La trama de la sociología: el pensamiento relacional de

Norbert Elias

Juan Sebastián Califa (UBA/CONICET/UNGS)

Iván Poczynok (UBA/UNQ/UMET)

1. Introducción

El objetivo de este breve ensayo es iluminar algunos de los preceptos teóricos funda-
mentales que ordenan el pensamiento sociológico de Norbert Elias. A partir de la consi-
deración de su enfoque conceptual, nos proponemos facilitar a los lectores una “hoja de
ruta” que favorezca el acercamiento a la reflexión intelectual de uno de los autores mas
originales de la teoría sociológica.

El trabajo está ordenado en tres partes. Primeramente, situaremos a Elias en el marco

de uno de los debates fundamentales —y fundacionales— de la teoría sociológica: la
relación entre agencia y estructura. Repasaremos, de este modo, las críticas del autor
alemán a los enfoques tradicionales de la sociología, y los problemas que —según
éste— conlleva estudiar la sociedad partiendo de una concepción dualista de la vida
social humana.

Luego de esta primera instancia, nos acercaremos al pensamiento propositivo del au-
tor. En este apartado, abordaremos su mirada relacional de la sociología, situando la
atención en uno de los conceptos o ideas fuerza medulares de su reflexión intelectual: el
“entramado social”.

Finalmente, y a los fines de considerar los aportes de Elias al estudio empírico del
mundo social, presentaremos algunas reflexiones sobre la aplicación de su enfoque con-
ceptual al estudio de lo que denominó como “proceso civilizatorio”, atendiendo a las
limitaciones y potencialidades de la mirada relacional de los fenómenos sociales.
2. La sociología de Norbert Elias: entre la “agencia” y la “estructura”

2.1 Breve esbozo biográfico

Uno de los obstáculos más habituales que surgen al aproximarnos por primera vez al
pensamiento de Norbert Elias refiere a la incapacidad de situarlo en los “moldes clási-
cos” de la teoría social. Su mirada contrasta tanto con los enfoques holistas —
desarrollados fundamentalmente por la sociología francesa—, como también con los
prismas comprensivistas de raigambre alemana. Esta particularidad ha convertido a
nuestro autor en una suerte de “huérfano teórico” de las ciencias sociales: no es estruc-
turalista, pero tampoco comprensivista; se opone al objetivismo a secas, pero también al
subjetivismo.

Tal vez por esta razón, Elias no es considerado unánimemente, en la actualidad, co-
mo un autor de “lectura obligatoria” en el mundo de la sociología. Asimismo, las refe-
rencias a su obra y reflexión en los contenidos curriculares académicos de las discipli-
nas sociales son, en ocasiones, escasas y tangenciales. Al respecto, debe señalarse que el
sociólogo alemán vivió su “orfandad teórica” en carne propia. Su obra no fue valorada
por sus contemporáneos de modo inmediato, teniendo que pasar largas décadas hasta
que sus aportes resultaron finalmente ponderados y reconocidos.

No obstante, antes de adentrarnos en la consideración de sus escritos, resulta conve-

niente presentar unos breves datos biográficos. En efecto, no puede soslayarse que las
dificultades que tuvo Elias para alcanzar reconocimiento profesional en el mundo
académico estuvieron íntimamente ligadas al derrotero de su vida personal.

Nacido en Alemania, Norbert Elias (1897-1990) vivió atravesado por el ritmo de sus
tiempos. Su existencia estuvo marcada por algunos de los acontecimientos más impor-
tantes de la historia contemporánea: participó como soldado en la Primera Guerra Mun-
dial, sufrió la muerte de su madre en un campo de concentración y sobrevivió al nazis-
mo a través del exilio. Tras un breve y frustrado paso por la carrera de Medicina, se
doctoró precozmente en Filosofía e inició sus estudios en Sociología. Poco después, con
la llegada de los nazis al poder en 1933, abandonó la Universidad de Frankfurt para
emigrar primero a Francia y luego a Inglaterra.

En Inglaterra escribió y publicó de manera privada una de sus obras fundamentales:

El proceso de la civilización. Investigaciones sociogenéticas y psicogenéticas. Sin em-
bargo, aún cuando este texto fue terminado en 1937, su publicación oficial en Alemania
demoró cuatro décadas. Durante ese lapso, se desempeñó como profesor de segunda
línea principalmente en Inglaterra, llegando incluso a enseñar un breve tiempo en Gha-
na.

A partir de la publicación de su obra en Alemania, Elias comenzó a ser “descubierto”

por el mundo sociológico. Para entonces, nuestro autor contaba con casi 80 años y la
sociología como ciencia se hallaba bastante consolidada, por lo cual disfrutó tardíamen-
te de su incipiente popularidad académica. Debido a las particularidades de su enfoque
teórico, el sociólogo también fue valorado —a partir de la década de 1980— en el ámbi-
to de la disciplina histórica y de los estudios historiográficos.

2.2 Elias y la teoría sociológica clásica

Como señalamos, el pensamiento de Norbert Elias discurre alrededor de uno de los de-
bates medulares de la teoría sociológica: la relación entre agencia y estructura. Puesto
de modo simple, dicha polémica refiere a la tensión entre dos elementos: por un lado, la
capacidad con la que cuentan los actores (agentes) para incidir, mediante su interven-
ción en la vida colectiva, en el rumbo y el devenir de los procesos sociales; por otro, el
nivel de presión que pueden ejercer las estructuras sociales en los modos de actuar, sen-
tir y pensar de los sujetos.

Se advierte que ambos elementos constituyen dos caras de una misma moneda.
Mientras que en el primer caso se pondera la dimensión “creativa” del actuar humano
—resultante del carácter intencional de su participación en el mundo social—, en el
segundo punto se sugiere que dicho accionar se encuentra restringido y condicionado
por configuraciones históricas que exceden ampliamente las voluntades individuales de
los agentes.
 Este debate ha dado lugar, en los orígenes de la sociología, a la distinción entre dos
grandes escuelas teóricas. Los autores que entienden que el estudio de lo social no pue-
de desestimar el caracter motivacional del accionar humano, integran el bando de los
denominados “individualistas”. El exponente más claro de esta escuela teórica es el so-
ciólogo alemán Max Weber, padre fundador de las corrientes “comprensivistas” de la
teoría sociológica. Para este autor, la sociología no puede perder de vista que, a diferen-
cia de los fenómenos de la naturaleza, los fenómenos sociales tienen sentido. Así, el
carácter “mentado” de la actividad humana constituye, según Weber, la dimensión es-
pecíficamente social de la vida de los hombres.

En la vereda de enfrente encontramos a aquellos pensadores que entienden que, lejos

de ser un producto “pensado”, el orden social es resultado de fuerzas que operan con
independencia de los deseos particulares de los agentes. Esta facción teórica, llamada de
modo genérico como “estructuralista”, “colectivista” u “holista”, tiene —en el campo de
la sociología— al francés Émile Durkheim como uno de sus promotores fundacionales.
Según este autor, los aspectos que explican el comportamiento social de los hombres
escapan a su propia comprensión individual. Por este motivo, indagar en los “motivos”
que llevan a los hombres a actuar implicaría asignarles a los sujetos un atributo inexis-
tente: su capacidad de decidir “libremente” cómo comportarse en sociedad.

En líneas generales, estas dos escuelas sociológicas florecieron de manera relativa-

mente autónoma, y el pensamiento de los “individualistas” y los “estructuralistas” evo-
lucionó por carriles escasamente relacionados. Ciertamente, las condiciones históricas
en que ambas corrientes se originaron —la convulsionada Europa de mediados del siglo
XIX— obstaculizaron la posibilidad de entablar un diálogo mutuo, fluido y directo. Así,
mientras que la teoría de la acción, apadrinada por Weber, pasó a ser conocida como la
“Escuela alemana” de la sociología, los teóricos de la estructura, representados por Dur-
kheim, quedaron englobados en la “Escuela francesa”.

