Studii

Har şi fiinţare eclezială în afara graniţelor

canonice ale Bisericii?
Schiţe de răspuns, pornind de la contribuţia
Părintelui Stăniloae*

IOAN MOGA

Declaraţia de la Magdeburg (2007) privind recunoaşterea Botezului

O temă majoră care a marcat dialogurile ecumenice din cadrul Consiliului Mondial al Biseri-
cilor în ultimele trei decenii a fost încercarea de a ajunge la o înţelegere comună a teologiei
baptismale, şi apoi, chiar la o recunoaştere reciprocă a Botezului între diferitele confesiuni creşti-
ne. Declaraţia de la Lima (1982) cu titlul „Botez, Euharistie, Slujire” (BEM: Baptism, Eucharist,
Ministry), adoptată de Comisia „Credinţă şi Constituţie” a Consiliului Ecumenic al Bisericilor a
constituit apogeul unui efort comun de reflecţie teologică privind teologia sacramentală. Mentorii
acestui text, William Lazareth şi Nikos Nissiotis, în introducerea prin care trimiteau documentul
Bisericilor membre spre a-şi exprima un punct de vedere oficial, scriau: „textul se concentrează în
mod intenţionat pe acele aspecte ale temei care fac referire, în mod direct sau indirect, la chesti-
unea recunoaşterii reciproce”1. Desigur, documentul BEM nu poate fi redus la această chestiune
punctuală. Şi totuşi, recomandarea repetată privind necesitatea „recunoaşterii reciproce a bote-
zului” este evidentă: în viziunea documentului, ea ar constitui „un semn important şi un mijloc de
a exprima unitatea în Botez, dăruită în Hristos”2. De aceea, nu e de mirare că şi în spaţiul teologic
românesc, pr. prof. Ion Bria publica în anul 1985 un articol3 în care se arăta foarte optimist în
legătură cu perspectivele receptării acestui document. Aceasta ar presupune un „examen compa-
rativ între BEM şi mărturisirea de credinţă”, în urma căruia ortodocşii ar urma să „accepte acele
afirmaţii care sunt în acord explicit, obiectiv, cu tradiţia comună a Bisericii din perioada ei de
consolidare ecumenică”4. Semnul concret de receptare a acestor convergenţe ar fi, şi în viziunea
Tabor, nr. 11, noiembrie 2013

*
Prezentul articol reprezintă un extras dintr-un studiu mai amplu prezentat în cadrul celui de-al IV-lea Colocviu
al dogmatiştilor ortodocşi din România (Constanţa, 4-6 sept. 2012) şi care va fi publicat în volumul congresului.
1
Baptême, eucharistie, ministère: http://www.oikoumene.org/fr/documentation/documents/commissions-du-
coe/foi-et-constitution-commission-de/i-unite-leglise-et-sa-mission/bapteme-eucharistie-ministere-document-
de-foi-et-constitution-n-111-texte-de-lima/bapteme-eucharistie-ministere.html#c10470
2
Ibidem (Lima, 15).
3
ION BRIA, „Receptarea convergenţelor în credinţă, rezultate din dialogul ecumenic. Orientarea teologică ortodo-
xă privind receptarea documentului despre Botez, Euharistie, Preoţie”, în Studii teologice 1-2 (1985) pp. 127-134.
4
Ibidem, p. 131.

94
 Har şi fiinţare eclezială în afara graniţelor canonice ale Bisericii? Schiţe de răspuns...

teologului român, „recunoaşterea validităţii tainelor şi preoţiei din Bisericile neortodoxe”5. De

Studii
ce, la peste 30 de ani de la semnarea acestui document, nu s-a concretizat acest pas?
În primul rând, pentru că documentul BEM stabilea nişte convergenţe în teologia baptismală
care constituiau pentru unii (aripa protestantă) o descriere suficientă a semnificaţiilor teologice a
Botezului, pe când, pentru alţii (Bisericile Ortodoxă, Vechi-Orientale şi Romano-Catolică) ele nu
puteau fi decât un semn pozitiv într-o direcţie promiţătoare. Pentru unii, textul era similar unui
cvasi-consens teologic, suficient pentru realizarea unităţii euharistice (a se vedea aşa numita „Li-
turghie de la Lima”, care a devenit, în mediile protestante, expresia acestei convergenţe teologice),
pentru alţii ea era doar un început de drum. Percepţiile diferite s-au oglindit şi în procesul de
receptare a textului, majoritatea teologilor ortodocşi fiind destul de rezervaţi în această privinţă6.
Astfel, deşi este un text de referinţă, documentul de la Lima a consemnat indirect începutul crizei
profunde a dialogului ecumenic multilateral. Fondul problemei a fost şi este unul metodologic şi
se regăseşte ca lacună şi în multe alte documente ecumenice: cum se ajunge de la stabilirea unor
convergenţe punctuale la consens, atunci când convergenţa este expresia unui nivel maxim de
deschidere teologică a părţilor aflate în dialog?7
Ceea ce ne interesează în acest context este însă următorul fapt: apelul formulat în docu-
mentul de la Lima către Bisericile creştine de a avea în vedere necesitatea recunoaşterii reci-
proce a Botezului, date fiind convergenţele formulate la nivel teologic, a constituit miza unui şir
întreg de proiecte şi documente din cadrul Consiliului Mondial al Bisericilor8. Rezervele faţă de
un asemenea pas vin din două direcţii cu totul diferite: din partea cultelor baptiste şi anabaptiste,
care refuză botezul copiilor şi, prin urmare, nu recunosc drept valabil botezul copiilor săvârşit în
alte confesiuni creştine; dar şi din partea Bisericilor Ortodoxe, respectiv Romano-Catolice, care,
datorită încadrării teologiei baptismale în contextul întregii mărturisiri de credinţă, au o cu totul
altă viziune asupra acestei teme, şi ori impun nişte criterii canonice clare pentru recunoaşterea
botezului, afirmând că, atunci când acestea există, se poate vorbi de o „legătură a unităţii” între
creştinii diferitelor confesiuni, prin Botez (Biserica Romano-Catolică), ori oscilează între imposi-
bilitatea recunoaşterii principiale ale Tainelor săvârşite în afara Bisericii şi practica iconomică a
recunoaşterii botezului anumitor confesiuni, în cazul trecerii la ortodoxie (Biserica Ortodoxă).
Cu atât mai surprinzător a fost faptul că în data de 29 aprilie 2007, deci la 25 de ani de la
declaraţia de la Lima, reprezentanţii oficiali a 11 Biserici creştine din Germania (printre care şi
un reprezentant al Comisiei Bisericii Ortodoxe din Germania) au semnat un document comun

5
Ibidem, p. 129.
6
Teologul grec Theodor Nikolau comentează: „Se aşteaptă să receptăm ceva, care eventual nu ţine de propria cre-
dinţă. De aceea, chestiunea fundamentală este: Se poate vorbi de receptare în cazul unui dialog multilateral, când
textele reprezintă, de fapt, un compromis?” THEODOR NIKOLAOU, Sind die Lima-Dokumente ein Weg zu größerer
sakramentaler Gemeinschaft der Christen?, în: TH. BOLZENIUS (ed.), Wie im Himmel so auf Erden. 90. Deutscher
Katholikentag. Dokumentation, Paderborn 1991, pp. 612-618, aici pp. 617-618.
7
Din punct de vedere al tradiţiei conciliare a Bisericii Vechi, în chestiuni de credinţă un sinod nu stabileşte con-
vergenţe, ci dă glas unui consens, fără a-l inventa, de vreme ce acesta este expresia credinţei apostolice. Încercările
puterii imperiale, la mijlocul sec. IV, de a forţa „convergenţe” între arieni şi niceeni, a dus la o serie de formule
Tabor, nr. 11, noiembrie 2013

unioniste – semiariene – care, în final, nu puteau să mulţumească nici pe unii, nici pe alţii. Acelaşi eşec al formu-
lelor de convergenţă îl întâlnim în cadrul disputei monotelite din sec. VII.
8
Un exemplu: Comisia „Faith and Order” a publicat în anul 2010, în urma unui proces redacţional care a durat un
deceniu, un „document de studiu” intitulat „One Baptism: Towards mutual recognition” (Faith and Order Paper
no. 210). Documentul – care stă sub motto-ul: „Recunoaşterea reciprocă a botezului: un dar şi o provocare pentru
biserici” – tratează trei teme teologice principale: „botezul ca simbol şi model al unei noi vieţi în Hristos”, „botezul şi
Biserica” şi „botezul şi credinţa”, pentru ca mai apoi să formuleze o serie de întrebări către Bisericile membre CMB.
Textul denotă efortul de a ţine cont de toate sensibilităţile teologice pe marginea acestui subiect. Astfel, sunt distin-
se trei variante de „recunoaştere reciprocă”: 1. Biserici care se recunosc reciproc ca biserici, prin urmare ca „expresii
ale Bisericii Celei Una a lui Hristos”; 2. Biserici care recunosc botezul unei persoane provenind din altă biserică şi
care doreşte să intre în acea biserică; 3. Persoane care se recunosc reciproc, individual, drept creştini.

