T

. Algunas sugerencias recientes, tales como la relación entre consenso

y verdad, pueden ser postuladas y satisfactoriamente exploradas, y son
1
desarrolladas al final de este libro. El punto de vista del autor es que estas EL SURGIMIENTO
sugerencias marcan una interesante línea de exploración~ quizá la más DE LA HERMENÉUTICA
madura hasta la fecha, y tienen que representar un interesante papel en
las ciencias sociales. Pero este líbro no es una historia: un comienzo, el
desarrollo de un argumento y -por encima de todo- un final (feliz). Debe
ser leído como un relato, un debate que está muy lejos de alcanzar su final.
Ellibro ni siquiera ambiciona presentar una historia completa del debate.
Por el contrario, las principales (y por lo tanto influyentes) actitudes
adoptadas en el transcurso del debate son puestas de relieve y presenta-
das sistemáticamente, de ser posible en su forma más pura y sobresalien-
te. Dejando de lado la historia de muchos de los compromisos "interme-
dios" o las soluciones eclécticas, destaca el carácter y la originalidad de las
teorías en discusión. Los capítulos del libro en gran medida son ensayos
individuales de derecho propio y pueden ser consultados por separado,
como, por ejemplo, lo certero de la respuesta de WeberoParsons al desafío
de la hermenéutica.
La idea conductora de la hermenéutica en Alemania a lo largo del siglo
XIX era que -al igual que en el individuo- todo sistema cultural, toda
Expreso mi reconocimiento por la crítica y el aliento prestados por comunidad, tiene un foco central en sí mismo. 1 Este foco central está
Anthony Giddens, que excede lo que las inevitablemente formales pala- constituido principalmente por una concepción de la realidad y su
bras de gratitud pueden formular. Tuve la suerte, asimismo, de haber evaluación.
contado con Robert Shreeve como revisor y editor, y con Gianfranco Poggi Este punto de vista de la comunidad era un fiel reflejo de la práctica de
corno atento y crítico lector del manuscrito. Resultaría imposible pasar Jos historiadores durante el siglo, sobre todo de los historiadores alema-
por alto la ayuda y la inspiración que obtuve de Janet Wolff, Richard nes, generado y sostenido por la tendencia romántica. Ésta es la razón
Kilminster, Ribert Tristram, Joseph Bleicker, Kevin Dobson y otros verdadera de cómo se plasmó la historiografía -como una vívida interio-
participantes del amistoso pero importantísimo debate que constituye y rización en la mentalidad de una nación considerada como sujeto colec-
mantiene la comunidad social de Leeds.
tivo, conformado por anhelos intuitivos, emociones, un sentido de un
único destino, que coloreaba inconfundiblemente la percepción indivi-
ZYGMUNT BAUMAN dual del mundo. Leídas como un tratado de sociología, las obras históricas
de la época están repletas de términos, o bien tomados directamente de
la psicología, o calculados para conducir la imaginación del lector a las
insondables profundidades del espíritu.
Es dificil decir si la concepción romántica de la obra de arte encendió
la imaginación de los historiadores románticos, o viceversa. Con toda
seguridad ambas abrevaron, al menos parcialmente, en el surgimiento
') b Y-"t::l del nacionalismo alemán -una ideología tanto más apasionada y convin-
cente dado su papel de apertura hacia, y sustituto temporario para., el
l""'>t'}
(j\,.. c~~-
-·.e: estado nacional, más bien que su sustrato espiritual. Al contrario de los
entusiastas predicadores del Machtstaat de fines del siglo, los patriotas
IVtAJEH~ alemanes del Romanticismo no tenían comó referencia una estructura
política, un simbolismo surgido del estado. A falta de objetos mejor
.
F
~
¡:: "''" ~-J A. '
~ ~ flf/"'Jc.,..
';i...... ... definidos, se volvieron hacia el elusivo, intangible Folkseele con la misma
natural facilidad con la cual sus sucesores habrían de volverse a:los super-
;:~:(~;tr~~~I;~~:::,.:·~·'···
1 Cf Karl J. Weintraub, 1Tisions of CZLlture, University of Chicago Press, Chicago y

Londres, 1966, pág. 7.

20
21
 r··
concretos poderes totales del Kaiserdom prusiano; y trataron de satisfa-
cer sus ansias nacionalistas como una continuación de la tradición
espiritual con igual pragmatismo con que sus sucesores las basaron en la
Staatréison. Fue "der deutsche Stamm", que en las palabras de Schlegel
era "alt und stark". En concordancia con esto, fue "el original carácter
moral de un pueblo, sus costumbres, sus peculiaridades", lo que "debía ser
considerado sagrado". 2
El inescrutable e impenetrable, tenaz e indomable "espíritu del pue-
blo" era la única fuente en que la historia podía recabar su sentido y la
vida humana su valor. La historia en general, y sus más importantes y
memorables obras en particular,· habían sido hechas de este único
material.
Herder llamó a Alemania el "Reich de los diez pueblos". Los alemanes
de principios del siglo xrx no encaraban el carácter de su nación como un
aspecto de la naturaleza, como un hecho de vida, cuya presencia no
dependía de la reflexión ni de la apropiación activa. Por el contrario, la
consideraban como un fenómeno enteramente espiritual, que debía ser
captado intelectualmente antes de poseerlo. Herder instó a sus contem-
poráneos a investigar la esencia de su nacionalidad profundizando en el
rico saber popular de los antiguos cantos, que eran la primitiva y más
pura expresión del espíritu creador de la nación. Fichte veía el misterio
del destino histórico de Alemania en los rasgos psíquicos peculiares del
pueblo alemán: Charakter haben und deutsch sein eran indudablemente
lo mismo.' El espíritu venía a llenar el centro vacío de una nación sin
estado; al carecer de reyes cuya crónica pudiera ser sujeto de la historio-
grafía, "el pueblo" usurpó naturalmente el papel que había quedado
vacante como sujeto de la historia. Como todo sujeto, sus integrantes eran
considerados seres espirituales, motivados por el pensamiento y las
emociones, que actuaban de acuerdo con sus propias decisiones, portado-
res (al menos potencialmente) de poiein (acción) más que de pathein
(sufrimiento). Al contrario de otros sujetos, el pueblo era numeroso y
anónimo. A pesar de que la psiquis individual les servía de prototipo, sólo
podía adecuarse al nuevo propósito sometiéndose a una sutil transforma-
ción: lo que había sido de propi~dad individual se convirtió en un poder
supra-individual; lo que había sido la Seele individual se cambió en un
Geist colectivo, y más tarde enKultur; lo que había sido un nombre para
designar la autonomía individual y la libertad, devino la expresión
teórica de la sumisión individual a la más amplia comunidad, el Volks-
geist o Zeit-geist al cual no podía trascender ningún individuo, sino que
solamente en su seno podía alcanzar su individualidad.
De todos modos, por lo menos superficialmente, la similitud entre
ambas era notable. Desde el punto de vista romántico, el artista represen-
taba al individuo humano como ideal, el espíritu humano en su más alto
nivel. Y en cuanto a la sustancia de la obra de arte, "todo arte comienza
3'Citado de The Mind o(Germany, de Hans Kohn, Harper, Nue1·a York, 1965, pág. 60.
págs.Fritz Stern, The Politics of Cultural Despair, Doubleday, Nueva York, 1965,
338-9.
22
~
con un estado de pensamiento y termina en una obra de arte", que era
siempre un residuo objetivado de "un intento por parte del artista de
descubrir el equivalente formal de un estado de pensamiento". 4 Por lo
tanto, la creación artística es una lucha entre la visión del artista y el
medio, inflexible en minimizar la forma que el artista desea imponer. La
obra es un compromiso entre ambos. Pero de los dos elementos que
trataban de originarla, el uno contiene la semilla de la vida y el signifi-
cado; el segundo era de una absoluta obcecación, negatividad pura sólo
capaz de distorsión, nunca de creación. En consecuencia, si se desea el
sentido originario y puro de la obra de arte, es necesario ir más allá del
producto, más allá del objeto en sí, retrotraerse al "estado de pensamien-
to" en que la visión del artista, única fuente de todo significado, gozaba
aún de su prístina pureza. En otras palabras, la comprensión de una obra
de arte consiste en reconstruir la intención del artista de la cual el objeto
artístico, su producto final, sólo nos lo puede ofrecer en forma modificada,
mediatizada y necesariamente ambigua. La intención es siempre más
rica que sus huellas tangibles, puesto que éstas son invariablemente
residuos de sus frustraciones.
Si regresamos a la visión romántica de la obra de arte (recuérdese que
el artista es la más completa encarnación de la potencia humana)
proyectada en la vasta pantalla de la historia, hallamos sin embargo
esquemas notablemente similares de pensamiento arraigados en un
"artista colectivo" de nación creativa. Las instituciones nacionales, la ley,
la literatura, Jos sistemas de gobierno, los tipos de vida familiar y todo lo
demás se reflejan como relictos del trabajo del genio nacional a través de
las edades: son la suprema obra de arte en su tipo; en su origen hay
establecido, puesto que esta vez el artista es el pueblo, Volk, este exclusivo
"colectivo singular" del alemán. Gustav Hugo, ya en el siglo xvrn,
enseüaba que la ley es producto del genio nacional; la idea fue adoptada
por su famoso discípulo Karl Friedrich Eichhorn, y desarrollada exhaus-
tivamente en la monumental History of German Law a.nd Institutions,
la obra que fijó el modelo básico de toda la historiografía del siglo XIX. Karl
von Savigny y Jacob G:rimm no tardaron en aunar fuerzas con Eichhorn
y pusieron su gran pericia y brillante ingenio al servicio de la idea de la
ley como producto del Volksgeist que fue una verdad de sentido común por
lo menos durante un siglo. Alcanzó su mayor importancia en la obra de
Karl Lamprecht, ya en tiempos de Dilthey, que impresionó al público
entendido con una amplia generalización de la experiencia historiográ-
fica romántica del siglo: lo que gobierna la historia de cualquier época en
una única conjmición de los rasgos psíquicos dominantes, el Zeitgeist, que
resplandece a través de todos los acontecimientos relevantes y debe ser
rescatado de los mismos.