No obstante, cabe señalar que, para el tiempo en que Elias comienza a desarrollar su
pensamiento, ya habían aparecido los primeros intentos sintetizar estas dos grandes es-
cuelas de la teoría sociológica. El más notable de ellos fue, sin lugar a dudas, el estruc-
tural-funcionalismo desarrollado por el estadounidense Talcott Parsons (1902-1979).
Considerado uno de los autores más importantes de la sociología del siglo XX, Parsons
se propuso crear un marco teórico unificado para el estudio de la acción en ciencias so-
ciales. Si bien suele ser calificado como un “teórico de la acción”, en su enfoque recu-
peró a Durkheim y sostuvo que la sociedad podía ser estudiada como un “sistema”. De-
sarrollo para ello un complejo entramado de conceptos en el que intentó ponderar de
igual modo el carácer interactivo del orden social —producto del carácter motivacional
del accionar de los sujetos—, y la capacidad estructurante de las instituciones.

Sin embargo, el proyecto de Parsons de unificar las miradas estructuralistas y com-

prensivistas de la teoría sociológica ocasionó reacciones disímiles entre los científicos
sociales. Entre sus principales críticos, se encuentra el sociólogo estadounidense Char-
les Wright Mills (1916-1962), quien calificó irónicamente al estructural funcionalismo
parsoniano como una “gran teoría” de las ciencias sociales con escasa aplicabilidad
práctica para explicar el devenir de las sociedades humanas. Por razones similares, entre
los críticos de Parsons se hallaba Elias, quien señaló que la abtrsacción excesiva de la
mirada parsoniana alejaba a la sociología de su función primaria: explicar a los sujetos
sociales el modo en que ellos mismos producen y reproducen los entramados sociales.
Nuestro autor se manifestaba sumamente renuente a la sociología de la “situación” que
practicaban y promovían los sociólogos acaudillados por Parsons: una sociología, razo-
naba, retraída en el presente y en unidades de análisis muy acotadas espacialmente que
no permitía observar los cambios nodales de largo plazo. La retirada hacia el presente
de éstos, también observable en la sociología neomarxista que discutió la hegemonía
académica a los parsonianos desde la década de los sesenta, produjo una separación
entre teoría y análisis empírico que empobreció ambas actividades.

La teoría producida por estos sociólogos al no contar con un material de estudio más
vasto supuso un muy limitado valor cognitivo, en ocasiones más informado por las pu-
jas políticas que por el verdadero afán científico. Mientras que para Elias los conceptos
universales debían ser un instrumentos del modelo procesual de desarrollo de la huma-
nidad, para éstos otros, así los criticaba, los conceptos universales se volvieron en el
ideal de la investigación. Pero dado que los intentos de construir una teoría universal de
la sociedad se construyeron a partir de una visión mediatizada por una preocupación de
corto plazo su resultado no fue fructífero.1

Como advertimos al inicio, Elias entiende que el pensamiento “colectivista” e “indi-

vidualista”, el cual anida en el sentido común de los sujetos sociales, contiene escasos
puntos de contacto entre sí. Sin embargo, sugiere que el diálogo entre las teorías de la

1
Respecto a esta cuestión véase Elias, Norbert (1994) “El retraimiento de los sociólogos en el presente”,
en Conocimiento y Poder. Madrid: Ediciones de La Piqueta, pp. 195-231.
agencia y la estructura a la que dan vida ambos paradigmas se encuentra impedido no
sólo por condicionamientos de orden histórico, sino también por el carácter mutuamente
excluyente de sus premisas analíticas.

De este modo, cuando se pondera el carácter motivacional de la construcción del or-

den social, se imagina que los sujetos intervienen en la vida social sin mayores condi-
cionamientos que los resultantes de la propia interacción con otros hombres. Desde este
enfoque, el devenir de los formaciones sociales tales como el lenguaje y el Estado es
pensado “como si en el transcurso de la historia de la humanidad el lenguaje o la orga-
nización en Estados de determinadas agrupaciones humanas hubieran sido creados, me-
diante una reflexión racional, para el cumplimiento de esos fines determinados”.2 En un
esquema de estas características, continúa el autor, la existencia de algo similar a una
“estructura” social es improbable, dado que la vida social discurre libre de grandes ata-
duras y constreñimientos, y que “el modelo teórico al que éstas [miradas] están ligadas
es y ha sido siempre el de la creación planificada y racional de una obra, como un edifi-
cio o una máquina, realizada por personas individuales”.3

A la inversa, el marco teórico de los “estructuralistas” también excluye la posibilidad

de diálogo con los enfoques de la acción. En estos casos, la sociedad es pensada como
una entidad que existe por fuera de los sujetos, y el devenir de la vida social es presen-
tado como el resultado de “fuerzas anónimas” que se enfrentan mutuamente, sin una
intervención directa de los agentes. En esta escuela, el papel desempeñado por los indi-
viduos resulta irrelevante, dado que su comportamiento se encuentra constreñido por las
estructuras sociales. En consecuencia, sus intenciones, deseos y motivaciones quedan
excluidos de la consideración de los sociológos.

Por este motivo, Elias concluye que el vínculo conceptual entre individualistas y co-
lectivistas es de carácter antinómico, dado que “la conciencia de nosotros mismos en
tanto sociedad y la conciencia de nosotros mismos en tanto individuos nunca encajan
completamente la una en la otra”.4 Recuperando la metáfora inicial, podemos decir que
lejos de intentar balancear las dos caras de la moneda (agencia y estructura), estas es-
cuelas utilizan, directamente, dos monedas distintas.

2
Elias, Norbert (1990) La sociedad de los individuos. Barcelona: Península, p. 18.
3
Elias, Norbert (1990) La sociedad de los individuos. Barcelona: Península, p. 18.
4
Elias, Norbert (1990) La sociedad de los individuos. Barcelona: Península, p. 20 y ss.
3. La búsqueda de un nuevo “modelo mental” para aprehender lo social

El principal inconveniente de esta escisión ficticia entre “individuo” y “sociedad” no es

de orden teórico o metodológico. Naturalmente, el carácter enfrentado de estos enfoques
conlleva estrategias de aproximación disímiles al estudio de lo social y, en consecuen-
cia, favorece el distanciamiento entre las reflexiones originadas en cada una de estas
trincheras. Pero, la preocupación de Elias se sitúa en un plano que, en cierta medida,
antecede al propio proceso de elaboración teórica. Para este autor, la debilidad de ambas
corrientes sociológicas reside en el “modelo mental” empleado para reflexionar sobre la
relación entre los agentes y las estructuras sociales.

Este modo de reflexión parte de un supuesto ficticio: la posibilidad de pensar “indi-

viduos” que no formen parte de una “sociedad”, y —a la inversa— la posibilidad de
pensar una “sociedad” independiente de los individuos que la constituyen. Se advierte
que este supuesto no es una propiedad exclusiva de una corriente sociológica: colecti-
vistas e individualistas comparten, de igual modo y forma, un “modelo mental” que
separa, por un lado, a los sujetos de aquello que los sujeta; por otro, a los agentes cons-
tructivos de aquello que construyen mediante su accionar. La dificulta radica en “tender
puentes” entre ambas posturas: ya sea porque unos se concentran en el individuo mien-
tras los otros lo hacen en la sociedad, la sepración individuo y sociedad prevalece. Por
tal motivo, es necesario desechar no sólo las miradas reduccionistas o dualistas de la
teoría social, sino también la “matriz” epistemológica que sustenta dichos enfoques.

3.1 La superación de la mirada del sentido común

En su indagación, el autor advierte que esta matriz de reflexión “dualista” se encuentra

ampliamente presente en el sentido común de los sujetos sociales. Los agentes sociales
perciben al mundo social como algo externo a ellos mismos, lo cual queda manifiesto en
el lenguaje que utilizan para explicar y/o representar el mundo en el que viven. La “fa-
milia”, la “escuela”, el “trabajo”, y la propia “sociedad” aparecen, en la vida cotidiana
de los sujetos, como estructuras independientes de los actores sociales que las confor-
man. Así, por ejemplo, pareciese que la institución “escuela” existiese por fuera de los
actores que, diariamente, “hacen” la escuela.

Esta presentación aparente tiene una justificación basada en la experiencia práctica

de los sujetos: al nacer, los hombres se encuentran con que el mundo en el que viven ya
está “fabricado”. Existen reglas, normas, costumbres, leyes y prácticas cuya existencia
no solamente los precede, sino que también son independientes de los actores conside-
rados de forma autónoma. Así, por ejemplo, no puede decirse que —en Argentina—
hablar castellano sea una decisión voluntaria de los sujetos, como tampoco podría sos-
tenerse que la formación y transformación de los modismos y del lenguaje sea resultado
de elecciones conscientes y racionales de los actores. Dicho de modo simple —y tal
como fue observado por Émile Durkheim—, la sociedad existe no solamente desde an-
tes que nosotros, sino que también puede hacerlo sin cada uno de nosotros, considerados
individualmente.