95
 Ioan Moga

privind recunoaşterea reciprocă a Botezului9. Ce conţine textul declaraţiei? În primul rând, o

Studii
scurtă prezentare a semnificaţiei teologice a Botezului: Botezul este „participare la Taina morţii şi
învierii lui Hristos, şi prin aceasta, naştere din nou în Iisus Hristos. Cine primeşte acest sacrament
şi afirmă în credinţă dragostea lui Dumnezeu, se uneşte cu Hristos şi în acelaşi timp cu poporul
său din toate timpurile şi locurile”10. Teologia baptismală este formulată hristologic, dimensiunea
ecleziologică fiind prezentă doar prin expresia ambiguă: „...se uneşte cu poporul său din toate
timpurile şi locurile”. Ce presupune însă această unire cu poporul lui Hristos, în speţă Biserica?
Şi, mai ales, cine este acest popor în context multiconfesional? Declaraţia nu tematizează aceste
puncte, se rezumă doar să afirme că „în pofida diferenţelor privind înţelegerea Bisericii, există în-
tre noi o concepţie fundamentală privind botezul”. Documentul continuă: „De aceea recunoaştem
fiecare botez săvârşit potrivit poruncii lui Iisus în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh
prin ritualul imersiunii în apă sau al turnării de apă şi ne bucurăm de fiecare om care se botează
astfel. Această recunoaştere reciprocă a botezului este expresia legăturii unităţii care se întemeia-
ză în Iisus Hristos, cf. Ef. 4, 4.6. Un asemenea botez este unic şi irepetabil”. Declaraţia se încheie
în mod semnificativ cu un citat din documentul de la Lima (nr. 6).
Din punct de vedere dogmatic11, textul denotă o perspectivă şi argumentaţie de tip hristocen-
tric. Curioasă este trecerea sub tăcere a problemei trinitar-teologice, şi anume a faptului că bote-
zul nu presupune doar o formulă baptismală corectă în numele Sf. Treimi, ci şi o mărturisire de
credinţă în acest sens. Eşecul eforturilor ecumenice din anii 1980 de a se ajunge la un Crez comun
printre Bisericile membre ale CMB, respectiv pentru recunoaşterea Crezului Niceo-Constantino-
politan (fără Filiqoue) drept Crezul normativ se face resimţit în acest document, care evită orice
aluzie la problema Crezului. Aici, desigur, taberele s-ar fi împărţit şi acordul ar fi devenit dificil,
mai ales din perspectivă protestantă. În plus, lipseşte o clarificare privind implicaţiile ecleziologi-
ce ale unei asemenea recunoaşteri reciproce a botezului. Dacă botezul înseamnă unire cu Hristos
şi „cu poporul său”, ce presupune această „unire” din punct de vedere ecleziologic? Confuziile care
pot lua naştere pornind de la aceste lacune – atât cea trinitar-teologică, cât şi cea ecleziologică –
nu sunt greu de imaginat.
Documentul nu este unul revoluţionar nici pentru Biserica Romano-Catolică, care de la Con-
ciliul II Vatican consideră botezul săvârşit corect în afara Bisericii Romano-Catolice nu numai
drept valid, ci şi drept lucrător pentru mântuire12, şi cu atât mai puţin pentru Biserica Evanghelică.
În schimb, pentru Biserica Ortodoxă – chiar şi în acest context local (Germania) – el este ceva ine-
dit. De aceea, imediat după publicarea lui, „Grupa teologică de lucru a Comisiei Bisericii Ortodoxe
din Germania” s-a simţit datoare să anexeze acestei declaraţii un comentariu privind „punerea ei
în practică” din perspectivă ortodoxă. Autorii textului reduc semnificaţia declaraţiei la cazurile în
care cineva provenind dintr-o altă confesiune creştină doreşte să fie primit în Biserica Ortodoxă.
Pentru aceştia, dacă provin dintr-una din Bisericile semnatare, botezul nu se repetă, ci se săvâr-
şeşte doar Mirungerea, nu înainte de o cateheză prelungită. Autorii ortodocşi ai comentariului

9
Bisericile semnatare erau: Biserica Etiopian-Ortodoxă din Germania, Comunitatea de Biserici Anglican-Epi-
scopale din Germania, Biserica Armenică-Apostolică din Germania, Biserica Romano-Catolică, Episcopia Ve-
Tabor, nr. 11, noiembrie 2013

che-Catolică, Comisia Bisericii Ortodoxe din Germania (reprezentată de arhiepiscopul rus IPS Longin), precum
şi patru Biserici evanghelice (Biserica Evanghelică din Germania, Biserica evanghelic-vechi-reformată, Biserica
evanghelic-metodistă şi Biserica evanghelică a Fraţilor Moravi). Lipsesc deci cultele baptiste, dar şi unele biserici
vechi-orientale, ca de pildă, copţii.
10
A se vedea textul declaraţiei: www.kokid.de/download/taufanerkennung.pdf
11
Nu voi lua în discuţie chestiunile de ordin canonic, respectiv în ce măsură un reprezentant oficial al unui organ
cvasi-sinodal panortodox poate semna un text care are în vedere nu doar o problemă locală (Germania), ci una a
Bisericii în întregul ei.
12
A se vedea analiza pozitivă a declaraţiei de la Magdeburg semnată de cardinalul Walter Kasper: Die Taufe als
Band der Einheit und als Ruf zur Einheit, conferinţă 27.06.2011 (Hildesheim), nikowy.homepage.t-online.de/
kasper.pdf.

96
 Har şi fiinţare eclezială în afara graniţelor canonice ale Bisericii? Schiţe de răspuns...

scriu: „Mirungerea este în Biserica Ortodoxă semnul vizibil al primirii creştinilor ne-ortodocşi

Studii
în ortodoxie”13. Ceea ce neglijează autorii ortodocşi ai acestui comentariu este o clarificare teolo-
gică privind dimensiunea ecleziologică a recunoaşterii reciproce a botezului. Ce realitate eclezială
se afirmă prin faptul că există creştini botezaţi în afara graniţelor Bisericii Ortodoxe? Ce conştiinţă
dogmatică însufleţeşte Biserica, acceptând acest lucru? Sau care este statutul ecleziologic, ba chiar
sacramental, al creştinilor neortodocşi, dacă recunoaşterea Botezului se referă în mod strict la
cazurile trecerii la ortodoxie şi nu la toţi creştinii neortodocşi?
În schimb, Biserica Evanghelică din Germania a subliniat de la bun început dimensiunea
ecleziologică a declaraţiei de la Magdeburg, comentându-o în felul următor: „Începând cu acest
moment, pentru majoritatea creştinilor din Germania, devine valabil următorul fapt: cine e bo-
tezat, acestuia îi este recunoscut botezul dincolo de graniţele propriei Biserici. Botezul este poar-
ta de intrare în comunitatea creştină”14. De asemenea, comentatori romano-catolici autorizaţi ai
documentului, precum cardinalul Walter Kasper spun că „botezul comun şi apartenenţa comună
la acelaşi Trup al lui Hristos nu este doar ceva teoretic, ci are consecinţe concrete”15. Printre impli-
caţiile cvasi-ecleziale ale declaraţiei, cardinalul enumeră conştiinţa unei singure creştinătăţi, dar
mai ales participarea la moartea şi învierea lui Hristos, la Taina lui Hristos. Acest lucru ar permite
în viziunea sa – dată fiind recunoaşterea botezului – participarea, în cazuri singulare, şi la celelalte
taine ale Bisericii, respectiv la Sf. Împărtăşanie! Desigur, vocea cardinalului Kasper nu reprezintă
opinia oficială a Bisericii Romano-Catolice, însă ea arată că trebuie purtată o dezbatere teologică
privind consecinţele, respectiv implicaţiile unei astfel de declaraţii.
După cum se vede, ca şi în cazul documentului de la Lima, declaraţia de la Magdeburg este
citită în chei ermeneutice diferite de către reprezentanţii bisericilor semnatare. La 3 ani de la
semnarea declaraţiei, în anul 2010, la „Zilele ecumenice din Μünchen”, Konrad Raiser, teolog
evanghelic şi fost preşedinte al CMB (Geneva), credea că, pe baza acestei declaraţii se poate vor-
bi de concretizarea unei „ecleziologii baptismale”16, aşa cum a fost ea anunţată în anul 1993, la
Santiago de Compostela, în cadrul Adunării Comisiei „Faith and Order”. Pentru Raiser acest pas
presupune „recunoaşterea deplină şi reciprocă a bisericilor ca Biserici” (o veche temă spinoasă a
relaţiilor catolico-protestante), ceea ce implică, la rândul ei, următorul fapt: „nicio Biserică nu mai
poate decide singură, pentru sine; pentru că nicio Biserică nu mai poate fi cu adevărat Biserică în
adevăratul sens al cuvântului. O astfel de ecleziologie baptismală, ne-ar ajuta să dăm la o parte
majoritatea barierelor actuale de pe drumul ecumenic...”17. Dincolo de acestea, drept consecinţă
practică, declaraţia de la Magdeburg ar putea însufleţi săvârşirea unui „rit comun / ecumenic al
Botezului”, asemănător „liturghiei de la Lima”, botez care ar consemna „integrarea în trupul uni-
versal al Trupului lui Hristos”18.
Negreşit, o astfel de interpretare a recunoaşterii reciproce a Botezului nu poate avea în medi-
ile teologice ortodoxe decât un ecou negativ. Ea discreditează – pentru că suprainterpretează, re-
spectiv confiscă ecleziologic – orice pas înspre o recunoaştere principială a Botezului din celelalte
biserici. În plus, forţarea de consecinţe dogmatice şi liturgice, pe baza unui document de o jumă-
tate de pagină, semnat pe plan local, denotă o lipsă de sensibilitate pentru teologia sacramentală
a partenerilor de dialog.
Tabor, nr. 11, noiembrie 2013

13
Bemerkungen des Theologischen Arbeitskreises der KOKiD zur praktischen Umsetzung der Erklärung über die
Taufe, in: Orthodoxes Forum 21 (1-2/2007) pp. 283-284.
14
http://www.ekd.de/einsteiger/erwachsenentaufe.html
15
WALTER KASPER: Die Taufe als Band der Einheit und als Ruf zur Einheit, conferinţă 27.06.2011 (Hildesheim).
16
SANTIAGO DE COMPOSTELA, Beiheft zur Ökumenischen Rundschau 67, Frankfurt 1994, p. 237.
17
KONRAD RAISER, Gegenseitige Anerkennung der Taufe: Magdeburg 2007, conferinţă în cadrul colocviului: „Ge-
meinschaft in der Einen Taufe – ohne ökumenische Konsequenzen?” in Damit ihr Hoffnung habt. 2. Ökumeni-
scher Kirchentag 2010, München. Dokumentation, ed. de A. Glück, E. Nagel, S. Lechner, T. Großmann, Gütersloh
– München 2011, pp. 737-738.
18
Ibidem, p. 738.

