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Orin OYA

"ORI o! ORI OYA,

mo gbe de. OYA mesan, mesan, mesan.

OYA oriri, o, o, o.

OYA mesan,

A ji loda orisa.

ORI o

ORI ol' OYA,

mo gbe de.

ORI mi!

ORI OYA , mo gbe de."


Tradução:
"O ORI do iniciado,

O ORI daquele que iniciado em OYA está aqui.

OYA , que se desdobra em nove partes.

OYA , a grande mulher, charmosa e elegante.

OYA , que se desdobra em nove partes.

ORISA que usa a espada ao acordar.

O ORI do iniciado,

O ORI daquele que é iniciado em OYA está aqui.

Meu ORI.

O ORI daquele que é iniciado em OYA está aqui."

Transcrevemos acima orin (cantiga) de OYA, citado pelo Prof. Sikiru Salami em seu livro "A
mitologia dos Orisa africanos". Nesta cantiga está presente a associação entre OYA e ORI. Esta
associação nós encontramos, com grande freqüência, em muitos Oriki (saudações) e Adura
(rezas) do EBORA OYA.
Ela é chamada muitas vezes de "OYA, a tun ORI eni ti ko sunwon se", ou seja, "OYA, aquela
que melhora o mau ORI". Diz-se também, "Mo b' OYA wa. Mo m' ase OYA b' ORI. ORI mi gba
're", significando, "Estou com OYA. Estou com o ase de OYA em meu ORI. Meu ORI recebeu
sorte".

Assim, falar do EBORA OYA traz consigo a questão dessa relação e de que papel o EBORA
exerce no processo de "melhoria" do ORI ou de "reorganização" de um ORI em disfunção com a
vida e suas relações.

Parece-nos que este rearranjo ocorre através de um processo de arejamento que reorganiza,
que forma uma nova ordem, que limpa, que torna belo, que "ilumina" o ORI, nos permitindo
dizer ao EBORA OYA, "Se wa l' oge o. ORI mi, ba mi se o! ORI mi, ba mi se e e!", ou seja,
"Faça-nos belos. Meu ORI, me ajude! Meu ORI, me ajude!". Ou ainda:

"Ki le nfi OYA pe?

OYA o,

OYA Alase, OYA.

OYA re o,

OYA Alase, OYA.

OYA a tori eni ti ko sunwon se,

OYA ma re,

OYA Alase o, OYA."

Tradução:
"Quem vocês pensam que OYA é?

Oh, OYA!

OYA, que possui o ase, OYA.

Aqui está OYA! OYA,

que possui o ase, OYA.

OYA, que melhora o mau ORI.

Aqui está OYA!

OYA, que possui o ase, OYA."

Dentro do exposto, não nos parece que outro sentido que não o da renovação do ORI e da
vida do homem deva ser entendido quando dizemos:
"OYA, gbe ire pade wa o. Fun wa ni ase nla-nla o. OYA, iwo to tarugbo se loge, se wa loge o.
Ki awa maa yo bi ojo. Ki awon omo araye, o maa yo mo wa o!",
Significando:
"OYA, leva-nos de encontro a boa sorte. Dá-nos grande ase. OYA, você que pode
rejuvenescer o velho, faça-nos rejuvenescer para que tenhamos sempre a aparência do dia. Que
todos os seres humanos se alegrem conosco."

É como se buscássemos com OYA a "eterna juventude", não física ou estética, mas
representada pela capacidade de viver com alegria, de buscar a felicidade, de ser capaz de
construir projetos e lutar pela sua realização, força e vitalidade, independência e coragem.

Um ORI arejado, permanentemente arejado, ora pela brisa, ora pelo vendaval; eternamente
jovem e "apaixonado" pela vida, fortalecido e purificado ao longo da caminhada pelo "Ina ti njo
ni lai towo bo' na" (o fogo que nos queima sem que tenhamos posto a mão nele), como é
chamado o EBORA OYA.

Afinal de contas, "OYA bi akufo ikoko ti nro koko-koko", ou, "OYA é como um pote de barro
já antigo, mas que ao ser tocado revela possuir ainda total resistência".