Además de percibir a la sociedad como algo “externo”, en el desarrollo de su vida

cotidiana los sujetos se sitúan a si mismos en el centro de la vida social. Así, la expe-
riencia personal de los actores se convierte en el parámetro fundamental a través del
cual se interpreta, analiza y explica el funcionamiento del mundo. Este saber personal
está conformado no sólo por aquello que los sujetos experimentan directamente, sino
también por el conjunto de conocimientos que interiorizan como resultado de su inter-
acción con sus círculos de socialización más próximos, como la familia o la escuela. Es
en éstos ámbitos donde los sujetos internalizan y asumen como propios los primeros
saberes y prácticas sociales.

Ahora bien, ¿qué nos dice Elias respecto de estos dos fenómenos? En relación con el
primer punto, si bien coincide con Durkheim en que la sociedad —o mejor dicho, los
hechos sociales— nos preceden, su mirada difiere en un punto fundamental: no puede
decirse que los hechos sociales sean externos a los sujetos. Sostener una premisa de esta
naturaleza implicaría concebir la existencia de una sociedad carente de sujetos. Por tal
motivo, la exterioridad con que la sociedad aparece frente a los sujetos es, justamente,
una apariencia, dada la imposibilidad que de que el mundo social pueda desarrollarse
con total independencia no sólo de la voluntad de los agentes, también de los agentes
entendidos como sujetos.
 Asimismo, el “modelo egocéntrico” mediante el cual los hombres explican e inter-
pretan el mundo es también una representación ficticia. Por un lado, porque dicha pre-
misa llevaría a pensar que hay tantos mundos existentes como interpretaciones tienen
los hombres; por otro, porque la experiencia de un único sujeto nunca puede expresar la
compleja trama de vínculos, relaciones e interacciones que se desarrollan en una socie-
dad.

Elias advierte que el egocentrismo con el que los hombres se enfrentan e interpretan
el mundo que los rodea es un tipo particular de conciencia colectiva, y que su formación
se encuentra íntimamente ligada a las características particulares de los entramados so-
ciales modernos. En relación a este punto, es entendible que los actores se ubiquen a si
mismos en el centro del mundo social, dado que esta “apariencia”, fundada en la senso-
rialidad más inmediata, tiene una funcionalidad eminentemente práctica: es inimagina-
ble que los sujetos puedan desarrollar su vida cotidiana y explicar sus experiencias indi-
viduales sin situarse a si mismos en el centro del universo social.

Si bien el egocentrismo y la aparente exterioridad del mundo social son comprensi-

bles, y tal vez necesarias para que los sujetos puedan desenvolverse en sus vidas indivi-
duales, ninguna de estas dos premisas puede resultar adecuada para estudiar científica-
mente lo social. En otras palabras, si la intención es explicar sociológicamente el fun-
cionamiento del orden social, el “sentido común” con el cual los sujetos interpretan el
mundo debe ser reemplazado por un “nuevo modelo mental”.

3.2 La cosificación del mundo social

¿Qué significa pensar lo social desde un nuevo modelo mental? ¿Cómo es posible su-
perar la escisión ficticia entre individuo y sociedad? ¿Puede dejarse a un lado el egocen-
trismo para explicar la vida social de los hombres? Nuestro autor nos propone algunas
herramientas para comenzar a responder a estas preguntas.

Cuando los actores interpretan lo social desde una mirada egocéntrica se piensan a sí
mismos como sujetos situados frente a objetos. De este modo: “se habla de la persona y
su medio, del niño y su familia, del individuo y la sociedad, del sujeto y los objetos, sin
apercibirse siempre de que la persona forma parte también de su medio, el niño de su
familia, el individuo de la sociedad, el sujeto de los objetos”.5

La forma en que los hombres reflexionan sobre lo social revela que el modelo mental
egocéntrico se encuentra presente en el propio lenguaje que los hombres emplean para
explicar el mundo en el que viven: cotidianamente, los sujetos se refieren a los fenóme-
nos sociales como si estos fuesen objetos, es decir, “cosas” inmóviles y estáticas que
existen por fuera de ellos.

Como hemos señalado al inicio, el carácter aparentemente “externo” de lo social se

fundamenta en la propia experiencia de vida de los sujetos. Además, los hombres perci-
ben no sólo la existencia de una “muralla” entre sí mismos y el mundo social, sino que
también advierten que éste ejerce presión sobre ellos, lo cual contribuye a solidificar la
presunta exterioridad de lo social. De este modo, la “cosificación” constituye una barre-
ra que debe ser superada, a los fines de elaborar un nuevo modelo mental que nos per-
mita explica sociológicamente el mundo en que vivimos.

El primer paso para superar la cosificación es reconocer que la aparente presión que
ejerce el mundo social sobre los sujetos no es más que la presión que los hombres ejer-
cen sobre sí mismos. En tanto que son los propios sujetos quienes conforman la socie-
dad —dado que no existe sociedad sin individuos—, la coacción social no es otra cosa
que el resultado de las relaciones sociales que emergen en la propia interacción humana.

Ciertamente, el rumbo y la dinámica de estas relaciones no depende de las volunta-

des de los hombres. Sin embargo, si bien la presión social no es responsabilidad indivi-
dual de los sujetos, no puede perderse de vista que dicha presión no existiría si éstos no
interactuasen mutuamente. Para ejemplificar este último punto, Elias se refiere al modo
en que —desde el sentido común— suele explicarse el creciente desarrollo tecnológico
y su impacto sobre la vida social. Habitualmente, los hombres tienden a lamentarse por
haberse convertido en “esclavos de las máquinas”. Sin embargo, esta añoranza pierde de
vista que:

“… las máquinas carecen de voluntad propia. No se in-

ventan a sí mismas, no se fabrican a sí mismas y no nos

5
Elias, Norbert (1982) Sociología Fundamental. Barcelona: Gedisa, p. 13.
 fuerzan a ponernos a su servicio. Todas las decisiones y
actividades operadas por ellas son decisiones y activida-
des humanas. Las coacciones y amenazas que atribuimos
a las máquinas son siempre, consideradas más de cerca,
amenazas y coacciones de grupos humanos interdepen-
dientes producidas en sus recíprocas relaciones con ayuda
de las máquinas. Son, con otras palabras, amenazas y co-
acciones sociales”.6

3.3 La superación del lenguaje de las ciencias naturales

Como veíamos anteriormente, la mirada teórica de Elias se sustenta en base a la crítica

de las dos perspectivas clásicas del estudio científico de lo social, dominantes en el
campo de la sociología hasta mediados del siglo pasado: el individualismo y el colecti-
vismo. Ambos enfoques adolecen del mismo problema epistémico, consistente en en-
tender que el “individuo” y la “sociedad” pueden ser aprehendidos como dos entidades
independientes una de otra.

Esta escisión ficticia se visibiliza en el propio modo en que ambas tradiciones inten-
tan abordar su objeto de estudio. Así, numerosas conceptualizaciones, giros y modismos
que integran el acervo lingüístico de la sociología clásica revelan el modelo egocéntrico
y cosificador mediante el que lo social es entendido, interpretado y explicado. De este
modo, la “cosificación” puede encontrarse también presente en las reflexiones genera-
das en la órbita de la sociología, dado que —al igual que sucede en la vida cotidiana de
los sujetos legos— el propio lenguaje empleado por los científicos sociales supone que
lo social puede ser “objetivado”, y hace de esa objetivación una tarea deseable para el
estudio científico.

Elias rastrea el origen de este problema en el escenario intelectual que atravesó el

proceso de conformación de la sociología como ciencia. A mediados del siglo XIX, el
modelo de ciencia imperante era el de la física y la fisiología, situación que motivó a
que los primeros autores de la disciplina —principalmente los franceses— adopten los

6
Elias, Norbert (1982) Sociología Fundamental. Gedisa: Barcelona, p. 27.
cánones reflexivos propios de estas ramas del conocimiento humano. Por tal motivo, la
emergencia del pensamiento científico sobre lo social se caracterizó por la homologa-
ción de un conjunto de términos y conceptos que —en sus orígenes—, habían sido dise-
ñados para su aplicación en el ámbito de las realidades naturales y físico-químicas. Esta
asimilación terminológica ocasionó que múltiples palabras y modismos originados pri-
mariamente el ámbito de estas ciencias sean empleadas indistintamente para el estudio
de la convivencia humana.

