Sunteți pe pagina 1din 17

ADEVĂRUL CA EXPERIENŢĂ ÎMPĂRTĂŞITĂ (ÎN COMUN), ÎN

BUDHISMUL YOGĀCĀRA

(Conceptual Truth as Commonly Shared Subjective Experience, in


Yogācāra Buddhism)

Ovidiu Cristian NEDU


Paul Păltănea History Museum of Galaţi (ROMANIA)

Abstract: According to Yogācāra Buddhism, all human experiences are “ideation


only” (vijñaptimātra); conceptual knowledge also shares this highly subjective
character, not being grounded in an objective reality but only in the individual
condition of the knowing subject. More exactly, Yogācāra considers that all
conceptual knowledge arises out of the “imprints of linguistic constructions”
(abhilāpavāsanā), which are nothing but subjective inclinations of the person. In
spite of taking such an extremely subjective position, Yogācāra can also claim the
existence and validity of a kind of “truth”. This truth is not grounded in any
subjective reality that the statements would depict but consists of the simple
tuning of the subjective representations of human subjects. Truth is nothing but a
commonly shared experience, not referring to anything objectively existing, but
being caused by a similarity of the internal conditions of the subjects. Therefore,
truth is a kind of “common” dream, illusion, stirred by the so-called “common”
a) Karma, shared by more individuals.This kind of truth is a mere
phenomenological or even psychological issue, being devoid of any cognitive
value. It is all about experiences and their synchronicity and never about anything
existing objectively.

Keywords: Buddhism, Yogācāra, theory of cognition, phenomenology, idealism,


solipsism, individual predispositions, concept.

1.Originea subiectivă a sistemului categorial

Conform budhismului Yogācāra/Vijñānavāda, întreaga experienţă


umană, inclusiv cunoaşterea, reprezintă „doar ideaţie” (vijñaptimātra), doar
construcţie subiectivă întru-totul lipsită de o contraparte obiectivă şi, drept
urmare, lipsită de relevanţă. Experienţa cunoaşterii este determinată în
exclusivitate de predispoziţiile individuale ale subiectului cunoaşterii, de
aşa-numitele „întipăriri ale construcţiei lingvistice” (abhilāpavāsanā) şi nu de
o eventuală „realitate obiectivă”1.

1Pentru un studiu asupra cauzelor pur subiective ce conduc la discriminarea categorială a


obiectului, vezi Forman, 1989, pp. 399-400!
1.1.Sistemul categorial originat în „întipăririle formulărilor
lingvistice” (abhilpavsan)

Pentru budhismul Yogācāra, sistemul categorial, teoretizarea, nu îşi


găsesc niciun temei la nivelul realităţii obiective; relaţia dintre construcţia
conceptuală a unui subiect cognitiv şi realitatea de dincolo de el nu este
una reprezentaţională.
Yogācāra pune conceptualizarea pe seama aşa-numitelor „întipăriri
ale formulărilor lingvistice” (abhilāpavāsanā); acestea reprezintă germenii
(bīja) care, în cazul unui individ, dau naştere construcţiilor conceptuale
experimentate de acesta.2 Deşi compusul „abhilāpavāsanā” („întipăriri ale
formulărilor lingvistice” sau, într-o traducere mai liberă, „întipăriri ale
conceptelor”) este cel consacrat ca denumire a germenilor ce dau naştere
experienţei conceptuale, sporadic mai pot fi întâlniţi şi alţi termeni, cum ar
fi „vikalpavāsanā” („întipăriri ale discriminării conceptuale”),
„prapañcavādavāsanā” („întipăriri ale manifestării discursive”) ş.a.m.d.
„Astfel că, Mahāmati, aceia care aderă (abhinivia) la întipăririle
manifestărilor discursive (prapañcavādavāsanā), [a manifestărilor] de tip
filosofic (tīrthya), [întipăriri] care sunt lipsite de început în timp (anādikāla),
[aceia] aderă (abhiniviś) la formulările discursive (vāda) referitoare la
identitate (ekatva), alteritate (anyatva), existenţă (astitva), non-existenţă
(nāstitva), fără ca gândirea (mati) [lor] să poată stabili (avadhārita) că [totul]
este doar percepţie a propriei conştiinţe (svacittadśyamātra).”3
„Conştiinţa (citta) dă naştere (sabhū) multiplicităţii (vicitra) sub
determinaţia (baddha) întipăririlor discriminării (vikalpavāsanā). Deşi
[multiplicitatea] reprezintă doar conştiinţă (cittamātra), pentru oamenii (n)
profani (laukika) [ea] se arată ca fiind exterioară (bahi).”4
„Datorită întipăririlor (vsana) şi germenilor (bja) [apariţiilor]
externe (bhya) se produce (sapravt) discriminarea conceptuală (vikalpa).
[Natura] dependentă (tantra) este percepută prin intermediul acesteia;
aceea care percepe (gh), aceea este [natura] concepută (kalpita).”5

2 Pentru o discuție pe larg asupra germenilor (bja) manifestării factorilor (dharma), vezi
Nedu, 2013, pp. 279-288!
3„evameva mahāmate anādikālatīrthyaprapañcavādavāsanābhiniviā
ekatvānyatvāstitvanāstitvavādānabhiniviśante svacittadśyamātrānavadhāritamataya”
Lakāvatāra-sūtra, cap.II, Nanjio, 1956, p. 90.
4 „vikalpavāsanābaddha vicitra cittasabhavam /

bahirākhyāyate nā cittamātra hi laukikam //”


Lakāvatāra-sūtra, cap.III, vers 32, Nanjio, 1956, p. 154.
5 „bhyavsanabjena vikalpa sapravartate /

tantra hi yena ghti yadghti sa kalpitam //”