97
Studii Ioan Moga

Georges Florovsky despre graniţele Bisericii

Discuţia privind recunoaşterea Botezului şi graniţele Bisericii nu este de ordin strict canonic
sau pastoral, ea nu poate fi redusă la felul în care sunt primiţi în Biserica Ortodoxă convertiţii
provenind din alte confesiuni creştine. Din contră, ea are un miez dogmatic profund. Voi încerca
să schiţez câteva perspective sistematice în această direcţie.
Primul teolog al sec. XX care a re-valorificat dogmatic această problemă a fost George Flo-
rovsky. Într-un memorabil articol cu titlul „The boundaries of the Church” (Limitele/graniţele
Bisericii)19 publicat pentru prima dată în anul 1933, teologul de origine rusă încerca să găsească
un răspuns referitor la motivele teologice pe care le-a avut Biserica ortodoxă de-a lungul seco-
lelor când a acceptat drept valide sacramentele ereticilor şi ale schismaticilor. Argumentaţia lui
Florovosky este următoarea: prin faptul că Biserica primeşte în multe cazuri pe eterodocşi fără a
săvârşi un nou Botez, ba chiar fără Mirungere (este vorba de practica Bisericii Ortodoxe Ruse în
cazul convertiţilor proveniţi din rândul romano-catolicilor), ea afirmă că există sacramente „şi în
afara graniţelor strict canonice ale Bisericii”20. Florovsky crede că răspunsul clasic potrivit căruia
acest lucru se face kat’oikonomian (potrivit iconomiei bisericeşti) nu poate fi valabil: „dacă din-
colo de graniţele canonice ale Bisericii începe sălbăticia lipsei de har, dacă schismaticii nu sunt de
fapt botezaţi şi sunt cuprinşi încă de întunericul dinainte de botez”21, Biserica nu ar avea cum să
stipuleze decât săvârşirea botezului, aici neputând fi permis un act de iconomie. Biserica nu poate,
respectiv, nu are dreptul, „să desfiinţeze actul extern al botezului, săvârşindu-l în asemenea cazuri
doar mental...”22. Din contră, Biserica a acceptat primirea ereticilor şi a schismaticilor fără o repe-
tare a botezului, pentru că avea „convingerea ... că Tainele sunt săvârşite chiar şi la schimatici,
ba chiar că sectele au o ierarhie validă, chiar dacă nelegitimă”23. El dă ca exemplu în acest sens
Biserica Ortodoxă Rusă, care primeşte în rândurile sale clerici romano-catolici doar printr-o măr-
turisire de credinţă, respectiv prin spovedanie, fără o repetare a hirotoniei.
Soluţia teologului rus este aceea de a prelua distincţia făcută în sec. V de către Fericitul Au-
gustin în disputa donatistă, şi anume între validitatea Tainelor (prezentă şi la schismatici) şi efi-
cacitatea lor (caracterul lor lucrător). Nu însă distincţia în sine e importantă, ci faptul că „în
Tainele schismaticilor este activă Biserica”24. Sacramentul, Taina – spune Florovsky, pe urmele
lui Augustin – are două dimensiuni: harul dumnezeiesc şi dragostea omenească. În cazul ereti-
cilor sau a schismaticilor, legătura dragostei este ruptă, dar „unitatea în Duh” nu poate fi abolită
în mod definitiv. „Acesta este paradoxul unic al existenţei schismatice: ea rămâne în legătură cu
Biserica prin harul sacramentelor, dar acest lucru este tototodată şi o condamnare, de vreme ce
dragostea şi armonia comunitară au dispărut”25. Cu alte cuvinte: „Sfântul şi sfinţitorul Duh încă
suflă în rândul schismaticilor, dar vindecarea nu este desăvârşită, date fiind obstinaţia şi lipsa de
putere ale schismei”26. Florovsky pledează pentru o actualizare ortodoxă a teologiei sacramenta-
le a Fericitului Augustin în această privinţă: sacramentele schismaticilor sunt considerate drept
valide, dar ilegitime. O validitate fără comuniune nu presupune o acreditare camuflată a acestor
sacramente sau a grupurilor de schismatici, ci o atitudine de ascultare în faţa Duhului. Florovsky
Tabor, nr. 11, noiembrie 2013

19
G. FLOROVSKY, „The Boundaries of the Church” in Collected Works XIII, pp. 36-45. O prezentare a acestui articol
în lb. română vezi la: AUREL PAVEL, CIPRIAN IULIAN TOROCZKAI, Adevăratul şi falsul ecumenism. Perspective ortodoxe
asupra dialogului dintre creştini, Sibiu 2010, pp. 34-38.
20
G. FLOROVSKY, „The Boundaries of the Church”, p. 37.
21
Ibidem, p. 38.
22
Ibidem, p. 39.
23
Ibidem, p. 40.
24
Ibidem, p. 42.
25
Ibidem, p. 42.
26
Ibidem, p. 42.

98
 Har şi fiinţare eclezială în afara graniţelor canonice ale Bisericii? Schiţe de răspuns...

a fost de altfel un adversar al intercomuniunii şi a afirmat de nenumărate ori că Biserica Ortodoxă

Studii
nu poate fi considerată drept „una dintre Biserici”27, ci Biserica adevărată. Prin urmare, concluzi-
ile sale în privinţa teologiei sacramentale nu vizează un relativism ecleziologic.
Formula pentru care pledează Florovsky este următoarea: „Biserica îşi continuă lucrarea în
rândul schismaticilor, în aşteptarea ceasului în care inima împietrită va fi topită de către căldura
harului... «Validitatea» sacramentelor săvârşite de schismatici este garanţia tainică a întoarcerii
lor în plenitutinea şi unitatea catolică”28. Sau, altfel formulat: graniţele canonice nu sunt identice
cu graniţele harismatice ale Bisericii.
Reţinem din studiul lui Florovsky două teze majore: pe de o parte, afirmaţia destul de în-
drăzneaţă că „acolo unde se săvârşesc Tainele, acolo e Biserica”29, ceea ce înseamnă că Tainele
aduc cu ele o existenţă eclezială, chiar şi acolo unde nu poate fi vorba de Biserica cea adevărată din
punct de vedere canonic. Pe de altă parte, ideea că validitatea tainelor săvârşite în afara Bisericii
se datorează, în viziunea lui Augustin, faptului că determinantă în Sfintele Taine nu este starea
omului, ci harul divin30. Cu alte cuvinte, teologia sacramentală are în primul rând o ancorare
pneumatologic-eshatologică, şi apoi una ecleziologică: Duhul Sfânt suflă şi dincolo de graniţele
canonice ale Bisericii, în virtutea unei legături latente – chiar dacă pervertite – ale comunităţilor
schismatice cu trupul Bisericii, respectiv în virtutea momentului – eshatologic sau nu – al întoar-
cerii în plenitudinea eclezială. Aceste două teze ale marelui teolog rus – deşi controvers discutate
până în ziua de azi – pot fi punctul de plecare într-o meditaţie dogmatică mai extinsă privind
teologia Sfintelor Taine31.
Florovsky nu a rămas însă singurul teolog ortodox al sec. XX care a pledat pentru o recunoaş-
tere a validităţii Botezului săvârşit în afara Bisericii Ortodoxe, potrivit unor raţiuni de ordin teolo-
gic. Ioannis Zizioulas mitropolitul de Pergam, consideră drept vizionară actualizarea ecumenică a
teologiei sacramentale augustiniene de către Florovky32. Nu aprofundez aici teologia baptismală în
viziunea lui Zizioulas. Aş face doar o referinţă recentă, care s-ar înscrie în aceeaşi linie interpretati-
vă propusă de Florovsky şi care scoate totodată în evidenţă actualitatea acestei teme33. „Comisia te-
ologică consultativă de dialog ortodox-catolic a Americii de Nord”, care are girul oficial atât al epi-
scopilor ortodocşi canonici din America de Nord cât şi al Conferinţei episcopale romano-catolice
din USA şi Canada a publicat în anul 1999 un document cu titlul „Botez şi iconomie sacramentală”.
Autorii combat interpretarea sacramentală propusă de Nicodim Aghioritul în „Pidalion” – cea po-
trivit căreia sacramentele din Biserica Romano-Catolică sunt lipsite de validitate, romano-catolicii
necesitând să fie re-botezaţi în cazul convertirii. Potrivit documentului, această interpretare, deşi

27
G. FLOROVSKY, „Patristic Theology and the Ethos of the Orthodox Church” in Collected Works IV, pp. 13-14.
28
G. FLOROVSKY, „The Boundaries of the Church”, p. 43.
29
Ibidem, p. 37.
30
A se vedea şi „St. Cyprian and St. Augustine on schism” in Collected Works vol. XIV, p. 49.
31
Există în spaţiul american o întreagă dezbatere în ce măsură Florovsky şi-a păstrat până la sfârşitul vieţii opi-
niile privind teologia sacramentală a Fericitului Augustin, respectiv cele privind existenţa eclezială dincolo de gra-
niţele canonice ale Bisericii. A se vedea: CONSTANTINE CAVARNOS, Father Georges Florovsky on Ecumenism (Etna,
CA: Center for Traditionalist Orthodox Studies), 1996. TAMARA GRDZELIDZE, „Using the Principle of Oikonomia in
Tabor, nr. 11, noiembrie 2013

ecumenical discussions. Reflections on «The Limits of the Church» by George Florovsky” în The Ecumenical Re-
view 56 (2/2004) pp. 234-246.
32
JOHN ZIZIOULAS, „The Self-Understanding of the Orthodox and Their Participation in the Ecumenical Move-
ment” în The Ecumenical Movement, the Churches, and the World Council of Churches: An Orthodox contributi-
on to the reflection process on “The Common Understanding and Vision of the WCC, ed. G. Lemopoulos, (Geneva:
WCC-SYNDESMOS, 1995), http://www.orthodoxresearchinstitute.org/articles/ecumenical/john_selfunderstan-
ding_ecumenical.htm
33
Alte voci ortodoxe pe această temă: EMMANUEL CLAPSIS, The Boundaries of the Church: An Orthodox Debate,
1990, www.goarch.org/ourfaith/ourfaith8441/; VLASSIOS PHEIDAS, The limits of the Church in an orthodox perspec-
tive, http://www.myriobiblos.gr/texts/english/pheidas_limits_1.html; PAUL MEYENDORFF, Toward Mutual Recog-
nition of Baptisms, in: Baptism today, ed. T. F. Best, Faith and Order Paper 207, 2008, pp. 195-206.

99
 Ioan Moga

are mulţi adepţi în rândurile ortodocşilor, nu „reprezintă tradiţia şi învăţătura Bisericii Ortodoxe
Studii
privind Botezul”. Dată fiind tradiţia şi înţelegerea baptismală comună, în pofida unor diferenţe
rituale, se cere „să recunoaştem unii altora acelaşi botez, acest fapt făcând să se recunoască de
ambele părţi, deşi în chip nedesăvârşit, realitatea prezentă a aceleiaşi Biserici”. Prin urmare, recu-
noaşterea reciprocă a botezului între ortodocşi şi catolici presupune şi recunoaşterea reciprocă a
unei comuniuni ecleziale, care deşi nedesăvărşite, există datorită învăţăturii conciliare comune a
primului mileniu. Ca recomandări oficiale făcute Bisericilor, comisia consultativă propune ca mo-
delul „iconomiei sacramentale”, respectiv practica rebotezării să fie infirmate de partea ortodoxă,
ca o serioasă piatră de poticnire în calea dialogului, respectiv ca ritul Mirungerii în cazul trecerii
romano-catolicilor la ortodoxie să nu fie interpretat drept o repetare a confirmaţiunii, adică a unui
sacrament primit deja de către aceştia, ci – aşa cum era prezent în practica postbizantină – ca un
rit penitenţial. Totodată se precizează faptul că recunoaşterea reciprocă a botezului nu rezolvă pro-
blema schismei şi nu restabileşte comuniunea euharistică între cele două Biserici.