Un ejemplo de esta traslación acrítica de los cánones de las ciencias naturales al

ámbito de la reflexión sobre lo social podemos encontrarlo en la pretensión de hallar
“leyes” invariables o supraindividuales que prevean el comportamiento de los hombres,
del mismo modo en que las fuerzas de la naturaleza condicionan los fenómenos del
mundo material. Para Elias, las regularidades de la vida social no pueden homologarse a
las de la naturaleza: mientras que éstas últimas constituyen leyes de sustancias o de
fuerzas materiales, las regularidades propias del mundo social resultan de leyes de rela-
ciones humanas. Por lo tanto, aún cuando puedan ser independientes de los sujetos con-
siderados individualmente, sólo existen como resultado de la “ininterrumpida interde-
pendencia de las funciones individuales”.7

Esta inadecuación conceptual constituye un verdadero obstáculo epistemológico para

el desarrollo de la sociología. Por tal motivo, la consolidación de la disciplina requiere,
insoslayablemente, la generación de un lenguaje científico propio, libre de las ataduras
“cosificadoras” heredadas del ámbito de las ciencias naturales. Al respecto el autor se-
ñala que

“… entre las tareas de la sociología se cuenta no sólo la

investigación y la explicación de las regularidades especí-
ficas a que se encuentran sometidos los hombres en de-
terminadas sociedades o grupos empíricamente observa-
bles, o en las sociedades en general, sino también librar al
pensar y al hablar acerca de tales regularidades de sus ata-
duras a modelos heterónomos”.8

7
Elias, Norbert (1990) La sociedad de los individuos. Barcelona: Península, p. 33.
8
Elias, Norbert (1982) Sociología Fundamental. Barcelona: Gedisa, p. 19.
 La liberación de los modismos reflexivos y lingüísticos de las ciencias naturales
constituye el primer paso para eliminar las aproximaciones “mágicas” al estudio de lo
social y superar el estadio pre-científico del pensamiento sociológico. En este sentido, el
punto de partida de la sociología debe ser la creación de una teoría sociológica de la
propia ciencia. En la medida en que el modo en que los hombres reflexionan sobre el
mundo en el que viven los sujetos forman una totalidad, el lenguaje y los conceptos no
pueden escindirse de las configuraciones del entramado social en el que están insertos.
Por tal motivo, la separación entre individuo y sociedad se expresa en numerosas con-
ceptualizaciones y giros lingüísticos que los sujetos emplean cotidiamente para interpre-
tar el mundo.

El carácter cosificador de este tipo de lenguaje hace aparecer a todo aquello que está
por fuera del individuo y su percepción como figuras u objetos estáticos:

“…nuestro lenguaje y nuestros conceptos están configu-

rados en gran medida como si todo lo que queda fuera de
la persona individual tuviese carácter de ‘objetos’ y
además, como suele pensarse, carácter de objetos estáti-
cos. Conceptos como ‘familia’ o ‘escuela’ se refieren evi-
dentemente a conjuntos de personas. Pero el tipo habitual
de nuestras configuraciones terminológicas y conceptua-
les las hace aparecer como si se tratase de objetos de la
misma índole que las rocas, los árboles o las casas.”9

Inclusive, esta cosificación se evidencia en el modo en que se percibe el funcionamiento

de las grandes formaciones sociales, como un Estado o una comunidad de naciones.
Así, resulta común que el propio lenguaje científico sobre lo social haga referencia al
“Estado” como una entidad cerrada sobre si misma y separada del resto de los estados.
Esta conceptualización es también cosificadora, dado que supone la posibilidad de que
las propias estructuras sociales existan independientemente unas de otras.

9
Elias, Norbert (1982) Sociología Fundamental. Gedisa: Barcelona, p. 13 y ss.
 Elias concluye que el uso de modelos de pensamiento desarrollados y acreditados por
las ciencias físico-naturales no es aplicable a las ciencias sociales, puesto que implicaría
un reduccionismo del nivel social al nivel natural. La consolidación de la sociología
como ciencia requiere, insoslayablemente, el empleo de nuevas categorías y lógicas de
pensamiento, mas apropiados para esta rama de la reflexión humana. Ciertamente, esta
tarea no es nada sencilla. Las nuevas miradas, enfoques y conceptualizaciones deben ser
capaces de dar cuenta de la interdependencia e interactividad especifica que caracteriza
al objeto de estudio de la sociología. Los aportes del autor a esa labor constituyen el eje
del próximo apartado.

4. El modelo relacional: los entramados sociales

Para Elias, la superación de las explicaciones “mágicas” del mundo social —propias del
sentido común— es posible a partir de una aproximación científica al estudio de lo so-
cial. De este modo, el autor recupera la “voluntad cientificista” de los padres fundadores
de la sociología, dedicando buena parte de su reflexión teórica a relanzar las bases epis-
temológicas de la disciplina.

El primer paso para construir una mirada científica sobre lo social —es decir, para
pensar sociológicamente— es centrar la mirada en el carácter relacional e interdepen-
diente de los fenómenos sociales. En oposición a los enfoques que “cosifican” el mundo
social y presumen la existencia de una barrera insondable entre los sujetos y el entorno
en el que viven, la sociología debe dar cuenta de la compleja trama de vínculos, lazos e
interacciones que atan a los hombres entre sí, haciéndolos mutuamente dependientes.

Este conjunto de relaciones cambiantes constituyen el “entramado social”. Lejos de

ser un producto extraño y ajeno a los hombres, dicho entramado está conformado por
los lazos que los propios hombres construyen en su interacción. Si bien estos vínculos
no dependen de los sujetos considerados aisladamente, no podrían acaecer sin la inter-
acción voluntaria de ellos. De ese modo, los fenómenos sociales sólo pueden ser pensa-
dos como relaciones vivas, en permanente producción y reproducción. En esta línea de
análisis, dado que los entramados sociales se encuentran en permanente movimiento, su
existencia está atravesada por la conflictividad, la puja y la transformación. El conflicto
es, en consecuencia, un atributo intrínseco de la vida social de los hombres.

Al respecto, Elias advierte que —en las interpretaciones del sentido común— el con-
flicto entre los sujetos también aparece “cosificado”. Dado que los hombres entienden
que lo social existe por fuera de ellos, los acontecimientos del mundo son entendidos
también como el resultado de fuerza ajenas, extrañas e independientes. Así, por ejem-
plo, a la hora de explicar la creciente capacidad de destrucción mutua de las sociedades
humanas —representada genéricamente en la invención de la bomba atómica—, los
hombres suelen centrar sus críticas en el objeto material (la bomba), y dejan a un lado
las relaciones sociales que originaron tal destrucción. Relaciones sociales que, vale acla-
rar, ellos mismos generaron. La crítica sobre este punto no deja dudas:

“La lamentación por la bomba y los científicos que la

hicieron posible (…) es un pretexto que sirve para encu-
brir la propia cuota de culpa en la recíproca amenaza o, en
todo caso, la propia perplejidad ante la aparente inevitabi-
lidad de la amenaza de unos hombres contra otros, al
tiempo que se evita el esfuerzo que supone buscar una ex-
plicación más realista del entramado social que conduce a
una paulatina escalada de amenazas entre grupos huma-
nos”.10

En otras palabras, la referencia a lo social como una fuerza (o una cosa) extraña y
autónoma que nos presiona “desde afuera” no es más que una fantasía. Sin embargo,
esta ilusión —que el autor denomina “explicación mítico-mágica”— sirve también para
deslindar responsabilidades políticas sobre el rumbo y el acontecer del mundo social.
Así, en el ejemplo de la bomba, el modelo egocéntrico de lo social entiende que el pro-
blema es su “invención” como cosa aislada, inconexa e independiente. Contrariamente,
pensar este problema sociológicamente —es decir, en términos del entramado social—
requiere desviar la mirada de “las cosas en sí” y contemplar la trama de relaciones en la
cual se encuentran insertos los hombres que las usan y emplean. Se trata, en definitiva,
10
Elias, Norbert (1982) Sociología Fundamental. Barcelona: Gedisa, p. 26.
de un problema resultante —y explicable— a través de la propia convivencia social.
Esto no constituye únicamente un imperativo científico, sino también un imperativo
ético. Como sostiene Elias en Humana conditio: “ya no somos niños.”

