CIUDADANOS REALES

E IMAGINARIOS
Concepciones, desarrollo
y mapas de la ciudadanía en el Perú
Sinesio López Jiménez

Instituto de Diálogo y Propuestas

 López Jim énez, Sinesio
Ciudadanos reales e imaginarios: concepciones, desarrollo y mapas de la ciudadanía en el Perú.
Lima: IDS - Instituto de Diálogo y Propuestas, 1997.

CIUDADANÍA/INDICADORES DE CIUDADANÍA/MODERNIZACIÓN/DEMOCRATIZACIÓN/
POBREZA/TEORÍA POLITICA/PERSPECTIVAS COMPARADAS/ PERÚ

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Lima, diciembre de 1997

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 L a s c iu d a d a n ía s im a g in a d a s
tual puede haber libertad negativa para un
sujeto colectivo (la liberación nacional) y la li­
bertad positiva puede referirse a un individuo,
aunque sea en sentido moral más que político.
La libertad negativa tiene un momento nega­
tivo (libertad respecto de) y otro positivo (liber-
/ tad de opinión, libertad de movimiento, etc.).
Estos momentos no deben ser confundidos con
la libertad negativa y la libertad positiva. Los
primeros, como momentos de la libertad negati­
va, califican la acción, mientras la libertad posi­
tiva califica la voluntad. Los momentos de la
libertad negativa se implican mutuamente, mien­
tras los dos tipos de libertad no se implican.
Las libertades civiles son la condición nece­
saria para la libertad política y ésta es la condi­
ción necesaria para la consecución primero y
para la conservación luego de las libertades ci­
viles. Se trata de la relación entre liberalismo y
democracia. En la historia política ha habido
autores como Constant y Tocqueville que sepa­
raban las libertades liberales de las democráti­
cas, a las que desvalorizaban (Constant) o te­
mían porque implicaban nivelación (Tocquevi­
lle), y otros (Rousseau, Mazzini) que valoraban
las libertades políticas (democráticas) dejando
de lado las libertades civiles. A lo largo del siglo
XIX ambas discurren paralelas y a veces chocan.
/ 1 Hoy, en cambio, tienden a integrarse porque no
son incompatibles, más bien se refuerzan mu­
tuamente.
La no diferenciación de la libertad negativa
como libertad de acción y de la libertad positiva
como libertad de la voluntad conduce a la bús­
queda de la libertad verdadera que se hace sobre
la base de confusión de planos. Algunos libera­
les no aceptan la libertad positiva porque puede
implicar constricción, lo que va contra la liber­
tad negativa, que es la verdadera libertad. No
hay libertad donde hay constricción, según al­
gunos liberales. Estos revelan una confusión
entre libertad de acción y libertad de la volun­
tad. Para que una acción sea libre basta con el
hecho negativo de que no se la impida o cons­
triña, para que la voluntad sea libre es necesario
no ya el hecho negativo de que no se determine
(lo que es imposible), sino el hecho positivo de
que se autodetermine. La dificultad de precisar
la libertad positiva se refiere al momento en que
ella se constituye. En filosofía ^e dice que eso
sucede cuando es producto del yo racional,
profundo, y no del yo instintivc^ y superficial, y
en teoría política se dice que esojsucede cuando
es producto de la voluntad colebtiva o general,
por contraposición a la voluntad individual o
de cada ciudadano singular. La libertad positiva
es obediencia a las leyes en cuanto éstas se supo­
nen hechas por uno mismo o por representantes
que uno ha elegido o aceptado, ^a dificultad en
precisar la libertad positiva es política, no con­
ceptual, y el hecho de que sea ¡un ideal-límite
no impide que se la proponga continuamente
como meta a conseguir.
Llevadas hasta el límite, las dos formas de
libertad han dado lugar a dos tipos de sociedad
ideales: la sociedad como rein<[> de la libertad
negativa o la sociedad como reiijio de la libertad
positiva. Un ejem plo clásico de la primera es la
comunidad libre internacional de Kant. Distinta
es la sociedad libre ideal libertaria, basada en la
libertad positiva, defendida por Rousseau, los
anarquistas o la mayor parte d^ ellos y el mar­
xismo en su vertiente utópica:
/
«La libertad de la tradición liberal es indivi­
dualista y encuentra su realización en la re­
ducción al mínimo del poder colectivo per­
sonificado en el Estado. En cambio, la liber­
tad de la tradición libertaria) es comunitaria
y se realiza sólo en la distribución mayor
posible del poder social, de ijnodo que todos
participen en igual medida. La sociedad ideal
de los primeros es una comunidad de indi­
viduos libres, la de los segundos es una co­
m unidad libre de individuos asociados»
(Bobbio, 1993: 70-71).
4 . L O S DEBATES ACTUALES: LA CIUDADANÍA
ACTIVA Y LAS CIUDADANÍAS DIFERENCIADAS
Después de los ochenta se ha (desarrollado un
interés explosivo sobre el tema <jie la ciudadanía
entre los teóricos de la política. El tema y el con­
cepto de ciudadanía se transformaron en una
especie de moda entre los pensadores políticos.
Hay muchas razones para este renovado in­
terés por la ciudadanía en la década de los
109
 La p e r s p e c tiv a t e ó r i c a
noventa. En el nivel de teoría, como señala
Kymlicka, es una evolución natural en el discur­
so político, porque el concepto de ciudadanía
parece integrar las dem andas de ju sticia y
membrecía en la comunidad que fueron los
conceptos centrales de la filosofía política en los
años setenta y ochenta, respectivamente. La ciu­
dadanía está íntimamente ligada a ideas de de­
recho individual por una parte y de apego a
una comunidad en particular por la otra. Esto se
expresó en el debate entre liberales y com unita­
ris tas (Kymlicka, 1994).
