Teoría, Crítica e Historia

14/5/2016 Teoría, Crítica e Historia
Teoría, Crítica e Historia
Hermenéutica
Georges Reyes
HERMENEUTICA DEL PODER
Foucault, Calvino, Contexto y Texto

"En los decenios pasados se dio una hegemonía del marxismo
(durante los años cincuenta y sesenta) y del estructuralismo
(en los años setenta) hoy, del mismo modo, y si hubiera
un idioma común dentro de la filosofía y de la cultura,
éste habría de localizarse en la hermenéutica”.
Vattimo 1991
Introducción
La debilidad de casi la mayor parte del pensamiento crítico de la modernidad, opina
Touraine (1994:164), está en el hecho de suponer la existencia de un único poder: el
del estado o el de la clase dirigente. De ahí que, prosigue este autor (Op. cit.:165), la
fuerza, relevancia e influjo del pensamiento de Foucault está en rechazar no sólo la
suposición anterior, sino también la represión generada por el ejercicio del poder, el
cual, lejos de estar centralizado en el estado, está en todas partes permitiendo que la
organización social se rija por el mismo.[1]
Foucault, entonces, deconstruye la concepción moderna del poder y contribuye a la
vez tanto a la crítica de la modernidad como a la consolidación del pensamiento
filosóficohermenéutico posmoderno.[2] Siendo, junto a J. Derrida y R. Rorty, una de
sus voces más paradigmáticas e influyentes,[3] no es de extrañar por qué el revuelo
levantado en el mundo académico occidental por sus perspectivas epistemológicas
haya estado en su punto más alto en el año (1984) de su muerte (cp. Grenz 1997:181
182).[4]
Es que Foucault deconstruye, junto a la idea de un poder central, aquello arraigado
profundamente en la mentalidad colectiva occidental: la neutralidad del conocimiento
y sus presupuestos legitimadores construidos cuidadosamente por los gigantes de la
filosofía moderna: R. Descartes (15961650) y E. Kant (17241804). Entre esos
presupuestos están que el conocimiento es no sólo objetivo —y libre, por lo tanto, de
http://www.ensayistas.org/critica/teoria/reyes3.htm 1/35
los efectos políticos del poder—, sino también beneficioso para todos.[5]
Foucault arguye que es imposible presuponer lo anterior, ya que los juicios de valor
juegan un papel decisivo en la construcción del conocimiento o del saber. De ahí que,
según él, entre el saber y el poder haya una relación dialéctica y cómplice estrecha,
por lo cual el primero es siempre un producto del segundo. Foucault, además, arguye
que los mecanismos de poder están activos tanto dentro de los aparatos de estado
como, minuciosa y cotidianamente, fuera de los mismos. Esto hace, afirma él, que
esos mecanismos sean ejercidos en todo lugar y en todos los ámbitos, incluso el
cotidiano.[6]
Pero, ¿cuál es la filosofía política y práctica del poder en el contexto occidental,
incluyendo el latinoamericano contemporáneo? Y algo más decisivo aún: ¿cuál es la
perspectiva ideológica bíblica[7] del poder? ¿Cómo ella deconstruye y reorienta a la
vez la práctica contemporánea del poder? Estas son algunas de las interrogantes que
espero responder en este ensayo, con un sentido pastoral y misional y basado en los
propósitos, metodología y limitaciones hermenéuticas siguientes.
Un propósito es leer el pensamiento hermenéuticofilosóficopolítico del poder en el
contexto antiguo protestante y en el contemporáneo “secular” occidental,
representados por Calvino y Foucault respectivamente. Otros propósitos son: leer la
práctica del poder en el contexto actual latinoamericano, pasando por el religioso
protestante; leer la perspectiva ideológica del texto sagrado canónico en torno a ese
mismo tema mediante una lectura breve del mismo en clave hermenéutica narrativo
poética;[8] y, finalmente, deslindar de esa ideología algunas implicaciones, incluso
para nuestro trabajo como líderes de la misión e intérpretes del texto. Así,
corolariamente, y de algún modo, se podría ver cómo la espiral hermenéutica juega un
papel decisivo en la lectura del contexto y del texto sagrado.[9]
Sin pretender agotar la riqueza del pensamiento de Foucault y Calvino, y sin
distinguir entre el pensamiento temprano y tardío de ambos,[10] comienzo leyendo
casi acríticamente al primero y luego al segundo; seguidamente, hago una lectura de
la práctica del poder en el contexto “secular” y religioso actual latinoamericano;
después procuro leer brevemente[11] la ideología del texto, para finalizar con una
síntesis interpretativa[12] donde defino las respuestas a las interrogantes y las
implicaciones de esa ideología.
Dialogando dentro de un contexto posmoderno como el actual —de evanescencia de
la realidad y de la “ilusión referencial”—, y cuando es necesario un diálogo serio
entre las ciencias sociales, el contexto y el texto sagrado, no estaría por demás
subrayar algo que, aunque pueda ser obvio, es fundamental; ésto es que la
epistemología implícita en todo el proceso de lectura, incluyendo del texto sagrado,
parte de una “metafísica de la presencia”[13] y de una teoría “analógica” de la verdad,
es decir, de una que adjudica a ésta una dimensión objetiva y otra subjetiva, esencial
para superar la tendencia univocista objetivista moderna y frenar la equivocista
relativista posmoderna (ver Reyes 2007).[14] Finalmente, analizo el tema, incluso el
texto, con base a las ciencias sociales “interpretativas”,[15] pero el producto final está
lejos de ser exhaustivo ni acabadamente científicosociológico.[16]
Filosofía del poder: El pensamiento de Michel Foucault
Se podría argumentar que la filosofía hermenéuticopolítica de Foucault hunde sus
raíces en la escuela de Frankfurt, Alemania[17] Es que los filósofos de esta escuela,
opina Touraine (1994:152, 154), veían que la caída de la visión racionalista del
mundo —convertida en una acción puramente técnica— estaba en proceso y que la
cultura de masas no era sino un instrumento de represión y sometimiento. Por
ejemplo, M. Horkheimer ―quien fuera alguna vez director de dicha escuela y
sospechara de la razón instrumental―, en términos que preludian a Foucault, habría
de criticar al movimiento moderno de subjetivación, afirmando que “el despertar del
sujeto se paga con el reconocimiento del poder como principio de todas las
relaciones” (Touraine 1994:153, citando a M. Horkheimer, Dialectique de la raison,
pp. 2627).
Foucault habría de profundizar la perspectiva y crítica de Horkheimer. Es que, según
él (1992; 2001:3759; 2003 cp. Grenz 1997:193203; Pereira 2003), como ya lo
mencioné, en la mentalidad colectiva occidental persiste un mito: que el
conocimiento, escondido y esperando ser descubierto, es objetivo y beneficioso para
todos; además, sostiene Foucault, desde Platón se ha creído que entre el saber (o la
verdad) y el poder existe una férrea incompatibilidad, a tal punto que quien posee
saber no ejerce poder o quien lo ejerce no posee saber, pues éste es algo que compete
sólo a la ciencia.[18]
Foucault (1992; 2001 cp. Reyes 2007) deconstruye ese mito. Para ello analiza La
Ilíada y Edipo Rey no como mitologías —las que, según Freud, hablan del deseo
sexual incestuoso y originaron la religión—,[19] sino como estrategias discursivas
que permiten ver cómo la verdad solía salir a luz en el contexto griego clásico. De ese
análisis concluye que el saber es producto del poder político que posee facultad para
crear y legitimar discursos, saberes y sujetos de conocimiento. Lo recalca en otro
lugar:
El poder produce saber... poder y saber están implicados
directamente... no hay relación de poder sin creación
consecuente de un campo de saber, ni saber que no suponga
y no crea al mismo tiempo relaciones de poder. Estas
relaciones de “podersaber” no deben ser entonces analizadas
a partir de un sujeto de conocimiento libre del sistema de
poder... Resumiendo, no es la actividad del sujeto de
conocimiento lo que produce un saber... sino que son el
podersaber y los procesos de luchas que lo atraviesan y que
lo constituyen los que determinan las formas y los campos
posibles de conocimiento (Grenz 1997:195, citando a M.
Foucault, Vigiar e punir: Nascimento da prisão, trad. por L.
M. Pondé V.; Petrópolis, Brasil: Vozes, 1984, 194).[20]
Esta perspectiva de Foucault explica por qué para él la realidad es construida
―llegando a ser cómo es hoy― por el saber, y por qué éste y la ciencia son
construcciones sociales, aliados al poder, legitimados por el mismo y de naturaleza
subjetiva (Foucault 1992:31, 17893; 2003:229 cp. Reyes 2007; Grenz 1997:19397).
[21] De ahí que, según él, a pesar de adoptar una apariencia positiva ingenua, el saber
sea un instrumento de la “voluntad de dominio” que funciona como juego de
exclusión contra aquellos de quienes se piensa no poseen derecho de saber o que si lo
tienen es sólo a un determinado tipo de saber;[22] ésto explica a la vez por qué para
este filósofo el acto de conocer y de comunicar es un acto de violencia sobre los
individuos y no sólo de poder sobre la naturaleza como arguyera el filósofo
renacentista inglés F. Bacon (15611626).[23] No es de extrañar por qué, entonces, a
partir de Foucault, pareciera estar dándose en Occidente un giro epistémico en lo que
atañe a las relaciones podersaber/saberpoder, por ejemplo, en las ciencias, el sistema
penal, la sexualidad y, se podría agregar, la religión.[24]
Es que Foucault (1992:229, 178193) no sólo sospecha de las estructuras sociales
contemporáneas —denominadas por él “discursos sociales”—, sino que también
deconstruye su ideología de poder. Y lo hace usando no el método tradicional
marxista de lucha de clases, sino el deconstructivista nietzscheano: el genealógico.
[25] Este complejo y oscuro método consiste en indagar el modo cómo ciertos
conceptos habrían sido construidos a través de la historia, a fin no sólo de entender
cómo el presente ha venido a ser lo que es, sino también de interpretar y deconstruir
el modo en que la sociedad occidental moderna ha sido regulada como producto del
enfrentamiento de fuerzas.[26]
Entre los principales focos de su indagación están aquellos discursos considerados
“verdaderos”. Uno de ellos son los denominados metarrelatos modernos[27] a los que
acusa de funcionar como regímenes o políticas de la verdad —rituales y mecanismos
producidos por cada sociedad, a fin de aceptar lo “verdadero” y rechazar lo “falso”—
y de ser, por un lado, legitimadores de las estructuras sociales actuales y, por el otro,
encubridores de las luchas de poder que se dan en esas estructuras.
El intento de Foucault —y de todos los genealogistas— es, entonces, como bien
arguye Grenz (1997:1999, 201), desenmascarar toda forma de “discurso verdadero”;
su intento es, además, traer a luz sus efectos políticos en las estructuras sociales y en
la vida cotidiana, ya que el poder funciona aliadamente tanto con el saber como con
su propio ejercicio y, más aún, con la resistencia al mismo (Foucault 1996:240 cp.
García Canal 2001).[28] De ahí que Foucault desafíe el orden sociopolítico y
religioso actual y, con la fuerza emancipadora de la genealogía, procura, como bien
opina Elorza (1999), más que liberar al saber del poder —ya que el saber mismo es
poder—, separar al segundo del primero y de las construcciones hegemónicas
sociales, económicas, culturales y religiosas en que funciona y produce sus efectos.
Se podría argumentar que es así cómo el problema del poder/saber conduce a
Foucault finalmente a la política.
Pero, ¿qué es el poder para Foucault? ¿Quién lo posee? ¿Dónde reconfigurarlo? Lejos
de ser un discurso emitido desde lo alto de una tribuna o estar localizado sólo en el
estado, el poder es para él discursos producidos autónomamente en todas las
instituciones que ponen en juego las relaciones entre individuos y grupos y actúan
sobre sus acciones,[29] cuya eficacia es mayor cuando apelan no a una voluntad
soberana sino a la observación “objetiva” y a la ciencia. Ciertamente, opina Foucault
(1996), el estado occidental moderno representa un tipo de poder político, mucho más
al aliarse a esa antigua e individualizadora técnica de poder como es la pastoral
católica.[30] Sin embargo, arguye él (1992:85), el poder no debe ser localizado
únicamente en el estado ni identificado únicamente con éste:
La teoría del Estado, el análisis tradicional de los aparatos de
Estado no agotan sin duda el campo del ejercicio y
funcionamiento del poder. La gran incógnita... es: ¿quién
ejerce el poder? Y ¿dónde lo ejerce? Actualmente se sabe
prácticamente quién explota, a dónde va el provecho, entre
qué manos pasa y dónde se invierte... Se sabe bien que no
son sólo los gobernantes los que detentan el poder... Por
todas partes... el poder se ejerce. Nadie... es el titular de él...
se ejerce siempre en una determinada dirección... no se sabe
quién lo tiene exactamente; pero se sabe quien no lo tiene.
