Las Mujeres Son Mas Indias PDF

"Las mujeres son más indias":
Etnicidad y género en una

comunidad del Cusco
Marisol de la Cadena
l. INTRODUCCION
El presente artículo explora las formas en que se desarrollan y vinculan las

relaciones entre hombres y mujeres y las relaciones interétnicas en Chitapampa,
comunidad campesina ubicada en el distrito de Taray, a media hora de camino en
movilidad pública desde la ciudad del Cuzco. El caso de esta comunidad me servirá
para analizar ciertos aspectos del proceso histórico de la diferenciación interétnica
en la región del Cusco(l) .
Chitapampa es una comunidad pequeña, rodeada de otras semejantes, que
hasta antes de la Reforma Agraria tenía linderos en conflicto con una pequeña
hacienda. En Chitapampa viven menos de cien familias comuneras dedicadas al
cultivo comercial de hortalizas y al cultivo de maíz y papas que destinan a la
alimentación, aunque a veces venden estos productos. Algunas familias tienen vacas
y ovejas; sin embargo, la ganadería no es en general una fuente importante de
ingresos. Como los terrenos agrícolas resultan pequeños y la venta de la producción
no alcanza para satisfacer el consumo, los chitapampinos trabajan en distintos
lugares de la región. A pesar de que Chitapampa está muy cerca de la ciudad del
Cusco, adonde los campesinos van con mucha frecuencia, los índices de monolin-
güismo quechua y analfabetismo son altos, sobre todo entre los viejos. En esto,
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Estudios y D e b a t e s - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - -
Chitapampa se asemeja al resto de las comunidades de la zona; se diferencia, en

cambio, por el alto nivel de conflicto intemo(2). No fue debido' a esta peculiaridad,
sin embargo, que los conceptos de complementariedad y subordinación -usados en
la mayoría de estudios andinos- resultaron insuficientes para explicar las relaciones
entre varones y mujeres en Chitapampa. Según esos estudios, las relaciones de com-
plementariedad entre hombres y mujeres tenderían a ser ideológicamente predomi-
nantes, en tanto que la subordinación, como resultado de la "penetración mercantil",
tendría un lugar periférico(3). En Chitapampa, y en las comunidades vecinas, las
mujeres, si bien participan activamente en las tareas agrícolas tanto tiempo como los
varones, son también maltratadas física y verbalmente por ellos, quienes además
legitiman sus actitudes mediante explicaciones sobre la inferioridad e infantilidad
de las mujeres. El supuesto "andinista" se ve, pues, elocuentemente revertido por la
realidad: no obstante que la división sexual del trabajo es necesariamente comple-
mentaria, la subordinación subyace a las explicaciones ideológicas sobre las
relaciones entre hombres y mujeres(4).
Si bien lo anterior no me sorprendió mucho y en cierta manera estaba
considerado como posibilidad en mi proyecto de investigación, no había previsto la
posibilidad de tener que explicar las desigualdades étnicas dentro de la comunidad
campesina, ni entre la comunidad y aquellos extraños a ella. Tácitamente suponía
que tanto teórica como cotidianamente los ténninos "misti" e "indio", tan en boga
en la década del sesenta para explicar desigualdades en algunas regiones de la Sierra,
no servían y que, en cambio, las diferencias económicas entre comuneros penni-
tirfan explicar exhaustivamente las relaciones de dominación en el campo, y entre
la ciudad y el campo. De otro lado, pensé que la Reforma Agraria de 1969 y su
retórica habrían desterrado, junto con las relaciones serviles, las desigualdades
interétnicas. Nada estaba más lejos de mi mente que imaginar que, según las
circunstancias, las diferencias entre campesinos de una misma comunidad, y aun
entre cónyuges, se percibirían como diferencias interétnicas. En mi proyecto, la
dominación se organizaría siguiendo diferenciaciones económicas y de género.
Tuve que correginne: si bien la estratificación económica era importante,
las diferencias étnicas resultaron ser explicación importante que daban los campesi-
nos acerca de la jerarquización social dentro de la comunidad. Más aún: la
diferenciación entre géneros se incorporaba en la estratificación étnica y las
relaciones de subordinación dentro de las parejas se construían, en muchos casos,
tomando en cuenta esta última.
Para entender la complejidad de estas relaciones, he ubicado mi análisis en
la dinámica que existe entre la realidad mental y material a partir de las cuales los
comuneros, hombres y mujeres, organizan su vida cotidiana(5). Es decir, analizo
tanto lo que los campesinos dicen que hacen como aquello que efectivamente hacen
y cómo lo hacen. Desde el punto de vista de este análisis, la ideología acerca de las
relaciones sociales es tan real como las relaciones mismas, que -de otro lado- no se
limitan a interacciones económicas, sino que además suponen relaciones interétni-
cas, de género y de generación. Al igual que las otras, las relaciones interétnicas
suponen las dos realidades, material e ideológica, que se transforman históricamente
8 Revista Andina, Año 9

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sin que una detennine a la otra.

La ideología acerca de la etnicidad fonna parte del proceso histórico de la
misma en los dos niveles en que tienen lugar las relaciones sociales: el de las
interacciones personales, en que las personas se relacionan cara a cara cotidiana-
mente, y el del proceso político social microrregional, regional y nacional de larga
duración. En estos planos, los individuos confrontan su realidad étnica con reali-
dades de género y de clase, creando, transfonnando y reproduciendo diferencia-
ciones históricamente cambiantes(6). Por ser así, los "indicadores materiales" de la
etnicidad - observables en la cotidianeidad de las relaciones y que no necesaria-
mente coinciden con situaciones de clase- pueden transfonnarse sin que ello afecte
necesariamente la ideología de la etnicidad, que se reproduce en la dinámica social
macro regional y nacional. Así, si bien en la región del Cusco, la realidad material
indica, por ejemplo, que "los indios están desapareciendo", los discursos en los que
se distinguen indios de mestizos continúan siendo frecuentes. Además, de acuerdo
con la ideología regional hegemónica, el status étnico es fijo y las barreras que
separan a indios de mestizos son infranqueables. Sin embargo, en la cotidianeidad
material, ambas situaciones -la de Indio o Misti- se adquieren y se pierden a través
de procesos muy conflictivos y tremendamente dinámicos. La ideología de las
diferencias interétnicas puede, pues, contradecir ciertos aspectos materiales de las
relaciones sin que por ello pierda vigencia.
Las identidades étnicas se construyen en interacciones, de acuerdo con
atributos que se reconocen y se fijan, conflictivamente, en la relación(?). No es
extraño que el Indio de una relación, sea el Misti de otra(8). Es absolutamente
posible, y además muy frecuente, por ejemplo, que el chitapampino comerciante que
sale de su comunidad en la mañana siendo considerado misti, una vez en la ciudad
sea considerado por el camionero mayorista como indio y tratado como tal. Otra
situación frecuente, y ya bastante conocida, es la de nietos universitarios mestizos
de abuelos campesinos indígenas. Esta es la parte dinámica -el aspecto material- de
las relaciones interétnicas, particularidad que es bastante obvia cuando se observan
desde muy cerca y con mucha frecuencia las relaciones que una misma persona -o
las mismas personas, los comuneros de una misma comunidad campesina, por
ejemplo- tienen con su entorno. Por el contrario, cuando se analizan interacciones
en niveles geográficos más amplios (una región, por ejemplo) donde no se puede
observar a las mismas personas en múltiples interacciones, y tan sólo se escucha
infonnación sobre relaciones interétnicas, es muy posible que se pierda la opor-
tunidad de observar la "volatilidad" que adquiere la construcción de identidades. Lo
que se escucha se refiere básicamente a la ideología regional que enfatiza la
infranqueabilidad de las diferencias étnicas(9). El puente entre ambas realidades es
la noción de inferioridad y superioridad cultural en la que se basa la legitimación de
la subordinación de los "Indios" por los "Mistis". Este puente se transforma
históricamente, según las posibilidades políticas de los personajes y grupos sociales
involucrados. Los campesinos y los sectores populares de la región del Cuzco han
modificado el contenido de las definiciones de Indio y Mestizo al ritmo histórico de
la cultura regional, sin que por ello hayan logrado desterrar la vigencia de la
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diferenciación étnica en la región. El proceso supone no solamente la transfonna-

ción de los signos externos de las diferencias entre Indios y no indios. Me valdré del
caso de la comunidad de Chitapampa para ilustrar los cambios menos visibles del
proceso histórico de la etnicidad en la región cusqueña.
2. TRAMA PATRIARCAL, ETNICIDAD, GENERO Y EL CONCEPTO

DE TRABAJO
Los campesinos de Chitapampa, y probablemente los de muchas otras

comunidades de la región, reconstruyen la diferenciacion interétnica localmente
incorporando en ella las desigualdades entre hombres y mujeres(lO). Una mujer
"mestiza". por ejemplo, puede subordinar a un varón "indígena" pero no a varones
"mestizos"; un varón "mestizo", en cambio, puede subordinar a varones y mujeres
"indígenas". Los hombres pueden amestizarse independientemente de si son casa-
dos o no, en cambio, una mujer "indígena" que pennanece en la comunidad continúa
siendo tal hasta que fonnaliza un "compromiso" de pareja, momento en el que inicia
su movilidad étnica(l l). Cuando los chitapampinos, varones y mujeres, incorporan
las diferenci as de género en la ideología sobre la etnicidad, las mujeres resultan
siendo tácitamente subordinadas. Además, las mujeres "indígenas" son el último
eslabón en la cadena de subordinaciones y también los personajes en los que la
"volatilidad" de la etnicidad se expresa con mayores dificultades.
Además, en Chitapampa, el entramado de subordinaciones -étnicas y de
génenr-se manifiesta en relaciones patriarcales que, partiendo de la familia nuclear,
jerarquizan las relaciones que los individuos y las familias establecen, dentro y fuera
de la comunidad(l2). Los patriarcas chitapampinos son jefes de un grupo familiar
extenso formado por dos o más familias nucleares, generalmente la del propio
patriarca y la de alguno -o varios- de sus hijos varones y mujeres. Ser jefe de estos
grupos significa tener la propiedad de los recursos agrícolas y a través de ello
controlar la mano de obra de los hijos y, en algunos casos hasta la de los nietos,
centralizando las decisiones acerca de la fonnación de pareja y de transferencia de
tierras(l 3). Los patriarcas chitapampinos deciden cuándo y con quién se casan sus
hijos, los que deben trabajar para sus padres si es que quieren heredar chacras(l4).
El poder del patriarca para movilizar mano de obra y organizar el trabajo
productivo se deriva de dos factores: la propiedad de la tierra y su capacidad de
trabajo. El segundo factor legitima al primero. Un patriarca que no puede trabajar
-por vejez o cualquier otra razón- debe estar preparado para ceder sus derechos sobre
la tierra a sus sucesores. En cambio, cuando puede dirigir y participar en la
producción, concentra las decisiones de trabajo sobre sus terrenos. Aun cuando haya
cedido el uso de algunas parcelas a aquellos de sus hijos que tienen familia, mantiene
la propiedad de sus parcelas; esto le otorga la autoridad suficiente para contar con
sus hijos para que trabajen para él, en las chacras o en cualquier otra actividad
productiva o festiva.
La evaluación acerca de la capacidad de trabajo de hombres y mujeres es
también una de las fuentes de las jerarquías de género. Los chitapampinos, incluidas

las mujeres, consideran que ellas no trabajan; pueden ser más o menos útiles en la
organización de tareas domésticas y desempefiar con mayor o menor eficiencia sus
tareas extrahogarefias, una de las cuales, es la importante tarea de vender hortalizas
en los mercados diarios de la ciudad del Cuzco. Ninguna de las dos cosas, sin
embargo, se considera "trabajo". Una de las consecuencias es que están descalifica-
das para acceder a las fuentes de poder. La posición de poder que ocupen dentro de
la familia (extensa o nuclear) la adquieren a través de su contraparte masculina(15).
La capacidad de trabajo, como es de esperar, también está incorporada en
la diferenciacion émica: "los indios no saben trabajar tan bien como los mistis" es
una afirmación aceptada entre los comuneros de Chitapampa. Combinando criterios
étnicos y de género, las mujeres indias serían las que menos capacidad de trabajo
tendrían. Incorporando en las definiciones locales los cambios regionales - en los
que, como veremos, la ciudad cobra importancia como fuente de poder económico
y prestigio político -la noción y valoración chitapampina del trabajo se ha transfor-
mado para incursionar en la esfera urbana: los "más" citadinos trabajan "mejor" que
los menos urbanizados, lo que además coincide con las redefiniciones de diferencia-
cion interétnica. De otro lado, en el discurso local sobre el género, las mujeres no
tendrían relaciones eficientes con la ciudad por su incapacidad para "trabaj ar",
manteniéndose, consecuentemente, como las "más indias" de la distribución comunal
de etnicidades.
El control, no sólo del trabajo y sus productos sino de la definición y
valoración local del mismo, es pues central en el marco de la estructura de poder
patriarcal: controlar las definiciones de trabajo es tan crucial como controlar el
proceso de trabajo y sus productos. Al redefinir la valoración del trabajo, la nueva
construcción de las diferencias étnicas ha afectado también la base de la estructura
patriarcal de Chitapampa que podría verse amenazada en un futuro no muy lejano
por un nuevo sistema patriarcal estructurado alrededor de los jóvenes migrantes sin
tierra. Los cambios en la valoración del trabajo han ocurrido junto con transforma-
ciones en la estructura de tenencia de la tierra como explicaré enseguida.
3. CAMBIOS EN LOS PATRONES DE HERENCIA Y TRANSFORMA -

CION DEL SISTEMA PATRIARCAL CAMPESINO
A comienzos de siglo, la propiedad de la tierra era una fuente importante de

estratificación de las familias campesinas en la comunidad, por lo que mediante
alianzas matrimoniales y normas de herencia, los patriarcas campesinos, poderosos
o no, concentraban tierras, consolidando grupos de poder de distinto nivel, cuyas
genealogías pueden trazarse hasta la actualidad. Por esta razón, las diferencias en la
propiedad de los terrenos no agrupaba dentro de un mismo sector económico y de
poder a los hermanos descendientes de la misma pareja de padres. Los dueños de las
propiedades más grandes que aparecen en el cuadro Nº 1, y que eran los patriarcas
de entonces, no eran hermanos, sino parientes por afinidad -cufiados- que pertenecían
a los grupos famfüares que entonces controlaban el poder en Chitapampa. Los jefes
de estos grupos habían sido los principales herederos de tierras de sus respectivas
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familias. Entre los demás propietarios se encontraban sus hermanos y parientes por
afinidad directos. Las alianzas podían reunir a cuñados y hacer, en cambio, que los
hermanos se enfrentaran unos a otros por la propiedad de la tierra, debido a un
peculiar sistema de herencias que privilegiaba a unos hijos y perjudicaba a otros. En
particular desventaja estaban las mujeres.
Cuadro N11 l
Propiedad de la Tierra en Chitapampa (1900-1920)