Lakāvatāra-sūtra, Sagāthakam, 407, Nanjio, 1956, p.317.
„Mahāmati, ce sunt cuvintele (rūta)6? «Cuvânt» i se spune
discriminării (vikalpa) asociate (sayoga) vorbirii (vāc) şi literelor (akara),
comunicării verbale (jalpa) interpersonale (paraspara) care se produce
(vinista) la nivelul dinţilor, al obrajilor, al cerului gurii, al limbii, al
buzelor şi al gurii, şi care are drept cauză (hetu) întipăririle discriminării
conceptuale (vikalpavāsanā).”7
„Manifestarea (vikhyāna) obiectului (artha) având caracteristici
(lakaa) concepute (parikalpita) [se produce] datorită întipăririlor (vāsanā)
cauzate (nimitta) de conceperea (sajñā) obiectului (artha) în conformitate
cu limbajul (yathājalpa).”8
În această perspectivă, discriminarea conceptuală devine
actualizarea unei anumite tendinţe ce există la nivelul unei conştiinţe
individuale.9 Această tendinţă este însuşită de către un anumit individ
odată cu însuşirea unei anumite identităţi personale; în general, textele
Yogācāra consideră că actul apropriaţiei (upādāna) unei anumite
personalităţi (ātman, pudgala) constă din apropierea corpului şi a organelor
acestuia (sendriyakakāya) şi din apropierea unor anumiţi germeni (bīja) care,
în viitor, vor deveni responsabili de tendinţele respectivului individ,
inclusiv de tendinţa către aplicarea unui anumit sistem categorial.
Discriminarea categorială ţine astfel mai degrabă de personalitatea,
de sinele individual (ātman, pudgala) apropriat de conştiinţă, decât de
realitatea obiectivă. Asocierea experienţei conceptuale cu manifestarea
obiectivă constituie astfel un act eronat (viparyāsa, mithyā) al conştiinţei;
discriminarea conceptuală este supraimpusă (adhyāropa) manifestării
obiective, neexistând niciun fel de legătură naturală între ele.
Cunoaşterea discursivă reprezintă o simplă experienţă subiectivă;
adeseori textele Mahāyāna compară experienţa cunoaşterii discursive cu
experienţa visurilor, a halucinaţiilor. Aşa cum producerea visului este
determinată doar de cauze ce ţin de subiectivitatea individului, fără a fi în
vreun fel influenţată de ceea ce există în mod obiectiv, în afara individului,

6„Cuvintele” sau „conceptele”; în mentalitatea budhistă, cuvântul şi conceptul sunt strâns


legate, cuvântul constituind înfăţişarea publică a conceptului.
7 „tatra ruta mahāmate katamat? yaduta vāgakarasayogavikalpo
dantahanutālujihvauhapuavinistaparasparajalpo vikalpavāsanāhetuko rutamityucyate”
Lakāvatāra-sūtra, cap.III, Nanjio, 1956, p. 154.
8 „yathājalpārthasajñāyā nimitta tasya vāsanā /

tasmādapyarthavikhyāna parikalpitalakaa”
Asaga, Mahāyānasūtrālakāra, XI.38, Limaye, 2000, p. 187.
9 Waldron (2003, pp. 2-3) consideră, inspirat de anumite rezultate recente din ştiinţele

cognitive, că „obiectul” nu ar fi altceva decât un anumit tip de stimuli relevanţi ce se produc


în mod repetat. „Obiectul” nu este altceva decât un „instrument” pe care fiinţa umană,
datorită capacităţii sale intelectuale ridicate, l-a creat pentru a se descurca mai uşor la
nivelul experienţei, pentru a-şi putea urmări cu mai multă uşurinţă propriile interese la
nivelul experienţei.
tot astfel se petrece şi în cazul cunoaşterii conceptualizate. Explicitarea
cunoaşterii conceptuale nu face apel la o eventuală referenţialitate obiectivă
a acesteia; totul se reduce la o explicaţie de tip cauzal aplicată în sfera
psihicului uman. Acest tip de cunoaştere se produce atunci când anumite
condiţii subiective sunt întrunite, fără vreo constrângere indusă de o
realitate „obiectivă”.
„O teză (pratijñā) [se produce] din cauza (kāraa) [existenţei] unor
condiţii (pratyaya), a unor cauze (hetu), a unor apariţii (dānta), asemenea
unui vis (svapna), asemenea [oraşului] Gandharva-şilor, asemenea unui cerc
[de foc], asemenea unui miraj (marīci), asemenea razelor solare.”10

1.2.Argumente în favoarea caracterului subiectiv al discriminării


categoriale

Caracterul subiectiv al categoriilor reiese şi din tendinţa, frecvent


observată în textele budhiste, de a opera clasificări ale obiectelor
experienţei pe temeiuri soteriologice. Obiectele experienţei sunt clasificate
în funcţie de rolul lor în cadrul demersului soteriologic; natura proprie ce le
este atribuită obiectelor depinde de rolul specific pe care îl îndeplinesc ele
în acest demers.
Este evident că, în acest caz, procesul subsumării categoriale este
efectuat pe temeiuri subiective, demersul soteriologic necesitând un subiect
individual ca punct de referinţă. Mahāyāna nu consideră acest tip de
clasificare drept un caz special, în care raţiunile subiective doar ar interfera
în mod accidental cu cele obiective; din contră, în alcătuirea oricărei
clasificări, a oricărei subsumări categoriale, raţiunile pe baza cărora aceasta
este efectuată nu pot fi decât unele subiective, clasificarea pe temeiuri
soteriologice fiind, simplu, o instanţiere obişnuită a demersului de
clasificare. Prin aceasta, Mahāyāna anticipează anumite tendinţe ce există
în ştiinţele cognitive de astăzi, care susţin că sistemul categorial nu reflectă
atât structura realităţii, cât interesele subiectului ce operează subsumarea
categorială.11
Un alt argument pentru caracterul subiectiv al sistemului categorial
şi, implicit, al oricărei construcţii teoretice, este remarca banală cum că ele
iau naştere la nivelul unei fiinţe individuale, la nivelul unui subiect limitat,
şi astfel ele nu pot eluda perspectiva particulară, limitată, la care sunt

10„pratyayairhetudāntai pratijñā kāraena ca /


svapnagandharvacakrea marīcyā somabhāskarai //”
Lakāvatāra-sūtra, Sagāthakam, 65, Nanjio, 1956, pp. 272-273.
Textul sanskrit este uşor problematic.
11Dasgupta (1928, pp. 38-39) arată cum mintea (manas) şi conştiinţele operaţionale

(pravttivijñna) sunt responsabile de producerea construcţiei convenţionale (vyavahrika,


savti), sub oricare dintre aspectele sale.
constrânse datorită suportului lor specific. Altfel spus, cunoaşterea
conceptuală poartă întotdeauna cu sine, într-un mod intrinsec, ataşamentul
discriminatoriu faţă de un sine individual şi perspectiva limitată la care o
constrânge caracterul limitat al sinelui la nivelul căruia ia naştere.
Cunoaşterea conceptuală se produce la nivelul conştiinţei mentale
(manovijñāna) care, la rândul său, este determinată de minte (manas). Iar
mintea, conform Yogācārei, este cea responsabilă de apariţia erorii sinelui
individual, a sinelui limitat. Prin faptul că este determinată de către minte,
conştiinţei mentale îi este inerentă eroarea, limitaţia, subiectivitatea;
implicit, această eroare va caracteriza şi orice formă de cunoaştere
conceptuală ce ia naştere la nivelul conştiinţei mentale12.
„Mintea (manas) reprezintă alteraţie (pradoa), natura [sa] este una
alterată, şi asfel ceea ce este în conformitate cu cuvintele (yathāruta) are o
natură (rūpa) incorectă (ayukta)”13.

