Démocratie

Mexico

Permettez-moi d’introduire mon sujet par un détour personnel.
Il y a trente-un ans, j’ai été, pour la première fois de ma vie, invité à
un colloque de philosophie politique. Le sujet était la démocratie. Ce
sujet certes avait une certaine urgence puisqu’il se déroulait au Chili,
encore gouverné alors par le général Pinochet. Depuis ce temps, j’ai
été régulièrement convié, en beaucoup d’endroits du monde, à
parler de la démocratie. Au point qu’un jour où j’étais invité à en
parler en Suède, pays souvent considéré comme terre bénie de la
démocratie, j’ai dit à mes auditeurs : sur la démocratie, j’ai dit tout ce
que j’avais à dire. Je ne veux plus en parler et ce sera ce soir ma
dernière conférence sur la démocratie. Apparemment je me trompais
et, cette année encore, c’est la deuxième fois que je réponds à
l’invitation de parler sur la démocratie. Cela pose deux questions
liées : une question générale : pourquoi cette urgence sans cesse
renouvelée de repenser la démocratie ? Et une question
particulière : pourquoi suis-je moi-même si souvent convoqué pour
cette tâche alors que j’ai souvent dit que je n’étais pas un philosophe
politique et que l’idée même de démocratie rendait contradictoire
l’idée qu’il y aurait des spécialistes de la démocratie ?
La réponse à la première question semble évidente. S’il faut encore
et toujours remettre la question à l’ordre du jour de la réflexion,
c’est, dit-on, parce que la démocratie est malade. Le monde semble
aujourd’hui, un peu partout, la refuser en principe ou la dénier en
fait : en gros, il se partage en deux : il y a les pays où règnent
diverses formes d’oppression de caste –ethnique, militaire ,
religieuse ou autres- et il y a les pays qui se nomment eux-mêmes
des démocraties . Le pouvoir du peuple y est formellement reconnu
mais il se trouve en fait accaparé par des castes de politiciens de plus
en plus étroitement imbriquées aux oligarchies financières qui
mènent le monde. La maladie de la démocratie serait alors l’écart
1



entre ce que son nom annonce – le pouvoir du peuple – et sa réalité :

le pouvoir d’une oligarchie étatique séparée de ce peuple et complice
de l’oligarchie économique. A partir de là deux grandes analyses se
partagent le terrain. Il y a ceux qui déplorent le divorce entre le
peuple et ses représentants et appellent à « restaurer » le lien défait.
D’un côté, ils demandent aux gouvernants de se rapprocher du
peuple, de mieux lui expliquer leur action, de mieux écouter ses
demandes et de préférer ses intérêts généraux à leurs intérêts
particuliers. De l’autre côté ils dénoncent la culture individualiste et
consumériste qui pousse les citoyens à se désintéresser des intérêts
de la collectivité et ils appellent à la restauration des vertus civiques
dans le peuple. En face, il y a l’analyse de ceux qui disent que la
prétendue maladie est en fait le fonctionnement normal du système.
Le divorce des gouvernants par rapport au peuple qu’ils
représentent n’est, disent-ils, rien d’autre que le mensonge de la
forme politique démocratique. Celle-ci est l’apparence du pouvoir du
peuple qui couvre la réalité de la domination de classe et s’emploie à
dissoudre le peuple en individus consommateurs, complices du sort
qui leur est fait.
S’il y a une singularité dans mon abord du problème de la démocratie
qui justifie qu’on s’adresse à moi pour en parler, c’est peut-être
d’avoir toujours mis en cause en même temps ces deux manières de
poser le problème. C’est d’avoir montré que, sous leur apparente
opposition, elles étaient complices. Le cœur de cette complicité entre
les apologistes de la démocratie et ses critiques, c’est l’identification
entre démocratie et gouvernement représentatif. Cette identification
est devenue une évidence à peu près non questionnée. Dans la vision
largement dominante, la démocratie consiste en ceci que le peuple –
en entendant par là la population- vote pour se choisir des
représentants et que le pouvoir du peuple est celui de la majorité qui
résulte de ce vote. Cette vision, tenue pour évidente, pose pourtant
deux problèmes majeurs.

Le premier est de présupposer que le peuple existe avant sa

représentation. Mais un peuple politique n’est pas une population
donnée préexistant aux institutions et pratiques qui mettraient son
pouvoir en action. Un peuple politique n’existe que comme le
produit de ces institutions et de ces pratiques. C’est ce qu’a voulu
dire le concept de constitution : un peuple est le résultat et non
l’origine d’un processus constituant. Ainsi le gouvernement
représentatif ne représente pas un peuple pré-donné. Il produit un
certain peuple.
Le deuxième problème concerne précisément le type de peuple qui
est produit par la représentation. Car ce type de peuple est à
l’opposé de ce que le concept originaire du gouvernement
démocratique présupposait. Dans sa définition originaire, le peuple
démocratique est un peuple qui exerce lui-même son pouvoir, un
peuple qui ne peut pas être représenté. Dans la forme démocratique
strictement entendue, le peuple ne désigne pas de députés pour
discuter et décider à sa place. Il décide lui-même à l’assemblée du
peuple. Et ce qu’il délègue, c’est l’exécution des tâches. Encore cette
délégation a-t-elle une forme très précise : non pas la forme de
l’élection mais celle du tirage au sort. Cette impossibilité d’être
représenté renvoie à un principe plus fondamental : l’idée
démocratique de peuple suppose une capacité partagée par tous [
elle suppose qu’il n’existe pas de qualité dont la possession par un
groupe déterminé donne à ce groupe la qualité pour exercer le
pouvoir ] Le pouvoir du peuple en ce sens n’est pas le pouvoir de la
population ni de sa partie la plus pauvre et la plus nombreuse, c’est
le pouvoir spécifique de ceux qui n’ont aucune qualité particulière
pour exercer le pouvoir.
La représentation, en son principe, est l’exact contraire. En son sens
originaire, elle affirme qu’il y a un groupe social qui doit exercer le
pouvoir parce qu’il est le seul capable de représenter les intérêts
généraux de la société. C’est cela que « représentation » veut