Tamaño #de Propiedad
Propietarios promedio
-1 ha. 50 .75ha.
1 a -2 ha. 7 1.00ha.
2 a -3 ha. 6 2.00ha.
más de 3ha. 3 6.00ha.
Total 66
Fuente: Mapa y censo de Chitapampa (Agosto de 1987), elaborados por Margarita Huayhua y Liliana
Sánchez.
En Chitapampa, alrededor de comienzos del presente siglo, el miembro

varón de la pareja de esposos era el principal propietario de las parcelas familiares;
la esposa, en cambio, poseía extensiones de terreno insignificantes. Esto, obvia-
mente, estaba vinculado con los patrones de herencia de los terrenos agrfcolas(l6).
Aparentemente habrían tres categorías de herederos entre los hijos -varones y
mujeres- de una pareja: el hijo principal, el hijo secundario y "el resto". Los dos
primeros, en la mayoría de los casos, eran varones. El "principal" generalmente
heredaba alrededor del 80% de la propiedad familiar; el "secundario" recibía entre
el 10% y 15% y lo que "quedaba" se dividía entre el "resto" de los hijos, fueran éstos
varones o mujeres(l7).
Intimamente relacionado con el patrón de herencia estaba el sistema
matrimonial de acuerdo con el cual los hijos, tanto varones como mujeres, eran
intercambiados en matrimonios que, como ya dije, servían para crear -o confirmar-
alianzas, simétricas o asimétricas, entre jefes de grupos familiares dentro de la
comunidad y en la región. En el momento de los matrimonios la clasificación de los
hijos cobraba sentido: los hijos seleccionados como herederos -principal y secun-
dario- se utilizaban para hacer las alianzas que los patriarcas del grupo consideraban
importantes. De acuerdo con el sistema matrimonial, el vínculo contraído a través
de una hija mujer ubicaba a la familia "dadora" en una posición subordinada, puesto
que el matrimonio no suponía un incremento en la propiedad de tierras de la familia
que recibía a la mujer; la residencia de la nueva pareja no contradecía la subor-
dinación puesto que la mujer se integraba a vivir con la familia del esposo. En

muchos casos, sin embargo, las subordinaciones no se hacían efectivas puesto que
lo que en realidad tenía lugar era un acuerdo entre dos familias para intercambiar
parejas mixtas de hermanos. Parece ser que éste era el formato que asumían las
alianzas entre dos grupos; la alianza tenía como objetivo impedir la fragmentación
de la tierra y mantener -o incrementar- el nivel de poder del grupo familiar dentro
de la comunidad. Las dos mujeres eran subordinadas de sus respectivos hombres,
en tanto que las dos familias unidas por estos matrimonios, habiendo intercambiado
hijos y terrenos en proporciones iguales, tendrían relaciones simétricas.
Una familia extensa de dominio patriarcal generalmente estaba compuesta
por el padre, que además era el varón de más edad en capacidad de trabajar, su hijo
principal y los hermanos varones consaguíneos y por afinidad de éste último. El
miembro de más alto rango era el padre, le seguía su heredero principal; los demás
miembros varones eran subordinados de estos dos individuos. Las mujeres eran
subordinadas de sus esposos, pero además la jerarquía entre ellas también dependía
de la de sus esposos. Dentro de este grupo, tanto la tierra como el trabajo circulaban
en el orden que indicaba la jerarquía patriarcal. Las relaciones entre las familias
nucleares agrupadas en estos grupos extensos se adecuaban a la misma jerarquía, lo
que significaba que quienes concentraban la tierra concentraban también el poder.
En los últimos cincuenta años los comuneros han cambiado los criterios
para elegir al patriarca de un grupo familiar y para jerarquizar y elegir herederos.
Ahora no se "clasifica" a los hijos de acuerdo con la cantidad de tierra que van a
recibir. Si lo vemos sólo desde la comunidad, habrían desaparecido las diferencias
que existían antes y el acceso a la tierra sería más democrático. Visto desde el
proceso regional de cambios, nuestra conclusión es otra. Veamos.
Los nuevos aires que soplan en las comunidades campesinas han estado, por
supuesto, vinculados al "proceso de modernización" de la región del Cusco que se
inicia a finales de los años cuarenta( 18). Si bien se moderniza primero la infraestruc-
tura urbana (con la transfonnación de medios de comunicación y la construcción de
edificios, incentivados ambos por el boom del turismo y del comercio urbanos) la
presión de los sectores populares, campesinos y urbanos, forzará hacia la década del
sesenta, cambios radicales en las relaciones sociales regionales. Oficialmente, las
transformaciones culminan con la erradicación de relaciones serviles en el campo
y la reestructuración del sistema de tenencia de la tierra, decretadas ambas por la Ley
de Reforma Agraria. Además de este proceso oficial que obviamente apuntaba a
transformar la economía política regional, los campesinos, al verse libres de ataduras
serviles o como resultado del aumento de puestos de trabajo, y tal vez debido a una
combinación de ambos factores, aumentaron la frecuencia de su migración tanto a
la ciudad del Cuzco como a la ceja de Selva. "El Vall.e" (en la provincia de La
Convención) y "el oro" (en el departamento de Madre de Dios) se convirtieron en
sitios mucho más frecuentados por campesinos que viajaban a dichos lugares para
ganar salarios durante dos o más temporadas. La esperanza de muchos era usar el
dinero para instalarse definitivamente fuera de la comunidad; para la mayoría, la
ciudad era la meta atesorada. Algunos alcanzaron tal objetivo. Otros no. Lo cieno
es que la ciudad, sus instituciones y sus estilos pasaron a ser, directa o indirec-
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tamente, una presencia cotidiana en la vida de los campesinos cuzqueños en general,

a
y más aun en una comunidad como Chitapampa, tan próxima la capital del depar-
tamento.
Simultáneamente, y ésta fue probablemente una de las causas de la migra-
ción, dentro de las comunidades el proceso de fragmentación de las parcelas de
cultivo se intensificó y como consecuencia, el rol de la tierra como fuente de ingreso
monetario disminuyó relativamente frente a las nuevas oportunidades que los
salarios y/o la "informalidad" urbana ofrecían(l 9). Capturados en un paisaje rural
que tendía a "encogerse", y enfrentados a las crecientes posibilidades de mejoras
materiales que la ciudad parecía ofrecer, los empleos urbanos comenzaron a suceder
a la tierra como símbolo de status y fuente de poder dentro de la comunidad. La
"devaluación" de la tierra no sólo fue el resultado de su fragmentación sino un
corolario de la "devaluación" del estilo de vida campesina que tuvo lugar cuando el
acceso a las ciudades fue más fácil y se sujetó menos a la intermediación de los
antiguos patrones.
No es sorprendente que junto con la disminución -ideológica y material- del
valor de la tierra como fuente de prestigio y de poder los campesinos hayan cambiado
los patrones de herencia de la tierra. Hay dos rasgos en los cuales los cambios son
muy obvios. De un lado, los campesinos ya no se consideran afortunados por el
hecho de heredar parcelas; de otro, las mujeres antes excluidas de la posesión directa
de terrenos son ahora herederas frecuentes.
Cuadro No. 2
Herencia y género en Chitapampa
Varones Mujeres Total Propiedad
herederos promedio*
1900-20 53 (78%) 15(22%) 68 1.14
1940-70 112(69%) 49(31%) 161 0.91
1970... 141(60%) 94(40%) 235 0.68
* La unidad de medida es el topo local que equivale a 0.3 has. aproximadamente.

Fuente: Censo comllllal y genealogías de herencia (1987)
Como se ve en el cuadro, en tanto el tamafio promedio de la propiedad de

un individuo ha disminuido hasta cerca de la mitad de lo que era en las primeras
décadas del siglo, la frecuencia de herencia femenina se ha duplicado prácticamente
en el mismo período. La tierra ha perdido importancia como fuente de ingreso y de
poder; simultáneamente, el acceso a ella se ha femineizado. Si el sistema anterior
vinculaba a los varones a la tierra y liberaba a las mujeres, excluyéndolas así del
poder comunal, el sistema contemporáneo que permite a las mujeres heredar
terrenos tiene el efecto de liberar a los hombres y así acercarlos a las nuevas fuentes

de poder que se encuentran en la ciudad y a las cuales pueden acceder si emigran de

la comunidad. Esto lo pueden hacer si hay algún heredero alternativo que quede a
cargo de las parcelas. Las mujeres cumplen ese rol en tanto que pennanecen ligadas
al ámbito rural con el cual además se las identifica ideológicamente.
4. ELAMESTIZAMIENTO DE LAS ALIANZAS MATRIMONIALES: EL

"NUEVO" PODER LOCAL
Uno de los matrimonios más importantes que se conserva en la memoria oral

de Chitapampa es el que unió a dos de las hijas de un misti apellidado Juárez con los
hijos de dos de las familias indígenas más poderosas de la comunidad. Con este
matrimonio, las dos familias chitapampinas -que no tenían parentesco directo- se
vincularon con el medio regional misti y, además, al emparentarse afinalmente por
intennedio de Juárez, consolidaron la relación entre ellas y con ello su poder dentro
de la comunidad(20).
La importancia que este matrimonio tuvo dentro de la comunidad se refleja
en el hecho de que las dos familias que se vincularon mediante él hace ochenta años,
ostentan hasta hoy el poder comunal en Chitapampa. Los patriarcas de mayor poder
dentro de la comunidad, cuando hacía trabajo de campo en 1987, eran Benigno y
Bernardino. El primero era uno de los que casó con una de las hermanas Juárez; el
segundo, uno de los hijos del otro novio. Los comuneros explican la duración del
poder de las famili as en ténninos émicos: aliándose con la esfera mestiza de poder,
adquirieron poder para siempre. La explicación tiene fundamentos históricos.
Durante el período en cuestión, el poder dentro de las comunidades
campesinas se construía con la mediación de un conjunto de relaciones e insti-
tuciones regionales asociadas a la jeraquía émica regional: los mistis ostentaban la
propiedad de la tierra y, a través de ello, el poder. Para tener poder dentro de la
comunidad, los patriarcas tenían que tener tierras pero además acceso a la esfera
mestiza de poder, lo que se obtenía mediante vínculos con el hacendado y/o sus
instituciones aunque estas últimas no significaran acceso directo a tierras. Un
campesino poseedor de tierras dentro de la comunidad acrecentaba su poder
vinculándose con el poder regional, lo que algunos conseguían casando a alguno -
o varios- de sus hijos con algún misti que accediera a la alianza o que incluso la
planteara. Aunque el misti en cuestión no tuviera terrenos (que era generalmente el
caso), significaba para los campesinos acceso a niveles de poder mayores que los que
se podían alcanzar dentro de la comunidad. Vistos desde la perspectiva de esta
última, los vínculos con el sector mestizo le concedían al patriarca indígena ascenso
émico: lo hacían más misti que el resto de comuneros. Cuanto mayor fuera la
propiedad de tierras de los campesinos, mayores eran las probabilidades de vincu-
larse con la estructura regional de poder y, por lo tanto, de "amestizarse" localmente.
De esta manera, también dentro de la comunidad el "potencial étnico" de una familia
guardaba relación con la cantidad de terrenos que poseía.
Como las fuentes de poder dentro de la comunidad han cambiado de acuerdo
con los ritmos de la economía política regional, hoy en día, además de tener tierra,
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es importante que los chitapampinos demuestren tener vínculos estrechos con la

esfera de poder urbana si desean legitimar su poder dentro de la comunidad. Por esta
razón, entre las consideraciones que mueven a los padres de los contrayentes a
decidir acerca de los "parientes políticos" también se deben de tomar en cuenta las
conexiones urbanas -y el status étnico- de los últimos. Los "contactos urbanos" han
desplazado a la propiedad de la tierra como factor de legitimación de la autoridad
patriarcal.
Mientras trabajaba en Chitapampa tuvo lugar un matrimonio que en
principio me llamó la atención sólo porque la novia me confesó que "eran cam-
biados", refiriéndose con ello al hecho de que se trataba de un matrimonio
concertado por sus padres y los de su marido y a que, además, la hermana de este
último era esposa del hermano de quien me platicaba. Hasta ese momento tomé la
confesión como un ejemplo más del patrón matrimonial característico de la
comunidad. La ceremonia, sin embargo, me reveló mucho más que eso. Conforme
la boda se desarrollaba, observé que.además de los novios, el lugar prominente, no
lo ocupaban los padres de los contrayentes sino Bernardino, el mencionado "jefe"
de una de las dos familias más poderosas de la comunidad que era además el hermano
de la madre de la novia en la boda que yo observaba. Después me enteré de que este
mismo personaje era suegro del Presidente de la Comunidad, cuya hermana era
esposa de uno de los nietos de Benigno, el patriarca de la otra familia poderosa a
quien también nombré antes. Además de ser descendiente de las dos familias, el
presidente había logrado tal cargo por los vínculos que, por su propio matrimonio
y el de su hermana, tenía con las dos familias.
Hurgando en genealogías, actas comunales y en el recuerdo de los viejos,
reconstruimos alianzas políticas llevadas a cabo mediante alianzas matrimoniales.
Asombrosamente, la política en la comunidad, desde que los campesinos recuerdan,
se ha caracterizado por luchas entre representantes de las dos familias ; los presiden-
tes locales se han elegido, de acuerdo con la correlación de fuerzas locales, entre los
miembros de uno de los dos clanes cuyas fuentes de prestigio y de poder han
cambiado según las coyunturas locales y regionales. Por ejemplo, Benigno, el más
viejo de los dos líderes actuales -que es el novio sobreviviente de la boda recordada-
se legitimó cuando en los años cincuenta y sesenta se enfrentó con el hacendado
vecino y ganó para la comunidad doce hectáreas de tierra de cultivo, de las cuales
hoy en día su familia posee cerca de la mitad. Durante el proceso de lucha se vinculó
con abogados y sindicatos urbanos, lo que le otorgó acceso al poder insurgente
regional enfrentándose así al hacendado y reivindicando para la comunidad -y para
sí- tierras. Además, mediante la lucha consolidó su poder local. Según los comu-
neros, este dirigente ha perdido vigencia en los últimos años y los presidentes
comunales ya no se eligen más entre sus allegados, el último de los cuales fue su hijo.
Este fue derrotado en las elecciones locales por uno de los miembros de la familia
antagónica, quien era (al igual que el Presidente que nosotros conocimos), un
pariente de las dos familias. Su éxito surgió del hecho de haber emigrado exitosa-
mente al Cusco donde era propietario de un taller de carpintería. Antes de llegar a
ser presidente, dejó la comunidad por falta de tierras, y regresó para reclamar las que

le tocarían en herencia a su madre quien, según Roberto el carpintero, y también de

acuerdo a la versión local, habría sido desposeída por el ya bien conocido Benigno
quien, haciendo uso de una primogenitura ya bastante en desuso, habría recuperado
para sí las tierras de su hermana, la madre de Roberto.
Si la recuperación de tierras y el antagonismo con el hacendado fue la fuente
de poder del clan precedente, los chitapampinos explican el éxito del actual en
términos de sus éxitos y vínculos urbanos. Es cierto que el carpintero que inaugura
a la nueva dinastía en el poder local ya no es el presidente; sin embargo, su figura
sigue detrás de éste, quien recurre a él para trámites urbanos oficiales y extraoficia-
les. Los chitapampinos del común quieren estar cerca del nuevo clan no sólo para
tener favores para la agricultura sino fundamentalmente para llegar a la ciudad.
Lógica y consecuentemente, los niveles potenciales o actuales de urbanización del
posible cónyuge están entre las principales consideraciones que guían a los padres
cuando eligen cónyuges para sus hijos razón que movió a los padres de la "novia
cambiada" a casar a sus dos hijos con dos de los miembros de tan exitoso grupo.
La esfera privilegiada para acceder al poder comunal es urbana y masculina.
Las nuevas relaciones patriarcales rurales se extienden hasta la ciudad, privile-
giando a los varones migrantes sobre los patriarcas campesinos. Lo que se puede
observar ahora es una cadena de poder que relaciona campo y ciudad y que se articula
verbalmente en términos étnicos y de género(21). Los migrantes varones son los
subordinadores por excelencia, en tanto que el último eslabón lo constituyen las
mujeres campesinas consideradas, como veremos luego, las más indígenas de las re-
laciones. En el centro, intercambiando conflictivamente posiciones y pugnando por
el poder, se ubican los varones campesinos dueños de tierras y las mujeres mistis
cuando regresan a la comunidad. En el acápite siguiente veremos esto con mayor
detalle.
5. LA CIUDAD Y LA TRANSFORMACION DE LAS ESTRUCTURAS

PATRIARCALES
En las primeras décadas del presente siglo, los campesinos que migraban a
la ciudad perdían los vínculos con la comunidad o continuaban dentro de relaciones
serviles con hacendados, compadres u otro tipo de patrones que les facilitaban la vida
en una ciudad que no necesariamente "desindianizaba" a los migrantes campesinos.
Dotada de tales características, la migración no era percibida como fuente segura de
poder comunal. Según las informantes más ancianas, la migración de mujeres
entonces era mayor que la de los hombres, hecho que cobra sentido si consideramos
que los patrones de herencia de terrenos tácitamente las excluían del acceso al poder
y de la movilidad étnica. Solo las que se casaban localmente permanecían en la
comunidad en condiciones favorables, es decir, con un lugar legítimo dentro de una
familia(22). Quienes se quedaban solteras no sólo eran marginales a la comunidad
sino que no pertenecían legítimamente a ninguna familia. Para ganar la pertenencia
y seguramente el sustento, debían someterse a parientes que estuviesen dispuestos
a acogerlas. La suerte que con ello tenían por delante no era más atractiva que la que
No. 1, Julio 1991 17

suponía irse a trabajar como sirvientas de mestizos al pueblo más cercano.