El interés por la ciudadanía ha sido alimen­
tado por muchos eventos políticos recientes y
por el desarrollo de ciertas tendencias políticas
en todo el mundo: la creciente apatía del elec­
tor, el surgimiento de movimientos nacionalis­
tas en Europa oriental, las presiones creadas por
una población m ulticultural y m ultirracial
incrementada en Europa occidental, la reacción
contra el Estado de bienestar social en la Ingla­
terra de Tatcher, la caída del muro de Berlín en
1989, el fracaso de políticas ambientales que
descansan en la cooperación voluntaria del ciu­
dadano, etc.
Estos eventos han hecho claro que la salud y
la estabilidad de una democracia moderna de­
penden no sólo de la justicia, de su estructura
básica, como sostiene Rawls, sino también de las
cualidades y actitudes de sus ciudadanos: de su
sentido de identidad y de cómo ellos aceptan
otras identidades nacionales, regionales, étnicas
o religiosas, su habilidad para tolerar y trabajar
junto con otros que son diferentes de ellos, su
deseo de participar en el proceso político para
promover el bienestar público y elegir autori­
dades políticas responsables, su voluntad de
mostrar autom oderación y ejercer su resp o n ­
sabilidad personal en sus dem andas eco n ó ­
micas y en las decisiones y actividades p er­
sonales que pueden afectar su salud y el
medio am biente. Sin ciudadanos que posean
estas cualidades, las dem ocracias se vuelven
no sólo difíciles de gobernar sino también ines­
tables.
Al hacer un balance de los debates recientes
sobre la ciudadanía, Kymlicka los sistematiza en
dos grandes temas: las responsabilidades y las
virtudes de la ciudadanía (la ciudadanía activa)
110
y la cuestión de identidad y la diferencia en su
relación con la ciudadanía.
La ciudadanía activa
Como ya hemos señalado, la expresión más com­
pleta de ciudadanía requiere, según Marshall,
un Estado liberal-democrático de bienestar so­
cial. Al garantizar los derechos civiles, políticos
y sociales para todos, el Estado de bienestar social
asegura que cada miembro de la sociedad se
sienta como un miembro completo de ésta, ca­
paz de participar y de disfrutar de la vida co­
mún de la sociedad. Donde cualquiera de estos
derechos sea negado o violado, la gente será
excluida e incapaz de participar.
La perspectiva marshalliana, en la medida en
que ha puesto énfasis en los derechos sin hacer
lo mismo con las responsabilidades y con la
obligación de participar en la vida pública, ha
dado lugar a la denom inada ciudadanía pasiva y
homogénea. Esta concepción ortodoxa de la pos­
guerra de ciudadanía ha suscitado dos tipos de
críticas. El primer tipo se centra en la necesidad
de suplir o reemplazar la aceptación pasiva de JK'
los derechos ciudadanos con el ejercicio activo
de responsabilidades ciudadanas y virtudes,
incluyendo la independencia económ ica, la
participación política y el civismo. El segundo
tipo se centra en la necesidad de revisar la de- fy Ai
finición actual de la ciudadanía para incorporar;
el creciente pluralismo social y cultural de las 1
sociedades modernas. ¿Puede la ciudadanía in­
cluir los grupos excluidos históricamente en una
base igual, o se requieren algunas medidas espe­
ciales?
Las críticas de la N u eva D erecha
La primera crítica vigorosa de Marshall y la or­
todoxia de la posguerra provino de la Nueva
Derecha, que atacó la idea de 'los derechos so­
ciales'. Estos fueron calificados como inconsis­
tentes con las demandas de libertad (negativa) y
de justicia (basada en el abandono), como eco­
nómicamente ineficientes y fueron caracteriza­
dos como escalones en el 'cam ino hacia la ser­
vidumbre'.
 L a s c i u d a d a n í a s im a g i n a d a s
/ Mientras Marshall argumentó que los dere-
/ chos sociales permiten a los excluidos entrar en
1 la corriente de la sociedad y ejercer efectiva­
mente sus derechos civiles y políticos, la Nueva
Derecha sostiene que el Estado de bienestar
social ha promovido la pasividad entre los po­
bres, sin mejorar realmente sus oportunidades
de vida, y ha creado una cultura de dependen­
cia. Lejos de ser la solución, el Estado de bien­
estar ha perpetuado el problema reduciendo a
los ciudadanos a dependientes pasivos que se
colocan bajo un tutelaje burocrático. De acuer­
do con Norman Barry, no hay evidencia de que
los programas de asistencia social hayan promo­
vido realmente una ciudadanía más activa (Barry
1990:43-53).
La Nueva Derecha cree que el modelo de
ciudadanía pasiva ha subestimado el cumpli­
miento de ciertas obligaciones como una con­
dición previa para ser aceptado como un miem­
bro completo de la sociedad. Fracasando en el
señalamiento de la obligación de m antenerse a
sí mismos, los desempleados, a largo plazo, son
una fuente de vergüenza para la sociedad, así
como también para sí mismos (Mead 1986: 240).
Ese fracaso es tanto un obstáculo para lograr la
ciudadanía com pleta como la fuente de la ca­
rencia de derechos equitativos. En estas cir­
cunstancias, «obligar al dependiente com o
otros son obligados es esencial para la igual-
r dad, no opuesto a ella. Una efectiva política de
asistencia social debe incluir a los receptores de
la misma en las obligaciones comunes de los
' ciudadanos en lugar de excluirlos» (Mead 1986:
12-13).
De acuerdo con la Nueva Derecha, la inte­
gración social y cultural del pobre debe ir «más
allá del derecho» para centrarse más bien en la
responsabilidad de ganarse la vida. Ya que el
Estado de bienestar dasalienta la independencia
de la gente, la red de seguridad debería cortarse
y cualquier beneficio de asistencia social sobrante
debería tener obligaciones atadas a él. Esta es la
idea que está detrás de una de las principales
reformas del sistema de asistencia social en los
años ochenta: programas de «asistencia de tra­
bajo» que requieren receptores que trabajen por
sus beneficios, para reforzar la idea de que los
ciudadanos deberían ser autosuficientes.