dire originairement: non pas que « le peuple » doit être représenté

par des délégués, mais qu’il doit être gouverné par une classe qui est
représentative au sens où elle représente les intérêts généraux du
corps social. Telle était, pour les rédacteurs des constitutions
américaines au 18° siècle, la classe des propriétaires fonciers éclairés.
Le système représentatif, tel qu’ils le pensaient et le mettaient en
place s’oppose doublement à la démocratie. Il s’y oppose parce que
l’élection de représentants était traditionnellement considérée
comme une formule aristocratique. Il s’y oppose surtout parce que le
principe démocratique est, au sens strict du terme, un principe
anarchique, un principe qui n’attribue le fait de gouverner à la
possession d’aucune supériorité. La notion de démocratie, dit le
second président des Etats-Unis, c’est la notion d’un peuple qui n’a
pas de gouvernement du tout.
Mais ce n’est pas encore tout car à l’idée de démocratie se rattache,
dans cette tradition, l’idée d’une forme d’être social doublement
rebelle au bon gouvernement : c’est d’abord l’idée de la masse
populaire comme foule ignorante et incontrôlable toujours prête à
se ruer à l’assaut de l’ordre social établi pour satisfaire ses appétits.
C’est ensuite l’idée d’une société d’individus poursuivant leur bon
plaisir personnel sans souci des intérêts de la collectivité. L’évolution
du système représentatif s’est modelée sur celle de cette vision
sociologique de la démocratie. Il a d’abord été pensé, au 18° siècle,
comme le pouvoir de l’élite éclairée sur la masse brutale et stupide,
puis, au 19° comme la forme de gouvernement adaptée à une
évolution de la société où les progrès même de l’égalité conduisaient
les individus à privilégier la vie privée sur la vie publique.
Au fil de cette évolution et avec l’apparition et l’extension du
suffrage universel, la nature même de la classe représentante a
changé : la classe des propriétaires éclairés s’est transformée en
classe de politiciens professionnels organisés en partis , se
reproduisant elle-même et faisant confirmer cette reproduction à

travers le choix opéré par un peuple d’électeurs parmi ses fractions

concurrentes . [C’est à partir de là que la représentation a pu être
pensée comme la délégation donnée à la classe politicienne par un
peuple trop nombreux pour pouvoir siéger ensemble et trop occupé
pour avoir le temps de s’occuper des affaires communes.] C’est ainsi
que le système représentatif et son fonctionnement oligarchique ont
fini par prendre le nom de leur contraire, le nom de ce « pouvoir du
peuple » qu’ils entendaient réprimer ou contrôler. Ils ont pris le nom
de démocratie et ont fait de ce mot la confusion entre trois choses :
l’existence d’un Etat de droit comme forme soumettant la puissance
étatique à des règles de droit valables pour tous ; l’idée de la
représentation comme forme de gouvernement du peuple par ses
élites naturelles ; et l’idée de la démocratie comme exercice d’un
pouvoir du peuple. Puisque je me trouve parler dans un contexte
marqué par des élections présidentielles récentes, notamment aux
Etats-Unis et en France, et des élections présidentielles à venir,
notamment au Mexique, je pense utile de le rappeler : l’élection d’un
président de la république au suffrage universel qui est présenté
comme le couronnement de la démocratie est au contraire le
couronnement de sa dépossession, la délégation en bloc du pouvoir
populaire à un individu. En France ce sont les royalistes qui, lors de la
révolution de 1848, ont inventé cette institution comme une arme
contre le peuple des barricades, des clubs politiques et des
associations ouvrières.
Mais cette lente confusion des deux notions n’a pas seulement établi
l’image officielle de la démocratie. Elle a aussi affecté les critiques
dominantes du système représentatif. Les critiques de ce système
ont accepté l’équation « démocratie= représentation ». Ils l’ont
seulement traduite à leur manière en disant que la forme
démocratique n’était que l’apparence derrière laquelle se tenait la
réalité de la domination bourgeoise. La critique marxienne des droits
de l’homme et de la démocratie formelle est, à cet égard,

exemplaire. Elle confirme en effet l’identification entre Etat de droit,

démocratie et représentation. Ces critiques ont éventuellement
opposé une démocratie réelle identifiée à la réalité à venir d’une
égalité matérielle effective entre les membres de la société. Mais ils
ont surtout tiré la conclusion que la lutte pour cette démocratie à
venir passait par la révocation des apparences de la politique.
D’un côté ils ont conclu que les apparences du système
représentatif étaient appelées à se dissiper avec l’effondrement de
la réalité économique et sociale qu’elles exprimaient et dissimulaient.
Le mouvement de l’histoire devenait ainsi celui qui remplace les
apparences politiques par les réalités économiques et sociales. De
l’autre côté ils ont conclu que les principes égalitaires impliqués dans
les formes de l’Etat de droit n’étaient eux-mêmes qu’un mensonge et
que la revendication d’appliquer la démocratie dans l’organisation
du combat contre la domination n’était qu’une manière de se
soumettre à l’idéologie qui servait de masque à cette domination et
donc d’affaiblir ce combat. Il me semble qu’on peut retourner
l’argument et dire que les critiques marxistes de la démocratie n’ont
fait pour l’essentiel que confirmer la vision forgée par les dominants
et par leurs apologistes : la vision qui fait de la démocratie la forme
de gouvernement correspondant à un certain moment de
l’évolution sociale. [ Et aujourd’hui encore les penseurs critiques qui
se veulent radicaux en déclarant que capitalisme et démocratie sont
une seule et même chose s’accordent au fond avec la vision d’un
Francis Fukuyama, annonçant, au lendemain de l’effondrement du
système soviétique, le triomphe mondial de la démocratie, c’est-à-
dire en fait du capitalisme.]]
Repenser la démocratie aujourd’hui implique pour moi que l’on
défasse l’équation démocratie= représentation, c’est-à-dire plus
profondément, que l’on rompe avec la logique qui enferme la
réflexion sur la démocratie dans le rapport entre une forme de
gouvernement et un type de vie sociale. D’une certaine façon ce