Era frecuente que las mujeres indígenas fueran eritregadas a padrinos
mestizos a cambio de algún favor pasado o futuro; también los hijos varones eran
entregados a mestizos a cambio de favores. Sin embargo, el desarrollo de la carrera
urbana de los varones era diferente a aquel de las mujeres. Aunque ambos se
iniciaran como sirvientes, pronto los varones salían de los ámbitos domésticos a los
que llegaban, para aprender algún oficio que los sacaba de la tutela doméstica del
patriarca (y/o matriarca) urbanos. Existían gremios de artesanos indígenas varones
donde los recién llegados podían hacer carrera y quizá pasar de oficiales a maestros.
Las mujeres tenían menos alternativas: pennanecer como domésticas, convenirse
en vendedoras ambulantes o asistir como ayudantes a alguna dueña de chichería.
Salvo el caso de la venta ambulatoria, los otros trabajos las mantenían subordinadas
a sus patronas más mestizas que ellas. No existían para ellas los oficios varoniles que
les pennitían a los migrantes independizarse de sus maestros tras adquirir la destreza
suficiente.
Este paisaje urbano -que, con cambios, se mantenía desde las postrimerías
de la colonia(23)- empieza a alterarse a partir de la década del cincuenta cuando,
como ya dije, se acelera el proceso de modernización de la región impulsado por los
movimientos sociales y el cambio de gravitación de la economía y políticas
regionales que finalmente se traslada del campo a la ciudad. Las relaciones
hacendado-siervo, sobre las que descansaban las definiciones regionales de etni-
cidad, se ven alteradas ante el embate del movimiento sindical agrario, y resultan
finalmente redefinidas por el discurso oficialista que destierra el ténnino "indio" y
lo reemplaza por el de "cam[)esino" para denotar la nueva relación laboral de los
agricultores, fueran estos comuneros o peones de hacienda. Las relaciones interétni-
cas se redefinen regionalmente: la propiedad de la tierra deja de ser el eje de la
diferenciación de identidades y es reemplazada por la ciudad y la cultura que, según
el discurso regional, de ella se derive. La ciudad, que a comienzos de siglo albergaba
indígenas, se transfonna ideológicamente y su influencia se convierte en "desindi-
genizadora". Los elementos que habían servido como "marcadores" de las diferen-
cias interétnicas -chullos, ojotas, bayeta - desaparecen, y son reemplazados por
otros, eficaces dentro de la cultura regional para señalar las diferencias entre
"indios" y "mistis" pero menos visibles y mucho menos cuantificables. Estos
elementos fonnan parte de relaciones interétnicas que -quizá por no estar superpues-
tas a la estructura monopolística de la propiedad de la tierra - son más fluidas.
En Chitapampa sólo una parte muy pequeña de la población tiene identidad
étnica definida, ya sea como Indio o como Mestizo. Cuando se le pregunta a
cualquier chitampapino por el status étnico de otro habitante de la comunidad, la
respuesta más común es "está en proceso", con lo cual se enfatiza la cualidad gaseosa
de la identidad étnica campesina. El cuadro 3 es un intento de "fijar" cuantitativa-
mente las identidades étnicas de los chitapampinos(24). De él se desprende el
dinamismo de las identidades étnicas en Chitapampa: la mayor parte de la población
no es ni "india" ni "mestiza"; está "en proceso". Para los chitapampinos, el
"proceso" consiste no sólo en cambiar de ropas, comida o lenguaje; lo más

importante es que tal cambio es el resultado de "aprender a trabajar" y/o de

"estudiar" y luego adquirir poder con respecto a otras personas de la comunidad. El
cambio de un status étnico a otro se adquiere gradualmente y el poder que esto
confiere tiene que ver con el "ropaje" de las dos o más personas que intervienen en
una relación. No sólo los que emigran se transforman étnicamente. Los efluvios
urbanos llegan a través de diferentes elementos culturales: la educación oficial -que
a veces sólo se traduce como diferentes grados de alfabetismo- es el más obvio, pero
los hay también sutiles. El tipo de música que se escucha, las bebidas y comidas
preferidas -y la habilidad para prepararlas- el vestido que se utiliza, el corte de pelo
y la maestría con que se maneje la "jerga" urbana son elementos que indican el status
étnico de los chitapampinos.
CuadroN11 3
Diferenciación étnica en Chitapampa
Varones Mujeres Total
Indios 4(26%) 11(74%) 15(15%)
Proceso 20(37%) 33(63%) 53(52%)
Mestizo 24(70%) 10(30%) 34(33%)
Fuente: Censo de Chitapampa, (Agosto de 1987) y "clasificación étnica local". Incluye solamente a las
parejas adultas.
La idea de proceso como un estadio de la identidad étnica, a pesar de su

dinamismo, supone implícitamente la aceptación de la existencia de dos polos
opuestos a los que se "fijan" los atributos que sirven para definir las identidades
étnicas de los chitapampinos y que indudablemente están relacionados con las
jerarquías étnicas regionales. En Chitapampa, y probablemente en la región, la
fijación de los atributos de las etnicidadades está íntimamente vinculada con el
género de los actores sociales. Como se puede observar en el mismo cuadro, la
población "mestiza" es mayoritariamente masculina, mientras que entre los "indios"
la mayoría son mujeres. Si la subordinación étnica distingue "superiores" e "inferio-
res", esta distinción también está relacionada con diferencias de género. Esto, como
es de suponer, tiene que ver con la adscripción de las mujeres al ámbito rural y con
la "liberación" de los hombres y su incorporación -en grados diversos- a la esfera
privilegiada de la ciudad.
Generacionalmente, los más jóvenes -hombres y mujeres -son "más Mistis"
que los más viejos, lo que puede amenazar la legitimidad de la autoridad del padre,
particularmente si éste último no tiene tierras que transferir. Dentro de una misma
generación, "más" Mistis son los hombres que las mujeres. Los campesinos de
Chitapampa, en.su proceso de transformación étnica, han seleccionado tanto a sus
migrarites como a los principales "beneficiarios" del proceso de urbanización,
No. 1, Julio 1991 19

confrontando las estructuras patriarcales rurales tradicionales, reemplazándolas por

otra cuya jerarquía se inicia en la ciudad, y en las cuales las mujeres ocupan los
escalones inferiores, principalmente, de acuerdo a la percepción chitapampina, por
su incapacidad para desarrollar una carrera urbana, y, por lo tanto, por su incapacidad
para amestizarse independientemente.
El mestizaje se ha desarrollado históricamente dentro de los parámetros de
estructuras patriarcales que en su proceso de transformación han mantenido cen-
tralmente, por lo menos en la comunidad de Chitapampa, la idea de que las mujeres
no trabajan. La explicación de esta percepción radica en una construcción cultural
específica acerca de las mujeres, sus habilidades y limitaciones y la definición de
trabajo. De un lado, los chitapampinos definen "trabajo" como aquellas tareas en las
que se despliega fuerza física. De otro, dicen que las mujeres que realizan estas tareas
"se enferman, se malogran" dañando su capacidad reproductiva biológica, para los
chitapampinos rol esencial femenino. Las mujeres, por definición, no pueden
"trabajar" sin atentar peligrosamente contra su función esencial. Siendo "la ca-
pacidad de trabajo" el valor legitimador del poder, las mujeres pueden acceder a él
solamente a través de la mediación masculina(25). Por esta razón, aun cuando las
mujeres sean potenciales herederas, su "incapacidad" para trabajar disminuye sus
posibilidades para concentrar tierras si es que no media la presencia de un varon
"trabajador"(26).
De otro lado, la "adscripción" de las mujeres a la comunidad a través de su
nuevo status como herederas tiene su contraparte en la percepción de la ciudad como
esfera preferencialmente masculina, esta vez no sólo porque los hombres "son más
capaces de trabajar" en la ciudad sino por los "peligros" que sexualmente la ciudad
se presenta para las mujeres. En la comunidad los patriarcas controlan la transferen-
cia de terrenos mediante decisiones matrimoniales, lo que se sanciona con normas
sexuales diferenciadas por género. La migración, al alejar físicamente a los hijos de
las sanciones locales, atenta potencialmente contra la efectividad del control paterno
de la sexualidad de sus hijos, y en especial de las mujeres. La migración de las
mujeres a la ciudad significa que sus respectivos varones verán disminuida su
autoridad sobre ellas y que la incapacidad femenina para defenderse las hará peligrar
sexualmente.
Lo anterior no significa que las mujeres no estén familiarizadas con la
ciudad o con la cultura urbana. Todo lo contrario. De acuerdo con la división sexual
del trabajo, las mujeres chitapampinas son las encargadas de vender diariamente en
los mercados de la ciudad las zanahorias, papas y cebollas que se producen en la
comunidad. Todos los días salen de la comunidad a las seis de la mañana y viajan
a la ciudad en camionetas pick-up llevando sus q'epis con los productos menciona-
dos, se ubican en alguno de los mercados donde tienen "caseras" conocidas, pagan
por el derecho al sitio a alguna de las municipalidades urbanas y a las cuatro de la
tarde, después de terminada la venta y luego de comprar jabón, kerosene, velas,
fideos o azúcar, se embarcan rumbo a la comunidad. Los hombres -y los hijos- las
acompañan sólo en la época de cosecha, cuando los productos son muy abundantes
y se necesita más de una persona, no sólo para cargar los "bultos" sino para vender

una cantidad más grande de productos. Sin embargo, para la percepción comunal la
venta de productos no significa trabajo. Los hombres enfatizan el hecho de que esta
actividad la llevan a cabo "sentadas". Para ellos esta tarea es secundaria y derivada
pues significa vender el resultado del trabajo masculino. Comprar productos para
el consumo es visto como "gastar la plata" que se ganó con la venta del trabajo de
los varones. La actividad mercantil femenina es percibida como "muy fácil': y
apéndice de la masculina.
Otra oportunidad de empleo urbano femenino es trabajar como domésticas.
La definición chitapampina dominante de esta actividad es que se trata básicamente
de cocinar, lo que es tan sólo una extensión de las tareas domésticas que llevan a cabo
en la comunidad. A pesar de la subvaluación de este trabajo, es el medio más
frecuente utilizado por las chitapampinas para ascender independientemente, es
decir sin intermediación masculina en la escalera étnica y convertirse en mestizas.
A diferencia de las mujeres indias" que sólo saben hervir papas y hacer lahuas" a
las mestizas se las valora como "muy buenas cocineras" que saben hacer "estofados,
arroz y tortas", razón por la que juegan un papel apreciado en las fiestas comunales.
Así, al igual que los varones, las mujeres adquieren status de mestizas a
través de la adquisición de conocimientos urbanos. En el cuadro anterior también se
puede observar que la mayoría de las mujeres está "en proceso". La diferencia es que
el conocimiento y empleo que las mujeres adquieren en la ciudad no es percibido
como "trabajo" y si lo es, es menos valorado que el trabajo masculino o se juzga
accesorio. Por esta razón, las actividades femeninas les confieren a las mujeres poder
limitado dentro de sus hogares y en las instituciones comunales(27).
CONCLUSIONES
En la trama histórica del poder en Chitapampa se entrelazan varias hebras
entre las cuales la etnicidad ha jugado un papel central; en la región, las diferencias
étnicas equivalen adiferenciasde poder cuyos cimientos seconstruyenhistóricamente.
De haber estado constituidos al inicio por la propiedad monopólica de la tierra, tales
cimientos se vieron amenazados y destruidos por el movimiento social insurgente
en las dos décadas de mediados del siglo. Hoy el fundamento del poder responde a
las diferencias entre ciudad y campo. Las diferencias étnicas, luego de haber
coincidido relativamente con situaciones de clase, (indio=campesino,
misti=terrateniente), hoy, en la ideología y en la práctica regional, distinguen a
ciudadanos de campesinos, aun cuando ni unos ni otros sean realmente tales. Los
chitapampinos han construído el poder local en relación a la diferenciación étnica
regional, desde las alianzas matrimoniales con mistis-vecinos-hacendados de las
primeras décadas del siglo, pasando por las alianzas políticas con la intelligentsia
regional insurgente de la década del sesenta, hasta la migración intensiva a la ciudad
y la desindianización como proceso generalizado incluso dentro de la comunidad,
los chitapampinos han construido el poder comunal en relación con la diferenciación
étnica regional. El proceso ha ido desde aceptar la condición de indígenas - esto es,
de inferiores culturales- hasta rechazar tal condición mediante la desinindiani-
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Estudios y D e b a t e s - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - -
zación, primero individual y luego colectivamente.

Los comuneros de Chitapampa distinguen entre sí ·-a indios, mestizos y
aquellos a medio camino entre ambos, en un lenguaje bastante elocuente, personajes
"en proceso". En la comunidad, las relaciones entre comuneros, varones y mujeres,
se organizan siguiendo líneas patriarcales que, modificadas según el ritmo regional,
han sido reorganizadas por los chitapampinos apropiándose de la diferenciación
étnica imperante en la zona para explicar los mecanismos de poder dentro de la
comunidad. Los comuneros se integran así dentro del acuerdo regional cusquen.o
según el cual el indígena es inferior al misti; el costo de apropiarse del acuerdo ha
sido incorporar en el seno de la comunidad la violencia que supone la condición de
indígena en el Cusco. La respuesta a ello es la negación de tal condición con la frase
"en proceso" que, sin embargo, supone la condición de inferioridad como ante-
cedente al cual se puede "regresar" momentáneamente y en contextos cerrados, en
los que los rasgos de la cultura cotidiana de las personas se conocen íntimamente.
Con esto quiero decir que, si bien es en la ambigüedad del acuerdo regional que se
aceptan superioridades e inferioridades étnicas, es en la intimidad de las relaciones
donde se realizan las decisiones acerca de quién es y quién no es indio o misti. Debido
a que la definición de la capacidad de trabajo de los individuos es central a la
distribución de etnicidades, el género se convierte en eje fundamental, junto con la
estratificación económica, para la construcción de jerarquías étnicas dentro de la
comunidad e incluso en el marco de unidades domésticas. Así, si las estructuras
patriarcales utilizadas en el proceso de colonización supusieron la feminización de
poblaciones indígenas, el proceso inverso, llevado a cabo dentro de los confines del
patriarcado moderno ha supuesto -y lo sigue haciendo- la indianización de las
mujeres.

De la Cadena: Etnicidad y género
NOTAS
(1) Estuve en Chitapampa durante un año en 1987, junto con Margarita Huayhua y Liliana Sánchez
quienes colaboraron en la investigación. Agradezco a los miembros del Cedep Ayllu, y en
particular a Alex Chávez, por las facilidades brindadas durante mi permanencia en la zona.
(2) Esta es una opinión compartida no sólo por los investigadores y promotores que han trabajado
en comunidades de la zona sino también por los comuneros vecinos.
Si bien nadie sabe por qué los chitapampinos son tan "conflictivos", se especula que la razón fue
su vecindad con la hacienda; la explicación no es muy convincente, si se tiene en cuenta que otras
tres comunidades tenían linderos y prestaban servicio al hacendado. Lo que es cierto es que la
lucha en contra de éste fue liderada por chitapampinos, quienes además acapararon las tierras
reivindicadas, al parecer, sin mucha resistencia por parte de las comunidades vecinas.
(3) Véase, entre otros estudios al respecto: Platt (1975); Harris (1978); lsbell (1976, 1978).
(4) La manera en que ambos términos han sido usados se ha prestado a confusiones. Generalmente
se ha utilizado el concepto de "complementariedad" para significar "igualdad". Yo estoy utili-
zando "complementariedad"paraexplicar la realidad material en la cual ocurre la división sexual
del trabajo: el trabajo de las mujeres es tan necesario y específico como el de los hombres. Utilizo
"subordinación" para referirme en cambio a las explicaciones de los campesinos sobre la
jerarquización de hombres y mujeres.
(5) Me he servido en esto de la propuesta de Maurice Godelier (1984).
~
(6) En los estudios sobre género (de manera implícita) y en los de etnicidad (explícitamente) no sólo
se establece una distinción entre realidades mentales y materiales sino que además se enfatiza
No. 1, Julio 1991 23

Estudios y D e b a t e s - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - -
una de las dos como más importante o como determinante de la otra. La "complementariedad"
entre hombres y mujeres, y las nociones de "indio" o "mestizo" ubicadas en el plano de la
ideología, constituirían -desde una perspectiva marxista ortodoxa- "falsas conciencias", o
-desde el punto de vista andinista- "rezagos culturales" que hay que defender. El lugar de
encuentro de ambas posiciones es la subordinación de la realidad ideológica a las "bases
materiales" que la "determinarían en última instancia".
(7) Cuando, en el Cusco, se trata de "fijar" las identidades en la realidad material de las interac-
ciones, la etnicidad adquiere características "volátiles" que operan a pesar de -y junto con- una
ideología que habla acerca de la "solidez" de las barreras interétnicas. Según los contextos, la
fluidez de la realidad material y la rigidez de la ideología varían. La manera en que interactúan
las rigideces y las "volatilidades" depende de las situaciones históricas concretas en las que
ocurren las relaciones interétnicas.
(8) Ejemplos de esto se pueden encontrar en Grieshaber Erwin, (ms. inédito, 1984); también en
Deborah Poole (1988); Penelope Harvey (tesis). Ver también el artículo pionero de Enrique
Mayer (1970).
(9) Generalmente, a partir de esta información se han construido definiciones que tratan las
identidades étnicas como compuestas por atributos adscritos e irrenunciables, en los cuales los
actores sociales están "atrapados". Estas definiciones se basan sólo en la realidad ideológica de
las relaciones interétnicas y dejan de lado la realidad material sobre la que también se forman las
etnicidades; es posible también que desde estas posiciones se considere que la realidad
económica es la materialidad de la etnicidad, yuxtaponiendo así situaciones de clase con
identidades étnicas, y hasta subordinando esta última a la primera.
Para poder dar cuenta de la ideología y de la materialidad de la etnicidad, la investigación debe
ubicarse en la intersección de las dos realidades. En otras palabras, se tiene que dar cuenta de las
relaciones tal como se observan en espacios muy pequeños, pero al mismo tiempo ubicarlas
dentro de las dinámicas regionales más amplias.
(10) Hay varios estudios sobre relaciones de género en la región del Cusco. Ver Radcliffe, 1985;
Harvey (1988); Seligmann (1989).
(11) Si migra exitosamente, puede ser considerada mestiza al reinsertarse en el contexto comunal.
(12) De manera general, el patriarcado puede ser descrito como el control de los recursos productivos,
la mano de obra y la capacidad reproductiva basado en nociones de superioridad e inferioridad
legitimadas por diferencias de género, en primer lugar, y de generación en segundo lugar. La
dominación patriarcal jerarquiza no sólo hombres y mujeres, sino también varones entre sí
(Stern, 1989;Bourque y Warren 1982). Pareciera ser que, en América Latina, las manifestaciones
históricas de los sistemas patriarcales incorporan, entre otros rasgos locales culturales, la
diferenciación étnica y económica. Los "indígenas" a veces "femenizados" y otras no, subor-
dinados, en la estructura patriarcal son vistos como "menores" y por lo tanto incapaces del control
directo de su potencialidad reproductiva económica y biológica. Ver Silverblatt (1990) y Poole
(op. cit.)para los Andes; Mallon (1990) para México; Kay W arren (1978) ilustra el caso de Gua-
temala.
(13) Los chitapampinos también tienen rebaños, pero la propiedad de los mismos no produce
estratificación económica significativa. Los rebaños son pequeños y en la comunidad los pastos
no son extensos.
(14) Los conflictos inter e intrageneracionales se concentran en la herencia de parcelas. Las pugnas
entre potenciales herederos y entre éstos y el dueño de los terrenos son cotidianas y de larga
duración en la comunidad. El argumento de los conflictos es la legitimidad del poder del patriarca
del momento o el de su sucesor.
(15) Siguiendo el criterio de la jerarquización patriarcal, las hijas solteras ocupan la posición más baja

- - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - De la Cadena: Etnicidad y género
en el grupo familiar; su potencial como futuras esposas es el que les otorga un lugar en la trama
familiar.
(16) La literatura que existe sobre patrones de herencia en los Andes, si bien es escasa se funda en
el supuesto de que en las comunidades campesinas ésta es bilateral, siendo hombres y mujeres
herederos de porciones de terreno aproximadamente iguales. Véase por ejemplo: Lambert
(1977); Ossio (1983); Isbell (1976). La información que recogimos en la comunidad, sin em-
bargo, revela un patrón de propiedad familiar de la tierra y un sistema de herencia bastante
diferente del que se conoce comúnmente.
Para obtener la información sobre la propiedad de la tierra, Margarita Huayhua, una de las
personas que trabajó conmigo, hizo un mapa de las parcelas que existían en Chitapampa en el
momento del trabajo de campo. Con el mapa en la mano, y con un censo de todas las familias
residentes en Chitapampa que habíamos hecho previamente, preguntamos a los dueños acerca
del origen de cada una de sus parcelas. Averiguamos si las habían comprado, heredado por línea
materna o paterna, así como también si conocían el origen de la propiedad de sus padres, en caso
de tratarse de parcelas heredadas. Llegamos a dos mapas que se remontaban dos generaciones
anteriores a los actuales dueños. Hubo varias maneras de confirmar la veracidad de los mapas
y de las respuestas que nos daban los comuneros. Uno de ellos fue el proceso de construcción de
los mapas: la información tenía que coincidir para poder construir el mapa. Después de todo,
aunque el número de parcelas hubiese aumentado - y la superficie de cada una fuera ahora menor
que antes- la superficie total de la comunidad era la misma, con una pequeña excepción conocida
por todos los comuneros jóvenes y viejos. Se trataba de armar las piezas del rompecabezas. El
último era la superficie total y cada parcela constituía una pieza en él. Una vez que lo tuvimos
armado, consultamos con personas viejas y jóvenes nuestro resultado y corregimos los errores.
(17) Los comuneros no mencionaron estas categorías; tampoco pregunté por los términos que qu izá
hubiesen utilizado para expresar esta clasificación en quechua o español. Los adjetivos
"principal", "secundario" y "resto" son términos que "inventamos" en el proceso de análisis de
la información sobre la distribución de la tierra. Sin embargo, resultaron útiles para explicar las
relaciones sobre las cuales se basaba el poder patriarcal en Chitapampa.
(18) Véase al respecto Tamayo Herrera J. (1981) Rénique J.L. (1990).
(19) En algunos casos, la "devaluación" de la tierra fue solamente ideológica pues a pesar de la
fragmentación, como resultado de la transformación de los patrones de cultivos, los rendimientos
por hectárea aumentaron.
(20) El hecho de que el intermediario de la relación fuera mestizo, y por lo tanto fuera "superior" en
la jerarquía étnica regional, quedaba sin efecto en la comunidad pues la alianza la había llevado
a cabo a través de dos hijas mujeres . Este hecho permitía además que los vínculos entre las dos
familias chitapampinas fueran igualitarios pues se relacionaban a través de sus respectivos
patriarcas y sus herederos masculinos.
(21) El objetivo del ejercicio del poder comunal es doble. A los chitapampinos citadinos les interesa
ampliar sus ingresos incursionando en la agricultura en tanto que a los que están en la comunidad
les conviene cultivar relaciones que los ayuden en futuras migraciones o en sus diarios contactos
mercantiles urbanos. La política comunal también se caracteriza por este doble objetivo que
organiza las alianzas de poder interfamiliares. Es muy frecuente que, mediante alianzas
matrimoniales, se formen vínculos entre familias chitapampinas urbanas y rurales.
(22) Las que no se casaban dentro de la comunidad lo hacían con campesinos de otras comunidades;
los matrimonios intercomunales en la microrregión son frecuentes hasta la actualidad.
(23) Ver Luis Mi¡uel Glave (1980); Gibbs (1979); Valcárcel (1983).
(24) La información que utilicé para construir el cuadro la obtuve preglllltando a un grupo de
informantes sobre la identidad étnica de cada uno de los comuneros. Utilizando el padrón
No. 1, Julio 1991 25

Estudios y D e b a t e s - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - -
comunal y el censo de unidades domésticas de la comunidad, reunidos en dos sesiones, un grupo

de hombres y mujeres chitapampinos situaron étnicamente a sus parientes y vecinos.
(25) Dentro de las tareas agrícolas, la de mayor rango es arar la tierra, trabajo exclusivamente
masculino.
(26) Las estructuras patriarcales en Chitapampa también jerarquizan a los varones según sus ca-
pacidades de trabajo, las desplieguen o no. Además, el Lrabajo urbano es más valorado que el
trabajo agrícola. "Saber trabajar" no necesariamente quiere decir realizar el trabajo, significa
poder controlar el proceso y tener el poder real para distribuir el producto del mismo.
(27) Esto no quiere decir que no sean importantes ni percibidas como necesarias. En las conclusiones
retomaré este punto.

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No. 1, Julio 1991 29

COMENTARIOS
Chitapampa a uno de los principales polos de irra-
Jeanine Anderson diación del Estado y el mercado, un centro en el
GREDES que se ha forjado una pujante cultura mestiza, de-
Valle Riestra 527 termina que se trate de un caso bastante especial .
San Isidro El trabajo arroja luces interesantes sobre la re-
Lima 27, Perú lación de género en la comunidad estudiada pero,
a mi modo de ver, no logra comprobar la hipótesis
El artículo '"Las mujeres son más indias': central que plantea: aquella según la cual las
emicidad y género en una comunidad del Cusco" jerarquías de género y de etnicidad en Chita pampa
de Marisol de la Cadena viene a sumarse a una se funden en una sola, de modo tal que la subor-
pequeña pero afortunadamente creciente biblio- dinación de las mujeres, inclusive en la pareja
grafía sobre el género en la sociedad andina. Una conyugal, responde a una identificación de ellas
parte todavía demasiado grande de esta biblio- con "Jo indio" o Jo étnicamente inferior. Sería más
grafía está dedicada a una tarea dcscriptiv a: en Jo exacto decir que la hipótesis no es realmente
que se refiere a la comprensión de la dinámica de confrontada, para su comprobación o invalida-
género, los estudios andinos se encuentran en una ción, ya que existe en el trabajo un problema de
fase que se ha denominado "llenando vacíos". evidencia. Mi comentario girará primero en tomo
Así, se registran las actividades delas mujeres con a este problema.
miras a subsanar su ausencia casi total de las Se nos promete un tratamiento de lo mental y
emografías andinas clásicas hasta la publicación Jo materi al: los intercambios que se dan entre
de To Defend Ourselves. (lsbell 1978). Cuando comuneros de ambos sexos. y Jo que piensan y
en los estudios clásicos se indaga por la relación dicen acerca de ellos. Sin embargo, Jo que piensan
entre hombres y mujeres, el leimotiv es el con- y dicen, especialmente en el caso de mujeres, está
cepto decomplementaricdad -yanantin o chacha- notablemente ausente. La evidencia que presenta
warmi en quechua y aymara respectivamente. el trabajo pertenece esencialmente a tres cuerpos:
Este concepto era al parecer capaz de recoger y la herencia de tierras, los intercambios matrimo-
explicar la marcada división de tareas entre los niales y la conformación de grupos patriarcales.
sexos en comunidades andinas; la fuerte ideología Adicionalmente, a lo largo del texto hay comen-
de la pareja como unidad social elemental, in- tarios que recogen las relaciones de hombres y
disoluble, y relativamente aislada ene! interior de mujeres chitapampinos con la ciudad, sus distintas
la familia extensa, el ayllu y la comunidad local; reglas de juego y valoraciones. No obstante, no
y la ejecución de estrategias económicas basadas alcanzan a tener suficiente sistematicidad como
en la estrecha coordinación entre marido y mujer para que sean considerados en el argumento.
y los aportes diferenciados de ambos. Señalan más bien una ausencia grave, puesto que
El trabajo de Marisol de la Cadena representa el significado de la etnicidad depende por defini-
un esfuerzo por superar el estancamiento que se ción de la convivencia de la comunidad con la
percibía en esta aproximación al género en la cultura misti que emana de Cusco. La evidencia
cultura andina. La autora intenta teorizar sobre la "dura", entonces, se remite al punto de vista de los
relación entre hombres y mujeres en la comunidad varones, quienes toman la iniciativa en el inter-
campesina desde una nueva óptica, otorgándoles cambio de mujeres como esposas y en la confor-
peso igual a los esquemas ideológicos y a las mación de grandes grupos familiares bajo el mando
conductas observadas en la realidad. Su objetivo de un patriarca, y quienes, con sus mayores posi-
es encomiable, así como Jo es también su modes- bilidades de surgir en el mundo mestizo, canjean
tia al restringir sus generalizaciones a la localidad más fácilmente los valores de la tierra por otros
de Chitapampa y algunas comunidades vecinas de signos de éxito propiamente urbanos. Las voces
los alrededores de Cusco. Dada la tendencia ac- de las mujeres -aquí como en casi todos los estu-
tual a enfatizar la heterogeneidad de diversas dios de comunidades andinas- son imperceptibles.
zonas en los Andes, se le impone también al estu- Cumplir con la promesa de presentamos "la reali-
dioso de sistemas de género asumir que cada caso dad mental" hubiera requerido no sólo otro trata-
es una variante más o menos local hasta que se miento de la evidencia (por ejemplo, mayor análi-
demuestre Jo contrario. Además, la proximidad de sis lingüístico, y una sensibilidad frente al uso que

del castellano y el quechua hacen los informantes asociadas a la idea de trabajo (qué es trabajo, en
de ambos sexos) sino tomar evidencia también de qué consiste la capacidad de trabajar) para hablar
ámbitos dominados por las mujeres. de las diferencias entre hombres y mujeres. En eso
Independientemente de estos problemas, hubiese asemejan a muchos otros grupos culturales y
ra sido sumamente sorprendente que se demos- notablemente al mestizo de la vecina ciudad de
trara que las jerarquías de género y de etnicidad se Cusco, que -es de suponerse- maneja la noción
fusionan en una sola para todo efecto práctico. Tal occidental de que el trabajo doméstico y, por
demostración hubiera constituido un caso único extensión, muchas otras actividades estereo-
en el mundo. Las razones son fáciles de compren- típicamente femeninas, no son trabajo. No se ha
der: aunque los sistemas de género y de etnicidad dado una explicación satisfactoria de por qué la
cumplen funciones análogas como diferenciadores idea del trabajo se presta tan fácilmente a este uso:
(ambos situacionales y sujetos a los intereses de cómo es que se desliza tan rápidamente entre una
quienes las activan), sus fundamentos son dife- división sexual de trabajo objetiva y una división
rentes . Es más; si actuaran en dúo como princi- ideológica entre hombres que trabajan y mujeres
pios estructuradores de una comunidad como la que no lo hacen o lo hacen muy poco. No obstante,
de Chitapampa, seóan redundantes, cosa que poco en una situación como la de Chitapampa y, dióa
concuerda con nuestro entendimiento de la or- yo, las comunidades andinas en general, una veta
ganización social. más productiva para el análisis es la que se refiere
En cambio, trasladar el simbolismo o el len- a la construcción de los intereses que representa y
guaje de un sistema de ordenamiento a otro es defiende cada género. Harris, en un artículo clásico
común y parece ser más bien lo que está ocurrien- sobre los laymi de Bolivia, inició esta discusión
do en Chitapampa. Así, el Inca hablaba de los pue- para los Andes (H,UTis 1978) Marilyn Strathern la
blos conquistados como "mujeres", sin que eso ha profundizado en varios artículos medul ares
significase que hubiera clmceptualizado su domi- (1981. 1987).
nio sobre ellos literalmente en términos de un El artículo de Marisol de la Cadena constituye
sistema de género. Así, en un contexto totalmente indudablemente un apone. Pero queda -también
diferente, las parejas limeñas utilizan un lenguaje indudablemente- mucho por hacer: evidencia por
de raza ("negro/a", "cholo/a", "chino/a") para recoger e interpretar, y problemáticas por explo-
marcar cercanía emocional, sin que esta práctica rar. Comprender el género en la cultura andina es
introduzca en la relación jerarquía de color alguna una tarea a cuyo inicio asistimos recién iniciada.
ni jerarquías fundadas en otros atributos raciales.
Jerarquía es el leimotiv del artículo de de la BIBLIOGRAFIA
Cadena. Creo percibir en tal empleo un error,
lamentablemente común en la discusión sobre el HARRIS, Olivia. "Complementarity and Con-
género y (tal vez hasta hace poco tiempo) sobre la ílicL: An Andean View of Women and Men".
etnicidad. Tal error consiste en analizar dichas In Fontaine, J.S., Ed. Sex and Age as Prin-
categoóas como si su operación en el orden social cipies of Social Differentiation . London:
se dirigiera exclusivamente a determinar un orden Academic Press, pp. 21-40. 1978.
jerárquico lineal. Los chitapampinos aparecen
como personas obsesionadas por la jerarquización ISBELL, BillicJean. To Defend Ourselves: Eco-
exhaustiva y permanente de los comuneros. Esta logy and Ritual in an Andean Village. Uni-
impresión está reñida con un entendimiento con- versity of Texas Press. 1978.
temporáneo de la identidad étnica como algo que
se pone y se quita, se calibra y se manipula, de STRATHERN, Marilyn. "Self-interest and the
acuerdo con relaciones, situaciones, contextos y social good: some implicationsofHagen gender
objetivos cambiantes. El género, de modo similar, imagery". In Ortner, Sherry B. and Harriet
estructura los intercambios entre las personas de Whitehead, editoras. Sexual Meanings: The
múltiples modos al margen de jerarqui1..aciones. Cultural Construction of Gender and Sexua-
Considerar al género o a la etnicidad como si se lity. Cambridge University Press, pp. 166-
tratara tan solo de instrumentos del ordenamiento 191. 1981.
jerárquico de un grupo social supone distorsionar
y empobrecer tales ~alegorías. "Conclusión". En Strathern, Marilyn, Ed.
Permítanme una acotación final. Los campesi- Dealing with Inequality. Cambridge Univer-
nos de Chitapampa echan mano a varias nociones sity Press, pp. 278-302. 1987.
No. 1, Julio 1991 31

el poder de la comunidad ha devenido en mestizo

Rosa Guillén masculino y las mujeres enmás indias. Y no es
Centro de la Mujer Peruana que las mujeres no participen de este poder. Por el
Flora Tristán - Red Rural contrario, su participación es necesaria, pero en
Parque Hernán Velarde, 42 un rol de intermediación, sólo para facilitar el
Limal acceso o la conservación del poder de padres,
parejas, hermanos o hijos.
Muchos estudios en las ciencias sociales que Analizada de este modo, la posición de la
privilegian el análisis de las grandes tendencias mujer en la sociedad es asociada por la autora a
para explicar los problemas sociales corren el procesos que podemos resumir en tres ejes:
riesgo de permanecer en la superficie de los fenó- l. Control de la capacidad de trabajo de las
menos sociales, de comprobar lo ya conocido, sin mujeres y acceso limitado a recursos producti-
acceder a la complejidad de los procesos sociales. vos. Este control varía a través del tiempo. Cuando
La sobrevaloración otorgada a las relaciones eco- el acceso a la propiedad de la tierra y la capacidad
nómicas y la invisibilización de otras relaciones de trabajo son determinantes para conservar o
que configuran el orden social contribuye a sim- acceder al poder comunal, las mujeres tienen
plificar el entendimiento de los procesos sociales. menos posibilidades de heredar tierra(!); y las
Trabajos como los de Marisol de la Cadena tareas que ellas realizan no son consideradas tra-
plantean una perspectiva diferente, más integral, bajo(2). Su exclusión se justifica con argumentos
para entender los procesos sociales en una comu- de carácter ideológico: la posibilidad de infertili-
nidad. Toma en cuenta el conjunto de relaciones dad, de transgredir el rol materno asignado. Pero
sociales que configuran la vida de hombres y mu- cuando las rutas de acceso al poder se asocian a
jeres y que condicionan sus vínculos con el poder. beneficios obtenidos en el proceso de mestizaje
La autora hace uso de una combinación crea- (cuyo acceso fue más posible para los hombres) el
dora de métodos que permite acceder a la com- acceso a la tierra pierde importancia y son las
prensión de estos fenómenos: La producción de mujeres quienes se encargan de la tierra y obtienen
información, el lcvantarnien!O de estadísticas desde incluso mayores propiedades. Pero tienen menos
nuevas perspectivas, el estudio de las modalida- posibilidades de devenir mestizas.
des de transferir la herencia y otorgar concesiones El análisis que realiza Marisol en este sentido
de tierras para el cultivo, la descripción de la significa un aporte al debate sobre teorías de sub-
división sexual del trabajo de la comunidad y las ordinación versus complementariedad andina y
form as de control y utilización del trabajo colec- se acercan más a las propuestas de complementa-
tivo. Estas formas de abordar el problema le per- riedad jerárquica o desigual que trabajó Penelope
miten reconstruir finalmente los itinerarios mas- Harvey.
culinos y femeninos en el proceso de mestizaje. 2. Control de la sexualidad femenina y utili-
Desde el inicio una sabe que se encuentra zación en favor del poder. Las mujeres son dadas
frente a un trabajo que trata de aprehender la en matrimonio por el padre o demandadas por
realidad social en la complejidad de relaciones patriarcas de otras familias. Los matrimonios así
que la conforman: económicas, étnicas, cultu- arreglados permiten a sus familias acumular tie-
rales, de género y generacionales. Relaciones que rras, vincularse al poder local o regional y aun
no se mantienen estáticas, sino que varían y ejer- favorecer un amestizamiento de otros miembros
cen mutua influencia sobre sí a través del tiempo. de sus familias .
En el análisis de procesos generales tales como 3. Los Itinerarios que recorren las mujeres
la formación de oligarquías regionales, las migra- tanto dentro de la comunidad como fuera de
ciones, la lucha por la democratización de la ella, aunque varían entre sí, son más limitados
propiedad agraria, y la democratización de la que los masculinos. En la comunidad pueden ser
educación, que permite a hijos de campesinos y hijas, esposas o madres encargadas de tareas
comuneros conquistar asientos en la Universidad, productivas consideradas secundarias y de ayuda
espacios en el empleo formal e informal y aun o reproductivas en beneficio de sus familias, y,
establecer alianzas conel poder regional, entre fuera de ella, empleadas domésticas, lavanderas,
otros, la autora ilumina los diferentes itinerarios vendedoras informales y siempre dependientes.
recorridos por hombres y mujeres y que han La restricción de los itinerarios de las mujeres está
permitido un proceso de construcción de lo fe- ciertamente condicionada y reforzada con la
menino y lo masculino. En virtud de este proceso, división sexual del trabajo en el nivel de la so-