Esta visión de la Nueva Derecha sobre la
ciudadanía ha recibido sus crítica^. Una de ellas
sostiene que la tesis de la derecha^ según la cual
el incremento de una clase baja desempleada,
asistida socialmente, se debe a la disponibilidad
de la asistencia social, ignora el impacto de la
reestructuración económica global y expresa la
incomodidad de la derecha con ej hecho de que
muchos de los más vigorosos Estados de bienes­
tar han disfrutado tradicionalmente de las más
bajas tasas de desempleo. Otras ¿firm an que es
difícil encontrar alguna evidencia de que las
reformas de la Nueva Derecha de los años ochen­
ta hayan promovido una ciudadanía responsa­
ble. Esas reformas aspiraron a extender el alcan­
ce de los mercados a la vida de(las personas a
través del libre comercio, de la no regulación,
de recortes de los impuestos, del debilitamiento
de las uniones comerciales y del ajuste de los
beneficios del desempleo, con la finalidad de
enseñar a la gente las virtudes de la iniciativa,
la independencia y la autosuficiencia (Mulgan
1991: 43). Las políticas neoliberales han exacer­
bado las desigualdades de clase, han expandido
el c o n tin g e n te de las clases b a ja s y los
desempleados han sido efectivamente impedi­
dos de emanciparse y se han mostrado incapa­
ces de participar en la nueva [economía de la
Nueva Derecha. Para muchos críticos, el progra­
ma de la Nueva Derecha es más plausible verlo
no como una propuesta alternativa sobre la ciu­
dadanía, sino como un asalto al mejor principio
de la misma: la autonomía. Como Plant sostiene,
en vez de aceptar la ciudadanía como un status
político y social, los conservadores modernos
buscan reafirmar el papel del mércado y rechazan f
la idea de que la ciudadanía coñfiere un status de I
independencia económica (Plant 1991: 52).
La respuesta de la izquierda
y de las fem in istas
Dadas las inconsistencias dé la crítica de la
Nueva Derecha, la mayoría d^ los intelectuales
de izquierda continúa defendiendo el principio
de que una ciudadanía completa requiere dere­
chos sociales. Para la izquierda, el argumento de
Marshall de que las personas pueden ser miem­
bros completos y partícipes eft la vida común de
111
 La p e r s p e c tiv a t e ó r i c a
la sociedad sólo si sus necesidades básicas se
encuentran satisfechas fue y es un argumento
sólido. Sin embargo, muchos en la izquierda
aceptan que las instituciones existentes del Esta­
do de bienestar no son populares, en parte por­
que parecen promover pasividad y dependen­
cia y porque «facilitan una retirada privatista de
la ciudadanía y una particular «clientalización»
del papel del ciudadano» (Habermas 1992: 10).
Pero la crítica de la derecha ha llevado a la
izquierda a la necesidad de plantearse el proble­
ma de cómo el Estado puede combinar la de­
pendencia y la responsabilidad personal. La
izquierda ha respondido de manera ambivalen­
te a este problema. Por un lado, algunos sostie­
nen que el principio de responsabilidad perso­
nal y de obligación social siempre ha estado en
el corazón del socialismo (Mulgan: 1991: 39).
Por otro lado, la mayoría de la gente de la iz­
quierda se siente incómoda con obligaciones
impuestas como un asunto de política pública.
Ellos creen que la dependencia de los ciudada­
nos del Estado no sería necesaria si la sociedad
ofreciera oportunidades reales a la gente. Por
eso, más que imponer una obligación al Estado,
la izquierda trataría de lograr un pleno empleo
a través de, por ejemplo, programas de entrena­
miento a trabajadores. La izquierda acepta el
principio general de que ciudadanía implica
tanto derechos como responsabilidades, pero
sostiene que el derecho de participar tiene que
preceder a las responsabilidades: sólo es apro­
piado demandar el cumplimiento de las respon­
sabilidades después de que los derechos de
participar están asegurados.
Un similar rechazo de la visión de ciudada­
nía de la Nueva Derecha puede hallarse en las
recientes discusiones feministas sobre ciudada­
nía. Muchas feministas aceptan la importancia
de balancear derechos y responsabilidades, pero
las feministas tienen serias dudas de la retórica
de la Nueva Derecha sobre la autosuficiencia
económica. Sostener que el género es neutral
sobre la «independencia» es frecuentemente un
código para la opinión según la cual los hom ­
bres deberían mantener económicamente a la
familia, mientras las mujeres deberían ocuparse
del mantenimiento del hogar, del cuidado de
los mayores, de los enfermos y de los más jóve­
112
nes. Esto refuerza, antes que elimina, las barre­
ras que impiden una participación completa de
las m ujeres en la sociedad. La dependencia de
las m ujeres con respecto a los hombres es tan
dañina como la dependencia de los hombres
con respecto a las políticas de asistencia social
(Okin 1989:128-129).
Según las feministas, la responsabilidad tien­
de a caer desigualmente sobre las mujeres. Esto
las lleva a compartir la visión de la izquierda de
que los derechos de participar tienen que pre­
ceder, en un cierto sentido, a las responsabilida­
des. En efecto, las feministas desean expandir la
lista de los derechos sociales con la finalidad de I!r,/y/
(7
superar las barreras estructurales que limitan la j ' j
participación completa de las mujeres como ciu-
dadanas, barreras que el Estado de bienestar so- f
cial frecuentem ente ignora o incluso exacerba,
como la distribución desigual de responsabili­
dades domésticas (Phillips 1991a, 1991b). Dada
la dificultad de combinar responsabilidades fa­
miliares y públicas, la igual ciudadanía para
mujeres es imposible si las expectativas de traba­
jo y de profesión no se modifican para permitir
más espacio para las responsabilidades familia- /-J
res y si los hombres no aceptan su participación ■
en las responsabilidades domésticas (Okin, 1989:
175-77).