va-et-vient remonte à Platon et à son célèbre parallèle entre

l’homme démocratique, conçu comme individu agissant selon son
seul bon plaisir, et le gouvernement démocratique, conçu comme
bazar aux constitutions. Mais en reprenant le parallèle, les
modernes apologistes de la démocratie représentative ont dû effacer
ce qui faisait pour Platon l’exceptionnalité et le scandale de la
démocratie : sa radicale hétérogénéité par rapport aux formes de
gouvernement fondées sur une supériorité identifiable : naissance,
ancienneté, richesse ou savoir. La démocratie était le pouvoir
spécifique, impensable, de ceux qui n’ont aucune forme de
supériorité qui les destine à l’exercice du pouvoir. C’est ce qui en
faisait pour lui un gouvernement impossible, le règne du hasard.
C’est cette « impossibilité » que les apologistes modernes de la
démocratie représentative ont cherché à effacer . Ils ont refusé de
voir ce qu’il y avait au fond du scandale démocratique. La
démocratie, ce n’est pas le gouvernement délégué par la majorité à
la minorité. C’est l’idée d’un pouvoir spécifique à ceux qui n’ont
aucune supériorité qui les destine au pouvoir[ d’un pouvoir de ceux
qui ne représentent rien et ne sont pas représentables.] J’ai cherché
à montrer que cette exception démocratique était pourtant ce qui
donne sens à l’idée même de politique en séparant le pouvoir
politique de toutes les autres formes de pouvoir fondées sur une
supériorité identifiable. Mais elle est pour cela même irréductible à
une forme de gouvernement parmi les autres. Telle que j’ai essayé de
la penser, la démocratie n’est pas une forme gouvernementale de
distribution des pouvoirs. Elle est l’exercice d’un pouvoir en excès sur
toute distribution des pouvoirs. Elle est une pratique de la politique
impossible à stabiliser comme système d’institutions étatiques car
elle excède précisément toute fixation des positions respectives
entre gouvernants et gouvernés. Mais cela veut dire aussi qu’elle ne
peut plus être pensée comme la forme qui manifeste un contenu
social. Elle n’est pas le pouvoir d’une classe sociale ou d’une forme
d’existence sociale. Elle est plutôt un pouvoir de n’importe qui et ce
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pouvoir défait la répartition des identités sociales, des places et de

compétences. Il défait ainsi la distribution même qui sépare les
sphères du social et du politique. La démocratie ainsi pensée n’est
pas une forme mais bien plutôt une puissance de transformation.
Elle est une pratique qui invente des formes de manifestation de
cette capacité de tous qui déplacent le jeu même des positions
fixant les rapports entre gouvernants et gouvernés mais aussi entre
les domaines qui relèvent de la puissance commune et ceux qui
relèvent de la sphère domestique et de l’intérêt privé.
C’est cette force de transformation que j’ai essayé de mettre au jour
dans l’histoire moderne de la démocratie. Celle-ci peut en effet être
comprise comme le conflit entre deux processus non pas
simplement opposés mais asymétriques. Il y a, d’un côté, l’entreprise
oligarchique qui tend à réunir en une même notion Etat de droit,
représentation et démocratie. Cette entreprise réduit la démocratie à
une forme de gouvernement oligarchique soumise à des règles de
droit. Telle est la vision d’un équilibre entre démocratie et oligarchie
qui domine aujourd’hui un peu partout dans les pays qui se
définissent eux-mêmes comme des démocraties. Mais l’histoire nous
montre que cet équilibre célébré par la science politique n’existe pas.
L’oligarchie étatique tend naturellement à privatiser le pouvoir
commun et à étendre son pouvoir au détriment de l’exercice
démocratique d’une capacité de tous. Et elle tend naturellement à se
fondre de plus en plus avec l’oligarchie économique. En face de ce
processus d’effacement, il y a l’entreprise démocratique qui tend à
remettre constamment en question l’identification entre
représentation, Etat de droit et démocratie. Elle tend à défaire cette
identification non pas en dénonçant l’égalité formelle au nom d’une
égalité réelle à venir, mais en inventant de nouvelles formes
d’égalité qui réfutent l’opposition même du formel et du réel.
C’est cette pratique de la démocratie que j’ai cherché à dégager
depuis cette première intervention que j’évoquais tout à l’heure, il y