ciedad global pero está sujeta a la influencia de los
itinerarios recorridos también dentro de ella; por Penelope Harvey
ejemplo, el menor acceso a la educación formal y University of Manchester
al aprendizaje del idioma castellano dentro de la Department of Social Anthropology
comunidad limita los itinerarios fuera de ella. Roscoe Building (5th floor)
El reconocimiento de estas mediaciones y la Brunswick Street
forma en que se estructuran es de suma utilidad Manchester, lnglaJe"a MIJ 9PL
para el desarrollo de políticas en favor de la mujer
de estos sectores. Por ello, los grupos comprome- En los Andes las diferencias entre etnia y
tidos con cambios democráticos que incluyan a género están tan estrechamente vinculadas como
las mujeres necesitan influencias cambios en estos expresiones de jerarquía que las diferencias de
tres niveles: poderno pueden reducirse simplemente a la esfera
l. En el nivel de la división sexual del trabajo: de lo económico. Hacerlo supone no tener en
Acciones orientadas al desarrollo de una cul- absoluto en cuenta cómo las realidades económi-
tura que reconozca la necesidad de recuperar para cas cobran significado en el ámbito de las rela-
las mujeres el control y la visibilización de su ciones sociales. El artículo de Marisol de la Cade-
capacidad de trabajo; na nos recuerda este hecho en tanto discute las
Acceso a recursos productivos tales como tie- conexiones que existen entre la feminización de la
rra y agua, (que incluyen el reconocimiento como comunidad indígena y la indianización de las
adjudicatarias de reforma agraria, parceleras, mujeres en el contexto de los cambios socio-
propietarias, cte.), asistencia técnica., mercados económicos ocurridos en comunidades de la región
para sus productos; cusqueña tales como Chitapampa durante los
Cambios en las relaciones de poder al interior últimos 40 ó 50 años.
de la división sexual del trabajo; Desde tiempos prehispánicos la jerarquía
Incursión de la mujer en el mundo del trabajo política de parentesco y la religiosa se ha expre-
formal e informal, la organización, la capaci- sado a través de metáforas que marcan la posición
tación. dominante como conceptualmente masculina en
2. En el nivel de la sexualidad: oposición a la posición subordinada como con-
Liberación de las relaciones sexuales de modo ceptualmente femenina. Estas expresiones de
tal que se garantice la libre elección de la pareja y jerarquía interactúan y se fortalecen recípro-
el respeto hacia ella. camente. Así, por ejemplo, los grupos étnicos
3. En el nivel de la cultura y la ideología: conquistados fueron identificados como grupos
inferiores, feminizados, proveedores de esposas a
Promover cambios en la valoración de la mujer través de lazos simbólicos y de complementarie-
que superen los conceptos de infantilización e dad de género que significaron tanto su interde-
irresponsabilidad que suelen imputársele. pendencia como la subordinación con respecto a
Promover el acceso de la mujer a la educación quienes los dominaban políticamente(!). Después
formal. de la conquista española la asociación entre femi-
Recuperar para la mujer espacios de cono- neidad y subordinación se inscribió firmemente
cimiento informales como intercambio de expe- en el sistema legal y la metáfora de dominación
riencias colectivas y personales sobre procesos marcada por el género adquirió una motivación
complejos de aprehensión de otras realidades. social totalmente concreta. Sin embargo, esta ins-
cripción material generó su propia respuesta. La
descripción de las relaciones de género en el
(1) Marisol nos comenta que en Chitapampa el hijo temprano período colonial que propone Silver-
mayor tiene derecho a usar o heredar el 80% de las blatt muestra cómo las mujeres tomaron ventaja
tierras.el segundo entre el lOy 15%yelrestoloque de su falta de status ante los ojos de la administra-
queda, o sea, entre el 10 y 5% de las tierras culti-
vables. Las mujeres se encuentran incluidas en este
ción. Convertidas por la ley colonial en seres
úlúmo grupo. invisibles, estuvieron en mejor situación para
evadir las implicancias del control colonial. En
(2) Esta no consideración del trabajo femenino es común muchos casos, tomaron la responsabilidad de
a muchas culturas y se expresa más o menos del cuidar de las huacas y adoratorios ancestrales con-
mismo modo infa'ñtilizando a las mujeres y cata- virtiéndose entonces en elementos indispensables
logando su trabajo como ayuda, complemento, etc. para el mantenimiento de la autonomía indígena(2).
No. 1, Julio 1991 33

El trabajo de Harris revela cómo este espacio esta información (en relación con las fuentes
feminizado puede aún ser el lugar de la autonomía publicadas) plantea algunas-preguntas con res-
indígena en la actualidad. Entre los laymi del nor- pecto a la naturaleza y los procesos de la subor-
te de Potosí, Bolivia, la división sexual del trabajo dinación femenina en las comunidades campesi-
se extiende a aquellos procesos de simbolización nas andinas que tal vez socavan la fuerza de la
en los cuales las mujeres son ampliamente res- polémica propuesta por la autora.
ponsables por la constitución y mantenimiento de Antes de plantear esta pregunta, necesito de-
las diferencias étnicas mientras que los hombres linear brevemente algwios aspectos de la elnografía
buscan establecer los vínculos necesarios con de Ocongate con los cuales quisiera contrastar el
otros grupos étnicos y con los centros urbanos(3). caso de Chitapampa. Ocongate es también un
Mi propio trabajo de campo en Ocongate, pueblo que mantiene vínculos constantes con la
distrito capital de la provincia de Quispicanchis ciudad; está ubicado en la carretera principal a
en el departamento del Cusco, tuvo más similitu- Puerto Maldonado. La mayoría de la población es
des con la información que proporciona Chita- bilingüe en español y quechua, aunque hay signi -
pampa en la medida en que la asociación entre lo ficativamente más monolingües quechuahablan-
femenino y lo indígena era evidentemente proble- tes entre la población femenina. Como en el caso
mática para la población local, especialmente de Chitapampa, las mujeres están más estrecha-
para las mujeres indígenas. Sin embargo, tanto mente asociadas con una identidad indígena por la
hombres como mujeres, campesinos y mistis, manera de hablar, por su apariencia externa, y por
apelaban a lo indígena como un aspecto de su su falta de instrucción. Similarmente, esta posi-
identidad local y autónoma. Fue a través de su ción es problemática para las mujeres, y consti-
apego moral al parentesco y sus vínculos pre- tuye la base de su subordinación con respecto a los
valecientes con el paisaje en el cual habitaban que hombres. Estoy totalmente de acuerdo con de la
constituían un sentido positivo de sí mismos en Cadena en que, en tales circunstancias, el término
respuesta al discurso regional denigrante que los complcmentariedad no implica necesariamente
veía como indios inauténticos o como mestizos igualdad y ciertamente, como señalé al inicio de
fracasados(4) . este comentario, la complementariedad ha tenido
Lo que es extraordinario de la etnografía de desde antiguo como referente a la interdependen-
Chita pampa es que la identidad indígena no parece cia jerárquica en la región andina.
presentar un aspecto positivo alguno. Esto a pesar No obstante, esta subordinación a los hombres
del hecho de que Chitapampa es una comunidad es parcial. El problema que remarqué en mis in-
campesina inscrita, con una proporción relativa- vestigaciones sobre relaciones de género con-
mente alta dequechuahablantes y una base agrícola sisúa en ver cómo las mujeres, que eran evidente-
de subsistencia. Hay dos aspectos en particular mente figuras tan poderosas y autónomas en la
que resumen lo que encuentro asombroso en la comunidad, con independencia económica y res-
información que la autora presenta. ponsabilidad en todos los niveles de toma de
i) El arúculo parece sugerir que los conceptos decisiones, hallaban tan difícil desafiar el derecho
locales del poder en Chitapampa quedan del todo de sus esposos a golpearlas, particularmente
conferidos en la concepción modernista de la cuando existían celos. Mi respuesta fue que no se
autoridad secular, manifestada en relaciones trataba solamente de la influencia de una estruc-
económicas a pesar del hecho de que se expresan tura patriarcal y paternalista de relaciones de
en términos é1nicos. género "occidentales", sino también de la manera
ii) El hecho de que los discursos locales y por la cual la femineidad indígena está tan estre-
regionales concernientes a la diferencia étnica chamente vinculada con las nociones de derrota y
convergen en su evaluación negativa del indio y de humillación étnica(5).
en su aceptación de la subordinación legitimada Sin embargo, tanto los hombres como las
del indio por el misti. mujeres de Ocongate apelaban a un poderoso
No es mi intención cuestionar la etnografía lenguaje de autonomía indígena. El rasgo sobre-
sobre la cual se basan estas conclusiones. En saliente de esta identidad indígena positiva se
realidad, por el contrario, la categoría étnica local deriva del hecho que, a diferencia de la gente de
"en proceso" parece señalar muy claramente el Chitapampa, los ocongateños albergan senti-
verdadero sentido de la transición tan deseable mientos muy ambiguos con respecto a la vida ur-
como inevitable que de la Cadena ha descrito. Sin bana y la identidad mestiza. Esta ambigüedad
embargo, siento que la naturaleza excepcional de impregna sus vidas, desde su sentido de la historia

hasta el simbolismo de su práctica diaria. En- promiso de parentesco y con los cargos políticos
tiendo su bilingüismo como una manifestación a y religiosos de la localidad? Si es así, ¿necesitan
través de la cual tratan de rehusar constantemente los hombres esposas para cumplir con estas obli-
los aspectos negativos de su identidad indígena (la gaciones?
ignorancia, el atraso, la femineidad humillada) al (iv) ¿Quién controla los recursos de la pareja,
mismo tiempo que evadir los aspectos negativos particularmente el dinero y la producción? ¿Tienen
de la identidad mestiza (que se centran en su las mujeres algún control sobre el trabajo de sus
asociación con forasteros ilegítimos y explota- esposos?
dores). La base ideal para la autoridad local legítima (v) ¿Se ven las mujeres a sí mismas como
es entonces la persona bilingüe y bicultural: este perezosas, ignorantes e infantiles?¿Cómo hablan
es el individuo que tiene lazos estrechos con la de sí mismas cuando están ebrias?¿ Cómo ven las
localidad, que puede movilizar redes locales e mujeres deChitapampa a aquellas dirigentes cam-
interactuar con los poderes sobrenaturales del pesinas de la región del Cusco que demuestran
paisaje, que puede beber y mascar coca y actuar de que el compromiso con la educación y la actividad
acuerdo con la moral de las relaciones de paren- política no les exige que renuncien a su sentido de
tesco. Pese a ello, ha recibido instrucción y es autonomía con respecto a la cultura urbana y
capaz de moverse con efectividad en el mundo mestiza?
exterior al pueblo. La condición de una efectiva Si no existen valores positivos asociados con
mediación indígena se centra en la unidad com- agentes femeninos o indígenas en Chitapampa, es
plementaria masculina/femenina, la cual es muy entonces en extremo importante comprender cómo
visible en todas las ocasiones en las que se invoca se generalizaron estas imágenes negativas de sí
el poder sobrenatural indígena. Más aún, una mismas, y cómo se perpetúan. Parece que nos
identidad indígena positiva requiere de una sepa- quedamos con la pesimista conclusión de que la
ración deliberada de lo 'indígena' con respecto a penetración del mercado nos lleva a la generali-
lo 'femenino', y las imágenes de subordinación zación de un discurso urbano/regional que socava
que le acompañan. Una identidad indígena posi- la autonomía característica de las poblaciones
tiva es por lo tanto más accesible para los hombres indígenas.
que para las mujeres y podría incluso argumen-
tarse que los hombres logran este status indígena NOTAS
positivo a expensas de las mujeres indígenas.
Es con respecto a estas consideraciones que (1) R.T. Zuidema, The Ceque System ofCusco:
quisiera comprender más acerca de los moti vos de the Social Organization ofthe Empireofthe
la práctica cultural en Chitapampa. Este asunto Inca. EJ. Brill, Leiden 1964.
me lleva a plantear los siguientes cuestionamien-
tos: (2) Irene Silverblatt, Luna, sol y brujas. Géneros
(i) ¿Por qué querían los mistis sin tierras que y clases en los Andes prehispánicos y colo-
sus hijas se casasen con campesinos? ¿Buscaban niales. Centro de Estudios Regionales Andi-
de esa manera ganar una mejor posición a través nos Bartolomé de Las Casas, Cusco 1990.
de su asociación con gente que tenía contacto cla- (3) Olivia Harris, "The Power of Sings: Gender,
ramente demostrado con la localidad, de la misma Cultute and the Wild in the Bolivian Andes".
forma en que los campesinos podían aprovechar En: C. MacCormacky M. Strathem(eds.), Na-
los contactos de los mistis con la ciudad? ture, Culture and Gender. Cambridge Uni-
(ii) Tanto hombres como mujeres buscan versity Press, Cambridge 1980, pp. 70-94.
amestizarse a través de la migración y el mejora-
miento de su status educativo y económico de (4) Penelope Harvey, "Género, autoridad y com-
forma tal que les permitía manipular con más petencia lingüística: participación política de
facilidad los símbolos de la identidad mestiza la mujer en pueblos andinos". Documento de
(formas de beber, vestir, lenguaje, etc.). ¿Existe trabajo Nº 33, Instituto de Estudios Peruanos,
alguna forma a través de la cual el status local Lima 1989.
suponga una articulación con los símbolos de la (5)PenelopeHarvey, "Women Who Won'tSpeak
identidad campesina? Spanish: Gender, Power and Bilingualism in
(iii) ¿Podría acaso un forastero adinerado an Andean Village". En: P. Wilkins (ed.),
asumir automáticamente la autoridad en el pueblo, Women and Second Language Use. Berg,
o para tener el status local es necesario un com- Oxford 1991.
No. 1, Julio 1991 35