Para Foucault (1992:85, 88, 105112, 15665; 2001:169), entonces, es imposible
hablar de un poder central en Occidente. Lo es porque hay que tomar en cuenta algo
complicado que se podría analizar desde el ángulo, por ejemplo, de la psiquiatría, la
sociedad y la familia: las relaciones múltiples y sutiles de poder que se dan en todos
los niveles y en pequeños focos, que se apoyan y cuestionan mutuamente y alrededor
de los cuales se llevan a cabo denuncias y resistencias contra la imposición o el
control.[31] De ahí que sus mecanismos estén presentes en cada ámbito público,
privado o cotidiano en que nos movamos, por lo cual es imposible librarse de ellos,
pues operan incluso sobre el cuerpo[32] y en las relaciones sexuales.[33] Pensar lo
contrario, opina Foucault (1996:17), es olvidar que no existe sociedad sin relaciones
de poder y que vivir en sociedad implica, por ende, experimentar ese tipo de
relaciones de unos contra los otros.
Entre cada punto del cuerpo social, entre un hombre y una
mujer, en una familia, entre un maestro y su alumno, entre el
que sabe y no sabe, pasan relaciones de poder que no son la
proyección pura y simple del gran poder del soberano [o del
estado] sobre los individuos; son más bien el suelo movedizo
y concreto sobre el que ese poder se incardina... La familia,
incluso hasta nuestros días, no es el simple reflejo, el
prolongamiento del poder del Estado; no es la representante
del Estado respecto a los niños... Para que el Estado funcione
como funciona es necesario que haya del hombre a la mujer
o del adulto al niño relaciones de dominación bien
específicas que tienen su configuración propia y su relativa
autonomía (Foucault 1992:160).[34]
Sin embargo, arguye Foucault (1996:1718), argumentar que no existe sociedad sin
relaciones de poder no quiere decir que las que se experimenten sean necesarias o que
“el poder sea una fatalidad en el corazón de las sociedades, tal que éste no pueda ser
minado”. Al contrario, afirma él, es cada vez urgente no sólo cuestionar las relaciones
de poder en una sociedad, sus formaciones históricas, sus fortalezas y fragilidades,
sino también crear las estrategias políticas más adecuadas, a fin de resistirlas,
transformarlas o abolirlas.
Así, pues, para Foucault, la fuente o acumulación de poder no está únicamente en el
estado ni debe, por lo tanto, preguntársele sólo a éste sobre todos los dispositivos de
poder.[35] La reducción del poder ya sea a una cosa única o a algo que se posee o
alberga es ingenua como lo fue también, arguye él (1992:109110; 2001:16970), la
“toma de poder” promovida otrora por los movimientos revolucionarios marxistas y
marxistizados, ya que privilegiaron el aparato de estado y el jurídico de la clase
dirigente como blanco único de la lucha, con el fin de arrebatarles el poder y
entregárselo al proletariado. Es más, prosigue Foucault, esa toma fue alentada
pensando que el poder es algo sencillo de identificar y derribar, y olvidando que las
relaciones de dominio practicadas, por ejemplo, a nivel familiar, sexual, laboral y
escolar de la ex Unión Soviética eran las mismas de Occidente.[36]
Como se podría ver, para Foucault el poder existe como relación y no como cosaen
sí. De esa cuenta, lejos de ser sustancial, el poder es relacional, por lo cual sus
mecanismos van a estar solapadamente presentes en todos los niveles, incluyendo las
relaciones sujetosujeto.[37] De ahí que para él, como ya dije, urja un compromiso
político que procure nuevas estrategias de acción, a fin de desenmascarar esos
mecanismos solapados, luchar contra ellos e imprimir, consecuentemente, cambios en
la realidad social.
Este es precisamente el papel del intelectual, opina Foucault (1992:7888, 18693). El
es el responsable por luchar contra toda forma de sujetización, subjetivación o
sumisión impuestas desde siglos, y contra todo efecto de poder allí donde éste es el
objeto y a la vez el instrumento del saber, de la verdad, de la conciencia y del
discurso; su responsabilidad es, además, concientizar o deconstruir aquellas cosas
que, a través de la historia, se han considerado y aceptado como “verdaderas”; su
responsabilidad es, en suma, resistir, acción que, subrayándolo de nuevo, funciona
lado a lado con el ejercicio del poder y puede llevarse a cabo de varias formas y
aparecer en distintos puntos del entramado social.[38]
Este papel, sin embargo, afirma Foucault, no ha de confundirse con el del intelectual
configurado a la luz del enciclopedismo de la Ilustración: el “universal”
concientizador. Es que mientras éste se percibía, quijotescamente, y al puro estilo
marxistasartreano, un profeta concientizador de las masas (los sin voz y que aún no
tienen el poder) y detentador de la conciencia verdadera y de un saber universal —
¡pero ejerciendo, paradójicamente, relaciones burguesas de dominio!—,[39] el
intelectual foucaultiano se ve y lleva a cabo hoy su papel profético como agente
“específico”.
Como agente “específico”, este intelectual trabaja en una disciplina determinada, pero
es capaz a la vez de usar su competencia en otros campos concretos en los que lo
puedan situar sus circunstancias de trabajo o de vida. Así, entre otras cosas, arguye
Foucault, puede adquirir una conciencia más cercana y precisa de las luchas,
comprender mejor la realidad y, por lo tanto, percibir dónde se ha implantado
camufladamente el poder; así, además, puede ofrecer instrumentos de análisis,
reconfigurar las tendencias epistémicas y hacer una genealogía de las mismas, a fin no
sólo de desenmascarar sus rumbos y construir nuevas políticas del saber y nuevas
formas individuales y colectivas de poder, sino también de deconstruir los modos
habituales de realización y concentración de estas últimas y cualquier complicidad
con el saber de parte suya.[40]
Filosofía del poder político: El pensamiento de
Calvino y la práctica contemporánea del poder
En su segunda etapa, después de la persecución, el cristianismo se habría de convertir
en la religión del Imperio Romano, con lo cual se inicia la era de la cristiandad o de la
religión institucionalizada. En esta era, los emperadores, comenzando con
Constantino (306337 d.C.), habrían de gobernar en concertación con el poder
religioso católicoromano. Y es con base a esta concertación que habría de irse
construyendo la teocracia papal medieval hasta alcanzar su clímax con Inocencio III
en el siglo xiii.[41]
En la tercera etapa del cristianismo (siglo xvi), el evento más importante habría de ser
la Reforma Protestante. Es que éste daría fin a esa teocracia papal al servicio del
poder secular y más interesada en incrementar y conservar su poder y riqueza
mediante la venta de indulgencias. Y en ello, Martín Lutero (18431546), el principal
protagonista de esa Reforma, habría de tener un papel destacado, pues su visión era
reformar la iglesia y menguar con ello su poder, mundanalidad y corrupción. Así,
arguye Padilla (2007), el interés de Lutero no sólo habría de ser esencialmente
religioso, sino que también
con este interés concordaría plenamente la doctrina luterana
de los “dos reinos”, que concibe al Estado en términos de
contención del pecado humano en función de la preservación
de la sociedad, y deja muy poco espacio para la participación
de los cristianos en la vida política en función de una
sociedad más justa. Por decirlo así, se reserva la justicia de
Dios para el acto mediante el cual Dios justifica al pecador,
pero no se ve su importancia fundamental en el ámbito de las
relaciones humanas.
Padilla, sin embargo, olvida que Lutero, como se podría leer en sus escritos, habría de
criticar los abusos del poder clerical y replantearía a la vez la relación estadoiglesia,
limitando la acción del primero a la esfera pública.[42] Con todo, habría de surgir
posteriormente otro tipo de protestantismo asociado con los nombres de Zuinglio
(14841531) y Calvino (15091564), en la Suiza alemana y francesa respectivamente.
[43]
Este protestantismo adoptaría una posición más optimista sobre la posibilidad de
transformar la sociedad con base a principios cristianos. Teniendo como su base
principal la ciudad de Ginebra, sería, además, el más influyente a tal punto que habría
de constituirse en una fuerza de cambio políticosocial a partir de una revolución
espiritual.[44] Es que Calvino habría de ser uno de los más influyentes escritores
políticos del siglo xvi y uno de los constructores de la moderna democracia
institucional, cuyo pensamiento es seguido aún por pensadores contemporáneos (cp.
Reid 1973:24762; Roldán 2006:2426).
La jurisdicción de la iglesia, según Calvino (1977:33742;1986:1168194), recae
sobre los asuntos doctrinales y espirituales, en tanto que la del poder temporal —el
gobierno civil establecido por Dios— sobre los netamente temporales, ésto es, sobre
la promoción de la justicia social y la reformación de las costumbres y la conducta
social; además de velar para que los mandamientos de Dios sean obedecidos y la
iglesia conserve su integridad moral, a este poder temporal, opina Calvino, le compete
estar dedicado al servicio de Dios. Para entender su papel y límites, propone Calvino,
hay que ver que el poder temporal incluye los siguientes entes: el magistrado, las
leyes y el pueblo.[45]
La función del magistrado, cuya vocación y autoridad le vienen de Dios y están
sujetas a las Suyas, es hacer cumplir la ley bíblica y natural; sólo así, agrega Calvino
puede, íntegra, clemente y diligentemente, fomentar la justicia, la reformación, el
orden y la paz para bien incluso de la iglesia y su misión. Pero, advierte Calvino, ha
de evitar abusar del poder en el cumplimiento de su función, ya que el poder que
detenta es prerrogativa de Dios, quien se lo delega para que procure el bien común en
vez del personal. [46]
Calvino opina que las leyes son el alma de los estados, ya que sin ellas los
gobernantes no podrían subsistir. Aunque estas leyes sean diversas en cada
circunstancia, tiempo y contexto, y no convengan con las bíblicas, han de reflejar
teonómicamente sus características y han de tender a su fin: servir a la justicia, la
equidad y la caridad.
En cuanto al pueblo, en el que se incluye la iglesia, opina Calvino, es su deber y
obligación respetar las autoridades, ya que ellas no sólo son necesarias para el bien
común, sino que también, de nuevo, ejercen su tarea por delegación divina. Siendo,
pues, representantes de Dios, se debe orar por ellas e incluso, por causa de conciencia,
obedecérselas, respondiendo favorablemente a sus disposiciones que apunten al bien
común. Es así cómo, en la filosofía de Calvino, la iglesia y el estado se sirven mutua y
recíprocamente, aunque son dos entes distintos y separados.[47]
Para Calvino, sin embargo, la obediencia a las autoridades tiene un límite. Este límite
llega cuando, optando por la tiranía, la injusticia e impiedad, ellas se degradan,
pierden su autoridad, incumplen su deber y dejan de reflejar así el “rastro... de un
ministro del Señor, que ha sido puesto para alabanza de los buenos y castigo de los
malos” (1986:1188). Calvino opina que, si bien con frecuencia y sin sabérselo este
tipo de gobernante ejecuta la justicia de Dios,[48] la resistencia al mismo es un deber
en tales casos.
Esta resistencia ha de llevarse a cabo también cuando un gobernante y, agregando, su
red de poder, decreta hacer algo en contra de lo ordenado por Dios, ya que estaría
impulsando así a desobedecer a “Aquel bajo cuya voluntad es razonable que se
contengan todas las disposiciones de los reyes, y que todos sus mandatos y
constituciones cedan ante las órdenes de Dios...” (1986:1193194). Es que, para él, es
sólo Dios a quien incondicionalmente se debe obedecer, ya que El gobierna incluso
sobre el estado. [49]
Así, pues, podría argumentar que —al leer las Escrituras en clave de poder, y en un
contexto donde el cristianismo estaba aliado al poder y éste era detentado por la
monarquía— Calvino se inclina a favor de una teocracia y de un poder teocrático a la
vez: Dios gobierna sobre todo y, al detentar poder absoluto, establece relaciones
complicadas de poder entre los seres humanos.[50] Pero éstos, incluyendo los
gobernantes, han de recordar que El desecha aquellas relaciones opresivas que minan
el poder delegado. Así, a mi juicio, con un antianarquismo y antiabsolutismo, Calvino
procuró impulsar la democratización en su contexto, pero tendió tanto una actitud casi
legitimadora[51] como, contrariamente a Foucault, a identificar el poder sólo con el
estado, descuidando así los micropoderes que operan veladamente en toda la malla
social; quizás sea por eso que olvidó la crítica aguda del texto bíblico contra el poder
“perverso” de su tiempo (contra Gatis 2007), la misma que debe aplicarse también a
ese contemporáneo al cual me referiré a continuación.