1.3.Caracterul deopotrivă alterat al experienţei afectiv-volitive şi al


experienţei conceptuale

Conform Yogācārei, există o legătură strânsă între ataşamentul faţă


de ego, pe de o parte, şi existenţa şi intensitatea tendinţei către
discriminarea conceptuală, pe de altă parte. Tendinţa către discriminarea
conceptuală, fiind ceva ce ţine de subiectivitatea unui anumit individ, de o
anumită personalitate, este determinată de intensitatea ataşamentului faţă
de egoul individual. Aşa cum germenii perturbaţiilor (kleśa) se găsesc la
nivelul sinelui individual (ātman), şi germenii discriminării categoriale sunt
de găsit tot la nivelul egoului. Pentru Yogācāra, discriminarea categorială
nu are un statut mai obiectiv sau mai puţin alterat decât discriminarea
valorică efectuată pe considerente ce ţin de preferinţele sinelui individual.
La fel cum a constitui un obiect al dorinţei este o chestiune decisă pe
considerente pur subiective, a constitui un obiect de un anumit tip, cu o
anumită identitate categorială, este, în egală măsură, rezultatul unei decizii
luate pe considerente subiective. Caracterul alterat al discriminării eronate
a sinelui individual (tman) poate fi găsit nu doar în domeniul judecăţilor
valorice, ci, în egală măsură, şi în domeniul conceptualizării.
Filosofia realistă efectuează o dihotomie netă între registrul
subiectiv, căruia îi aparţin dorinţele (tā), perturbaţiile (kleśa),
determinaţiile valorice (vyākta), şi registrul obiectiv, căruia i-ar aparţine

12Pentru relaţia dintre minte şi conştiinţa mentală vezi Nedu, 2013, pp. 502-513!
13„mana pradoa praktipraduo ['yathārute cāpi] hyayuktarūpa /”
Asaga, Mahāyānasūtrālakāra, I.21, Limaye, 2000, p. 19.
Sintagma „'yathārute cāpi” lipseşte din versiunea sanskrită a textului care s-a păstrat până
astăzi din cauza deteriorării manuscrisului. Ea constituie doar o reconstrucţie a lui Bagchi
(1970). Apud. Limaye, 2000, p. 19.
cunoaşterea discursivă, conceptualizarea. Însă, pentru Yogācāra, atât
perturbaţiile, ataşamentul faţă de un anumit sine individual, cât şi aderarea
la un anumit sistem categorial şi operarea unor discriminări conceptuale pe
baza acestuia ţin, în egală măsură, de subiectivitate, de alteraţie, registrul
obiectiv al manifestării fiind constituit doar din fluxul amorf, nedelimitat,
al coproducerii condiţionate (pratītyasamutpāda).
De asemenea, aşa cum perturbaţiile determinate de ego induc, în
mod iluzoriu, apariţia dualităţii sine-celălalt (sva-para), tot astfel
discriminarea categorială induce, în mod la fel de eronat, apariţia
multiplicităţii inerente discriminării categoriale. La fel ca şi perturbaţiile
(kleśa), cunoaşterea conceptuală falsifică realitatea şi induce starea de
înlănţuire14.
„O, rege din Laka, practica (yoga) filosofilor (tīrthya) se produce
datorită aderării (abhiniveśa) filosofilor la sinele individual (ātman).
Practicile urâte (asaumya) ale filosofilor [se produc] datorită perceperii
(darśana) şi aderării la [considerarea] naturii proprii (svabhāva) a conştiinţei
(vijñāna) drept un obiect dual (dvayārtha)”15.
„....... În mod egal (samatā), manifestarea cunoaşterii (jñāna) şi cea a
perturbaţiilor (kleśa) exclud (vivarjita) eliberarea (vimukti)”16.
„Tendinţa către discriminare a acestei conştiinţe va fi accentuată atât
de obstrucţiile de tipul obiectelor cognoscibile cât şi de obstrucţiile de tipul
perturbaţiilor”17.

1.4.Caracterul „obstrucţionat” (nivta) al cunoaşterii conceptuale

Textele Yogācāra îi atribuie discriminării conceptuale caracteristica


„obstrucţionat” (nivta), adică o consideră afectată de iluzia individualităţii,
a subiectivităţii; acestea obstrucţionează, alterează condiţia eliberată
universală, non-determinată. Subiectivitatea, individualitatea, afectează
această condiţie întrucât ele presupun măcar operarea dihotomiei subiect –
obiect (grāhaka – grāhya), sine – celălalt (sva-para). În textele Yogācāra,
funcţia de a da naştere obstrucţiilor îi este atribuită, în mod fundamental,
minţii (manas), aceasta fiind cea responsabilă de proiectarea iluzorie a
egoului, a condiţiei individuale. La rândul său, mintea, prin relaţia de
determinaţie pe care o exercită asupra conştiinţei mentale şi asupra

14 O discuție amplă asupra registrului conceptual (parikalpita) ca mediu al erorii și înlănţuirii,


în Nedu, 2013, pp. 554-559, 565-570!
15„tīrthyayogo hi lakādhipate tīrthyānāmātmābhiniveśātpravartate /

vijñānasvabhāvadvayārthānāmabhiniveśadarśanādasaumyayogastīrthakarāām /”
Lakāvatāra-sūtra, cap.I, Nanjio, 1956, p. 11.
16 „.... samatājñānakleśākhyā vimuktyā te vivarjitā //”

Lakāvatāra-sūtra, cap.II, vers 206, Nanjio, 1956, p. 135.


17 Mahāyānaśraddhotpāda, part.3, Hakeda, 1967, p. 79.
experienţei cunoaşterii conceptuale ce se produce la nivelul ei, transferă
caracteristica „obstrucţionat” (nivta) şi acesteia din urmă18.
„De asemenea, cele obstrucţionate (nivta) şi non-determinate
valoric (avyākta) sunt ..... cele asociate (saprayukta) conştiinţei mentale
(manovijñāna), care sunt născute o dată cu ea (sahajāta), adică opiniile
referitoare la realitatea corpului (satkāyadi) şi opiniile referitoare la
perceperea extremelor (antagrahadi)”19.