cultura o la etnicidad escondían la importancia de

Florencia E. Mallon la explotación y de la lucha social en el agro
Departamento de Historia peruano.
Universidad de Wisconsin Desde entonces, mucho ha cambiado en poco
Madison, Wisconsin 53706 tiempo. La aguda crisis política, económica y
EE.UU. social de los últimos cinco años, en combinación
con el desarrollo de un dinámico movimiento
feminista entre intelectuales y activistas peruanas
Como los chitapampinos, muchos de los in- y latinoamericanas a lo largo de la década del
telectuales que trabajamos los Andes estamos "en ochenta, nos ha movido a reílexión. La dinámica
proceso". En nuestros casos, no se trata funda- de género ha resaltado al interior de los movi-
mentalmente de una transformación de identi- mientos políticos y de las crisis de vivencia, salud,
dades socioculturales en el nivel personal-aunque y derechos humanos que sufre el pueblo peruano.
a veces esa sea la dirección en la que se desem- El resurgimiento del racismo como parte central
boca. Más bien se trata de transformar nuestros de las ideologías y prácticas represivas, y la reno-
instrumentos de trabajo -los supuestos metodológi- vada fragmentación sierra-costa que ha surgido
cos, marcos teóricos y formas narrativas que utili- con la guerra y las zonas de emergencia, nos han
zamos para investigar y describir los grandes y planteado el reto de renovary transformar nuestras
pequeños cambios históricos que estudiamos. categorías de etnicidad y cultura. Y resulta que ya
Como parte de este "proceso", el ensayo de Mari- no cabemos en nuestros esquemas anteriores. El
sol de la Cadena abre vetas riquísimas para enjuiciar optimismo de ayer -fuera clasista o andinista-
nuevamente las narrativas que tenemos del "gran suena cada vez más hueco. Nuestras visiones
cambio" en el agro andino; o sea, de las transfor- románticas, inocentes, sobre las comunidades
maciones sociales, económicas y culturales pues- campesinas y las revoluciones transformadoras se
tas en marcha por la transición al capitalismo. desvanecen como la niebla del amanecer. Pero
Inspiradas en los cambios sociales y políticos ¿qué ponemos en su lugar?
de los años sesenta, investigadores del agro perua- Quizá haya sido inevitable que, hasta ahora,
no publicaron, entre los setenta y ochenta, nu- nuestro éxito fuese mayor en lo que a derribar
merosos estudios sobre 'el desarrollo del capita- viejos esquemas se refiere antes que construir
lismo'. Gruesamente hablando, podríamos divi- nuevos; es precisamente respecto de esta tarea que
dirlos en dos categorías. En una abarcaba los Marisol de la Cadena nos ofrece algunas posibili-
estudios que enfatizaban el guión clasista de la dades harto sugerentes. Al ofrecemos una nueva
transformación. Dentro de esta categoría, algunos visión de la comunidad 'tradicional', despojada
trabajos subrayaban la proletarización que ven- de sus antiguas coberturas de inocencia ancestral,
dría a disminuir la importancia de otras jerarquías nos sugiere una nueva forma narrativa para el
basadas en la etnicidad o la cultura, creando un "gran cambio". Yano se trata de una historia de la
proletariado rural abierto a la organización política inocencia perdida, sea ésta élnica o clasista, sino
de izquierda. Otros, aunque manteniendo el guión de un proceso largo de negociación y lucha entre
clasista, negaban la fuerza del proceso de transi- diferentes jerarquías y formas de opresión que
ción, insistiendo en el carácter tradici<1nal, poco juntas han construido sistemas de poder en el nivel
diferenciado, o 'semifcudal' del campesinado. local, en constante interacción con sistemas regio-
En la otra categoría gruesa se hallaban aquellos nales e incluso 'nacionales'.
estudios que enfatizaban lo único y original de los . En Chitapampa, el sistema de poder comunal
Andes, étnica y culturalmente: aquí, unos celebra- se ha basado no sólo en el control de recursos
ban los cambios en el 'sistema tradicional de materiales como la tierra y el trabajo, sino también
dominación' que llevarían a la 'modenúzación' en alianzas matrimoniales que combinan rela-
del Perú, mientras que otros celebraban más bien ciones de género y etnicidad. Así, las familias
la resistencia cultural de los campesinos indíge- dominantes en la comunidad se crearon so-
nas frente al cambio que sobrevendría. En ambos cialmente, según la tradición oral, en matrimonios
casos, sin embargo, los intelectuales que podríamos originales entre indios con tierras y mestizas sin
llamar 'culturalistas' rechazaban la imposición de ellas, donde la estabilidad de las alianzas se ba-
un esquema del marxismo clásico sobre la reali- saba en un balance entre los tres poderes -eco-
dad peruana, mientras que los 'clasistas' argüían nómico, étnico, patriarcal. La transformación
que los análisis que otorgaban prioridad a la -sea 'moderrtización' o 'transición capitalista'-

que se da en el Cuzco a partir de los cuarenta, y se nos obligan a renunciar a todo sentido de narra-
incrementa dramáticamente con la reforma agraria, ción lineal, de proceso o movimiento histórico. Al
viene a reorganizar jerarquías ya existentes. abrazar ambos al mismo tiempo, Marisol de la
Desplaza el eje de poder del control sobre la tierra, Cadena se mantiene al filo de la tensión creadora
al control sobre el conocimiento cultural, de donde, en mi opinión, deberán surgir las inno-
económico y político que viene con la migración. vaciones más importantes de los próximos años.
Las mujeres empiezan a heredar la tierra una vez Así podremos seguir criticando viejos supuestos
que su valor social disminuye; la migración, por lo lineales -como, por ejemplo, que la transición
menos como engarzamiento con el mestizaje y el capitalista crea, por primera vez, jerarquías al
poder local, deviene actividad mayoritariamente interior de las comunidades, o que dichas jerar-
masculina. En Chitapampa, la distinción entre quías son prioritariamente clasistas- sin aban-
indígena y mestizo se vuelve distinción entre donar por completo los aspectos provechosos de
mujer y hombre -aun dentro de la misma pareja. las "grandes narrativas" tales como el desarrollo
Una de las continuidades profundas al interior del capitalismo.
de estos cambios es, según la autora, que elcontrol Se trata, por tanto, no de descartar del todo los
ideológico del que depende la definición y valori- viejos guiones, sino de modificarlos radicalmente,
zación del trabajo se organiza a través de las de extirpar el dualismo y el optimismo falso. Un
jerarquías de género y etnicidad. Se establece una ejemplo muy claro que surge de este ensayo es la
ecuación implícita y explícita entre 'el que domi- modificación del guión sobre la mujer andina en
na' y 'el que trabaja'. Los patriarcas andinos el proceso de transición capitalista. Al demostrar
deciden sobre las vidas de sus allegados, no so- que la mujer empieza a heredar la tierra solamente
lamente porque controlan la tierra (o más tarde el cuando ésta deja de ser central a la reproducción
'conocimiento' urbano), sino también porque del sistema de poder local, Marisol de la Cadena
trabajan . Al no poder hacerlo por avanzada edad, critica a las autoras que habían supuesto que los
tienen que entregarle el manto -o la vara- al más patrones de herencia comunales de 1960 eran
joven. En general, entonces, la capacidad para todavía los 'tracicionales' y paralelos del período
trabajar se asocia más directamente al hombre que prehispánico. También sugiere que la complc-
a la mujer, al misti que al indio. Y esto se hace en mentaricdad, aunque componente central de las
el nivel ideológico, a través de la definición dife- culturas andinas, habría sido reconstruida y
rencial del trabajo en tanto que actividades en las modificada históricamente muchas veces entre el
que se utiliza la fuerza física, o sea, las actividades período precolombino y el siglo XX; y que, en
masculinas. diferentes momentos, ha servido, en distintas
Esto nos lleva a una de las fuentes más profun- formas, para construir y reconstruir sistemas de
das de innovación que contiene este ensayo: le poder patriarcal.
concede importancia tanto a la ideología como a Y es aquí que surge mi única duda frente al
las relaciones materiales. La ideología y, por análisis de la autora. En varios lugares de su
tanto, la cultura no son meros reflejos de las argumento, al establecer como punto clave de
relaciones materiales, sino que están en constante transformación la década del 40, sugiere o dice
interacción y conflicto. El poder, según este en- que el sistema anterior de relación campo-ciudad,
foque, puede concentrarse, reconstruirse y repro- y de relaciones de poder al interior de la comunidad,
ducirse en ambas esferas, preferentemente en se habría mantenido estable desde finales de la
cualquiera de las dos, con interrelaciones com- colonia. Es posible que sí; pero si desea guardar
plejas y constantemente fluctuantes. Y esto nos coherencia con su propio análisis, la autora no
ayuda a flexibilizar no solamente nuestro análisis puede suponer que así haya sido. Posiblemente
de las relaciones materiales, sino también nuestros habrá habido un cambio sustancial en el siglo
conceptos de lo ideológico y lo cultural. XIX, todavía sumergido en el olvido histórico,
Otra fuente profunda de innovación que qui- que a otra analista le tocará recobrar. En este
siera resaltar aquí es la combinación del análisis sentido, es importante no superar dualismos o
cultural con la narración diacrónica. En los últi- supuestos falsos tan sólo para reconstruirlos un
mos años, muchos hemos comprobado que las paso más atrás. Pero lo bello de este trabajo es que,
nuevas técnicas de análisis cultural-postmoder- además de las pistas nuevas que ofrece para nuestro
nismo, postestructu¡;alismo, deconstrucción -nos proceso de transformación intelectual, contiene
ofrecen interesantes· alternativas analíticas cuyo también los elementos.para avanzar todavía más
costo resulta muy elevado, en la medida en que su propio análisis.
No. 1, Julio 1991 37

utilizar casi en la misma época. En los años setenta

Deborah A. Pook
algunas antropólogas empe~aron a cuestionar el
Department o/ Anthropology por qué de la exclusión de las mujeres en los
New School for Social Research
análisis tradicionales sobre el parentesco y la
New York, N.Y.10003 organización socioeconómica. Como consecuen-
EE.UU. cia de esta preocupación, se dio inicio al estudio
del rol de la mujer en las relaciones materiales de
En los términos más amplios, la antropología (re )producción social y económica. Más adelante,
puede ser considerada como el estudio de la dife- se abordó el estudio de las dimensiones simbóli-
rencia. A lo largo de su historia, desde el evolu- cas de la subordinación de la mujer (su represen-
cionismo del siglo XIX hasta la culturología y tación como ser inferior). Estos trabajos encon-
estructuralismo del siglo XX, los antropólogos traron que las jerarquías simbólicas elaboradas
han jugado con diferentes tipos de herramientas sobre la base de la oposición masculino/femenino
teóricas en su intento de explicar aquellas formas frecuentemente contradecía la posición real de las
de diferencia racial, cultural, lingüística, histórica mujeres quienes, a pesar de su "inferioridad"
y social que separan, y que a la vez dan forma a la simbólica, frecuentemente controlaban recursos
amplia experiencia humana. En los últimos tiem- económicos y políticos significativos. Los estu-
pos, etnicidad y género son los dos conceptos que dios de género, con su énfasis en la construcción
más han influenciado las aproximaciones antro- social de la sexualidad, la identidad sexual y la
pológicas al estudio de la diferencia. Siendo éstas división sexual del trabajo, permitieron dar mayor
las dos preocupaciones del trabajo de Marisol de atención a esta incongruencia entre la realidad
la Cadena, sería conveniente reflexionar breve- mental y la realidad material en la dominación de
mente acerca de su significado antes de comentar las mujeres.
su interesante y novedoso análisis sobre la dife- Considerados como componentes complemen-
rencia social en Chitapampa. tarios dentro de este particular momento en la
El concepto de etnicidad adquirió nueva vida historia de la antropología, los conceptos de etni-
conceptual dentro de la antropología hacia fines cidad y género comparten muchos elementos en
de la década del sesenta cuando el "grupo étnico" común. Ambos enfatizan la naturaleza oposi-
apareció como nuevo objeto de estudio reempla- cional e inherentemente jerárquica de los sistemas
zando a las tradicionales unidades analíticas de clasificatorios a través de los cuales distintas
"tribu" y "cultura". Mientras que estos dos últi- culturas representan y "piensan" la diferencia
mos términos habían sido utilizados por funcio- social. Ambos enfatizan la construcción social de
nalistas y estructuralistas para definir la natu- categorías aparentemente "naturales" como raza
raleza de algunos grupos sociales, el concepto de y género. Ambos enfatizan la discrepancia entre la
"etnicidad" era más histórico y relacional, ya que rigidez de las oposiciones construidas ideológica
incluía las nociones de minoría y subordinación. o simbólicamente (masculino/femenino; español/
Así, un grupo adquiere status e identidad "étnica" indio, blanco/negro), y la fluidez con la cual los
(o "minoritaria") solamente en relación a otros individuos continuamente cruzan estas fronteras
grupos "mayoritarios", por estar precisamente raciales, étnicas y de género.
asentado en la construcción jerárquica y relati vi- El análisis que hace Marisol de la Cadena
zante de minorías (vistas como inferiores) y sobre las ideologías de género y etnicidad en
mayorías (vistas como superiores). Como herra- Chitapampa aborda este último aspecto en par-
mienta teórica, el concepto de "etnicidad" trajo ticular: la discrepancia entre "los discursos que
consigo una serie de ventajas. Así por ejemplo, su distinguen indios de mestizos" de manera fija e in-
uso permitía destacar las interconexiones entre franqueable, y la "cotidianidad material" en la
grupos locales y los más amplios sistemas esta- cual las identidades de indio y mestizo "se ad-
tales y nacionales dentro de los cuales existían: quieren y se pierden a través de procesos muy
enfatizaba la fluidez de las fronteras sociales; y, conflictivos y tremendamente dinámicos". Como
por último, hacía imposible ignorar la naturaleza señala la autora, la escisión entre las polaridades
política de las categorías simbólicas y lingüísticas clasificatorias de la ideología étnica andina y la
rígidamente opuestas a través de las cuales se fluidez de las identidades sociales individuales,
construyen los discursos en tomo a las diferencias ha sido bastante descuidada en los estudios andi-
sociales. nos. Esto se debe en parte a que, con muy pocas
El concepto de género también se empezó a excepciones, los estudios sobre etnicidad no se

han basado en un trabajo etnográfico substantivo. entender cómo se utiliza, y entiende, el lenguaje y
Sobre la base de su trabajo de campo en Chita- discurso sobre la etnicidad en el mismo Chita-
pampa, Marisol de la Cadena sugiere que, "las pampa. ¿Cómo entienden, usan y manipulan los
identidades étnicas se construyen en interacciones, chitapampinos términos clasificatorios como
de acuerdo a atributos que se reconocen y se fijan, "chola/o", "mestiza/o, "india/o", "blanca/o", etc.?
conílictivamente, en la relación". Si sólo estudiá- El único elemento lingüístico explorado por De la
ramos el discurso de la etnicidad, veríamos sola- Cadena es el fascinante término "en proceso",
mente la "ideología regional" hegemónica de la utilizado por los campesinos para hacerreferencia
etnicidad, dejando de percibir "la volatilidad" a aquellos individuos en proceso de transición de
inherente a la construcción de las identidades una categoría étnica a otra. Ejemplos concretos de
étnicas. los contextos y expresiones en los cuales los
Aunque básicamente estoy de acuerdo con el campesinos utilizan éste y otros términos en sus
énfasis de la autora en la flexibilidad de las cate- comunicaciones diarias podría damos muchas
gorías étnicas en la sociedad andina, su segrega- luces acerca de la fuerza hegemónica de la ideolo-
ción analítica entre la fluidez de las categorías gía étnica en los conceptos chitapampinos del
étnicas en la vida cotidiana y el rígido lenguaje mundo social.
clasificatorio que constituye la esencia de la etni- Al igual que la etnicidad, el género es también
cidad, amenaza con dejar de lado el aspecto más una construcción que precisa ser estudiada obser-
valioso del concepto teórico de etnicidad: su insis- vando tanto el lenguaje y discurso sobre género y
tencia en las conexiones entre grupos locales y los sexualidad, como las relaciones sociales locales.
sistemas político, económico y discursivo mayo- Al igual que el concepto de etnicidad, éste incluye
res dentro de los cuales éstos existen y participan . también la intersección de categorías simbólicas
Es cierto que, como cualquier otra comunidad de inferioridad y superioridad con atributos con-
andina, los chitapampinos construyen su entendí~ cretos del cuerpo humano (atributos fenotípicos o
miento inmediato de "etnicidad" a través de una "raciales" en el caso de la etnicidad; atributos
serie continua de confrontaciones e interacciones. fisiológicos o sexuales en el caso del género). La
Pero a su vez, a través del mismo lenguaje que información que presenta este artículo sobre la
utilizan para expresar el significado de estas con- mujer y el trabajo ofrece un material novedoso y
frontaciones, los chitapampinos se articulan a un fascinante para el análisis de esta intersección. En
más amplio universo discursivo, el cual está casi Chitapampa se dice que las mujeres ho son ca-
totalmente ausente del análisis que realiza De la paces de efectuar trabajo físico porque éste podría
Cadena. "Indio", "mestizo", "misti", "blanco", no interferir con sus capacidades reproductivas. Esta
son términos de origen local, se trata más bien de idea es muy diferente de la prevaleciente en otras
términos con genealogías discursivas histórica- partes del Cusco (Paruro o Chumbivilcas, por
mente definidas que se extienden más allá de las ejemplo), en donde la oposición clasificatoria
fronteras de Chitapampa, a través de las cuales los "capaz de trabajar/incapaz de trabajar", no sirve
chitapampinos se conectan con una panoplia de para diferenciar a los hombres de las mujeres, sino
ideologías hegemónicas políticas y científicas más bien campesinos de mistis. Al contrastar la
enraizadas en última instancia en la búsqueda de ideología de género de Chitapampa con esta otra
orden y clasificación jerárquica originada en la ideología del trabajo, la primera adquiere una
Ilustración europea, y en lo inmediato en el vio- ambivalencia particular: las mujeres chitapampi-
lento racismo de la sociedad peruana. El que los nas son inferiores a los hombres porque son inca-
chitapampinos tengan que reinterpretar sus rela- paces de realizar labores físicas; al mismo tiempo,
ciones sociales personales en términos de este esta inhabilidad para trabajar, coloca a las mujeres
particular vocabulario y discurso racial es tan dento de las características de los mistis, quienes
importante para el entendimiento de la "etni- son clasificados como "étnicamente" (o ra-
cidad" y su deslumbrante centralidad dentro de la cialmente) superiores a los "indios", debido a que
sociedad peruana contemporánea, como lo es el no ejecutan labores físicas. Desde una perspectiva
hecho de que el contenido sustantivo de este inversa, los hombres de Chitapampa, quienes -de
vocabulario sea constantemente reinterpretado por acuerdo con De la Cadena- ahora ganan más como
los chitapampinos en sus interacciones perso- trabajadores asalariados que como agricultores,
nales cotidianas. podrían ser calificados como "indios", porque su
En pocas palabras, después de leer el trabajo identidad de género se basa en los atributos simbóli-
de Marisol de la Cadena, me queda la duda de cos de la labor física. Inversión similar ocurre en
No. 1, Julio 1991 39

el caso de no considerarse como "trabajo" la variables étnica y de género no le parecían rele-