La historia política republicana de Latinoamérica es de regímenes caudillistas
dictatoriales perpetuados en el poder (cp. Oppenheimer 2007). Girando alrededor de
líderes carismáticos, demagogos, mesiánicos y aliados a las élites militares y civiles, y
cuyo modo de acceder al poder y asegurarse en el mismo era incluso endiosando su
persona, estos regímenes suprimirían hasta el congreso; por eso, y por lo que
argumentaré, la democracia auténtica en nuestro países sigue siendo un espejismo
manchado de alto costo social, de lo cual también la poética y la narrativa
latinoamericana ha venido dejando constancia.[52]
Si bien, en la historia reciente, las dictaduras habrían de dar espacio a líderes civiles,
nuestros países, sometidos cada vez más a la economía de mercado, siguen siendo no
sólo inestables y caóticos en lo político y económico, sino también disciplinarios, de
control, vigilancia, competencia y consenso social.[53] En ellos, la democracia suele
definirse sólo como la ausencia de poder totalitario, la presencia de partidos políticos
divergentes y el acto de elegir gobernantes, olvidando que la auténtica no consiste
sólo en eso y, menos aún, cuando ese acto de elegir es, además de espectáculo
audiovisual manipulador, obligatorio y realizado en contextos de corrupción,
desigualdad económica, violencia y abuso de poder.[54]
Touraine (1994:31944) arguye que la democracia auténtica incluye elementos
constitutivos que no son exclusivos de las sociedades occidentales modernamente
desarrolladas, aunque sea en ellas donde se los encuentra más fácilmente. Estos
elementos son: a) el reconocimiento de los derechos fundamentales, b) la
representatividad social de los dirigentes y de su política, y c) la conciencia de sujeto,
de ciudadanía y de pertenecer a una sociedad fundamentada en el derecho, decisivo
no sólo para elegir libremente a los gobernantes, sino también para limitar el poder
político y para restablecer la unidad de los pueblos quebrantada por los conflictos y la
distancia entre las clases sociales.
¿No es acaso lo que ha olvidado y olvida la política tradicional aliada a la economía
de mercado[55] y a los grupos de poder? ¿No es lo que también la política emergente
y en construcción, el “socialismo del siglo xxi”, corre el peligro de olvidar? Es que,
como he opinado en otro lugar (2007), si bien este socialismo, autodefinido como
democrático participativo, prioriza al ser humano pobre sobre el capital (Dieterich
2007:3),[56] ya deja ver su ambivalencia. Es que, para algunos analistas, y aún
simpatizantes, este socialismo tiende, con talante carismático y mesiánico, al
totalitarismo (Oppenheimer (2007:22363).[57]
¿Y qué decir de lo que está ocurriendo en ciertas tendencias eclesiológicas
protestantes latinoamericanas? Pese a que en su historia inicial el protestantismo
habría de contribuir en gran medida a la cultura democrática en Latinoamérica (cp.
Bastian 1990:264; Gutiérrez 2005:68, 99117), en los últimos años se ha venido
intensificando un liderazgo pastoral caudillesco de autoridad ilimitada y mando
autoritario, especialmente en el ámbito posdenominacional.[58] Un ejemplo
suigéneris es el paradigma neoapostólico (cp. Reyes 2005:69; 2006b; Roldán
2006:3439; Gutiérrez 2005:6567).[59]
Se podría argumentar que este paradigma es un hijo del marcoespacio temporal
posmodernamente disciplinario, dentro del cual se viene gestando. Es que, en amplios
sectores de este paradigma, las personalidades autodefinidas como “apóstoles” suelen
practicar un estilo de liderazgo que subraya la figura del empresarioejecutivo de
“éxito”, semejantemente al de su homólogo secular; además de centralizar gran parte
de los privilegios en su persona, estas personalidades orientan su liderazgo a la
obtención y conservación del conocimiento, jerarquía, autoridad, mando y estatus
socioeconómico que, de algún modo, conduce a relaciones de dominio.[60]
Frecuentemente, todo ello, sacrificando la ética, el discipulado y la conciencia social,
y sin instancia alguna a la cual rendir cuentas, algo que es de esperarse de un poder
autónomo como el suyo.
Al igual que el denominacional eclesial e institucional de la cultura disciplinaria
moderna, este liderazgo amenaza al sujeto, la sensibilidad y, más aún, la cultura
democrática, la cual debiera ser hoy más pronunciada, visible y concreta dentro de los
contextos protestantes otrora contribuidores de la misma.[61] De ahí que, con
criterios reformadores y bíblicos, se deba seguir reorientando su práctica del poder y
prestando mayor atención a sus desafíos (cp. Gutiérrez 2005:68).[62]
Junto a Touraine (1992:31944), opino que la democracia es la forma política que se
define por dos elementos fundamentales en todos los contextos. Esto es por la libertad
y por la participación, y, como es obvio, por aquello que las posibilita: la ausencia del
poder “perverso”. Este concepto, sin embargo, no privilegia la posanarquía de
Foucault;[63] lo que privilegia es la subjetivación de los individuos cuando se pone
límites a la dominación visible o encubierta del poder político y religioso y cuando se
permite y respeta, basado en el derecho, la identidad, la individualidad y la libertad
para la crítica y la participación social o religiosa responsables de cada uno de ellos
pese a sus diferencias.
Ideología bíblica del poder: El discurso deconstructor y reorientador
del texto narrativo y su efecto poético en el lector
La ideología bíblica narrativa del poder incluye un discurso crítico y orientador contra
el mal uso del mismo.[64] En el contexto narrativo novotestamentario, Jesús de
Nazaret es portador de ese tipo de discurso, pues, de su entorno y época, hace una
lectura crítica del uso del poder y lanza a la vez una ideología orientadora sobre ese
uso. Pero antes conviene ver algo de esa ideología en el narrativo
antiguotestamentario como en 2S 13:122.
Amnón viola a su media hermana Tamar —de quien se había enamorado, vs. 1c, 4b
—, “pasado algún tiempo” (v. 1a) del adulterio del rey David, del asesinato que
cometió, de su reprensión y de otros sucesos (2S 1112) que fueron parte del caos que
le sobrevino por su pecado, si nos atenemos al juicio que contra él profirió el profeta
Natán en 2 S 12:1012 (cp. Long 1993:170). Además, Amnón viola a Tamar en el
contexto de una pugna familiar por el poder político, pues en los últimos días de
David como rey de Israel reverberaba la duda en cuanto a quién sería su sucesor:
¿Salomón, Amnón o Absalón? (Ramírez 2006:96).[65] Pero, ¿es esa lucha por el
poder lo que lo movió a semejante acción de dominio y violencia? ¿Cuál es la postura
ideológica del texto? ¿Cómo hace justicia a esa acción?
El episodio —que termina con el asesinato justiciero de Amnón, vs. 2339— podría
ser analizado a nivel de técnica de narración, lo que mostraría cómo el
narrador/autor/editor lo habría estructurado insertando el diálogo de los personajes
entre sus propios informes.[66] Así, pues, antes de hundirse en el enmarco temporal
del episodio, él inicia su narración informándonos sobre detalles que, de algún modo,
justificarán los eventos posteriores: el parentesco de Tamar con Absalón, la belleza de
ella, la pasión de Amnón y su angustia por no poder “llevar a cabo sus intenciones
con su hermana” por ser ella virgen (vs. 12). El nos pone al tanto, además, sobre
Jonadab, de quien dice era primo y amigo de Amnón, de su “astucia”, nombre y
parentesco con David (v. 3); posteriormente, el narrador/autor/editor registra un
diálogo entre Jonadab y Amnón (vs. 45); luego viene otro informe suyo (v. 6a) y así
sucesivamente.[67] La estructura poética del episodio, entonces, queda así:
Informe del narrador (13:13)
Diálogo de los personajes (13:45)
Informe del narrador (13:6a)
Diálogo de los personajes (13:6b)
Informe del narrador (13:9c)
Informe del narrador (13:10c
Inclusio Diálogo de los personajes
(13:11b)
Diálogo de los personajes (13:12b13)
Diálogo de los personajes (13:15b16a)
Informe del narrador (13:16b17a)
Informe del narrador (13:20c22)
Una lectura cuidadosa de estos informes y diálogos, dejaría ver que el evento central
de la narración —el acto llevado a cabo por Amnón— y su mundo literario no sólo
exhalan una profunda atmósfera sicopasional violenta y terrorífica como
manifestación del poder, sino que también lanzan luz sobre la conflictividad de esta
familia y, como observa Smith (1969:327), la condición social de los personajes. Esa
lectura haría ver, además, que es por el trato prepotente al débil (Tamar) que del
contendiente al trono (Amnón) será proyectado por parte del narrador/autor/editor un
perfil indirecto y realista como político y persona, que tipifica la realidad humana
universal y con el cual el lector podrá sólo disentir. Es que su real intención con
Tamar pareciera quedar clara en el consejo dado por Jonadab (v. 5), y, sobre todo,
como sugiere Ramírez (2006:96 nota 1; 102, 104), en la alternativa que ella misma le
ofrece, a fin de ganar tiempo y librarse de esa situación (contra Smith op. cit.: 329,
quien opina que el propósito es otro) o evitar que él cometiese esa “infamia” cananita
en Israel (vs. 1213 cp. 1S 25:2431) y no se juegue así irracionalmente el trono:
Apelo: ¡No, hermano mío! No me humilles
Argumento 1: Esto no se hace en Israel. ¡No cometas esta infamia!
Argumento 2: ¿A dónde iría yo con mi vergüenza?
Argumento 3: ¿Y qué sería de ti? ¡Serías visto en Israel como un
depravado!
Alternativa: Yo te ruego que hables con el rey...no se opondrá que
yo sea tu esposa.[68]
Mas Amnón “no quiso escuchar su voz” (‫ה‬‫עמשּׁל‬ ‫וּקב‬, v. 14a cp. v. 16b) —acto que
evoca sutilmente la imagen de Proverbios 1:2033— y, aprovechándose de su fuerza,
la somete sexualmente (v. 14b). La narración continúa diciendo que, después de
semejante barbarie, el odio que sintió Amnón por ella fue mayor que el amor que
antes le había tenido, a tal punto que, como un acto de proyección,[69] la echa de su
presencia (v.15), sin escuchar nuevamente su voz (vs. 1618). Acto seguido, Tamar
desconsolada se refugia en la casa de su hermano Absalón, quien termina odiando a
Amnón, y David, al enterarse de lo sucedido, se enfurece sin tomar cartas en el asunto
(vs. 1922).[70]
Así, pues, el perfil polifacético y negativo violento, prepotente, irracional,
oportunista, inestable e insensato de Amnón y hasta su propio punto de vista
ideológico despreciativo—que acentúa su perfil anterior— son evidentes. Esto último
es así, ya que el versículo 17 contiene detalles con los cuales él busca
intencionalmente humillar a su hermana: 1) la persona que expulsa a la princesa es un
sirviente, 2) ella es referida simplemente como “ésta” y “mujer”, apelativos
despectivos que la despersonalizan y minan su identidad, y 3) Amnón pide expulsarla
a la intemperie y cerrar la puerta tras ella.
Este tipo de actitud en personalidades que ostentan poder es común en el Antiguo
Testamento. “La víctima es siempre una figura ‘débil’”, arguye Ramírez (2006:106),
“poca diferencia hace que sea éste un campesino (Naboth), un soldado (Urías) o una
mujer (Tamar [y Dina]. Lo decisivo es la preocupación del Señor por ellos, y el hecho
de que no tolerará los abusos de los poderosos en su contra”.[71] ¿Es debido a ésto y
al menosprecio por la vida del débil que hay en la narrativa un movimiento que
poéticamente busca vindicar la justicia? ¿Es por casualidad que al acto de violación
corresponda otro que crea un balance simétrico: el asesinato de Amnón maquinado
por su hermano (vs. 2339)? [72]
La violación de Tamar no quedó, pues, impune. Así se reivindicó su dignidad,
lágrimas y gritos (v. 19), y así se desmintió el aparente “consenso de terror” de
Absalón (v.20), David, del narrador/autor/editor y hasta de Yahvé (contra Andiñach
2004:41, quien afirma lo contrario). Es que al haber actuado con voluntad de poder y
contra la justicia, Amnón se acarreó la pena de muerte, ya que “la ley no es una
telaraña que atrapa al mosquito ‘débil’, pero se rompe cuando intenta atrapar al pájaro
‘fuerte y poderoso’ (Ramírez 2006:112). Aunque aún se trate del primogénito del rey,
la sentencia en defensa de la víctima de esa voluntad debía ejecutarse, y cumplirse,
además, la sentencia de Yahvé contra quienes, como el rey David, violan
despóticamente el pacto (2S 12:1012).