Practica „primirii la Ortodoxie a celor de alte credinţe” –

chestiune canonică sau opţiune ecleziologică?

Înainte de a prezenta abordarea teologică a aceleiaşi teme de către Dumitru Stăniloae, tre-
buie avut în vedere faptul că divergenţele teologice ortodoxe privind validitatea Botezului săvâr-
şit în afara Bisericii Ortodoxe corespund şi unor diferenţe în practica liturgico-pastorală privind
primirea etorodocşilor în Biserica Ortodoxă. Practica pastorală a Bisericii Ortodoxe Române este,
dacă ne orientăm după „Rânduiala Primirii la Ortodoxie a celor de alte Credinţe”, tipărită în ediţia
Molitfelnicului din anul 1992, următoarea: se face o distincţie clară între „schismatici” (romano-
catolicii) şi „eretici” (luterani, calvini, baptişti şi alţii). Diferă atât rânduiala34, cât şi rugăciunile
aferente. Interesant este atât pentru unii, cât şi pentru alţii, prevăzută, pe lângă mărturisirea de
credinţă, Mirungerea. Un caz aparte îl constituie denominaţiunile protestante antitrinitare, ca de
pildă unitarienii, pentru care Molitfelnicul precizează că trebuie botezaţi: „se cuvine însă a-i bote-
za din nou pe cei care după mărturisirile lor de credinţă nu se botează în numele Sfintei Treimi”.
Practica românească se distinge de cea rusească, provenind de la mitropolitul Sf. Petru Movi-
lă: acesta stabilea că romano-catolicii, nestorienii şi ne-calcedonienii, de vreme ce au succesiune
apostolică au şi Sfinte Taine valabile, de aceea, în cazul convertirii, trebuie primiţi doar printr-o
mărturisire de credinţă. Mirungerea primită în Bisericile lor este şi rămâne valabilă. În schimb,
pentru protestanţi, doar botezul este considerat valabil – în măsura în care a fost săvârşit în nu-
mele Sfintei Treimi – nu însă şi Mirungerea, datorită carenţelor privind succesiunea apostolică. În
practica rusească, criteriul esenţial al Botezului este mărturisirea Sfintei Treimi, în timp ce pentru
celelalte taine se impune drept criteriu şi succesiunea apostolică, respectiv prezenţa unei structuri
episcopale valide.
Aceste diferenţe în practica primirii creştinilor ne-ortodocşi la ortodoxie oglindesc şi o ne-
claritate la nivel ecleziologic. În canonul 95 de la Trullanum sunt distinse trei categorii de etero-
docşi, respectiv trei feluri de a-i primi în Biserică – prin Botez, prin Mirungere sau doar printr-o
Tabor, nr. 11, noiembrie 2013

mărturisire de credinţă însoţită de un certificat (libelos pisteos). În a treia categorie se încadrau

şi monofiziţii şi nestorienii, deci grupări considerate eretice, datorită hristologiei lor35. În primele
34
„Rânduiala primirii la credinţa ortodoxă a ereticilor luterani, calvini, baptişti, ori alţii”, Molitfelnic, Ed. IBM-
BOR Bucureşti 1992, pp. 678-688. „Rânduiala primirii la credinţa ortodoxă a schismaticilor romano-catolici ori
alţii”, Molitfelnic, Ed. IBMBOR Bucureşti 1992, 689-695.
35
Athanasios Vletsis afirmă că în lumina acestui canon, recunoaşterea botezului romano-catolic şi chiar luteran
nu ţine de iconomie, ci de acrivie: „Dacă chiar în cazul bisericilor ariene nu este infirmată mărturisirea în numele
Sfintei Treimi, putem noi să facem acest lucru pentru Biserici precum cea romano-catolică şi cea evanghelică?”
Athanasios Vletsis, „Taufe: Ein Sakrament auf der Suche nach seiner Identität? Versuch einer orthodoxen Inter-
pretation” in Ökumenische Rundschau, Bd. 53 (2004) 330.

100
 Har şi fiinţare eclezială în afara graniţelor canonice ale Bisericii? Schiţe de răspuns...

secole după schisma dintre Apus şi Răsărit, latinii au fost încadraţi în cea de-a treia categorie,

Studii
adică erau reprimiţi în comuniune cu Biserica Ortodoxă, fără a se mai face Mirungerea. Acutizarea
conflictului cu Roma, în urma ofensivei unioniste a sec. XIII, respectiv a eşecului lamentabil de la
Ferrara-Florenţa, a făcut ca această practică să fie schimbată: în 1484, Sinodul Constantinopolitan
preciza că latinii trebuie primiţi în urma unei mărturisiri, dar şi al unui rit al Mirungerii, special
întocmit în acest sens. Rămâne o chestiune deschisă, în ce măsură acest rit al Mirungerii – dat
fiind faptul că rugăciunea însoţitoare avea caracter penitenţial, fiind alta decât cea pentru nou-
botezaţi (!) – poate fi considerată drept o nerecunoaştere a sacramentului mirului practicat în
Biserica romano-catolică, sau ca ceva aparte.
Această practică privind latinii va fi reconfirmată în sec. XVII de către Sinodul din Ierusalim
din anul 1672. Biserica Rusă, care în anul 1620 pretindea (re)botezarea tuturor eterodocşilor, va
reveni câteva decenii mai târziu, în anul 1667, când se va alinia practicii greceşti. De asemeni,
deja din epoca bizantină târzie, practica privind primirea monofiziţilor sau a nestorienilor era
alta decât cea prevăzută în canonul 95 de la Trullanum: ei primeau Mirungerea, în cazul trecerii
la Ortodoxie. Un pas înainte spre radicalizarea acestei tendinţe va fi făcut în spaţiul grecesc de
către patriahul Chiril al V-lea al Constantinopolului în anul 1755, care va hotărî ca toţi ereticii, in-
diferent de provenienţă, să fie botezaţi în cazul convertirii. Între eterodocşi şi necreştini nu există,
astfel, nicio diferenţă categorială! Fără doar şi poate, atât atitudinea patriarhului Chiril al V-lea
din anul 1755, cât şi teologia Sf. Nicodim Aghioritul, care a susţinut această viziune, trebuie citite
drept o reacţie firească la noua ecleziologie promovată de misionarii catolici ai sec. XVIII, potrivit
căreia „tot ceea ce se săvârşea în afara autorităţii pastorale a papei, se săvârşea în afara Bisericii
lui Hristos”, şi, prin urmare, sacramentele săvârşite de clerici în afara legăturii jurisdicţionale cu
papa, erau ilegitime36. În 1756 ceilalţi patriarhi ai Răsăritului vor confirma hotărârea patriarhului
Chiril al V-lea, care va rămâne în vigoare până la sfârşitul sec. al XIX. În anul 1888, Patriarhia
Constantinopolui, va reveni însă la practica dinainte de anul 1755, prin care eterodocşii care au
primit un botez în numele Sfintei Treimi nu sunt (re)botezaţi, în cazul convertirii.
În momentul de faţă, botezul convertiţilor proveniţi din Biserici neortodoxe este practicat
doar în Muntele Athos sau pe alocuri, însă majoritatea Bisericilor ortodoxe autocefale afirmă ofi-
cial că Taina Botezului nu se mai repetă în cazul convertirii, în cazurile în care botezul respectiv a
fost făcut în acord cu tradiţia baptismală a primului mileniu (mărturisire şi formulă trinitară, pre-
cum şi prezenţa apei – afundare, turnare sau stropire – ca materie a botezului). Situaţia specifică a
Bisericii Ortodoxe Ruse care nu practică nici Mirungerea în cazul creştinilor romano-catolici este
un caz aparte, nelipsit de relevanţă teologică. Fapt este însă că avem o recunoaştere implicită a
botezului în cazul trecerii la ortodoxie pentru persoanele provenind din Biserica Romano-Cato-
lică, Anglicană sau Luterană, fără a avea însă în mod oficial (la nivel panortodox) o recunoaştere
explicită a validităţii acestei Taine. Botezul nu se repetă în cazul trecerii la ortodoxie, dar asta nu
înseamnă – în interpretarea celor mai mulţi teologi ortodocşi contemporani – că Biserica Ortodo-
xă recunoaşte ca valid, în sine, botezul săvârşit în afara graniţelor ei.
Concluziile sunt însă paradoxale, în context ecumenic, atunci când nu se pune problema tre-
cerii la ortodoxie (unde este invocat principiul iconomiei), ci doar a întâlnirii interconfesionale:
Tabor, nr. 11, noiembrie 2013

ce statut sacramental le acordăm, în definitiv, creştinilor şi clericilor ne-ortodocşi? Probabil că

niciun ierarh sau un teolog ortodox în întâlnirile interconfesionale din ultimele decenii nu s-ar fi
gândit să afirme că partenerii săi de dialog – mă refer în primul rând la ierarhii romano-catolici
– nu au sacramente valide, cu alte cuvinte nu sunt cu adevărat episcopi. Toată corespondenţa
oficială a ultimelor decenii dintre Întâistătătorii Bisericilor Ortodoxe şi reprezentanţii Bisericilor
apusene stă drept dovadă în acest sens.

36
Cf. ERNST CHRISTOPH SUTTNER, Schismen, die von der Kirche trennen, und Schismen, die von ihr nicht trennen,
(Ökumenische Wegzeichen 15), Fribourg 2003, p. 113-114.