2.O teorie non-referenţială şi non-cognitivă a adevărului

2.1.Relaţia de similaritate dintre experienţele individuale ale


diverselor fiinţe explicată prin apelul la „karma similară” (tulyakarma)

Deşi Yogācāra îi refuză cunoaşterii conceptuale orice formă de


valoare cognitivă, reducând-o la un statut de experienţă subiectivă, totuşi
autorii şcolii nu alunecă într-o formă de solipsism absolut. În spirit idealist,
Yogācāra consideră că ceea ce determină producerea unei anumite
experienţe conceptuale sunt cauze pur subiective, ce ţin doar de identitatea
individuală apropriată de conştiinţă. Nimic altceva decât întipăririle
karmice (vāsanā), germenii (bīja) apropriaţi de conştiinţă odată cu
apropierea unei identităţi individuale, nu determină apariţia cunoaşterii
conceptualizate.
Chiar şi aşa, deşi au un caracter pur subiectiv, experienţele
conceptuale ale diverşilor subiecţi pot avea un conţinut similar (tulya),
„sincronic”, iar aceasta se explică prin similaritatea întipăririlor karmice
(tulyakarma), prin aşa-numita „karmă comună” (sādhāraakarma). Întrucât
conţinuturile karmice sunt cele ce determină sistemul categorial,
similaritatea acestor întipăriri karmice va implica o similaritate şi la nivelul
experienţelor conceptuale ale indivizilor20. Acesta este modul în care
Yogācāra reuşeşte să dea seama de experienţa comună a existenţei şi
validităţii funcţionale a unui anumit „adevăr” fenomenal.
Interpretând în acest mod existenţa unei anumite similarităţi la
nivelul experienţelor conceptuale ale diferiţilor indivizi, Yogācāra reuşeşte

18 Tillemans (1990, p. 245, nota 216) aminteşte de un pasaj din Candrakrti, care afirmă
despre consensul dat unei teze,unei opinii, că reprezintă în egală măsură ataşament ca şi
ataşamentul faţă de locurile natale.
19 „nivtāvyākta puna ..... manovijñānasaprayuktasahajātasatkāya[dy]antagrahadi”

Asaga, Abhidharmasamuccaya, apud. Sparham, 1995, p. 118, nota 3.


„Perceperea extremelor” (antagrāha) se referă la orice reprezentare conceptuală care trasează
o delimitaţie netă între ceea ce cade sub incidenţa respectivului concept şi ceea ce rămâne în
afara sa.
20 Vezi Nedu, 2013, pp. 246-253, pentru o discuţie mai în detaliu despre „obiectul comun”

(sādhāraa) şi „obiectul non-comun” (asādhāraa) al conştiinţei!


să evite postularea unui „adevăr” fenomenal având valenţe cognitive, caz
în care propriile sale teorii cu privire la non-referenţialitatea cunoaşterii
conceptuale, la absenţa oricărei valori cognitive a acesteia, ar fi fost
compromise21. Similaritatea reprezentărilor conceptuale ale diferitelor fiinţe
individuale nu se datorează faptului că acestea ar intenţiona o unică
realitate obiectivă, care ar constitui standardul în funcţie de care ar fi
judecată valoarea lor de adevăr. Conform Yogācārei, similaritatea
reprezentărilor se explică, pur şi simplu, prin similaritatea cauzelor ce
provoacă aceste reprezentări. Similaritatea reprezentărilor conceptuale se
explică în acelaşi mod ca şi similaritatea oricăror altor fenomene; explicaţia
este una pur cauzală, ce face apel doar la similaritatea cauzelor, nu şi la
aspecte de tip cognitiv, referenţial.
Yogācāra consideră diversele forme ale cunoaşterii conceptuale ca
fiind simple fenomene, simple experienţe care, având cauze similare, au,
ele însele, un anumit grad de similaritate. Reprezentările conceptuale ale
diferiţilor indivizi nu converg către o unică realitate, ci, mai degrabă, se
găsesc într-o anumită consonanţă; deşi consonante, ele rămân totuşi
paralele, fără a fi focalizate către un punct comun. Registrul comun al
reprezentărilor nu are obiectivitate, validitatea sa trans-individuală ţinând
doar de „consensul” subiecţilor (lokaprasiddha).
„[Kārikā III.12:] Acceptarea (prasiddha) profană (loka) provine din
unicitatea (eka) [consensului];
[Bhāya:] referitor la natura concepută (parikalpitasvabhāva). În
privinţa unui obiect (vastu), există o asemănare (tulyatā) a percepţiilor
(darśana) tuturor celor profani (laukika), prin faptul că intelectele (buddhi)
[lor] se conformează (anupraviś) unor convenţii (saketa) comune (sastava),
cum ar fi «acesta este pământ (pthivī) şi nu foc (agni)», «aceasta este o
formă (rūpa) şi nu un sunet (śabda)» ş.a.m.d.”22.
„Denumirea (abhidhāna) tuturor celor ce există (sarvabhāva) [s-a
produs] întotdeauna, pe parcursul a sute de naşteri (janma), datorită
faptului că discriminarea (vikalpa) s-a produs repetat (abhyas) şi se produce
repetat, în mod mutual (paraspara).

21 Wright (1986, pp. 21-23) neagă caracterul de „adevăr” al adevărului convenţional şi îl


reduce pe acesta la o categorie non-cognitivă şi anume aceea a „simţului comun”. Studiul lui
se bazează în special pe texte aparţinând ramurii Hua-Yen a budhismului Yogācāra.
22 „[Kārikā III.12:] lokaprasiddhamekasmāt /

[Bhāya:] parikalpitasvabhāvāt / yasmin vastuni saketasastavānupraviayā buddhyā sarveām


laukikānā darśanatulyatā bhavati pthivyeveya nāgnīrūpameveda na śbda ityevamādi //”
Asaga, Madhyāntavibhāga, III.12; Vasubandhu, Madhyāntavibhāgabhāya, ad. III.12, Anacker,
1998, p. 441.
Dacă vorbirea (kathyamāna) nu ar fi existat, întreaga lume ar fi căzut
(āpad) în confuzie (samoha); de aceea, cu scopul (artha) de a elimina
(vyudāsa) confuzia, are loc denumirea (nāman)”23.
Problema adevărului este astfel transferată din plan cognitiv în plan
fenomenologic. Adevărul unei propoziţii nu constă în altceva decât într-o
anumită consonanţă cu reprezentările celorlalţi subiecţi; în calificarea unei
propoziţii drept adevărată sau falsă nu intervine nimic altceva decât
totalitatea reprezentărilor subiective. Nu există nicio autoritate obiectivă
care să instituie adevărul, ci totul se rezumă la consens, sincronicitate,
convenţie, practică. Termenul prin care limba sanskrită se referă la acest tip
de adevăr, şi anume „vyavahārasatya”, relevă foarte clar statutul său
subiectiv, statutul său de practică, de convenţie24. Cuvântul „vyavahāra” se
referă, simplu, la o practică umană, sau, mai exact, la o practică socială, la o
convenţie, semantica sa neimplicând nimic de tip cognitiv25.
„[Natura] concepută (kalpita) este de natura (tman) practicii
(vyavahra)...”26.
„[Adevărul] convenţional reprezintă un tip de adevăr deoarece o
persoană nu minte atunci când denumeşte un ulcior «ulcior», ci, în ceea ce
priveşte denumirile convenţionale, le foloseşte în mod corect”27.