Según Kymlicka, si los derechos deben pre­
ceder a las responsabilidades, entonces se retro­
cede a la antigua visión de ciudadanía pasiva.
Hasta ahora, tanto la izquierda como la derecha, ,
aceptan la necesidad de cambio. La propuesta j
más com ún es descentralizar y democratizar el [v
Estado de bienestar, dando a las agencias locales
de asistencia social más poder y haciéndolas res­
ponsables con respecto a sus clientes. Por eso, es
común sostener que los receptores de asistencia
social deben complementar los derechos de bien­
estar social con los deberes de participación d e - , j
mocrática en la administración de los progra­
mas de derechos sociales (Kymlicka, 1994).
La cu estión de las virtu des cívicas
Los liberales clásicos creyeron que una demo­
cracia liberal se aseguraba creando controles y
balances, aunque no existiera una ciudadanía
virtuosa. Bastaban dispositivos institucionales y
 L a s c iu d a d a n ía s im a g in a d a s
de procedimiento, como la separación de pode­
res, un legislativo bicameral y la descentraliza­
ción del poder, para bloquear los intereses egoís­
tas y las fuerzas antidemocráticas. Pero ahora es
claro que los mecanismos de procedimiento
institucional no son suficientes para balancear
el interés personal con los intereses generales y
que son necesarios algunos niveles de virtud
cívica y de participación pública.
La política pública depende de decisiones
responsables de la vida personal. El Estado va a
ser incapaz de proveer un adecuado seguro mé­
dico si los ciudadanos no actúan responsable­
mente con respecto a su propia salud en térmi­
nos, por ejemplo, de una dieta saludable; el
Estado va a ser incapaz de atender las necesi­
dades de los niños, los ancianos o los discapa­
citados si los ciudadanos no se ponen de acuer­
do para compartir esta responsabilidad, otorgan­
do algún cuidado a sus familiares; el Estado no
puede proteger el medio ambiente si los ciuda­
danos no se proponen contribuir a ese fin en
sus propios hogares; la habilidad del gobierno
para regular la economía puede ser minada si
los ciudadanos prestan exorbitantes montos de
dinero o si demandan un incremento excesivo
de salarios; los intentos de crear una sociedad
más justa se van a frustrar si los ciudadanos son
intolerantes, indiferentes y carentes de lo que
Rawls llama un sentido de justicia. Es necesa­
rio, pues, «una más completa, rica y ahora más
sutil comprensión y práctica de la ciudadanía»,
porque «lo que el Estado necesita de la ciudada­
nía no puede ser asegurado por coacción sino
solamente con la cooperación y la automodera-
ción en el ejercicio del poder privado» (Kymlic-
ka, 1994).
Una concepción adecuada de ciudadanía,
por lo tanto, parece requerir un balance de de­
rechos y responsabilidades. Aceptado este ba­
lance, el problema consiste en establecer los es­
pacios donde se aprenden las virtudes cívicas.
La Nueva Derecha hace depender esos espa­
cios en gran parte del mercado, como una es­
cuela de virtud. Ella piensa que la responsabi­
lidad, la iniciativa, la autoestima, la autonomía
se desarrollan en la esfera competitiva del mer­
cado. Pero existen otras alternativas que Kymlicka
ha analizado: la democracia participativa, el re­
publicanismo cívico, la sociedad civil, la virtud
liberal.
La democracia participativa es [una propuesta
de la izquierda a través de la cual busca
«empoderar» a los ciudadanos democratizando
el Estado de bienestar bajo el supuesto optimis­
ta de que la participación contribuye a generar
responsabilidad y tolerancia. S^gún Kymlicka,
la izquierda no ha encontrado un lenguaje de
responsabilidad con el que se sienta cómoda, o
un juego de políticas concretas ^>ara promover
estas responsabilidades.
El republicanismo cívico es una forma extrema
de democracia participativa insjpirada por Ma-
chiavello, Rousseau y la democracia griega. Lo
que distingue a los republicanos (cívicos de otros
participacionistas, tales como lcjs teóricos de la
izquierda, es su énfasis en el valpr intrínseco de
la participación política para lo^ propios parti-,
cipantes. Tal participación es «la form a másA
alta de convivencia hum ana a }a que la mayo- V
ría de los individuos puede aspirar» (Oldfield i!
1990a: 6). Según esta visión, la yida política es
superior a los meros placeres privados de la
familia, vecindad y profesión y, por eso, debe
ocupar el centro de las vidas c|e las personas.
Como sus defensores admiten, esta concepción
es m arcadamente extraña a la manera en la que
la mayoría de la gente en el m^ndo moderno
entiende ambas, la ciudadanía y la buena vida.
La mayoría de la gente encuentra la felicidad \
más grande en su vida familiar, trabajo, religión
u ocio. No en la política. Esto obedece al enri­
quecimiento de la vida privada ¡y al empobreci­
miento de la vida pública, razóñ por la cual es
necesario imaginar mecanismos que enriquez­
can la vida pública de tal manera que la hagan
atractiva a la participación de Ja gente. Como
Galston ha afirmado, los republicanos que deni­
gran la vida privada como tediosa y autoabsor-
vente no parecen disfrutar de l^s comunidades
reales de la gente y se muestran despectivos con
respecto a la «vida cotidiana» |(Galston, 1991:
58-63).