a trente ans à Santiago. J’y opposais en effet deux manières de

traiter l’écart entre l’inscription égalitaire formelle et la réalité de
l’inégalité. L’analyse marxiste concluait de la réalité de l’inégalité
sociale au mensonge de l’égalité politique. J’y avais opposé une tout
autre manière de traiter l’écart démocratique en commentant les
formes d’action mises en œuvre, à l’époque même où le jeune Marx
élaborait sa critique, par des grèves d’ouvriers parisiens. Ceux-ci
partaient eux aussi de l’écart entre le droit et la réalité mais ils le
traitaient à l’envers. Ils luttaient pour transformer en réalité
concrète ces droits reconnus en principe mais déniés en fait. Mais il
ne s’agissait pas simplement de réclamer ces droits. Il s’agissait de les
exercer. En s’associant pour refuser de travailler, ils opposaient
l’égalité que leur qualité de citoyens français leur octroyait en
principe à la réalité de la domination économique mais aussi à celle
du code civil qui leur déniait ce droit. Ils désolidarisaient les principes
égalitaires inscrits dans les textes de l’Etat constitutionnel de la
forme oligarchique du gouvernement représentatif. Ils en faisaient
l’expression d’un droit plus fondamental de tous à une égalité non
plus réduite à une sphère politique séparée mais étendue à
l’ensemble des relations sociales. Ils s’opposaient ainsi à la double
restriction de l’ordre oligarchique et représentatif : celle par laquelle
les gérants de l’Etat s’approprient le pouvoir de la communauté
politique, mais aussi celle qui tend à limiter à la sphère politique ainsi
restreinte le domaine d’application des principes égalitaires, en
faisant des relations de travail une affaire privée.
En agissant ainsi ces ouvriers n’opposaient pas la réalité de la lutte
sociale aux apparences de l’égalité et de la liberté. Ils inventaient la
forme de la grève comme forme de politique démocratique qui
récusait la séparation entre le monde public de la politique et le
monde supposément privé du travail. Ils transformaient cette
sphère privée du travail en sphère publique où la liberté et l’égalité
s’exerçaient et où ils s’exerçaient non seulement comme droits

juridiques mais comme manières d’être concrètes. Ils transformaient

ainsi hic et nunc l’égalité formelle en égalité réelle. Ils le faisaient
d’une manière qui était doublement transgressive : non pas
simplement par rapport à la réalité du droit positif qui mais aussi par
rapport à celle des identités sociales, par rapport à la règle non
écrite qui met chacun à sa place avec les seules compétences que
cette place requiert. Ils agissaient ainsi non pas simplement comme
puissance collective opposant une force à une autre mais comme
puissance de formation d’un monde opposé aux formes existantes du
monde de la domination : un monde où existe une capacité de tous,
opposé à un monde de la stricte répartition des sphères, des places
et des capacités [: un monde où les ouvriers sortaient de la place qui
leur était assignée dans le monde « privé » du travail pour s’affirmer
copartageants d’une puissance commune de discussion des affaires
communes.]
C’est cette idée d’une politique qui n’est pas simplement un conflit
de forces mais un conflit de mondes que j’ai cherché à développer en
liant la figure d’une démocratie moderne conçue comme pratique
d’invention de formes égalitaires à la notion d’émancipation. La
notion d’émancipation implique en effet deux points fondamentaux
quant à l’égalité. La première est que l’égalité n’est pas un but à
atteindre, une équivalence de conditions d’existence qui serait à
atteindre au terme d’une action. Elle est un point de départ
déterminant la forme d’une pratique spécifique. La seconde est que
l’égalité n’est pas une mesure commune établie entre des individus.
Elle est une capacité par laquelle ces individus agissent comme
détenteurs d’une puissance commune : non pas une puissance de la
collectivité ou du grand nombre comme tels, mais une puissance
appartenant à n’importe qui. Mais cette puissance elle-même n’est
pas un donné que l’on pourrait constater. Elle doit être présupposée
comme le principe d’une action mais elle n’est vérifiée que par
l’action qui met en œuvre cette présupposition. La vérification ne

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consiste pas en ceci que l’action produit l’égalité comme son résultat.
Elle met en œuvre l’égalité comme un processus. Des sujets agissent
en tant que porteurs d’une capacité appartenant à tous, la capacité
des humains sans supériorité. Ils inventent des manières de la rendre
réelle. Cette réalité est bien sûr contradictoire par rapport à l’ordre
dominant et à la manière dont il distribue les identités, les places et
les capacités. Le processus de l’émancipation dépasse la simple
opposition entre le droit et le fait, entre égalité formelle et inégalité
réelle. Il donne à l’égalité la réalité d’un monde sensible propre, d’un
ensemble de gestes, d’actions, de perceptions, de pensées qui
constituent un monde commun propre, en contradiction avec le
monde sensible constamment produit et reproduit par l’ordre
inégalitaire.
C’est cela que veut dire l’idée du conflit de mondes. La domination
n’est pas simplement le pouvoir d’une classe sur une autre. Elle est
l’organisation d’un monde commun : non pas simplement d’un
système de rapports inégaux entre les humains, mais de tout un
régime du visible, du dicible, du pensable et du faisable, de toute une
organisation des espaces et des temps, des mots et des choses, en
somme de toute une manière d’habiter le monde. Le capitalisme en
particulier n’est pas ce règne de l’individualisme et des individus
séparés que l’on décrit souvent et auquel on oppose les bienfaits de
la communauté. Il organise un monde commun à sa manière, un
monde structuré par l’inégalité et qui la reproduit sans cesse au
point d’apparaître comme le monde, le monde réel, effectif au sein
duquel nous vivons, nous nous mouvons, nous pensons et nous
agissons. C’est le monde déjà existant où la présupposition
inégalitaire est inscrite non seulement dans des institutions et des
pratiques mais dans le décor même de la vie et les gestes de tous les
jours. Le travail de l’émancipation n’est pas alors simplement un
travail d’opposition aux forces de la domination, il est un travail
continuel pour défaire les liens « normaux » au sein desquels le