4.1 La mirada sociológica

La sociología debe tomar como elemento esencial de su labor científica la generación de

un saber confiable acerca de la compleja gama de interrelaciones humanas que confor-
man los entramados y configuraciones sociales. Tal como señalamos en los apartados
previos, dicha confiabilidad requiere, por un lado, la producción de representaciones
conceptuales que permitan superar las aproximaciones mítico-mágicas a lo social; por
otro lado, desestimar el empleo de abordajes propios de las miradas científico-naturales.

Dejar a un costado las explicaciones mágicas no significa, sencillamente, aceptar el

avance del conocimiento científico sobre los saberes especulativos. Esta tarea requiere
un sacrificio mucho más importante: se trata de reconocer que el devenir del mundo
(social y natural) no responde a ningún plan preestablecido, y que sus cambios y recon-
figuraciones no respetan los deseos de los hombres ni se ajustan a sus fantasías. En la
esfera de lo natural, descartar las miradas míticas requiere aceptar que “el universo en
evolución o, lo que quiere decir lo mismo, la ‘naturaleza’ de la cual surgen y en la que
nacen los seres humanos carece totalmente de sentimientos. No es buena ni mala para el
hombre; es un suceso ciego, sin sentidos ni rumbo, cuya fuerza y, por consiguiente, su
poder son abrumadores en comparación con el poder de la humanidad”.11 Para Elias, los
progresos en el campo de los saberes naturales son notables. En la actualidad, la natura-
leza ha sido “desmitificada”, y los hombres han renunciado a “las ilusiones y las fantas-
ías” con las que solían interpretar o explicar los fenómenos climáticos, los movimientos
geológicos, o las enfermedades humanas.

Sin embargo, no sucede lo mismo respecto a la explicación de los fenómenos socia-

les. En esta esfera del conocimiento, la racionalidad humana se encuentra mucho menos
desarrollada. Los sujetos suelen aproximarse al análisis de los problemas y peligros de
la convivencia social desde una postura “contemplativa”, que contrasta con el modo en
11
Elias, Norbert (1985) Humana conditio. Consideraciones en torno a la evolución de la humanidad.
Barcelona: Península, p. 16.
que se estudia y explica el devenir del mundo natural. Así, “ante los tremendos peligros
con que los hombres se amenazan mutuamente (…) la humanidad entera permanece hoy
en el fondo tan indefensa como nuestros antepasados ante las amenazadoras fuerzas de
la naturaleza”.12

Por este motivo, Elias indica que construir una mirada sociológica requiere, nece-
sarmaente, avanzar en la desmitificación y secularizarización del conocimiento humano
sobre los problemas que resultan de la convivencia social. En oposición al carácter está-
tico y extraño propio de los enfoques naturalistas, la sociologia debe iluminar la im-
pronta interdependiente y relacional de los fenómenos sociales, identificando los modos
en que se desarrollan y desenvuelven, procesualmente, los entramados humanos. La
vinculación entre los comportamientos cotidianos de los sujetos (lo “micro”) y las trans-
formaciones a largo plazo de la historia (lo “macro”) constituye entonces una de las
preocupaciones medulares de los sociólogos.

Un ejemplo claro del modo en que se vincula lo “micro” y lo “macro” en el desarro-

llo de los entramados sociales es el análisis de Elias sobre el lugar que ha ocupado la
idea de la muerte a lo largo de la historia de la humanidad. En su ensayo La soledad de
los moribundos, editado a principios de la década de 1980, Elias aborda el modo en que
los hombres han lidiado, desde los orígenes de la civilización, con el problema inexora-
ble de la muerte. En esta obra señala que si bien la intención de ocultar y reprimir la
muerte proviene de la antigüedad, la misma ha sufrido modificaciones sustantivas con el
paso del tiempo. Empleando sus propios términos, puede decirse que el vínculo de los
hombres con la muerte ha variado en función del modo en que se han ido configurando
los entramados sociales.

En la Edad Media, la idea de la muerte era algo más cotidiano en la vida de los hom-
bres. Las condiciones de vida propias de este tiempo histórico hacían que el arribo de la
muerte sea, para la mayoría de la población, bastante próximo. Sin embargo, en la me-
dida en que fue desarrollándose el proceso civilizatorio, la relación de los hombres con
la muerte fue mutando. El avance del conocimiento humano en relación a la higiene y la
sanidad fue demorando el fallecimiento, incrementando paulativamente la seguridad de
la vida. Así, con el desarrollo de la ciencias médicas y la expansión de los comporta-
mientos higiénicos “la vida se hace más larga, la muerte se aplaza más. Ya no es coti-

12
Elias, Norbert (1985) Humana conditio. Consideraciones en torno a la evolución de la humanidad.
Barcelona: Península, p. 27.
diana la contemplación de moribundos y de muertos. Resulta más fácil olvidarse de la
muerte en el normal vivir cotidiano”.13

De este modo, en claro contraste con el lugar que ocupaba la muerte en el Medioevo,
en la modernidad ésta aparece cada vez más oculta, reprimida. Esta transformación se
observa también en todos los procedimientos asociados al tratamiento de la muerte —
por ejemplo, el tránsito de los cuerpos desde el lugar donde se los vela a la tumba—,
que dan cuenta de una forma de controlar y apartar del resto de los seres vivos la ima-
gen de finitud.

Estos avances propios de la modernidad alentaron el mito histórico de la inmortali-

dad como paliativo frente a la muerte. Otros procesos de largo aliento contribuyeron a
alejar su imagen de la vida cotidiana: la secularización del pensamiento humano, la pro-
gresiva eliminación de la violencia física cotidiana entre los hombres —producto de la
monopolización de la coerción legítimia por parte de lo Estados—, y la expansión de
leyes y normas que “regulan” las relaciones sociales hicieron que el hecho de la muerte
aparezca, en la modernidad, como un aspecto cuasi extraordinario.

De este modo, se observa que la mirada sociológica apunta a vincular la variación de

los estados mentales de los sujetos —es decir, de las estructuras de personalidad— con
los cambios acaecidos en la compleja trama de relaciones en que están insertos. Dicha
vinculación sólo es posible a través del estudio de los procesos que, a largo plazo, con-
figuran el modo en que viven los sujetos: la “psicogénesis” y la “sociogénesis” se en-
cuentran, en el pensamiento de Elias, intimamenente enlazadas.

En otras palabras, la sociología debe dar cuenta del modo en que el comportamiento
de los hombres —inclusive, un comportamiento tan íntimo y personal como el temor a
la muerte— se conecta y muta en estrecha relación con las transformaciones a largo
plazo de la historia. En efecto, la sociología no estudia “hechos” o “actos” históricos,
sino “procesos”. Esta preocupación ha originado que la mirada sociológica del autor sea
caracterizada, usualmente, como una mirada “procesual” de la sociedad. Veamos, a con-
tinuación, en qué consiste el mayor de los procesos históricos humanos: el proceso civi-
lizatorio.

13
Elias, Norbert (1987) La soledad de los moribundos. Madrid: Fondo de Cultura Económica, p. 16.
5. El proceso de la sociedad

Como sostuvimos al principio, la obra principal de Elias se titula El proceso de la civili-

zación. Investigaciones sociogenéticas y psicogenéticas (de aquí en adelante El proce-
so…).14 Para este autor la civilización implica una transformación del comportamiento y
de la sensibilidad humana, una moderación paulatina de las prácticas cotidianas que
tienden a perder su desparpajo emotivo. En este proceso los seres humanos van incre-
mentado su autodominio emotivo, el umbral de la vergüenza y de los escrúpulos como
veremos avanza, a la par que el Estado asume el monopolio del ejercicio físico de la
violencia, antes más desperdigada en la sociedad. Es decir, en el mismo intervienen di-
versos factores que modifican las estructras socio-polítcas y las estructuras psíquicas,
las coacciones externas tienden a convertirse en autoccoaciones interiorizadas en cada
persona, dando como corolario el comportamiento que hoy se denomina “civilizado”.
Esta transformación ascendente no se da de una forma consciente o racional, no fue
planificada por nadie, y respecto a ella, tal cual aclara Elias en las conclusiones de su
trabajo, “aún estamos en la cresta de la ola”. Si bien el autor estudia este proceso en
Europa occidental desde la Bajas Edad Media hasta los inicios de la Edad Contemporá-
nea, no lo restringe conceptualmente a este período comprendido entre los siglos XII y
XVIII, ya que tiene sus orígenes en los primeros días del género humano, ni lo limita
por ende a esta parte del mundo.15 No obstante, su elección de este continente como
objeto de estudio no tiene que ver sólo con una cuestión práctica sino también con el
hecho de que es en tierras europeos occidentales donde el proceso civilizatorio alacanzó
su mayor complejidad por entonces.