Lo que constituyó la formación discursiva de la que nació la hermenéu-
tica del sigloxrx y sostenida por ella fue esta práctica de la historiografía,
apuntalada por los dos pilares del provisional carácter espiritual y
4
Eric Newton, The Romantic Rebellion, Stocken, Nueva York ILongman, Londresl,
1964, pág. 56.
23
 r
~ esperanza de que el camino pudiera ser atravesado en ambas direcciones:
nacional de una nación-en-busca-de-un-estado, y la visión romántica de
la obra creativa. Joachim Wach, 5 el autor del más comprensivo estudio de
esla hermenéutica, rastreó los comienzos de virtualmente todos los
tópicos significativos del discurso hermenéutico a partir de Friedrich
Ast (17 78-1841 ), retrotrayendo la fecha de nacimiento de la teoría moder-
na de la comprensión mucho más allá de Schleiermacher, hasta entonces
reconocido ampliamente como su padre. A continuación de la victoria
final de los "modernos" sobre los u antiguos", el mundo antiguo, con todas
sus realizaciones artísticas, filosóficas y legales, fue por primera vez
encarado por Europa como un estadio en su historia, más bien que como
parangón de una perfección atemporal. El mundo antiguo había estado
presente en la conciencia europea durante la mayor parte de la Edad
Media y con toda certeza desde comienzos de la era moderna; pero en
ambas aparecía como una hechura eterna, un modelo atemporal de
perfección excelsa, o bien como una entidad encerrada en sí misma con
pocos, o ningún, contactos con los acontecimientos corrientes. Fue sólo
cuando Europa despertó a su propia historicidad que la Grecia y la Roma
antiguas pudieron ser reveladas como sociedades históricas, como el
pasado de Europa, como una contribución a la tradición europea. Ast se
ubica en la larga fila de los filólogos que se empeñaron en tratar de
registrar ampliamente las consecuencias de la nueva situación, y trata-
ron, por sobre todo, de articular la totalidad de la tarea de asimilación del
mensaje antiguo con las surgientes tradiciones europeas como una serie
de postulados metodológicos.
Es que, según su punto de vista, lo que estaba en juego era la
reinstauración de la verdad ensombrecida o manifiestamente distorsio-
nada a través de siglos de tratamiento escolástico; o, como lo estableció
Ast, el problema del Verstandnis contrapuesto al Missversttindnis (la
comprensión versus la incomprensión).
Al encarar su tarea, Ast hizo hincapié en todos los mayores problemas
que habrían de permanecer pendientes en el centro del pensamiento
hermenéutico durante muchos años. Ante todo, se le había dado la noción
misma de la comprensión,··la interpretación genuinamente romántica
que acabó por identificarse ,;f:rl::ualmente con la idea de la hermenéutica:
"di.e Erfa.ssung des Ge¿stes", 6 la captación del espíritu, que se expresa a sí
mismo y vive a través de los monumentos de la creación intelectual y
artística, de igual modo que la forma ordinaria de la vida pública. El
legado visible y tangible del pasado. -textos, pinturas, códigos legales,
registro de costumbres -habían propuesto comoAusserungen- exteriori-
zaciones del espíritu, remanentes sensibles de la propia enajenación,
documentos de sus poderes expresivos; el verdadero objeto de la compren-
sión era percibido sin embargo como a sus espaldas, nunca agotado por
ellos, siempre más pleno y rico que cualesquiera de sus expresiones.
Ast, y varias generaciones de hermenéuticos después de él, tenían la
' Joachim Waeh, Das lierstehen, Gru.ndzü.ge einer Geshichte der hermeneutischen
Th.eorie in 19 ,/ahrh.undert, 3 vols., J.C.B. Mohr iPaul Siebeck), Tubinga,l926.
. 'Cf. Wach, vol. 1, pág. 33.
24
puesto que los objetos del estudio histórico surgen del espíritu, donde se
conserva su prototipo incólume, puesto que emanan de las profundidades
interiores del ser espiritual, no parece haber razón de por qué no es l
posible, a partir de los objetos conocidos, realizar un Viaje de regreso al ll~
punto de partida, desde los objetos hacia sus orígenes espirituales, desde 1¡'j
~
sus copias borrosas a la prístina claridad del prototipo. La hermenéutica, f.
por lo menos en este primer estadio, confiaba en sí misma, por no decir 1
que se despreocupaba, respecto de las dificultades que tal aventura -~ ~·
1,
pudiera presentar.
Esta confianza en sí misma se basaba filosóficamente en el supuesto de
la unidad esencial del espíritu. Había sido aceptado que ninguna com-
prensión es posible entre mundos totalmente extraños y desconexos.
(Wittgenstein diría mas tarde: si los leones pudieran hablar, no seríamos
capaces de comprenderlos.) Si existe algún entendimiento, su sola pre-
sencia contiene ya la prueba de una unidad y uniformidad primitiva del
elemento espiritual oculto detrás de los mensajes. En las palabras de
Goethe, que Wach cita en consonancia con la idea de Ast:
War' nicht das Auge sonnenhaft,
Die Sonne kéinnt es nie erblicken,
lag' nicht is uns des Gottes eigne K.raft
wie ki:innt uns Gi:ittlicbes entzücken?
[¿Si el ojo no estuviera iluminado
no podríamos divisar el Sol;
si no tuviéramos el poder divino,
cómo podría fascinarnos lo divino?)
Un extrañamiento total habría de ser absolutamente negativo. No
puede haber comprensión sin una afinidad espiritual. Dem Verwandten
erschliesst sich das Verwandte 1 -todo objeto sólo puede manifestar su
significado a un espíritu análogo.
Mediante el esfuerzo sólo es posible alcanzar a comprender aquellos
objetos que han sido generados por el esencialmente mismo espíritu que
satura nuestro propio pensamiento. Si la opacidad de los objetos se nos
presenta como un trastorno de aquello de lo que deberíamos tener una
clara y fácil percepción, si nos requiere tender un puente sobre el vacío
entre nosotros y el objeto, "restaurar" el Yerdadero entendimiento lo es
sólo porque nuestro alejamiento es relativo y temporario, habiendo sido
uno-de los componentes temporariamente desconectado al desenvolvi-
miento espiritual del otro.
Por lo tanto, toda comprensión parte del hecho de establecer una
afmidad entre su sujeto y su objeto; o mejor dicho entre dos sujetos, que
se hallen respectivamente al comienz.o y al final de la comunicación. Sólo
es posible rescatar del olvido el sentido de la antigüedad en la medida en
que nuestro espíritu constituya una unidad con el espíritu de la Grecia y
' Ibi.d. pág. 38
2.5
t
------·-·~~,i:

la Roma antiguas; unidad quizá temporariamente alterada, disminuida
por un enajenamiento pasajero, pero unidad de todos modos, combatien-
do contra todos los obstáculos para alcanzar su propia recuperación. En
efecto, aquello que se refiere a la antigüedad puede extenderse a la
humanidad como un todo. No obstante, puede parecer insuperable la
diferenciación de las especies humanas consideradas desde una perspec-
tiva cercana, una verdadera perspectiva histórica habrá de reducirla con
toda justicia a un estadio intermedio que separa la unidad primitiva de
la futura. En la historia de la humanidad todo ha surgido del espíritu
común y al final todo habrá de reconducimos a él.
El intérprete (ya fuera historiador, filólogo o teórico del arte) tiene un
papel especial que desempeñar en esta incursión al regreso del espíritu
a su unidad original. En cierto sentido es algo así como un intermediario
cultural entre las diversas épocas y naciones al permitir la gradual
re unificación de la humanidad dividida. De modo que se constituye en un
agente genuino de la historia: es $1 quien desata los nudos que aprisionan
la espontánea y asistemática acción del espíritu. Si el espíritu, en pos de
su insaciable necesidad creadora, se manifiesta a sí mismo en las propias
creaciones, ocultando de este modo su universalidad tras una multitud de
sus encarnaciones particulares, el hermenéutico desentraña el contenido
espiritual oculto de la obra del espíritu, reinstaurando de este modo la
totalidad dispersada en lo particular. En cierto sentido, el hermenéutico
está forzando a obrar de este modo. No es una cuestión de libre elección
del método de acción y, mucho menos, cuestión de un ideal preferido. La
comprensión .como tal sólo puede alcanzarse "universalizando" nueva-
mente el espíritu oculto en la infinita variedad de la creación cultural
humana. El famoso "círculo hermenéutico'' (otra de las ideas que Wach
atribuye a Ast) no es particularmente un método de estudio ingenioso y
eficiente; es, en la realidad de los hechos. la verdadera lógica de la
comprensión como tal. No existe comprensión de la historia, fuera del
perpetuo movimiento desde lo particular hacia lo total y el regreso a lo
particular, de manera de hacer transparente aquello que previamente,
en su incompartida particularidad, era impenetrable para nuestra inter-
pretación. Se suele, en efecto,-·hablar de una espiral hermenéutica: en
nuestra búsqueda de una afinidad perdida, en nuestra necesidad por
reapropiarnos plenamente de las creaciones perdidas del espíritu afín,
ciertamente nunca arribamos al fmal de nuestro empeño. Vam'os de lo
particular a lo universal y viceversa, recorriendo círculos siempre más
amplios, y siempre acercándonos nuevamente al ideal del espíritu unifi-
cado, mas esta vez concientemente.