Los teóricos de la sociedad civil -q u e forman
parte de un desarrollo reciente cjlel pensamiento
comunitario en los años ochenta- enfatizan la
necesidad de la civilidad y de la automodera-
ción para una democracia salujdable, pero sos-
113
 La p e r s p e c tiv a t e ó r i c a
tienen que ni el mercado ni la participación
política son suficientes para enseñar estas virtu­
al des, sino que es necesario apelar a las organiza-
1 ciones voluntarias de la sociedad civil -iglesias,
familias, uniones, asociaciones étnicas, coopera­
tivas, grupos ecologistas, asociaciones vecinales,
grupos de apoyo a mujeres y centro de caridad-
, a través de los cuales nosotros aprendem os
las virtudes de la responsabilidad personal y
las de la obligación m utua. Como señala
Walzer, «la civilidad que hace posible dem o­
cracias políticas solam ente puede ser ap ren ­
dida en las redes de asociaciones» de la socie­
dad civil (Walzer 1992: 104). Reconociendo
que no todas las asociaciones son un dechado
de virtudes, Walzer es partidario de un aso-
ciacionismo crítico, a través del cual las asocia­
ciones de la sociedad civil puedan ser reforma­
das a la luz de los principios de la ciudadanía
(Walzer, 1992:106-107).
Según Kymlicka, los teóricos de la sociedad
civil demandan mucho de estas asociaciones vo­
luntarias al esperar que ellas sean la escuela prin­
cipal de la ciudadanía democrática. En efecto,
estas asociaciones puedan enseñar las virtudes
cívicas, pero ésta no es su razón de ser. La razón
por la cual la gente se une y forma iglesias,
familias u organizaciones étnicas no es para
aprender la virtud cívica. Es, sobre todo, para
honrar ciertos valores y disfrutar ciertos bienes
humanos, y estos motivos pueden tener poco
que ver con la promoción de la ciudadanía
(Kymlicka, 1994).
Los liberales han intervenido también en este
debate sobre las virtudes cívicas, pese a que con
frecuencia se les responsabiliza, no sin razón,
por el actual desequilibrio entre derechos y res­
ponsabilidades. Los teóricos liberales de los se­
tenta y ochenta se centraron casi exclusivamente
en la defensa de los derechos y de las institucio­
nes que los garantizan, sin ocuparse de las res­
ponsabilidades de los ciudadanos. Según algu­
nos críticos, los liberales son incapaces de corre­
gir este desequilibrio, ya que su compromiso
con la libertad o la individualidad hace que el
concepto de virtud cívica no tenga sentido
(Mouffe, 1992a).
Kymlicka piensa, sin em bargo, que algunos
de los trabajos m ás interesantes sobre las virtu­
114
des cívicas han sido hechos por liberales como
Amy G utm ann, Stephen Macedo y William
Galston. Según Galston, las virtudes requeridas
para una ciudadanía responsable pueden ser
divididas en cuatro grupos: a) virtudes genera­
les: coraje, observancia de la ley, lealtad; b) vir­
tudes sociales: independencia, apertura; c) vir­
tudes económ icas: ética laboral, capacidad de
postergar la propia satisfacción, adaptabilidad
al cam bio económ ico y tecnológico; y d) vir­
tudes políticas: capacidad para discernir y
respetar los derechos de los demás, voluntad
de dem andar sólo lo que puede ser pagado,
habilidad para evaluar el desempeño de quie­
nes detentan cargos públicos, voluntad para
involucrarse en la discusión pública (Galston,
1991:221-24).
Son estas últimas dos virtudes -la habilidad!
para cuestionar la autoridad y la voluntad de J
involucrarse en la discusión pública- los com­
ponentes más característicos de la teoría de la
virtud liberal. Una responsabilidad importante
de los ciudadanos es hacer un seguimiento a
estos representantes y juzgar su conducta. La
necesidad de involucrarse en la discusión pú­
blica surge del hecho de que las decisiones del
gobierno en una democracia deberían ser toma­
das públicam ente, a través de la discusión libre,
abierta y publicitada. Pero, como señala Galston,
la virtud de la discusión pública no es sólo el
deseo de participar en política o dar a conocer
el propio punto de vista. Más bien «incluye la
voluntad de escuchar seriamente una serie de
puntos de vista que, dada la diversidad de las
sociedades liberales, incluirá ideas que segura­
mente se encontrarán extrañas e incluso odiosas.
La virtud de la discusión política incluye tam­
bién la voluntad de exponer los propios puntos
de vista de manera inteligible, como base de una
política de persuasión y no de manipulación o
coerción» (Galston 1991: 227).
Macedo llama «la racionalidad pública» a esta
virtud de la discusión política. Los ciudadanos
liberales deben fundamentar sus demandas po­
líticas, no sólo plantear sus preferencias o ame­
nazas. Más aún, estas razones deben ser «públi­
cas», en el sentido de que buscan persuadir a las
personas de diferentes credos y nacionalidades
(Macedo, 1990).
 L a s c iu d a d a n ía s im a g in a d a s
Los teóricos liberales sostienen que las virtu­
des liberales se aprenden en el sistema educati­
vo. Las escuelas deben enseñar a los niños y
niñas la forma como involucrarse en el tipo de
razonamiento crítico y perspectiva moral que
define la racionalidad pública.
Kymlicka concluye en forma pesimista el ba­
lance de las diversas teorías sobre la virtud cí­
vica, afirmando que «no está claro cómo debe­
ríamos promover la buena ciudadanía y qué tan
urgente es hacerlo» (Kymlicka, 1994).
Las ciu dadanías d iferen ciad as
La ciudadanía no es sólo un status determinado,
definido por un conjunto de derechos y res­
ponsabilidades, es también una identidad, una
expresión de la propia pertenencia a una comu­
nidad política. Marshall consideró la ciudada­
nía como una identidad compartida que inte­
graría grupos previamente excluidos de la socie­
dad británica y proporcionaría una fuente de
unidad nacional. Estaba particularmente preocu­
pado por integrar a las clases trabajadoras, cuya
falta de educación y recursos económicos las
excluían de la «cultura común», que debía ser
una «posesión y herencia común» (Marshall,
1964). La ciudadanía cumple, pues, una función
integradora.