actividad de las mujeres en el mercado. vantes. El contacto con la realidad la lleva, sin
Este es pues un claro ejemplo donde el domi- embargo, a modificar sus planteamientos. Las
nio simbólico de las representaciones de género conclusiones no serán el desarrollo de las expec-
no refleja el nivel de las relaciones sociales reales tativas. Pero los hallazgos no llevan a unareelabo-
en términos del control y acceso a recursos por ración en profundidad del paradigma economi-
parte de las mujeres . Con el advenimiento de la cista. De ahí que ellos sean expuestos en un len-
migración masculina (trabajo asalariado), las guaje oscuro, revelador de la dificultad de razonar
mujeres en Chitapampa tienen mayor presenci a hechos existentes pero casi impensables desde esa
tanto en las actividades mercantiles urbanas como matriz teórica.
en la agricult11ra comunal y en la propiedad de la Ejemplo de lo que quiero señalar son las
tierra. Sin embargo, ellas son rebajadas por su siguientes afirmaciones: "Nada estaba más lejos
supuesta carencia de habilidades para realizar de mi mente que imaginar que según las circuns-
trabajo físico "duro". Las formas de dominación tancias, las diferencias entre campesinos de una
simbólica y de representación étnica y de género misma comunidad, y aun entre cónyuges, se perci-
comprendidas dentro de este particular entendi- birían como diferencias interétnicas ... Tuve que
miento del "trabajo" son realmente fascinantes. corregirme: si bien la estratificación económica
Empero, como con el caso de la etnicidad, el era importante, las diferencias étnicas resultaron
entendimiento de los chitapampinos sobre el tra- ser explicación importante que daban los cam-
bajo y su relac ión con otros di scursos sobre el pesinos acerca de la jerarquización social de la
trabajo deben ser más desarrollados. ¿Cuál es el comunidad". Desde una perspectiva economi -
dominio lingüístico a través del cual ··se consti- cista, aunque en retirada, la autora trata de hacer
tuye y as igna valor al "trabajo''? ¿Qué términos, sitio a lo étnico-cultural . Pero el lugar es muy
en quechua y en español, utilizan los chitaparnpi - estrecho, pues resulta que desde ese enfoque este
nos para referirse al ··trabajo"? ¿En qué contextos factor tiende a ser pensado como falsa conciencia,
se utili zan? ¿Cómo han cambiado históricamente como una suerte de espejismo que el paso del
las acti tudes hacia el trabajo en Chitapampa? ¿En tiempo aún no ha terminado de desvanecer.
qué se diferencian de otras ideologías "regiona- Como persona sensible, Marisol trasciende el
les" sobre el trabajo? Finalmente, ¿cómo se in- marco teórico que niega la posibilidad de aquello
tersecta la visión chitapampina de género y tra- que percibe. Registra hechos que la llevan a pos-
bajo con los discursos hegemónicos raciales y tular que la diferenciación de género y la étnica-
clasistas en los cuales la oposición dominante es cultural constituyen principios autónomos e irre-
aquella entre trabajo mental (considerado como ductibles de estratificación social. No simples
atributo masculino/cerebraVsuperior) y trabajo epi fenómenos . De todas maneras, la falta de crítica
físico (considerado como atributo fcmenino/cor- teórica más profunda se deja sentir en lo difícil
poraVinfcrior )? que resulta la lectura del texto.
La tesis central del artículo es la complemen-
tariedad entre la dominación étnico-cultural y la
Gonzalo Portocarrero de género. Las mujeres son inferiores no sólo por
Universidad Católica ser mujeres, sino por ser más indias. Sus posibili-
Departamento de Ciencias Sociales dades de aculturación son menores, además se les
Av. Universitaria, c. 18, sin niega o restringe este camino. Según la autora en
Lima 32, Perú la comunidad hay un nivel muy alto de conflicto
y las mujeres son con frecuencia maltratadas
Marisol de la Cadena va a Chitapampa con ex- física y verbalmente por los hombres. Las ac-
pectativas muy precisas, inspiradas por un para- tividades femeninas son desvalorizadas, perci-
digma econornicista: "Tácitamente suponía que bidas como intrínsecamente inferiores. Resulta
tanto teórica como cotidianamente, los términos así que las mujeres "no trabajan", de donde se
"misti" e "indio", tan en boga en los años sesenta desprende que no cuentan a la hora de tomar
para explicar desigualdades en algunas regiones decisiones. Acceden a recursos y actividades sólo
de la sierra, no servían y que en cambio las cuando éstos pierden importancia, como es el
diferencias entre comuneros permitirían explicar caso de la propiedad de la tierra en un contexto en
exhaustivamente(*) las relaciones de dominación que los contactos urbanos pasan a tener una cre-
en el campo, y entre la ciudad y el campo". Las ciente importancia en la diferenciación económica.

Tenemos pues que en Chitapampa, a pesar de los fuera ser lo que no son.
cambios económicos, la dominación étnica y de Finalmente quisiera dejar en claro que estos
género permanece como una oprobiosa realidad. comentarios no cuestionan el aprecio que tengo
La hipótesis sugerida por Marisol de la Cadena por el trabajo de Marisol. En sus escritos hay un
se centra en la fuerza y vitalidad de las valora- afán sistemático porno quedarse en la descripción.
ciones de superioridad o inferioridad atribuidas a Porelaborarmarcos interpretativos sensibles a las
creencias y costumbres. Contrastando con las novedades que plantea el trabajo de campo.
mujeres indias "que sólo saben hervir papas y
hacer lahuas" a las mestizas se las valora como (*) Los subrayados son míos.
"muy buenas cocineras" que saben hacer "esto-
fados, arroz y tortas", razón por la que juegan un
papel apreciado en las fiestas comunales". "El
tipo de música que se escucha, las bebidas y Linda J. Seligmann
comidas preferidas -y la habilidad para preparar- Latín American and /herían Studies
las- el vestido que se utiliza, el corte de pelo y la Universidad de Wisconsin
maestría con que se maneja la jerga idiomática
Madison, W/ 53706
EE.UU.
urbana son los elementos que indican el status
étnico de los chitapampinos". Por definición, Jo
que hacen los indígenas es inferior a lo que hacen De la Cadena da en el blanco de la problemática
los mistis. lgual sucede con el género. Pero, ¿qué de la etnicidad a la que se han enfrentado muchos
ocurre cuando los indígenas hacen las mismas antropólogos que realizan investigaciones entre
cosas que los mistis? De hecho, la aculturación se miembros de sociedades multiétnicas. Demuestra
ha ido extendiendo y el resultado es una identidad que en Chitapampa, una comunidad de hablantes
émica "en proceso". La mayoría de los hombres de quechua y castellano, no muy lejos del Cuzco,
son mestizos y la mayor parte de los indios son las relaciones interétnicas se caracterizan por ser
mujeres. No obstante, parecería que el cambio simultáneamente estáticas y dinámicas; en primer
étnico-cultural no lleva a un alivio notorio de la Jugar, porque están construidas por procesos tan lo
dominación de género. materiales como ideológicos y, en segundo Jugar,
Hay un último punto que me gustaría comen- porque estos procesos, a través del tiempo y el
tar. Más aún por la manifiesta fobia de la autora espacio, han tenido distintas consecuencias para
por las posiciones que llama "andinistas". Jndio los individuos involucrados en tales relaciones .
no es sinónimo de andino. Se puede dejar de ser lo La tensión paradójica entre la evolución de una
primero sin dejar de ser Jo segw1do. Clásicamente, nación-estado con su ideología dominante de
la significación del término "indígena" articula integración nacional se contrapone al legado co-
creencias, valores, costwnbres, una cultura, con lonial de explotación económica de los miembros
una posición social de colonizado, además de subordinados de las comunidades de campesinos
ciertos rasgos raciales característicos. Dada esta "indios" por los mestizos residentes de las
definición, es muy lógico que los campesinos comunidades, y por la naturaleza de las fom1as e
quieran dejar de ser indígenas. Ser ciudadano, ideologías patriarcales dentro de la familia misma.
hombre libre con derechos es la aspiración. Pero De la Cadena describe con habilidad esta tensión
llegar a serlo no significa una ruptura total con la mostrando que, por un lado, las percepciones de
cultura andina. En el cambio cultural persisten identidad étnica han cambiado a través del tiempo
cantidad de elementos "indígenas", depurados en entre los miembros del mismo grupo étnico de
mucho de los complejos de inferioridad propios acuerdo con ciertas jerarquías establecidas en
de la intemalización del racismo. Es necesario virtud de diferencias de género y según el valor
"matar" al indio para que nazca el "individuo que los chitapampinos les atribuyen al trabajo y al
quechua moderno" del cual hablaba Arguedas. control sobre la tierra.
Como gustaba remarcar el recordado Alberto Antes de la década del 40, el patriarcado cons-
Flores Galindo, el pueblo también piensa, la gente tituía un criterio determinante en la naturaleza de
de abajo también tiene orgullo y amor propio. la jerarquía émica dentro de la comunidad. El
Puede que me equivoque, pero me parece que el trabajo hecho por mujeres era considerado insig-
texto de Marisol está dominado por una per- nificante, y las leyes de costumbre consuetudina-
cepción de los "indígenas" como si fueran gentes rias establecían para las mujeres muy poco control
que se odiaran a sí mismas, cuya única aspiración sobre la tierra, salvo aquel control que otorgaban
No. 1, Julio 1991 41

el padre oel marido. El valor predominante de las "indios" conseguir los privilegios económicos y
mujeres radicaba en la capacidad de los jefes políticos de los "mestizos". En consecuencia, los
masculinos de familias patriarcales para aumentar patrones de clase y el status perpetuaban la brecha
su status económico y étnico por el intercambio entre "indios" y "mestizos" en el nivel regional y
matrimonial de sus hijas. De esta manera, las nacional.
familias más ricas de campesinos formaron alian- Según de la Cadena, empero, después de la
zas entre sí y con las familias de mestizos. Las década del 40 y, en un grado mayor, después de la
familias de poder y renombre adquirieron sus reforma agraria de 1969, tanto los procesos
recursos en alianzas facilitadas por el intercambio económicos de modernización como la ideología
de mujeres. Estos matrimonios hipergámicos que los acompañaba crearon nuevas condiciones
dieron como resultado una base mucho más amplia estructurales económicas y políticas. Los hombres
de terrenos para los hijos mayores. Durante ese "indios" empezaron a emigrar a las ciudades en
tiempo, la tierra en sí tenía valor material e ideo- mayor número y en una tasa mayor. Teniendo
lógico. Mientras que las mujeres sólo podían habilidades en la ciudad, consiguiendo una educa-
elevar su status étnico y económico por medios ción moderna y occidental, moviéndose con
indirectos, las relaciones interétnicas en general destreza por los laberintos de la burocracia, tra-
mostraban una flexibilidad según la cual las per- bajando en la ciudad, aprovechando la industria
cepciones de etnicidad dependían de las interac- del turismo, y aun vistiéndose con ropa urbana
ciones cotidianas y, a veces estratégicas. Los empezaron a adquirir mucho más valor que aquel
hombres miembros de estas familias e indirec- que les otorgaba el control sobre la tierra ante los
tamente, las mujeres, ambos considerados antes ojos de los campesinos. Los chitapampinos em-
"indios", tenían la oportunidad de hacerse más pezaron a valorar otras formas de trabajo más que
"mestizos/as" que otros "indios/as", aunque el el trabajo agrícola (formas que siempre habían
status de las mujeres siempre era considerado más tenido mayor valor para la población mestiza). A
bajo que el de sus maridos. De la Cadena no señala causa de la migración de los hombres de chita-
explícitamente en su análisis transaccional que pampa, lasmujeresempczaron a tener más control
estas prácticas eran simplemente una cuestión de sobre más terrenos. Sin embargo, al mismo tiempo,
libertad individual. No obstante, se debe enfatizar en término de status, la tierra empezó a tener me-
que las limitaciones estructurales socioeconómi- nos valor que las mercancías y recursos urbanos.
cas subyacentes les impedían a los hombres Consecuentemente, las mujeres tenían aun menos
manipular lisa y llanamente su identidad étnica posibilidad de mejorar su status. De manera pare-
con libertad. Así, en Chitapampa, los hombres cida, mientras que las familias mestizas o cam-
tenían cierta capacidad para transformar su status pesinas que poseían bastantes terrenos y que antes
étnico a través de la posibilidad de extender su eran consideradas de status alto, ahora solamente
control sobre la tierra y la mano de obra; las podían mantener su base de poder por medio de
mujeres, como no controlaban la tierra y como su sus vínculos con el entorno sociocultural y
mano de obra no era valorada ideológicamente, económico urbano. Los criterios para elegir auto-
no tenían mucha capacidad para transformar su ridades cambiaron igualmente y se comenzaron a
identidad étnica establecer a partir del conocimiento y experiencia
Por el contrario, si pasamos de un marco de de la ciudad que tenían los candidatos.
visión local a una visión regional, las múltiples En suma, entonces, de la Cadena sugiere que
identidades étnicas que dependían de las identi- los determinantes materiales e ideológicos de la
dades de las personas que interactuaban se hacían identidad étnica cambian a través del tiempo y el
borrosas y eran reemplazadas por fronteras étni- espacio geográfico. Aunque sea posible analí-
cas mucho más rígidas. La rigidez de las fronteras ticamente desenmarañar los determinantes
étnicas en el nivel regional y nacional también materiales de los ideológicos, en la práctica no se
tenía sus raíces en procesos tanto materiales como pueden separar; tampoco piensa de la Cadena que
ideológicos. Las condiciones económicas estruc- lo material sea necesariamente más determinante
turales constituían un obstáculo que impedía que que lo ideológico en la estructuración de las rela-
los "indios" lograran un grado sustancial de ciones interétnicas. Loquees más importante, ella
movilidad hacia arriba, y una ideología he- propone que aun entre miembros de un grupo
gemónica de integración nacional no reconocía étnico situados en posiciones similares existen
las condiciones socioeconómicas ni, en particu- jerarquías internas significativas, basadas en ideo-
lar, el racismo, que quizás podían impedirles a los logías y prácticas patriarcales, las cuales man-

tienen a las mujeres como "indias" y les conceden ser "indio?" A propósito, ¿será un criterio de
a los hombres la facultad de convertirse en prestigio y poder seguir siendo "mestizo?"
ºmestizos". No obstante las preguntas que surgen de este
Del argumento novedoso, provocativo y con- artículo, de la Cadena ha proporcionado un co-
vincente de Marisol de la Cadena surgen algunas rrectivo valioso y necesario, planteando un punto
preguntas importantes para investigaciones futu- de vista alternativo al que enfatiza que en la sierra_
ras. Primero, propondría que la etnicidad figura las relaciones de género entre hombres y mujeres
como el medio principal para cualquier discusión guardan un equilibrio perfecto porque ambos sexos
sobre las diferencias de clase y status en el Perú abrazan la ideología de la complementariedad.
así como sobre la percepción de las mismas. Para Además, de la Cadena nos ha advenido de una
determinar si esta proposición tiene validez, sería manera convincente sobre los peligros que en-
útil conseguir datos comparativos sobre el bienes- traña la reificación de la etnicidad. Lo ha hecho
tar económico de los migrantes hombres y mujeres especificando los procesos socioeconómicos e
y sus contrapartes agrícolas (tanto masculinos ideológicos que hacen que los conflictos, la ílexi-
como femeninos), sin enfocar en su status étnico bilidad, y el carácter cambiante de las relaciones
que se desenvuelve por medio de la interacción. intcr- e intraétnicas se consideren en el marco del
En segundo lugar, me hubiera gustado saber si las tiempo y el espacio sociogeográfico no una abe-
mujeres chitapampinas crean activamente sus rración sino, más bien, la norm a.
identidades étnicas como "indias" o "mestizas"
siguiendo otras maneras, y no sólo debido al estar
situadas en relaciones subordinadas causada~ y
reforzadas por ideologías y prácticas patriarcales . l melda Vega-Centeno
En tercer lugar, aunque la tierra en sí esté desva- Las Moreras 1009
lorizada, todavía es el caso que la capacidad de Residencial San F elipe
controlar tierras y mano de obra mejora notable- Lima / I , PerlÍ
mente el éxi Lo diferencial entre migrantes hombres
y constituye, entonces, un componente integral Los discursos nuevos están construidos den-
para establecer las nuevas jerarquías que están tro de moldes antiguos, a tal punto que se puede
evolucionando entre las familias chitapampinas negar la existencia de un lenguaje revolucionario
que tienen miembros que son migrantes . Además, e!>pecíflco. A la inversa, proveen la capacidad de
es lógico pensar que debe estar surgiendo en las enmascarar una realidad que los contradice, la
reg iones urbanas otro enfoque de las relaciones que resulta de las mutaciones ilusorias, pero
interétnicas, Lema que no Loca de la Cadena. Fi- también de las revoluciones demasiado esta-
nalmente, otro tema que requiere explicación es blecidas. La ambigüedad está en el medio de los
cómo la crisis del estado patriarcal y el recono- problemas que plantea su interpretación. A la
cimiento por parle de todos los peruanos de que la vista del sociólogo, importan menos por lo que
ideología hegemónica de integración nacional se significan inmediatamente, y más por lo que
está desintegrando acarrearán cambios en las re- señalan: una siluación" ( Balandier, G. Sens et
laciones interétnicas tales como los descritos por puissance, p. 97).
de la Cadena. Qué sentido tendrán la debilidad del Poner en relación los temas de género y ctni-
estado nacional y la economía nacional para la cidad para entender mejor los complejos sistemas
naturaleza de las relaciones interétnicas en el cul rurales que constituyen las relaciones de poder
nivel local, regional y nacional? A pesar del valor al interior de una comunidad andina me parece
que se atribuye a las actividades de los hombres una propuesta simplemente fascinante, y hacerlo
migrantes y a las autoridades locales pero urbani- basados en un sólido trabajo de recolección etno-
zadas, ¿qué pasará cuando ni el estado ni la gráfica puede resultar sumamente enriquecedor y
economía nacional puedan proveer recursos aun- desmitificador. En esta perspectiva acogimos los
que los chitapampinos conozcan efectivamente y avances del trabajo de Marisol que nos toca
se muevan sin dificultades en el marco de burocra- comentar hoy, como una fuente de preguntas
cias y economías regionales? Si no existen pre- enriquecedoras.
bendas que pueden ser conseguidas del estado, A pesar de esta incursión cuestionante en el
¿de dónde vendrán las fuentes de poder urbano? objeto de estudio, al final de la lectura nos queda-
Mientras que la ideología hegemónica de integra- mos con una sensación de inacabado, trunco; y
ción nacional se desintegra, ¿qué sentido tendrá esto no se debía solamente a que es parte de un
No. 1, Julio 1991 43