Fue dado a Schleiermacher, un miembro activo del movimiento ro-
mántico, amigo personal de Schlegel, Novalis, Herz y Mendelssohn,
llevar estas ideas a un orden sistemático y, por lo tanto, establecer los
fundamentos de ia hermenéutica histórica. La contribución de Schleier-
macher fue principalmente la de ampliar la noción de hermenéutica y del
círculo hermenéutico más allá de los confines de la filología, la exégesis
y la crítica de arte. Al igual que Hegel, si bien en un sentido distinto, llevó
el problema de la comprensión y la interpretación al centro mismo de la
26
~·'
humana experiencia universal; según palabras de Each, las ubicó en la
8
práctica vital, en la vidá cotidiana, en la experiencia vivida. Con Schleier-
macher la hermenéutica dejó de ser un análisis filológico de los textos
remanentes de otros escritores: se convirtió en el problema de un
miembro de una cultura esforzándose por captar la experiencia de otro,
de un habitante de una época histórica que trata de abarcar la práctica
vital de otra época, su "cotidianidad", el tipo de experiencia que sólo se
puede expresar con la palabra alemana "Erlebni.s". Es posible advertir
claramente el origen romántico de este notable cambio de enfoque.
Supremo legado del Romanticismo, las elusivas, polisémicas nociones de
"Leben" y "Erlebnis" fueron la eterna obsesión de la autorreflexión de las
humanidades.
Schleiermacher fue el responsable también de otra innovación, quizá
9
de mayor importancia aun. Cito al respecto a Gadamer.
La especial contribución de Schleiermacher es su iRterpretación psicológi-
ca. En última instancia es un proceso adivinatorio, un modo de colocarse
uno mismo en la mente del autor, una aprehensión del "origen intrínseco"
de la composición de una obra, la recreación del acto creador de lo que ha
sido conocido (Boeckh), una reconstrucción que se origina en el momento
vital de la concepción, la "decisión germinal" como núcleo organizador de
la composición.
Esto significa cabalmente ubicar el sentido que se persigue del acto en
el proyecto del actor. Para comprender este significado, es preciso
"identificarse" literalmente con el actor. La empatía es la principal
herramienta de la personificación. La idea de "perderse uno mismo" en el
transcurso de la cognición, olvidarse de sí mismo con el objeto de
"recordar" los significados de otras gentes, la estrategia de una investiga-
ción imparcial en términos de las "categorías indígenas" se hallan
contenidas en germen, en el programa de Schleirmacher de "psychologis-
che Interpretation". Y, por supuesto, que sólo en germen. La psicología de
Schleiermacher no tenía idea de las ambiciones introspectivas de fines
del siglo XIX y no se define como la búsqueda del pensamiento y el
sentimiento de lo "interior". No se pregunta: "¿Cómo intuía el sujeto esa
intención?" "¿Qué era lo que el actor sentía ante la experiencia de esto o
de aquello? Su psicología se relacionaba más bien con los puntos de vista
"humanísticos" de la psiquis humana, que habrían de desarrollar Mas-
low, Murray o Biswanger casi un siglo y medio más tarde. Para él,
psicología significaba el arte de percibir un acto como una parte orgánica
del Leben.
El postulado de la interpretación psicológica signiñca sencillamente
que la tarea de la hermenéutica consiste en llevar a cabo, mediante un
esfuerzo metódico y constante, aquello que de ordinario los interlocutores
' !bid. pág. 92.
• Hans Georg Gadamer. tomado de la traducción al inglés de Garreo Burden y John
Cumming, Truth and Method, Sheed & Ward, Londres ISeabury, Nueva York. 19751. pág.
164.
27
~
cumplen sin darse cuenta, al darlo por sentado. Cuando dos personas se
comunican al hablar, sus palabras están entretejidas en la textura vital
que comparten (puesto que hablan entendiéndose entre sí): sus palabras,
sin embargo, no les llegan como sonidos aislados, sino como elementos
inseparables de la totalidad de la vida de que ambos participan. Se
comprenden los variados vericuetos de las palabras y las múltiples
referencias, de modo que raramente se da pie a la pregunta respecto de
su significado. El habla resuelve el problema de su comprensibilidad
haciéndolo uno de sus propios recursos, y lo hace insensiblemente, a
través de su propio desarrollo, pocas veces deteniéndose a reflexionar
sobre lo logrado de su efecto. Lo cual es posible merced a la inmediatez del
habla. El habla, por lo general, es coherente con el resto de la vida en su
"hábitat natural", no admitiendo error en cuanto a su correcta localiza-
ción. De ahí su trasparencia: la vida se muestra a través de las palabras.
Las palabras son reveladoras de la vida en cuanto son oídas. El entendi-
miento correcto se cumple sin necesidad de interpretación. El fin y el
sentido conforman una unidad ..
Un texto escrito, una obra de arte en la plaza de una ciudad o en el
museo, un código legal o un ritual -al contrario de la conversación
directa- presentan el problema de la comprensión a través de la interpre-
tación, en razón de que han perdido conexión con la vida que les confería
un sentido. Lo cual se nos presenta como la oscuridad de fenómenos cuya
significación se nos escapa ante nuestra ignorancia de su contexto
naturaL del modo de vida, que llena de sangre sus venas y las hace
palpitar con su significación. Incorporar el acto en la totalidad de la vida,
lo que en el habla se logra sin esfuerzo, requiere aquí proponerse una
acción especial. Es esta acción lo que Schleiermacher defme cono "inter-·
pretación psicológica". Como vemos, su psicología significa sobre todo el
hecho de considerar un acto como un elemento dentro de la totalidad de
la vida; de acuerdo con esto, la interpretación psicológica significa la
restauración de su perdida, olvidada o mal entendida totalidad.
En consecuencia, Leben viene a reemplazar el Geist como al mismo
tiempo concepto ontológito central y principio metodológico conductor.
El postulado del círculo hermenéutico experimenta una transformación
similar: consiste, ahora, en una construcción laboriosa de la totalidad de
la vida, que es al mismo tiempo desconocida y no accesible a la percepción
directa, fuera de los ocasionales trozos de vida esencialmente accesibles,
pero sin embargo incomprensibles. El círculo se forma a partir de la
adivinación de la totalidad a la que el elemento considerado pertenece;
si la conjetura es correcta, el elemento en cuestión revela su significado
parcialmente, lo que a su vez nos da una pista hacia una mejor, más
plena, más específic¡3- reconstrucción de la totalidad. El proceso continúa,
en círculos cada vez más abarcadores, hasta que los residuos de opacidad
que permanezcan en nuestro objeto no nos impidan captar su signifi-
cación.
Por lo tanto, la interpretación se hace mucho más laboriosa y dificil que
en el tipo de comprensión que los hablantes alcanzan sin echar mano de
l.a reflexión. Por otra parte, sin embargo, el panorama de conocimiento y
28
comprensión que nos abre es considerablemente más vasto. Puesto que el
habla contiene su propia interpretación, o por lo menos logra su compren-
sión sin la ayuda de ésta, raramente, o casi nunca, enfrenta a los hablantes
con la tarea de tener que deducir concientemente la totalidad del conte:x.'to
vital en que sus hablas llegan a tener un sentido. El. contexto es tan
trivialmente obvio de entender, de encuadrarlo en su individualidad, que no
ofrece resistencia. Debido a la facilidad de su tarea los hablan-tes reciben su
castigo en su ignorancia respecto del conteA.'to total de su acción.
El lector moderno reconoce fácilmente en esta idea el concepto de
Garfinkel de esos innumerables "supuestos" que .persisten tenazmente,
aunque invisibles, en el simple acto de la conversación. Para Schleierma-
cher, tales "supuestos" son tramas que permiten tejer la tela de lavida,
pero quienes están involucrados en ellos no pueden advertir tal trama.
Sólo desde el punto de vista ventajoso de un observador, la tela se hace
visible en su totalidad, y por lo tanto es posible rescatar su planteo exacto.
De aquí la famosa aseveración de Schleiermacher de la superioridad
cognitiva del intérprete sobre el autor. El intérprete, inevitablemente, y
sin ninguna relación con sus propias condiciones intelectuales, sabe más
de la textura vital de la cual determinado elemento que se examina for¡;na
parte. Sabe más, no porque su método sea mejor; no porque haya sido
instruido para ser "profeta del pasado", o por haber acumulado experien-
cia de la que carece naturalmente el autor original. Sabe m_?.s llana y
sencíllament.e porque, al contrario del autor, encara el objeto como un
objeto, desde fuera, cual un fenómeno e>.'traño: este modo de encararlo
pone en movimiento el proceso de interpretación y, por lo tanto, es capaz
de conducir a la reconstrucción de la totalidad de vida. En principio, nada
impide al autor embarcarse en este viaje de interpretación: pero una vez
que ha comenzado el viaje, pierde su específica relación como "au.tor" de
su obra, y se une a la larga lista de intérpretes. En tanto se aferre a supo-
sición original de autor, es decir mientras se niegue a considerar su obra
"desde fuera", deja de ocupar una posición privilegiada en el debate in-
terpretativo; sus puntos de vista no son mejores, ni de. más fehaciente e-
videncia que cualesquiera otros datos respecto del contexto vital en que
ha sido localizada su obra.
Para Wilhelm Dilthey, el gran codificador de la hermenéutica del siglo
xrx, el espíritu -a la vez sujeto y objeto de la comprensión históricS~.:= fue
desde siempre absolutamente idéntico a la noción romántica de Leben:
este prístino modo de ser de la existencia humana, indefinible e
irreductible a no importa qué otros factores, prominente en su capa-
cidad de expresar experiencias (vívidas e interiores, "vistas-desde-
dentro, Erlebnis en oposición a Erfahrung: experiencias que subra-
yan no importa qué como poiein difiriend·o de pathein), de expresar
estas experiencias como acontecimientos momentáneos o perdura·
bles, pero siempre objetivados y obsen·ables, adecuando estas expe-
riencias a su significado experimental. No obstante, lo que para los
románticos debía de ser un modo de existir-en-el··mundo, el pleno
desarrollo del genuino potencial humano trabado y paralizado por la
ilusión científica de la época moderna, era para Dilthey motivo de una
29

crítica de la razón histórica, 10 de un método de cognición histórica, la
peouliar herramienta que puede emplear el hombre para comprender su
propia ~pero sólo la propia- acción. Como bien lo dijo Makkreel reciente-
mente, Dilthey había puesto toda su esperanza en poder demostrar quell
Jos románticos tenían pleno derecho de proclamar que es posible alguna
forma humana de intuición intelectual, pero se equivocaban al pensar que
la naturaleza pudiera ser aprehendida de este modo. La naturaleza no es
un texto que pueda ser interpretado en su significado concreto a diferen-
cia de las acciones humanas que pueden considerarse comparables a
documentos históricos o expresiones poéticas y analizarse por su signifi-
cación.