La micronarrativa clásica donde Jesús, el Maestro,[73] hace una lectura crítica del uso
del poder en su tiempo es Mateo 20:2028. El narrador/autor/editor inserta esta
micronarrativa cerca del clímax del conflicto (Mt 26:4) que Jesús y los líderes
religiosos mantuvieran entre sí, y después del tercer y último anuncio de la muerte del
primero (Mt 20:1719), incrustándola a la vez dentro del cuarto bloque de discursos
(Mt 1820) que alternan con bloques de narración (Whittle 1993:377). Y él hace
brillar en ella la personificación y otros artificios poéticos por medio de los cuales
impregna en el texto la ideología del poder de Jesús de Nazaret y la suya propia,[74] y
le sugiere sutilmente al lector/a que su relato será hecho desde un ángulo
interpretativo personal y que es necesario un cambio de mentalidad.
Consciente de la inminencia del “todavía no” del reino y, quizás, basada en la
promesa previa de Jesús (19:28), la madre de Jacobo y Juan, junto con ellos, se habría
de acercar a pedirle de rodillas un favor: que por anticipado permita a sus dos hijos
sentarse en el trono, uno a cada lado suyo (20:2021). La respuesta de Jesús, que
incluye a los personajes anteriores (Jacobo, Juan y su madre) y no refleja favoritismo
alguno, los personifica, indirecta y polifacéticamente, como insensatos,[75] atrevidos,
arrogantes e inclinados al control y dominio: “No saben lo que están pidiendo.
¿Pueden acaso beber el trago amargo de la copa que yo voy a beber? Ante la
respuesta positiva de ellos (v.22c), Jesús acota: “Ciertamente beberán de mi copa,[76]
pero el sentarse a mi derecha o a mi izquierda no me corresponde concederlo. Eso ya
lo ha decidido mi Padre” (vs. 2223).
Saliéndose fuera del mundo del texto, el narrador informa que, al oír del asunto, los
restantes discípulos se indignan contra ellos (v. 24). Y deseando comunicarnos el
interés de Jesús que su discurso sea oído hasta por la madre de Jacobo y Juan,[77] él
informa enseguida del llamado que Jesús les hiciera a venir a su alrededor (v. 25a).
Acto seguido, Jesús les recuerda algo que a ellos mismos les consta. Esto es que los
gobernantes de las naciones oprimen a los gobernados y sus altos oficiales abusan de
su autoridad (v. 25b). En otras palabras, según él, estos gobernantes y oficiales de su
alrededor y época —los emperadores romanos como Herodes— se enseñorean sobre
el pueblo y lo mantienen bajo el peso de su poder, reflejando ellos así un perfil
polifacético de dominio, despotismo y oportunismo.
Jesús, entonces, marca la diferencia que debe prevalecer en sus discípulos al
argumentar con fuerza imperativa que entre ellos “no debe ser así” (v. 26a).[78] Y
haciendo uso de un paralelismo sinonímico, que connota paradoja e ironía invertida,
él va más allá de Foucault y Calvino, pues les lanza una ideología y práctica política
revolucionaria propia del “ya” del reino y que debe prevalecer en ellos y en todos
quienes participen en el mismo:
v. 26b: Al contrario, el que quiera hacerse grande entre ustedes deberá ser su
servidor,
v. 27: y el que quiera ser el primero entre ustedes deberá ser su esclavo.
En otra apalabras, lejos de controlar, dominar y servirse a sí mismos, sus discípulos
han de servir, abnegada, voluntaria y sacrificadamente, a beneficio de todos en sus
respectivos liderazgos.[79] Es que para hacer algo igual y, más aún, para dar su vida
en rescate o beneficio de muchos fue que se encarnó (v. 28). ¡Tremendo símil! ¡Y
tremenda ideología y perfil de lídersiervo que Jesús reflejó en su misión y propuso a
sus discípulos!
Así, pues, la ideología del texto enjuicia, deconstruye y reorienta poéticamente la
ideología y práctica no sólo de quienes ejercieron dominio o se orientaron a éste, sino
también de quienes tienden hoy a hacer lo mismo, pisoteando al débil y buscando el
usufructo personal y el de un círculo reducido. Consecuentemente, el lector/a actual
disentirá con ellos, y querrá evitar reproducir en su vida el perfil y espiritualidad que
los caracteriza, pero concordará y se alineará a la ideología del texto y luchará por
encarnarla en su vida, liderazgo, misión y hermenéutica.
Tras la ideología del texto
¿Cuál ha sido y es, entonces, la filosofía del poder en el contexto antiguo y
contemporáneo? ¿Cuál su práctica en el secular y protestante latinoamericano actual?
¿Cuál es la ideología bíblica del poder? ¿Y cuáles sus implicaciones?
Comienzo nuevamente con Foucault, para quien el poder es una red de micropoderes
presente en todos los niveles del entramado social, incluyendo el cotidiano y el
académicocientífico. De ahí que, contrariamente al marxismo e intelectual de ese
talante, piense que el poder no está localizado sólo en el aparato de estado y que éste
opera a nivel sujetosujeto, permanece sutilmente aliado al saber y procura mantener
el orden social, “normalizar” la vida[80] y, con su función productiva, erotizar la
sociedad. Es contra toda esa biopolítica o biopoder que el/la intelectual ha de luchar
desde su campo específico de saber.
Basada en la Biblia, y a la luz de los acontecimientos y pensamientos de la época, la
filosofía política del poder de Calvino incluye una distinción entre iglesia y estado;
controles y balances del poder; obediencia limitada al estado; responsabilidad de éste
ante Dios; y, corolaria e implícitamente, una perspectiva teocrática y teonómica del
poder y un programa para el estado. Es que el poder central, el gobierno civil
constituido por Dios, según él, opera con base a las leyes y al pueblo, y tiene su
propio campo de acción: los asuntos temporales. El estado contribuye con la iglesia y
es de naturaleza religiosa, pese a ser ambos entes diferentes y poseer distintos campos
de acción.[81] Como institución providencial, sirviendo al bien común, el estado
merece obediencia condicional, ya que es sólo Dios, gobernando incluso sobre el
estado, a quien se debe la incondicional, razón por la cual también éste debe estar
rendido ante El.
En un contexto, moderna y posmodernamente, disciplinario, de control y vigilancia
social como el actual latinoamericano, las relaciones de dominio han caracterizado a
los gobiernos del pasado y tienden a caracterizar a los del presente como el
“socialismo del siglo xxi”. En este contexto, los mecanismos de poder operan con
frecuencia encubiertamente también fuera del aparato de estado, es decir, en toda la
malla social y en todos los ámbitos incluyendo el cotidiano y el religiosoprotestante
posdenominacional.[82] De ahí que la democracia auténtica sea todavía en
Latinoamérica un espejismo empañado de alto costo social.[83]
Frente a este telón de fondo, la ideología del texto se yergue deconstructura y
orientadora a la vez, incluso para hoy.[84] Es que ella critica y enjuicia el mal uso del
poder y va más allá de Foucault y Calvino, al proponer un principio revolucionario
propio del reino, que ha prevalecer en el mismo: quien lidere en ese ámbito, ha de
hacerlo no sólo distintamente de aquellos que tienden a volverse violentos,
prepotentes y oportunistas con el débil, sino también, por ende, y en virtud del efecto
poético del texto, reflejando el perfil ideal bíblico: el de humilde lídersiervo. En este
sentido, quien lidere, incluso fuera de ese ámbito, ha de caracterizarse, sobre todo, por
el servicio humilde y abnegado a beneficio de todos tal como Jesús de Nazaret lo
hiciera.[85]
Las sociedades latinoamericanas han de estar conscientes, por un lado, que junto al
poder político central subsisten y operan con frecuencia sutilmente otras fuerzas
coercitivas o microtiranías públicas y/o privadas; por otro, que el poder político,
religiosoprotestante y otros se deben a Dios en cuanto no sólo a su origen, sino
también a su servicio y obediencia, por lo cual no escapan de su juicio frente a
cualquier degradación. De esa cuenta, todos los poderes[86] que operan en su entorno
debieran experimentar el efecto poético del texto.
Experimentar ese efecto significa abrazar su principio ideológico anterior. Sólo así
sería posible tanto la democratización y la subjetivación positiva del sujeto como la
encarnación de los valores del reino, la disminución del costo social y la resistencia
sabia frente a cualquier neocolonialismo en el continente. Es que abrazar esa
ideología, un acto nada fácil,[87] significa a la vez encarnar la hermenéutica de Jesús
y verla como un movimiento por el cual el sujeto se atribuye el derecho y deber de
leer críticamente la verdad acerca de sus efectos de poder y el poder acerca de su
discursos de verdad y de denunciar el modo cómo el saber y el poder operan
aliadamente por doquier, incluyendo el liderazgo, la misión y aún la hermenéutica.
Se ha argumentado, y con razón, que también el texto sagrado ha experimentado una
historia triste (Támez 2006:35). Esa historia tiene que ver con el sometimiento que ha
venido experimentando por el influjo, directo o indirecto, consciente o inconsciente,
ya sea del racionalismo moderno o del irracionalismo posmoderno contemporáneo.
Esto ha permitido que haya sido y siga siendo leído (léase sometido) hoy con base a
una hermenéutica de la fragmentaciónmecanización y a otra que llamaría de la
imposición subjetiva posmoderna.
Al acercarse al texto como si fuese éste un sistema mecánico cuyo sentido textual
puede ser alcanzado con la aplicación precisa del método “científiconeutralcorrecto”
—el inductivo— la primera encarna la mentalidad dicotómica racionalista occidental
antisobrenatural de “dividir y conquistar” (cp. Salinas 1997:1719; Reyes Archila
1997:3033).[88] Ejemplo de ello serían la sociohistóricocrítica, propia de los
círculos ecuménicos,[89] y la históricogramatical del protestantismo conservador
tradicional, ambas caracterizadas por su alto nivel de racionalismo, mecanización y
fragmentación (ver Reyes 1999:5378).
Y al acercarse al texto como si fuese éste menos prioritario que la intuición o la
experiencia,[90] la segunda le impone sentidos ajenos a la intención de su autor, por
falta de una adecuada información sobre la naturaleza especialmente histórica,
literarioartística y hasta ontológica del texto, y de un proceso exegético y espiral
hermenéutico sustentable, analógico y comunitario. La hermenéutica neoapostólica y
otras antrópicas posmodernas que subrayan la autonomía del texto y
sobredimensionan el rol del lector y su reacción en el proceso de lectura vendrían al
caso (ver Reyes 2006ab cp. Van Engen 1996:5354).
Así, además de someter al texto, y de deconstruir su sentido inherente original, estas
hermenéuticas hacen lo siguiente respectivamente. En su búsqueda de la palabra
original auténtica del texto, ellas lo fragmentan —asignándole, consecuente,
hipotética, ideológica e infructíferamente, un sinnúmero de incongruencias, fuentes y
autores/redactores/editores; cp. Smith 1969:32731— y radicalizan la hermenéutica
analógica, es decir, aquella que, crítica y constructivamente, dialoga con los aportes
valederos de las nuevas teorías filosóficohermenéuticas y recupera al lector viéndolo
como realmente es: sujeto intencional con un horizonte de vida o de intersubjetividad.
[91]
Urge, pues, que estas hermenéuticas, y cualquier otra, reconozcan sus limitaciones;
[92] que hagan un uso crítico de los aportes valederos de otras; que procuren que en
ellas dialogue el intérprete con el texto y su autor; y que respeten la autoridad del
texto sobre el lector y su impulso históricosociológico/ teológico/ literario
artístico[93] así como también su naturaleza incluso ontológica inherente y su
derecho de hablar sin imposición o asalto.[94] Entonces, también en hermenéutica, la
relación dialéctica cómplice saberpoderpodersaber sería debilitada y el perfil y
espiritualidad de lídersiervo afirmados.
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Notas
[1]Otros autores opinan que la relevancia del pensamiento de Foucault está también
en su insistencia en ver la historia como un método deconstructor del presente; ver
García Canal 2001.
[2]Esto es así, ya que quienes habrían de colocar el fundamento de este pensamiento
son los denominados filósofos poskantianos, “maestros de la sospecha” y heraldos del
posmodernismo hermenéutico filosófico: Nietzsche (18441900) y Freud (1856
1939). A ellos, habría que agregar a quienes habrían de trabajar en el campo de la
hermenéutica con base al legado de los dos autores anteriores: Schleiermacher (1768
1834), Dilthey (18331911), Heidegger (18841976), Gadamer (19002002) y
Wittgenstein (18891951), quien, junto a otros, propiciaría a mediados del siglo XX el
“giro lingüístico” el cual, como bien arguye Beuchot (2005:9), continúa influyendo en
la semiótica, la hermenéutica y otras disciplinas contemporáneas. Foucault, entonces,
sólo habría de contribuir a la profundización incluso de ese sentimiento de pérdida de
la razón objetiva o visión racionalista del mundo, que Touraine (1994:7576)
denomina “nostalgia del ser”.