2.2.Mintea (manas) şi conştiinţa-depozit (ālayavijñāna) ca


suporturi (raya) ale conştiinţelor operaţionale (pravttivijñna)

23 „abhidhāna sarvabhāvānā janmāntaraśatai sadā /


abhyastamabhyasanta ca parasparavikalpayā //
akathyamāne samoha sarvaloka āpadyate /
tasmātkriyate nāma samohasya vyudāsārtham //”
Lakāvatāra-sūtra, Sagāthakam, 169-170, Nanjio, 1956, p. 287.
24Wright (1986, pp. 23-24) pune convenţionalitatea „adevărului convenţional” (vyavhrika)

pe seama caracterului construit, artificial, al limbajului. Adevărul convenţional nu ar


reprezenta altceva decât consimțământul dat unui compositum de convenții lingvistice.
Waldron (2003, pp. 162-169) atrage atenţia asupra legăturii ce există între limbaj şi
constituirea experienţei comune. Atât limbajul cât şi experienţa lumii împărtăşite sunt
produse de Karma comună şi astfel statuturile lor ontologice sunt relativ similare. El
consideră experienţa comună ca fiind o „experienţă pusă în forme lingvistice”; caracterul
trans-individual al limbajului conferă experienţei înfăţişate în mod lingvistic un statut
deopotrivă trans-individual.
25Williams-Monier (1997, p.1034, col.1): „vy-ava-h” = „to transpose”, „to exchange”, „to act”,

„to proceed”, „to behave towards or deal with”, „to be active or busy”, „to work”, „to carry
on commerce”, „to trade”, „to deal in”, „to manage”, „to employ”.
„Vy-ava-hāra” = „doing”, „performing”, „action”, „practice”, „conduct”, „behaviour”,
„usage”, „custom”, „ordinary life”, „common practice”, „activity”, „adherence to law or
custom”, „the use of an expression”.
26 „kalpito vyavahrtm ......”

Vasubandhu, Trisvabhvanirdea, 23, Anacker, 1998, p. 465.


27 Vasubandhu, Abhidharmakośabhāśya, VI.4, Potter, 1999, p. 560.
Yogācāra încearcă să ofere o expunere chiar mai detaliată asupra
modului în care este cu putinţă existenţa similarităţii între ideaţiile
experimentate de diferiţi indivizi. În general, explicaţia se bazează pe
teoriile referitoare la „suporturile” (raya) conştiinţelor operaţionale
responsabile de producerea experienţei conceptualizate. Aceste teorii sunt,
într-o anumită măsură, heterogene, cel puţin în formulare, dacă nu şi în
conţinut.
„Conştiinţa vizuală ia naştere în dependenţă de ochi, de formă şi de
conştiinţa-depozit”28.
„Care sunt suporturile (raya) conştiinţei vizuale (cakurvijñna)?
Ochiul (cakus) este suportul simultan (sahabh). Mintea (manas) este
suportul precedent (samanantara). Conştiinţa-depozit (layavijñna), cea
care deţine toţi germenii (sarvabjaka), cea care apropriază baza
[individuală] (rayopdt), cea care strânge laolaltă [întregul proces] al
maturizării (vipkasaghta), este suportul germenilor (bjraya)”29.
Indiferent de modul în care sunt expuse, teoriile despre
condiţionările conştiinţelor operaţionale disting între două „suporturi”
(raya) majore ale acestora. Întâi de toate, se vorbeşte despre o
determinaţie exercitată de minte (manas), de individualitatea (ātman,
pudgala) apropriată, asupra conştiinţelor operaţionale. În al doilea rând,
textele admit că şi germenii ja) existenţi la nivelul cosmic al conştiinţei-
depozit (ālayavijñāna) exercită o anumită determinaţie asupra proceselor ce
au loc în registrul conştiinţelor operaţionale. Altfel spus, germenii
responsabili de experienţa conştiinţelor operaţionale ţin atât de ceea ce a
fost apropriat ca sine propriu de către minte cât şi de registrul trans-
individual al conştiinţei-depozit. În vederea producerii experienţei
conştiente a unui individ, a experienţei produse la nivelul conştiinţelor sale
operaţionale, conlucrează atât germeni apropriaţi, germeni strict
individuali, cât şi germeni ce ar putea fi „împărtăşiţi” (bhjana) şi de alţi
indivizi, germeni care ţin de registrul trans-individual al conştiinţei-
depozit.
Prin aceasta, nu se conferă o valoare obiectivă experienţei
individuale, ci doar una trans-individuală. Experienţa individuală este în
continuare una de tipul fanteziei, lipsită de contraparte obiectivă, de
valoare reprezentaţională, însă se permite existenţa unei anumite
similarităţi între reprezentările subiective ale diferiţilor indivizi, întrucât

28Sadhinirmocana-stra, V.5, Lamotte, 1935, p. 186; Vasubandhu, Mahynasagrahabhya,


ad. Mahynasagraha, I.5, Lamotte, 1973, p. 15.
29„cakurvijñānasyāraya katama / caku sahabhūr āraya / mana samanantara āraya /

sarvabījaka ārayopādāt vipākasaghītam ālayavijñāna bījāraya /”


Yogcrabhmi, 4,5ff, în Schmithausen, 1987, p. 110.
unele dintre condiţiile ce determină aceste reprezentări sunt „împărtăşite”
(bhjana).
Abordarea permite formularea unei teorii a adevărului empiric,
aplicabilă cunoaşterii ce ia naştere la nivelul conştiinţelor operaţionale
(conştiinţele senzoriale şi conştiinţa mentală). Determinate de componenta
trans-individuală a conştiinţei-depozit, de germenii împărtăşiţi (sādhāra a)
de la nivelul acesteia, ideaţiile conştiinţelor operaţionale ar dobândi o
anumită dimensiune trans-individuală care le-ar salva de la un statut
solipsist, de pură imaginaţie (parikalpa, vikalpa), de fantezie.
Ideaţiile conştiinţelor operaţionale sunt subiective prin faptul că
sunt determinate de minte, că iau naştere la nivelul sinelui individual
apropriat de minte; însă, prin faptul că sunt deopotrivă determinate de
componenta trans-individuală a conştiinţei-depozit, ele dobândesc şi o
anumită trans-subiectivitate. Pe baza raportării la elementele trans-
individuale ce sunt implicate în producerea lor, poate fi elaborată o teorie
care să dea seama de „valoarea lor de adevăr”. Această „valoare de adevăr”
nu ar avea vreo relevanţă cognitivă, ci, mai degrabă, ar reflecta în ce
măsură experienţa cunoaşterii este determinată de condiţii trans-
individuale. Adevărul ar consta într-o relaţie de determinaţie cât mai
strânsă şi mai exclusivă din partea conştiinţei trans-individuale asupra
conştiinţelor operaţionale. Sursa „erorii” ar fi în acest caz mintea (manas),
germenii individuali apropriaţi de aceasta, care, participând cu o anumită
contribuţie la producerea experienţei conştiente, diminuează rolul acelor
elemente trans-individuale.