Kant habría de refutar la validez de la intuición interior, del "senti-
miento a través" como método de cognición científica. Para él, la objeti-
vidad del conocimiento científico era un ideal incontestable, y la objetivi-
dad sólo puede concebirse en cuanto el yo "enmudece frente la existencia
fáctica del objeto natural; en este sentido, un objeto definido debe ser
conocido, el sujeto se dirige a éf por sí mismo, esforzándose por una
validez objetiva. 12 . Es sólo en la esfera de la libertad, del juicio moral, que
el yo se impone sobre la naturaleza; pero, entonces, ésta no es la esfera
de la ciencia o, en este sentido, del conocimiento científico. El ambicioso
proyecto del Dilthey de la cuarta Crítica, de la razón histórica, se dirige
a enmendar a Kant en este punto. Es cierto que esa inspirada adivina-
ción en relación con la naturaleza no es una posibilidad abierta para los
.. seres humanos. Una directa, no mediata penetración de la naturaleza.
sólo puede ser atribuida a Dios, y nunca ser un atributo de los hombres ..
En cuanto a la naturaleza puede ser pensada como la .Ausserung de la
voluntad de Dios, la "e>.:ternalización" de Su propósito; Dios, autor de la
naturaleza, puede ser concebido con capacidad para penetrar intuitiva-
mente Su propia creación, "para comprenderla", para reconocer en ella la
voluntad y el propósito que Él conoce íntimamente, sin la mediación de
objetos externalizados. Pero no así los hombres, cuya arremetida contra
la naturaleza en toda su helada, entumecida extrañeza de un objeto cuyo
origen y propósito, por lo tanto, permanecerá con toda certeza ignorado
por siempre; objetos de esperanzadas conjeturas y quizás de intensas
. sistemáticamente es, por Jo tanto, limitado en dos aspectos: la compren-
creencias, pero nunca de un conocimiento objetivo. . ~r.
Sin embargo, ¿no es acaso el hombre el Deus occasionatus del que
Nicolás de Cusa nos habló muchos siglos atrás? El hombre, ¿no es acaso
en todo, "en la ocasión", igual a Dios, dado que es capaz de libre albedrío
para elegir y, por lo tanto, actúa como el creador? Y, ¿no es acaso la
"' Wilhelm Dilthey/Der Aufbau der Geschichtlichen Welt in den Giesteswissenschaften,
en Gesammelte Schriften, vol. 7, B.G. Teubner, Leipzig y Berlín, 1927, pág. 121.
11
Rudolph A. Makkreel, Dilthey, Phi/osopher of the Human Studies, Princeton
University Press, Princeton, 1975, pág. 248.
12 Fritz Medicus, "On the objectivity of historical knowledge", in Raymond Klibansky
and H. J. Paton (edits.), Philosophy and History. Essays Presented to Ernst Cassirer,
Clarendon, ÜJ.:ford, 1936, pág. 138
30
~.
'""1!
historia el campo en que las ocasiones para la libre elección surgen a cada
momento? Por lo tanto, ¿no es el caso que la única facultad de penetrar,
atribuida solamente a Dios en relación al mundo considerado como un
todo, pueda ser atribuida igualmente al hombre en el campo, más
modesto, de la historia humana? Si la historia es una creación humana,
los hombres pueden reconocerse a sí mismos en sus productos externali-
zados al igual que Dios puede reconocerse en el mundo. Dios es capaz de
_comprender el mundo, el hombre puede comprender la historia. El anhelo
romántico de captar intuitivamente los significados ocultos de la natura-
le~a es filosóficamente ridículo y absurdo. Pero la historia humana puede
ser considerada como la gefühte Welt de Goethe -el mundo "dado en
sentimiento". Podemos comprender nuestra historia precisamente por-
que, al igual que la naturaleza para Dios, no existe por sí misma. Sólo
existe en nosotros y a través de nosotros.!
La comprensión, por lo tanto, es un método particular que sólo las_
"ciencias del espíritu", el estudio de la historia humana, pueden emplear.
El hecho de que los hombres recurran a esté método no es la señal de su
distanciamiento, o en realidad de su posición inferior con respecto a la
naturaleza. Por el contrario, ellos gozan de un privilegio inaccesible a las
ciencias naturales. La comprensión es el pasatiempo de los dioses; en su
esfuerzo por comprender la historia o al anhelar que su esfuerzo resulte
exitoso, el hombre se eleva a las alturas del verdadero saber divino, lo que
los estudiosos de las ciencias naturales no pueden hacer por mucho
que sueñen con ello.
Es -obvio que no podamos comprender a un árbol; 13 decir que no se
puede comprender a un árbol significa que el árbol no tiene ni significa-
ción ni valor.
Sólo pueden ser significativos aquellos objetos que, en principio, están
abiertos a la comprensión. La comprensión y el descubrimiento de la
significación, o el valor, son una misma cosa. Pero la comprensión es,
asimismo, la victoria sobre la resistencia. Es posible pensar seriamente
en una comprensión como una actividad planeada y deliberada frente a
una resistencia que se nos oponga, puesto que la significación de un objeto
no es dada en realidad a primera vista. El campo en el cual la com-
prensión se convierte en la materia-sujeto de un método construido
~f
sión comienza donde la comprensión prerreflexiva, espontánea, muestra
los primeros signos de insuficiencia; termina cuando se le interpone un
muro de total extrañamiento, impenetrable a toda identificación empá-
tica. El vasto domino del Lebensii.usserungen, la expresión de vida, que
constituye el objeto metodológico apropiado de la comprensión o la
interpretación (Auslegung), se sitúa entre estos dos extremos. En esto, y
;/ solamente en esto, las facultades cognitivas humanas son parejas a las de
Dios, y la adivinación del sentido es posible e inexcusable.
La naturaleza y el mundo espiritual son dos métodos de cognición. Es
.v la mente cognitiva la que constituye objetos de su cognición, tales como,
13 Dilthey, pág. 259.
31
~
:r.especti"amente, la naturaleza o la historia. En el primer caso trata de
la exploración de las conexiones y dependencias de los objetos tales corno
son en sí mismos. Formula su tarea dentro del espíritu eleático, como la
exploración de seres fijos, estáticos, consistentes, que están allí de
antemano, inamovibles e inexorables, imperturbables y completos, que
en sus atributos no dependen de la mente cognoscitiva. De acuerdo con .
la profunda penetrac~ón psicológica de Ortega y Gasset, este modo
cognoscitivo "naturalista" "es, en su base, intelectualisrno, es decir, la
proyección en lo real del peculiar modo de ser en conceptos" ,14 o bien,
agregaríamos, la proyección de las prácticas científicas crean sus produc-
tos, los conceptos de la ciencia, con un modo de ser que refleja, como un
espejo, la propia imagen de los científicos y la propia definició&de sus
actividades. En el segundo caso, sin embargo, la mente cognitiva se
propone a sí misma fines más elevados; obvia las limitaciones impuestas
por la actitud naturalista; no se contenta con la mera descripción de las
cosas tal como son, sino que sólo quiere llegar a captar su significado, el
sentido oculto que, si el nl.l,turalista tratara de buscarlo se transformáría
en un teólogo. Sólo el modo cognoscitivo de las ciencias del espíritu nos
permite el lujo de pasar por alto la línea divisoria entre ciencia y teología,
la explicación y el conocimiento del propósito.
La elección del método (o, de manera más general, del modo cognitivo)
¿es libre o está predeterminada por la naturaleza del objeto de conoci-
miento? Esto no es una simple. pregunta a la que se pueda responder con
un sí o un no. Por una parte, el hecho de tratar objetos como formando
parte de la naturaleza es una posibilidad que, al contrario del modo de las
ciencias del espíritu, es ilimitado. Uno es libre de encarar los fenómenos
a la manera desarrollada por los eleáticos y establecer límites estrictos al
propio interrogante. Se puede decidir no aguardar la comunicación
recíproca, no permitir que el objeto, al ser examinado, se revele como
sujeto y, sobre todo, como sujeto intencionalmente determinado. Es
posible que se resuelva interpretar la conducta del objeto sólo en términos
de poiein, y por lo tanto apuntar a una explicación causal: referir lo que
se ve antes de la -.precedente observación más bien que la invisible
"interioridad" del objeto, que a veces sólo puede ser intuida por identifi-
cación simpatética. Es fácil advertir que la probabilidad de tal resolución
se acrecienta cónsiderablemente con el aumento de la distancia existente
entre el sujeto conocedor y el objeto a ser conocido. Daremos un ejemplo:
la gente, alejada de los centros del poder estatal, privada de toda
e>._-periencia directa de la toma de decisiones, de la política como una
intención deliberada, tiende naturalmente a considerarlo casi como un
fenómeno natural y lo justifica en el lenguaje de conexiones causales,
determinaciones, tendencias inexorables. Este punto de vista es impug-
nado calurosamente por quienes habitan esos centros, quienes visua-
lizan el mismo proceso como una contienda de intenciones, como conse-
cuencia de que un grupo de políticos coincida en dejar de lado asuntos
contenciosos, poniendo en debate sus respectivas intenciones y propósi-
u ,losé Orl.ega y Gasset, ''Histors aE a system", en PhilosophJ• and History, pág. 300.