Es evidente, sin embargo, que muchos gru­
pos-negros, m ujeres, pueblos aborígenes, mi­
norías étnicas y religiosas, homosexuales y les­
bianas- todavía se sienten excluidos de la «cul­
tura común», a pesar de poseer los derechos
comunes de la ciudadanía. Los integrantes de
estos grupos se sienten excluidos no sólo de­
bido a su status socioeconóm ico, sino tam bién
por su identidad sociocultural: su «diferen­
cia».
Estos grupos sólo pueden ser integrados a la
cultura común si adoptamos lo que Iris Marión
Young llama una concepción de la «ciudadanía
diferenciada» (Young 1989; 1990). En esta pers­
pectiva, los miembros de ciertos grupos serían
incorporados a la comunidad política no sólo
como individuos sino a través de sus respecti­
vos grupos, y sus derechos dependerían, en
parte, de su pertenencia a ellos.
Estas demandas de «ciudadanía diferencia­
da» plantean un desafío serio a ja concepción
prevalente de ciudadanía. Muchas personas con­
sideran la idea de ciudadanía diferenciada por
grupos como una contradicción dé términos. En
la visión ortodoxa, la ciudadanía ¡es, por defini­
ción, el tratar a las personas como individuos
con iguales derechos ante la ley. Esto es lo que
distingue la ciudadanía democrática de la vi­
sión feudal o de otras visiones prepodernas que
determinaban el status político d|e las personas
por su pertenencia religiosa, étnica o de clase.
La idea de ciudadanía diferenciada, por lo tan­
to, es un desarrollo radical en }a teoría de la
ciudadanía (Kymlicka, 1995).
Una de las teóricas más influyentes del plu­
ralismo cultural es Iris Marión Yojung. De acuer­
do con ella, el intento de crear uña concepción
universal de ciudadanía que trasciende las dife­
rencias de grupo es fundamentalmente injusta,
porque oprime a los grupos históricamente ex­
cluidos. Young ofrece dos razones bor las cuales la
igualdad genuina requiere afirmar más que igno­
rar las diferencias de grupo. En primer lugar, los
grupos culturalmente excluidos efetán en desven­
taja en el proceso político, y «la Polución está en
parte en proporcionar medidas institucionales para
el reconocimiento y representación explícitos de
los grupos oprimidos» (Young 1^89: 259). En se­
gundo lugar, los grupos culturalrhente excluidos i
a menudo tienen necesidades datas que pueden
ser enfrentadas sólo mediante pblíticas diferen- j
ciadas por grupo. Estas incluyan derechos de
idioma para los hispanos, derephos a la tierra
para los grupos aborígenes y derechos repro­
ductivos para las mujeres (Yourjg 1990:175-83).
Los críticos se preocupan de ¡que la ciudada­
nía diferenciada pueda crear úna «política de
queja». Si sólo los grupos opriijnidos pudieran
acceder a la ciudadanía diferemciada, esto po­
dría alentar a los líderes del grqpo a dedicar su
energía política a establecer unp percepción de
desventaja -m ás que a trabajar ^>ara superarla-
para asegurar de ese modo su demanda a los
derechos de grupo. Eso, sin embargo, no puede
negar la necesidad de «una política de recono­
cimiento» (Taylor, 1993).
Estas son preocupaciones serias. Al evaluar­
las, Kymlicka distingue tres tipbs diferentes de
115
 La p e r s p e c tiv a t e ó r i c a
grupos y tres tipos diferentes de derechos de
grupo, que tanto Young como sus críticos tien­
den a obviar: a) derechos de representación
especiales (para grupos en desventaja); b) dere­
chos multiculturales (para inmigrantes y grupos
religiosos); y c) derechos de autogobierno (para
minorías nacionales). Cada uno de ellos tiene
implicaciones muy diferentes para la identidad
ciudadana (Kymlicka, 1995: 27-33).
a Derechos especiales de representación. Para mu­
chos de los grupos de la lista de Young, como
los pobres, ancianos, afroamericanos y homo­
sexuales, la demanda por derechos de grupo
toma la forma de representación especial den­
tro del proceso político de la sociedad mayor.
En la medida en que Young considera que
estos derechos responden a condiciones de
opresión, es razonable verlos como medidas
temporales en el camino hacia una sociedad
donde la necesidad de representación espe­
cial no exista. La sociedad debería buscar cómo
eliminar la opresión, eliminado de ese modo
la necesidad de estos derechos.
b. Derechos multiculturales. El caso de los hispa­
nos y otros grupos inmigrantes en Estados
Unidos es nuevamente diferente. Sus deman­
das incluyen el apoyo público a la educación
bilingüe y a los estudios étnicos en las escue­
las y la exoneración de las leyes que los ponen
en desventaja, dadas sus prácticas religiosas.
Estas medidas están orientadas a ayudar a los
inmigrantes a expresar su particularidad y su
orgullo cultural sin impedir su éxito en las
instituciones económicas y políticas de la
sociedad dominante. Como los derechos de
autogobierno, estos derechos no necesitan ser
temporales, porque las diferencias culturales
que promueven no son algo que esperamos
eliminar. Pero, a diferencia de los derechos de
autogobierno, los derechos multiculturales
buscan promover la integración en la socie­
dad más amplia, no el autogobierno.
c. Derechos de autogobierno. En algunos de los
ejemplos de Young, como el sistema de reser­
va de los indios americanos, la demanda por
derechos de grupo no se ve como medida
temporal, y puede llevar a confusión el afir­
mar que los derechos de grupo son una res­
116
puesta a una forma de opresión que espera­
mos que algún día sea eliminada. Los pueblos
aborígenes y otras minorías nacionales como
los quebecois o scots reclaman derechos perma­
nentes e inherentes, basados en un principio
de autodeterminación. Estos grupos son «cul­
turas», «pueblos» o «naciones» en el sentido
de ser comunidades históricas, más o menos
completas institucionalmente, que ocupan un
territorio y comparten un lenguaje e historia
diferentes. Estas naciones se encuentran den­
tro de los límites de una comunidad política
más amplia, pero reclaman el derecho a auto-
gobernarse en algunos asuntos claves, para
asegurar el libre y completo desarrollo de su
cultura y el mejor interés de su gente. Lo que
estas minorías nacionales quieren no es bási­
camente una mejor representación en el go­
bierno central, sino, más bien, la transferencia
de poder y jurisdicción legislativa del gobier­
no central a sus propias comunidades.