2.3.Interpretarea strict cauzală a relaţiei dintre germenii conştiinţei-


depozit şi conştiinţa mentală în perioada clasică a Yogācārei

Deşi relaţia de determinaţie pe care conştiinţa-depozit, incluzând


conţinuturile sale împărtăşite, o exercită asupra conştiinţelor operaţionale
era cunoscută autorilor Yogācāra încă din perioada veche a şcolii, totuşi
autorii timpurii şi cei clasici nu sesizează faptul că această relaţie ar putea
da seama de existenţa unei anumite similarităţi a experienţelor individuale
ale diverselor fiinţe. Ei par să respingă cu totul o astfel de dimensiune
trans-individuală a experienţelor conştiinţelor operaţionale ale diverselor
fiinţe, alunecând într-o formă de solipsism. Dependenţa conştiinţelor
operaţionale de conştiinţa-depozit, de conştiinţa-condiţie (pratyayavijñna),
este avută în vedere în textele clasice ale şcolii30, însă se are în vedere mai
degrabă dependenţa lor de latura apropriată a conştiinţei-depozit. Se

30Pentru condiţionarea celor şase conştiinţe operaţionale (pravttivijñna) de către conştiinţa-


depozit (layavijñna), vezi Chatterjee, 1999, p. 106!
accentuează dependenţa lor de minte (manas) şi, prin aceasta, latura lor
subiectivă.
Deseori, autorii Yogācāra se rezumă la a afirma dependenţa
conştiinţelor operaţionale de conştiinţa-depozit în genere, fără a se face
vreo menţiune referitoare la modul în care acestea relaţionează, în
particular, cu cele două componente ale conştiinţei-depozit: cea comună
(sdhraa), împărtăşită (bhjana), şi cea non-comună (asdhraa),
apropriată (updna). Această neglijenţă sugerează faptul că autorii clasici
ai şcolii nu erau conştienţi de consecinţele filosofice pe care le-ar fi putut
avea relaţionarea conştiinţelor operaţionale cu latura împărtăşită a
conştiinţei-depozit.
„Cele cinci [conştiinţe] iau naştere în conştiinţa-fundament
(mlavijna) în conformitate cu condiţiile (pratyaya)”31.
În Madhyāntavibhāgabhāyaīkā32, Sthiramati remarcă dependenţa
ideaţiilor individuale produse la nivelul conştiinţelor operaţionale de
ideaţiile trans-individuale ale conştiinţei-depozit, de aşa-numitele „domenii
exterioare, cum ar fi manifestarea formei şi a celorlalte” (rūpādipratibhāsa
bāhyam āyatanam), de „manifestarea, de către conştiinţa-depozit, a
obiectelor comune” (ālayavijñānasya sādhāraārthapratibhāso). Însă, tot el
precizează că această relaţie de dependenţă trebuie înţeleasă într-un mod
mai degrabă cauzal, ca referindu-se doar la „producerea manifestărilor
conştiinţelor operaţionale având drept condiţie regentă domeniile
exterioare” (pratibhāsasya pravttivijñānasyotpattāvadhipatipratyayatvād
bāhyamāyatanam) şi nu ca dependenţa conţinutului lor de ceva trans-
individual. Relaţia dintre conştiinţele operaţionale şi conştiinţa-depozit
este, în concepţia lui Sthiramati, una strict cauzală, fără nicio implicaţie
reprezentaţională. Altfel spus, chiar dacă experienţele conştiinţelor
operaţionale iau naştere în dependenţă de manifestările conştiinţei-depozit,
conţinutul lor, obiectul lor, nu pare să fie influenţat în vreun fel de faptul că
toate împărtăşesc o unică conştiinţă-depozit drept condiţie a lor („na tu tad
viayatvād....” – „nu o au pe aceasta ca obiect...”). Sthiramati consimte o
teorie strict cauzală a percepţiei, conform căreia percepţia este determinată
de ceva exterior conştiinţei individuale, însă fără a fi şi intenţional
focalizată asupra acestui element exterior. Această relaţie strict cauzală
dintre conştiinţa-depozit şi conştiinţele operaţionale este, de altfel, singura
pe care autorii perioadei clasice a şcolii par să o accepte. În privinţa
obiectului experienţei individuale, autorii perioadei clasice a şcolii susţin
un caracter de pură imaginaţie, de fantezie.

31 „pañcānām mūlavijñāne yathāpratyayamudbhava”


Vasubandhu, Triikā, 15, Chatterjee, 1980, p. 96.
32 Sthiramati, Madhyāntavibhāgabhāyaīkā, 146,5 ff în Schmithausen, 1987, pp. 415-416, nota

769.
„Domeniile externe (bāhya āyatana) ce reprezintă manifestarea
formelor şi a celorlalte la nivelul conştiinţelor operaţionale, acelea
reprezintă manifestarea obiectului comun (sādhāraa) al conştiinţei-
depozit,....... acelea, de asemenea, reprezintă obiectul percepţiei (grāhya).
...... Se afirmă că [aceste] domenii (āyatana) sunt externe (bāhya) deoarece
constituie condiţia regentă (adhipatipratyaya) a naşterii (utpatti)
manifestărilor conştiinţelor operaţionale şi nu deoarece [acestea] le-ar avea
ca obiect (viaya)”33.

2.4.Obiectul „imediat” şi obiectul „îndepărtat” al conştiinţelor


operaţionale

Abia în textele mai târzii problema existenţei unei relaţii de


concordanţă între conţinutul experienţelor individuale, al experienţei
conştiinţelor operaţionale ale diferiţilor indivizi, şi germenii trans-
individuali (împărtăşiţi) de la nivelul conştiinţei-depozit începe să fie
dezbătută. Începe să se aibă în vedere faptul că, din moment ce există un
element trans-individual, împărtăşit, implicat în determinarea conştiinţelor
operaţionale, şi conţinutul experienţelor lor ar putea avea un element de
trans-individualitate.
„Cea de-a şasea [conştiinţă, adică conştiinţa-mentală,] nu constituie
obiectul (ālambana) celor cinci [conştiinţe senzoriale] deoarece acestea cinci
sunt fundamentate doar34 în componenta obiect (nimitta) a celei de-a opta
[conştiinţe]”35.
O discuţie mai elaborată a acestei probleme poate fi întâlnită la
Hiuan-Tsang, deşi formularea pe care o dă el Yogācārei nu este întru-totul
cea clasică şi astfel, teoria sa despre obiectul „imediat” şi cel „îndepărtat” al