14
Escrita a fines de la década de 1930, como señalamos, esta obra tuvo que esperar para ser reconocida
como una pieza fundamental de la producción sociológica. En buena medida las circunstancias previas a
la guerra mundial en que se pergeñó, sumada a la posición marginal que su autor ocupaba en el mundo
académico, hicieron que el reconocimiento intelectual a Elias le llegara unas décadas más tarde.
15
“… no hay dudas de que en las demás sociedades también se producen procesos en esa misma direc-
ción, esto es, procesos civilizatorios individuales y sociales. Estos procesos se dan allí donde, bajo la
presión de la competencia, la división de funciones hace posible y necesaria la dependencia mutua de
grandes concentraciones humanas, donde un monopolio de la violencia física hace posible una coopera-
ción desapasionada entre los hombres; se prodcuen, por lo tanto, donde se establecen funciones que re-
quieren una previsión y reflexión continuas sobre las acciones y las intenciones de los demás, a lo largo
de prolongadas intencionales. Lo determinante del tipo y el grado de tales avances civilizatorios sigue
siendo la amplitud de las interdependencia, el grado de la división de funciones y también las estructuras
de estas mismas funciones.” Elias, Norbert (1993) El proceso de la civilización. Investigaciones socio-
genéticas y psicogenéticas. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, p. 463.
 El estudio de Elias remite a verificaciones empíricas rigurosas que se pueden consta-
tar tanto en la constitución del Estado moderno como en cuestiones aparentemente más
intrascendentes como los modales en la mesa. Este tipo de comprobaciones que apuntan
a cuestiones conectadas entre sí sólo es posible que las efectúen, de un modo riguroso,
las ciencias sociales ya que sus disciplinas (la sociología, la historia, etc.) trabajan con
documentos del pasado de manera sistemática y con un arsenal conceptual que permite
ordenar dicho material. En El proceso… nuestro autor se concentra precisamente en
estudiar, con gran creatividad a la hora de reunir materiales aparentemente contradicto-
rios, cómo se fue dando y qué implica este movimiento civilizatorio del que se suele
vanagloriar Europa.

Antes de pasar a observar este proceso en sí es necesario señalar que Elias considera
útil el concepto de evolución, aunque aclara que no lo entiende ni como una necesidad
mecánica ni como una finalidad teleológica, es decir, se niega a abordarlo como un con-
cepto metafísico. Lo entiende, más bien, como relaciones objetivas. Esto es, relaciones
que ocurren de hecho más allá de las valoraciones subjetivas que se les otorgue. Así,
Elias se ubica a distancia de quienes piensan que la civilización conduce al mejor desti-
no para la humanidad y frente a los que, por el contrario, plantean que bajo el manto de
la civilización se cometen atrocidades. Desde su perspectiva, la cuestión tratada de am-
bos modos conlleva a un discurrir permanente de valoraciones personales que poco
aclaran sobre el tema. En ese sentido, su propuesta consiste en desgajar al concepto de
civilización de cualquier carácter valorativo más o menos arbitrario para trabajar con él
técnicamente. No es ni la búsqueda de comodidad ni la detección de alguna clase de
utilidad lo que dinamizó este proceso civilizatorio.

En El proceso… Elias explica que no existe un momento cero en que los sujetos
acuerdan encarar algo así como un movimiento civilizador, es decir, no hubo en el pa-
sado un plan racional cuyo seguimiento haya garantizado alcanzar determinados resul-
tados que conllevaron a la civilización como se la conoció finalmente. En todo caso, la
posibilidad de contemplar a la realidad con un plan requiere de un determinado estadio
de desarrollo civilizatorio que sólo luego de siglos es factible alcanzar. Más allá de cuan
decisivo o no puede resultar este plan de cara al futuro, mirando el pasado nos debemos
desprender de esta idea. No obstante, no por ello se debe perder de vista que es posible
observar un orden peculiar de todo el proceso social de largo plazo que en su trabajo
registra desde la Edad Media occidental. Esto remite a la noción de proceso, imbricada a
la de evolución, como un cambio dinámico de largo plazo. Esta evolución procesual
dinámica refiere a un cambio concreto que pasamos a explicar.

Nuestro autor en El proceso… plantea, como ya anticipamos, la existencia de una re-

gulación creciente de las emociones humanas en el sentido de un control cada vez ma-
yor en la administración de nuestras funciones corporales. Este proceso puede observar-
se tanto en una escala individual —la psicogénesis— como en una escala colectiva —la
sociogénesis. De hecho, cada individuo recorre de modo abreviado en su desarrollo a la
adultez el camino que la sociedad trascurrió lentamente en su devenir como tal cual hoy
la conocemos (pensemos, por ejemplo, todos los modales que vamos aprendiendo acer-
ca de cómo vivir en sociedad a lo largo de nuestra niñez).

En este proceso civilizatorio lo instintivo y lo consciente se separan cada vez más.

Esta regulación se hace observable en el retroceso de los límites de la vergüenza y el
pudor que se puede comprobar en la mesa, por ejemplo. Comparado con lo que sucedía
en una mesa medieval hace mil años atrás en Europa, la mesa de una sociedad moderna
regula una gran cantidad de comportamientos de los comensales que antes se encontra-
ban librados al azar o sujetos a otras costumbres que implicaban menor control emotivo.
El uso de tenedores, de cuchillos menos punteagudos y diferentes de los que se utilizan
en la guerra, de servilletas así como el hecho de que la comida tienda a perder su forma
animal o el hecho de que muchos olores fuertes de esa época hoy estén ausentes en la
mesa son hitos en ese proceso que hoy se nos aparece como “natural”. La mayor regla-
mentación externa de este tipo de actos tiene un correlato en cada sujeto, que tiende a
aumentar sus restricciones. Su pudor —por ejemplo, el asco frente a determinados olo-
res muy fuertes o frente a alguien que escupe en la mesa— se ha incrementado pasando
por natural el estadio actual de civilización.

El propio lector podrá comprobar hasta qué punto pensar estas situaciones le genera
desagrado. Por ejemplo, en nuestra cultura, salvo contadas ocasiones, raramente se
desmenuza delante de los comensales el animal, una vez cocinado, que se va a comer en
familia. Más extraño todavía es que cada uno corte con sus manos la parte elegida y se
disponga a comerla sin ninguna clase de cubertería para ayudarse a ingerir cada trozo.
Lo más corriente es utilizar un cuchillo y un tenedor poco filoso pero manuable, útil.
Más allá que el lector pueda rememorar situaciones puntuales que no se adaptan a este
ejemplo, lo cierto es que hay una representación social de lo correcto y otra de lo des-
agradable, es decir, de lo permitido y de lo que no se debe hacer en la mesa que se im-
pone como norma. Si repara que a sus antepasados hace muchos siglos estas situacio-
nes, vomitar en la mesa por ejemplo, no les producían el asco que a él hoy le produce
podrá advertir que lo que aparece como natural es, en verdad, social. Es decir, se trata
de un producto histórico largamente gestado y que como tal seguirá mutando. En ese
sentido, para decirlo en términos llanos, las cosas que nos sonrojan, las representaciones
que nos resultan embarazosas y hasta nos pueden provocar náuseas, hace siglos se están
incrementando entre nosotros. Este ascenso de los controles sociales se traduce en cada
individuo en la conformación personal de un aparato psíquico de autocontrol de crecien-
te rigurosidad. Su funcionamiento tiende al automatismo, implicando un autodominio
individual creciente y desapasionado.