Obviamente, estos tres tipos de derechos pue­
den superponerse, en el sentido de que algunos
grupos pueden demandar más de un tipo de
derecho de grupo.
La m ayoría de pluralistas culturales deman­
dan un grado de diferenciación que no existe en
casi ninguna democracia desarrollada. ¿Adop­
tar uno o más de estos derechos de grupo mina­
ría la función integradora de la ciudadanía? Una
mirada más cercana a la distinción entre los tres
tipos de derechos sugiere que tales temores es­
tán a m enudo fuera de lugar. El hecho es que, 1
hablando en general, la demanda por los dere­
chos de representación y por los derechos mul­
ticulturales es una demanda de inclusión. Los
grupos que se sienten excluidos quieren ser
incluidos en la sociedad mayor y buscan lograr­
lo a través del reconocimiento y de un espacio
para su «diferencia».
El impulso básico que subyace a los derechos
de representación es, pues, la integración, no la
separación. La mayoría de demandas multicul­
turales evidencian que los integrantes de gru­
pos minoritarios quieren asimismo formar parte
de la corriente central de la sociedad.
Algunas personas temen que los derechos
multiculturales impidan el proceso de integra-
 L a s c iu d a d a n ía s im a g in a d a s
ción de los emigrantes, al crear un confuso es­
pacio a mitad de camino entre su vieja nación
y la ciudadanía dentro de la nueva. Pero estas
preocupaciones no parecen tener un fundamen­
to. La experiencia en países con programas
multiculturales extensivos, como Canadá y Aus­
tralia, sugieren que los inmigrantes de primera
y segunda generación que m antienen el orgullo
de su herencia están también entre los ciudada­
nos más patrióticos de su nuevo país. Más aún,
la fuerte afiliación a su nuevo país parece estar
basada en gran medida en su voluntad, no sólo
de tolerar, sino también de dar la bienvenida a
las diferencias culturales.
Los derechos de autogobierno, en cambio,
generan profundos problemas a las nociones tra­
dicionales de identidad ciudadana. Mientras que
los derechos de representación y los multicultu­
rales asumen la comunidad política más amplia
y buscan una mayor inclusión en ella, las de­
mandas para el autogobierno reflejan un deseo
¡ de debilitar los lazos con la comunidad mayor,
| e incluso la autodeterminación del grupo plan-
' tea la cuestión de quién es realmente «el pue­
blo». Las minorías nacionales reclaman ser pue­
blos diferentes con derechos de autodetermina­
ción a los que no renunciaron con su (a veces
involuntaria) federación con otras naciones en
un país mayor. En realidad, a menudo se esta­
blece explícitamente que se mantendrán ciertos
poderes en los tratados o acuerdos constitucio­
nales que especifican los términos de la federa­
ción.
Los derechos de autogobierno son, por lo
tanto, los casos más completos de ciudadanía
diferenciada, ya que dividen al pueblo en «pue­
blos» separados, cada uno con sus derechos his­
tóricos, sus territorios y poderes de autogobier­
no y, por lo tanto, con su propia comunidad
política.
Parece improbable que la ciudadanía dife­
renciada tenga una función integradora en este
contexto. Si la ciudadanía es pertenencia a la
comunidad política, al crear comunidades polí­
ticas superpuestas los derechos de autogobierno
generan necesariamente una suerte de ciudada­
nía-dual, a¿í cuiüó conflictos potenciales sobre
lk-e©iímnidad con la que los ciudadanos se iden­
tifican más profundamente (Vernon 1988). Más
aún, parece no haber un frencf natural a las
demandas de aumentar el autogobierno. Si se
garantiza una limitada autonomía, esto puede
sim plem ente en cen d er las am biciones de los
líderes n acionalistas, que no estarían satisfe­
chos si no cu en tan con su propio autogobier­
no. Los Estados multinacionale¡s democráticos
son, al parecer, inherentem ente inestables por
esta razón.
Puede parecer tentador, por lo tanto, ignorar
las demandas de las minorías (nacionales, no
hacer referencia a grupos particulares en la Cons­
titución e insistir en que la ciudadanía es una
identidad común compartida por todos los in­
dividuos sin im portar la pertenencia a un gru­
po. Esta se describe a menudo como la estrategia
norteamericana para lidiar con el pluralismo
cultural sin que Estados Unido^ sea un Estado
multinacional. En realidad, hay muy pocos Es­
tados multinacionales democráticos que siguen
la estrategia estricta de «ciudadanía común»: esto
no es sorprendente, porque rechjazar las deman­
das de los derechos de autogobierno puede sim­
plemente agravar la alienación entre estos gru­
pos e increm entar el deseo de ^ecesión (Taylor
1993).
Las demandas de autogobierno plantean un
problema para quienes proponen tanto la ciu­
dadanía común como la ciudadanía diferencia­
da. Entonces, ¿cuál es la fuente de unidad en un
país multinacional? Rawls plantea que la fuente
de unión en las sociedades modernas es la no­
ción compartida de justicia:
«Aunque una sociedad bieiji ordenada está
dividida y es pluralista... el acuerdo público
en asuntos de justicia social y política susten­
ta los lazos de amistad cívijza y asegura los
lazos de asociación» (Rawls ¡1995).