[3]Foucault, Derrida y Rorty constituyen un trío de filósofos posmodernos, cuyo
respectivo pensamiento se mueve en el ámbito de la hermenéutica y suele estar en
contraposición el uno del otro y ser oscuro por su propia complejidad o por una
inadecuada redacción y traducción. Foucault y Derrida siguen el deconstructivismo
nietzscheano, y Rorty el pragmatismo lingüístico norteamericano; Grenz (1997:181
234) resume el pensamiento de este trío; Beuchot (2005:32123) resume el de los dos
últimos.
[4]Ese revuelo, cabe recordar, habría de levantarse también por sus ataques contra lo
que Foucault denomina poder represivo de la moral cristiana, el mismo que, según él,
permite al individuo constituirse en sujeto de conducta moral y reconocerse a la vez
como sujeto sexual o del deseo; ver De Campos 2003; Touraine 1994:165. De ahí su
estilo de vida y preferencia sexual; cp. Grenz 1997:18385.
[5]Otro presupuesto es que el conocimiento es algo que está escondido a la espera de
ser descubierto. El presupuesto de la objetividad del conocimiento puede palparse en
la noción moderna del “yo” como sujeto de conocimiento autónomo, racional e
inmanente que puede tanto observar y conocer “neutralmente” el mundo —objeto
accesible a ese conocimiento— como vivir sin ninguna necesidad de abrirse a lo
trascendente.
[6]Esto confirma que el tema del poder, junto al del sujeto, es en realidad un eje de
sentido en su pensamiento; así Pereira 2003:69; Touraine 1994:16472; Foucault
2003:22328. Esto confirma, además, por qué su pensamiento —frecuentemente
sujeto a interpretaciones incluso divergentes— es relevante e influyente hoy en
muchos campos del saber, y por qué, en lugar de un estructuralista o historiador de la
cultura, él debiera ser considerado mejor un filósofo posestructuralista y
deconstructivista nietzscheano de la relación podersaber/saberpoder, sin olvidar su
rol de politólogo e intelectual revolucionario.
[7]Me refiero a la perspectiva teológica tocante al tema de los
narradores/autores/editores y de los personajes del texto tal como subyace en el
“mundo literario” de éste y que forma parte de sus conceptualizaciones, convicciones
y puntos de vista; ver una discusión sobre el sentido equívoco y exacto del término
“ideología” y su uso en los estudios bíblicos, en Dyck 2000:10828.
[8]Esta hermenéutica, que se inscribe en el “giro hermenéutico” contemporáneo
(Reyes 2006a:2542), es, contrariamente a la históricocrítica, un método sincrónico,
que explora los aspectos artísticos y, en alguna medida, semióticos comunicativos de
la forma canónica final del texto; por ser sincrónico, y basarse por eso en la forma
final, respeta y promueve la unidad literaria del texto; ver una descripción y práctica
más amplia de este método aquí en Latinoamérica, en Reyes 2002: 3356, 725 cp.
Brett 2000:4874, quien lo define correctamente como un método literario
contemporáneo ecléctico y contextual o relevante.
[9]Y mucho más al hacérselo desde el ángulo del poder. Ahora bien, cabe aclarar, este
corolario no lo discutiré aquí, pues bastaría sólo con recordar que, debido a nuestro
condicionamiento histórico, cuando nos acercamos a esos textos —el sociohistórico
y el bíblico—, lo solemos hacer con sentidos anticipados, lo que da lugar a un proceso
complejo, dinámico y de múltiple concepciones llamado metafóricamente “espiral
hermenéutica”. Este proceso muestra la lucha del intérprete por aplicar al texto una
regla hermenéutica en la que subyace una relación espiral: entender las partes en
relación con el todo y el todo con las partes. Dicho sea de paso, es este proceso, no el
uso metódico y disciplinado de la razón —conforme a la idea cartesiana del método
—, el que ayuda al intérprete alinearse a la intención original del texto; esta
alineación es posible ya que en ese proceso se establece entre el intérprete, el texto y
su autor un diálogo, un condicionamiento y una fusión de horizonte históricos, que
restringen al primero (el intérprete) de dar rienda suelta a sus propias “ideas felices”,
es decir, a sus sentidos anticipados o a sus relecturas incorrectas. Ahora bien, ese
diálogo, condicionamiento y fusión son analógicos y progresivos en el sentido de no
ser cerrado; por eso, en vez de “círculo”, prefiero hablar de “espiral hermenéutica”;
Reyes 2006b; 2001:6869 cp Gadamer 1999:40058 y Croatto 1994:4360, aunque no
comparto todas sus perspectivas.
[10]Ver Keen 1992:25276, respecto a ese alegado y debatido cambio de pensamiento
en Calvino.
[11]Pues limito esta lectura sólo a dos narrativas, una del Antiguo y la otra del Nuevo
Testamento, ya que, aunque corro el riesgo de un desbalance con la parte filosófica,
hacerla en toda la Biblia implica un ensayo dedicado exclusivamente a ello que el
espacio no me lo permite ahora.
[12]O, mejor, reinterpretativa, ya que esta interpretación —que equivaldría en este
ensayo a la tercera y final fase del enfoque “hermenéutico profundo” que implica un
nuevo movimiento del pensamiento, procede por síntesis y por la reconstrucción
creativa de lo argumentado en el análisis sociohistórico (primera fase) y, en nuestro
caso, discursivo bíblico (segunda fase), y es llevada a cabo sobre ese análisis— es
simultáneamente un proceso de reinterpretación. Es que, como bien argumenta
Thompson (1993:31820), los fenómenos sociales —incluso los subyacentes en el
texto sagrado; Tavares 2005:40— al igual que las formas simbólicas sociales —
serviles de las relaciones de dominio—, son parte de un campo preinterpretado por los
sujetos que constituyen el mundo sociohistórico. Pero esto, a mi modo de ver, no
implica que la síntesis interpretativa sea epistemológica y necesariamente falsa o
tendenciosa, como Thompson (op. cit.) pareciera sostener, aunque ciertamente puede
estar abierta a discusión o a crítica como es de esperarse en toda publicación.
[13]Es decir, esta epistemología hermenéutica parte de una “idea feliz” positiva y
relevante: el Sujeto absolutamente externo, ésto es, el Dios Trino, está presente e
interviene en la realidad histórica. De esa cuenta, el autor y centro trascendente
señorial de esa realidad es ese Dios y no la voluntad inmanente del “superhombre”,
sujeto exterior de la técnica emancipada, que pretende orientar y dirigir actualmente
el mundo desde la inmanencia de lo técnico, sin tomar en cuenta a ese Sujeto
metafísico por excelencia; Trías 2001:28396. Entonces, con la figura “metafísica de
la presencia” me refiero no a metafísica filosófica alguna, como sí lo hace Beuchot
(2005:290323), sino a la teológica de la cual pretendió y pretende vivir a espaldas el
espíritu autónomo, inmanentista y racionalista moderno; Tavares 2004:9496.
[14]En la hermenéutica textual, esta dimensión analógica permite varias
interpretaciones posibles, pero validadas no sólo por el lector, sino también por el
texto y su autor; ver Reyes 2006a:2642. Así e posible evitar la arrogancia del
univocismo moderno que afirma que hay sólo una interpretación verdadera y la
insensatez del equivocismo relativista posmoderno que arguye que todas son válidas,
aún las descabelladas.
[15]Es decir, aquellas cuyo énfasis está en la comprensión y descripción etic (desde
afuera) de los aspectos sicosocioculturales de los grupos humanos, incluso bíblicos;
cp. Dyck 2000:115. Estos aspectos son llamados colectivamente “sistema socio
cultural” y suelen ser analizados por las ciencias sociales (Dyck op. cit.: 111), y
reportados de un modo emic (desde adentro) en el texto sagrado; cp. Carroll R.
2000:166.
[16]Esto, incluso en la lectura del texto, por varias razones. Primero, si bien entre las
ciencias sociales y las bíblicas se da una relación críticocreativa de complementación
(cp. Carroll R. 2000:1321; Paredes 1999), y si bien las primeras ayudan a describir la
realidad, no comparto el cientificismo sociológico positivista, ideológico y
absolutizante de izquierda o derecha. Me refiero a aquel que no sólo olvida que las
ciencias sociales cumplen una función únicamente descriptiva y que hay muchas
maneras de leer la realidad, sino que también tiende aplicar a las ciencias “del
espíritu”, los fenómenos sociales y las formas simbólicas el método lógico, deductivo
y empírico y la forma discursiva de las ciencias naturales, ya que pretende que
especialmente las primeras logren la misma eficiencia que, sin oscuridades
metafísicas, las ciencias físicomatemáticas dicen lograr en el ámbito del mundo
natural (cp. Thompson op. cit.:301); segundo, ya que los sujetos que en parte
constituyen el mundo social se insertan siempre en tradiciones históricas, el influjo de
la “historia eficaz” es insoslayable y poderoso, por lo que la hermenéutica, incluso
bíblica, es un acto subjetivo político (Gadamer op. cit.:43658; Thompson op. cit.:
30304; Tavares 2005:41); tercero, las ciencias sociales son limitadas, pues, además
de cumplir una función sólo descriptiva, no pueden captar y describir todos lo factores
y relaciones que entran en función en los fenómenos sociales dentro de una realidad
complejamente polisémica como la nuestra (cp. Padilla 1988:148); por eso, cada
perspectiva en torno a ellos no es sino un aspecto y una reinterpretación de los
mismos, si se acepta que, según la hermenéutica filosófica, en la investigación social
el objeto de estudio es en sí mismo, como ya dije, un campo preinterpretado; cp.
Thompson op. cit.: 30103, 318; ver la nota 12 arriba.
[17]Fundada allí en 1923 y que agrupa a la más importante e influyente constelación
de intelectuales de todos los tiempos, que desde el exilio habría de criticar a la
filosofía moderna positivista; Touraine 1994:152164.
[18]Apoyado en Nietzsche, y como lo subrayaré más adelante, Foucault (1992:529;
2001:2122) rastrea la “genealogía” del conocimiento, a fin de ver cómo, por ejemplo,
los conceptos de una ciencia habrían sido construidos. De ese rastreo concluye no
sólo que la “voluntad de poder” juega un papel determinante en la construcción del
conocimiento, sino que también éste no está inscrito en la naturaleza humana.
[19]Me refiero sobre todo a la segunda obra: Edipo Rey; ver Marzal (2002:3964),
quien critica a Freud.
[20]Habría que recordar que, según Foucault (1992:156165; 2001:91
114,169;1996:1617), son las prácticas sociales —actividades intersubjetivas de
conservación o transformación y de control o vigilancia social— y las instituciones
las que, en complicidad con el poder, producen discursos, saberes como los
sicológicos y los sociológicos, sujetos de conocimiento y aún nuevas formas de
sujeto, cuyo objetivo es conectar al individuo con un proceso ya sea de formación o
corrección, en virtud de una norma de control y concepto de poder. Entre las prácticas
sociales están la siquiátrica y la judicial y entre las instituciones —que estructuran el
terreno social y las razones de la disciplina— los reformatorios y las educativas,
dominantes en la moderna sociedad a la cual identifica como “sociedad disciplinaria”
de control, vigilancia y orden social. Esta sociedad, opina Foucault, no sólo desarrolló
una capacidad de observación, clasificación y análisis, sino que también inventó la
cárcel; ella, además, prosigue él, recuerda la máquina de castigo descrita por Kafka en
su cuento “La Colonia Penitenciaria”, aunque allí la máquina disciplinaria es máquina
de castigo, no de formación, conformación, enseñanza y aprendizaje, en la que el
sujeto —producto de esa máquina de poder y, por lo tanto, identificado con la razón—
aprende con su cuerpo y las sentencias se inscriben en su carne.
[21]La historia es para él un ejemplo que viene al caso. El intento aparentemente
neutral del historiador de querer aprehender la verdad del pasado —que, por
definición, no existe y es ficción literaria— no es más que una máscara de la
“voluntad de conocimiento” que se hace explícita en el modo cómo las narrativas
históricas excluyen ciertas cosas, pero privilegian o promueven otras; de esa cuenta,
opina Foucault, la tarea histórica, como construcción social, está lejos de ser objetiva
e ingenua (políticamente hablando) y de poseer verdad objetiva correspondentista, ya
que, al ser el pasado una creación literaria de ficción, la historia comienza con el
historiador, quien interpreta los datos y los narra desde una trama elegida por él
mismo: su perspectiva personal e intereses de poder y de dominación. Así, pues, el
saber pertenece al orden del poder y no posee, por lo tanto, parentesco originario
alguno con la libertad entendida ésta metafísicamente como ausencia de coacción;
Foucault 1992:529 cp. Romanenghi Powell 2006:91101; Grenz 1997:20203.