101
Studii Ioan Moga

O încercare de intermediere: părintele Dumitru Stăniloae

despre „misterul Bisericii” dincolo de graniţele Bisericii

Revenind în registrul dogmatic, devine clar că diagnosticul pus de Florovosky este încă ac-
tual, chiar dacă nu toţi vom fi de acord şi cu soluţia sa. Ne lipseşte un răspuns teologic viabil, din
punct de vedere ortodox, privind statutul ecleziologic al celorlalte confesiuni creştine37, având în
vedere faptul că recunoaştem implicit (la primirea eterodocşilor în ortodoxie) botezul săvârşit
de către ele. Întrebarea este una acută, şi în contextul polemicii antiecumeniste. Renumitul mani-
fest antiecumenist din Grecia (2009) atacă reprezentanţii ortodocşi în forurile ecumenice, printre
altele pentru faptul de a fi subscris la discursul despre un „botez comun”. Ca exemplu negativ este
citat mitropolitul Zizioulas, care într-un articol din anul 1985 scria: „În cazul botezului, chiar dacă
este vorba de o ruptură, de o schismă, de o dezbinare, încă se poate vorbi de Biserică... Ortodocşii,
cel puţin în viziunea mea, participă la mişcarea ecumenică ca la o mişcare a creştinilor botezaţi,
care sunt însă divizaţi, pentru că nu pot exprima aceeaşi credinţă împreună”38.
Din contribuţiile teologiei româneşti la această temă merită aprofundată poziţia formulată de
părintele Dumitru Stăniloae. Încă din anul 1931 tânărul teolog sibian trata acest subiect, într-un
scurt articol apărut în Revista teologică39. Dumitru Stăniloae remarca disensiunea existentă în
practica Bisericilor ortodoxe privind recunoaşterea botezului şi făcea o prezentare foarte succintă
a celor două atitudini teologice divergente: prima recunoaşte ca „valid în sine” „botezul săvârşit cu
apă şi în numele Sf. Treimi”, „chiar acordat în afară de Biserica ortodoxă”40. A doua (reprezentată
de teologi greci precum Andruţos, Diobuniotis, Hrisostom Papadopoulos) afirmă că „toate bote-
zurile din afară de Biserică, fără excepţie, sunt în sine nevalide”, Biserica având posibilitatea de
a valida – după principiul iconomiei – sau invalida aceste botezuri. Dumitru Stăniloae consideră
drept greşită a doua teorie, spunând că „dacă niciun botez extern nu e valid”, de ce Biserica ar
valida numai un tip de Botez, şi nu toate tipurile de botez săvârşite în afara graniţelor ei. Stăniloae
este adeptul primei interpretări, pe care însă o corectează: „...botezurile în apă şi în numele Sfintei
Treimi din afară de Biserică sunt după natură valide, dar actualizarea Harului din ele se realizează
numai dacă şi când vrea Biserica ortodoxă”41. În plus, el propune o unificare a atitudinii panorto-
doxe faţă de „botezurile străine”, în felul următor: „a) vor fi botezaţi cei care au un botez spiritual
sau antitrinitar; b) vor fi numai miruiţi cei ce n-au fost miruiţi sau n-au Mirul şi preoţia ca Taină;
c) vor fi primiţi cu libelos pisteos cei care au botezul material-trinitar, au fost miruiţi şi au Mirul şi
preoţia ca Taină”42 (adică romano-catolicii, greco-catolicii etc.).
Claritatea teologică, dar şi deschiderea de care dă dovadă teologul sibian în anul 1931 este
cu atât mai valoroasă cu cât în contextul anilor 1930-1940 relaţiile ortodoxiei cu Biserica Roma-
no-Catolică erau încă într-un stadiu conflictual. Biserica Romano-Catolică nu depăşise încă para-
digma ecleziologică exclusivistă, care marcase secolele XVIII şi XIX. O ultimă expresie a acestui
exclusivism soteriologic va fi enciclica „Mystici corporis” a papei Pius al XII-lea din anul 1943, în
care se afirma că toţi cei care nu sunt botezaţi în Biserica Romano-Catolică, nu numai că nu apar-
ţin de trupul Bisericii, dar trebuie consideraţi „păgâni şi păcătoşi publici”. Din această categorie
Tabor, nr. 11, noiembrie 2013

37
Lipsa unui răspuns ortodox la această chestiune este semnalată de mulţi teologi ortodocşi contemporani. A se
vedea, ca exemplu: THEODORE STYLIANOPOULOS, The Question of the Reception of BEM in the Orthodox Church in the
Light of its Ecummenical Commitment, in: G. LIMOURIS, N. M. VAPORIS (ed.), Orthodox Perspectives on Baptism,
Eucharist, and Ministry, Brookline (Massachusetts 1985), p. 128.
38
JOHN ZIZIOULAS, „Orthodox Ecclesiology and the Ecumenical Movement” în Sourozh Diocesan Magazine 25
(August 1985), p. 23.
39
D. STĂNILOAE, „Cari dintre eretici şi schismatici vor putea fi primiţi în sânul Bisericii Ortodoxe: a. Prin botez, b.
Prin mirungere, c. Prin libelos pisteos?” în Revista teologică XXI (11-12/1931), p. 444-447.
40
Ibidem, p. 446.
41
Ibidem, p. 447.
42
Ibidem, p. 447.

102
 Har şi fiinţare eclezială în afara graniţelor canonice ale Bisericii? Schiţe de răspuns...

fac parte atât aceia care nu împărtăşesc credinţa romano-catolică, cât şi cei care nu îi recunosc

Studii
conducerea, cu alte cuvinte, atât eretici, cât şi schismatici: „De aceea, cei care sunt despărţiţi din
motive de credinţă sau de conducere, nu pot trăi în acest trup şi nu pot vieţui din acelaşi Duh
dumnezeiesc”43.
Revenim la poziţia părintelui Stăniloae. El o va reitera, uşor nuanţată, şi cu alte ocazii. În
anul 1956, într-un articol care tematiza, printre altele, „tainele din afara Bisericii”, părintele Stă-
niloae relua distincţia a două direcţii interpretative în teologia ortodoxă: una potrivit căreia „toate
tainele din afară de Biserică sunt goale de orice conţinut, dar Biserica le poate umple pe unele
de substanţă atunci când vrea”; o alta, opusă, care crede în validitatea Botezului săvârşit în afara
Bisericii44. Dumitru Stăniloae crede că soluţia dogmatică ar trebui căutată „undeva la mijloc, între
cele două teorii, între recunoaşterea caracterului de taină al Botezului şi între negarea oricărui
conţinut obiectiv al lor”45. Interesantă, în contextul actual al polemicii antiecumeniste privind sta-
tutul creştinilor neortodocşi, este intransingenţa cu care părintele Stăniloae în anii 1950 – deci în
plină epocă de cenzură stalinistă şi de polemică interconfesională – combate teoria potrivit căreia
„taina săvârşită în afară de Biserică ar fi lipsită de orice conţinut”46. Într-un asemenea caz, inves-
tirea ulterioară cu har, prin iconomie, a unui act lipsit de orice conţinut ar fi o absurditate: o astfel
de teorie duce la un „spiritualism abstract”, respectiv la ideea că „harul poate fi dat de Biserică fără
mijlocirea unor acte sensibile”47.
Calea de mijloc propusă de părintele Stăniloae ar fi aceea că, de vreme ce Tainele sunt „mij-
loacele prin care omul intră în relaţie deplină şi normală cu Hristos”, înseamnă că aşa numitele
Taine din afara Bisericii intermediază relaţii cu Hristos care nu au deplinătatea celor din Biserică.
Criteriul ar fi următorul: „omul nu poate primi în general pe Hristos sau de la Hristos mai mult de-
cât crede”48. Cu alte cuvinte, realitatea sacramentală din Biserica Romano-Catolică este pe măsura
teologiei şi a credinţei sacramentale din această Biserică. În contextul anilor 1950, Dumitru Stă-
niloae vedea în teoria scolastică şi neoscolastică privind graţia creată o dovadă a faptului că sacra-
mentele romano-catolice nu aşază pe om „cu Hristos într-o relaţie de unire, de împreună vieţuire,
ci rămân foarte departe de El...”49. Se pune întrebarea: în măsura în care Biserica romano-catolică
şi-a revizuit în cadrul şi după Conciliul II Vatican limbajul soteriologic, renunţând la discursul
despre mântuirea ca satisfacţie sau despre graţia creată şi revenind în mare parte la o abordare a
teologiei sacramentale mult mai apropiată de tradiţia comună patristică50, nu cumva tocmai acest
argument ne obligă la recunoaşterea deplină a realităţii sacramentale a acestor taine?
Părintele Stăniloae foloseşte însă şi un argument ecleziologic: „Desigur, numai pentru că
există Biserica, în care Hristos lucrează integral, e posibilă o iradiere a puterii Lui şi dincolo de ea,
aşa cum lucrarea din trupul omului se resimte şi asupra celor din jur”51. Cu toate acestea, Stăniloae
se fereşte să ofere un răspuns final în această privinţă, ceea ce este semnificativ: „Nu putem spune
exact ce primesc cei din afară de Biserică, în aşa zisele lor taine. (...) Formula, imaginea adecvată
43
http://www.vatican.va/holy_father/pius_xii/encyclicals/documents/hf_p-xii_enc_29061943_mystici-cor-
poris-christi_ge.html
44
Aceasta din urmă avea în context românesc reprezentenţi precum preotul profesor, şi mai târziu mitropolitul Ioan
Mihălcescu, a cărui lucrare „La Theologie symbolique” (Bucarest 1932, p. 101), p. Stăniloae o citează: „Botezul este
Tabor, nr. 11, noiembrie 2013

deasupra diferenţelor confesionale, scria Mihălcescu: cel botezat în numele Sfintei Treimi, poate să aparţină indife-
rent oricărei confesiuni. El e poarta prin care se pătrunde în creştinismul întreg şi nu în vreo confesiune oarecare.”
45
D. STĂNILOAE, „Numărul tainelor, raporturile între ele şi problema tainelor din afara Bisericii” în Ortodoxia
2/1956, p. 211.
46
Ibidem, p. 211.
47
Ibidem.
48
Ibidem.
49
Ibidem, p. 212.
50
A se vedea studiul aprofundat al lui ROBERT HOTZ SJ, Sakramente im Wechselspiel zwischen Ost und West,
Basel 2008.
51
D. STĂNILOAE, „Numărul tainelor, raporturile între ele şi problema tainelor din afara Bisericii”, p. 212.

