En el tiempo de los ladrones
nada nos dejaron.
***
"Dame tu corazoncito" dice el suave romanticismo de otro huaino:
"dame que lo llevaré.
Si en el camino lo pierdo
con la ronda lo buscaré".
Como decían muchos campesinos, las rondas ya no eran sólo "cuidavacas", sino que
habían evolucionado hasta convertirse en un significativo intento campesino por alcanzar
más poder sobre los asuntos locales.
Hasta aquí he proporcionado una sintética introducción a las rondas y las razones para su
surgimiento. Sin embargo, como dije anteriormente, no basta identificar las condiciones
históricas que dan lugar a un movimiento campesino. La organización rural debe ser
entendida también como la elaboración de nuevos modos de identidad y cultura política.
En el caso de las rondas, este proceso de construcción ha sido muy rico. Nuevos huainos
detallan las hazañas de las organizaciones:
Los escolares recitan largos poemas a las ron-das en fiestas patrias y otras efemérides.
Las señoras campesinas tejen alforjas y tapices con escenas de confrontaciones contra
abigeos y policías. Muchos caseríos celebran la fecha de la fundación de su ronda con
grandes fiestas en las que hay desfiles, parodias, discursos, comida, bebida y música.
Decenas de miles de habitantes rurales han llegado a considerarse no sólo campesinos y
peruanos, sino también ronderos.
¿Qué significan estas nuevas formas de hacer política de las rondas y cómo se han
desarrollado? Debemos apreciar, en primer lugar, que los campesinos del norte peruano
han estado inmerso desde hace largo tiempo en estructuras muy amplias de poder y
significado. Carreteras, radios, educación, campañas políticas, comercio, evangelización,
servicio militar y migración han estrechado los lazos entre la sierra peruana y el resto del
mundo durante este siglo. Los pobladores rurales no viven en un "mundo andino"
separado. Habitan más bien en uno de los nudos de un activo circuito que conecta ciudad
y campo, Lima y provincias, costa, sierra y selva a través de un flujo constante de bienes,
ideas y personas
Los campesinos se basaron tanto en su experiencia local como en su conocimiento del

mundo mayor para forjar las rondas. La idea de patrullas contra los abigeos les vino de
las haciendas. En los turbulentos años 20, en Chota y Hualgayoc los propietarios y sus
mayordomos tenían bandas de matones que protegían sus propiedades. Después que el
gobierno de Leguía reafirmó su control, hacendados como los de Santa Clara y
Marcopampa instituyeron patrullas obligatorias de los arrendatarios de las haciendas,
conocidas como "rondas de hacienda", que operaron tanto en la sierra como en la costa.
Un campesino respetado, de nombre Régulo Oblitas, que fue teniente gobernador de

Cuyumalca en 1976, había participado en rondas de la gran hacienda costeña de Tumán
a principios de los años 50. Recuerdos de esa experiencia llevaron a Oblitas, un agricultor
modesto con dos hectáreas y nueve hijos, a pensar que las rondas podían ser la solución
contra el creciente problema del robo en Cuyumalca. En una asamblea el 3 de diciembre
de 1976, Oblitas propuso "que se forme unas rondas nocturnas para dar garantías a los
crianderos". Pero muchos campesinos se mostraron temerosos de las represalias, y el
teniente gobernador no logró el apoyo suficiente para formar las patrullas. Luego del
último de una serie de robos en perjuicio de la escuela, los cuyumalquinos fueron
finalmente persuadidos a pasar a la acción. La tarde del 29 de diciembre tuvo lugar una
asamblea en la cual más de trescientos asistentes firmaron el acuerdo de "organizar rondas
nocturnas para defender los intereses del centro educativo y de toda la comunidad'.
Los campesinos también extrajeron experiencias de su conocimiento de los

procedimientos militares. En el campo, más de la cuarta parte de los varones adultos son
licenciados, con frecuencia levados y forzados a servir en contra de su voluntad. Esta
experiencia llevó a muchas comunidades a llamar "soldados" a sus ronderos y "patrullas"
a sus rondas. A sugerencia de los licenciados, algunas rondas también adoptaron la
terminología militar: "Alto, qué gente!" Muchos ronderos utilizaron también el
conocimiento que tenían del manejo de armas de fuego, adquirido cuando eran soldados
y llevaban viejos rifles.
Pero las rondas no simplemente reprodujeron las estructuras de la hacienda o del ejército.
Más bien, absorbieron las prácticas de estas dos instituciones opresivas dentro de un
sistema original más democrático. En contraste con el ejército y las haciendas, las rondas
operaron desde un inicio bajo la autoridad colectiva de la comunidad. Comités de
coordinación eran elegidos en concurridas asambleas y generalmente rotaban cada dos
años. Como una muestra del carácter y el sabor campesino de sus nuevas organizaciones,
la mayoría de ronderos conservaron en su vestimenta los dos elementos que más
identifican a los campesinos norteños: el poncho y el sombrero de paja. Patrullar para la
hacienda o el ejército había sido una obligación molestosa; hacerlo con la ronda era
motivo de orgullo. "Tú te vas a tu cama". Dice una canción; "yo me voy a rondar" .
El mismo tipo de apropiación y reformulación tuvo lugar cuando las rondas incursionaron
en el arbitraje de conflictos. Aquí los campesinos tomaron bastante del protocolo de la
burocracia estatal. Una mesa tosca en la parte delantera del salón de asambleas, que por
lo general tiene el suelo sucio, se convierte en una imitación del estrado del juez.
Mugrientos estatutos legales, papeles dispersos y a veces una Biblia yacen con frecuencia
sobre la mesa, añadiéndole un toque adicional de autoridad oficial. La mayoría de rondas
compra también un libro de actas y lo hace legalizar con un notario o juez de paz. Un
secretario designado toma luego dificultosamente las actas de cada asamblea en un estilo
que sigue el formato bizantino de los documentos oficiales, incluidas las huellas digitales
de los testigos claves. Los testimonios de los sospechosos se convierten en
"declaraciones"; viajes a otras aldeas en "comisiones"; cartas en "documentos". A la
manera de los funcionarios urbanos, los dirigentes ronderos ponen sellos en todos los
papeles.
Sin embargo, debe enfatizarse que las rondas toman del Estado no sólo rebuscadas
nociones de jerarquía y burocracia, sino que se alimentan de conceptos de democracia
participativa que están por lo menos formalmente instituidos en el sistema político
peruano. La expansión de la actividad de las rondas hacia la solución de disputas coincidió
con la reinstauración en el Perú de elecciones para la presidencia de la república y las
cámaras legislativas, después de doce años de dictadura militar. Muchos procedimientos
parlamentarios se han introducido en la nueva justicia campesina. El préstamo más obvio
se encuentra en la estructura de los comités directivos: presidente, vicepresidente,
secretario y delegados elegidos. Algunos comités, como las federaciones-provinciales de
Cutervo y Huancabamba, recurren incluso a la votación secreta para elegir sus dirigentes.
Dentro de las propias asambleas, el principio del respeto a la mayoría tiene gran
importancia. En muchas rondas se ha hecho costumbre que luego de un largo período de
debate, el presidente pregunte: "¿qué dice la asamblea?, ¿qué dice la mayoría?" La
decisión final depende entonces de la evaluación que hace el presidente de la respuesta,
o a veces de la votación a mano alzada. Un dirigente que no respete la opinión de la
mayoría puede ser destituido rápidamente.
Una vez más, sin embargo, los campesinos no imitan. Más bien reelaboran las prácticas
oficiales dentro de su propia forma particular de justicia. Por supuesto, el comité directivo
preside, pero la asamblea de ronderos tiene un ritmo diferente al de cualquier corte o
parlamento. Para comenzar, las asambleas se realizan con frecuencia al aire libre, en lo
que los campesinos llaman "el lugar de los hechos". Este puede ser la chacra cuya
propiedad está en disputa, o el lugar de un asalto o un asesinato que se va a investigar.

Más aún: la jerga campesina ameniza el debate. El minucioso conocimiento local de las
relaciones familiares, la geografía y la chismografía entra comúnmente en juego. Todos
pueden, y con frecuencia lo hacen, intervenir en la andanada de cargos, descargos e
intentos de moderación. La propia forma como se ubican los asistentes, un amplio círculo,
ayuda a dar a la asamblea un sentimiento comunal e igualitario. En un país sin un sistema
de jurados, las asambleas de ronderos se han desarrollado como la versión vernácula del
juicio por los pares.
Junto con las rondas nocturnas y las asambleas, se ha desarrollado toda una manera de
pensar y hablar sobre las rondas. Ser rondero se asocia con eficiencia y honestidad. Los
agricultores hablan de una atmósfera de reforma en la cual los abigeos pueden convertirse
en dirigentes ronderos. Dando un nuevo giro al nacionalismo machacado en las cabezas
de todos los peruanos a través de la escuela, los medios de comunicación y el calendario
cívico, los campesinos presentan a las rondas como verdaderas campeonas de patriotismo
frente a la espiral de crimen y corrupción gubernamental. "Ronderos de gran virtud", dice
la letra de un yaraví, "luchamos por nuestra patria, nuestro querido Perú" no pueden ser
definidas a través de un conjunto único de atributos esenciales. Más bien la identidad
personal comprende múltiples capas de subjetividad. En el contexto de la política
campesina, esto significa darse cuenta que la identificación como rondero, productor de
maíz, colono o cortador de caña constituye sólo un identificador parcial, más o menos
prominente dependiendo de las circunstancias. También demanda tener conciencia que la
aplicación demasiado fácil de términos como ejidatario, comunero o, para tal caso,
campesino, puede ocultar intereses y valores muy diferenciados por género, edad,
orientación sexual, religión, ingresos y etnicidad.
Un punto final tiene que ver con la producción misma de la subjetividad. Si decimos que
es necesario investigar la construcción social de la política en el campo, entonces lo
mismo debería decirse de otras dimensiones de la identidad rural. Esto se torna
especialmente importante en conexión con el que aparece como el más ele-mental de los
identificadores: "campesino". Aunque los científicos sociales han gastado galones de tinta
tratando de definir un "campesino", hemos pasado por alto casi completamente que en el
campo la calificación "campesino" no se restringe simplemente a criterios objetivos.
También depende de procesos políticamente cargados y cambiantes de negociación,
elección e imposición. Muchos latinoamericanos que parecerían cumplir los más estrictos
requisitos, no se consideran ellos mismos campesinos. Por ejemplo, gran cantidad de
mayas que cultivan maíz en el sur de México y en Guatemala. Lo contrario sucede con
muchos que obtienen su principal ingreso de fuentes no agrícolas; por ejemplo,
comerciantes aldeanos del Ecuador, quienes también trabajan un pedazo de tierra. Desde
arriba, las agencias de desarrollo, los partidos políticos y las instituciones
gubernamentales pueden resultar claves en la definición de la identidad. En Bolivia, por
ejemplo, el reemplazo abrupto de "indio" por "campesino" en la denominación oficial
durante el régimen revolucionario del MNR, influyó de manera significativa para que
muchos habitantes rurales adoptaran la nueva denominación. Desde abajo, los pobres del
campo pueden aferrarse a la identidad "campesina" como un aglutinador. En el Perú, el
gobierno militar de Juan Velasco Alvarado dio amplia circulación al término "campesino"
y lo asoció con un sentido de injusticia y explotación. Para cuando Velasco fue derrocado,
el término, cargado de significado, se había adherido a muchos peruanos rurales. La
organización campesina se convirtió en una espina en el costado de los sucesivos
gobiernos peruanos.
Asimismo, a veces la utilización del término "campesino" se convierte en una estrategia

de las elites aldeanas para intentar lo que Pierre Bourdieu (1979) llamaría la
"eufemización" de su verdadera posición económica. En la comunidad andina a la que
daré el seudónimo de Canal, donde hice trabajo de campo durante 1986-7, nadie usaba
más asiduamente el término en primera persona que un pequeño agricultor convertido en
dueño de una tienda y fabricante de dentaduras posizas. En resumen, nunca puede
predeterminarse quién será considerado campesino en un momento y en un lugar dado, y
qué significará esa denominación. Esa identidad se ubica, más bien, en un vórtice de
fuerzas que incluyen desde los intereses locales hasta el discurso político nacional.
En suma, la mayoría de la literatura de fines de los años 60 y de la década de 1970 no

tuvo en cuenta la dinámica cultural de las revueltas campesinas; no exploró cómo el
surgimiento de movimientos rurales implicaba la construcción de culturas políticas
alternativas. Para desarrollar esta línea de análisis fue necesario volver los ojos hacia parte
de la literatura sobre nuevos movimientos sociales, que pone mucha atención en la
semiótica de la protesta. Pero he enfatizado que introducir interrogantes sobre cuestiones
de identidad política no implicaba abandonar necesariamente la investigación de
problemas básicos relacionados con orígenes y tácticas. Un análisis sólido requiere una
sensibilidad simultánea frente al juego de los significados y al estudio de las causas, las
estrategias y los límites.
8. EL PENSAMIENTO RECIENTE SOBRE RONDAS

CAMPESIONAS
El surgimiento de las rondas debe ubicarse en el contexto de una historia continua de
frecuente y duramente disputada participación política de las poblaciones rurales en
América Latina. En el presente siglo, los ejemplos más celebrados son el crucial apoyo
campesino a las revoluciones triunfantes en México, Bolivia y Cuba. En la actualidad, el
apoyo de los pequeños productores continúa alimentando las insurrecciones - si bien en
circunstancias muy diferentes- en Colombia, El Salvador, Guatemala y Perú.
Aún más frecuentes son los movimientos rurales menores, vinculados a problemas
inmediatos de supervivencia. Las causas de las protestas han comprendido desde la
defensa de los derechos humanos hasta la demanda por mayores subsidios para los
préstamos agrarios o el combate contra la corrupción gubernamental. Pero el acceso a la
tierra y la lucha por mejores precios para los productos agrícolas representan los más
frecuentes aglutinadores. En Brasil Colombia, Perú, México, Bolivia y Ecuador las
invasiones campesinas de grandes propiedades siguen siendo comunes. También lo son
las marchas de protesta, piquetes, bloqueos de carreteras y otras tácticas para forzar la
mejora en los precios oficiales de los productos agrícolas.
A pesar de notorias evidencias de la continua voluntad de muchas poblaciones rurales

para participar en protestas francas y desembozadas, las movilizaciones campesinas han
recibido escasa atención en la literatura sobre nuevos movimientos sociales. Una razón
obvia es la mayor visibilidad de la política urbana. Las movilizaciones campesinas se
desarrollan en los patios traseros de los principales debates académicos sobre
movimientos sociales contemporáneos. Otra razón más profunda: es fácil ignorar o
descalificar la organización campesina como una forma pasada de moda de política
clasista. Los movimientos por derechos humanos, los de liberación racial o sexual, o los
ecologistas, parecen coincidir con una cierta condición posmoderna de subjetividades
cambiantes, plurales y no-esenciales. Por contraste, la protesta campesina trae a la
memoria imágenes modernistas de lucha de clases y de revolución socialista. La palabra
"campesino" no suena moderna, sino medioeval.
La cuestión de la movilización política rural también se ha deslizado silenciosamente

fuera de la agenda de los estudios campesinos. Los movimientos rurales atrajeron intenso
interés en el clima radical de fines de la década de 1960 e inicios de los años 70. Así como
otras nuevas "historias desde abajo" sobre levantamientos indígenas, motines por
alimentos, rebeliones de esclavos y organizaciones femeninas, los estudios de las
revueltas campesinas buscaban recuperar la comprensión de cómo una clase social
subalterna había asumido un papel más activo que aquel que se le reconocía previamente.
Los nuevos estudios respondían también a la evidencia en curso, proveniente del "mundo
real", de que los pequeños propietarios podían convertirse en fuerza clave en las luchas
anticoloniales y en la vida política de los países recientemente independizados del Tercer
Mundo. Vietnam, después de todo, era sólo el más reciente de una serie de levantamientos
que Eric Wolf (1969) bautizó como las "revoluciones campesinas del siglo XX".
Pero si la de 1970 fue una década de gran interés académico por las protestas agrarias, los
80 trajeron una nueva prudencia respecto a las protestas de los pobres del campo. Al
principio de la década, un influyente artículo de balance de Theda Skocpol (1982:373)
concluía: "un enfoque demasiado cercano sobre los propios campesinos (...) no nos
permite entender las revoluciones de base campesina". Skocpol enfatizaba la necesidad
de investigar el papel de "los Estados, estructuras de clases y relaciones transnacionales
económicas y militares". Citando Los orígenes sociales de la dictadura y la democracia,
de Barrington Moore (1966), Skocpol afamaba que "antes de mirar al campesinado es
necesario mirar la sociedad global".
Otros estudiosos argumentaban que se había puesto demasiada atención a todo el