[22]Es que en la transmisión del saber, arguye Foucault (1992:31), suele funcionar
una especie de filtro que se oculta tras la aparente neutralidad, universalidad y
objetividad del conocimiento, y da lugar a los denominados “circuitos reservados del
saber”, que toman cuerpo en el interior de un aparato de administración, gobierno,
dirección o producción, difícil de penetrar desde afuera.
[23]Sin embargo, Foucault (1996:1314) es de la opinión que se debe distinguir las
relaciones de poder de aquellas otras de comunicación, que trasmiten información por
medio del lenguaje, aunque, observa él, existen espacios —como los construidos por
las instituciones educativas— donde el ajuste de los recursos de comunicación y las
relaciones de poder constituye un sistema ampliamente regulado y concertado.
[24]Lo que, según Foucault, entrama al sujeto en las estructuras de poder y hace que
éste aprenda y reproduzca la dominación y su naturaleza de dominado es, aún si
saberlo, el conjunto y configuración se saberes, que legitiman las relaciones de poder
en todos los contextos. Esto es así, ya que, según él, a través de los discursos
dominantes, los saberes configuran sutilmente un efecto objetivante (natural), por
medio del cual se deslizan mecanismos represivos que mantienen la vigencia del
poder. Es de este modo cómo se da la relación dialéctica podersaber/saberpoder y
cómo estos binarios se legitiman mutuamente.
[25]Aunque se reconoce un empirista ciego de pensamiento fragmentario no acabado,
Foucault usa este método porque, según él (2003:29, 22728; 1992:108), el marxista
no funciona en el campo de su interés.
[26]Aún los conceptos de pretendida validez universal tales como “hombre” y
“libertad”, arguye Foucault, no son sino un resultado de ese enfrentamiento y se
mantienen porque están sutilmente al servicio de la conservación y legitimación de un
determinado poder.
[27]Los que, según Lyotard (1999), intentaban tanto unificar la sociedad, la historia y
la política como llevar a la humanidad a la liberación de toda esclavitud social, con su
ideología del progreso y fe en la ciencia, ya que sus funciones consensuadas
producirían un nuevo orden social planetario. Otros discursos considerados
verdaderos son la psiquiatría y la historia, ya mencionados. Foucault arguye que, en
estos discursosciencias, la erudición moderna —creadora de los mismos— al
apoyarse en la supuesta neutralidad del conocimiento no puede ver que en sus
esfuerzos hay una lucha de poder y una actitud legitimadora del orden presente que
encubren la verdad. Este es, según él (1992:2129), el caso del historiador continuista
tradicional quien, además de legitimar el presente, encubre los conflictos y las luchas
fortuitas del pasado que hacen la historia.
[28]Como subrayaré más adelante, Foucault piensa que el poder no se posee, sino que
se ejerce como lo hace un padre sobre el hijo, un médico sobre el paciente, un maestro
sobre el estudiante, un capataz sobre el obrero y, en fin, un hombre o esposo sobre la
mujer o esposa.
[29]El poder, arguye Foucault (1996:15), actúa violentamente sobre las acciones del
otro. De este modo, activa sus efectos sobre ellas al modificarlas o al conseguir
producir la conducta deseada; es que el poder, piensa él, existe sólo cuando es puesto
en acción sobre o contra los otros.
[30]La pastoral católica es, según él, una técnica de poder individualizadora por las
siguientes razones: 1) tiene como objetivo último la salvación del individuo en el otro
mundo, 2) exige sacrificio a sí mismo a fin de alcanzar la liberación de los apetitos de
la carne, 3) atiende a cada individuo [mediante la confesión y el circuito de los
sacramentos] durante su vida entera, y 4) ejerce su función guiando las almas y la
conciencia de los individuos. Este poder individualizador, implica Foucault, impide
ver al poder estatal moderno como un poder que procura los intereses sólo de una
clase.
[31]Estos micropoderes, según Foucault (1992:185), “van desde un jefecillo, un
guarda de viviendas populares, un director de prisiones, un juez, un responsable
sindical, hasta un redactor jefe de un periódico”. Ellos, al igual que los cotidianos, son
espacios de guerra y de estrategias de lucha donde son constantes las denuncias y
resistencias que responden a la racionalidad de imposición o de control. En este
sentido, el poder es también relación de fuerza y ésta puede observarse desde una
doble dimensión en relación dialéctica: 1) su capacidad de afectar, o 2) de ser
afectado; la primera implica ejercicio de poder y, la segunda, resistencia y a la vez
activación de mecanismos de poder.
[32]Según Foucault (1992:159), existe una red de biopolítica o biopoder —un invento
de la racionalidad política moderna— y una forma más refinada de las “tecnologías
del consenso”, a partir de la cual nace otro discurso científico “verdadero”: la
sexología, como fenómeno histórico y cultural, que no sólo ha instaurado un control y
objetivación sobre la sexualidad —con repersecución implícita del cuerpo sobre todo
de los niños—, sino que también ha dado lugar “a toda una producción de saber y de
discursos sobre el sexo que tuvieron una serie de efectos teóricos (por ejemplo, el
gran análisis de la concupiscencia en el siglo xvii) y efectos prácticos (una pedagogía
de la sexualidad que ha sido laicizada y medicalizada a continuación)”.
[33]No es de extrañar, argumenta Foucault, por qué el poder es ejercido no sólo por el
estado, sino también por individuos y clases sociales que no detentan poder
económico alguno. Ahora bien, prosigue Foucault, en todo ésto, no se debiera pensar
que el poder es siempre coercitivo u opresivo; el poder no es sólo negativo, pues
estructura espacios de interacción normados de procesos de enunciación y enunciados
(campos de objeto, reglas de observación), produce saberes (ver la nota 18 anterior) y
también placer. En la actual sociedad burguesa y capitalista occidental (donde el sexo
se ha convertido en el “código” del placer), opina Foucault, “hay toda una economía
libidinal del placer, toda una erótica del poder” (2001:169); esta explotación
económica “posfordista” publicitaria de la erotización va desde los productos de
bronceado hasta las películas porno. En ella existe, además, una nueva inversión que
se presenta ahora sutilmente bajo la forma de controlestimulación: ¡desnúdate... pero
sé delgado, hermoso y bronceado! (1992:107109, 159, 163, 18586). Esto prueba,
arguye él, que el poder no es sólo opresivo; si el poder es fuerte es precisamente
porque produce efectos positivos a nivel del saber y del deseo, algo que el marxismo
y el paramarxismo ocultaron por sobredimensionar la concientización y la
ideologización.
[34]Foucault (1992:31,161) considera que las formas específicas de dominio ejercidas
en una familia han sido instauradas por mecanismos de tipo estatal gracias a la
escolarización. Ambos poderes conservan su especificidad, pero se ensamblan en la
medida en que sus respectivos mecanismos se respetan mutuamente.
[35]Afirmar tal cosa, opina él (1996:16), no es negar que el estado sea un ejercicio de
poder, ya que “gobernar no sólo cubre las formas legítimamente constituidas de
sujeción política o económica, sino también modalidades de acción más o menos
consideradas y calculadas, orientadas a actuar sobre las posibilidades de acción de los
otros. Gobernar, en este sentido, es estructurar el posible campo de acción de los
otros...”. Por otro lado, agrega (en la misma página), hay que recordar que “cuando se
define el ejercicio de poder como un modo de acción sobre las acciones como el
gobierno de los hombres sobre otros hombres... se incluye un elemento muy
importante: la libertad. El poder sólo se ejerce sobre sujetos libres...”, es decir,
“sujetos individuales o colectivos que están enfrentados a un campo de posibilidades
en el cual diversas formas de comportarse, diversas reacciones y comportamientos
pueden ser realizados....”.
[36]Recuérdese que el marco de reflexión de su obra Microfísica del poder —en la
que repiensa el poder en términos de microfísica— es de la década de los sesentas del
siglo anterior. Como década contestataria, en el Tercer Mundo ella se caracterizó por
una crítica violenta a las costumbres, valores y moral burguesa, y por un auge tanto de
las estrategias de liberación política como de la rebelión estudiantil; así se habría de
generar una ola crítica que iba más allá de las instituciones, lugar único donde, según
se suponía, yacía el poder.
[37]Así, al ver el poder microfísicamente, Foucault deconstruye tanto las discusiones
tradicionales entre izquierda y derecha como la estrategia del discurso marxista
tradicional, y permite ver que su fracaso se debió también a que practicó las
relaciones burguesas de poder que criticaba; Tazo 2007 cp. la nota 39 más abajo.
[38]Esta resistencia o “rebeldía de la libertad”, cabe recordar, es también contra las
reglas y valores morales culturales, pues la filosofía hermenéutica de Foucault,
además de secularizada, refleja hostilidad contra ciertos aspectos éticos. Su tendencia
relativista (¿y neoanarquista?), incluso en lo moral, salta, pues, a la vista.
[39]Foucault ve que en esta forma de concebir el rol del intelectual —propia incluso
de J. P. Sartre— hay implícita prácticas discursivas que tienden a dominar y, con su
idealismo y sapiencia, a embelesar la voluntad de las masas así como también a
reproducir o refuncionalizar sobre ellas las relaciones tradicionales de dominio;
además, prosigue él, en ella hay implícita, en términos de conciencia, una
superioridad del intelectual respecto a las masas. Ahora bien, esta forma de concebir
el rol del intelectual, cabría agregar, habría de ser encarnada, según Arias (2007),
también por la intelectualidad literaria guatemalteca durante 1955 a 1985 y, agregaría,
por algunos teólogos y pedagogos de la liberación y algunas escuelas seculares y
teológicas de América Latina, que, influidas por ciertos normas y saberes
pedagógicos modernistas —el profesor como modelo, por ejemplo— suelen
percibirse como los agentes de constitución del sujeto; ver la nota 58 más adelante;
ver Reyes 2007, donde he descrito y criticado más ampliamente a este intelectual.
[40]Foucault, pues, deconstruye así la idea de que el papel del intelectual es sólo
concientizar las masas y no luchar también como técnico de un campo específico de
saber, a fin de minar los poderes que producen la verdad a su conveniencia; así
también él da muerte al “escritor/a genial”, venerado/a en los sesentas, que se imponía
llevar a sus espaldas el peso y voz de las masas y escribir para crear la memoria
colectiva de ellas y transformar revolucionariamente el estado; así, en suma, Foucault
deconstruye una tendencia todavía arraigada en la mentalidad colectiva occidental:
hacer una división casi irreconciliable entre teoría y praxis.
[41]Esto explica por qué, en la Edad Media, la iglesia —“Paradigma de la
cristiandad”— no sólo legitimaría el statu quo, sino que también controlaría la vida
del cuerpo social, incluyendo la iglesia. De aquí que el poder religioso, tal como se lo
ve hoy hasta en ciertos círculos protestantes posmodernos, no sea nada nuevo.
[42]Lutero desdoblaría la vida cristiana en “hombre exterior” sujeto a esclavitud y
“hombre interior” sujeto a libertad. Es este desdoblamiento el que le permitirá poner
sobre el estado esa limitación y subrayar del individuo su libertad de conciencia,
profundizada luego por la filosofía moderna con su énfasis en el sujeto.
[43]Junto a este protestantismo, surgiría por esa misma época el de los Anabaptistas.
Este subrayaría la separación de la iglesia en relación con el estado, y viceversa, más
decididamente que, por ejemplo, Calvino en cuyo ideario, como se verá, pareciera no
existir algo así como un ámbito “secular” y otro “cristiano”. El anabaptismo, sin
embargo, observa Calvino (1986:1168), pondría el poder estatal al mismo nivel del
divino.
[44]Si bien fue un movimiento esencialmente religioso, la Reforma Protestante en
general, —que coincidió con el auge del capitalismo y la colonización y explotación
de los pueblos prehispánicos— tendría repercusiones transformadoras en el ámbito
incluso socioeconómico y político de la época; ver Reid (1973:248), quien resume ese
trasfondo y esas repercusiones.
[45]A partir de aquí, en la descripción sumaria de la filosofía política de Calvino, las
fuentes que utilizaré serán las ya señaladas, por lo cual dejo de apuntarlas, excepto en
citas directas o en otros casos especiales.
[46]Calvino considera que la Biblia se pronuncia a favor de la pena capital y de la
guerra justa. Pero él considera que, en el uso de estas facultades legítimas, el
magistrado debe ser diligente y severo contra la opresión y otros males y a la vez
clemente e íntegro incluso moralmente a la hora de penalizarla.