103
 Ioan Moga

pentru această bază obiectivă pusă de ceremoniile lor, pentru ridicarea şi trecerea lor pe planul
Studii
tainelor, ne lipseşte încă”52. De altfel, această reţinere în a discuta până la sfârşit tema validităţii
Tainelor din afara Bisericii se regăseşte şi la alţi teologi ortodocşi ai sec. XX53.
Părintele Stăniloae are în vedere o participare sacramentală graduală a creştinului la Hristos:
cel ce primeşte Tainele în Biserica Ortodoxă are parte de o relaţie deplină din punct de vedere sacra-
mental, relaţie care trebuie însă crescută la nivel existenţial, de-a lungul întregii vieţi, până la starea
de sfinţenie; cel care primeşte Tainele în afara Bisericii Ortodoxe are parte de nişte „forme strâmbe
ale relaţiei”, ele conţinând „ceva”, prin reflecţie, din caracterul Tainelor. Stăniloae neagă însă faptul că
aceste „imagini slăbite şi desfigurate ale tainelor”54 ar ajuta la mântuirea omului. De aceea, afirmă el,
„nu poate fi vorba de recunoaşterea în ele însele a tainelor unei alte confesiuni creştine...”55.
Aici se naşte o întrebare fundamentală legată de înaintarea în sfinţenie: oare aceşti oameni
din afara Bisericii Ortodoxe, care nu numai că participă la sacramentele bisericii lor, dar se şi stră-
duiesc să ducă o viaţă creştină autentică, să nu fie şi ei înscrişi pe un drum dinamic de adâncire a
relaţiei cu Hristos? Prin urmare, dincolo de discuţia referitoare la validitatea sacramentelor, unde
şi cum lăsăm spaţiu lucrării harului lui Dumnezeu în cei ce Îl mărturisesc pe Hristos – chiar dacă
nu în deplină armonie cu tradiţia Bisericii primare? Altfel spus, folosind vocabularul folosit de
Dumitru Stăniloae: dacă aceşti oameni sunt părtaşi, din punct de vedere sacramental, la o relaţie
nedeplină cu Hristos, unde lăsăm loc pentru acele cazuri – existente în istoria Bisericii – de oa-
meni deveniţi sfinţi în afara graniţelor canonice ale Bisericii? De pildă, Sf. Isaac Sirul (sec. VII)
care a fost de-a lungul întregii vieţi nestorian, adică nu numai că a primit Tainele în cadrul unei
Biserici eretice, dar a şi împărtăşit, cel puţin formal, ca episcop, hristologia respectivă56? Nu cum-
va viaţa sa sfântă şi teologia sa duhovnicească s-au impus în ambele Biserici (cea Ortodoxă şi cea
Siriacă sau Iacobită), prin îngăduinţa lui Dumnezeu, tocmai pentru a ne face sensibili spre o altă
dimensiune a fiinţării ecleziale?
Aş încerca un răspuns, apelând tot la părintele Stăniloae. El va relua discuţia privind creştinii
eterodocşi şi în contextul anilor 1960-1980. Astfel, într-unul din articolele sale târzii, „Realitatea
tainică a Bisericii”, în anul 1984, el afirma: „...cei ce au o credinţă ştirbită în Hristos cel adevărat
şi practică o împărtăşire redusă de El prin sacramente împuţinate, sau golite de deplina prezenţă
a lui Hristos, întrucât au slăbit trăirea unitară în misterul Bisericii, mister maxim în condiţiile
vieţii pământeşti, nu se află cu totul în afară de acest mister”57. Observăm aici aceeaşi reticenţă
teologică de a formula o opinie finală referitoare la statutul eclezial al creştinilor aflaţi în afara
Bisericii Ortodoxe: ei participă – deşi în mod ne-deplin, deficitar – la misterul Bisericii. Un lucru
este clar pentru părintele Stăniloae: ei nu sunt „cu totul în afara acestui mister” al Bisericii.
Prin urmare, chiar dacă din punct de vedere canonic graniţele Bisericii sunt determinate,
dpdv. al teologiei dogmatice, trebuie spus că misterul Bisericii nu încetează a fi prezent în comu-
52
Ibidem, p. 212.
53
A se vedea: A. SCHMEMANN, „«Unity», «Division», «Reunion» in the light of Orthodox Ecclesiology” in Theolo-
gia (1951) pp. 242-254: http://www.myriobiblos.gr/texts/english/schmemann_unity.html.
54
D. STĂNILOAE, „Numărul tainelor, raporturile între ele şi problema tainelor din afara Bisericii” în Ortodoxia
2/1956, p. 212.
Tabor, nr. 11, noiembrie 2013

55
Ibidem, p. 213.
56
A se vedea: ILARION ALFEYEV, „The Spiritual World of Isaac the Syrian”, Cistercian Studies No 175. Kalamazoo,
Michigan: Cistercian Publications, 2000, precum şi recenzia lui Alexander Golitzin, in: St Vladimir’s Theological
Quarterly 46, (2-3/2002), pp. 285-290.
57
DUMITRU STĂNILOAE, „Realitatea tainică a Bisericii” în Ortodoxia (3/1984), p. 420. A se vedea şi afirmaţiile pe
această temă din Dogmatica, vol. III, Bucureşti 1978, p. 59: „În ce priveşte recunoaşterea Botezului săvârşit în
afara Bisericii, libertatea cu care s-a comportat Biserica faţă de un astfel de Botez săvârşit prin întreita afundare
sau vărsare, sau stropire cu apă în numele Sfintei Treimi, arată că Biserica îl poate valida, prin iconomie, la pri-
mirea în Biserică a celui botezat astfel în afara ei, extinzând peste partea externă săvârşită atmosfera deplină de
har a Bisericii, care a existat într-un mod mai mult sau mai puţin accentuat şi în unitatea creştină de unde vine cel
astfel botezat”.

104
 Har şi fiinţare eclezială în afara graniţelor canonice ale Bisericii? Schiţe de răspuns...

nităţile de creştini din afara Bisericii Ortodoxe. În viziunea pr. Stăniloae acestea sunt „biserici

Studii
nedepline, unele mai aproape de deplinătate, altele mai depărtate”58. Gradul de apropiere de sta-
rea deplinătăţii ecleziale ţine desigur de gradul apropierii de credinţa cea una a Bisericii primului
mileniu. În alt loc, părintele Stăniloae scrie: confesiunile neortodoxe sunt „despărţăminte care
s-au format într-o anumită legătură cu Biserica deplină şi există într-o anumită legătură cu ea,
dar nu se împărtăşesc de lumina şi de puterea deplină a soarelui Hristos. Într-un fel deci Biserica
cuprinde toate confesiunile despărţite de ea, întrucât ele nu s-au putut despărţit deplin de Tradiţia
prezentă în ea. În altfel, Biserica în sensul deplin al cuvântului este numai cea ortodoxă”59.
Fără a putea analiza în mod exhaustiv toate accentele formulate de părintele Stăniloae în
tratarea acestui stubiect, aş reţine pentru referatul de faţă câteva idei de bază: Încă din anul 1931,
teologul sibian a combătut ideea potrivit căreia Tainele săvârşite în afara Bisericii Ortodoxe ar fi
forme lipsite de conţinut haric. Ca practică unitară, el recomanda chiar nerepetarea Mirungerii
şi a Hirotoniei în cazul convertiţilor proveniţi din Biserica Romano-Catolică, prin urmare este de
acord cu tradiţia rusească. De altfel, acest lucru corespunde şi deciziei ulterioare de la Balamnd,
confirmată oficial de Sinodul BOR, potrivit căreia „se recunoaşte că ceea ce Hristos a încredinţat
Bisericii Sale, adică mărturisirea credinţei apostolice, participarea la aceleaşi Taine, mai ales la
preoţia unică, care celebrează jertfa unică a lui Hristos şi succesiunea apostolică a episcopilor,
nu pot fi considerate ca proprietate exclusivă a uneia din Bisericile noastre. În acest context, este
evident că orice rebotezare este exclusă”60. Dumitru Stăniloae se fereşte să facă însă speculaţii
privind calitatea sau realitatea harică a acestor Taine, optând pentru un discurs nuanţat în care
trebuie distins nu între „valid” şi „invalid”, ci între „deplin” şi „nedeplin” – gradul „ne-deplinătă-
ţii” sacramentale depinzând nu numai de criteriile clasice (succesiune apostolică, mărturisirea de
credinţă etc.) ci şi de teologia sacramentală a fiecărei comunităţi neortodoxe în parte.
Această reţinere subliniază şi faptul că discuţia privind validitatea tainelor săvârşite în afara
Bisericii Ortodoxe trebuie purtată într-un context teologic mai larg. Pe de o parte, şi din punct de
vedere ecleziologic, pentru părintele Stăniloae, există grade diferite de participare la Taina Bise-
ricii. Folosind termenul de „biserici nedepline”, Dumitru Stăniloae accentuează dimensiunea vie a
fiinţei ecleziale şi deschiderea cosmică a trupului lui Hristos. Pe de altă parte, această deschidere
nu are voie să ducă la o relativizare a unităţii de credinţă ca fiind premisa unităţii sacramentale.
Critica acerbă formulată de pr. Stăniloae la adresa ecleziologiei euharistice în versiunea lui Afana-
ssieff avea în vedere tocmai acest lucru: o ecleziologie sacramentală a cărei afirmaţie de bază este
faptul că „Tainele constituie Biserica” riscă să neglijeze adevărul şi unitatea credinţei ca creuzet al
fiinţării ecleziale: „Tainele singure despărţite de lumina largă a învăţăturii de credinţă, nu pot fi un
criteriu suficient pentru unitatea între comunităţi, pentru integrarea lor în aceeaşi Biserică...”61.
În treacăt merită menţionat următorul lucru: teza privind apartenenţa graduală la taina
Bisericii – pe care părintele Stăniloae o schiţează în diferite forme – este şi „soluţia” teologică pen-
tru care optează Biserica Romano-Catolică în această chestiune, începând cu Conciliul II Vatican.
Dacă, aşa cum am amintit, enciclica „Mystici Corporis” din anul 1943 opta pentru un exclusivism
ecleziologic, afirmând totuşi că există un dor ne-explicit al creştinilor ne-catolici, dar şi al ne-creş-
tinilor de a intra în comuniune deplină cu Biserica, Conciliul II Vatican va schimba în mod radical
Tabor, nr. 11, noiembrie 2013

viziunea, vorbind despre o apartenenţă graduală la Biserică62. În decretul „Unitatis Redintegratio”

58
D. STĂNILOAE, Dogmatica, vol. II, Bucureşti 1978, p. 267.
59
Ibidem, pp. 267-268. „O anumită biserică subzistă şi azi în afară de creştinism, întrucât există încă anumite le-
gături ontologice ale forţelor umane între ele şi cu Logosul dumnezeiesc. Cu atât mai mult există această biserică
în celelalte formaţiuni creştine, dată fiind legătura lor prin credinţă cu Hristos, Logosul întrupat, şi dat fiind că
au în parte o credinţă comună în Hristos cu Biserica ortodoxă, Biserica deplină”. (Ibidem, p. 268).
60
„Documentul de la Balamand. Text şi comentariu” în Revista teologică 1993, p. 92.
61
D. STĂNILOAE, „Biserica universală şi sobornicească” în Ortodoxia 18 (2/1966) p. 192.
62
Cf. J.-H. TÜCK, „Extra ecclesiam nulla salus. Das Modell der gestuften Kirchenzugehörigkeit und seine dialo-
gischen Potentiale” în J.-H. TÜCK (ed.), Erinnerung an die Zukunft. Das Zweite Vatikanische Konzil, Freiburg i.