Outro aspecto do EBORA OYA que merece consideração diz respeito a sua relação com
SANGO, cantada e louvada em muitos Itan, rezas e louvações do Orisa. Um Itan do ODU
OKANRAN MEJI, relatado pelo Prof. Sikiru Salami em seu livro "A Mitologia dos Orisa
africanos", nos fala sobre o casamento entre SANGO e OYA, estabelecendo, sem qualquer
dúvida, a relação de comunhão e interdependência entre esses dois EBORA.

Aqui o EBORA OYA se qualifica como "OYA oriri" (OYA, tão linda que não se pode tirar os
olhos de cima dela), ou ainda, destacando-se sobre todos os demais EBORA, "Orisa
merindinlogun ni mbe lodo SANGO, nibi ka san pa, ni bi kan yan, l' OYA fi gboko lowo gbogbo
won", significando que "entre os dezesseis EBORA femininos nas mãos de SANGO, OYA se
destacou por sua beleza, elegância e força".

A relação entre SANGO e OYA parece-nos refletir, mais do que qualquer coisa, a natureza e
a essência da relação homem-mulher, suas tensões naturais e a profunda questão do gênero
presente na criação da humanidade.

Entre os EBORA femininos, OYA é a que mais próxima se encontra do homem, refletindo
suas angústias, representando sua relação com a vida e a morte, traduzindo o encontro entre o
homem e a mulher, a paixão e a força vital neste encontro presentes.

Tendo, fora de qualquer dúvida, sua natureza divina assegurada, OYA divide com SANGO a
natureza humana deste EBORA, compartilhando seus projetos, associando-se a ele em suas
batalhas e unindo-se de tal forma a sua figura que se pode dizer,

"Oro ti SANGO ba so,

OYA lo ma tumoo re.

Eyin o mo pe OYA lo maa gbo,

Oro ti SANGO so ku.

Oro ti SANGO fe so,

OYA lo maa so."

Tradução:
"O que SANGO disser,

OYA vai interpretar.

Vocês não sabem que OYA vai entender o que SANGO nem acabou de dizer?

O que ele quiser dizer,

OYA é quem dirá.”

Nessa associação, somos levados a identificar em OYA mais do que em qualquer outro
EBORA, a representação do poder feminino, sua força frente à vida, sua "supremacia" sobre o
masculino. Não vemos em OYA, da mesma forma que vemos em OSUN, YEMOJA, YEWA ou
outros, a manifestação transcendente do poder genital feminino. Sua manifestação se qualifica no
plano da existência humana e na relação entre os mundos psicológicos dos gêneros.

Vemos OYA, ora como "Obinrin ogun, obinrin ode. OYA oriri aroju ba oko ku". (Mulher
guerreira, mulher caçadora. OYA, a charmosa, que dispõe de coragem para morrer com seu
marido) ou "Jagunjagun eni, Obinrin gbendeke niwaju baale re. Alakikanju obinrin tii t'oko re
leyin". (Mulher guerreira. Uma grande mulher perante os olhos de seu marido. Ela é destemida e
apoia o marido), ora como:

"Aya roro joko lo o,

Aya roro joko lo.

Eyin o mo p' OYA lo roro ju SANGO.

Aya roro joko lo.

OYA lo roro ju SANGO.

Aya roro joko lo.

Ta ni o mo pe OYA lo roro ju SANGO,

Aya roro joko lo."

Tradução:
"A esposa é mais feroz que o marido!

A esposa é mais feroz que o marido!

Vocês não sabem que OYA é mais brava que SANGO?

A esposa é mais feroz que o marido!

OYA é mais brava que SANGO.

Quem não sabe que OYA é mais brava que SANGO?

A esposa é mais brava que o marido."


Essa associação termina por se apresentar tão íntima que, até as pedras, profundamente
associadas à SANGO, terminam por ter papel nas mãos de OYA. Vejamos o trecho de um oriki
dedicado à OYA , "OYA a d'ikuta meru ota, OYA ma d'ikuta meru temi o. Jagun a ba onija
dele.", onde traduzindo temos, "OYA, coloca pedras no caminho dos inimigos. OYA, não ponha
pedras no meu caminho. A guerreira que segue o adversário até sua casa."