[47]Si el estado se esfuerza por contrarrestar el mal, a fin de que la iglesia pueda
cumplir con su misión, además de orar a su favor y obedecerlo, ésta ha contribuir a
ese mismo contrarresto y, más aún, ha de nutrirlo con ciudadanos modelos como
producto de su trabajo pastoral. De ahí que, como muchos han observado, Calvino
separe la iglesia del estado, pero no la religión de éste. Es que, para él, la religión es
totalidad de la vida y la totalidad de la vida es religión; por eso es que hasta la política
cae bajo el influjo de la religión y él no pueda verla desde la perspectiva dualista
kantiano ni desde la dualista sacro/secular contemporánea. Hay que recordar que para
Calvino la ley tanto moral y religiosa como civil se derivan de Dios; cp. Gatis (2007).
[48]Esto es así, pues, como ya dije, es levantado por Dios para castigar el mal, aunque
este privilegio no lo exime del juicio de Dios y de la resistencia del pueblo cuando
incumple su papel.
[49]Esta es otra razón, según Calvino, por la cual el estado ha de estarle sujeto y ha
servirle.
[50]Ver la nota 64 más adelante; recordar que la visión de Calvino era un estado no
sólo teocrático, sino también teonómico, es decir, un estado en el que sus leyes se
derivan o reflejan las bíblicas. De esa cuenta, él vislumbraba aquello que estimaba era
la más alta forma de gobierno: una república cristiana gobernada por representantes
elegidos, pero, sobre todo, gobernada por Dios (el creador del derecho o de la justicia)
y por sus leyes registradas en el sistema político Mosaico, aunque jamás impuso esas
leyes como un requisito obligatorio para un estado. Así, pues, en el pensamiento de
Calvino, teocracia, democracia representativa y alianza divina y humana van de la
mano y constituyen el fundamento del estado, con lo cual él habría de aportar una
nueva dimensión revolucionaria al pensamiento político occidental; cp. Reid
1973:25154.
[51]Pues, como se vio, Calvino tiende alinear incluso el poder “perverso” de su época
con los propósitos de Dios, casi justificando sus malas acciones. Así, él implicaría que
Dios elige y legitima necesariamente a todos los gobiernos, incluso a los de la
derecha; esta es una razón por qué se le ha acusado de ser el responsable del
resurgimiento del capitalismo moderno; ver Reid 1973:24346, quien refuta esa
acusación.
[52]Entre otras, cabría mencionar El señor presidente del novelista guatemalteco M.
A. Asturias; El otoño del patriarca del colombiano G. García Márquez; y Facundo
del argentino D. F. Sarmiento. Una hermenéutica cuidadosa de estas obras confirmaría
que ellas están estructuradas a partir de un dictador universal que alegoriza a
cualquier gobernante de algún país latinoamericano, quien, una vez desincorporado
del tiempo histórico e incorporado a la historia o mundo literario (realidad
subyacente) del texto, se vuelve un ser ingenuo, digno de compasión,
descontextualizado y asediado incluso por la muerte, la cual debe interpretarse como
proceso democrático de la culminación de un momento histórico; Hernández C.
1997:13137.
[53]Cuya herramienta productora especialmente de ese control, vigilancia,
competencia y consenso, por ejemplo en Ecuador, es, entre otras cosas, el “permiso”
policial exigido cada vez que se sale del país y el consumismo de bienes y servicios;
la técnica, es esa maquinaria de manipulación y amaestramiento de los deseos
humanos: la publicidad y la tarjeta de crédito, que venden estatus, juventud, belleza y
otras tantas cosas, y convierten al sujeto en masa insatisfecha y más pobre o
endeudada.
[54]Piénsese en los que se cometen en el sistema judicial y carcelario así como en el
familiar —con base al machismo, dominio patriarcal y desujetización de la mujer—,
empresarial e institucional público o privado católico o protestante que pretende estar
trabajando aisladamente del poder y contribuyendo “neutralmente” sobre todo al
orden y desarrollo social; para el caso Perú, ver Gutiérrez 2005:15574.
[55]La que, subrayando la competencia encarnizada y la maximización del lucro, y en
mancomunado a cuerdo con las “tecnologías del consenso”, se presta a relaciones de
dominio e injusticia, ya que la competencia que promueve está mal orientada
institucionalmente (cp. Lot 2002:101110). Aunque Oppenheimer (2007), como un
defensor de la economía de mercado, afirme lo contrario, y en algunas cosas tenga
razón (por ej., en su crítica de la política latinoamericana), lo anterior es evidente en
las relaciones comerciales que los países ricos —los impulsores de la economía de
mercado y los más beneficiados de la misma— establecen con los pobres —los
menos beneficiados de esa economía y que, a costa de cualquier precio, se ven
obligados a integrarse a ella para no quedar al margen. De ahí que no se necesite ser
experto en economía política, socialista clásico ni sufrir de autismo económico para
ver que, al no estar democratizados los medios de producción, esa economía beneficia
mayormente a quienes detentan el poder económico e incrementa en nuestros países
la opresión, pobreza e injusticia social, algo que Oppenheimer (op. cit.) pasa por alto.
[56]Por lo cual goza de la simpatía de la clase pobre, pero a la vez del rechazo de los
grupos de poder aliados a la política liberal tradicional, llamados hoy en Ecuador
“pelucones”, pues se sienten amenazados en su privilegio de ser, según ellos, los
únicos responsables del buen funcionamiento de las instituciones. Sin embargo,
valdría la pena señalar, estos grupos de poder han venido, por lo menos en Ecuador y
por muchos años, no sólo obstaculizando la conciencia de ciudadanía, sino también
dirigiendo los destinos y recursos del estado, y, pese a jactarse de su liberalismo,
construyendo verdades y relaciones de dominio, vigilancia y control a la propia
conveniencia; todo ello, a fin de legitimar y acrecentar el poder, riqueza, privilegios y
corrupción de la élite, incluso bancaria, a la que representan y para la cual gobiernan.
Esto explica por qué en este país estos grupos de poder han tendido y tienden a
“tumbar” gobiernos y a boicotear proyectos que van en contra de sus intereses de
clase o que se solidarizan con los grupos desposeídos y abandonados.
[57]Con todo lo que eso implica. Es que un peligro que entraña este socialismo —que
con base a una revolución política y económica, lucha, como ya dije, a favor de los
pobres y por otras causas sociales nobles— es tornarse totalitario y, así, menos liberal
que la política tradicional. Sólo el tiempo confirmará o desmentirá esta apreciación de
los feligreses del neoliberalismo políticoeconómico como Oppenheimer (op.cit.) y
Maldonado (2007:5) así como la efectividad y el alcance de su proyecto de gobierno,
de su ética y solidaridad con las que en Ecuador pareciera estarlo llevando a cabo
hasta la fecha.
[58]Es que ese liderazgo ha venido y viene siendo practicado también, aunque más
camufladamente, en algunos círculos denominacionales que, al tomar conciencia de la
caducidad de sus estructuras organizativas y de liderazgo, están tratando de inscribirse
en las tendencias posdenominacionales. Habría que reconocer, además, que esa
tendencia autoritaria habría estado en alguna medida presente en la tarea educativa
institucional denominacional, a través del uso de saberes, normas y pedagogías
excesivamente conductistas, y, en el caso del texto bíblico, de principios
hermenéuticos excesivamente racionalistas; de ahí que en esos círculos se haya
tendido y tienda a someter insensiblemente al sujetoestudiante y al sujetotexto como
si ambos fuesen un sistema mecánico en cuya formación y lectura no cuenta su
individualidad.
[59]Para una visión global de este paradigma, consúltese la bibliografía señalada, o la
propia de Deiros (1986:12648; 1997a:1937; 1997b), ya que aquí pasaré por alto
detalles no sólo históricos y teológicos, sino también hermenéuticos del mismo,
aunque más adelante haré alguna alusión especialmente a estos últimos.
[60]Siendo una tendencia que suele privilegiar el antiintelectualismo (la fe sin la
razón), la obtención y conservación del conocimiento al que me refiero es al que se
dice obtener vía revelación directa y experiencial y tiende a estar por encima de la
revelación escrita. Habría que preguntar hasta qué punto este estatus de ungido, que le
otorga el privilegio anterior, no explica, junto con el de apóstol, la excesiva autoridad,
dominio, prepotencia y espíritu cortesano que estas personalidades suelen detentar
dentro de sus círculos —y aún fuera de los mismos— donde tienden, en el peor de los
casos, a volverse ricos, glamorosos, inaccesibles e intocables, por lo que el resto se ve
obligado sólo a obedecerlas y a servirlas casi ritualmente y acríticamente; habría que
preguntar, además, hasta qué punto ese estatus no explica su tendencia a ceder el
púlpito, un espacio de poder en ese contexto, especialmente a quienes poseen el suyo,
y a someter al texto bíblico a una hermenéutica contraria a la del protestantismo
racionalista, ésto es, como argumentaré más adelante, a una posmodernamente
irracional; finalmente, habría que preguntar hasta qué punto la conciencia de poseer
ese estatus no explica su alineamiento, a veces acrítico, a las élites político
económicas, haciendo precisamente aquello que critica del “Paradigma de la
cristiandad”.
[61]Habría que reconocerse, sin embargo, una paradoja en algunos sectores de este
paradigma: la práctica de una pastoral mucho más democrática e inclusiva que la de la
mayoría de los círculos denominacionales. Esto es así porque, sin discriminación
alguna, incluso de estado civil, género y educación, en algunas de sus megas iglesias
los feligreses poseen múltiples oportunidades para involucrarse en el servicio y
desarrollo de sus dones y vocaciones. A la sazón, creo conveniente aclarar que
cuando en este ensayo me he pronunciado a favor del “sujeto” —fundamento de la
ciudadanía— es a este tipo de realización personal que he querido referirme, contra
no sólo la dominación individual y colectiva del poder absoluto, sino también de los
mecanismos de exclusión. No he pretendido, por lo tanto, alguna neoinvocación
ingenua del espíritu de la Ilustración, ésto es, la razón, aunque, pese a ser limitada, la
considero todavía fundamental dentro de un contexto como el nuestro con tendencia a
exaltar desmedidamente la irracionalidad.
[62]Además de los ya señalados, se podría agregar el peligro que, basado en el
mencionado estatus de ungido y sin uso crítico alguno de la razón, un día este
paradigma —“paraevangélico”, según algunos— pueda conducir a la formación de
aquello que ha sido propio del Catolicismo Romano, pero encubierto en el
denominacionalismo tradicional: un magisterio hermenéuticoexegético.
Considerándose “infalible”, este magisterio podría no sólo volverse clausurador y así
desligitimador de otras posibles y mejores lecturas alternativas del texto, sino también
atreverse a ir más allá donde, por lo menos conscientemente, ningún otro
protestantismo ha ido hasta la fecha: promulgar doctrinas extracanónicas; ver algunos
desafíos positivos que este paradigma lanza, sobre todo, al denominacionalismo
tradicional, en Reyes 2005:69.
[63]Opino que la “rebeldía de la libertad” y el antiautoritarismo no exime al sujeto de
las responsabilidades que posee hasta para consigo mismo. Foucault, a mi juicio, calla
estas responsabilidades por su coqueteo con la anarquía (ver nota 4 y 38 anterior) y
por su rechazo total a toda autoridad, olvidando, por su nihilismo, que lo bueno o
negativo de ésta depende de su uso. Por eso es urgente que, sobre todo, la familia
nuclear despatriarcalizada procure en el individuo la subjetivación equilibrada
anterior, a fin de evitar que éste se vuelva un ser dependiente, desindividualizado,
irresponsablemente autónomo, conformista o legitimador del statu quo y, por ende, de
cualquier autoritarismo.
[64]Los escritores bíblicos parecieran reflejar un punto de vista teocrático del poder.
Ellos presentan a Dios no sólo existiendo, poseyendo poder absoluto y creándolo
todo, sino también estableciendo relaciones de poder a nivel sujetocreación y sujeto
sujeto. Este acto bondadoso del Creador no deja de tener su lado problemático; por
ejemplo, abusando de ese acto, al ser humano se lo ve, en el mundo literario del texto,
y fuera del mismo, desafiando Su poder y sometiendo brutalmente a su semejante y a
la creación como si Dios hiciese lo mismo en sus relaciones Trinitarias y en las que
lleva a cabo con sus criaturas. Por eso es que, contra este tipo de dominio, hay en la
Biblia constante y abundante discurso ideológico crítico orientador e incluso
justiciero como el texto antiguotestamentario que, con base a la Nueva Versión
Internacional (NVI) analizaremos en seguida y en el cual se calla la voz profética
directa en defensa del abusado y se comunica la ideología más “mostrando” que
“narrando”; cp. Ramírez 2006:95113; Long 1993:165.