problema de la protesta rural en general. Afirmaban que el gran interés en casos muy
publicitados como los de Vietnam y China producía una impresión distorsionada de la
experiencia de los campesinos del Tercer Mundo, sugiriendo que la norma eran las
grandes rebeliones más que una comparativa tranquilidad El geógrafo Michael Watts
(1988:118), por ejemplo, se refirió a una "obsesión con las áreas de alta visibilidad" y al
fracaso de los investigadores para reconocer que "en muchos casos y por significativos
períodos, hubo en realidad poca política explícita en el campo". Michael Adas (1988:90)
complementaba lo anterior: "se descuidaron gravemente los 'casos negativos', aquellas
situaciones agrarias donde las transformaciones políticas y sociales no fueron tan

dramáticas".
En vez de abandonar una visión de los campesinos como actores políticos, muchas
investigaciones se orientaron al estudio de lo que James Scott (1985) denominó
"resistencia cotidiana". Esta línea de trabajo enfatizaba que las luchas políticas de los
agricultores pobres no se desarrollaban sólo en los escenarios dramáticos de la rebelión,
la revuelta y la revolución, sino también a través de medios más solapados como el
chisme, el trabajo lento, la falsa deferencia, la evasión, los pequeños robos. En su
inteligente e influyente Weapons of the Weak (1985), Scott argumenta que los
campesinos recurren a estas estrategias encubiertas porque reconocen los altos costos de
la protesta abierta: la pérdida del patronazgo de las elites locales, la sangrienta represión
de las autoridades. Las tácticas de la resistencia cotidiana representan parcialmente lo que
el poeta Czeslaw Milosz llama la "gloria de los esclavos", acciones que cambian poco las
estructuras globales de desigualdad y dominación. Al mismo tiempo, sin embargo, la
existencia de estrategias de oposición en pequeña escala revela que los campesinos no
son nunca pasivos, incluso en períodos de aparente calma.
La literatura sobre resistencia cotidiana representa una saludable ampliación de los

enfoques sobre la acción política rural. Pero conlleva el peligro de perder de vista la
frecuencia y la fuerza de los movimientos campesinos abiertos. Una representación de los
campesinos como mayormente tranquilos, aunque nunca pasivos, no calza con la
situación en la mayor parte de América Latina, ni hace justicia a los cientos de miles de
campesinos que dieron su tiempo y con frecuencia arriesgaron sus vidas luchando por el
cambio. José Carlos Mariátegui (1968:40) escribió que "el silencio de la puna ha guardado
el trágico secreto" de "todas las revueltas, todas las tempestades del indio que, han sido
ahogadas en sangre." Medio siglo más tarde, las luchas rurales amenazan convertirse otra
vez en historias ocultas.
¿Cómo podemos producir la suerte de descripciones comprometidas y agudas que

contribuyan a evitar que las protestas rurales desaparezcan de la escena? Tal vez una
buena manera de comenzar sea regresando a la literatura clásica sobre revueltas
campesinas de fines de los años 60 y de la década de 1970. Estos trabajos estaban regidos
por lo que la historiadora Lynn Hunt (1984) llama "metáforas de la estructura". Las
protestas eran tratadas como expresión de fuerzas "subyacentes", eventos que podían
deducirse o incluso predecirse a partir de causas estructurales. El cómo conceptualizar
estas fuerzas se convirtió en el punto clave de disputa. Según la denominada "economía
moral" de Scott (1976), podían esperarse revueltas cuando las condiciones de vida caían
por debajo de estándares mínimos de subsistencia culturalmente definidos. Por contraste,
de acuerdo a Samuel Popkin (1977), el "campesino racional" se rebelaba cuando evaluaba
que la posibilidad de vendidos individuales era mayor que los riesgos potenciales de la
revuelta. Desde una posición que privilegiaba las "relaciones de clase", Jeffrey Paige
(1975) consideraba que era más probable que se produjeran protestas cuando los ricos
dependían de las rentas generadas por los pobres del campo y, por tanto, se resistían a
hacer concesiones reformistas. Joel Migdal (1974) enfatizaba el papel de los partidos
revolucionarios alzados en armas en la movilización de los campesinos. Skocpol y Eric

Wolf trabajaban desde una perspectiva "socio-estructural" concebida más ampliamente.
Muchos de los trabajos eran extremadamente perspicaces. Retrospectivamente, sin

embargo, encontramos en el debate dos problemas relacionados. Uno era presuponer que
podía desarrollarse una única respuesta para responder a la pregunta de por qué los
campesinos se rebelan. Al defender sus modelos en pugna, los estudiosos tendían a
ignorar que toda protesta emerge de un conjunto de circunstancias singulares e
históricamente específicas. Sería erróneo replegarse entonces hacia un particularismo que
niegue el valor de los estudios comparativos. Pero el intento de descubrir un común
denominador condujo a subestimar un hecho: que las razones para la protesta varían
tremendamente de un caso a otro.
Un segundo problema surgía de la premisa implícita según la cual al analizar los

movimientos campesinos el único problema era el de establecer la causalidad. Como
observa agudamente el historiador Steve Stern (1987:6), la agitación rural tendía a ser
presentada como "una reacción a cambios determinados por fuerzas o 'sistemas' externos
todopoderosos". Lo que la bibliografía ignoraba en gran medida era que el activismo
campesino también implica construcción y creación. Al concentrarse en la cuestión de las
fuerzas determinantes, la mayoría de investigadores desconocía que, además, la protesta
descansa en la habilidad de las poblaciones rurales para elaborar una visión, símbolos y
procedimientos para su organización.
El cambio llegaría cuando los oprimidos reconocieran lo que el omnisciente científico

social/activista de izquierda podía ya ver: su explotación. Frases muy comunes como
"concientización" y "elevación de la conciencia" implicaban una visión de la política
según la cual la clave era que los grupos oprimidos llegaran a una verdadera comprensión
de su situación.
La "protesta campesina" puede sonar como un asunto muy concreto y definido de

movilización clasista. Sin embargo, examinándolos de cerca, los heterogéneos
movimientos que caen bajo esa etiqueta surgen a partir de los mismos procesos cargados
de poder de auto imaginación colectiva, que animan cualquier otra actividad política
contemporánea. Las protestas rurales no son la encarnación de categorías prefabricadas;
también tienen que ver con la manera en que se moldean nuevas formas de visión y
práctica política.
Así como sus primos urbanos, todos los pobladores rurales viven dentro del mundo
densamente interconectado en los umbrales del siglo XXI. Mundo de alta movilidad,
tráfico intercultural entreverado y economía política transnacional rápidamente
cambiante.
De la misma manera, se debería poder explorar la política de la identidad rural sin perder
de vista asuntos con frecuencia tan elementales como la escasez y la necesidad de
supervivencia, que inducen a las personas a la acción.
Tampoco tienen por qué dejarse de lado asuntos de estrategia. Hace varios años, Jean
Coben (1985) advirtió una división en la literatura sobre nuevos movimientos sociales,
entre trabajos preocupados por "la estrategia" y trabajos preocupados por "la identidad".
Los primeros se centran en los objetivos, los recursos y la estructura organizativa; los
segundos exploran la formulación de subjetividades políticas. El flemático empirismo del
grueso de las ciencias sociales angloamericanas las condujo a preocuparse principalmente
por la estrategia. Por contraste, el posestructuralismo europeo de alto vuelo se mostró
dispuesto a concentrarse en la identidad. Sin embargo, no existen razones intrínsecas para
esta división del trabajo intelectual. Tal como ahora enfatizan muchos científicos sociales,
la investigación sobre estrategias debe ir de la mano con la investigación sobre
identidades. Los estudios acerca de los campesinos necesitan ser más sensibles a los
perfiles de significado. Pero esto debe acompañar, no reemplazar, el estudio de tácticas,
intereses y organización.
Una visión de las movilizaciones rurales como producto de la recombinación y la

reinvención conlleva un par de importantes corolarios. Uno es la necesidad de una ruptura
decisiva con todas las posiciones que conciben a los campesinos como portadores de
valores puramente pastorales. La "economía moral" de Scott, aparte de que, como afirma
Popkin (1979), sobreestima el colectivismo rural, debe ser ubicada dentro de una tradición
consagrada en la cual la cultura campesina aparece como un fenómeno transhistórico más
allá del trajín del mundo urbano moderno. En América Latina, las diferentes variantes
nacionales del indigenismo representan las encarnaciones más obvias de este
pensamiento. Asíel abogado socialista peruano Hildebrando Castro Pozo (1937) afirmaba
que las comunidades andinas modernas perpetuaban los valores incaicos. El antropólogo
Robert Redfield (1956) percibió las aldeas mexicanas como la encarnación de
antiquísimas "pequeñas tradiciones". Legiones de otros estudiosos hicieron lo mismo en
Guatemala. Estas visiones siempre han subes-timado la ubicación de los pequeños
agricultores dentro de redes más amplias de ideas, intercambios y autoridad, tanto en
tiempos precoloniales como durante la Colonia. Al intensificarse las in-terconexiones
mundiales durante el sjglo XX, estos lazos se han fortalecido y multiplicado. Los valores
y las protestas campesinas no deben entenderse como consecuencia de una separación o
distancia del resto del mundo, sino como formulaciones hechas desde posiciones
particulares dentro de la aldea global.
Un segundo corolario, relacionado con el an-terior, es la necesidad de gran cautela al

hablar de una "esfera subalterna". Una de las figuras más destacadas del Grupo de
Estudios Subalternos, el historiador Ranajit Guha (1988:40), hace un reexamen de la India
bajo el dominio británico y a partir de él argumenta a favor de lo que llama una "esfera
autónoma" de la conciencia campesina, que "la coloca en una categoría aparte de la
política de las elites". Para sustentar su posición, Guha documenta una larga serie de
levantamientos radicales en el campo. Este trabajo, a la vez cuidadoso y apasionado, hace
mucho para reintroducir a los pobres del campo en la historia hindú. Sin embargo,
términos como "esfera autónoma" y "categoría aparte" renuevan en parte viejos
estereotipos según los cuales los campesinos vivirían en un mundo aparte. Guha reconoce,
por supuesto, que las relaciones de dominación económica enlazan a los ricos y a los
pobres. En realidad, él ve la conciencia radical de los campesinos como una respuesta a

la explotación, pero no explora todo el impacto que sobre los valores rurales tienen
fuerzas como la evangelización y la educación estatal Tal como he sostenido, los
campesinos pueden reinterpretar estas influencias en sus propios términos. Sin embargo,
las múltiples interconexiones entre la ciudad y el campo también crean aproximaciones
parciales entre las perspectivas rurales y aquellas de otros estratos sociales. La política
campesina puede ser peculiar, pero nunca pura-mente autónoma.
Si el estudio de los movimientos campesinos puede beneficiarse de hallazgos hechos en

los trabajos sobre nuevos movimientos sociales, entonces a los estudiosos de estos
movimientos también les incumbe escuchar lo que el trabajo académico reciente tiene
que decir sobre los límites de la política contemporánea. Una admonición clave de
muchos pensadores es contra la idea que los nuevos movimientos sociales representan un
paso adelante en el estruendoso e inevitable avance de la historia hacia la emancipación
de la humanidad. Muchos de los textos clásicos de fines de la década de 1960 y la de
1970, especialmente aquellos influenciados por el marxismo, tendían a tratar las revueltas
rurales como parte de una comprensión crecientemente crítica del capitalismo mundial y
del impulso hacia su derrocamiento. Por cierto, lo ocurrido en los últimos años ha
empañado el sueño de la transformación socialista que nimbaba esas formulaciones sobre
el campesinado. Más aún: en América Latina las dos últimas décadas no ofrecen ejemplos
de revoluciones campesinas triunfantes. Incluso casos como las rondas, de fuerza regional
sostenida, representan una relativa rareza. Tal vez la mayoría de las protestas rurales
siguen un patrón de "erupción y desactivación". El descontento explota en una invasión
de tierras, el bloqueo de una carretera, una marcha de protesta o la quema de alguna
oficina gubernamental. Pero cualquier combinación de factores termina por difuminar, al
menos temporalmente, la más fiera militancia. Puede suceder que las de-mandas sean
satisfechas; que surjan divisiones entre los que protestan; que la represión estatal sea
efectiva. Los movimientos, además, van contra lo que Marx llamaba la "aburrida
compulsión de las relaciones económicas". Percibir esta fragilidad no significa
desconocer la frecuencia de las protestas rurales, ni el coraje de sus protagonistas. Sin
embargo, sugiere que los movimientos campesinos no deben ser encorsetados dentro de
los designios linealmente progresivos de las ramas más convencionales de la visión
histórica occidental.
Una segunda advertencia importante se refiere a la pureza ideológica de los movimientos

sociales. Los teóricos de izquierda siempre han tendido a encajonar la conciencia política
dentro de una de dos categorías: reformista o revolucionaria; cooptada o enraizada en las
bases; falsa conciencia o comprensión correcta. Mucha de la literatura temprana sobre
nuevos movimientos sociales reincidió en estas dicotomías. Laclau y Mouffe (1985), por
ejemplo, crearon las etiquetas de "radical demócrata" y "hegemónica". De Certeau adoptó
"dominante" y "resistente." Estos esquemas implicaban que cada iniciativa debía ser una
cosa o la otra.
Es claro que se necesita ponderar la condición del nuevo activismo político en relación a
estructuras de dominación. Obviamente, algunos movimientos también tienen mayor
potencial radical y transformador que otros. Al mismo tiempo, sin embargo, la mayor
parte de iniciativas desafía la categorización neta como "hegemónicas" o "contra
hegemónicas". En ellas se entretejen resistencia y adaptación, innovación y continuidad,
perpetuación y subversión de los modos ortodoxos de pensamiento. Tal como insiste
Donna Haraway (1985:91), el buen análisis: "no requiere clasificar la conciencia en
categorías de 'crítica esclarecida que sienta las bases para una sólida epistemología
política' versus 'falsa conciencia manipulada'; requiere más bien la comprensión sutil de
placeres, experiencias y poderes emergentes, con serio potencial para cambiar las reglas
de juego" .
Más que preestablecer que un movimiento bien será puramente opositor o estará al
servicio del poder, resulta de mayor utilidad aproximarse a cada nuevo movimiento como
singular y dinámico, con implicaciones polivalentes para las relaciones de poder y
desigualdad.
Tras un análisis minucioso, la mayoría de pro-testas en América Latina entremezcla

desafío y aceptación de la autoridad. Por un lado, la mayoría de movimientos cuaja en
oposición a los poderes existentes: generalmente los grandes terratenientes y/o el Estado.
Por otro lado, ellos aceptan y reproducen muchos de los compromisos predominantes de
representación y dirección. Así, la admiración por los que ocupan altos cargos puede
mezclarse con el desdén por los burócratas locales. El recurso a medidas ilegales como
bloqueos de carreteras o invasiones de tierras, se junta con el respeto por la ley. Deseos
patrióticos de unidad nacional se mezclan con el fervor revolucionario. Entender la
política rural requiere una sensibilidad etnográfica bien sintonizada con los
entremezclados matices de la resistencia y la adaptación.
Una tercera advertencia se centra alrededor del tema de la parcialidad. Una de las
contribuciones fundamentales de la teoría posestructuralista es el cuestionamiento del
concepto del sujeto unificado. Tal como lo han advertido pensadores desde Foucault hasta
Haraway, las personas
COMUNIDADES NATIVAS
Las Comunidades Nativas tienen origen en los grupos tribales de la selva y ceja de selva
y están constituidas por conjuntos de familias vinculadas por los siguientes elementos
principales: idioma o dialecto; características culturales y sociales; y tenencia y usufructo
común y permanente de un mismo territorio con asentamiento nucleado o disperso
1. Contexto Histórico
En 1531 el Imperio Inca sufrió la llegada de Francisco Pizarro, fundador de la ciudad de
Lima, que se convertiría en la capital del Virreinato del Perú, donde durante la Colonia,
millones de indígenas fueron explotados, especialmente en las Minas de Plata. Como hito
de la resistencia indígena, la esclavitud provocó el levantamiento de miles de indígenas
contra la corona española, conducidos por Tupac Amaru en 1780.
Con la independencia proclamada en 1821, la condición de las poblaciones indígenas no