33„ .... pravttivijñānasya rūpādipratibhāsa bāhyam āyatanam / ya ālayavijñānasya


sādhāraārthapratibhāso .......... so 'pi grāhya ...... pratibhāsasya pravttivijñānasyotpattāv
adhipatipratyayatvād bāhyam āyatanam ucyate na tu tadviayatvād iti /”
Sthiramati, Madhyāntavibhāgabhāyaīkā, 146,5 ff apud. Schmithausen, 1987, pp. 415-416, nota
769.
Prima parte a pasajului pare a sugera că „domeniile externe” (bāhya āyatana) constituie
deopotrivă obiect al conştiinţelor operaţionale şi al conştiinţei-depozit, atât termenul
„pravttivijñāna” cât şi „ālayavijñāna” găsindu-se la forme de genitiv şi determinând
sintagma „bāhya āyatana”. Pare să se afirme astfel că „domeniile externe” s-ar afla în acelaşi
tip de relaţie atât faţă de conştiinţele operaţionale cât şi faţă de conştiinţa-depozit, adică ele
ar constitui deopotrivă obiecte ale conştiinţei-depozit cât şi ale conştiinţelor operaţionale.
Ultima parte a pasajului respinge însă într-o manieră explicită posibilitatea acestei
interpretări.
34 „Doar” este cerut de context şi prezenţa lui aici nu exclude determinaţia conştiinţelor

operaţionale şi de către minte (manas).


35 Hiuan-Tsang, Ch’eng-wei-shih-lun, Poussin, 1929, p. 469.
unei conştiinţe pune probleme atunci când se are în vedere integrarea sa în
corpusul doctrinar clasic al şcolii.
Hiuan-Tsang începe cu expunerea faptului că fiecare conştiinţă, prin
însuşi statutul său de „conştiinţă”, presupune un obiect „imediat” (skt)
al experienţei sale. Acesta constă, pur şi simplu, din ceea ce percepe
conştiinţa într-o reprezentarea apărută la nivelul ei.
„Acel factor (dharma) care nu există separat (avisayukta,
avinirbhgin) de conştiinţa care îl vizează (lambaka), asupra căruia ea se
stabileşte şi prin care ea experimentează componenta reprezentării
(daranabhga), acela este «obiectul imediat» (skdlambana). Orice
conştiinţă (vijñna) are acest tip de obiect deoarece conştiinţa nu poate
exista fără a se stabili, fără a percepe un obiect care să îi fie interior”36.
Totodată însă, conştiinţa mai poate avea şi un alt tip de obiect şi
anume unul extern ei, aflat însă într-o relaţie strânsă cu obiectul intern, cu
obiectul „imediat”, prin aceea că îl determină pe acesta. Acesta constituie
obiectul „intenţionat” de conştiinţă, pe care obiectul „imediat” îl reproduce
la nivelul conştiinţei.
„Acel factor (dharma) care, deşi există separat de conştiinţă,
constituie totuşi modelul, componenta-obiect (nimittabhga), cel care este
capabil să dea naştere componentei reprezentării (daranabhga)37, cel în
care [componenta reprezentării] se stabileşte şi prin care este percepută,
acela constituie «obiectul îndepărtat»38.”39.
Nu orice conştiinţă are, în mod necesar, un astfel de „obiect
îndepărtat”; conştiinţa poate experimenta şi în lipsa unui model exterior al
experienţei, pe care să îl reproducă. De altfel, experienţa umană obişnuită
relevă cazul halucinaţiilor, al viselor, al imaginaţiei, în care absenţa unui
obiect exterior intenţionat este evidentă.
„Nu orice conştiinţă are acest tip de obiect (lambana) deoarece o
conştiinţă poate lua naştere şi în absenţa unui model exterior, a unei
componente obiect (nimittabhga) care să îi corespundă”40.
Această distincţie este importantă atunci când este aplicată ideaţiilor
conştiinţelor operaţionale deoarece, în cazul acestora, în majoritatea
situaţiilor, obiectul îndepărtat este prezent şi, în plus, relaţia dintre obiectul

36 Hiuan-Tsang, Ch’eng-wei-shih-lun, Poussin, 1929, pp. 445-446.


37 Pentru distincţia componenta reprezentării – componenta obiect, vezi Nedu, 2013, pp.
355-357!
38 Termenul sanskrit pentru „obiectul îndepărtat” este dificil de reconstruit; distincţia obiect

imediat – obiect îndepărtat nu se regăseşte în niciunul dintre textele sanskrite ale şcolii care
au supravieţuit până astăzi. Drept urmare, chiar şi „skt”, ca echivalent pentru „imediat”,
constituie doar o reconstrucţie.
39 Hiuan-Tsang, Ch’eng-wei-shih-lun, Poussin, 1929, p. 446.
40 Hiuan-Tsang, Ch’eng-wei-shih-lun, Poussin, 1929, p. 446.
îndepărtat şi cel imediat dă seama de ceea ce, în practica curentă, este
considerată a fi valoarea lor de „adevăr”.
„Cele cinci conştiinţe [operaţionale], înainte de a fi revoluţionate,
sunt grosiere, slabe, debile; de aceea, ele depind de un model şi, astfel, ele
au întotdeauna un obiect îndepărtat”41.
Chiar dacă Hiuan-Tsang nu intră în detalii în legătură cu această
relaţie, faptul că o acceptă creează posibilitatea fundamentării unei teorii a
adevărului empiric şi salvează experienţa conştiinţelor operaţionale de la
un statut de pură imaginaţie.

2.5.Teoria despre obiectul „imediat” şi obiectul „îndepărtat” al


conştiinţei-depozit, considerată în ansamblul său

Această teorie referitoare la existenţa, în cazul unei conştiinţe, a


unui obiect „imediat” şi a unuia „îndepărtat”, nu poate fi întâlnită în
literatura timpurie sau clasică a şcolii, ci doar în textele târzii ale unor
autori chinezi. Uneori, formele mai târzii ale Yogācārei prezintă distanţări
semnificative de la forma clasică a şcolii şi, chiar şi în cazul acestei teorii,
pot fi ridicate anumite probleme, cum ar fi de exemplu, cea referitoare la
posibilitatea de a o aplica conştiinţei-depozit.
Chiar şi aşa, există anumite explicitări ale teoriei care o aduc pe
aceasta la un nivel care o face integrabilă în sistemul Yogācārei. Relaţia este
totuşi doar una de consistenţă, nu şi una de implicaţie, în sensul că această
dezvoltare mai degrabă suplimentează doctrinele clasice ale Yogācārei
decât să le detalieze.
Aplicată minţii, această distincţie dintre obiectul îndepărtat şi cel
imediat relevă existenţa necesară a unui obiect îndepărtat, asupra căruia
mintea perturbată se stabileşte şi pe care şi-l apropriază.
„Mintea (manas), înainte de a fi revoluţionată (parvtti), are
întotdeauna un obiect (lambana) îndepărtat. Fiind întotdeauna înnăscută
(sahaja) şi niciodată produsă ca imaginaţie (parikalpitodbhava), ea nu îşi
realizează propriul său obiect imediat altfel decât datorită existenţei unui
model exterior”42.
Activitatea specifică a minţii nu presupune niciodată crearea, printr-
un act propriu, a unui obiect specific, ci ea, mai degrabă, apropriază un
obiect preexistent. Acest obiect preexistent reprezintă obiectul său
îndepărtat, însă, odată ce a fost apropriat şi a dobândit un nou statut, fiind
asumat drept identitate proprie, el devine obiectul imediat al minţii.
Conştiinţa-depozit, cel puţin atunci când este considerată în acord
cu concepţiile clasice ale Yogācārei, adică drept „cea care deţine toţi