32
L1
tos, haciendo tratativas, disputando, llegando a-un acuerdo, tratando de
aventajar en algo a sus opositores o fracasando en aquello que se habían
propuesto. Ambas posiciones son viables en cierto sentido y se apoyan-en
\ razones valederas. N a da existe en los asuntos humanos q_ue haga inapli-
cable en principio el enfoque científico-naturalista. Su aplicación puede
l ser discutida a lo sumo sólo en el campo de las intenciones prácticas y las
-¡ preferencias. No obstante, todo argumento derivado (verdaderamente o
j
como pretexto) de la "naturaleza del objeto" puede ser infundado.
1i Esta universalidad, sin embargo, no es aplicable al otro camino. Se
puede postular cualquier cosa como naturaleza, pero sólo algunas partes
15
de la realidad permitirían ser tratadas como historia.
Comprender es redescubrir a ti en mí; el espíritu se recupera a sí mismo en
todos los altos niveles de la configuración; la identidad del espíritu en mí,
en ti, en cada uno de los sujetos de nuestra comunidad, en cada uno de los
sistemas culturales, y por fin en la totalidad de los espíritus y en la historia
universal, hacen posible esta colaboración de los diversos efectos en las
humanidades. El sujeto del conocimiento se asimila aquí al objeto, que -en
todos los ~veles- es su objetivación.
Éste es el punto más crucial de la teoría de Dilthey y, en verdad, toda
la problemática de la comprensión como un método particular que
constituyen las ciencias humanas, apartándolas de sus vecinos "natura-
listas". La comprensión es re-descu.brir mi yo en el tuyo; yo no puedo
descubrirme en un árboL mucho menos me puedo re-descubrir en él, si no
hay nada que establezca nuestra relación con el pasado. Sin embargo,
puedo descubrirme en ti, pues ambos, tú y yo, somo_sparticularizaciones
del mismo "espíritu", en última instancia, idéntico en sí mismo en todas
sus múltiples encarnaciones. Para re-descubrirme, digamos en cuánto a
comprender, debo compararme con un objeto con el cual mi unidad ha sido
establecida previamente. Si la comprensión histórica, como rnétodu, es
cuestión de elección, la categoría de los objetos a los cuales puede ser
aplicada no lo es.
Resumiendo: la comprensión, desde el punto de vista de Dilthey,
significa una elección de oportunidad determinada por la naturaleza de
algunos objetos potenciales de cognición, pero no de otros. Pero, ¿qué es
lo que determina esta oportunidad? ¿En qué se basal a diferencia decisiva
entre aquellos objetos que pueden, en principio, ser comprendidos y
aquellos que han sido condenados para siempre a ser considerados
solamente desde fuera? Es aquí donde aparece el Geist: "Estas señales
son siempre expresiones-de-vida. En el mundo de la significación,16
son
expresiones de lo espiritual; lo cual nos permite su cognición".
'-' Los objetos potenciales de nuestra comprensión son, por lo tanto,
! expresiones del Espíritu. Y es porque son expresiones del espíritu que
i
podemos comprenderlos. La oración tiene la estructura gramatical de
una explicación causal. N o obstante, ¿es que nos la brinda? Si pregunta-
¡;Dilthey, pág. 181.
"Ibid., pág. 205.
33
1
1
1
 mos qué es der Geist, cómo saber que lo que vemos es en verdad su
( manifestación, la única respuesta que se puede dar es ésta: lo sabemos
1
(cuando sentimos que podemos comprender y, eventualmente, captar el
)significado de aquello que vemos. Semejante explicación causal resulta
ser una tautología; o, más bien, un artilugio para evitar o disimular la
tautología. El razonamiento circular no nos autoriza nunca a preguntar
en qué están basadas en última instancia la universalidad y la unidad del
espíritu; nuestro esfuerzo por comprender, y la satisfacción que de ello
resulta, pasa por alto nuestro interés en la pregunta. Podemos compren-
der todo aquello que sea una manifestación del espíritu, todo lo podemos
comprender, no importa cual fuere mientras sea una manifestación del
espíritu. Una vez empeñados firmemente en la empresa de comprender,
el verdadero concepto que pareciera prestar legitimidad a nuestro pro-
yecto se retira a segundo plano, de manera muy parecida al "mandato del
pueblo" en el transcurso de la diaria actividad administrativa. O, más
bien, el concepto revela su papel como otro "puntal metafisico" -el rol
asignado por Parsons a la "mimo invisible"- que se supone conduce el
mercado, que de todos modos puede perfectamente mantenerse a sí
mismo con todas las leyes que hemos descubierto o le hemos asignado.
Las reglas que se considera que sustentan la actividad de la compren-
sión han sido articuladas por Dilthey fehacientemente en el sentido de
que sólo permiten al espíritu un rol como "puntal metafisico". La com-
prensión, según lo que nos aclara Dilthey, se basa en la permanente ope-
ración del intercambio (Wechselwirkung) y la experiencia interior (Erle-
ben) Es probablemente en la comprensión de la propia experiencia inte-
rior, donde se da más allá de todo problema y sin necesidad de recurrir
a ninguna metodología especial, que se concreta gradualmente la com-
prensión de las peculiares manifestaciones de vida y de otras personas. 1;
El campo de acción de la experiencia interior es el campo de entrenamien-
to tendiente a esta interioridad, mediante la cual es posible penetrar las
de otro modo impenetrables profundidades de las creaciones del espíritu.
No todos los objetos de creación humana requieren una interiorización
para ser comprendidos. Dilthey parece sugerir que por lo menos dos
vastas clases de acciones humanas y sus productos pueden ser captados
de manera mucho más sencilla. Una de ellas es la de los conceptos, jui-
cios, y hasta mucho más amplias formas de pensamiento. Sus contenidos
intelectuales pueden ser captados en su propio contexto. Esto puede
entenderse como una confirmación de la naturaleza independiente del
trabajo intelectual, o bien como la refutación del conocimiento científico
sociológico o psicológico: es posible ignorar las experiencias y los senti-
mientos del autor de una teoría científica. Esos datos no son relevantes
para comprender la teoría misma. La "razón pura" e_s capaz de imponer
sus propios sigpificados, sin depender de ningún otro significado, que no
sean los propios.
La otra clase consiste en la conducta humana, presumiblemente en lo
que se entiende como conducta humana. Ésta está relacionada regular-
17
Ibid.
34
t
'~
1
mente con sus fines (no importa cuáles pudieran ser). El elemento
constitutivo "espiritual" de la conducta se reduce a esta relación del acto
tendiente a su fin. La comprensión del significado de un acto significaría,
por lo tanto, desentrañar la regla que gobierna las relaciones existentes
entre fines y significados. Al contrario del primer caso, es necesario ir más
allá del objeto para poder captar su significado, pero, al hacerlo, es preciso
echar mano del vehículo de una observación científica sistemática (presu-
miblemente sustentada con el auxilio de estadísticas) más bien que por
no importa cual método de Geisteswissenchaftliche. Nuestra búsqueda
del significado acaba cuando declaramos el fin al cual ha sido subordinada
la actividad observada. No es que el actor cuya conducta observamos
carezca de "experiencias interiores" en su actuar; con toda certeza las
tiene permanentemente. Pero en lo que se refiere a la tarea de tratar de
comprender la conducta, tales experiencias son irrelevantes. En tanto
que los objetos de la primera clase contienen en sí mismos todo cuanto
tienen de sentido posible de descubrir, los objetos de la segunda clase
vinculan no importa cuál elemento necesario para su comprensión con el
campo de su vinculación con el producto final de la acción (tal como se
advierte en la famosa ilustración de Weber de esta idea de Dilthey, del
:\ campo intermedio entre el rítmico golpear del hacha y la pila de leña cor-
! tada). Ninguna de las dos clases nos conducen a las misteriosas, impene-
i trables profundidades de los sentimientos y otras experiencias del actor.
Es sólo la tercera clase de "manifestaciones de vida" la que presenta
problemas de especial complejidad. Para poder expresar el matiz peculiar 18
de la misma, Dilthey recurre a una curiosa mezcla de lírica y escepticismo.
¡Lo cual es completamente diferente en el caso de una expresión experien-
cia! tal! Semejante expresión ... surge de la profundidad iluminada por la
conciencia ... No puede ser consid~rada en témlinos de verdad o falsía, sino
sólo en términos de veracidad y doblez, falta de sinceridad. Y Jo es puesto
que el engaño, la mentira y el..disimulo quiebran la continuidad entre la
expresión y la entidad espiritual expresada.
La profundidad, que el conocimiento no pueda iluminar ... algo que no
pueda ser juzgado como verdadero o falso, sino sólo como genuino o
mendaz ... ficción, mentira, decepción que conspira por quebrar la concre- .
ción entre el espíritu y su manifestación ... ninguna de las pretensiones
1 mentirosas o falsas pueden posiblemente colarse dentro de la conexión
entre el acto de ·agitar el hacha y la pila de leña cortada; en tanto que
aceptemos definir la acción en términos de sus resultados son ambos
verdaderos o falsos. Podemos examinar y volver a examinar cuál es el caso
considerando las cosas objetivamente, es dee!ir como cosas. Pero, sin
embargo, si consideramos la misma actividad como una manifestación de
la "experiencia interior", estamos abriendo una caja de Pandora de
riesgos ontológicos y trampas metodológicas En nuestra hesitación entre
verdad y mentira no es posible que contemos con el auxilio de la
" Jbid., pág. 206.