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monde est éprouvé, le temps est vécu, les choses sont perçues et
nommées. On sait ainsi le rôle qu’a joué, au cœur de l’émancipation
ouvrière, le combat sur la journée de travail. Mais avant même de se
battre pour imposer sa limitation légale, pour pouvoir mener ce
combat, les ouvriers avaient d’abord dû se battre contre l’expérience
du temps qu’elle imposait et à travers laquelle le capitalisme
façonnait les sujets qui lui convenaient, à travers en leur imposant
une certaine gestion de leur force de travail.
C’est cette reconquête du temps que j’ai essayé de décrire dans mon
livre La Nuit des prolétaires. Je lui avais donné ce titre pour marquer
que l’émancipation ouvrière commençait par une remise en
question de ce partage du jour et de la nuit, du travail et du repos
qui se donne comme la base naturelle et inchangeable d’une
expérience du monde. Face à l’évidence sensible qui fait du monde
de l’inégalité le monde, l’émancipation apparaît comme un contre-
monde sensible toujours en construction, toujours à retracer par
une multiplicité d’inventions singulières d’actes, de formes de
relation et d’institutions qui ont leur propre mode de temporalité et
d’efficacité.Le monde de l’égalité se distingue du monde de
l’inégalité en ceci qu’il est un monde en perpétuelle construction ou
reconstruction. Il est un monde né de brèches spécifiques opérées
dans le sens commun dominant, dans la manière dont va le monde.
Ces brèches, ce sont des interruptions dans le cours normal du
temps : des journées révolutionnaires , des grèves, des occupations
au cours desquelles le temps semble s’arrêter , s’accélérer ou
prendre des rythmes inédits ; ce sont des gens qui ne sont pas là où
ils devraient être, qui détournent un lieu – la rue, l’usine, l’université
ou autres – de son usage normal – circulation, travail ou étude –
pour en faire le lieu d’apparition de sujets politiques inédits,
d’acteurs nouveaux de la vie commune ; ce sont des gens qui ne font
plus ce qui est attendu d’eux, qui exercent des capacités qu’on ne
leur soupçonnait pas ou qu’on ne leur demandait pas. L’on peut

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penser ici à l’analyse faite par Marx de la Commune de Paris de

1871 : il y voyait la démonstration de la capacité des ouvriers, c’est-
à-dire des hommes et des femmes ordinaires, à faire ce qui n’était
pas censé être leur vocation : organiser un monde commun dans ses
aspects les plus globaux comme les plus quotidiens ; l’organiser
comme un monde de l’égalité où toutes les fonctions publiques,
antérieurement identifiées à la hiérarchie représentative, sont
devenues des fonctions ouvrières de statut identique. La commune
apparaît dans cette analyse comme la mise en œuvre simultanée
d’une multiplicité de capacités formées dans des expériences
partielles de subversion de la distribution « normale » des temps et
des formes de vie : journées révolutionnaires interrompant la
reproduction normale du temps et suscitant des acteurs et des
capacités inédites , grèves interrompant le cycle normal de la
valorisation du capital et créant une scène publique inédite ,
expériences de gestion directe de la production par les travailleurs
et toutes autres formes d’apprentissage de capacités qui brouillent
le partage entre les capacités inférieures et supérieures comme elles
brouillent le partage entre les sphères d’expérience. [ Derrière le
« gouvernement à bon marché » de la Commune , célébré par Marx,
il y a quelque chose de plus radical que le même Marx avait formalisé
une trentaine d’années plus tôt sous le nom de communisme : une
puissance d’agir qui est sa fin en soi, qui organise un monde où
n’existe plus la différence des moyens et des fins-un monde où –
disait-il - des ouvriers s’assemblent non plus seulement pour
mettre en commun les intérêts des uns et des autres mais pour
développer leur capacité de penser, de sentir et d’agir ensemble et
pour jouir de cette capacité partagée. ]
Repenser la démocratie, c’est remettre en évidence la nature
processuelle de l’expérience démocratique, comme invention
continuée de formes d’égalité. Cela suppose la critique de deux
grandes oppositions qui tendent à effacer la texture propre de

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l’expérience démocratique. C’est d’abord l’opposition des

mouvements éphémères aux stratégies à long terme. Cette
opposition tend à masquer l’hétérogénéité des temps. Le temps de
l’égalité est un temps dont les formes et les rythmes prennent leur
origine dans les moments qui ont interrompu le temps normal dans
lequel fonctionnent les stratégies d’adaptation des moyens aux fins.
C’est ensuite l’opposition du politique et du social.[ Cette opposition
a deux grandes formes qui sont au fond solidaires. D’un côté il y a la
tradition qui veut préserver la pureté du politique des empiètements
du social. Cette tradition est en fait homogène avec la logique
oligarchique qui, en dernière instance, identifie la sphère politique à
celle de l’exercice du pouvoir d’état et de la lutte pour ce pouvoir
réservée à ceux qui ne sont pas englués dans le temps de la
production et de la reproduction. De l’autre, il y a la tradition critique
– et notamment la tradition marxiste qui est elle-même à double
tranchant. D’un côté elle oppose la réalité de la lutte sociale aux
apparences de la sphère politique. De l’autre elle oppose le combat
stratégique organisé pour la prise du pouvoir aux limites de la lutte
« économique » pour les intérêts des travailleurs. Des deux côtés il
me semble ] . Cette opposition masque le fond même de la lutte
démocratique qui est de briser la séparation entre un monde
politique qui serait celui des élites ou des avant-gardes, vivant dans le
monde des fins à long terme poursuivies, et un monde « social » qui
serait celui des humains enfermés dans les limites de l’existence
économique , les routines du travail et de la revendication. S’il y a
une vitalité de l’expérience politique démocratique, elle réside
précisément dans l’ensemble des mouvements qui ont effacé les
frontières entre les sphères d’expérience qui sont en fait des
frontières entre les types d’humanité.