mejoró demasiado, y los diversos gobiernos del siglo XIX no desarrollaron políticas
favorables a los indígenas. La emigración espontánea y planificada por el Estado, hacia
la vertiente amazónica de la Cordillera de los Andes generó conflictos y redujo a los
indígenas amazónicos a pequeñas “islas” rodeadas de colonos.
En 1920, la Constitución Nacional reconoció a las comunidades indígenas, y su derecho

a la tierra. Cincuenta años después, en 1969, el presidente Juan Velasco Alvarado llevó
adelante una Reforma Agraria en la que se crea la figura de Comunidades Campesinas en
los Andes y la de Comunidades Nativas en la Amazonía, sin usar en ninguno de los casos
la denominación de indígena porque era considerado peyorativo y estigmatizador en ese
entonces. La sanción de la Ley de Comunidades Nativas y Campesinas en 1974, puso un
freno al avasallamiento de los indígenas por los colonos, y los patrones de las rancherías
que explotaban recursos no maderables como el caucho, empleando a los indígenas como
peones.
Durante el primer mandato del presidente Alan García (1985-1989), la guerra civil contra
Sendero Luminoso, causó la muerte de miles de indígenas.
Luego, el gobierno Alberto Fujimori (1990-2000) significó grandes perjuicios para los
indígenas; en especial cuando la Constitución de 1993 anuló el derecho a que las tierras
indígenas sean inalienables e inembargables; y la sanción de la Ley de Tierras en 1995
(Ley Nº 26.505) que instaba a descartar el modelo asociativo ancestral de las
comunidades, para considerarlas como sociedades de personas o empresas, dentro de las
cuales sus miembros, individualmente, podían vender, alquilar o hipotecar sus tierras.
El Gobierno de Toledo (2001-2006) por su parte paralizó los procesos de titulación a

pesar de estar vigente el Programa Especial de titulación de Tierras (PETT).
Más recientemente, el presidente Alan García ha desarrollado una política contraria a los
derechos de los Pueblos Indígenas del Perú. Basada en su Discurso del Perro del
Hortelano (link a sección), sancionó en 2007 una serie de Decretos Legislativos
conteniendo disposiciones como las siguientes:
 “para la adquisición en propiedad por parte de los miembros de la comunidad no

posesionarios o de terceros así como para gravar, arrendar o ejercer cualquier otro
acto de disposición sobre las tierras comunales, se requerirá el voto a favor de no
menos de del cincuenta por ciento de los comuneros posesionarios con más de un
año” (Art. 10 Decreto 1073).
 “todos los bosques son del Estado salvo los bosques de producción, que ya no son
patrimonio del Estado, con lo cual ser permite el cambio de uso” (pudiendo
cambiar a uso agrícola) (Art. 6 Decreto 1090).
 Los decretos facilitaban la concesión del 74% de la Amazonía para explotaciones
petroleras. AIDESEP y sus organizaciones regionales constituyeron una
“Comisión Multipartidaria encargada de estudiar y recomendar la Solución a la
problemática de los Pueblos Indígenas”. La Comisión analizó los decretos
promulgados por Alan García, concluyendo que todos vulneraban preceptos
constitucionales relativos a comunidades campesinas y nativas de conformidad
con el Convenio 169 de la OIT; y especialmente respecto al derecho a la Consulta
Previa y Participación.
 La amenaza a los derechos y a los territorios y gobernanza indígenas, plasmada
en esos decretos, condujo al levantamiento indígena amazónico del año 2009, que
culminó en el enfrentamiento conocido como la “Masacre de Bagua” en la que
murieron indígenas y policías. Durante su gobierno, no se ha titulado ninguna
comunidad.
2. Proceso político, contexto y desafíos.

Conferencia pronunciada en el Congreso Refundacional de los Pueblos y Nacionalidades
Indígenas Andinos del Perú, realizado en Lima, los días 12 y 13 de julio de 2013
En pocos lugares del mundo los pueblos pueden decir: “hemos estado en estas tierras
miles de años”. En pocos lugares del mundo, por ejemplo en Medio Oriente,
Mesoamérica, La India, el Norte del África, China, se formaron altas culturas, altas
civilizaciones en la antigüedad. Uno de esos lugares es el nuestro: los Andes. Son pocos
los espacios del mundo en los cuales existen sociedades que muestran un proceso
milenario de existencia, de lucha por sobrevivencia y diálogo con la naturaleza para esa
sobrevivencia. Y ello en condiciones que no fueron ni son las mejores. Ejemplo pleno de
ello es lo ocurrido en estas tierras, en los Andes, un espacio natural donde hay poca agua,
donde la tierra para la agricultura es muy escasa, donde hay alturas excesivas en las cuales
la gente está obligada a sobrevivir. En pocos lugares las montañas son tan anchas y tan
altas, por lo cual no permiten condiciones propicias para la agricultura, donde el frío es
extremo y no permite que puedan cultivarse las mismas plantas a 1,500 metros, a 2,500 o
a 3,500 metros de altura. Ustedes saben esto muy bien, mejor que yo. Pero en esas
condiciones los pueblos andinos, durante miles de años, lograron relacionarse con el
territorio, lograron administrar dicho territorio, mediante formas de cooperación, formas
de organización colectiva muy fuertes, que han permitido que los pueblos sigan
existiendo. La muestra principal de esa existencia, en este momento, es la presencia –
todavía, a pesar de todo de muchas comunidades. Y junto a esas comunidades, la
identidad colectiva, el sentimiento profundo de ser todavía parte de nuestros pueblos.
En el Perú se dice mucho que no hay identidades indígenas, que no existen indígenas.
Muchos analistas afirman que Perú no es como Bolivia o Ecuador, pues aquí solamente
hay campesinos. El propio presidente de la República, Ollanta Humala, ha dicho hace
poco en una entrevista que las comunidades campesinas en el Perú son comunidades
agrarias y no comunidades indígenas. Por lo tanto, no podrían ser objeto de la aplicación

de la Ley de Consulta Previa, pues son comunidades agrarias, de agricultores campesinos,
no de indígenas, creadas recién desde la década de 1970 por el gobierno militar de Juan
Velasco Alvarado. Al sostener esta tesis, el presidente olvida y confunde muchas cosas,
o más bien las oculta y confunde de manera deliberada, con la finalidad de limitar el
alcance de la Ley de Consulta a los pueblos amazónicos, borrando del mapa a miles de
comunidades andinas. También parece que ha olvidado todo lo que recorrió durante las
campañas electorales de las dos últimas elecciones, en las que pudo recoger demandas,
expectativas y esperanzas que al final simplemente ha traicionado. Así, termina
desconociendo una realidad que resulta innegable: el hecho de que las comunidades
andinas, estas comunidades que pretende ver como agrarias solamente, son en realidad
formas colectivas de organización social, formas de autoridad, formas de poder, formas
de gestión del territorio, de administrar los recursos del territorio, de manejar los vínculos
entre las familias, de controlar los conflictos entre las familias en un espacio común. Son
pues formas de organización de la vida en común, de la existencia colectiva en relación
con el territorio, y que en esa medida expresan una peculiar experiencia sociocultural e
histórica a la cual ya nos hemos referido. Son comunidades que no se encuentran
congeladas en el pasado, sino todo lo contrario: existen aún, y luchan por acceder a
igualdad de derechos, y a ser modernas a su manera, pero lo hacen sin borrar su memoria,
esas raíces milenarias que hemos recordado.
Las comunidades, además, son espacios territoriales y sociales en los cuales podemos
rastrear la vigencia de otros modos de sentir, de conocer y comprender la existencia
social. O sea, espacios que expresan plenamente la diversidad cultural que hace del Perú
un país tan rico y múltiple. Un ejemplo de ello resulta muy ilustrativo. A diferencia de
otros lugares del mundo como Europa, aquí la materia es considerada viva entre muchos
pueblos indígenas. Con la modernidad occidental, en Europa la materia pasó a ser
considerada una cosa inerte, un objeto sin vida. En los Andes no es así, pues la gente
piensa que la materia es animada, que posee el don de la vida. Mientras que en Occidente
se distingue muy claramente entre los seres vivos y la materia inerte, en muchas
comunidades y pueblos indígenas esa diferencia resulta imposible. Es que para los runas
la materia también tiene vida. En ese sentido, la idea de territorio colectivo implica sobre
todo la reivindicación de un espacio vivo. En comunidades del sur del país, en regiones
como Cuzco, se usa la palabra animu para describir el hecho de que todas las cosas y seres
que nos rodean tienen vida. El territorio que nos rodea, los cerros sagrados, las plantas,
los animales, el agua, los lagos, todo está dotado de animu. Todas las cosas que existen
poseen ese ánimu, que es don entregado por los apus, y hay que saber cuidarlo. Hay que
hacer un vínculo cotidiano con ese animu: cuidarlo, dialogar con él, compenetrarse. Hay
especialistas de esa dimensión sagrada que poseen el don de mirar el ánimu, o de hablar
y convocar a los apus para mantener el diálogo y el delicado equilibrio de la vida.
Cualquiera no puede hacer todo eso.
Entonces ocurre que los pueblos y comunidades, con sus respectivas formas de
organización y comprensión de la vida, todavía están presentes en el país, a pesar de que
gentes como el Presidente de la República no quieran verlos, o más bien prefieran no
verlos. A pesar de eso –pues no es ninguna novedad el ninguneo de los poderosos en

contra de las comunidades- han logrado resistir siglos de dominación colonial y
republicana. Irónicamente, buena parte de la dominación que ha afectado la subsistencia
de las comunidades ha sido más bien republicana. Es que en Perú, desde inicios del siglo
XIX se construyó un régimen republicano que ofreció libertad e independencia para
todos, pero que tuvo como uno de sus principales componentes la exclusión de las
comunidades indígenas. Así, los runas no pudieron ser considerados ciudadanos peruanos
durante mucho tiempo, por el hecho de ser runas e indios. Esta última palabra continuó –
como en los tiempos del coloniaje- un instrumento de violencia, desprecio y segregación.
Exclusión, dominación, explotación y discriminación, han sido algunas vías mediante las
cuales las comunidades fueron víctimas del carácter en gran medida colonial que arrastró
la república peruana. Exclusión para no considerar completamente a los llamados indios
como miembros del país en igualdad de derechos. Explotación del trabajo y la capacidad
de trabajar de estas personas. Dominación para sujetarlas al poder público o bien a
poderes privados. Discriminación para sentirlas y hacerlas sentir inferiores por razones
de origen, raza, cultura o formas de vida. Recién en 1979 la Constitución Política otorga
el derecho a voto a los analfabetos, la gran mayoría de ellos indígenas. Es decir, dos siglos
después del inicio de la independencia en estas tierras con la revolución de Túpac Amaru,
la cual sacudió profundamente el orden colonial. ¡Dos siglos después! ¡Es impresionante!
Cuesta constatar esta demora del Estado peruano, pues a pesar de las fluctuaciones
ocurridas a lo largo de los siglos XIX y XX, recién hace tres décadas y media se otorgó a
todos los peruanos el derecho político básico a elegir sus autoridades y ser elegidos. Una
parte muy importante de la población resultó entonces completamente excluida de dicho
derecho, pues esa exclusión fue un mecanismo para asegurar las otras formas de
dominación, explotación y discriminación vigentes a pesar de la promesa republicana.
¿Por qué esta exclusión tan fuerte? Justamente por el hecho de ser descendientes de
aquella historia milenaria, de pueblos que portan una historia de largo tiempo que a pesar
de ser negada y despreciada no ha desaparecido.
Ocurre que toda situación de exclusión, dominación, explotación y discriminación

siempre tiene respuestas. Y las respuestas se han dado a través de luchas: luchas por
derechos, luchas por la existencia, luchas por ser parte del país de manera plena, luchas
por igualdad y dignidad. Algunas de estas luchas marcan el derrotero de la historia
peruana durante el siglo XX, y han transformado completamente el rostro del país a lo
largo de décadas. Por ejemplo, la lucha por el derecho a la educación, por acceso a
educación, no como mecanismo para dejar de ser lo que somos, sino como modo de llegar
a ser iguales. O la lucha por recursos básicos como la tierra, que fue un anhelo
fundamental en el Perú, hasta la reforma agraria de 1969. Y en estos tiempos, demandas
como la de participación política, por ejemplo, dan cuenta de la continuidad de estas
luchas de pueblos y comunidades para llegar a ser considerados iguales, ciudadanos de
plena presencia en el país. Se trata muchas veces de luchas aparentemente invisibles, o
microscópicas. Por ejemplo, para que los municipios y centros poblados menores
funcionen de acuerdo a lógicas de las propias comunidades, respetando las lógicas
colectivas que han funcionado por siglos y siglos, con todos los cambios ocurridos en
ellas a lo largo del tiempo. En contra del discurso del actual gobierno, que como todos
sabemos dejó atrás su promesa electoral de una “gran transformación” y apenas se quedó
con la “inclusión social”, ocurre que no se trata solamente de un problema de inclusión.
La palabra queda corta para abarcar toda la expectativa de ser parte plena del país, de ser
iguales como personas, que se encuentra en la base de la presencia y las luchas indígenas.
No se trata solamente de un asunto de inclusión política, pues hace rato existen alcaldes
y regidores indígenas. Se trata más bien de una lucha por cambiar las reglas de juego y el
diseño de funcionamiento del Estado, de modo que en territorios con poblaciones
indígenas no exista un Estado en gran medida neocolonial, sino que incorpore
mecanismos, lógicas y modos de funcionamiento propios de las comunidades. Es decir:
otro Estado, otra forma de vida para todos.
Estas luchas han tenido resultados. Uno de esos resultados, muy importante, fue la
reforma agraria de 1969. Ahora se cumplen 44 años de esta conquista histórica que
transformó para siempre la sociedad peruana. La reforma agraria de ningún modo puede
verse –tal como pretenden ahora muchos de nuestros políticos e intelectuales neoliberales
y neoconservadores- como una imposición del gobierno militar. Fue más ben el resultado
de la presión de las luchas campesinas e indígenas ante un Estado que, bajo el control del
régimen militar velasquista, no tuvo más opción que eliminar los latifundios. Fue un
derecho arrancado al Estado por los runas de diversos lados del país movilizados desde
fines de la década de 1950. ¿Recuerdan la toma de tierras en Cerro de Pasco? ¿Recuerdan
la dignidad de los campesinos, comuneros y arrendados de la Convención y Lares del
Cuzco en su lucha con los hacendados? ¡Ellos le arrancaron la reforma agraria al Estado!
¡No fue ningún regalo hecho desde arriba por los militares!
La reforma agraria –con sus aciertos y errores de aplicación- devolvió el acceso directo
a la tierra a muchos campesinos indígenas de todo el país, pero no implicó que al tener
nuevamente la tierra dejó de ser discriminados. Permitió que se eliminen las bases
materiales de la exclusión, pero no el sustento cultural expresado en el racismo, el
desprecio, el ninguneo, tan fuertes hasta ahora a pesar de todo lo que hemos avanzado los
peruanos en vernos como iguales con nuestras diferencias. Palabras como las del
presidente Humala, que muestran justamente la continuidad de formas de exclusión y
discriminación de larga data, resultan completamente anacrónicas y desfasadas, en un
país que en las últimas décadas ha ido sacudiéndose por distintas vías de la desigualdad
tan fuerte, asentada en la falta de reconocimiento de las diferencias y de nuestra diversidad
étnica y cultural. Ya resultaba escandaloso que las diga alguien como Alan García, quien
siendo presidente fue autor del tristemente célebre discurso del “perro del hortelano”.
Pero las palabras del presidente Humala, muestran simplemente hasta qué punto algunas
personas pueden cambiar en relación al poder y a sus propias ambiciones, pues hace poco
tiempo él mismo hacía campaña electoral ofreciendo nada menos que una “gran
transformación” de la sociedad y el Estado. Por eso resulta indignante que ahora,
mediante una operación mafiosa revestida de aparente constitucionalidad, se esté
pensando en pagar los bonos de la reforma agraria que en realidad solamente beneficiarán
a grupos económicos especuladores. Como recordada hace poco Hugo Blanco en un
artículo sobre la experiencia de La Convención, la tierra fue siempre de los comuneros, y
más bien los hacendados la usurparon durante siglos de dominación colonial y