105
 Ioan Moga

al Conciliului II Vatican se spune că „botezul creează o legătură sacramentală a unirii între toţi cei
Studii
care renasc prin el” (UR 22), dar că Botezul nu este decât un început orientat înspre „dobândirea
plinătăţii vieţii în Hristos”. La această afirmaţie privind o legătură baptismală între toţi creştinii
s-ar putea subscrie şi din perspectivă ortodoxă. După cum se ştie, ecleziologia romano-catolică
a Conciliului vine cu precizări: în timp ce Biserica Universală „subzistă în” Biserica Romano-Ca-
tolică (se evită verbul „a fi”), credincioşii catolici aflându-se în „comuniune deplină” cu Biserica,
există comunităţi ne-catolice aflate în legătură cu Biserica Romano-Catolică. Discuţia romano-
catolică în jurul acestui subiect se poartă însă atât de mult în jurul termenilor („Biserică”, verbul
„subsistit in” etc.), încât ea riscă uneori să devieze înspre o abordare canonistă în haine dogmatice.
Deschiderea ecumenică63 afirmată de Conciliul II Vatican este astfel umbrită de nevoia repetată
de a clasifica şi determina cu exactitate în ce constă această apartenenţă graduală: Bisericile Ră-
săritene au statut de „biserici particulare”, lor le lipseşte însă un „principiu fundamental” al unei
eclezialităţi depline, şi anume recunoaşterea primatului papal; comunităţile protestante nu au
nici măcar statut de „biserici”, lipsindu-le atât succesiunea apostolică, cât şi sacramentele.

Viaţa din Botez. De la dilema recunoaşterii Tainelor la

comuniunea sfinţilor

Una din dificultăţile majore ale dezbaterii privind graniţele Bisericii, respectiv recunoaşterea
Tainelor săvârşite în afara Bisericii Ortodoxe rezidă probabil tocmai în abordarea ecleziocentrică
a acestei teme. Am văzut că atât Florovosky, cât şi Stăniloae încearcă depăşirea unei priviri strict
ecleziologice în această privinţă: Florovsky, prin preluarea impulsului augustinian referitor la va-
liditatea Tainelor şi prin accentul pneumatologic; Stăniloae, prin deschiderea definiţiei clasice de
Biserică, prin accentuarea dimensiunii cosmice, care permite recunoaşterea unor existenţe ecle-
ziale (biserici nedepline) în afara graniţelor canonice ale Bisericii, precum şi printr-o înţelegere
mult mai dinamică a ceea ce înseamnă participare la Taina Bisericii.
În general, faptul că teologia ecumenică a ultimilor decenii s-a centrat asupra problemei
ecleziologice a fost, în mare parte, un lucru pozitiv, care a stimulat în multe privinţe chiar şi evo-
luţia teologiei ortodoxe, pe de altă parte însă a contribuit indirect şi la o anumită autonomizare
a ecleziologiei, respectiv la o orizontalizare a discursului ecleziologic. În efortul continuu de a
clarifica chestiuni de ordin ecleziologic (cum ar fi relaţiile dintre confesiuni, dar şi temele clasi-
ce de controversă interconfesională: sacramentele, preoţia, succesiunea apostolică etc.), teologia
ecumenică a pierdut de multe ori din vedere faptul că în teologia patristică perspectiva era una
organică. Chiar şi realitatea, respectiv teologia Bisericii cuprindea mult mai multe dimensiuni şi
valenţe decât cele pe care le regăsim azi în tratatele de ecleziologie.
Dacă luăm ca exemplu teologia Sfintelor Taine, vedem că în tradiţia răsăriteană accentul
cade nu pe ecleziologie (chestiunile privind validitatea Tainelor săvârşite de schismatici sau eretici
fiind discutate în registru canonic), ci, nu în ultimul rând, pe perspectiva duhovnicească pe care
o implică viaţa sacramentală a creştinului. Indiferent dacă luăm ca punct de referinţă sec. IV-V
(catehezele Sf. Chiril al Ierusalimului sau ale lui Teodor al Mopsuestiei) sau Bizanţul târziu (te-
Tabor, nr. 11, noiembrie 2013

ologia Sf. Nicolae Cabasila), şi lăsând la o parte accentele mistagogice diferite, numitorul comun
este acela că Tainele Iniţierii – pentru a rămâne la acestea – corespund unei transformări reale a

Br. 2012, pp. 242-267.

63
Această deschidere incontestabilă a Conciliului II Vatican rămâne totuşi una ambivalentă, din perspectivă
ortodoxă. Să cităm doar un pasaj din Lumen Gentium: „De aceea, acei oameni care ştiu despre Biserica catolică
şi despre necesitatea mântuirii întemeiată de Dumnezeu în ea, dar nu intră sau nu rămân (în Biserică), nu pot fi
salvaţi”. A se vedea: IOAN MOGA, Verhaltene Öffnung, verhaltene Freude? Zur orthodoxen Rezeption des Ökume-
nismusdekrets, in: J.-H. TÜCK, Erinnerung an die Zukunft. Das Zweite Vatikanische Konzil, Freiburg i. Br. 2012,
pp. 383-395.

106
 Har şi fiinţare eclezială în afara graniţelor canonice ale Bisericii? Schiţe de răspuns...

omului, transformare care nu se reduce doar la momentul de săvârşire al Tainei, ci este un proces

Studii
existenţial, de comuniune teandrică, care are ca „ţel” sfinţenia. În teologia contemporană se vor-
beşte de dimensiunea „ontologică” a teologiei sacramentale: prin Botez, natura umană se vindecă
de rana păcatului, „firea se îndreaptă”, omul este eliberat de sub stăpânirea celui rău, şi prin par-
ticiparea tainică la moartea şi învierea Domnului, se înnoieşte. Cu toate acestea, la o privire mai
atentă – de pildă asupra teologiei baptismale a Sf. Nicolae Cabasila – observăm că aici e vorba nu
numai despre „ontologie”, respectiv despre un moment punctual de transformare fiinţială, ci de
începutul unui drum duhovnicesc, începutul real al vieţuirii duhovniceşti. O teologie a Sfântului
Botez nu cuprinde doar un comentariu al Tainei Botezului în sine, ci presupune şi o perspectivă
teologică asupra vieţii de după Botez, respectiv a vieţii din Botez, a vieţii în Hristos.
Pentru a rămâne la teologia Sf. Nicolae Cabasila, este evident faptul că accentul cade pe
această dimensiune duhovnicească a Sfintelor Taine, prin „duhovnicesc” înţelegând aici atât di-
mensiunea harică, cât şi necesitatea strădaniei proprii, de înaintare în viaţa spirituală. Redau
un citat reprezentativ: „Prin mijlocirea acestor Sfinte Taine (Botez şi Mirungere), Hristos vine
la noi, îşi face sălaş în sufletul nostru, se face una cu el şi-l trezeşte la o viaţă nouă”64. Botezul
„întipăreşte în noi pecetea lui Hristos”, el fiind „începutul vieţuirii noastre în Hristos”65. În acest
context, Cabasila vorbeşte şi de „felul în care lucrează Botezul în viaţa noastră”, subliniind faptul
că de-abia din momentul Botezului avem acces la o cunoaştere adevărată: cunoaşterea dinainte
de Botez – acceptarea mărturisirii de credinţă, respectiv predica sau cateheza prebaptismală – nu
sunt în mod obligatoriu premisa absolută pentru a primi Botezul. Cabasila vorbeşte de o „mulţime
nesfârşită de sfinţi, care, neputând să cunoască adevărul prin învăţătură omenească... au ajuns să
devină creştini desăvârşiţi din clipa în care au primit Botezul”66. El dă ca exemplu pe comediantul
Porfirie, care s-a botezat în bătaie de joc, pe scena teatrului, rostind formula Sfintei Treimi şi care,
în acel moment, a „săvârşit într-adevăr o naştere şi o plăsmuire din nou, o taină în toată regula;
când a ieşit omul din apa Botezului nu mai era comediant, ci era suflet de mucenic...”67. Sf. Nicolae
Cabasila vrea să arate prin aceste exemple extreme că şi atunci când este săvârşită în afara ca-
drului eclezial, Taina Botezului nu rămâne fără urmări, ea fiind începutul unei schimbări tainice
a omului. Ar fi greşit să vedem aici o abordare magică a actului Botezului: Cabasila este departe
de o asemenea interpretare. Intenţia sa este următoarea: lucrarea principală a Tainei Botezului
– aceea de a naşte pe om la viaţa întru Hristos – poate să fie anterioară oricărei decizii pentru
adevărul de credinţă. Citită în contextul temei de faţă, această teză ar suna astfel: începutul vie-
ţii în Hristos este dăruit tuturor acelora care săvârşesc actul Botezului în numele Sfintei Treimi,
chiar şi atunci când se află în afara Bisericii. Panayotis Nellas, unul din cei mai buni cunoscători
ai teologiei Sf. Nicolae Cabasila, scrie în acest context: „Ca un adevărat Părinte al Bisericii, Caba-
sila dezvăluie întreaga lărgime a creştinismului. Este depăşit şi exclusivismul, şi el o notă tipică a
religiei. Ecleziologia ortodoxă se dovedeşte a fi o cosmologie nouă, teantropică”68. În viziunea lui
Nellas, ecleziologia sacramentală ortodoxă se situează pe axa unificatoare „creaţie-îndumnezeire”,
64
NICOLAE CABASILA, Despre viaţa în Hristos, în: idem, Scrieri. Tâlcuirea Dumnezeieştii Liturgii şi Despre viaţa
în Hristos, trad. Ene Branişte şi Teodor Bodogae, Bucureşti 1989, p. 146. Desigur, aspectul ecleziologic nu lipseşte,
însă el are aceeaşi orientare duhovnicească: „Biserica este întruchipată în sfintele Taine nu în chip simbolic, ci ca
Tabor, nr. 11, noiembrie 2013

mădularele în inimă, ca ramurile în rădăcina plantei, sau precum spune Mântuitorul, ca mlădiţele de viţă. Adică
nu este vorba numai de o comunitate de nume sau de o simplă asemănare între ele, ci chiar de o identitate de fapt”
(PG 150, 452 CD). Aşa cum comentează Nikos Matsoukas acest pasaj, Tainele sunt „manifestările şi funcţiunile
reale ale trupului lui Hristos” şi nu, după cum erau denumite în manualele scolastice de dogmatică, „ritualuri
instituite de Dumnezeu, care manifestă şi comunică harul dumnezeiesc”, N. MATSOUKAS, Teologia dogmatică şi
simbolică II, pp. 345, 346.
65
NICOLAE CABASILA, Despre viaţa în Hristos, p. 154.
66
Ibidem, p. 174.
67
Ibidem.
68
PANAYOTIS NELLAS, Hristos – Dreptatea lui Dumnezeu şi îndreptarea noastră. Pentru o soteriologie ortodoxă,
trad. pr. prof. Ioan Ică sr, Sibiu 2012, p. 281.