De ce point de vue il me semble qu’il faudrait relativiser la nouveauté
de deux thèmes qui ont été mis, dans les années récentes, au centre

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de la réflexion sur la démocratie révolutionnaire : l’idée qu’il s’agit

maintenant de changer le monde et non plus de prendre le pouvoir
et l’idée que le sujet de cette transformation n’est plus le peuple ou
la classe ouvrière comme corps collectif mais la multitude conçue
comme un ensemble de singularités agissant en commun.
L’émancipation sociale, c’était bien , pour ceux-là même qui se
battaient pour l’avenir, une manière de vivre déjà, au présent, dans
un autre monde sensible fait d’une multitude d’expérimentations
singulières, de transformations singulières des formes d’expérience
individuelle et collective. C’était la création de formes de vie déjà
autosuffisantes qui ouvraient par elles-mêmes les possibilités
d’autres avenirs au lieu d’être des simples moyens pour des résultats
à venir. Les formes de lutte étaient déjà des formes de monde. Il est
vrai que cette dynamique était elle-même contradictoire. [Ainsi le
nom de mouvement ouvrier a été un nom ambigu qui, comme le
nom de démocratie, a réuni en une seule notion des choses
différentes sinon antagoniques : des inventions de formes de vie
mettant en œuvre au présent la capacité de n’importe qui et des
partis hiérarchisés à la conquête d’un pouvoir destiné à une égalité
future . Les deux choses ont été plus ou moins confondues dans la
pensée d’ un mouvement historique conduisant de la domination du
capital à la domination de la puissance qui en était la réalité
substantielle dernière , la puissance collective du travail organisé.
[Ce qui tenait ensemble les opposés, c’était la possibilité d’identifier
le monde à venir à l’évènement d’une force collective – le travail.
Celui-ci était à la fois une réalité sociale objective et une tradition
historique, un ensemble d’expériences de transgression de la
séparation des sphères d’existence et de la hiérarchie des formes de
vie.]
Si les thèmes hier noués se présentent aujourd’hui sous la forme
d’une opposition, c’est bien sûr que cette évidence d’un monde futur
préformé au sein même du monde de l’exploitation n’est plus là pour

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faire tenir ensemble les éléments hétérogènes sinon contradictoires

de l’émancipation sociale. C’est que le tissu d’inventions égalitaires
tissé par le processus émancipateur s’est trouvé rompu de deux
grandes façons. Il l’a été d’abord par l’expérience des Etats
communistes qui ont fait de la démocratie réelle un résultat à
atteindre à partir de la prise de pouvoir, de la construction d’un
Parti/Etat hiérarchisé et d’une importation de la discipline capitaliste
de la fabrique. Il l’a été ensuite par la mise en place d’une forme de
capitalisme absolutisé, étendu à tous les secteurs de la vie. Ce qui est
en effet contenu dans le terme ambigu de « néo-libéralisme », ce
n’est nullement ce qu’on décrit complaisamment : la fin de l’Etat
providence au profit du libre déploiement de l’économie. C’est une
réorganisation autoritaire de toutes les sphères d’expérience qui les
soumette à la seule loi du profit. Encore faut-il préciser ce que cette
loi veut dire. Car la privatisation des services publics, la suppression
des acquis sociaux, la flexibilisation du travail, la délocalisation des
entreprises ne sont pas simplement des moyens d’augmenter la
rentabilité des capitaux. Ce sont des moyens de détruire tout le
réseau des institutions, des pratiques et des comportements qui
faisaient du monde du travail un monde commun : une sphère
d’expérience de l’économie dissociée de la seule logique capitaliste
et une sphère d’expérience de la vie publique dissociée de la
logique étatique. [En bref, une sphère de mise en commun de la
capacité de tous récusant en même temps la hiérarchie des
compétences et la séparation des sphères d’activité. Ces mesures, à
l’inverse, font à nouveau du travail ce qu’il était il y a deux siècles :
une affaire privée qui ne concerne que des individus. Mais encore
une fois cette individualisation est elle-même un rouage de toute une
organisation du monde commun. ]Ce que l’offensive dite néo-libérale
signifie, c’est la constitution d’un monde entièrement organisé par et
pour l’inégalité : un monde où les seules formes de communauté
existantes soient les formes dépendant des puissances inégalitaires
de l’Etat et du Capital ; un monde où en particulier l’activité politique
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n’existe que comme activité de l’Etat gestionnaire. A ceux qui

affirment que capitalisme et démocratie signifient aujourd’hui la
même chose, on pourrait répondre qu’au contraire jamais la totale
opposition des deux choses n’a été aussi clairement à l’ordre du jour.
Mais cela veut dire aussi que la manière de concevoir la démocratie
et de la mettre œuvre apparaît aujourd’hui plus complexe qu’elle n’a
jamais été. C’est ce dont témoignent les formes nouvelles sous
laquelle elle a été récemment revendiquée comme « démocratie
réelle maintenant ». Cette démocratie « réelle » s’affirme clairement
dans une double opposition : une opposition au système
représentatif reproducteur d’une caste du pouvoir et une opposition
à l’organisation globale de la vie par le capitalisme. Mais la manière
même dont cette double opposition s’est articulée mérite attention.
Les mouvements des places et des occupations qui ont eu lieu depuis
2011 sont à cet égard significatifs. Car la forme-occupation renvoie
clairement à un passé qui est celui des occupations ouvrières
d’usines. [Mais cette forme elle-même était une forme mouvante qui
jouait sur la frontière indécise entre conflit de forces et conflit de
mondes. ]Les ouvriers s’emparaient du lieu et des instruments de
travail comme d’une arme supplémentaire dans un combat
déterminé contre les patrons. Mais ils pouvaient aussi en faire une
affirmation générale de puissance commune effaçant la barrière de
la lutte économique et de la lutte politique. Cette affirmation était
alors comme l’anticipation d’ un monde où les instruments du travail
seraient la propriété commune et où le lieu du travail serait aussi le
lieu de la délibération collective des égaux. L’occupation actuelle[ est
orpheline de ce lieu de l’usine où le conflit des forces se faisait conflit
des mondes. Elle est orpheline aussi de ce sujet ouvrier qui était à la
fois une communauté effective et un peuple en formation. Elle] se
produit non plus dans les fabriques où la reproduction du capital
avait lieu et pouvait être bloquée mais à côté du siège de ces
puissances financières qui ont démantelé les usines et dispersé les