republicana. Sería un escándalo que este gobierno que dice ser “nacionalista”, termine
beneficiando a las mafias de especuladores financieros que representan lo más
vergonzoso de una historia que, además de la tierra robada a las comunidades, costó la
vida de tantos runas hombres y mujeres en las haciendas durante siglos.
Frente a esta situación de olvido, ninguneo y desprecio, los pueblos y comunidades han
seguido luchando. Resultado de eso ha sido, en un primer momento, la formación de
movimientos campesino-indígenas y la creación de organizaciones. Desde las primeras
organizaciones campesinas en el Perú, como la Confederación Campesina del Perú
(CCP), fundada en 1947, y la Confederación Nacional Agraria (CNA), constituida en
1972, ambas como resultado directo de las luchas de las comunidades por tierra,
educación y otros derechos fundamentales. Posteriormente, surgieron organizaciones que
comenzaron a decir: “somos indígenas y no solamente campesinos o nativos”, tales como
el Consejo Aguaruna-Huambisa, la Asociación Interétnica para el Desarrollo de la Selva
Peruana (AIDESEP), formada en 1980, y la Confederación de Nacionalidades
Amazónicas del Perú (CONAP), constituida en 1987. Paralelamente a la formación de
organizaciones amazónicas, se creó en los Andes el Consejo Indio de Sudamérica (CISA),
en 1980. Las organizaciones amazónicas introdujeron el tema de la identidad étnica y la
búsqueda de alternativas de desarrollo, en tanto que el CISA aportó con la reivindicación
de la cultura y religiosidad indígena, aunque a diferencia de las primeras no llegó a
arraigar fuertemente entre las comunidades, y posteriormente se disolvió en medio de
problemas internos vinculados al manejo del financiamiento y los recursos de la
cooperación.
Posteriormente, ya en la década de 1990, en medio de un escenario de fuerte crisis

política de los partidos políticos y organizaciones populares, ocurrió un importante
proceso de unificación de organizaciones campesinas e indígenas, cuyo resultado fue la
formación de la Coordinadora de Pueblos Indígenas del Perú (COPPIP), en 1997. Parte
de este proceso fue también la creación de la Confederación Nacional de Comunidades
Afectadas por la Minería (CONACAMI) en 1989.
La confluencia duró poco tiempo, pues la COPPIP acabó dividida, debido a problemas
internos entre las organizaciones y dirigentes, así como a la influencia de Eliane Karp,
quien durante el gobierno de Alejandro Toledo terminó afectando un proceso autónomo
de articulación organizativa campesino-indígena. La Comisión Nacional de Pueblos
Andinos, Amazónicos y Afroperuanos (CONAPA), creada el 2001, tuvo una triste y fugaz
existencia debido a la errática e ineficiente gestión de Eliane Karp, y fue reemplazada el
2004 por el Instituto Nacional de Desarrollo de Pueblos Andinos, Amazónicos y
Afroperuanos (INDEPA). Pero esta institución ya no tuvo condiciones ni tiempo para
despegar adecuadamente. Los recelos y distancias entre las organizaciones, ahondadas en
torno al vínculo con la CONAPA, así como el carácter indigenista y paternalista que le
dio el gobierno de Alejandro Toledo, nunca le permitieron convertirse en una auténtica
institución autónoma para el diseño y gestión de políticas indígenas, a pesar de que en un
momento logró alcanzar rango ministerial. Los intentos de establecer CONAPA y
después INDEPA, ni siquiera alcanzaron el nivel que tuvo antes el viejo Instituto
Indigenista Peruano, creado en la década de 1940.
Posteriormente, durante el régimen de Alan García, y luego en el actual de Ollanta

Humala, INDEPA se convirtió en una verdadera cenicienta de la burocracia estatal, al
punto de que se le condenó a la desaparición, siendo al final absorbida por el actual
Ministerio de Cultura. El país perdió así la posibilidad de hacer realidad una de las
recomendaciones institucionales de la Comisión de la Verdad y Reconciliación (CVR),
que en su Informe Final planteó la urgencia de crear un organismo estatal de política en
materia indígena y étnica en la cual estén verdaderamente representados los pueblos y
comunidades indígenas.
Pero volvamos al tema central que nos convoca: la situación actual de las comunidades
y pueblos en el país. Un aspecto importante tiene que ver con la dimensión organizativa.
Lo que podemos notar es que vivimos un momento de aparente buena salud, porque nunca
existieron tantas organizaciones como en la actualidad. Pero lo que ocurre, en realidad,
es que la crisis organizativa y del tejido social tan profunda que aún vive el país, se refleja
irónicamente en la multiplicación de organizaciones, las que se encuentran sumamente
débiles y con serios problemas de representatividad. Después de la creación de
CONACAMI se han conformado varias organizaciones más que intentan tener alcance y
representación nacional, aunque en realidad son muy limitadas. Resultan importantes por
colocar temas fundamentales, tales como las reivindicaciones de las mujeres indígenas,
pero aún se hallan lejos de ser organizaciones de alcance nacional y de tener verdaderas
bases comunitarias. De otro lado, podemos notar que aquellas organizaciones dirigidas a
la defensa de los derechos colectivos indígenas, han sido desbordadas por muchas otras
que representan a productores y empresarios agrarios, organizados ahora por ramas y
especialidades de producción. En el momento actual existen muchas más organizaciones
campesinas, agrarias e indígenas que en cualquier otro momento de la historia nacional.
Es un momento que planta, por ello, el reto de construir perspectivas reales de unidad y
articulación campesino-indígena. Existen muchas organizaciones justamente porque
estamos débiles. Hay que decir esto claramente. ¿Y por qué estamos débiles? Estamos
débiles porque hemos perdido la capacidad de saber mirar hacia adelante tomando en
cuenta situaciones, necesidades y expectativas concretas de la gente más humilde, y
pienso sobre todo en los campesinos indígenas de muchas comunidades andinas y
amazónicas. Es decir, en gran medida el mundo de las organizaciones, los liderazgos y la
representación indígena se halla desvinculado de sus bases comunitarias y territoriales.
Otro aspecto clave de la situación actual, es el hecho de que 44 años después de la

reforma agraria, lo que estamos viviendo es un nuevo momento de asedio en contra de
las comunidades. Se trata de una verdadera avalancha que está poniendo en riesgo sus
territorios y sus recursos. Es una agresión real y concreta, que expresa el modo en que se
ha configurado recientemente la situación internacional. A lo largo y ancho del planeta,
los capitales transnacionales recorren los países y se instalan en ellos, buscando conseguir
materias primas para el funcionamiento de la maquinaria capitalista globalizada de estos
días. Se trata de un capitalismo concentrado cada vez más en Oriente, en países como
China, que están desplazando rápidamente a los Estados Unidos y Europa. El modo de
funcionamiento de este capitalismo globalizado, se basa de un lado en la especulación
financiera, y de otro en el saqueo de materias primas existentes en todo el planeta. La
situación reciente de Perú y los países vecinos es parte de este escenario. En Perú, sin
embargo, tuvimos desde la década de 1990 un cambio muy fuerte, y es que el tipo de
economía, el modelo de acumulación, el modo de organización del país, el papel del
Estado, el tipo de relación entre Estado y sociedad cambiaron completamente desde esa
década, gracias a la imposición autoritaria de un nuevo orden neoliberal por parte del
régimen fujimorista.
En este contexto, los territorios de las comunidades, los recursos naturales de las
comunidades, como son el agua, la tierra, los bosques, los recursos del subsuelo, pero
también la propia identidad, el orgullo, el cariño por los recursos de todos, es lo que
comienza a ser agredido fuertemente. En todos lados, no solo en Perú, lo que hay es una
nueva etapa de agresión del capitalismo globalizado contra recursos colectivos, contra
recursos comunitarios. Pero lo que esto genera no es solamente un nuevo saqueo, sino
también un nuevo período de luchas en defensa de lo comunitario. Nuevamente en las
comunidades se comienza a decir: “estos recursos son de todos, gracias a ellos vivimos
todos, y todos vamos a defenderlos”. Por eso, lo que tenemos en Perú es un contexto en
el cual regresan luchas campesinas e indígenas, basadas en formas de acción comunal
colectiva para la defensa del territorio, las aguas, los bosques, los campos de cultivo, el
subsuelo, las montañas sagradas. Junto a estas luchas se recrean formas de identidad
indígena que algunos pensaban que estaban desaparecidas. Pero más que desaparecidas
ocurre que estaban simplemente allí, latentes, resistiendo. Estas identidades siempre han
sustentado un orgullo profundo, ¿no es cierto? Pues ahora vuelven a ser la base de luchas
por la sobrevivencia, por la resistencia frente a la avalancha de capitales transnacionales,
grandes obras públicas, empresas privadas y otros proyectos que no toman en cuenta la
presencia de las comunidades y pueblos en esos territorios.
Cuando uno va al campo encuentra un orgullo muy fuerte por ser parte de una
comunidad, por hablar su propio idioma, por mantener sus tradiciones, pero ocurre que
cuando la gente sale hacia las ciudades este orgullo se oculta, se hace poco visible. Son
tan fuertes la discriminación y el desprecio, que una estrategia para superarlas es ocultar
el orgullo por las propias raíces. Sin embargo, ahora eso se está acabando. En décadas
pasadas, parecía que la vergüenza o la renuncia a las propias raíces se había generalizado
en el Perú. El camino para acceder al progreso, el ascenso social y la igualdad parecía
consistir en dejar el campo (y por tanto dejar atrás el hecho de ser “indios”, pues esta
palabra siempre ha sido considerada un insulto muy fuerte). Cambios fundamentales,
tales como las migraciones campesinas a las ciudades que modificaron para siempre el
rostro del país, dejaron ver la fuerza de este camino de transformación. Sin embargo, no
ocurrió que la vida en las ciudades hizo de todos los migrantes y sus descendientes
ciudadanos modernos e iguales al resto. En las grandes ciudades, tampoco ocurre que la
vida urbana se traga completamente a la gente, incluyendo sus creencias, costumbres e
identidades más profundas. Ni las identidades permanecen intocadas, ni la gente se puede
despojar completamente de las formas de ser, pensar, sentir y vivir que conforman su
horizonte cultural. En realidad se vienen construyendo formas de identidad, de

ciudadanía, de modernidad que no estaban escritas en el libreto de nadie. Las vemos todos
los días, y seguramente una expresión de ello es toda la curiosidad que despierta ahora la
identificación con lo “cholo” como sinónimo de lo peruano. ¿Todos somos cholos?
Seguramente, pero también podemos ver que en Perú no existe una sola forma de ser
cholo.
Lo que pasa es que aún está planteado un conflicto muy fuerte entre formas de vida
indígenas, y el modelo de progreso y desarrollo hegemónico en el país. La expansión de
la cholificación, con todos sus cambios en estas décadas en que todo parece estar
acelerado en el país, no ha cancelado este dilema. Se trata de un conflicto que también
puede apreciarse en las ciudades, donde por cierto reside la mayor parte de la población
indígena. También ocurre en las propias comunidades rurales, en las cuales cada vez más
podemos apreciar que las viejas fronteras entre lo urbano y lo rural se van desdibujando
rápidamente.
En este escenario complejo, la novedad que hay es un orgullo fuerte por la identidad
compartida, entendida como una identidad “chola” e “indígena”. Se trata de una
sensibilidad y un orgullo que está emergiendo, haciéndose visible en diversos lados en el
país, comenzando por las comunidades pero también entre andinos y amazónicos de las
ciudades. En muchos lugares en los cuales anteriormente la identidad se ocultaba, ahora
se muestra con orgullo, y no solamente como producto comercial para los turistas. En
muchas comunidades en las cuales hasta hace poco tiempo los campesinos indígenas
runas y qaqis se ocultaban, ahora salen al escenario. Salen los comuneros y comuneras y
dicen: “aquí está mi idioma, aquí está mi traje, aquí están mis costumbres y mi memoria;
sirven para luchar por ser iguales, como queríamos desde siempre pero ahora sin esconder
lo que somos”. Ahora comienzan a hacerse visible esa presencia de forma más clara,
aunque ello no significa que hayan desaparecido las formas tan violentas de desprecio y
discriminación, ni tampoco la vergüenza.
La fuente de esto es una agresión muy concreta contra recursos colectivos, territorios e
inclusive derechos que ya se habían alcanzado, entre ellos el derecho a participar y a decir
por ejemplo: “así queremos que se hagan políticas de desarrollo en nuestros pueblos,
políticas públicas para salud, educación, para mejorar la producción y el comercio, y para
administrar los territorios de nuestras comunidades y pueblos”. La base real de este
surgimiento de una nueva conciencia comunitaria es una situación muy concreta: la
defensa de recursos colectivos, territorios y formas de existencia social vinculadas a ellos,
que pasan a ser motivo de orgullo y comienzan a reivindicarse públicamente. Hace unas
décadas un famoso libro jugaba con la imagen de que en el Perú se había pasado de ser
indios a campesinos. Ahora podría decirse que empieza lo contrario, pero además que
seguimos siendo “cholos” sin que ello signifique necesariamente renunciar al idioma, el
orgullo, la identidad.
La situación entonces en Perú es de un verdadero despertar, expresado en un nuevo ciclo

de luchas protagonizadas por comunidades y pueblos en defensa de sus recursos e
identidades. ¿Seremos capaces de estar a la altura de los retos que la nueva situación
nacional y mundial nos impone? ¿Seremos capaces de convertirnos en actores con fuerza
para transformar las cosas de manera real en el país? Eso depende de lo que se haga en
los próximos años, y depende no solamente de mirarnos a nosotros mismos, sino también
de mirar y ubicar la situación de los pueblos y comunidades en el contexto actual del país
y del mundo.
Ante ese reto, situaciones de crisis, como la que está afectando actualmente a
CONACAMI, hay que entenderlas como resultado de momentos muy complejos de lucha
y posicionamiento en un contexto muchas veces adverso, pero también debemos decir
que muchas veces son consecuencia de errores e ineptitud política. Al mismo tiempo,
cabe recordar que los conflictos y divisiones son parte de la historia de muchas
organizaciones y pueblos. El conflicto en gran medida es parte de la lucha. Esto se sabe
muy bien en las comunidades: el conflicto y las dificultades internas pueden ser parte del
mirar hacia adelante. Todo depende del modo cómo se vayan resolviendo. Creo que este
Congreso tiene justamente el desafío de asumir el conflicto que está ocurriendo como
parte del proceso que nos permite seguir articulando hacia adelante. Tiene el reto de
ubicar los problemas en el escenario de país, y volver a vislumbrar la posibilidad de que
pueblos y comunidades tengan voz, tengan presencia en el país, y sean reconocidos como
un actor real e importante.
Hay muchas cosas que están cambiando en el Perú en estos años, para bien y para mal.
Los pueblos y comunidades siguen siendo vistos desde fuera como retrógrados, arcaicos
o anti modernos. Son entendidos como resultado o herencia de un pasado que ya no existe,
y vistos entonces como parte del pasado, como un lastre que impide el desarrollo. Y
quienes deciden apostar por la defensa de los fueros comunales, luchando en contra del
saqueo y la imposición, son tildados de anti desarrollistas, radicales o violentistas. Esta
es la lógica lamentable que subyace a discursos como el del “perro del hortelano” del ex
presidente Alan García, o a la idea del actual presidente Humala de que las comunidades
andinas son simplemente agrarias. Pero la realidad es siempre más compleja que los
discursos del poder. Felizmente todos los que conocemos desde dentro a las comunidades,
y sobre todo ustedes que viven en ellas, saben que las propias comunidades más bien
están empeñadas en buscar opciones de desarrollo muy concretas. Justamente aspiran a
que esos recursos colectivos que vienen siendo saqueados y agredidos sean la base para
alcanzar otro desarrollo, otra modernidad, otra ciudadanía de rostro indígena y cholo.
Ocurre que muchas comunidades son inclusive más modernas que tantos políticos e
intelectuales, pues construyen todos los días formas concretas de desarrollo y progreso,
buscando al mismo que sus recursos e identidades sean valoradas, pero no para ser
expuestas en el museo, sino como base concreta para dicho desarrollo y progreso. Tener
orgullo de ser indígenas o cholos, ya no se opone a la búsqueda del progreso, el desarrollo
y la modernidad.
Voy terminando estas reflexiones que espero sirvan de insumo útil para el debate en este
Congreso. Un aspecto clave a tomar en cuenta es que las amenazas que enfrentan
actualmente las comunidades tienen rostro y nombre propio: empresas extractivas
transnacionales, capitales nacionales, desarrollismo estatal que no toman en cuenta la