Por último, enquanto OYA está associada ao relâmpago, SANGO está associado ao trovão,
formando, desta forma uma união simbólica entre os elementos masculino e feminino, co-
participantes do processo de criação da vida e, na sua comunhão, certeza da continuidade dessa
vida. Pares que, ao mesmo tempo em que se associa se representam mutuamente, contendo cada
um o elemento presente no outro.

Esta representação é tão marcante que podemos mesmo dizer que OYA é o aspecto feminino
de SANGO, ou ainda, que SANGO é o aspecto masculino de OYA, denotando, desta forma a
íntima relação e funcionalidade entre os gêneros, garantia da geração da vida e de sua
perpetuação na criação - orun e aiye, íntima e indissociavelmente ligados dentro do projeto de
OLODUNMARE. De um lado a vida, de outro a morte - ciclo que se repete indefinidamente no
"sempre aqui e agora" do universo.

Segundo Juana Elbein dos Santos, em seu livro "Os Nagô e a Morte", OYA... está associada
a um aspecto do ar, ao vento e particularmente à tempestade e ao relâmpago (ar mais movimento
= fogo); e está associada aos ancestrais masculinos que ela dirige e maneja..."

Há um conhecido mito que relata que EGUN é o nono filho de OYA em sua relação com
SANGO. Casada com OGUN e não podendo ter filhos, OYA consultou um Babalawo. IFA
revelou que ela só poderia ter filhos se fosse possuída com violência por um homem.

SANGO a tomou e OYA teve nove filhos, sendo que os primeiros oito nasceram mudos. IFA
foi novamente consultado e prescreveu-lhe que fizesse sacrifícios. OYA os fez e o seu nono filho
foi EGUN. EGUN não era mudo mas falava com uma voz que não era humana.

Aliás, um Itan do ODU OSA MEJI, relatando sobre os sacrifícios feitos por OYA para ter
crianças, diz que :

" eles pegaram a carne de ovelha e fizeram remédio para ela. E ela comeu. Quando ela deu à
luz, ela deu à luz nove crianças. Ela é "a mãe que teve nove". E isso é como OYA tornou-se
IYANSAN, "a mãe dos nove". A carne de ovelha que ela comeu como prescrição para ter
crianças nunca mais tocou seus lábios novamente. Isso é porque OYA não come ovelhas e esse
animal é ewo (tabu) para os seus adoradores... "

No Brasil também essa proibição é seguida tradicionalmente e os iniciados em OYA recebem


a restrição à carne de ovelha/carneiro.

Desta forma OYA, que é dentre os EBORA femininos a única considerada filha, constitui-se
representante do poder de IYA MI e princípio genitor feminino - base teológica da existência de
EGUN.

Isso leva Juana Elbein, na obra já citada, a chamar o EBORA OYA de "rainha e mãe dos
EGUN". Assim, ela é, sem dúvida, venerada ao lado dos EGUN e é quem comanda o mundo dos
mortos.

Um dos oriki dedicados à OYA nos diz, "Egungun l'ode orun. Oosa l'ode aye.", ou seja,
"Egungun OYA, que está no plano dos ancestrais. Orisa que está também na vida dos homens".

Pela sua relação com EGUN e o mundo dos mortos nos é possível entender o papel de OYA
nos rituais de passagem que marcam a integração entre vida e morte. A Iyalorisa Stella de
Osoosi, em seu livro "Meu tempo é agora", relata um mito de OYA que nos dá a dimensão da
relação do EBORA com as cerimônias fúnebres dentro da esin Orisa e que resumimos a seguir.

Oduleke, chefe de uma linhagem ilustre de caçadores e pai ancestral de todos os Ode, era
casado com OSUN e tomou uma criança para criar. Esta criança, esperta e alegre, tornou-se a
preferida de seu pai adotivo e recebeu o nome de OYA. A criança cresceu e tornou-se uma jovem
que apreendeu com os pais as artes da caça e os segredos da magia.

Um dia, velho e alquebrado, Oduleke é levado pela morte. OYA, entristecida, resolve fazer
uma homenagem ao pai. Para tanto, reuniu os pertences de caça de Oduleke enrolando-os em
um pano por ela bordado. Preparou as comidas prediletas de Oduleke e convidou todos os
chefes caçadores para a cerimônia fúnebre.