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travailleurs. Elle n’est plus le pouvoir pris sur un rouage de la

domination. Elle adopte la forme de la sécession qui affirme
l’exigence d’un peuple à réinventer. Elle le fait sous eux grandes
formes : ces assemblées qui opposent à la représentation officielle
leur horizontalité, la parole donnée à n’importe qui, le temps de
parole égal et la recherche de l’accord de tous plutôt que la
domination d’une majorité ; et ces tentes installées sur les lieux
normalement voués à la circulation qui cherchent en même temps à
organiser et à symboliser une forme de vie à l’écart de celle que le
capitalisme absolu reproduit quotidiennement. Elle le fait enfin par
ces mots d’ordre qui appellent à tout « occuper », c’est-à-dire à
changer la totalité des modes d’être et des formes de relation,
comme ces mots d’ordre du mouvement Occupy Wall Street qui
étendaient à l’infini le sens du mot occuper : Occupy language,
Occupy imagination, Occupy love et finalement Occupy everything.
Ces mouvements ont bien répondu à la nature de ce temps
spécifique de l’émancipation, ancré dans les moments d’interruption
du processus inégalitaire. Ils ont du même coup posé le problème :
comment, dans les conditions actuelles, prolonger ces interruptions,
les transformer en une dynamique temporelle nouvelle
effectivement productrice d’un peuple démocratique nouveau ? La
réponse dominante a été qu’il fallait sortir de l’utopie de ces
microsociétés mimant une démocratie idéale et canaliser l’énergie
de ces mouvements vers des instruments de lutte destinés à la prise
du pouvoir. C’est dans cette circonstance que l’on a vu une notion
revenir au premier plan, celle de populisme. Cette notion a une
longue histoire en Amérique latine mais elle a subi dans les années
récentes une série de transformations qui méritent attention. Avec le
triomphe de l’offensive dite néo-libérale, elle était devenue une
notion stigmatisante. Les élites dominantes et leurs idéologues en
ont fait un emploi massif pour stigmatiser tout ce qui s’opposait à
l’ordre capitaliste et étatique : les luttes contre la destruction des

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acquis sociaux et les appels à une démocratie réelle étaient

stigmatisés sous le même nom de « populisme » et associés à l’idée
d’un peuple arriéré, incapable de s’adapter à l’évolution des
technologies, des modes de gestion et des formes de vie et de
pensée nouvelles. Ce nom de populisme permettait de les
amalgamer avec l’idéologie des groupes d’extrême-droite comme le
Front National en France qui prétendent incarner le peuple profond ,
trahi par ses représentants et méprisé par les élites. Mais un
renversement s’est produit quand cette notion stigmatisante a été
revendiquée positivement, sous une forme théorique, dans les écrits
d’Ernesto Laclau et Chantal Mouffe et sous une forme pratique, par
plusieurs partis européens nés ou rajeunis dans le sillage des
mouvements des places.
Mais ce renversement comporte plusieurs équivoques. La première
concerne l’idée même de peuple que le « populisme de gauche »
revendique. Cette idée mêle en effet deux visions contradictoires.
D’un côté, il s’agit d’un peuple à constituer sous un mode nouveau en
fédérant les énergies déployées dans les mouvements démocratiques
récents. Mais de l’autre , il s’agit de ce peuple délaissé et trahi par ses
représentants revendiqué par les partis d’extrême- droite et que le
« populisme de gauche » entend lui reprendre. Mais ce peuple mal
représenté ou non-représenté est lui-même un artefact créé par le
système représentatif : dans la mesure où le pouvoir représentatif
se donne comme le représentant d’un peuple assimilé à la population
et s’exerce en fait comme alternance de fractions d’une caste
oligarchique, il crée par lui-même cet écart que les populismes de
droite ou de gauche prétendent combler. Le populisme confirme
ainsi à sa manière la logique représentative. Il vient occuper l’espace
qu’elle a elle-même produit et prendre le visage qu’elle a dessiné en
creux : celui de l’incarnation véridique opposée à la représentation
mensongère, du rapport direct entre ce peuple délaissé et le parti et
le dirigeant qui l’incarnent. Mais cette incarnation est en fait un

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moyen de porter à l’extrême le processus de confiscation propre à la

logique représentative.
Cette première équivoque se relie ainsi directement à une seconde
qui concerne le rôle donné par là à l’Etat. La vision populiste remet
à l’Etat, conçu comme incarnation de la volonté de tous, le soin de
contrecarrer l’offensive du capitalisme absolu en reprenant un
pouvoir sur les ressources naturelles et sur l’organisation de la
production et en s’appuyant pour cela sur une mobilisation
d’organismes de base. Cela suppose que l’on valide l’hypothèse d’une
opposition entre la puissance mondialisante du capital et un Etat
national s’efforçant de protéger sa population contre ses offensives.
L’expérience du siècle passé et de celui qui commence porte à mettre
sérieusement en doute cette hypothèse. La prétendue limitation du
pouvoir des Etats nationaux par le Capital international a été
organisée avec la complicité de ces Etats eux-mêmes. Les Etats y ont
renforcé leur monopole sur la politique avec pour résultat une
fusion de plus en plus étroite entre oligarchie économique et
oligarchie étatique. Cette fusion s’opère soit par les voies ordinaires
de la gestion qui intériorise les catégories de la rationalité capitaliste
soit par les voies extraordinaires de la corruption. Et le pouvoir de
l’Etat sur les ressources naturelles et l’organisation de la production a
généralement servi à étendre le pouvoir d’une caste étatique
toujours prête à se reconvertir en oligarchie économique au prix de
quelques avantages accordés à une population transformée en
clientèle plutôt que menée sur la voie d’un accroissement du pouvoir
de tous.
A cette confiance mise dans un populisme renouvelé s’oppose une
autre manière de penser la dynamique des moments démocratiques.
Celle-ci s’attache à transformer l’énergie de ces moments en
constitution d’un pouvoir autonome qui réaffirme la capacité de
tous. Elle cherche à recréer autrement les formes de ce tissu social
déchiré par l’offensive du capitalisme absolu. Ce tissu social ne peut