presencia comunal, etc. Pero también hay que destacar que existen otros actores y fuerzas
que son vecinos de las comunidades en sus territorios. Muchos de los conflictos y muertes
de defensores de las comunidades ocurridas en América Latina en estos años, son
causados por la influencia del avance de la colonización, la nueva acumulación de tierras
que incluye a terratenientes que están de vuelta, el auge de actividades económicas
sustentadas en narcotráfico, comercio ilegal o contrabando, etc. Muchas veces ocurre que
los grandes capitales transnacionales pasan a ser parte activa de escenarios locales en los
que existen viejas disputas por poder, y por el control de recursos entre distintos actores.
Es un escenario muy complejo. Así, volver a mirar hacia lo local, valorar la existencia de
las comunidades y pueblos, reconocer la identidad y volver a darle valor político a la
dimensión colectiva resulta clave. Sobre todo en un contexto como el de Perú, en que la
voluntad política del régimen actual resulta clara: continuar el modelo neoliberal de
acumulación y desarrollo impuesto desde la década de 1990, pero con una fuerte dosis de
políticas sociales reflejadas en la idea de la “inclusión”. Se trata de políticas necesarias,
sin lugar a dudas, y por ello es bueno que exista un nuevo Ministerio de Desarrollo e
Inclusión Social. Pero la idea de la “inclusión social” no es suficiente para sostener el
horizonte político de un gobierno que, en realidad, se despojó a sí mismo de su proyecto,
a fin de continuar el orden de cosas existente en el país desde el fujimorismo. El
humalismo de hoy es en realidad un régimen que carece de proyecto político. El discurso
nacionalista y su “gran transformación” resultaron siendo simples membretes electorales.
Una vez en el poder, el presidente Humala y su esposa Nadine Heredia terminaron siendo
los actores principales de una tragicomedia: traicionar su propio discurso electoral, y
ahora gobiernan sin contar con un proyecto político. El resultado es la continuidad del
poder de la tecno burocracia neoliberal en el control del aparato estatal, y el haber puesto
la economía bajo el control del piloto automático, que sigue generando desarrollo y
crecimiento como el que hemos visto desde 1990: con extrema desigualdad, de tipo
primario-exportador en gran medida, y que nuevamente saquea los territorios de pueblos
y comunidades.
En Perú, ha culminado entonces todo un ciclo de luchas para “abrir” un poco el Estado a
las demandas indígenas, en medio del escenario de hegemonía neoliberal. Se
consiguieron algunas normas, por ejemplo la Ley de Cuotas, pero no han servido para lo
que se esperaba a nivel de provincias y regiones en las cuales se encuentra restringida.
Continúa la ausencia de representación política indígena en las altas esferas del
funcionamiento del Estado. La Ley de Consulta representó una esperanza de cambio, pero
vemos ahora que el gobierno se encuentra empeñado en dar marcha atrás, disminuyendo
sus alcances al mínimo, a fin de dejar fuera a las comunidades andinas. En tal contexto,
los pueblos y comunidades enfrentarán en los próximos años un escenario de mayores
amenazas sobre sus recursos colectivos, sobre su presencia en sus territorios, que ya se
encuentran fuertemente afectados por industrias extractivas, grandes obras de desarrollo,
colonos y empresas de distinto tipo. Esta situación la comparten ahora tanto las
comunidades andinas como las amazónicas. Por ello, una parte importante de la lucha
consiste en la articulación, en asumir el reto de unificar demandas y luchas. Estar
articulados y unidos no quiere decir que todos se inscriban en la misma organización. No

es el único camino posible. Quiere decir, sobre todo, que se trata de compartir un
horizonte básico, una mínima agenda común hacia adelante.
Creo que reuniones como este Congreso, justamente plantean el desafío de construir
horizontes comunes que nazcan de las propias luchas comunales, y aporten a esa agenda
de la forma más amplia posible. No se trata de que vengan otros y definan los términos
de esa agenda. No he buscado plantear, por eso, ninguna receta. Simplemente he querido
alcanzarles la idea de que estamos en el inicio, en el comienzo de un nuevo período de
luchas comunitarias e indígenas, que responden a la situación concreta del Perú y el
mundo de estos tiempos. Por eso es muy importante encontrarnos, valorar la posibilidad
de estar presentes aquí, a pesar de todos los problemas y dificultades. Culminado este
Congreso, muchos de ustedes volverán a sus pueblos y comunidades, donde finalmente
existen las luchas concretas, aquellas hechas desde la base, desde abajo. Es una presencia
muy importante, porque en el escenario que hemos descrito lo importante es que tenemos
que saber empezar nuevamente desde cero. En muchos sitios retorna desde cero la vieja
lucha por la solidaridad, por la defensa de lo colectivo y de lo comunitario, sobre todo en
un mundo que en gran medida resulta adverso, pero que también ofrece posibilidades
inéditas para articularnos y persistir. Incluso en países que en décadas previas mostraron
el surgimiento de influyentes movimientos indígenas, parece necesario retomar las luchas
desde cero. A pesar de que los movimientos indígenas cambiaron para siempre la historia
de países como Ecuador y Bolivia, ocurre que hay situaciones de flujo y reflujo, avances
y retrocesos que dependen de condiciones y correlaciones de fuerza que ahora parecen
arrinconar a los movimientos indígenas. Los obligan a recuperar ímpetu desde cero,
comenzando por trabajar nuevamente desde los niveles de base, comunitarios,
territoriales. Dada esa situación, resulta clave mantener el coraje para reconstituir
dimensiones de existencia social colectiva, junto a nuevas formas de acción y solidaridad
a todo nivel. Reconstituir supone recomponer identidades locales, no como piezas de
museo sino como presencias vivas y dinámicas. Supone recuperar el vínculo entre
organización política, territorialidad, pueblos y comunidades. Supone reencontrarnos con
las raíces, con la presencia milenaria que hemos recordado en todo este diálogo,
construyendo diariamente otras formas de ser, alternativas al capitalismo neoliberal
hegemónico. Muchas veces recordamos que los Estados existen solamente hace
doscientos años, pero los pueblos cuales caminan sobre sus tierras desde hace milenios.
Son la muestra viva de una presencia que se hunde en el tiempo y la memoria. Una
presencia que a pesar de todo resulta innegable, y que ahora se encuentra en el centro de
nuevas luchas y nuevas esperanzas. Ramón Pajuelo Teves es Investigador del Instituto de
Estudios Peruanos (IEP).
3. RECONOCIMIENTO DE UNA COMUNIDAD NATIVA
La entidad competente para ordenar la inscripción de la Personería jurídica de la

Comunidad Nativa son las Direcciones Regionales Agrarias de los Gobiernos
Regionales.
a) Requisitos:
 Designación de su representante
 Acuerdo de asamblea de la Comunidad Nativa
 Solicitud
b) Procedimiento:
 Diagnóstico socio – económico de la Comunidad Nativa

 Censo poblacional
 Plano de ubicación del territorio comunal
 Resolución ordenando la inscripción de la personería jurídica, en el libro de
Comunidades de la DRA y en los Registros Públicos.
4. PUEBLOS INDIGENAS EN EL PERU

La siguiente lista presenta los 55 pueblos indígenas u originarios identificados a la fecha
por el Viceministerio de Interculturalidad. Para conocer más sobre ellos, seleccione el
nombre de un pueblo indígena o una lengua indígena.
4.1 POBLACION
La población nativa/indígena del área de estudio alcanza a 8.531 habitantes. De estos el
34.5% habitan en territorio peruano, y el 65.5% en territorio boliviano. Del total de la
población el 54% son varones y el 46% son mujeres.
5. Organización Socio-Económica y Política
5.1 Organización Económica

Se ha realizado el análisis de las diferentes comunidades que habitan en el área de estudio,
determinándose las características económicas de las comunidades nativas/indígenas,
pudiendo establecerse que la actividad de mayor importancia es la agricultura siguiéndole
las actividades de recolección de bosque, explotación de madera, crianza de animales,
caza-pesca y artesanía.
Agricultura.- Los chacos varían en extensión según el número de personas dependientes;

por lo general tienen un promedio de 5 hijos por familia. La extensión territorial de los
chacos oscila de 3 a 4 ha por familia.
La agricultura de la roza practicado por estos pueblos, es también llamada por los
habitantes de la región, como «agricultura de basurero», este tipo de agricultura se
implementa de acuerdo con los siguientes procedimientos, que van desde la apertura del
campo de cultivo hasta la cosecha de especies plantadas:
- En primer lugar, se cortan los árboles de mayor tamaño que existen en el terreno, el
árbol se prepara de forma que al caer arrastre consigo lo de menor tamaño, luego de la
tala se deja secar para ser quemados (las cenizas sirven de abono), entrando en el proceso
del basurero destinado a despejar el terreno, trasladar fuera del área de cultivo los árboles
que no se quemaron bien, para aprovechar el mayor espacio posible dentro del área talada.
Se realiza esta etapa en la época seca en los meses de julio, agosto, septiembre y octubre.
Para la producción de su dieta alimentaria, plantan las siguientes especies de vegetales

comestibles: yuca, especialmente dulce; camote, diversas variedades de maíz, frijol;
guayaba ; pina; diversas variedades de plátano,; pimienta; cacao sorva ; coentro ,etc.
Algunas especies de plantas productoras de frutas comestibles son eventualmente

cultivadas, para que después sean utilizadas en estado natural en las actividades de
colecta. Entre esas especies se destacan las siguientes: el asaí, la bacaba, la castaña. El
copoasú, la manga. El molacú, fabas de comarú, el babasu, etc.
Caza.- La caza constituye para las sociedades nativas/indígenas una actividad constante,
es una de las maneras de obtener proteínas.
La actividad de la caza supone una serie de conocimientos, como por ejemplo, el tipo de
arma adecuado para cada clase de animal. Los hábitos de los animales a ser cazados, las
técnicas apropiadas para matarlos y utilización de trampas, etc.
El cazar constituye una acción de naturaleza individual como colectiva, según la

necesidad alimentaria y circunstancias de orden cultural.
La caza colectiva implica una incursión que llega a durar varios días. Los Yaminahuas,
por ejemplo, tienen la costumbre de organizar sus cazas colectivas obedeciendo a ciertas
normas rituales. Antes de partir a cazar, los nativos refriegan sus cuerpos y sus armas con
yerbas que consideran mágicas. Solo entonces podrán ser usadas en la cacería.
Durante el tiempo que incursionan en el bosque en busca de animales, construyen refugios

temporales, o sea, plataformas que sirven tanto para dormir cuando retornan en la noche
o para almacenar la caza del día.
Cuando descubren en el bosque árboles frutales frecuentados por varios animales

principalmente por taitetus, antas, chanchos de tropa, construyen una vereda en el lugar
en que los animales acostumbran agruparse. Los cazadores se esconden en un pequeño
refugio hecho de hojas aguardando el mejor momento para disparar a la presa.
Durante todo el tiempo que el hombre o cazador está ausente; en la comunidad las mujeres
practican ritos de caza bailando, cantando canciones con contenidos que expresan sus
deseos y ansias por alimentos. Después de algún tiempo cuando se obtiene una buena
cantidad y variedad de animales, los grupos regresan a la comunidad transportando con
ellos el producto de la caza y lo guardan en una cabaña especialmente construida para
dicho efecto. Al día siguiente toda la comunidad reunida festeja y consume la caza
obtenida.
Entre las armas tradicionales utilizadas para este propósito están los arcos y flechas,
lanzas, arpones, cerbatanas, etc.
Área de Caza. - El área esta subdividida en: áreas de caza de animales menores o
pequeños y caza mayor o de animales de mayor tamaño. Estas zonas de caza son usadas
todo el año sin distinguir una época específica.
Pesca. - La pesca representa una actividad muy importante junto a la caza para la
complementación de proteínas necesarias para su dieta alimentaria. Para la pesca poseen
un arsenal de equipamiento compuesto básicamente de canoas pequeñas, redes, diversos
tipos de flechas (flecha tridentada), riscadores, arpones, etc., conforme a la circunstancia
y en función al tipo de pesca a ser realizada, también varía el tipo de implementos a ser
utilizados.
La pesca puede ser individual o colectiva. La pesca colectiva en general se realiza en

época seca, el grupo de pescadores recorre el río en busca de palizadas, donde se quedan
durante varios días hasta abastecerse de una buena cantidad de peces. La técnica usada es
muy peculiar ya que el pescador tendrá que sumergirse por varios minutos en el río hasta
atrapara su presa, con un fuerte golpe introduce en el cuerpo del pez un riscador (especie
de arpón), para sujetarlo y sacarlo a la superficie; la característica de esta pesca es que
solo se capturan peces de gran tamaño, (de 10 a 50 Kg.) como el dorado, pacú, surubí,
etc. Se utilizan vegetales como el tigui, timbo, gambi y semilla de ascú como
narcotizantes para la pesca.
Entre los peces preferidos tenemos las siguientes especies: boquichico, doncella, surubí,
yundia, dorado, capararí, pacú, cuyu, pinanambú, mandin, piraña, piraiva, sábalo y otras
especies.
Recolección.- Esta actividad representa un importante medio para su subsistencia. La

colecta atiende las siguientes funciones:
- Suplemento de alimentos de origen vegetal no obtenidos a través de cultivos.