107
 Ioan Moga

depăşind astfel orice conflict ontologic între Biserică şi lume, Biserica nefiind altceva decât ‚ „lu-
Studii
mea unită cu Dumnezeu”69.
Citită în acest registru, şi problema Botezului săvârşit în afara graniţelor canonice ale Biseri-
cii se nuanţează. Discutarea ei trebuie să ţină cont de faptul că ceea ce este „în afara” Bisericii nu
este străin de har dumnezeiesc, ci este viaţă eclezială în devenire, sau, pentru a folosi o metaforă
din registrul parohial, „biserică în construcţie”. Cu alte cuvinte, viaţa în Hristos poate începe „în
afara Bisericii”, deşi, teologic vorbind, „afara Bisericii” („lumea”) nu este locul damnării, ci locul
unei eclezialităţi latente: acolo unde Hristos e prezent în chip tainic şi proniator, prin Duhul Sfânt,
nu se poate nega şi o realitate eclezială incipientă. Dacă apologeţii creştini vorbeau de prezenţa
acelor „logoi spermatikoi” în lumea şi cultura antică, atunci şi noi ar trebui să recunoaştem că Bi-
serica nu poate să crească decât în măsura în care Dumnezeu îngăduie şi „ekklesiai spermatikai”,
seminţe de fiinţare ecleziale, dincolo de graniţele canonice ale Bisericii. Cel puţin din perspectiva
unei dimensiuni cosmice a Bisericii, acolo unde este chemat numele şi harul Sfintei Treimi, în
cadrul unei comunităţi care – deşi deficitar – mărturisesc tradiţia biblică şi apostolică, se poate
vorbi de o participare, chiar dacă nedeplină, la drumul Bisericii.
Desigur, această viziune trebuie însoţită de un exerciţiu nepătimaş de „deosebire a duhuri-
lor”. Pentru a evita aporia privind „validitatea” sau „invaliditatea” Tainelor, am putea vorbi despre
necesitatea unui respect teologic faţă de realitatea harică a actelor de sfinţire săvârşite în biseri-
cile ne-ortodoxe, realitate mai mult sau mai puţin deplină, în funcţie de „teologia sacramentală”
a fiecărei confesiuni în parte, conform tezei părintelui Stăniloae din anul 1956. Dincolo de asta,
diferenţierile sunt mai mult decât necesare: în cazul sacramentelor săvârşite în cadrul Bisericii
Romano-Catolice, s-ar cere recunoaşterea caracterului lor de Taină, recunoaştere care nu ar tră-
da în niciun fel integritatea sacramentală şi eclezială a Bisericii Ortodoxe. În schimb, problema
relaţiei cu Bisericile protestante (doar acelea care au o practică baptismală trinitară) este mult
prea complexă pentru a fi rezolvată în câteva fraze. Dată fiind practica Bisericii Ortodoxe la primi-
rea în ortodoxie, botezul săvârşit în aceste biserici ar trebui respectat ca botez creştin, în sensul
asumării identităţii de creştin, a unei relaţii existenţiale şi mărturisitoare cu Iisus Hristos. În
ce măsură principiul iconomiei rezolvă toate dilemele acestei chestiuni rămâne o problemă des-
chisă. Oricum, o asemenea atitudine nu presupune în niciun fel subscrierea la discursul privind
„botezul comun” sau integrarea comună în „trupul universal al Bisericii”: premisele teologice şi
tradiţia liturgică (legătura intrinsecă între Botez, Mirungere şi Euharistie, în tradiţia ortodoxă şi
cea romano-catolică) sunt mult prea diferite, pentru a schiţa o „ecleziologie baptismală” de acest
gen, ruptă de mărturisire şi de mistagogie. În context ortodox este greu imaginabilă o „ecleziologie
baptismală”, ruptă de Taina Mirungerii70 şi de cea a Euharistiei.
Desigur, există o „koinonia” a creştinilor, aşa cum există o „koinonia” a tuturor oamenilor.
Aceste „comuniuni” sunt ca nişte cercuri concentrice de apropiere faţă de taina Bisericii. Nu vom
putea însă substitui „koinonia” creştinilor – adică comunitatea tuturor acelora care mărturisesc
în viaţă şi în rugăciune pe Iisus Hristos şi cred în Dumnezeu-Treimea (Tatăl, Fiul şi Sf. Duh), dar
aparţin unor tradiţii diferite, mai mult sau mai puţin îndepărtate de filonul comun al întregii
mărturisiri apostolice – Bisericii înseşi, în sensul strict al cuvântului. Această imposibilitate nu
Tabor, nr. 11, noiembrie 2013

presupune nicio judecată valorică şi nicio confiscare confesionalist-polemică a harului (de tipul:
„Dumnezeu e doar cu noi, restul sunt ai celui rău”), ci doar incapacitatea de a relativiza o tradiţie
eclezială, căreia îi aparţinem. Această tradiţie eclezială este deschisă (împlinirea ei finală fiind
una eshatologică), nu este însă relativă. În plus, apartenenţa la această tradiţie nu ne scuteşte pe
69
Ibidem, p. 278.
70
După cum precizează Ioannis Romanides, în Biserica Primară, deşi „Taina Mirungerii nu se săvârşea o
dată cu Taina Botezului”, credinciosul „era socotit mădular al Bisericii numai după Mirungere. Odată cu
Botezul primea iertarea păcatelor, iar după Mirungere devenea membru al Bisericii.” (IOANNIS ROMANIDES,
Teologia patristică, trad. Gabriel Mândrilă, Ed. Metafraze, Bucureşti 2011, p. 118).

108
 Har şi fiinţare eclezială în afara graniţelor canonice ale Bisericii? Schiţe de răspuns...

niciunul din noi de strădania continuă a unirii cu Hristos, de efortul existenţial de a deveni din

Studii
membri sau primitori pasivi ai darurilor sacramentale, chipuri vii ale slavei dumnezeieşti. Drumul
de la botezul sacramental la „botezul lacrimilor” (Sf. Ioan Scărarul, Sf. Simeon Noul Teolog) este
marele capitol nescris al teologiei sacramentale: capitolul vieţuirii şi al rodirii.
De aceea, şi discuţia privind graniţele Bisericii, respectiv validitatea Tainelor săvârşite în
afara Bisericii Ortodoxe, ar trebui purtată din perspectivă eshatologică. Cum se silabiseşte însă
o teologie ancorată eshatologic? Negreşit, sperând şi tăcând mai mult; şi judecând mai puţin. În
fapt, sfinţii sunt cei care ne dau măsura participării la taina dumnezeiască a trupului lui Hristos.
Biserica este în primul rând comuniune a sfinţilor, communio sanctorum. Chemaţi la sfinţenie
suntem toţi cei botezaţi, chiar şi cei botezaţi în „biserici nedepline”. Drumul e deschis tuturor,
chiar dacă plenitudinea harului nu poate fi decât acolo unde este şi unitatea credinţei şi autenti-
citatea tradiţiei apostolice. Dincolo de asta, esenţial rămâne în ce măsură reuşim noi, ortodocşii,
să ne onorăm pastoral şi existenţial teologia sacramentală, faţă de care îi acuzăm pe ceilalţi că au
părăsit-o sau nu o cunosc71. Dacă Biserica este „Taină a împărăţiei” (A. Schmemann), şi Tainele
săvârşite în Biserică sunt pregustări ale acestei realităţi eshatologice, atunci avem o misiune grea
– în primul rând duhovnicească – de a arăta că roadele acestor Taine se impun de la sine, ca roade
ale sfinţeniei. Sfinţenia este ultimul criteriu al apropierii de inima Bisericii. Şi tot sfinţenia este cel
mai bun drum de a vindeca dezbinarea între Biserici.
Dinamica împlinirii acestei chemări la sfinţenie depăşeşte o mentalitate ecleziologică abor-
dată din prisma unui orizontalism canonic. Există sfinţi crescuţi în afara graniţelor canonice ale
Bisericii şi această realitate ar trebui să ne inspire la o tăcere teologică privind graniţele harului.
Această „tăcere” în virtutea finalului deschis al drumului fiecărui om care-l mărturiseşte pe Hris-
tos ca Fiu al lui Dumnezeu, precum şi smerenia apofatică în faţa tainei prezenţei Sf. Duh în bise-
ricile ne-ortodoxe, nu implică însă şi un relativism doctrinar sau ecleziologic. Trebuie să ştim care
este limita dintre adevărul şi falsul credinţei ecleziale, trebuie să ştim care sunt cadrele succesiunii
apostolice, trebuie să ştim care este sfâşietoarea graniţă între adevărul eclezial, schismă şi erezie,
mărturisind credinţa întru „una, sfântă, sobornicească şi apostolească Biserică”. Dar nu putem
determina graniţele harului.

Abstract

IOAN MOGA, Ecclesial Grace and Being outside the Canonical Boundaries of the Church? Possible
Answers, based on Father Stăniloae’s Contribution
The article explores the question of the boundaries of the Church, from the Orthodox perspective.
The different practices in the reception of converts into the Orthodox Church have determined
theologians like Georges Florovsky and Dumitru Stăniloae to start a deeper theological reflection
about it. On the basis of these two theological approaches, the author tries to make some systematic
differentiations, which could help find the balance between the ecclesiological self-understanding
of the Orthodox Church and the recognition of baptism of other Christian Churches.
KEYWORDS: boundaries of the Church, mutual recognition of baptism, Dumitru Stăniloae, Georges
Tabor, nr. 11, noiembrie 2013

Florovsky, orthodox dogmatic, ecclesiology

71
Vezi şi THOMAS HOPKO, „Tasks Facing the Orthodox in the Reception Process of BEM” în Orthodox Per-
spectives on Baptism, Eucharist and Ministry, ed. by Gennadios Limouris and Nomikos Michael Vaporis,
Brookline 1985, p. 141.

109