41 Hiuan-Tsang, Ch’eng-wei-shih-lun, Poussin, 1929, p. 448.


42 Hiuan-Tsang, Ch’eng-wei-shih-lun, Poussin, 1929, p. 447.
germenii” (sarvabjaka), nu poate avea decât un obiect imediat şi niciodată
unul îndepărtat. Datorită caracterului său universal, nimic nu poate exista
în afara sa. Totuşi, Hiuan-Tsang menţionează existenţa a trei concepţii
distincte în legătură cu eventuala existenţă a unui obiect îndepărtat al
conştiinţei-depozit, teorii care ar fi circulat la vremea sa, în mediile
budhiste. Una dintre ele afirmă imposibilitatea existenţei unui obiect
îndepărtat al conştiinţei-depozit şi această poziţie este singura compatibilă
cu poziţiile clasice ale Yogācārei. Celelalte două teorii, care susţin
posibilitatea existenţei unui obiect îndepărtat chiar şi în cazul conştiinţei-
depozit, au drept presupoziţie considerarea conştiinţei-depozit ca fiind
circumscrisă fiecărei persoane în parte. Neavând un caracter absolut
universal, ci fiind limitată la nivelul unei persoane, orice conştiinţă-depozit
poate şi chiar trebuie să aibă un obiect exterior ei, un obiect îndepărtat.
Acest mod de a considera conştiinţa-depozit, ca fiind o entitate
circumscrisă individului, nu este însă prea compatibil cu Yogācāra clasică.
Posibilitatea existenţei unui obiect îndepărtat al conştiinţei-depozit poate fi
susţinută doar în cadrul unei versiuni modificate a doctrinei Yogācāra.
„În ceea ce priveşte obiectul (lambana) celei de-a opta conştiinţe,
există trei opinii:
1) Cea de-a opta [conştiinţă] nu are decât un obiect imediat deoarece
ea manifestă obiectele în mod spontan, determinată fiind de karma, de
cauze interne;
2) Cea de-a opta [conştiinţă] are de asemenea un obiect îndepărtat.
Atunci când manifestă corpul altuia, pentru aceasta, ea trebuie să se
stabilească asupra manifestărilor celei de-a opta [conştiinţe] a celuilalt. În
felul acesta manifestă ea o imagine care constituie obiectul său imediat.....
3) Aceste două teorii sunt inexacte .... Trebuie să spunem că cea de-a
opta conştiinţă, fie că este a celor ne-iluminaţi, fie a celor iluminaţi, poate
fie să aibă, fie să nu aibă un obiect îndepărtat”43.

BIBLIOGRAFIE

Anacker, S., 1998, Seven Works of Vasubandhu. The Buddhist Psychological


Doctor, Delhi:Motilal Banarsidas.
Bagchi, S., 1970, Mahāyānasūtrālakara of Asaga with its Svavtti, Darbhanga:
The Mithila Institute.
Chatterjee, Ashok Kumar, 1999, The Yogācāra Idealism, Delhi: Motilal
Banarsidass.
Chatterjee, K. N., 1980, Vijñaptimaatrataa-siddhi, Varanasi: Kishor Vidya
Niketan.

43 Hiuan-Tsang, Ch’eng-wei-shih-lun, Poussin, 1929, pp. 446-448.


Dasgupta, Surendra Nath, 1928, „Philosophy of Vasubandhu in Vimsatika
and Trimsika”, in The Indian Historical Quarterly, 4 (1), pp. 36-43.
Forman, Robert K.C., 1989, „Paramartha and modern constructivists on
mysticism: Epistemological monomorphism versus
duomorphism”, in Philosophy East and West, 39 (4), pp. 393-418.
Hakeda, Yoshito S., 1967, The Awakening of Faith: Attributed to Aśvaghosha,
New-York: Columbia University Press.
Lamotte, E., 1935, Sandhinirmocana Stra. L’explication des mysteres, Louvain:
Institut Orientaliste.
Lamotte, E., 1973, La Somme du Grand Vahicule d’Asaga
(Mahynasagraha), Louvain: Publications de l’Institut
Orientaliste de Louvain, 8.
Limaye, Surekha Vijay, 2000, Mahayanasutralankara by Asaga, Delhi: Sri
Satguru Publications.
Monier-Williams, Monier, 1997, A Sanskrit-English Dictionary, Delhi:Motilal
Banarsidass.
Nanjio, Bunyiu, 1956, Lakvatra-stra, Bibliotheca Otaniensis, vol.1,
Kyoto: Otani University.
Nedu, Ovidiu Cristian, 2013, Metafizica idealistă a budhismului Vijñānavāda,
Bucureşti: Editura Paideia.
Potter, Karl (ed.), 1999, Encyclopedia of Indian Philosophies. Volume VIII.
Buddhist Philosophy from 100 to 350 A.D., Delhi:Motilal Banarsidass.
Schmithausen, Lambert, 1987, Ālayavijñāna: On the Origin and the Early
Development of a Central Concept of Yogācāra Philosophy, Studia
Philologica Buddhica, Monograph Series, IVa & IVb, Tokyo:
International Institute for Buddhist Studies, 2 vols.
Sparham, Gareth, 1995, Ocean of Eloquence. Tsong Kha Pa’s Commentary on the
Yogcra Doctrine of Mind, Delhi: Sri Satguru Publications.
Suzuki, D.T., 1999, The Lakvatra Stra, Delhi: Munshiram Manoharlal.
Tillemans, Tom Johannes Frank, 1990, Materials for the study of Aryadeva,
Dharmapala and Candrakirti: the Catuhsataka of Aryadeva, chapters XII
and XIII, with the commentaries of Dharmapala and Candrakirti,
Universite de Lausanne, 2 vols.
Vallee Poussin, Louis de la, 1929, Vijñaptimtratsiddhi. La Siddhi de Hiuan-
Tsang, Paris:Librairie Orientaliste Paul Geuthner, vol. II.
Waldron, William S., 2003, The Buddhist Unconscious: The ālaya-vijñāna in the
Context of Indian Buddhist Thought, London&New
York:RoutledgeCurzon.
Wright, Dale, 1986, „Language And Truth In Hua-Yen Buddhism”, in
Journal Of Chinese Philosophy, 13, pp. 21-47.