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plus se penser à partir d’un centre qui serait donné par le pouvoir
collectif du travail. Mais il est possible de le recréer autrement par la
multiplication de formes de solidarité et de vie collective qui
surmonte la séparation entre les sphères d’activité et notamment la
séparation entre le politique et l’économique. C’est ainsi qu’une
autre forme de débouché a été offerte aux mouvements des places.
Je pense notamment à la forme des « espaces sociaux libres » qui a
pris une importance toute particulière dans un certain nombre de
mouvements démocratiques récents et notamment en Grèce où la
destruction des structures collectives imposée par les puissances
financières a suscité la création d’un certain nombre de structures
alternatives en matière de production et de consommation comme
en matière de santé et d’éducation. Mais ceux qui ont créé ces
structures ont insisté sur le fait qu’il ne s’agissait pas seulement de
répondre aux situations de détresse créées par les exigences de
l’Union européenne, en procurant abri, nourriture, soins médicaux ,
éducation ou culture à ceux qui en étaient privés. Il s’agissait de créer
de nouvelles manières d’être, de penser et d’agir en commun. D’où
l’appel à ce que ceux qui bénéficiaient de ces structures deviennent
partie prenante à sa gestion. D’où aussi le rôle spécifique donné à la
démocratie directe. Celle-ci n’est pas destinée, comme dans les
assemblées des places occupées, à une expression symbolique du
pouvoir de tous donnant à chacun le droit à la parole. Elle est
destinée à la prise de décisions concrètes dans la gestion de ces
structures ou dans les rapports entre plusieurs structures organisées
en réseaux. L’espace social libre est alors une forme de mise en
commun qui met en question la séparation entre les sphères
d’activité – production matérielle, échange économique, prestations
sociales, production intellectuelle, performance artistique, action
politique, etc. Elle met du même coup aussi en question les
oppositions entre les nécessités du présent et les utopies du futur ou
entre la dure réalité économique et sociale et le luxe de la pratique
démocratique. De cette façon une forme d’action politique tend à
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être en même temps la cellule d’une autre forme de vie – non pas un
instrument pour préparer une émancipation à venir mais un
processus d’invention de formes d’action, de pensée et de vie où dès
à présent l’égalité se nourrit de l’égalité.
Ces formes sont assurément sujettes à une multitude de problèmes
internes et de menaces externes. Et la force de monde qu’elles
tissent semble bien frêle en regard de la puissance de l’oligarchie
économique. Certains opposent à cette fragilité deux formes de
réalisme : celle qui appelle à se contenter de la démocratie telle
qu’elle se pratique à travers l’exercice électoral et gouvernemental ;
ou celle qui soumet toute égalité à venir à la destruction de la
forteresse capitaliste. La première forme ramène l’égalité au
fonctionnement de la machine d’Etat oligarchique. La seconde en fait
un but lointain qui passe elle aussi par les voies de l’Etat et de la
hiérarchie. La précarité même des formes sous lesquelles la
démocratie s’essaie aujourd’hui nous rappelle que, derrière le
déséquilibre des forces, il y a l’asymétrie fondamentale
caractérisant le rapport entre processus égalitaire et processus
inégalitaire. L’égalité ne fait pas monde de la même manière que
l’inégalité. Cette dissymétrie a été masquée dans le passé par la
vision d’un mouvement de l’histoire au sein duquel le capitalisme
produisait les conditions de sa propre destruction et formait un
monde du travail près à prendre sa relève. La déroute de cette vision
nous oblige à percevoir que l’histoire de l’égalité est un processus
autonome. La première condition pour les forces qui la portent est
d’assurer leur autonomie par rapport aux machines du pouvoir. Cela
ne veut pas dire que la démocratie ne consiste qu’en quelques
moments éphémères. Mais cela veut dire qu’elle a son temps à elle
qui doit maintenir son écart par rapport à la temporalité des agendas
étatiques. Cela ne veut pas dire qu’elle doit se désintéresser de ce qui
se passe du côté de la machine étatique. Cela veut dire qu’elle doit
d’abord être guidé par le principe qui la distingue - la présupposition

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d’une capacité de tous – pour distinguer ses objectifs et ses formes

d’action et d’organisation de celle des appareils conçus pour la prise
et la gestion du pouvoir d’Etat. Avant de savoir comment l’égalité
peut l’emporter il s’agit de savoir comment elle peut rester elle-
même. Il me semble que les événements tragiques que ce pays et
cette ville viennent de connaître et la manière dont ils y ont réagi
permettent de conclure sur une note moins mélancolique que celle
que j’évoquais au départ. Si la démocratie est encore et toujours à
l’ordre du jour, ce n’est pas seulement parce qu’elle est le nom d’une
forme gouvernementale bien malade, c’est parce qu’elle est aussi le
nom d’une manière d’être ensemble bien vivante.
















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