35
-~
~
' !
observación objetiYa. La insondable oscuridad del espíritu no será disper-
sada por la luz del conocimiento objetivo de las regularidades estadísti-
cas. Cada caso es único }r no puede ser sometido a una regla generaL "La -
comprensión tiene siempre como objetivo lo particular. 19
Este "particul_ar" es, sobre todo, lo individual. La tarea de la compren-
sión es comprender los objetos y los acontecimientos como "manifestacio-
nes de Vida" de otros individuos. Al hacerlo, estamos guiados por reglas
metodológicas endebles e inciertas. En el balance fmal estas reglas se
ubican en la esperanza de que la aventura es viable en principio y que
puede ser intentada. Una vez más el Leben provee el puntal de apoyo:
Leben es una actividad compartida y existe una comunidad (Gemein-
samkeit) que penetr-a a todos y cada uno de los individuos. Es posible
imaginar la comunidad como una "sustancia común" en la cual cada
Leben individual está grabado y al mismo tiempo es portador de la
actividad Ilamada comprensión. Más precisamente, es posible pensar
la comunidad como una simílitud-cum-afmidad postulada, una especie
de parecido de familia, en l.a cual habría de basarse la magia simpática de
la compresión. Dilthey no se preocupó nunca de aclarar los fundamentos
de la comprensión. La esperanza introduce sus consideraciones ya plas-
madas, basadas en más de un siglo de hado romántico. Es cierto que
Dilthey trata de hallar un método de comprensión; pero las categonas que
imagina para construirlo, de hecho, juegan una función etiológica; su
papel principal consiste en dar cuenta del misterio de la comprensión
entre los individuos, más bien que en facilitar tal comprensión.
Se reconocen tres categorías metodológicas, pero de hecho etiológicas:
"Colocarse uno en el lugar de otro" (Sichhineinversetzen), "copiar" (Nach-
" Recordamos que sólo es posible captar el sentido de aquel objeto que es
bilden), y"re-vivir" (Nacherleben). La primera categoría es fundamental,
puesto que aporta las bases para las otras dos. Se refiere nuevamente a
la idea de nuestra esencial comunidad que une a todos los individuos.
Gracias a esta comunidad el individuo es capaz de ponerse en el lugar del
otro, "transmitirse dentro de determinados contenidos de manifestacio-
nes de vida". 20 Es evidente que Dilthey supone que esta actividad, que se
realiza cotidianamente en cada unos de los actos, "simples" de comunica-
ción, es trivial, es decir común. Puesto que esta actividad es tan común,
que no demanda esfuerzo ni acarrea problemas, es posible poder esperar
de las otras dos logros más arduos. Copiar y re-vivir son actividades de
"tipo superior"; sólo en el transcurso de estas actividades es posible asir
la "totalidad de la vida espiritual". Copiar y re-vivir son considerados un
dominio privilegiado de aquellas personas dotadas de facultades no
comunes; re-vivir es un acto de creación; para re-vivir, por lo tanto, no es
suficiente participar en el Leben como lo hace todo el mundo. La
"comunidad" que subyace en el acto de re-vivir es la comunidad de la
creatividad. l
Las formas de comprensión más elevadas son cuestión de arte, destre-
za y dotes especiales. Es cierto que re-vivir requiere en primer lugar de
"!bid., pág. 212.
2V !bid., pág. 214.
¡
36
1
la simratía (Mitfúhen),_la cual intensifica la energía del acto.~ Pero la
fantasía-es uno de los principales p[ares que sostiene estasimpatia;
merced a la fantasía, las emociones y aspiraciones encarnadas en det-er-
minada manifestación vital pueden ser captadas simpatéticamente y
vueltas a experimentar, y, por lo tanto, vueltas a la vida nuevamente. La
cantidad de puertas que puede abrir la fantasía depende, sin embargo, de
qué tipo de llave es determinada fantasía. "Cuanto más datada esté, más
22
ricas serán sus posíbilidades [de comprender] . El re-vivir los grandes
acontecimientos históricos o las grandes obras de arte po-siblemente
esté abierto sólo a pocas y selectas personas; a pers,ona:s que debido a
su talento, formación y asombrosos conocimientos son capaces de
elevarse a alturas afines a las de los actores o autores originales de las
obras de arte reali:z;adas. Por lo tanto las más sub-limes foumas de
comprensión están sustentadas en parte por un método y en parte por
un talento especial; la naturaleza de estos soportes excluye su acce-
sibilidad univ_ersal y los transforma en arte o logros artísticos o
históricos comparables a sus objetos. En estas formas más sublimes,
la comprensión se convierte en "un proceso intelectual que requiere
23
el esfuerzo más extremado." •
A partir de Schleiermacher, sin embargo, este re-vivir, definido sucin·/
tamente como re-creación de la experiencia individual, que aCQID.paña el~~
acto de la creación histórica, no conduce a la conclusión cabal del acto de
comprensión. Para poder empaparse de los motivos y emociones de ~os
hace .largo tiempo fallecidos actores del drama histórico, seria preciso~
poder desenterrar ilegalmente un cadáver. La comprensión es algo
semejante a captar el sentido de un acontecimiento o de una obra de arte.
significativo en sí mismo (¡no un árbol!). Ahora bien, hemos dicho que
sólo son significativo¡¡ esos momentos del pasado (es decir que pode-
mos captar su sentido) mientras no se hayan convertido en cadáveres,
es decir que deban su significación a algo más que los motivos y
aspiraciones que alguna vez hayan conducido a su concepción. "Un 24
J! momento del pasado es significativo en tanto esté ligado al futuro.".
Dicho de otro modo, un momento de la historia deriva su significado
de su relación con una más amplia totalidad, de la relación del pasado con
, el futuro, de la existencia individual con la humanidad. Es evidente que
cuanto más vasta sea la totalidad a la cual es posible optar para referir
el hecho histórico, mayor será la pasibilidad de develar su sentido
oculto. La comprensión es, entonces, no sólo un proceso personal,
1 sino, al mismo tiempo, un proceso histórico. Es sabido que eso depende
~'
de las cualidades del historiador como personá. Ahora hemos aprendido
que ello depende tanto de las cualidades del historiador en tanto contem-
poráneo de un periodo histórico. "Aquello que establecemos como un fm
%1 [bid., pág. 215.
22 !bid., 225.
l
,. [bid., pág. 227.
7< !bid., pág. 233.
37
(
ir¡
¡4 para el futuro condiciona nuestra determinación de significación del
pasado."
Si esto es así, ¿nuestra comprensión de la creación histórica no
permanecerá para siempre parcial y proteica? ¿Cómo podemos saber que
nuestra comprensión es mejor hoy que ayer y peor que mañana? ¿Acaso
la idea de la paulatina, creciente totalidad, no es otra versión de la
creencia acrítica en el progreso?
Dilthey es absolutamente conciente de las posibilidades de tales
conclusiones. Sabe que una comprensión plena y concluyente, una que no
permita más posibilidades, sólo puede concebirse como un anhelo. Su
posibilidad ha sido probada del mismo modo que la existencia de Dios fue
probada por la demostración ontológica de San Anselmo: la totalidad
revelada de la historia de la humanidad va aumentando constantemente
.la pila de hechos y nuevas creaciones culturales -puede a cierto punto
revelarlo todo por sí misma, y en este caso brindar un encuadre fijo y
completamente nítido dentro del cual el significado final de todo habrá de
·ser descubierto de una·vez para siempre. No obstante, este anhelo se
sostiene tan poco como lo fue la demostración ontológica de San Anselmo.
"Es preciso esperar al final de la historia para poder captar el material en
su totalidad determinada." Pero, ¿por qué debemos consentir en que la
;(·.··;¡1·.·-.
historia deberá llegar alguna vez a su fin? ¿Por qué debemos aceptar que
su transcurrir en el tiempo puede ser descripto como un movimiento
hacia el fin? Esta pregunta es crucial, puesto que al aceptar un "fin" ideal
de la historia, queda pendiente la posibilidad de encarar la historia como
un movimiento uni-direccional, como un proceso que tuviera un indicador
en cuyo transcurso ciertas propie!des (en este caso la comprensión del
pasado) se acrecentarían gradua ente. · vasto estanque de "hechos" del cual extraemos cada vez más unidades,
La debilidad de la presunció en la que se basa la "objetividad
procesual" de la comprensión hist rica pronto fue señalada pqr lo críticos
radicales de las vacilantes y parciales soluciones de Dilthey, principal-
mente por Benedetto Croce y su seguidor inglés, R. G. CollingW6Qd. Para
Croce, la suposic~ón de la "direccionalidad" de la historia es sup.~rflua y,
por sobre todo, insostenible: la creencia en que la veracidad de la
suposición sea historia por sí misma, y naturalmente no tiene más
fundamento que otros hechos históricos, al cambiar tan a menudo sus
significados: 26
Todo juicio es un juicio histórico, es, de hecho, historia... La teoria de que
el conocimiento genuino es conocimiento histórico .... por eso cualquier
sentido verdadero en contraste con las ciencias naturales, al igual que la
historia, cumple su tarea en el mundo, el humilde mundo. En contraste con
la fitosofia, la teoria es, o más precisamente, esa idea tradicional de que la
filo¡jÍ:¡fia tiene la mirada puesta en el cielo y por lo tanto obtiene -o así lo
espera- la verdad suprema.
" Benedetto Croce, traducción inglesa de Cecil Sprigge, Philosophy, Poetry,
History. An Anthology óf Essays, Oxford University Press, Oxford y Nueva York,
1966, págs. 561, 563. '
38
~~~~~~~
j}:;"
Y esto no es sino nuestra "espera del fin de la historia", el pensamiento
elusivo que puede entretener y entusiasmar sólo a los filósofos, pero que
por otra parte no tiene relación directa con nuestra actividad cotidiana,
que separa la creencia de Dilthey en la objetividad última de la compren-
sión histórica del "historicismo absoluto" del estilo de Croce. 26
En las
palabras de Raffaello Franchini, agudo analista de Croce.
Según Croce, la historia no es nunca una totalidad abstracta de la que
podemos extraer, de tiempo en tiempo, una parte en la cual estamos
interesados. Por el contrario, la historia nació de nuestros intereses
vitales ... No existe historia en sí misma, historia de los hechos -observa
Croce- por la misma razón de que no hay "casos historiográficos" como
tales. Los hechos ocupan el foco sólo por presentar intereses vitales, y
nosotros somos construidos y reconstruidos por ellos.