- Complementación de proteína vegetal en el período de escases de caza y pesca.
- Obtención de materias primas para diferentes usos domésticos y utensilios.
Entre las especies vegetales a ser colectadas con finalidad comestibles están: el asaí cuyos
frutos son utilizados para la fabricación de una bebida; el babasú; la bacaba y los frutos
de jaguary, utilizados para la extracción de aceites comestibles. Los frutos de la castaña
son usados como importante complemento alimenticio; los frutos y la ceiba de burity
como alimento. De los frutos de yacú y copoasú se extrae la pulpa para bebida; los frutos
de guaraná son empleados para dar sabor a las bebidas; los frutos de tucumán utilizados
para la fabricación de vino y alimento. Los frutos de pupuña se utilizan como alimento
después de ser cocidos. Las favas de cumarú sirven para dar sabor de vainilla a los
alimentos.
Algunas especies vegetales son recolectadas para fines terapéuticos, mágico-religiosos,

como alucinógenos y como entorpecenen la caza y pesca. Las especies más conocidas de
esta categoría son: el assacú, empleado como veneno y entorpecen en la pesca; el agüe u
honi utilizados como alucígenos y en las prácticas de rituales mágico - religiosas; el curaré
o curari usado para envenenar dardos de cerbatanas en la caza y en la guerra; la curupa o
yupa, de cuyas hojas extraen un polvo utilizado como enema que induce a alucinaciones;
el tingue usado como droga anestésica especialmente en la pesca.
También se recolecta materia prima para la fabricación de equipos de navegación y

transporte, utensilios domésticos, recipientes para almacenar alimentos, piezas de
vestuario y adornos, tintas para teñir y pintura corporal, construcción de viviendas,
confección de cestería, manufacturas de armas, cerámicas, etc. Comprende en general la
extracción de una gran variedad de productos obtenidos a partir de diferentes especies de
vegetales. Todavía tiene importancia la recolección de huevos de peta de agua y de tierra.
Área de Recolección.- Siendo una de las actividades más importantes para la

sobrevivencia de estos pueblos, en si toda el área es utilizada en esta actividad. El área de
recolección está articulada por una serie de sendas que sirven como vías de comunicación
con centros de extracción de castaña.
Crianza de Animales Domésticos.- Como un medio de asegurar el suministro de

proteínas las comunidades han optado por la crianza de animales domésticos como:
cerdos, gallinas, patos, etc. Esta producción está orientada esencialmente al autoconsumo.
Artesanía.- La artesanía es parte de sus actividades cotidianas. Aunque estas se

encuentran muy disminuidas, fabrican cestas, tejidos, alfarería así como la producción de
alimentos elaborados, jaleas, destilados de alcohol y empanizados.
Esta importante actividad económica complementaria, es de responsabilidad de las

mujeres, aunque algunos hombres también participan en la fabricación de éstos: (arcos,
flechas y otros).
Manejo de los Recursos Naturales.- El uso integral del bosque está basado en la
provisión de frutos silvestres, leña, plantas medicinales, materiales de construcción para
sus viviendas. La población está conciente de la importancia de conservar sus recursos
naturales, es así que han nacido iniciativas que son impulsadas por algunas instituciones
que trabajan en la zona para desarrollar un Plan de Manejo Forestal.
Poseen una gran diversidad de fauna, muchas de estas especies son utilizadas para la
provisión de proteínas animales. Algunas comunidades utilizan armas para cazar como
los «salones», el uso de flechas se ha reducido ya que antes contaban con una variedad y
diferentes puntas hechas de chonta, para la caza de distintos animales.
Una de sus principales actividades, es la agricultura, que además de la provisión de

alimentos para el consumo familiar, algunos productos se comercializan como el caso del
plátano. La agricultura desarrollada es en pequeña escala, cultivan principalmente a
orillas de los ríos una variedad de productos como el plátano, maíz, arroz, yuca, camote,
caña de azúcar, cítricos, frutas diversas y hortalizas que les sirven de sustento.
Al ser la amazonia centro de la diversidad genética de muchos cultivos de importancia,

como la yuca, el maní, la pina; y que los nativos han tenido un papel muy importante en
la evolución y conservación de la diversidad genética de estos cultivos es importante
incorporar a los agricultores nativos en estrategias globales de conservación de los
recursos fitogenéticos.
Existen actualmente muchos proyectos (por ejemplo, la recolección de semillas de

árboles), para establecer la conservación in situ de todo este material genético, porque es
necesario reconocer los derechos de propiedad intelectual de la población nativa.
5.2 Organización Política

Patrón de Asentamientos.- El patrón de los asentamientos se caracteriza por la poca
concentración poblacional, alta movilidad y dispersión que coincide con las limitaciones
de la región y su necesidad de supervivencia basada en la agricultura, caza, pesca y la
recolección como fuente primordial de abastecimiento de proteínas.
El modelo reduccional de concentración sustituyó el sistema adaptativo de los pueblos

originarios, modificando su patrón de asentamiento de seminómadas a sedentarios.
Las comunidades se tienden a agrupar ya sea por tradición o por pertenecer a la misma
familia lingüística, existiendo un ¡efe de la justicia nativa que integra a un determinado
grupo de comunidades, asumiendo competencia sobre conflictos que no son resueltos al
interior de la comunidad, por ejemplo, en casos de homicidios, brujería o venganza.
Las contradicciones entre los sistemas culturales diferentes son considerables y originan
un proceso de adecuación lingüística incluso del propio derecho, debido a las constantes
inter-relaciones entre los diferentes grupos comprometidos.
Por ejemplo, el asentamiento tradicional Esse Ejja, parece haber consistido de grupos
familiares extendidos, con un patrón de asentamiento centrado alrededor del
aprovechamiento de los recursos silvestres, cuya distribución espacial y temporal
necesitaba de un desplazamiento constante. Dicho patrón de asentamiento estaba
relacionado a una dependencia sobre el plátano como cultivo principal. Los Esse Ejja
mantenían platanales a lo largo de casi todo el río Heath (los cuales se han mantenido
viables entre vegetación secundaria de las cabeceras), éstos eran visitados y utilizados
durante su desplazamiento por el río. En los últimos 50 años se ha venido dando un patrón
de asentamiento más centralizado con un líder o jefe, teniendo también a sistemas de
producción agrícola articulado a la economía de mercado.
5.3 Organización Social

Estructura de la Familia.- Las familias nativas/indígenas de la amazonia, por lo general,
están organizadas en varias familias nucleares compuestas por la pareja de esposos, sus
padres en línea materna o paterna, los hijos de la pareja (en algunos casos pueden ser
adoptados y criados junto con los hijos biológicos y los nietos).
Otra característica importante tiene que ver con la matrilocalidad de las familias
nativas/indígenas, según la cual los hombres, al casarse, pasan a formar parte de la familia
de la mujer. Cuando esto sucede en la familia del hombre considera que ha sufrido una
pérdida que luego es compensada por la pareja cuando su primer hijo hombre es entregado
a los abuelos paternos como un nuevo hijo. Este tipo de familias, denominadas extensas,
conviven en una sola familia y constituyen la unidad básica de producción dentro de la
comunidad nativa/indígena.
Los Esse Ejja, son patrilineales y matrilocales. Frecuentemente se da el caso que dos
individuos están emparentados en más de una forma, y la categoría empleada en un
momento dado refleja el tipo de relación que éstos tienen o desean tener.
Recientes investigaciones sobre comunidades nativas, han demostrado que en algunas

comunidades existen organismos de resolución de conflictos del conjunto de comuneros.
Cuentan con una directiva y como órgano máximo una Asamblea Comunal para resolver
asunto de robos, adulterio, incesto, venganza, etc.
La mayoría de las etnias, mantienen su identidad étnica, el idioma y los

valores culturales, ancestrales, entre otras muy diferentes a aquellos indígenas que han
sido atraídos por ciudades. Los Pueblos Originarios de Venezuela, se caracterizan por
poseer armonía con el entorno, tener capacidad de adaptarse y obtener de el,
los recursos necesarios para la subsistencia.
Poseen una organización casi perfecta, pues modificaron su paisaje, con el fin de
adaptarlo a sus necesidades, crearon formas de infraestructura, viviendas construidas
como apoyo de la actividad agrícola, para resguardarse de la lluvia o del sol, y de los
peligros a los que estaban expuestos en la selva, las viviendas hasta nuestros días son muy
populares: La Churuata, La Choza (estas se usan en el presente en los restaurantes),
Palafitos y los Shabono; también vencieron distancias con la elaboración de medios de
trasporte como las Canoas, con base a conocimientos previos de la naturaleza, de
sus productos y para tener contacto con las comunidades más lejanas.
Todas las comunidades indígenas de Venezuela, desde sus orígenes, tuvieron y han tenido
sus formas ancestrales, propias o autóctonas de producción. Los pueblos indígenas que
en la actualidad habitan territorio venezolano, desciende de los grupos que ya se
encontraban en el territorio del país en el momento del arribo de los colonizadores. Una
de las características de estos pueblos es, haberse mantenido relativamente aislados, han
preservado en mayor o menor medidas las costumbres y tradiciones de sus antepasados.
Filosofía o sabiduría indígena

Una enseñanza que nos dejan nuestros antepasados indo americanos es que para la
existencia y la continuidad de la vida, debemos cuidar a nuestra Madre Naturaleza,
nuestros hermanos árboles y animales, así como a los ríos, lagos, mares, océanos y sobre
todo, al aire oxigenado que nos permite respirar y vivir. Una máxima filosófica Indo
americana es: "yo soy tú, tú eres yo", que nos habla de que todos somos hermanos, hijos
del sol y de la tierra.
Esta filosofía de hermandad sólo fue posible en una sociedad en la que no existió
la propiedad privada. Por tanto, los hombres no sólo se trataban como hermanos, sino que
también lo eran, al no estar separados, ni diferenciados por riquezas materiales. Por lo
que respecta a sus conocimientos científicos sobre la agricultura, las matemáticas, las
fiestas, etc. las tenían fusionadas con su concepción filosófica acerca del origen de la vida,
tal como lo cuentan sus libros sagrados.
Toda filosofía es una moral. El propósito y la intención del sistema de creencias
construyen una moral. La filosofía indígena no afirma que "todo está vivo", "todo es
consciente" o "todo tiene un alma"; afirma que hay que actuar como si así fuera. O sea,
hay que anteponer el respeto, porque lo otro tiene el poder de dañarnos.
Tal vez se trate de una moral sencilla, pero muy efectiva, que no requiere de cárceles ni
de celadores. La filosofía indígena procede como si existiera una fuerza vital universal
que conecta a todos los seres vivos, a los accidentes del paisaje y a los fenómenos
naturales. También vincula a los vivos con los muertos. Son los chamanes quiénes poseen
el poder de mediadores entre estas fuerzas espirituales.
Sistema de creencias
La introducción de los restos del Cacique Guaicaipuro al Panteón Nacional diciembre de
2001 es ahora un hito de la inserción de nuestros pueblos indígenas en una sociedad que
paradójicamente desconoce sus tradiciones, lenguas y cosmovisión.
Tres familias lingüísticas dividen principalmente a los grupos étnicos:
- La Arauaca (Guajiro, Paraujano, Baniva, Curripaco, Yavitero, Piapoco, Guarequena,
Baré, Aruaco);
- La caribe (Cariña, Pemón, Maquiritare, Panare, Yabarana, Yucpa, Japreria, Acahuayo,
Mapoyo, Chaima) Y La Chibcha (Barí, Tunebo).
- La poca numerosa familia tupí-guaraní está representada a través de los indígenas
yeral, oriundos del Brasil; y las demás etnias (Yanomami, Guarao, Yaruro, Guajibo,
Piaroa, Puinabe, Joti, Sapé Y Arutaní) no tienen filiación precisa.
Aunque cada etnia tiene sus características específicas tienden a predominar las familias
extensas con algunos casos de organización en clanes, la poligamia está casi generalizada,
hay pluralidad de divinidades, son culturas de una gran coherencia interna por su
persistencia en el tiempo; y la artesanía, la música, los bailes y la literatura son
manifestaciones utilitarias y creativas a la vez. En lo económico, casi todas las etnias
combinan la recolección, caza y pesca con la agricultura itinerante.
La oralidad, transmisora de cultura: En la actualidad los miembros de las culturas
orales están su ingresos al mundo de la escritura, guiado por el principio de que en esta
época ya es imposible que las sociedades indígenas sigan permaneciendo aislados entre
si, autocráticas y autosuficiente.
En las sociedades indígenas el saber es transmitido de manera oral. La participación
del individuo en la producción cultural es distinta, en efecto son los individuos quienes
producen nuevos intentos técnicos, cantos, historia, etc., para ser integrados en la cultura
tienen que ser aprobados y aceptados por el grupo, por ejemplo: si una persona produce
un canto, este puede ser escuchado por otros y transmitido de boca, en boca, hasta que
todo el grupo lo cante: este canto se vuelve patrimonio del grupo.
Lenguas indígenas: Muchas de las lenguas indígenas de Venezuela se encuentran
amenazadas y/o en peligro de extinción. Las dos familias lingüísticas con el mayor
número de idiomas son la Arahuaca y el Caribe. Según datos disponibles del último censo
indígena (1992) y vivienda de 2001, en Venezuela se habla al menos 31 lenguas
indígenas, de los cuales 25 se agrupan en siete familias lingüísticas, y los otros 6 no

prestan parentesco reconocible con otras lenguas y por lo tanto se consideran lenguas
aisladas.
Venezuela cuenta con algo más de treinta lenguas y culturas indígenas, ninguna de las
cuales es desconocida, gracias a un importante número de investigadores, algunos de ellos
indígenas, quienes han desarrollado la mayor parte de su labor en los últimos cincuenta
años. No obstante, la riqueza de estas manifestaciones es tal que aún falta extender y
profundizar mucho más esta labor, antes de poder afirmar que poseemos
un conocimiento realmente sólido de este campo, por lo que se hace necesario seguir
investigando y emplear en grado creciente las nuevas tecnologías electrónicas y
computarizadas para la recolección y análisis de nuevos textos emergentes, a veces muy
distintos a los ya conocidos.
Las grandes familias lingüísticas representadas en las etnias de Venezuela son la arawak,
caribe, chibcha y tupí-guaraní, ya que la familia timote parece haberse extinguido en la
primera mitad del siglo XX en los Andes venezolanos.
Las lenguas arawak son las más numerosas: el wayuu (guajiro) y el añú (paraujano) en el
estado Zulia; el lokonó o arawako, en el estado Delta Amacuro. El resto de las lenguas
arawak se encuentran en el estado Amazonas, el tsaase o piapoko, el kurrim o kurripako,
el baniva, el yavitero (casi extinto), el wakena y el baré. Las lenguas caribe: yukpa y
japreria, en el estado Zulia; el kariña en los estados Anzoátegui, Bolívar, Monagas y
Sucre; el pemón, en el estado Bolívar; el eñapa o panare, en el estado Bolívar; el mapoyo,
y el yekuana, en los estados Bolívar y Amazonas; el yabarana, en el estado Amazonas.
La familia chibcha en Venezuela está representada por la etnia barí, en el estado Zulia, y
algunos agregan a los tunebo, quienes ocasionalmente aparecen en la frontera colombo-
venezolana. El tupí-guaraní tiene como único exponente el geral, suerte de prolongación
de la etnia del mismo nombre que puebla distintas subregiones del norte de Brasil. Por
otra parte, en Venezuela abundan las lenguas indígenas independientes, vale decir no
afiliables a ninguna de las grandes familias conocidas: el warao, en los estados Delta
Amacuro, Monagas y Sucre; el sapé y arutaní, semiextintas, en el estado Bolívar; el
sanemá y el yanomami, integrantes de una sola familia, en los estados Bolívar y
Amazonas. El jivi o guajibo, en los estados Apure y Amazonas; el jiwi o cuiba, muy
emparentados con el anterior, en los estados Amazonas y Apure; el piaroa, en los estados
Amazonas y Bolívar; el puinave, el maco (parecido al piaroa) y el sáliva (al norte, en
los límites con Colombia), en el estado Amazonas; el pumé o yaruro, en el estado Apure.
6. Aspectos Legales
En el Programa de Acción Integrado Boliviano-Peruano, las comunidades
nativas/indígenas están priorizadas. Hasta el presente no se les ha propuesto de la debida
atención. Varios de estos grupos han vivido relegados y apartados, sin los medios que les
permitan elevar su nivel de vida.
Existen disposiciones legales que reconocen, respetan y protegen los derechos sociales,
económicos y culturales de los pueblos nativos/indígenas, como el Art. 171° de la
Constitución Política del Estado de Bolivia, que dice:
Artículo 171
I. Se reconocen, respetan y protegen en el marco de la ley, los derechos sociales,

económicos y culturales de los pueblos indígenas que habitan en el territorio nacional,
especialmente los relativos a sus tierras comunitarias de origen garantizando del uso y
aprovechamiento sostenible de los recursos naturales, a su identidad, valores, lenguas y
costumbres e instituciones.
II. El Estado reconoce la personalidad jurídica de las comunidades indígenas y

campesinas y de las asociaciones y sindicatos campesinos.
III. Las autoridades naturales de las comunidades indígenas y campesinas podrán ejercer
funciones de administración y aplicación de normas propias como solución alternativa de
conflictos, en conformidad a sus costumbres y procedimientos, siempre que no sean
contrarias a esta Constitución y las leyes. La Ley compatibilizará estas funciones con las
atribuciones de los poderes del Estado».
La Constitución vigente del Perú, en su Cap. VI, del Régimen Agrario y de las
Comunidades Campesinas y Nativas, afirma textualmente:
Artículo 89
Las comunidades campesinas y las nativas tienen existencia legal y son personas
jurídicas.
Son autónomas en su organización, en el trabajo comunal y en el uso y la libre disposición

de sus tierras, así como en lo económico y administrativo, dentro del marco que la ley
establece. La propiedad de sus tierras es imprescriptible, salvo en el caso de abandono
previsto en el artículo anterior.
El Estado respeta la identidad cultural de las comunidades campesinas y nativas».
Asimismo, el Art. 149° determina que con respeto a los derechos humanos
fundamentales, las autoridades de estas comunidades administren justicia dentro de su
ámbito territorial de conformidad a sus costumbres. En materia de propiedad de las tierras
de comunidades, se dice que son imprescriptibles. Prescribir en este contexto significa
adquirir la propiedad de otro al haberla poseído como propietario por cierto tiempo (legal
o ilegalmente), cumpliendo ciertos requisitos adicionales. Desde 1920 las tierras de las
comunidades no podían ser transferidas a terceras personas ni al Estado. La Constitución
ha eliminado la garantía de integridad de la propiedad de las comunidades, además, se
establece que las tierras abandonadas de las comunidades pasaran a propiedad del Estado
(Art. 209°) lo que favorece la disposición de las tierras comunales. Es preciso que se
establezcan causales precisas que eviten la desaparición o disminución sustancial de la
capacidad económica de las comunidades.
El respeto y protección de las autonomías culturales se constituye como un límite