Pero el hecho de que dos gijupos nacionales
compartan los mismos principios de justicia no
les da necesariam ente una razdn poderosa para
unirse o perm anecer juntos, en vez de seguir
siendo o convertirse en dos países separados. El
hecho de que las personas de Noruega y Suecia
compartan los mismos principios de justicia no
impidió la secesión de Noruega en 1905 (Kymlic-
ka, 1995).
117

La p e r s p e c tiv a t e ó r i c a
Parece claro que necesitamos una teoría de la
ciudadanía, no sólo una teoría de la democracia
o la justicia. ¿Cómo podemos construir una iden­
tidad común en un país donde las personas no
sólo pertenecen a comunidades políticas separa­
das sino que pertenecen de diferentes maneras,
es decir, algunas son incorporadas como indivi­
d u o s y otros mediante la pertenencia a un gru-
I po? Taylor llama a esto «profunda diversidad» e
insiste en que es «la única fórmula que permite
a un Estado multinacional permanecer unido
(Taylor, 1993). Sin embargo, admite que sigue
■ siendo una pregunta abierta qué es lo que m an­
tiene unido a un país de este tipo. La gran va­
riedad de situaciones históricas, culturales y
políticas de los Estados multinacionales sugiere
que cualquier respuesta generalizada a esta pre­
gunta sería exagerada.
5. U na d e f in ic ió n m ín im a
Más allá de las diversas concepciones de la ciu­
dadanía moderna, ésta supone un conjunto de
elementos básicos que la definen. Esos elem en­
tos son los siguientes:
En primer lugar, el ciudadano es un indivi­
duo -e n la tradición liberal- o un conjunto de
individuos -e n la tradición com unitarista- que
no tiene relaciones de dependencia personal o
que ha roto con ellas y que, por eso mismo, es
relativament|_autónomo. No puede haber ciu­
dadanía en una socíectad de estamentos, de sier­
vos y de esclavos. La ciudadanía sólo puede
desarrollarse en una sociedad de individuos o
de conjuntos de individuos.
En segundo lugar, el ciudadano es un indivi­
duo o una comunidad de individuos con _dere-
chos que son enfatizados frente a las tradicio­
nales responsabilidades que im ponían los Es­
tados premodernos. ¿Qué son entonces los de­
rechos que definen al individuo como ciudada­
no? Hay varias formas de definir los derechos.
Una de las más frecuentes es definirlos como
atribuciones de ciertas capacidades a los indi­
viduos. En la historia de la ciudadanía, éstas
han sido:
a. La capacidad de actuar libremente sin impe­
dimentos que bloquean la acción ni restric­
118
-v
ciones que obligan a actuar de una manera no
deseada. Esta es una libertad de la acción,
llamada también libertad negativa.
b. La capacidad de decidir libremente y de par­
ticipar activamente en los asuntos públicos.
Esta es una libertad de la voluntad, llamada
también libertad positiva.
c. La capacidad de participar en la riqueza y el
bienestar que produce una sociedad ha dado
lugar a los derechos sociales.
A la primera capacidad, los filósofos la lla­
man, como ya hemos señalado, libertad negati­
va; los juristas, derechos civiles, y los politólo-
gos, liberalización. Esta es definida en la teoría
política como apertura al disenso, la oposición
y la competencia (Dahl, 1989). A la segunda
capacidad los filósofos la han llamado libertad
positiva; los juristas, derechos políticos, y los
politólogos, democratización o también inclu­
sión o participación política. En la teoría polí­
tica ésta es definida como participación en la
elección de los gobernantes y en la gestión de
los asuntos públicos (Dahl, 1989).
Existe otra manera de conceptualizar los de­
rechos. Los filósofos norteam ericanos Rawls
(1978) y Walzer (1993) han definido los derechos
como acceso a ciertos bienes primarios sin los cuales
el individuo no podría existir. Rawls distingue los
bienes sociales primarios que tienen que ver con
las libertades básicas, que son absolutos y perma­
nentes, de los bienes sociales primarios que tienen
que ver con la riqueza y el poder, que tienen un
sentido relativo y variable. Sobre esta base se afir­
ma comúnmente que los liberales defienden la J
prioridad de los derechos sobre los bienes, mien-1
tras que los comunitaristas defenderían la priori­
dad de los bienes sobre los derechos. Algunos^
filósofos sostienen que esta oposición se levanta
sobre la confusión entre la definición de los inte- ¡
reses fundamentales de las personas con los prin- J
cipios de la distribución (Kymlicka, 1989).
En tercer lugar, el ciudadano con derechos
implica una peculiar relación de la sociedad y
de los individuos con el Estado moderno, que
reconoce el claro predominio de los derechos
sobre las responsabilidades y ofrece una serie de ^
garantías con stitu cion ales, organizativas e ; ,
institucionales y recursos para concretarlos, a \ '
 L a s c iu d a d a n ía s im a g in a d a s
diferencia de la relación tradicional, en la que
se enfatizaban las responsabilidades ante el Es­
tado sobre los derechos de los individuos.
En cuarto lugar, la ciudadanía implica un
sentido de pertenencia y de membrecía a una
determinada comunidad política entre cuyos
miembros se establecen relaciones de interde­
pendencia, responsabilidad, solidaridad y leal­
tad. En general, la comunidad política ha surgi­
do cuando las élites han sido capaces de inte­
grar las clases populares a la vida económica,
social y política de un determinado país.
En resum en, la definición mínima de la no­
ción de ciudadano puede ser la Siguiente: el
ciudadano es un individuo o coijnunidad de
individuos con derechos garantizados por el
Estado y con responsabilidades halda la comu­
nidad política de la que forma patte.
Esta breve definición de ciudacfanía tiene la
virtud de recoger la dimensión pasiva de la ciu­
dadanía -la ciudadanía como deréchos- e inte­
grarla con su dimensión activa: laS responsabi­
lidades que los ciudadanos tienenj con la comu­
nidad política a la que pertenecen-