[65]Betsabé, quien había experimentado algo similar a Tamar (2S 11), abogaba por
Salomón (1R 1), quien había resultado de esa relación (2S 11:5; 12:24). Pero él era el
menor de sus hijos y proclamarlo rey implicaba ir en contra de la costumbre de la
época que daba al mayor prioridad. De modo que sólo quedan Amnón (el
primogénito; 2S 3:2b) y Absalón (el tercero en la línea de sucesión; 2S 3:3b) como
contendientes por el trono.
[66]Es claro que, en última instancia, los diálogos son reportes del mismo
narrador/autor/editor en discurso directo que lo manifiestan como omnisciente y
omnipresente al informar asuntos fuera de su alcance, aunque pudo haberlo hecho
también con base a tradiciones de testimonio de quienes habrían presenciado los
eventos.
[67]El resultado es la formación de un inclusio —comienza y termina con un informe
del narrador—, como deja ver la estructura abajo, y la confirmación de que el
narrador/autor/editor reporta los eventos desde su punto de vista ideológico, si bien
frente a la barbarie cometida por Amnón él no expresa su opinión evaluativa como sí
lo hace en otros casos en la “Historia de la Sucesión al Trono” (2S 11:27; 12:24;
17:14).
[68]Esto hace poco probable que la intención original de Amnón haya sido casarse
con su media hermana, algo, al parecer, permitido en ese tiempo en Israel (cp. Smith
op. cit.: 329), aunque hay leyes que prohíben la relación sexual entre hermanos (Lv
19:9, 11; 20:17; Dt 27:22) y otras que exigen al violador casarse con la víctima (Ex
22:16; Dt 22:2329), exigencia vista por algunos autores como institucionalización
patriarcal de la violación (así Neuenfeldt 2002:3949). Por otro lado, nótese que la
expresión usada por Tamar en el versículo 12 (“No cometas esta infamia en Israel”) es
usada en el AT, con excepción de Jos 7:15, para referirse a faltas graves contra la
moral sexual, de tal modo que el infractor es condenado a muerte: Gn 34:7; Dt 22:21;
Jue 20:6,10; Jer 29:23. Así, pues, la infamia a la que ella se refería no pudo haber sido
el incesto.
[69]Ramírez (2006:104) arguye que ese cambio súbito por parte de Amnón se debe a
“un mecanismo por el cual, la vergüenza generada por la negativa de Tamar, así como
la sensación de bochorno personal que la situación acarreó para Amnón, fueron
proyectados sobre Tamar”. Sea así o no, este cambio emocional repentino de Amnón
confirma su perfil incluso inestable y hasta, quizás, su mala reputación (cp. v. 20a).
[70]¿Porque lo amaba y era su primogénito, como opinan Andiñach (2004:41) y
Smith (op. cit.:329) con base a la LXX? Probablemente. Lo cierto es que el
narrador/autor/editor tampoco dice nada respecto a la complicidad de David y de
Jonadab —aunque tal vez él no era culpable, ya que la violación pareciera no
incluirse en su sugerencia (v. 5)— pero note que el narrador pareciera hacer eso desde
el principio (vs. 67).
[71]Esto explica por qué los profetas —a veces a gran costo personal— denunciaban
a los reyes, ancianos y a otras estructuras de poder de Israel cuando, al igual que las
naciones de su alrededor —a las que también se denuncia su desmesura de poder
políticomilitar y prepotencia, y anuncia su caída; cp. Is 139— usaban la fuerza bruta
para dominar a los indefensos (ver Carroll R. 1992; Croatto 1988). Pero, como ya
dije, en el caso de Tamar no hay tal denuncia. La diferencia en el reconocimiento
formal que la sociedad israelita daba a la igualdad de derechos de la mujer frente a la
ley explicaría este silencio y hasta el posterior desaparecimiento de Tamar de la
escena. Ante este silencio, no obstante, cobra relevancia la noción de “justicia
poética” que apunta a la reivindicación de la justicia en contextos literarios como el
que nos ocupa. Como argumenta Ramírez (2006:111), ésta es un recurso retórico por
medio del cual el narrador/autor/editor da un giro en su narración, a fin de darle un
sentido de utopía y posibilidad o buscar en ella un sentido de lo posible: hacer
justicia, pero sin garantizar “final feliz” alguno. ¿No explicaría ésto su silencio
alegado?
[72]Preguntarse si quitar la vida como lo hizo Absalón era moralmente permitido o
prohibido en el AT, no era una pregunta culturalmente concebida en esa época, y es
olvidar tanto la intención teológica que el narrador/autor/editor tendría al releer los
eventos como la naturaleza descriptiva del texto narrativo; ver una excelente
discusión y bibliografía al respecto, en Sinclair 2006.
[73]Uso este apelativo también porque, como lo mostrará esta lectura —que por su
brevedad pasa por alto, al igual que la anterior, aspectos críticos y debatidos, da por
sentado la veracidad de los eventos y usa en su análisis la NVI—, él supo
comunicarlo (y el narrador/autor/editor narrarlo) con maestría artística, pues su
poética (estrategia hermenéutica comunicativa simbólica y metafórica por excelencia)
activa la imaginación de los oyentes de todas las épocas y produce a la vez un efecto
sobre los mismos.
[74]Recuérdese, por un lado, que la ideología del texto es, en un nivel, la del propio
narrador, ya que es él quien controla la narración desde una situación privilegiada; por
otro, que éste es el lado utilitario del texto bíblico: comunicar y, más aún, moldear la
perspectiva y conducta del lector y no sólo deleitar estéticamente al igual que algunos
de los seculares contemporáneos.
[75]Incluso en su espiritualidad, ya que no parecieran percibir la incongruencia entre
aquello que Jesús les había estado enseñado (por ejemplo, la humildad en el reino) y
lo que pretendían ser.
[76]Como ya la traducción que he usado de la interrogante de Jesús (v. 22b) lo deja
ver, note que la expresión “beber la copa” es un simbolismo para referirse a un
participar en su sufrimiento (cp. 26:39, 42).
[77]La reticencia y el contexto del texto permiten al lector/a intuir aquello que el
narrador calla: que la razón de la indignación de los doce discípulos restantes contra
los dos hermanos y, es de suponer, su madre —quien habría sido probablemente
Salomé y quien en Marcos 10:3545 no hace la petición— pudo haber sido por ver
que ellos pretendían, por un lado, valerse de un familiar del Señor (Salomé) para
alcanzar el favor que pedían exclusivamente para ellos (“estos dos hijos míos”), y, por
otro, que Jesús cayera en algún favoritismo discriminante. Igualmente, la reticencia y
el contexto del texto le permite intuir una presencia callada y, más aún, avergonzada
de la madre de Jacobo y Juan, aunque el narrador calla también las “luchas internas”
de los personajes por sus tendencias egoístas.
[78]El verbo ser o estar futuro (έσται/ “será”) tiene la fuerza de un imperativo y, junto
con la partícula negativa οùχ,(“no”) y los otros elementos de la frase, ha de traducirse
“no será así entre ustedes”, o como bien lo ha hecho la NVI: “entre ustedes no debe
ser así”.
[79]¿No es éste el sentido de los términos metafóricos διáκονος (“servidor”) y δοûλος
(“esclavo”) que Mateo pone en boca de Jesús? Ayudándonos a evitar la equivocidad
especialmente del segundo término, la analogía de semejanza y diferencia, entre su
sentido literal y figurado, nos lleva precisamente a éste último sentido velado que
subraya la paradoja, ironía y, más aún, el ideal de la ideología de Jesús: un liderazgo
caracterizado por el servicio abnegado, voluntario y sacrificado en beneficio de todos,
sin discriminación alguna.
[80]Recordar, como ya argumenté, que la suya es una crítica a la sociedad
disciplinaria también de la “normalización” y, agregaría, de la manipulación. Así, vale
la pena agregar, Foucault termina hasta cierto punto deconstruyendo y rechazando
también el saber sicológico, siquiátrico o sicoanalítico y sus terapias respectivas.
[81]Téngase presente que esa contribución es mutua.
[82]No habría que olvidar que, con honrosas excepciones, el ámbito eclesial e
institucional denominacional, especialmente conservador, no ha sido ni es ajeno a
esos mecanismos.
[83]Sabemos bastante de este costo a nivel, por ejemplo, económico en el ámbito
secular, pero piénsese cuál sería ese que los sujetos de misión y la misión en sí han
tenido y tienen que pagar en el eclesiástico.
[84]Aunque habría variación entre aquello que es significado en el mundo del texto
sagrado y lo que sucede en el nuestro de afuera, hay que recordar que existen patrones
dentro de ese mundo que paralelan o reflejan miméticamente a ese nuestro y permiten
al lector/a introducirse en el texto con su situación. Este fenómeno hermenéutico,
junto al estatus ontológico y prescriptivo del texto, pesa a la hora de su
contextualización.
[85]Así, dicho sea de paso, se deconstruye la tendencia de considerar, por influjo de
las perspectivas positivistas de la ciencia, al discurso literario como no siendo falso ni
verdadero. Se debe recordar que, desde los tiempos antiguos, se ha supuesto
erróneamente que este discurso sacrifica la descripción fiel de los eventos o de las
cosas, en beneficio de sus artificios poéticos, y que estos artificios son artimañas
manipuladoras que, deleitando estéticamente, logran convencer al lector/a, sin
proporcionarle un conocimiento verdadero. Aunque no podría aseverar lo contrario
con respecto a otros textos, opino que no es así, pues aún nuestras lecturas limitadas
anteriores han mostrado cómo el discurso narrativo bíblico es más que ficción de goce
estético, sin propósito comunicativo divino prescriptivo, y cómo la poética es más
técnica de comunicación y conocimiento que de dominio; ver Reyes 2002:3356, 7
25; Van Engen 1996:5254.
[86]Incluyendo aquí los micros que, siempre y sutilmente, tienden al vasallaje y al
beneficio propio.
[87]Por eso se requiere de un corazón transformado y un concepto equilibrado hasta
de uno mismo para poder sabiamente encarnar esa ideología dentro de una realidad
tan compleja como la nuestra.
[88]En un intento ingenuo de excluir al sujeto y de evitar así caer en el subjetivismo
moderno o posmoderno.
[89]Cuyo trabajo hermenéutico bíblico tiende a concentrase en averiguar más lo que,
según sus seguidores, otras hermenéuticas han escondido: el contexto histórico de la
producción y desarrollo del texto, y la ideología de las élites de la época impresa en
su forma final, que el sentido original del texto y su contextualización; Reyes
2006a:4445. De ahí por qué afirme más delante que este trabajo es poco fructífero.
[90]O la revelación que se dice recibir directamente de Dios, o a la que podríamos
discernir en la historia, considerada por algunos prioritaria sobre la escrita la misma
que es catalogada como “libro segundo” y no absoluto de Dios; así Richard 1996:55.
[91]Pero no por eso se dispersa en el subjetivismo nihilista posmoderno, precisamente
por ser analógica; ver Reyes 2006a:5457 y 2007.
[92]Pues ninguna podría argüir que domina todas las disciplinas que podrían ser
pertinentes en el proceso de lectura, o que momentos como el intuitivo (o “ingenuo”,
según Ricoeur) son innecesarios o evitables en el mismo. Esto debe animarlas a
reconocer también la importancia de la complementariedad en hermenéutica, ya que
ella es una tarea comunitaria; Reyes 2006a:5254; Bartholomew 1998 cp Brett
2000:487, quien opina así y usa el narrativopoético y otros saberes afines en su
lectura históricocrítica de Génesis 17.
[93]Que, contrariamente a la mayoría de las hermenéuticas literarias contemporáneas,
la sociohistóricocrítica y la históricogramatical, aún partiendo de convicciones y
metodologías diferentes, han reconocido y enfatizado el impulso histórico del texto es
innegable. Pero no se podría decir que hayan hecho algo igual con el impulso
literarioartístico que también lo anima.
[94]Ciertamente, como bien opina Támez (2006:37), todo texto es manipulable,
mucho más el polisémico. De ahí que, además de todo lo anterior, en una tarea
compleja y política como la hermenéutica haya que estar consciente no sólo desde
dónde se interpreta el texto y de la naturaleza de éste, sino también de ese manipuleo
en el cual todos habremos caído alguna vez; por eso, es necesario el discernimiento
del Espíritu en la hermenéutica, a fin de que el texto hable sin sufrir asalto, y de que el
lector tenga una relación positiva con éste. Es que, habría que recalcarse, no se puede
hacer hermenéutica al margen de la iluminación y guía del Espíritu Santo.
George Reyes
Actualizado: Diciembre de 2007
© José Luis GómezMartínez
Nota: Esta versión electrónica se provee únicamente con fines educativos. Cualquier
reproducción destinada a otros fines, deberá obtener los permisos que en cada caso
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14/5/2016 Teoría, Crítica e Historia

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