funcional al sistema penal para que respete los derechos humanos de los individuos
integrantes de los diferentes grupos étnicos en relación a sus tradiciones, costumbres, etc.
Este principio puede cumplir una doble función: Sujetos que son seleccionados y
criminalizados por el sistema penal a quienes debe juzgárseles en consideración a sus
tradiciones y sujetos que son juzgados por su propia comunidad. Actualmente ya se
cuenta con algunas reglas en materia de error (Art. 15° C.P. del Perú 1991); en el segundo
aspecto, la Constitución Política de 1993, ha levantado la prohibición de justicia paralela
o popular en ciertos casos.
Las comunidades nativas son instituciones sociales tradicionales en las cuales se

congregan diversas familias y personas que hacen uso de una extensión de tierra que les
han pertenecido por tradición durante muchísimos años (las excepciones de estas
afirmaciones son muy contadas). De esta manera, las comunidades son grupos sociales
que tienen propiedad común de ciertas tierras que explotan para obtener lo necesario para
su subsistencia.
7. El problema de la propiedad de las comunidades nativas y su

territorio
Fue considerado el más importante para el desarrollo de una economía sustentable de
las mismas. Aunque para la legalización de sus territorios existen limitaciones de orden
legal, pero también de orden administrativo, económico y político :
a) De orden administrativo:
 Lentitud en los trabajos de inscripción de las comunidades nativas en los

registros oficiales.
 Otorgamiento de certificados de posesión de tierras indígenas a personas
erróneas.
 Ausencia de criterios claros y técnicos para la determinación de la superficie del
territorio que debe ser asignado a las comunidades.
 Identificación de la comunidad nativa con el asentamiento o localidad indígena,
limitando la perspectiva indígena para su identificación étnica y para la
apropiación y manejo de su territorio.
 Desatención o lentitud en la atención de las solicitudes y reclamos de los
indígenas.
 Otorgamiento de contratos o licencias de extracción de recursos naturales, a
personas no indígenas, en territorio adjudicados a comunidades nativas.
b) De orden económico:
 Ocupación irregular de territorios de indígenas por el flujo de colonos.

 Falta de un control gubernamental del mercado especulativo que se forma y
practica por los invasores sobre las tierras indígenas que acaparan.
 Afluencia de gentes foráneas a la Amazonía peruana, que llegan a vincularse a
las actividades del cultivo y procesamiento de la coca
c)De orden político:
 Escasa presencia gubernamental en las regiones selváticas amazónicas con

agentes que, de manera eficiente, hicieran cumplir las normas que garantizaran
los derechos de los pueblos indígenas eficientemente.
 Presencia de grupos armados insurgentes y delincuentes narcotraficantes que

perturban la tranquilidad de las comunidades.
 Ausencia de un apoyo estatal activo a las poblaciones indígenas en su proceso
organizativo y en la dotación de recursos legales, administrativos y técnicos más
eficaces, para asegurar la protección de sus tierras.
 Ausencia de coordinación entre las políticas de reconocimiento territorial de las
Comunidades Nativas y las de definición y creación de áreas protegidas con
fines de defensa ambiental y protección de los recursos.
8. COMUNIDADES NATIVAS EN LA AMAZONÍA DEL PERÚ

En la Amazonía peruana se han registrado 64 tribus y sub-tribus de seres humanos nativos
y aborígenes, agrupados en 15 familias lingüísticas y 43 dialectos diferentes.
En la zona nororiental del Perú, entre 1638 a 1769 varias tribus indígenas fueron
trasladadas a asentamientos conocidos con el nombre de "reducciones", administrados
por los misioneros jesuitas, pertenecientes a la orden religiosa de la Compañía de Jesús.
En muchas ocasiones las reducciones debían ser reubicadas, a veces a muchos kilómetros
de distancia de su locación original, pero solían conservar su nombre. Igualmente los
misioneros trasladaban a grupos de una etnia determinada para colocarlos junto a otras en
algún otro pueblo. En ese periodo de tiempo los jesuitas fundaron varias reducciones:
Juan Nepomuceno de Iquitos y Santa Bárbara de Iquitos en 1740, San Sebastián de Iquitos
en 1742 y Sagrado Corazón de Jesús de Maracanos en 1748, todos fundados por el padre
José Bahamonde; Santa María de Iquitos fue fundada por el padre Uriarte en 1754; San
Javier de Iquitos por el padre Palme en 1763 y San José de Iquitos fundada por el padre
Uriarte en 1767, año en que los jesuitas son obligados a retirarse de las colonias
hispánicas.
Las comunidades nativas han mantenido gran difusión de la medicina folclórica y el
curanderismo en base a su enorme conocimiento de la gran cantidad de plantas
medicinales que existen en la Amazonía, por lo general tienen gran dominio del uso
curativo de las plantas y hierbas como en rito medicinal del ayahuasca. En adición
mantienen sus danzas, música y costumbres ancestrales.
Existen grupos o tribus como los jíbaros (otrora temibles reductores de cabezas), los
capanahuas, boras, yaguas, huitotos, ocainas, mayorunas, remiyacus, cocamas, entre
otros. Cada uno de estos grupos normalmente mantienen como zona de dominio o
influencia territorios que pertenecen a la cuenca de un determinado río. Algunas de las
zonas en que habitan están consideradas entre las áreas naturales protegidasdel Perú.
En los bosques cercanos a la ciudad de Iquitos habitan tribus selváticas como
Boras, Yaguas, Capanahuas, Huitotos y Cocamas, casi todos ellos incorporados a la
civilización por misioneros evangélicos. Algunas comunidades se han afincado en
pueblos como los Cocama Cocamilla en Santo Tomás y Padre Cocha.
Muchas de estas comunidades nativas reciben turistas en sus poblados, en donde hacen
una demostración de sus danzas y música, y venta de sus artesanías. Algunas están
ofreciendo el servicio de alojamiento y alimentación para aquellos visitantes que deseen
convivir con ellos y tener una experiencia de turismo vivencial.
Algunas comunidades están asentadas cerca de un lodge de selva, desde donde se realizan
visitas, así como alguno de los miembros de estas comunidades trabajan en los lodges
como guías, por su amplio y vasto conocimiento de la selva.
Boras de San Andrés
Comunidad de nativos aborígenes de la etnia Bora, ubicada a orillas del río Momón. Los
ancestros de los pobladores fueron oriundos de la zona del Alto Putumayo, frontera con
Colombia, emigraron al lugar que actualmente ocupan atraídos por la explotación del
caucho. Conservan costumbres y tradiciones culturales. Sus fiestas y ceremonias están
asociadas a sus mitos y leyendas. Utilizan pintura corporal en las danzas, siendo el motivo
predilecto entre hombres y mujeres la serpiente estilizada. La “Fiesta del Pijuayo” y la
“Danza de la Viga” son las más importantes, donde emplean máscaras que representan
seres míticos y dramatizan episodios mitológicos sobre el origen del mundo, del hombre
y de la cultura Bora.
Algunas familias de nativos ofrecen su vivienda y alimentación a los visitantes para hacer
turismo vivencial y compartir la vida diaria de sus pobladores.
El transporte para las visitas a este comunidad se realizan en botes que zarpan desde el
embarcadero de Bellavista, a la llegada de los turistas realizan una demostración de sus
danzas y se debe pagar un aporte voluntario al jefe de la comunidad. Se puede adquirir
artesanía local.
Turismo Rural en la Reserva Nacional Pacaya Samiria Rumbo al
Dorado
Este es el nombre con que se ofrece un maravilloso producto para viajeros interesados en
la naturaleza, y que se desarrolla en una de las cuencas de la Reserva Nacional Pacaya
Samiria. Se trata de un emprendimiento surgido luego de años de trabajo entre diversas
entidades conservacionistas y tres comunidades de colonos (Yarina, Veinte de Enero y
Manco Cápac) afincadas en la cuenca del Yanayacu - Pucate. Un producto ideal para los
birdwatchers, investigadores, fotógrafos y amantes de la naturaleza.
El Consorcio Rumbo al Dorado es una empresa comunitaria, resultado de un proyecto de
desarrollo socioeconómico, orientado a promover el uso sostenible de la biodiversidad en
ecosistemas frágiles. A través del ecoturismo se propone una alternativa de ingresos
económicos y de capacitación permanente para las poblaciones locales, compartiendo la
administración del negocio.
Son socios del Consorcio: Green Life-Asociación civil para la Preservación y el
Desarrollo Sostenible de la Amazonia; Pro Naturaleza - Fundación Peruana para la
conservación de la Naturaleza; el Comité de Manejo de Palmeras de Veinte de Enero; la
Unidad de Pesca Comunitaria de Yarina; y la Unidad de Pesca Comunitaria Yacu Taita
(Padre del agua en quechua) de Manco Cápac.
La localidad Veinte de Enero se encuentra a 1h 30' de navegación desde el pueblo
de Nauta, que se comunica con la ciudad de Iquitos por carretera asfaltada.
Durante una semana, el viajero que recale en el impactante mundo acuático de Pacaya
Samiria, podrá observar especies de flora y fauna únicas, además de paisajes que no se
aprecian en otras áreas de la Amazonía. Aquí, el guiado, la información y los servicios de
hospedaje y alimentación, son brindados por los comuneros, gente muy comprometida
con sus recursos naturales y seriamente empeñada en salir adelante mediante el uso
ecoturístico de los mismos. La Reserva está ubicada en una de las más grandes
depresiones de la Amazonía, por lo que está compuesta básicamente por humedales y
bosques inundables que albergan una fauna y flora variada: más de 500 especies de aves,
102 de mamíferos, 240 de reptiles, 58 de anfibios, 256 de peces y 1.024 de especies
vegetales silvestres y cultivadas. Aquí también se protegen especies amenazadas y en
peligro de extinción como el caimán negro, el manatí, la charapa, el maquisapa, el lobo

de río y el elusivo delfín rosado que puebla las cochas de la Reserva.
En la cuenca del Yanayacu Pucate, las actividades de uso sostenible forman parte de la
vida diaria de la población local, y con éxito visible. Entre ellas se distinguen la
reforestación de la palmera huasaí para la producción de palmito y la cosecha de aguaje
sin talar la palmera. En cuanto al manejo de fauna, destacan la reanidación de huevos de
la tortuga taricaya, el manejo de la arahuana con fines ornamentales y el manejo del
paiche, el mayor pez de la Amazonía. Los visitantes pueden participar de las actividades
de manejo con los pobladores locales.
Un viaje hacia los orígenes del río Yanayacu, de aguas negras debido a la alta
concentración de sustancias vegetales en disolución que contienen, nos permitirá conocer
la enorme biodiversidad de la Reserva. En sus orillas abundan las jacanas, garzas,
cushuris y gran variedad de loros. En su tramo de medio encontrará la comunidad de
Yarina, ubicada dentro de una zona de alta biodiversidad, donde se han reportado más de
250 especies diferentes de aves, que incluye una zona de alta protección ambiental
totalmente deshabitada. Entre la gran variedad de fauna del sector destacan los delfines
rosados, guacamayos y primates de varias especies. El origen del río se encuentra en la
cocha El Dorado, una impresionante laguna de casi 500 Ha donde los comuneros de
Manco Cápac han logrado repoblar el paiche y la arahuana para su uso sostenible.
9. Situación Actual
Los pueblos indígenas que habitan territorio venezolano, desciende de los grupos que ya
se encontraban en el territorio del país en el momento del arribo de los colonizadores.
Una de las características de estos pueblos es, haberse mantenido relativamente
aislados, han preservado en mayor o menor medidas las costumbres y tradiciones de sus
antepasados. Cada pueblo indígena ocupa un territorio que, de acuerdo a sus creencias,
les fue otorgado por los Dioses. Son lugares sagrados a los que les deben cuidado y
respeto y en los que viven organizados en pequeñas comunidades o poblados. Estas
comunidades generalmente son independientes económica y políticamente unas de
otras, aunque mantienen entre sí estrechas relaciones sociales.
Los cabeza de familia o jefes de cada una de las familias de la comunidad, conforman
una especie de consejo reconocido como la máxima autoridad. Entre los miembros de
ese consejo se escoge uno de ellos para que los represente en sus relaciones con otras
comunidades. Estos jefes basan su poder en el prestigio que les proporciona su
conocimiento sobre la historia sagrada, rituales y ceremonias, técnicas de caza y
pesca, construcción de viviendas, comercio, etc. A su sabiduría deben agregarse la
ecuanimidad, la tolerancia y el buen juicio. Su liderazgo es reconocido por todos, pero
no pueden imponer su voluntad, ni ejercer su poder sobre los otros miembros de la
comunidad. En algunas etnias la autoridad se transmite de padres a hijos dentro de un
mismo grupo. Las decisiones que afectan a la comunidad son tomadas de forma
unánime en asambleas, luego de que cada uno de los miembros adultos ha dado su
opinión al respecto.
En general, las sociedades indígenas de ahora, como las de nuestros antepasados, son
sociedades profundamente democráticas en las que los alimentos, el trabajo y las
diferentes responsabilidades que garantizan el bienestar de la comunidad son
compartidas por todos sus miembros.
Las mujeres, por su parte, se ocupan de la preparación de los alimentos, del cuidado de
los niños y de garantizar la provisión diaria de agua y leña. También se ocupan del
hilado del algodón, tejen cestas y chinchorros, así como collares y otros adornos que
utilizan en su atavío personal. Ellas son las responsables del conuco y del fuego del
hogar. Los ancianos son responsables de los ritos y las ceremonias, deben conocer a la
perfección la historia sagrada, y narrar sus enseñanzas a los más jóvenes para mantener
viva la tradición. La educación está basada en el ejemplo. Los niños y jóvenes colaboran
con sus padres y tíos en las distintas actividades que realizan, los adultos los orientan
siempre con mucha paciencia y tolerancia, sin recurrir jamás al castigo físico.
Los pueblos indígenas que viven en nuestro territorio han adoptado mucho de las
costumbres de la vida moderna al igual que ocurrió en los tiempos de la colonia, cuando
por ejemplo, fueron convencidos en creer en un solo Dios. Los indígenas que habitan en
lugares de difícil acceso, como las selvas, mantienen vivas sus costumbres ancestrales
mientras que la situación de otros es diferente; se le utiliza fines particulares en la
explotación de la tierra. Al igual que en el pasado, estas comunidades se ven afectadas
también por el impacto ambiental que generan las diferentes actividades económicas
que se realizan en los espacios donde habitan. En vista de esta situación se han
organizado en grupo de prisión siguiendo el ejemplo de otros países, donde gracias a sus
protestas y peticiones se le han reconocido sus derechos, entre los que se incluye el
respeto a su territorio, lenguas y costumbres.
En la actualidad, nuestra comunidad indígena participa de manera activa, a través de sus
representantes en la Asamblea Nacional, en las decisiones económicas, políticas,
sociales y culturales, conjuntamente con el resto de la población venezolana.
Es importante resaltar que la mayoría de las etnias, pueblos originarios, se han adaptado
a la convivencia a la población criolla, aunque aún mantienen su identidad étnica, el
idioma y los valores culturales, ancestrales, entre otras muy diferentes a aquellos
indígenas que han sido atraídos por ciudades como: Maracaibo, Tucupita, Puerto
Ayacucho y Caracas, en donde viven en esta ciudad algunos en condiciones deplorables
y constituyen parte de la población urbana marginal.
Los indígenas que habitan en Venezuela son descendientes de aquellos primeros
pobladores que llegaron a territorio venezolano hace miles de años, provenientes de
diferentes lugares de la tierra, en especial desde Asia. Y aunque todos los pueblos
presentan este origen común, cada uno de ellos ha desarrollado su manera de ser,
adecuándose a sus condiciones particulares de vida. En la actualidad sólo se
tiene registro de los pueblos más numerosos, pero existen otros que aún se deben
conocer y proteger.
En el caso boliviano, que existe en curso demandas de pueblos indígenas (Demanda TCO:
Esse Ejja, Tacana, Cavineño), que contabilizan a 40 terceros. Algunos de ellos hacen uso
de grandes extensiones de tierra ocupando hasta 60.000 has. Estas grandes propiedades
son barracas castañeras dedicadas a la recolección y comercialización de ese producto.
Las medianas propiedades van de 2.500 a 8.000 ha., y al igual que las anteriores se
dedican a la explotación de castaña. Las pequeñas propiedades que son las más
abundantes, son parcelas que corresponden a propietarios individuales en algunos casos,
y en otras, a comunidades campesinas. No se tiene datos respecto a la extensión que ocupa
la mayor parte de este tipo de propiedades.
Deben considerarse que los datos obtenidos sobre este aspecto son solo información
preliminar que requiere un mayor seguimiento. Ello se realizará en la segunda fase de esta
investigación, cuando el Instituto Nacional de Reforma Agraria (INRA Solivia) lleve a

cabo el saneamiento de toda el área.
Apoyo Internacional.- Existen instrumentos internacionales dedicados a los derechos de

los pueblos nativos/indígenas, como el Convenio N° 107, de la OIT, sobre Poblaciones
Indígenas y Tribales adoptado en 1957. Posteriormente se aprobó el Convenio No 169.
La Comisión Especial de Asuntos Indígenas de la Amazonia (CEAIA), del Tratado de