Elias muestra cómo los cambios en las estructuras de la personalidad, dicho aparato
psíquico, guarda su correlato en las estructuras sociales más amplias, el Estado moder-
no. El aparato estatal de control social concentra, desde la época de los Estados absolu-
tistas a partir del siglo XVII, la violencia física, con el consiguiente monopolio fiscal
que permite su sostenimiento, reclamando su uso monopólico. Este proceso de monopo-
lización de la violencia social tiene lugar en circunstancias en que se va produciendo
una pacificación de numerosos ámbitos de la vida social que otrora estaban sumidos en
la violencia más cruda, exponiendo un peligro constante (por ejemplo, los caminos que
unían las ciudades entre sí eran territorios corrientemente ganados por bandidos, es de-
cir, por formas de violencia no estatales). Así como el Estado se hizo más complejo,
aumentando sus atribuciones y entes dedicados a ámbitos cada vez más precisos de la
vida social, el aparato psíquico de los individuos imbuidos en este proceso tendió a in-
crementar su complejidad. El superyó, tal cual lo describió la psicología de Sigmund
Freud (1856-1939), que a diferencia del aparato preexistente —“agrietado”— cubre de
un modo más pleno la vida humana, gestó su forma actual en este proceso civilizato-
rio.16

Aquí podemos observar una cuestión planteada desde el comienzo de este artículo:
cómo individuo y sociedad se imbrican al punto de que el desarrollo de uno no puede
explicarse sin el discurrir del otro. Una sociedad sin individuos o individuos sin socie-

16
El superyó, al igual que el ello y el yo, son conceptos fundamentales en la teoría con la
que Freud explicó el funcionamiento del psiquismo humano. Estos conceptos remiten a las tres instancias
en que se encuentra segmentado funcionalmente este aparato psíquico, trabajando de un modo consciente
pero también inconsciente, las cuales se complementan. El superyó se asimila a una instancia moral que
internaliza normas y reglas enseñadas por los padres, quienes trasmiten la producción cultural elaborada
por la sociedad en un plazo más extenso.
dad, una advertencia recurrente en los textos de Elias, conforma una ficción que difícil-
mente nos conduzca a entender cómo efectivamente tiene lugar la relación entre uno y
otro. En ese sentido, ni el aparato psíquico de control individual —una porción de él
como el superyó— ni el aparato de control social —una porción de él como el Estado—
, es decir lo individual y lo colectivo, no pueden pensarse de modo mutuamente exclu-
yente. Incluso no podría pensarse, si se extreman las posturas de los subjetivistas y los
objetivistas referidas al principio de este trabajo, la existencia de una estructura psíquica
común entre individuos diferentes.

Para volver a nuestro ejemplo anterior, que el desagrado ante ciertos comportamien-
tos en la mesa como vomitar, escupir o limpiarse la nariz en el mantel pueda ser una
actitud relativamente unificada en una pluralidad de personas tiene que ver con un quie-
bre o amenaza de quebrar la escala de prohibiciones representadas socialmente en el
superyó (sancionándoselas cuando se produzcan). Esto implica ir en contra de represen-
taciones que la sociedad occidental en un plazo temporal extenso de siglos ha construi-
do y hecho aceptar como lo correcto.

Estas constricciones psíquicas, sin embargo, no se manifiestan en todos los indivi-

duos por igual. Existe una gradación en cada entramado con sectores centrales y secto-
res periféricos. Los centrales, por ejemplo aquellos gobernantes alojados en posiciones
decisivas dentro del Estado, puesto que asumen funciones de coordinación requieren
una constricción personal más ardua. “La dominación se hace tanto más intensa y com-
pleta cuanto más amplia es la división de funciones así como la cantidad de individuos
de los que depende la acción de cada persona concreta.”, nos aclara Elias.17

Históricamente este proceso tuvo su punta de lanza en la corte francesa durante el si-
glo XVII, aunque previamente puedan anotarse varios antecedentes de ello.18 En estas
cortes, un ámbito pacificado donde la violencia directa, explosiva y pasional del resto
del mundo social había sido expulsada de su seno, se daba una competencia sin tregua
por ganarse la simpatía del rey ya que ello permitía a la nobleza, decadente frente a una
burguesía en pleno ascenso, mantener su jerarquía. Para Elias las competencias que dis-
paran las luchas por el prestigio son tan importantes como las competencias económi-

17
Elias, Norbert (1993) El proceso de la civilización. Investigaciones sociogenéticas y psicogenéticas.
Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, p. 489.
18
Respecto a esta configuración peculiar Elias la estudió en La sociedad cortesana, un trabajo que produ-
jo antes de El proceso… pero que se editó recién a fines de 1960.
cas; de hecho ambas compulsiones sociales se combinan, no pudiendo explicarselas
separadamente.

Precisamente, en la sociedad cortesana tenía lugar una persistente lucha por el presti-
gio social que implicaba una cantidad cada vez mayor de comportamientos refinados
que pretendían marcar la distinción de unos individuos frente a los otros y así concitar la
atención real. Esta escuela de modales a su vez era seguida de cerca por la burguesía
que en Francia, en su afán de llegar a la cúspide del poder, tendía a asumir muchos
comportamienos de la nobleza (cuando no a hacerse noble ella misma). A su vez, lo que
ocurría en la corte francesa era emulado por las otras cortes europeas que la tenían por
referente (que hablaran su idioma era todo un signo de su importancia).

Desde las cortes dominantes buena parte de estos modales se expandirían al resto de
la sociedad que tendió a asumir nuevos comportamientos como propios. Este movi-
miento no fue rectilíneo sino que registró oscilaciones, momentos de aceleración segui-
dos por otros de regresión o aquietamiento se combinaban de modo singular. Por otro
lado, su repercusión en las clases y los individuos que las componen registró las dife-
rencias aludidas. Sin embargo, lo peculiar de occidente fue y es la relativa constancia de
este proceso de regulación de las emociones, pese a los contrastes que subsistieron y
aún sobreviven entre las clases. Es por ello que, a pesar de las diferencias individuales,
se puede advertir en líneas generales un código de comportamiento común que se va
imponiendo con cada vez más fuerza. En esta sociedad se “psicologiza” la imagen que
se tiene del otro, se libera de los impulsos emocionales que nos ataban a los demás.
Según Elias: “En la sociedad civilizada se responde al cálculo con el cálculo; en la no
civilizada se responde al sentimiento con sentimiento.”19

Nuestro autor sostiene que “… las estructuras civilizatorias se constituyen al mismo

tiempo como un producto y un engranaje en el mecanismo de procesos sociales genera-
les en los que se hacen y deshacen permanentemente formas nuevas de clases e intereses
sociales.”20 En tanto proceso la civilización hoy sigue su marcha. “En la sociedad corte-
sana y, en parte también, en la Society inglesa, no se da la división de existencia humana

19
Elias, Norbert (1993) El proceso de la civilización. Investigaciones sociogenéticas y psicogenéticas.
Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, p. 485.
20
Elias, Norbert (1993) El proceso de la civilización. Investigaciones sociogenéticas y psicogenéticas.
Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, p. 494.
en una esfera profesional y una esfera privada. Al generalizarse esta dualidad comienza
una nueva fase del proceso civilizatorio…”21, agrega en sus conclusiones.

¿Hasta dónde alcanzará este proceso? A ciencia cierta es algo que no podemos saber.
Sabemos, de acuerdo a sus ensayos reunidos en Los Alemanes, publicado poco antes de
su fallecimiento, que Elias en el último tramo de su vida tendía a pensar que en el siglo
XX habían aumentado las constricciones individuales por sobre las coacciones sociales
vividas como una imposición externa. Esto conllevaba a que cada individuo deba impo-
ner de un modo más preciso un criterio del actuar que si bien su concreción no es una
invención suya sí lo es, cada vez más, su aplicación. Nacía así una “sociedad permisi-
va”.

En sí, esta “libertad” ganada por el sujeto es un indicador del modo en que se ha
afianzado este proceso de la civilización. Por ello, conviene ser precavido a la hora de
tematizar sobre ciertos comportamientos que pasan como signos de mayor libertad. Por
ejemplo, el incremento de nudistas en un balneario lejos de expresar el fin de los viejos,
y para muchos asfixiantes, controles sociales, estaría indicando que estos controles se
encuentran tan compenetrados en los individuos que resulta posible ser más elásticos en
su aplicación sin que ello implique su negación. Hace falta un gran autocontrol indivi-
dual para borrar cualquier presencia del erotismo en un ambiente donde circulan gran-
des catidades de cuerpos desnudos. Es decir, las personas tenemos tan interiorizadas las
normas de convivencia social que la responsabilidad acerca de su aplicación recaen cada
vez más sobre nosotros mismos. Sea como sea, no obstante, pese a que Elias remarca
que la civilización no se disparó como un proyecto racional, ni irracional, la razón a
través del conocimiento de esta dinámica civilizatoria puede ayudarnos a encauzarla
hacia un proyecto humanista que mejore los entramados humanos. Al fin y al cabo, la
civilización continua su marcha.