Cantando e dançando, durante sete dias carregou na cabeça o "carrego" com pertences de
caça do pai. Sua voz foi levada aos quatro cantos do mundo pelo vento - seu elemento mágico, e
de todos os lugares se apresentaram multidões de caçadores. Ao fim da sétima noite, OYA
acompanhada por todos os Ode foi depositar o "carrego" ao pé de uma árvore sagrada situada
dentro da mata. O pássaro agbe, de penas azuis e brilhantes, deixou o galho da árvore voando
para o firmamento.

OLORUN, emocionado, concedeu à OYA o poder de transportar os recém nascidos numa


outra vida, os espíritos, do aiye para o orun, transformando Oduleke em Orisa e OYA na mãe
dos espaços sagrados. Desta forma estava criado o ajeje - vigilia do caçador (chamado no Brasil
de asese), ritual fúnebre dentro da religião do Orisa.

Um outro ponto que entendemos importante estudar sobre o EBORA OYA refere-se a sua
ligação com a questão da fertilidade. Ora, de certa forma todos os EBORA femininos tem um
papel muito claro e definido quanto a essa questão, podendo ser vistos como matrizes ancestrais
da vida, seja genérica, sejam quanto à existência e continuidade da humanidade.

OYA, salvo quando vista no seu papel de "mãe dos EGUN" e, por conseqüência, fator
importante no ciclo de renovação correspondente a nascimento - morte - renascimento do
homem, não parece, à primeira vista, ter outra dimensão no projeto de OLODUNMARE para a
Criação.

Ora, como OYA está intimamente associada ao vento, podemos entender que ela exerce
papel essencial no processo de fertilização do reino vegetal, através da polinização, transporte do
pólen de uma planta para outra, permitindo sua fecundação e a sua multiplicação. Da mesma
forma, transporta sementes, permitindo que o reino dos EBORA ODE tenha garantida sua
existência e continuidade.

Essa hipótese, sem dúvida, merece estudo e trabalho específico, capaz de nos permitir
ampliar a perspectiva com que cultuamos o EBORA OYA e, possivelmente, encontrá-la em toda
a sua grandeza e dimensão.

Essa visão do EBORA OYA e todo o processo dinâmico envolvido em seu papel de
transporte do sêmen vegetal nos ajudam a compreender, de certa forma, sua relação com ESU.
Muitos são os Itan IFA que tratam dessa ligação, deixando claro que “... ESU e OYA são muito
unidos. Tanto que tudo o que OYA faz, envolve ESU. Deve-se saber que ambos, ESU e OYA,
fazem coisas juntos..." Esse parece ser um aspecto que traz certa reciprocidade entre os dois
EBORA.

Um Itan do ODU EJIOGBE MEJI relata que ESU, querendo castigar uma ave que não fizera
os sacrifícios prescritos por IFA, lançou mão de OYA para ajudá-lo, "... então adaba foi para o
topo de outra árvore e colocou ovos lá. Aqueles que ela colocou e os fazendeiros não podiam vê-
los; ESU disse, 'você, OYA, você os viu? ' E OYA balançou a árvore e os ovos de abada caíram
no chão..."

Transcrevemos abaixo a letra de uma cantiga que é cantada após a aceitação da oferenda feita
à OYA.

"O ase se espalhou!

Oh, o ase se espalhou bem!

O ase se espalhou!

Oh, o ase se espalhou bem!

Jamais haverá chamas no fundo do rio.

Ninguém que faz parte da casa do nosso ase morrerá!

O ase se espalhou!

Oh, o ase se espalhou bem

O ase se espalhou!

Oh, o ase se espalhou bem!

Jamais haverá chamas no fundo do rio.

Ninguém que faz parte da casa do nosso ase morrerá!

O ase se espalhou!

Oh, o ase se espalhou bem!

Jamais faltará dinheiro na casa do nosso ase!

Jamais faltará saúde na casa do nosso ase!

Jamais faltará respeito na casa do nosso ase!

O ase se espalhou!

Oh, o ase se espalhou bem!

Jamais haverá chamas no fundo do rio."


( IOCe - INSTITUTO ORUNMILA DE CULTURA E EDUCAÇÃO)