Cooperación Amazónica, tiene un Proyecto Regional de Consolidación de
Tierras/Territorios Indígenas a través del TCA, cuyos objetivos generales son:
1. Apoyar a las Comunidades Indígenas de la Amazonia en la legalización y demarcación

de los territorios ocupadas por ellas.
2. Crear las condiciones para que las comunidades puedan manejar y conservar los
recursos naturales, así como aprovecharlos de manera sustentable y ecológicamente
viable.
El proyecto en Bolivia, está dirigido a pueblos indígenas que habitan en la región del
Departamento del Beni.
En el Perú, el proyecto se localizó en la selva central en el distrito de Puerto Bermúdez,

Departamento de Pasco.
CONCLUSION:
Empezamos este artículo planteando un doble problema: la actual debilidad de las rondas
y su continua fortaleza. Explicar su debilidad -y son débiles- es mucho más fácil. En parte,
su caída resulta del efecto acumulativo de una serie de presiones específicas a las rondas,
algunas que vienen desde hace mucho, otras más recientes, que han desgastado de manera
gradual la unidad y el espíritu de la organización: la hostilidad del Gobierno, las divisio-
nes partidarias, los problemas asociados a la «justicia campesina», las dificultades con los
proyectos de desarrollo, la naturaleza conflictiva de la sociedad rural, a veces un liderazgo
deficiente. También han sufrido por las mismas razones que han sufrido las
organizaciones de base en todo el Perú: la persistente crisis económica, el agotamiento de
la guerra con Sendero, el decaimiento de sus protectores políticos -la izquierda y la Iglesia
progresista- y el retiro del Estado.
De cierto modo, es más difícil explicar su continua fortaleza, particularmente

considerando que el problema que les dio unidad y ánimo hace dos décadas -el abigeato-
ya no es un factor principal. Óscar Castillo sostiene que la vitalidad de las rondas es
esencialmente utilitaria: existen porque responden a importantes necesidades que se
sienten en la sociedad rural. Parece señalar que, aunque las rondas son un poquito distintas
a otras organizaciones campesinas de base, tal vez algo más fuertes y duraderas, quizá
con mayor legitimidad, sin embargo son fundamentalmente transitorias. Aunque hay una
gran dosis de verdad en esta posición, creemos que no es todo.
Las instituciones son modelos de interacción que adoptan una vida propia, estructuras que
debido a su historia pasada llegan a ser valoradas por sí mismas, independientemente de
las funciones que cumplen. Huntington sugiere que las organizaciones se vuelven
institucionalizadas conforme persisten a través del tiempo (medido en generaciones de
liderazgo más que en años), se vuelven complejas, y desarrollan múltiples y nuevas
funciones
Después de veinte años, las rondas cumplen con estos criterios más que la mayoría de
organizaciones del campo. En alguna, aunque limitada, medida, las rondas se han
institucionalizado. Pero las instituciones representan formas de comportamiento que se
han vuelto rutinarias, burocratizadas, que ya no se sustentan en el carisma, que se aceptan
de hecho sin evocar las pasiones del pasado. Esto también caracteriza a las rondas de hoy,
las cuales funcionan en un nivel más bajo de actividad, con menos unidad, disciplina y
espíritu que en los años anteriores.
Sin embargo, esto tampoco es suficiente. Aunque las rondas pueden haberse convertido
en una institución respetable en las áreas rurales de Cajamarca, es también verdad que
hoy día cumplen diferentes funciones que en el pasado y enfrentan serias presiones que
pueden todavía socavarlas. Las instituciones tienen fortalezas que van más allá de su
simple e inmediata utilidad, pero también pueden desaparecer.
Una rápida revisión de la literatura sobre rondas revela diferentes matices pero un
considerable consenso. Hace quince años, las rondas emergieron de un sentimiento de
necesidad, el de responder al abigeato, en un contexto en que el ganado era básico para la
economía campesina y el Estado no ofrecía protección. Cinco años después, cuando los
abigeos habían sido combatidos y la justicia campesina había evolucionado como la
principal actividad de las rondas, sostuvo que la función definitoria se había convertido
en el mantenimiento del orden social en el campo. Conforme las funciones de las rondas
se habían ampliado, también se habían orientado hacia adentro. A fines de los años
ochenta se observó otra dimensión. Al incursionar en la literatura sobre «nuevos
movimientos» en Europa, sostenía que las rondas también debían ser entendidas como
una organización que, a través de sus actividades y espíritu, estaba creando y a la vez
siendo formada por una nueva identidad rondera campesina.
Las tres fuentes tenían en común el considerar a las rondas esencialmente como un
movimento campesino, que emergió en respuesta a una necesidad sentida, que
confrontaba enemigos claramente definidos y que, a través de la confrontación con esos
enemigos, desarrolló unidad, organización y espíritu. Pero es precisamente en estos
aspectos de «movimiento» que hoy las rondas son más débiles, en gran medida debido a
su mismo éxito. Entonces, ¿qué es la ronda?
A lo largo de las dos últimas décadas las rondas han evolucionado gradualmente. Sin
dejar de ser nunca un movimiento campesino, la organización también ha asumido cada
vez más funciones que caracterizan más bien a un gobierno local, de cierta forma el
equivalente en la sierra norte de la «comunidad campesina» de los Andes centrales y de
las sureñas. Así, pues, se han convertido en el lugar propicio para la toma de decisiones
en la base, el punto donde convergen todas las demandas y problemas locales, tanto dentro
de la comunidad como desde fuera de ella. Es precisamente en esta función de cuasi-
gobierno local donde se encuentra la fortaleza de las rondas hoy en día. Es lo que les da
su vitalidad y centralidad, la razón por la cual todos -desde los campesinos más pobres
hasta las autoridades de provincia- las toman en cuenta. Es también en este sentido que
las rondas son profundamente democráticas. Les han dado a los campesinos una presencia
estructurada en la sociedad más amplia, una habilidad para ponerse de pie y ser tomados
en cuenta y de levantar cabeza, cosa que antes no tenían.
Pero ser un gobierno es muy diferente a ser un movimiento. Al convertirse en el espacio

privilegiado para tomar decisiones de nivel local, las rondas han tenido que asumir un
sinfín de conflictos que surgen en la sociedad campesina, y hacerlo conlleva el riesgo de
desunión y división. Si las rondas no tienen la unidad de hace una década, ello se debe en
gran medida a que su nuevo papel no lo hace posible. Los movimientos se enriquecen de
la unidad; los gobiernos manejan la división.
Al mismo tiempo, las rondas no han consolidado plenamente sus nuevas funciones, un
hecho que las hace vulnerables. La función de las rondas como gobierno es aún
«informal», turbiamente definida en las mentes de los ronderos mismos y no reconocida
por la ley. Tampoco son las rondas la única estructura para tomar decisiones en el nivel
local. Cuando se habla de justicia, las partes agredidas aún pueden apelar a los juzgados
de paz o al ministerio público, informalmente a los tenientes gobernadores o a la policía,
e inclusive a agentes pastorales. Las ONG pueden formar sus propios grupos o trabajar
con otras organizaciones campesinas. Así, pues, la ronda tiene rivales, por lo que debe
luchar para mantener su hegemonía; y no todos le desean éxito.
Como una institución que administra justicia, busca el desarrollo y mantiene el orden, las
rondas toman importantes decisiones distributivas, lo que las hace corruptibles. Hasta
ahora la corrupción no ha sido un problema significativo, pero el potencial está allí.
La mayoría de los ronderos están orgullosos del papel expansivo de las rondas. Están
menos conscientes, o al menos articulan menos, un entendimiento de sus implicaciones.
Hasta cierto punto, la crisis de la ronda es una crisis de percepciones, de identidad. Los
ronderos aún piensan en su organización como un movimiento, y sueñan con la unidad y
el entusiasmo de antaño.
Las rondas sí están amenazadas: por un Estado que no quiere que los campesinos se
constituyan en actor independiente; por un Poder Judicial celoso de la «justicia
campesina»; por la influencia corruptora de los proyectos de desarrollo; por sus propios
conflictos internos, y por su desmoralización y confusión concerniente a su identidad.
Continúan padeciendo de la debilidad legal de ser «informales». Pero siguen siendo
fuertes, porque han sido exitosas, porque cumplen funciones centrales en la vida de las
estancias, porque su presencia es en gran medida hegemónica, y porque son ya una
institución y tienen legitimidad -tal vez más legitimidad que el propio Estado-, En el
campo de Cajamarca, las rondas siguen siendo «la organización».
El debate sobre autonomía indígena regional no tiene mucha importancia en la zona

serrana del Perú, ya que la población indígena es una mayoría; por la reforma agraria y
porque los indígenas no son llamados indígenas sino campesinos. Por estas razones en el
Perú, contrario a la situación en países como Bolivia y Ecuador, no existe un movimiento
indígena de mucha influencia, sino que los indígenas están organizados a través
organizaciones (federaciones) agrarias. Por lo tanto la discusión se concentra más en la
necesidad de una regionalización o descentralización del país, sin tener directamente un
punto de vista de los derechos indígenas. A nivel de la política local existe la demanda de
las comunidades campesinas de estar involucradas de manera más directa y más
democrática.
Un debate, respecto a la autonomía, que sí tiene mucha importancia en el Perú es la

tensión entre el sistema judicial estatal y el sistema judicial consuetudinario, en el
contexto del neoliberalismo. Los nuevos procesos en las relaciones de propiedad de las
tierras, como resultado del neoliberalismo, afectarán directamente a las comunidades y
su sistema legal consuetudinario. En este sentido no sólo la economía, sino también la
identidad cultural, cambiarán en una manera que no se puede pronosticar. Otra tensión se
encuentra en la contradicción entre el derecho consuetudinario y la autonomía indígena,
que hasta cierto punto están reconocidas legalmente, y las leyes formales que siempre son
las dominantes En general, a nivel nacional, local y comunal se requerirá un mejor
involucramiento de las poblaciones indígenas serranas mismas para poder influir los
procesos sobre sus destinos en los próximos años, para así tener más control sobre el
aspecto de la libre voluntad de la autonomía. Respecto al autogobierno, parece que las
comunidades campesinas forman una micro unidad política que corresponde con la
voluntad de la mayoría de sus habitantes. Sin embargo, existe un deseo para
modernizarse. Este proceso de modernización refiere para los habitantes generalmente a
un fortalecimiento de la comunidad y, solamente en pocos casos, a una titulación
individual.
BIBLIOGRAFÍA
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http://www.monografias.com/trabajos81/rondas-campesinas-justicia-
comunal/rondas-campesinas-justicia-comunal.shtml

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Rondas

ASIGNATURA: Sociología jurídica

MGTR. Elizalde Coacalla Vargas

Aldana meza Eduardo andree

SECCION: B SEMESTRE: III

También dedico a nuestro docente de SOCIOLOGIA JURIDICA quien nos dio su

Quisiéra agradecer a todas aquellas personas que, directa o indirectamente, se

A nuestros padres, por ser el principal soporte y mi constante inspiración en la

Las rondas campesinas son organizaciones que se han formado en el departamento de

El presente trabajo tiene la finalidad de analizar y describir el ejercicio de la justicia

El otro elemento que motiva la organización de rondas campesinas es la presencia

Asimismo, veremos la aplicación de la justicia campesina efectuada por las rondas

Y en esta discusión sobre las rondas campesinas, sobre su origen definiciones

Otro tema además de la función de la ronda de hacienda es dilucidar quienes integraban

2. TIPOS DE RONDAS CAMPESINAS

El cuarto tipo, los denominados “comités de autodefensa” es probablemente el más

 Velar por el bienestar ciudadano, erradicando la delincuencia, la violencia y los

 Luchar por el progreso sustentable, por la defensa de nuestro medio ambiente y

De este modo, el 29 de diciembre de 1976 un grupo de campesinos de la estancia de

Según la investigación de la abogada Raquel Irigoyen Fajardo, la motivación principal de

De acuerdo a este testimonio, la iniciativa para la organización proviene del teniente

En este contexto sucedió lo siguiente:

Inmediatamente después de haberse llevado la reunión se habría formalizado por escrito

5. Bases legales de las rondas campesinas

“Artículo Único.- Reconózcase a las rondas campesinas, pacificas democráticas y

Como también en el artículo 8 inciso 2 menciona lo siguiente “dichos pueblos deberán

De la misma manera en el inciso 2 dice: “las autoridades y tribunales llamados a

sociales y culturales.” 34 El Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo

Este convenio de la organización internacional de trabajo ha sido ratificado por resolución

Mientras tanto, en el Perú, la violencia terrorista alcanzaban niveles de gran magnitud

Después de la caída del régimen de Alberto Fujimori, el gobierno de Alejandro Toledo

Reconócele personalidad jurídica a las Rondas Campesinas, como forma autónoma y

Artículo 2.- Rondas al interior de la comunidad campesina

En los lugares donde existan Comunidades Campesinas y Nativas, las Rondas

Artículo 3.- Derechos y deberes de los miembros de las Rondas Campesinas

Las Rondas Campesinas promueven el ejercicio de los derechos y participación de la

Artículo 4.- Derecho de no discriminación

Bajo responsabilidad, las instituciones y autoridades del sector público no pueden

Artículo 5.- Inscripción de las Rondas

La Rondas Campesinas elaboran su Estatuto y se inscriben en los Registros Públicos.

Artículo 6.- Derecho de participación, control y fiscalización

Las Rondas Campesinas tienen derecho de participación, control y fiscalización de los

Artículo 7.- Actividades en beneficio de la paz comunal

Las Rondas Campesinas en uso de sus costumbres pueden intervenir en la solución

Artículo 8.- Coordinación con autoridades y organizaciones sociales

Para el ejercicio de sus funciones las Rondas Campesinas coordinan en el marco de la

Artículo 9.- Coordinación y apoyo con autoridades jurisdiccionales

Las autoridades de la jurisdicción ordinaria establecerán relaciones de coordinación con

DISPOSICIONES FINALES Y TRANSITORIAS

Primera.- Día de las Rondas Campesinas

Segunda.- Plazo de reglamentación

Tercera.- Plazo de adecuación

Cuarta.- Derogación de normas

5.1 Deberes y derechos de las rondas campesinas

 Cumplir y hacer cumplir el presente estatuto y las resoluciones de los órganos de

 Toda familia rondera debe ser protegida y defendida.

5.2 Comunidades campesinas y Estado nacional

De acuerdo a la constitución política de 1993, el Estado peruano reconoce una situación

ha enjuiciado a las autoridades comunidades que administran justicia de acuerdo a sus

La cuestión del pluralismo jurídico en las rondas campesinas conlleva el reconocimiento

6. ORGANISMO PRINCIPAL DE LAS RONDAS CANPESINAS EN

EL ORGANISMO PRINCIPAL DE LAS RONDAS CANPESINAS EN EL PERU ES

6.1 RONDAS CAMPESINAS Y CUNARC

El surgimiento de las rondas es la respuesta colectiva a la marginación del campesinado,