6. Límites y potencialidades de la sociología de Elias

En estas páginas, hemos realizado una sintética aproximación a la reflexión intelectual

de uno de los principales autores del campo sociológico. Efectivamente, a lo largo de su
21
Elias, Norbert (1993) El proceso de la civilización. Investigaciones sociogenéticas y psicogenéticas.
Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, p. 511.
vida Elias mostró una enorme preocupación por avanzar en la comprensión de los
fenómenos sociales, creyendo que su labor podía significar un aporte no sólo a la socio-
logía o a la ciencia social, sino también a la comprensión más llana que los sujetos pue-
den establecer del actuar humano y sus consecuencias.

Nuestro autor creía que era necesario inclinar la balanza desde la concepción egocén-
trica de lo social hacia una comprensión que advierta a los seres humanos sobre su ubi-
cación como parte de entramados más complejos. Si bien a primera vista ello podría
hacer pensar a los individuos que su capacidad de incidir en el rumbo de la vida social
es sumamente limitada —ya que las redes sociales que los contienen se hacen cada vez
más amplias y densas, complejizándose—, lo cierto es que le plantean más potenciali-
dades que limitaciones. Efectivamente, al tiempo que Elias pone de manifiesto las cons-
tricciones que caen sobre los individuos, deja planteado que son éstos los únicos que
“hacen” la historia.

Sin embargo, que este autor haya pretendido que los alcances de su quehacer intelec-
tual superen los límites de la comunidad sociológica no significa que no se haya involu-
crado en los debates específicos de la disciplina. Muy por el contrario, los debates fun-
damentales dentro de esta comunidad, y de la ciencia social en general, dotaron de un
cuerpo analítico a nuestro autor, estimulándolo a construir sus propios modelos menta-
les a la hora de pensar lo social. Así, la polémica reseñada entre objetivismo y subjeti-
vismo, y sus reflexiones relativas a las potencialidades y las limitantes del hacer huma-
no son una expresión contundente de su participación activa en la querella sociológica.

En relación a dicha polémica, Elias tiende a apartarse de los dos bandos que se han
identificado con las figuras de Weber y Durkheim respectivamente. Como mostramos,
quienes plantean su conceptualización sociológica desde la óptica de los individuos sue-
len adscribir al paradigma weberiano; quienes se preocupan por plantear las cuestiones
desde el colectivo que es la sociedad se muestran más a gusto con la sociología dur-
kheimniana.

Más allá de que sería inocente creer en la propia ingenuidad de estos autores a la
hora de plantear los problemas sociológicos de un modo tan burdo —puesto que sus
trabajos empíricos precisamente nos abren las puertas a la riqueza de sus estudios—, no
es menos cierto que ambas posturas, con sus matices, se enfrentan. Lo que despierta la
atención de Elias es, precisamente, que estas pocisiones a su vez suelen coincidir con
los “modelos mentales” empleados cotidianamente por los sujetos para explicar el rum-
bo y la dinámica de los fenómenos sociales.

Frente a ello, Elias hace un esfuerzo permanente por separarse de la dicotomía ficti-
cia entre “individuo” y “sociedad”, y afirma de manera permanente que el trascurrir de
la vida individual de un sujeto no puede explicarse sin la presencia de los otros. Es pre-
cisamente desde esta mirada que Elias entiende la “civilización”: como un proceso que
cada contemporáneo recorre en un plazo breve, aprendiendo aquello que a la sociedad
en su conjunto le llevó siglos saber. En definitiva, este autor nos advierte que no hay un
yo sin un tú, un ellos sin un aquellos, un nosotros sin un vosotros.

Esta premisa conceptual aparta a Elias de cualquier esencialismo: ni el individuo ni

la sociedad pueden ser la causa última de lo social, puesto que ambos están inextrica-
blemente entrelazados. Así, la mirada relacional de Elias lo aleja de los autores clásicos
como Weber y Durkheim, y lo acerca a Marx. Recordemos que el observable de Weber
es en última instancia el individuo que le asigna sentido a sus acciones (de allí su indi-
vidualismo metodológico) mientras que el observable de Durkheim son los hechos so-
ciales (de allí su holismo).

Si bien podría pensarse que Elias se inclina más por la postura del último —puesto
que contempla una totalidad supraindividual pero creada por los individuos particulares
a la vez—, intenta alejarse continuamente de los enfoques estructuralistas. Durkheim,
más allá que haya sido relativamente consciente de ello y haya despotricado contra
quienes lo criticaban, tiende a hipostasiar lo social presentado a la sociedad o al hecho
social concreto como desgajado de los individuos que lo crearon (tanto de cada indivi-
duo considerado particularmente como de su sumatoria en el hecho social analizado).
En ese sentido, la sociedad aparece como una fantasmagoría que sobrevuela mágica-
mente por fuera de los sujetos, asemejándose a una deidad que siendo invención de los
propios seres humanos éstos plantean como sobrenatural. Para Elias esto sería inacepta-
ble, ya que se pierde de vista en la práctica la propia sociedad como una invención
humana. Según éste, los sociólogos que razonan de este modo “Tienden a confundir [en
relación a los fenómenos sociales] ‘tener regularidades propias’ con ‘tener existencia
propia’…”.22

22
Elias, Norbert (1990) Compromiso y distanciamiento. Barcelona: Península, p. 47.
 Es así que individuo y sociedad son dos polos de orientación, pudiendo la perspecti-
va de análisis privilegiar uno sobre el otro alternativamente. Volviendo a nuestro ejem-
plo inicial, individuo y sociedad no constituyen dos monedas, sino las dos caras de una
misma moneda. Para ser tal se necesitan mutuamente (una moneda está compuesta al fin
y al cabo de dos caras). La humanidad, o lo humano, no pueden pensarse sin seres
humanos individuales y sin sociedades que los contengan a su vez.

La perspectiva relacional de Elias implica, en definitiva, observar cada entidad, sea

una persona o un grupo, en el marco de un conjunto de relaciones sociales por el que se
encuentra(n) tanto potenciado(s) como limitado(s). Es decir, no pone el acento en cada
entidad en sí sino en su relación con otras (en algunos de sus trabajos enfatiza los aspec-
tos indivuales y en otros los grupales aunque siempre observándolos desde el punto de
vista de la relación social de la que son parte). Es en este punto, decíamos, en donde
nuestro autor se acerca a Marx. Para el revolucionario alemán, por ejemplo, una clase
social no puede explicarse sin contemplar otra clase (el proletariado sin la burguesía).
Una clase es una relación, tanto por la oposición externa a otra clase, de un grupo
humano a otro, como por su construcción relativa producto de la unión de diferentes
individuos en su interior.

Sin embargo, el relacionismo de Elias guarda diferencias con el de Marx. Mientras

que el último está preocupado por describir relaciones sociales arquetípicas a lo largo de
la historia, para después desde allí retornar a las situaciones concretas (su interés sobre-
saliente está puesto en la era capitalista), en el primero se destaca una inquietud más
pragmática explicando la relación en cada circunstancia concreta. De ahí que en sus
observaciones la cultura, como un quehacer peculiar de la acción humana sujeto a trans-
formaciones constantes que siguen el ritmo de los cambios que afronta la propia especie
humana, ocupe un lugar central. En ese sentido, una crítica que podemos hacerle a Elias
es que si bien ofrece un modelo mental para abordar lo social en situaciones disímiles
—y así ha sido utilizado con provecho por otros colegas—, no ofrece una escala que
permita graduar la importancia de algunos aspectos por sobre otros.

Sin embargo, lo que puede examinarse como una limitación también puede contem-
plarse como una potencialidad si advertimos que este autor ofrece una crítica de lo
hecho e ideas de cómo hacer pero no una fórmula mágica, una receta, lista para preparar
un buen análisis sociológico. En buena medida, se trata de una sociología abierta plau-
sible de desarrollarse y de aprovecharse desde otros paradigmas. No cabe duda que por
sus aportes Elias se ha ganado un lugar destacado entre los autores clásicos de la tradi-
ción sociológica.

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