Lo que da vida a los así llamados "hechos históricos" es nuestro interés
presente, que los impulsa a una siempre renovada reconstrucción. La
-'1, posibilidad del ''historicismo absoluto" está contenida orgánicamente en
la precisa idea de la comprensión como la actividad de relacionar el
pasado con una totalidad siempre cambiante, sólo sometida por el dudoso
expediente de la "unidireccionalidad" de este cambio; el "historicismo
< absoluto" significa en la práctica la fusión total de la comprensión de la
~
histor1a con la historia misma. No existe otra historia fuera de una
.,
\ "historia comprendida", es decir, fuera del pasado tal como nos es
accesible intelectualmente. Y lo que hace accesible a esta intelectualidad
~
es nuestro interés en el día presente. Inspirados por nuestra urgencia
espiritual de la "verdad absoluta", no importa lo que signifique, recurri-
mos a otro puntal metafisico, en forma de una imagen del pasado como un
J dejando cada vez menos en el contenedor. Desde el punto de vista de
Croce no existe tal contenedor; por encima de todo, no importaría aunque
existiera, puesto que nunca podremos estar seguros de su existencia.
Nuestros juicios sobre la historia están cortados de la misma roca que la
historia que "juzgamos", es decir que ellos mismos son historia. La
esperanza de que con el auxilio de ciertos métodos mágicos (¡históricos
también!) podamos escapar de nuestro yo y de nuestros juicios sobre la
historicidad sólo puede basarse en la candidez o el engreimiento Y
l ,¡.
,¡
El hecho pasado no responde a un interés pasado, sino a un interés
presente, en cuanto está unificado con un interés de la vida presente ... No
es sino en nuestro pecho donde es posible hallar el crisol en el cual lo cierto
se convierte en lo verdadero ...
l Esta idea expresada por Croce un tanto-poéticamente halla su exposi-
ción sistemática y lógica en las obras de Collingwood. La relatividad de
"Raffaello Franchini, La t.eoria della storia di Benedetto Croce, Morano, Nápoles, sine
data (c. 196B), págs. 96, 9B.
2' Benedetto Croce, trad. Íng. de Douglas Ainslie, Theory and History of Historio·
graphy, Harrap, Londres, 1921, págs. 12, 26.
39
 la ineludible historicidad de pensamiento estaba contenida ya en el
preciso acto de un acontecimiento que se haría "histórico". 28
La peculiaridad que hace histórico [un objeto) no es el hecho de su suceder
en el tiempo, sino el hecho de hacerse conocido por nosotros a través de
nuestro repensar el mismo pensamiento que creó la situación que estamos
.mvestigando, y por lo tanto alcanzar a comprender esa situación ... Es el
hístoriador mismo que está sometido a juicio, y revela su propio pensa-
miento con su fuerza y flaqueza, sus virtudes y sus vicios ... Al comprender
[un acontecimiento] históricamente, lo estamos incorporando a nuestro
pensamiento actual...
Entonces, cualesquiera fuera el hipotético estatus ontológico de un
acontecimiento, se torna histórico en razón de nuestro esfuerzo para
alcanzarlo, para captarlo, para comprenderlo y, por lo tanto, incorporarlo
a nuestro presente. Todos estos esfuerzos están impulsados por nuestros
intereses actuales más bien que por las peculiaridades intrínsecas del
acontecimiento mismo. Por lo tanto, la forma cambiante de la historia, tal
como la conocemos, tal como nos es dada cada vez que pensamos en ello,
debe tratar de rastrearse no tanto en la lógica de los acontecimientos "en
sí mismos", sino en nuestras preocupaciones del día presente. El círculo
hermenéutico abarca, como fuente de su energía rotativa, la práctica
actual de aquello de que nosotros, los historiadores, formamos parte
invariablemente.
¿Dónde reside la "verdad absoluta" en la comprensión histórica, la idea
del saber histórico acercándose cada vez más estrechamente a su objeti-
~
vidad? Cualquier cosa que pueda ser considerada como objetividad en
cualquier momento particular es en sí misma historia, y por lo tanto está
sujeta a las mismas reglas formuladas para los acontecimientos históri-
cos en general. Por lo tanto, no habrá de sorprendernos la siguiente
afirmación de Collingwood: 29
¿Cómo podemos convencernos de que los principios en los cuales pensamos
son verdaderos, ~alvo que estemos de acuerdo con esos principios, y
comprobar si una crítica incontestable de los mismos surge mientras
trabajamos? La crítica del concepto de cieJ?cia .~s 1?.. tarea de la misrp.a .
ciencia en cuanto avanza; exigir que esta crítica pueda ser anticipada. por
la teoría del conocimiento es lo mismo que exigir que tal teoría pueáa
anticiparse a la historia del pensamiento.
Con estas palabras, Collingwood se reconcilia consigo mismo, y nos
invita a la vez a reconciliarnos con nosotros mismos, con la necesidad de
vivir, trabajar y tratar de comprender sin certeza, y quizá sin esperanza,
de que jamás ,¡habremos de alcanzar el final del camino que inspira
nuestros esfuetzos. Puesto que nunca es posible. saber si estamos en el
sendero recto, recorrerlo pacientemente es lo más aconsejable, Es muy
28
R. G. Collingwood, The Idea of History, OJ::ford University Press, Oxford y NueYa
York, 1946, (ed. 1973), págs. Zl8, 219, 230.
"!bid., pág. 230.
40
¡;;
. \11 ..
posible que, tarde o temprano, abandonemos el sendero al igual que antes
muchos otros, y nos encaminemos por otras vías urgidos por nuestros
nuevos intereses; pero nada nos garantiza que el nuevo camino pueda ser
de ningún modo «mejor" o "más final" que el anterior. "Cada nueva
generación debe reescribir la historia a su manera... El historiador
mismo, junto con su aquí-y-ahora que confirma la evidencia a su dispo-
30
sición, forma parte del proceso que está estudiando. " Es posible objetar
que la afirmación pueda provocar una regresión infinita. Es posible hacer
referencia a la complaciente creencia del positivismo en la verdad
histórica anclada en el pasado "como si una vez por todas hubiera
sucedido" en la época de la fe y la certeza de la cual el historiador
positivista formaba parte; del mismo modo, es posible hacer referencia al
sereno escepticismo de Collingwood respecto de la época de incerteza y de
falta de fe de la cual a su vez formaba parte. La objeción que Collingwood
habría lanzado al pasar sólo con una réplica: esa infinita regresión, otro
nombre para la constante rotación del círculo hermenéutico, es una
necesidad que su concepto de comprensión histórica aplica en una
eJ.-tensión que nunca habría soñado la idea positivista de la cognición
'l
···! histórica.
Deliberadamente o no, las crít\cas radicales de Croce y Collingwood
exponían las ambigüedades inherentes a la concepción de Dilthey de la
\ comprensión histórica. Lo que demostraron fue que los conceptos de la
\ esfera hermenéutica y del conocimiento objetivo histórico, sólo pueden
j reconciliarse levantando sobre ellos una precaria construcción apuntala-
· da con suposiciones endebles. Tanto de una manera como de la otra,
Í nuestro conocimiento históriéo está sujeto a las leyes de la progresión
j unilineal y, por lo tanto, los historiadores dejan que los acontecimientos
¡ históricos "hablen por sí mismos"; o bien los hechos históricos son
j activados (en verdad, hechos surgir como seres) a causa de los destellos
l.
de luz emitidos por nuestra propia práctica histórica, y por lo tanto
forman parte de una porción del fluir de la historia. Los esfuerzos
frenéticos de Dilthey por afianzarse en cada uno de los campos estaban
~~
! condenados al fracaso desde un principio.
} . El otro aspecto de la crítica de Croce y Collingwood es quizá un
1 involuntario, pero evidente, cambio de énfasis. El concepto de compren-
1 sión de Dilthey estaba sujeto, por así decir, a una "doble atadura", la
psiquis de los actores históricos (que los historiadores denominan re-
;1
vivir) por una parte, y la totalidad que, como tal, eF accesible al historia·
dor (que condiciona las formas y los límites de ese re-vivir), por la otra. Si
'. bien ambas críticas deben mucho más que un tributo ocasional al primero
! de los factores, su atención se centra decididamente en el segundo.
¡ Dado que la totalidad es la que da impulso y contenido a la compren-
J sión, ¿para qué habríamos de necesitar la psiquis del actor fallecido,
1 excepto para darle nombre a lo que estamos describiendo? "Lo que
~ establecemos como un final para el futuro, condiciona nuestra determi-
nación del significado del pasado ... ". Esta aseveración no resulta concilia-
~
¡ 30 [bid., pág. 248.
~
41
1
1
r.
!1 ¡¡,
ble fácilmente con la idea de Dilthey de la hermenéutica como un método
para penetrar el espíritu de la gente y los acontecimientos del pasado. En
la obra de Croce y Collingwood parece más bien como una conciencia de
necesidad. Es más bien la manera en que opera la comprensión de la
historia: esto es lo que debes hacer para poder, comprenderlo.
La ambigüedad inherente a la hermenéutica de Dilthey, sin embargo,
sólo puede resolverse de dos maneras: o bien insistiendo en que la mente
del actor histórico (líderes prominentes, artistas, etc.) contiene el criterio
esencial de veracidad de todas las comprensiones; o suponiendo que la
libertad interpretativa del historiador, para todo propósito práctico, y
libre de trabas, es infinitamente activa y nunca habrá de detenerse. La
primera solución aporta cierta tranquilidad, puesto que no se han
inventado reglas satisfactorias de "penetración mental" que dejen de
incluir la propia experiencia del "penetrador" (esta grieta en la presa que
encierra el mar de la subjetividad). La segunda solución es una manifies-
ta rendición ante la inevitabilidad del relativismo histórico, que Dilthey
trató engañosamente de evitar proponiendo la comprensión como un
método para cuya aplicación. los historiadores cuentan con el au.xílio del
incesante progreso de la historia hacia su cumplimiento.
Éste es, por supuesto, un juicio-de-valor para definir la reconciliación
de la historicidad de la comprensión histórica como una rendición. Es una
rendición desde el punto de vista de un ideal de la ciencia y de los hombres
de ciencia, en su carácter de dueños indiscutidos de su dominio y únicos
dispensadores de la verdad, a la cual ellos tienen el privilegio especial de
acceder y exclusivos derechos, en virtud de las herramientas que sólo
ellos son capaces de manejar. Es fuente de un infinito potencial de
desarrollo, y ciertamente no una rendición, desde el punto de vista de la
recapitulación que aclara el ~re-envío" del pasado (como dice Heidegger),
y llevarlo a cabo es el factor supremo del desarrollo histórico futuro. Por
cierto que no es una rendición, sino fuente de optimismo, puesto que así
lo declara Johann Huizinga: 31
Los intereses históricos de toda civilización regional están determinados
por la siguiente pregunta: ¿cuáles son las cosas que le "interesan"?... El
pasado ... sin ninguna otra consideración, significa meramente el caos ...
El pasado está siempre limitado de acuerdo con la clase de sujeto que
intenta comprender. Cada civilización tiene un pasado propio.
Ésta es en realidad la razón de ser optimista y consolarnos a raíz de los
intensos esfuerzos de nuestra civilización por comprender el pasado de la
humanidad como un todo, puesto que "es la esencia de una civilización
que todo cuanto concibe se convierte en parte de la misma". Por lo tanto,
es una especie pe gozo para todos aquellos que consideran la riqueza
cultural como una virtud el hecho de que "nuestra civilización· que tiene
por su pasado el pasado del mundo, nuestra historia es la primera en
"Johann Huizinga, trad. ingl. de D. R. Cousin, "A definition ofthe concept ofhistory",
en PhilosophJ• and History, pág. 7.
42
-·~ -- . ·---···-··-~o ·-·-···-·
tener historia universal". Y en esto, después de mucho tiempo, arribamos
por fin a un fundamento sobre el cual la creencia es un carácter progresivo
de la comprensión histórica, en el cual puede basarse. Pero éste no es el
fundamento de Dilthey, no es la actividad metódica de los historiadores
que se empeñan en la gradual "reunión de las piezas" de un conocimiento
total en continuo crecimiento. Éste es un fenómeno que va mucho más
allá de los límites de no importa qué actividad historiográfica profesional.
La fundamentación de la creencia es la civilización misma, que siempre
trasciende los límites que establece por sí misma desde un momento
anterior, gradualmente se dirige a la identificación de la noción de
~'nosotros" con la de "humanidad", y alcanza finalmente la antigua
profesión de fe: Nihil hu maní a me alienum puto. "Todo conocimiento de
la verdad histórica surge a su vez del estudio de la historia. La historia
misma, y la conciencia histórica se convierten en un constituyente
integral de la civilización." Después de todo, "la historia es la manera
32
intelectual en que una civilización se rinde cuentas de su pasado".
Cuanto con mayor riqueza se desarrolle nuestra propia práctica
histórica, tanto más rico será el pasado que consideramos un problema a
comprender y podemos comprender. Cuanto más rico el pasado que
tratamos de tal modo, tanto más rica se hace nuestra civilización y su
capacidad futura de absorción. El círculo hermenéutico no es precisamen-
te el método apropiado para los historiadores profesionales. Es el modo
en que la historia misma se mueve.
En cuanto a la tarea que Dilthey estableció para sí mismo y la ciencia
hermenéutica cuya codificación propuso, esta conclusión significa una
derrota. Dilthey se proponía idear un método que en última instancia
condujera no precisamente a la comprehensión de la historia, sino a su
verdadera comprehensión. Pero, una vez admitido el papel crucial del
"intercambio" con la experiencia interior del sujeto cognicente, y en
consecuencia la primordial importancia del horizonte histórico accesible
del sujeto, Dilthey dejó abierta una brecha entre la comprensión y la
verdad, que cantidad de pensadores futu.ros tratarían de salvar con
4fj diversa fortuna. En los últimos capítulos veremos que la totalidad de la
historia del problema de la comprensión puede ser presentada como una
serie de intentos recurrentes por escapar del relativismo de la compren-
sión revelado por Dilthey, tal vez en contra de su propia intención.
Estos intentos adoptaron, como regla, uno de los dos cursos alternati-
vos. Ellos pueden ser descriptos a grandes rasgos, primero,la búsqueda
de una serie de métodos a prueba de tontos, que en última instancia hace
la comprensión tanto posible como convincente; y segundo, el desarrollo
de una teoría de la historia que habría de presentar la historia del
conocimiento como un progreso hacia la verdadera comprensión. La
suposición crucial que subraya el primer camino es que la comprensión
es una tarea de la razón; el corolario de tal suposición es que la razón
puede alcanzar esta comprensión sólo en cuanto escapaz de emanciparse
de no importa qué cosa proviniera de otras fuentes (pasiones, intereses
32 !bid., págs. 8-10.
43
l
 . . . . IIJ)I~
históriros limitados, lealtad grupal, etc ). La suposición crucial del
segundo es que la romprensión es una tarea de la historia. Su corolario
es la creencia de que la verdadera comprensión no puede devenir
universal mientras el desarrollo histórico no pavimente el camino de la
razón. En meri"txl a la brevedad, denominaremos las dos clases de
soluciünes respectivamente "racionalista" e ''historicista".
El rasgu distintivo prominente de la solución racionalista es su des-
aprensión respecto de la ubicación determinada históricamente en la que
se aborda la comprensión. Desde su punto de vista, el conocimiento, al
igual que la ignurancia, son atemporales. Puede alcanzarse en cualquier
momento. Alcanzarlo depende solamente de lo adecuado del método. Si
no se logra, al que hay que cul.par es al método errado. La gente que
fracasa en ellogr{J de la verdadera comprensión, es claro que apunta en
la dirección equivocada o es-desviada de ella por suposiciones inapropia-
das. Para salvar su error, es preciso que echen mano del método correcto.
De acuerdo con sus impresionantes y convincentes resultados, los méto-
dos correctos, una vez inventados o descubiertos, serán adoptados sin
reticencia; su "idoneidad" será ei único argumento necesario para asegu-
rar su triunfo.
La sohtción histori-cista difiere en su rechazo total a creer que la
comprensión correcta sea posible en todas las condiciunes, dado la
accesibilidad al ·empleg del método eficaz. El conocimiento, al igual que
la ignorancia, está determinado históricamente. La historia debe "madu-
rar" hacia la oomprensi.ón objetiva. El grado de comprobación que debe
ser satisfecho por los mejures métodGs en la propia -conciencia de una
época es y permanecerá siendo limitado hasta que la historia "trascienda
a sí misma" y cree las condiciones para que la comprensión pueda
liber-arse de limitaciones históricas y alcanzar el nivel de la objetividad;
pero aunque lo pudiera, no resultaría efectivo. Ninguna proposición
verdadera es "convincentemente obvia" fuera del apropiado marco histó-
rico.
Coni.o todas las tipologías, ésta pone énfasis en las dit'érencias entre los
tipos y minimiza similitudes. Ambos tipos son presentados como puros,
si bien en la práctica :beori.as específicas mezclan en diversa proporción las
dos tendencias. No1>bstante, la tipología parece abarcar la mayor contro-
versia que haya habido jamás en el centro mismo del debate sobre la
comprensibn. Muchas de las actitudes adoptadas en el debate pueden ser
entendidas mejor dentro -de la lógica de uno u otro de los dos tipos. Su
presentaci-ón en este 'estudio está basada en este supuesto.
,y
44
2
LA COMPRENSIÓN
COMO ACTIVIDAD DE LA HISTORIA:
KARLMARX
No fue la hermenéutica alemana, en la forma descripta en el capítulo
anterior, lo que confirió tanto ímpetu como directivas a la teoría social de
Karl Marx. En ninguna parte de su obra Marx se reflrió directamente al
reconocible problema hermenéutico, tal como fue definido por Dilthey o
sus predecesores; tampoco tuvo mayor contacto con la obra de ninguno de
los pensadores, de los que hemos tratado, que pudiera ser relevante para
sus propias preocupaciones_. Sin embargo, la contribución de Marx a las
respuestas que la ciencia social habría de dar más tarde al desafío de la
hermenéutica fue formidable, y hasta quizá crucial. Fue Marx quien
expuso los sólidos fundamentos sobre los cuales habría de eleYarse la
respuesta "historicista": encaró la idea de la historia como el progreso de
la razón hacia la propia-comprensión, tal como la desarrolló en forma
filosófica Hegel, traduciéndola en términos sociológicos.
Hegel dio dimensión histórica a las dos ideas revolucionarias de Kant:
que el "objeto del conocimiento" es esencialmente diferente del "objeto de
la realidad" (y no su reflejo, copia o réplica pasiva); y que el sujeto de la
cognición es y debe seguir siendo un agente activo, cuyo impacto no puede
ser borrado de ningún objeto de conocimiento. El sujeto ha sido promoYi-
do de un factor del acto cognitivo, distorsionante e indeseado, a ocupar el
papel de conilición indispensable de todo conocimiento. Fue mostrado
subjetivamente como inseparable de la cognición; en consecuencia, un
conocimiento objetivo sólo puede alcanzárse en su totalidad a través de
esta subjetividad.
Sin embargo, el "sujeto" de Kant era una entidad a-histórica, sometida
a análisis. En su aspecto más universal se lo veía como una condición
trascendental de cada acto de cognición considerado separadamente.
Dentro de los límites de un acto cognitivo singular el sujeto y su objeto
real, en realidad, parecen oponerse netamente y ser autónomos, _sólo
mediados por la producción del objeto de conocimiento. Sin embargo, esta
oposición desapareció cuando Hegel traspasó los confines de U:;! simple
acto cognitivo para entrar en los vastos ámbitos del proceso histórico.
4-5