trabajo más amplio que desarrolla la autora en la Nosotros propondríamos trabajar, por ejem-
región estudiada. Trataremos de dilucidar crítica- plo, como Passeron (1983), para quien la domi-
mente las causas de esta sensación. nación socioeconómicano implica necesariamente
a) Si examinamos el esquema del artículo, los la dominación simbólica y viceversa, compleji-
numerales 3, 4 y 5, contienen el trabajo a la vez zando más este análisis demuestra cómo dentro de
descriptivo y analítico de los patrones de la heren- cadasistema(dominante y dominado) se reprodu-
cia, transformación del sistema patriarcal cam- cen las relaciones dominante/dominado como
pesino, las alianzas matrimoniales en búsqueda de efecto asimétrico de la dominación social exis-
lograr el proceso de "amestizamiento" y el rol de tente en la sociedad global. Aquí Marisol podría
la ciudad en la transformación de estas estructuras estudiar cómo cada grupo de poder dentro de la
de poder patriarcal. El proceso es bastante lógico comunidad produce su propio campo cultural,
y muestra riqueza en el material etnográfico de donde se elaboran los contenidos culturales que
base; sin embargo, frecuentemente es confuso y darán sentido a la práctica social de los grupos en
poco explicativo. Creemos al respecto que la in- competencia, y ver qué tipo de relaciones mantie-
troducción de algunos esquemas analíticos res- ne cada uno de estos grupos con respecto al siste-
pecto al sistema de parentesco (p. 17), patrones de ma de dominación imperante en la sociedad glo-
herencia (pp. 10 y 11) o del ascenso social del bal "misti". Finalmente, poder ver cómo esta di-
carpintero (p. 19), ayudarian a comprender mejor námica cultural teñida de contenidos simbólicos
el trabajo. detrás de las categorías género y etnicidad modi-
b) Sin embargo, era la lógica del trabajo en su fica o no a la sociedad en su conjunto y al sistema
conjunto lo que producía esa sensación. Lecturas de valores e imaginario cultural que la sustenta.
posteriores nos confirmaron en esta primera reac- d) Al estudiar las relaciones de poder, com-
ción, y allí pudimos entrever las raíces de la prueba que en el caso de las relaciones interétnicas
misma. En los nwneralcs 1, 2 y 3, se exponen los la realidad material y la realidad ideológica son
fundamento s de la búsqueda, algunas hipótesis "tan reales" una como la otra, "sin que ninguna
provisionales y una propuesta teórico-interpreta- determine en última instancia a la otra"; sin em-
tiva. La confrontación de este marco conceptual bargo, su nota explicativa regresa al "marxismo
con la recolección etnográfica no es satisfactoria onodoxo", y no propone un concepto alternativo
o, para decirlo en términos académicos, el marco para lo ideológico, quedando en el trabajo el
teórico no se muestra heurístico para inte- trasfondo peyorativo de "falsa conciencia" y
rrogar a la realidad encontrada. Y esta inade- "rezagos culturales" (nota 6).
cuación, que Marisol señala, no es superada por el e) Para estudiar lo cotidiano, Marisol se refie-
ttabajo mismo. Los marcos teóricos son útiles en re a la propuesta de Godelier, y propone trabajar
la medida en que nos sirven para interrogar la sobre "lo que los campesinos dicen, lo que hacen
realidad; cuando la limitan o ésta se les escapa, y cómo lo hacen" (p. 3 ). Esta propuesta nos parece
simplemente hay que cambiarlos, salir a la válida, sin embargo, no vemos en su trabajo dónde
búsqueda de nuevos marcos interpretativos, a la está eso que los "campesinos dicen y hacen". Nos
construcción de conceptos operativos que nos referimos a la recolección oral y al análisis
permitan interrogar eficientemente la realidad, científico de la misma. No dudo de que es yendo
que nos permitan obtener algunas respuestas y tras las huellas del discurso por donde se han de
formular así propuestas de cambio. Pondremos encontrar los fundamentos y justificaciones de
algunos ejemplos. estas formas culturales que expresan en cate-
c) Al hablar del grado de conflicto interno de gorías étnicas y de género formas ancestrales y
la comunidad estudiada, y referirse al supuesto actuales de dominación.
previo de la ineficacia de las categorías "mestizo" f) Según "la realidad material" del Cusco,
o "indio" para explicar las desigualdades que Marisol dice que los "indios estarían desapare-
nutren a aquella, "tuve que corregirme" exclama ciendo"; sin embargo, se encuentra repetidamente
la autora, pues su recolección etnográfica le con un discurso que califica a los actores sociales
demuestra que la calificación étnica está deno- con categorías étnicas. Yo creo que aquí los "in-
tando un sistema de dominación que va más allá dicadores" materiales no se adecuan para con-
de la dominación socioeconómica. Sin embargo, figurar la realidad que el discurso está denotando
no sale al encuentro de otras categorías analíticas (p. 4). Todo discurso, y cuánto más el producido
que le permitan entender estas formas de produc- dentro de duras relaciones de dominación, está
ción cultural en un contexto de dominación. expresando al menos dos niveles de significación:

uno de superficie y otros de profundidad. Por ello texto y el mismo día en otro contexto tienen otra
nos preguntamos si acaso "indicadores materiales significación. Lo importante es señalar aquí que
tales como vestido, corte de pelo, etc.", no serán lo étnico es un lugar de práctica social y simbólica
"ropajes" discursivos de superficie, donde se nos que está diciendo relaciones de poder y que el
habla más de estrategias de supervivencia dentro poder es mayor o menor, respecto a con quién y
de situaciones de discriminación y dominio hi- cómo es confrontado.
rientes, o si se está produciendo, tal vez contradic- h) Finalmente, lamentamos no encontrar refe-
toriamente, un discurso con nuevas formas -dis- rencia alguna a otros trabajos realizados por in-
frazadas- de subordinación. No se trataría nece- vestigadores peruanos en la misma región, tra-
sariamente de " marcadores" de nuevas formas de bajos antiguos como el de Gabriel Escobar( 1957),
diferenciación étnica (p. 25) (Cf. nuestro ¿La más ac tuales como el de Rina Cornejo (1977) o
felicidad para Felícitas? En: Socialismo y Par- Daysi Núñcz del Prado ( 1972, 1978), o más re-
ticipación N9 53, Lima, marz.o 1991). cientes como el de Yéronique Staes y sus colabo-
g)Nosparece importante la observación, coin- radoras ( 1988). o el de lleana Llosa ( 1988), los
cidente con nuestro propio trabajo etnográfico, que habrían enriquecido el trabajo con sus al-
según la cual estas categorías étnicas son cam- cances y cuestionamientos sobre el rol de la mujer
biantes, adquieren una significación en un con- en la comunidad andina de la región del Cusco.
RESPUESTA
investigaciones es enfrentar, en toda su com-
Marisol de la Cadena plejidad, la explicación del proceso de hegemonía
Instituto de Estudios Peruanos cultural en los Andes. Este proceso impregna los
Horacio Urteaga 694 más 'despolitizados' ·Y aparentemente igualita-
Lima 11, Perú rios-rincones de la vidacotidianae íntima. pública
y ritual. Como parto de la evidencia de que los
Como señala Florencia Mallon, los intelectua- sectores subalternos de los Andes son los agentes
les también estamos "en proceso". Parte de él es activos acerca de cuya participación, manipula-
aceptar, no sólo que los esquemas teóricos que ción y replanteamiento de este proceso se conoce
usábamos quedaron cortos hace mucho tiempo, menos, me propongo, explícitamente, el análisis
sino que nuestras herramientas para "analizar la de la construcción social del poder y de las jerar-
realidad" eran también portadoras de "nuestras quías entre los comuneros de Chitapampa.
buenas intenciones". Parte de ellas era observar Combinando etnicidad y género, y tratando
solamente los aspectos "positivos" de la identidad estos conceptos como categorías históricas cuyos
indígena y la complementariedad entre hombres y significados y significancia política son cambian-
mujeres en las comunidades campesinas. Los tes, encuentro que los elementos que intervienen
grupos subordinados eran implícitamente armó- en este proceso son innumerables -realmente casi
nicos en su "resistencia a la dominación", con- infinitos- y aprehenderlos en sus múltiples posi-
cepto que, además, se explicaba solamente desde bilidades resulta sumamente complejo. Por eso
el lado de los opresores. La posibilidad de he- privilegio algunos: los más obvios para los chita-
gemonía quedaba fuera de nuestros esquemas, pampinos y los más totalizantes desde mi punto de
pues solamente veíamos coerción, incapaces de vista. La elección responde a la necesidad de
imaginar algún tipo, nivel o momento de con- rastrear el cambio históricamente y explicar las
senso entre las clases subordinadas con los formas en las que ocurren las continuidades. Y
parámetros de los dominadores. Es por esto que quizá por privilegiar el largo plazo, dejo de lado
mi artículo resulta "confuso" de leer para algunos dinamismos coyunturales y cotidianos que con-
de mis comentaristas, explícitamente para Gonzalo tribuirían a la explicación de la producción de las
Portocarrero. Obviamente, igual que los estudios innumerables respuestas contrahegemónicas que
"andinistas" y "clasistas", el mío tiene "inten- en otras palabras es, lo que me reclama Penelope
ciones", que probablemente algunos calificarán Harvey. Seguro hay muchas ausencias que los
de "malas". · comentarios me ayudaran a subsanar; hay en
La intención más amplia de ésta y otras de mis cambio, "presencias", que critican algunas de las
No. 1, Julio 1991 45

comentaristas, que desde mi punto de vista resul- como quiere leer en mi artículo Gonzalo Portoca-
tan fundamentales para la explicación de argu- rrero, sino que reconocen s.u potencialidad para
mentos que se encauzan a la explicación del dejar de ser indios. No sirve para nada, dentro de
proceso histórico de construcción y contestación este proceso la palabra "aculturación", pues en el
de hegemonías. Cusco, las identidades étnicas no se construyen
La primera de elJas se refiere a la relación entre sólo sobre la cultura sino básicamente sobre rela-
los conceptos de ideología y de etnicidad. Con ciones de poder. Ser indio hoy en el Cusco es
ligera~ diferencias, Gonzalo Portocarrero e Imelda encamar la impotencia de la servidumbre, y lo que
Vega Centeno han leído que yo defino el primero hacen los chitapampinos "en proceso" hacia la
de los dos conceptos como "falsa conciencia", desindianización es dejar esta condición. Lo hacen
esfera a la que yo estaría entonces relegando y siguen pagando a la tierra, mascando coca,
también a la emicidad. Ni lo uno, ni lo otro. Como caminando en peregrinación a Coyllur Rit'i,
señalo en el artículo mi enfoque sobre la etnicidad bailando chuncho o ccapac coy a, pcrsl>nificando
supone que ésta es una relación social que -como ukukus, mientras que en la vida cotidiana son
las relaciones de clase y de género- tiene dos comerciantes, universitarios, choferes, y también
aspectos, uno material y otro mental. A ambos los campesinos mistis. Esta es la respuesta que han
califico como realidades y explícitamente señalo creado las clases populares de la región cusqueña,
que '"la ideología de las diferencias interémicas echando por tierra dicotomías unívocas como
puede ... contradecir cienos aspectos materiales identidad indígena/no indígena.
de las relaciones sin que por ello pierda vigencia". Obviamente, la respuesta también conlleva
Obviamente se desprende de esta afirmación que desgarramientos internos en la medida en que se
de la interacción de las dos realidades, que no es acepta la situación de inferioridad del indio; además
otra cosa que la manera en que los actores sociales es parcial pues reformula solamente algunos
manejan los elementos que componen cada una de aspectos del discurso hegemónico. Una manera
ellas, resultan los cambios en las relaciones socia- fácil de decirlo es que existen hegemonías dentro
les y en sus significados. de las contrahegemonías que se construyen privi-
Ubicar mi análisis en la intersección de las dos legiando la respuesta a ciertos aspectos del dis-
realidades, Jo sitúa históricamente y además me curso hegemónico y dejando otros de lado; en este
permite asir las relaciones sociales y contextuali- caso la alternativa contrahegemónica en Chita-
zar el discurso que sobre ellas se teje. Evidente- pampa privilegia los aspectos masculinos y las
mente, no hay un solo discurso, y como señala relaciones con la ciudad y en cambio uno de los
Penelope Harvey, hay aspectos positivos de la aspectos más débilmente contestados es el de la
identidad indígena. Lo que ocurre es que yo he subordinación femenina. Esto no quiere decir que
escogido como centro de mi artículo el discurso no hayan aspectos positivos a la identidad de las
hegemónico, aquél que privilegia la cultura ur- mujeres, tampoco que no existan espacios contro-
bana, masculina y mestiza frente a la rural, fe- lados por ellas de los que puedan surgir discursos
menina, india. Lo he escogido no sólo porque es y prácticas contrahegemónicas. Las mujeres no
asumido por los campesinos chitapampinos, sólo controlan la cocina, sino también el dinero de
·hombres y mujeres, sino porque también alre- la venta de hortalizas y utilizan estas esferas para
dedor de él se tejen activamente las hegemonías revertir coyunturalmente su subordinación. Tam-
locales, reformulándolo y contestándolo desde la bién existen casos de mujeres que se convirtieron
comunidad. Es esta capacidad de apropiación del en "mestizas", o se mantuvieron como tales sin
discurso hegemónico y la contestación/reformu- necesidad de una contraparte masculina. Sobre
lación del mismo Jo que constituye el aspecto esto hay ejemplos etnográficos en otros lugares
positivo de la identidad indígena que reclama como señala Harvey; no ha sido mi intención pre-
Harvey y este es el segundo punto que me interesa sentar uno más. Chitapampa no es una excepción,
aclarar. La respuestachitapampinaal discurso he- sino por el contrario una más de las comunidades
gemónico, que no reconocería "mistis" entre campesinas. Por eso he utilizado el caso para
campesinos comuneros, es precisamente distin- ilustrar lo que hasta el momento no se conoce y
guir en las entrañas mismas de la comunidad la que son aspectos que ponen incómodos a más de
existencia de "mistis" e inventar "procesos" que un investigador. No me ha interesado por el
les permitan dejar de ser indios. Esto no significa momento redundar sobre lo que yo considero que
unilateralmente "desprecio" por su cultura, ni son "armas de los débiles", para parafrasear a
solamente que "quieren dejar de ser lo que son" James Scott, aunque para mi signifiquen so-

Jamertte instrumentos para soportar la realidad "abusivas, prostitutas y ladronas".
cotidiana, sin ninguna capacidad de revertirla. Finalmente, como señalan Linda Seligmann y
Desde mi punto de vista, la apropiación de las Deborah Poole, faltan muchos elementos para
armas ajenas y la capacidad de usar las propias son observar y preguntas para responder acerca de
elementos que realmente pueden revertir una situa- este proceso. Una de las principales es cómo
ción de debilidad estructural. Creo que eso es Jo afectará al proceso de laetnicidad el actual período
que han hecho los chitapampinos quienes, al de absoluta inestabilidad y de total replantea-
parecer a diferencia de los ocongateños cuyo miento de las defmiciones sociales. Es muy posible
ejemplo cita Harvey, no se reconocen negativa- que la hegemonía lograda hasta hoy en la región
mente en un discurso que los señale como "indios se debilite ante la crisis de la sociedad civil. Como
inauténticos" y menos aún como "mestizos frus - se trata de relaciones y significados muy volátiles,
trados". Se perciben, positivamente, como posibles es posible que "el proceso" se detenga, se revierta,
mistis (de donde sale la categoría "en proceso") o modifique o continúe. En cualquier caso en el
como tales. Todavía falta cristalizar un proyecto resultado contará Jo acumulado hasta hoy, lo cual
semejante que enfatice el potencial femenino rural es no sólo la manera en que se ha contestado al
para su desindianización; las mujeres mismas discurso, sino fundamentalmente la capacidad de
privilegian en sus discursos lo masculino urbano, los campesinos cusqueños -y en este caso con-
mientras que figuras -como las chicheras- que en creto de los chitapampinos- de reformular la
la ciudad se ven como prototipo de fuerza y como hegemonía regional.
fuente de orgullo, son vistas en Chitapampa como
No. 1, Julio 1991 47

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"Las mujeres son más indias":

Etnicidad y género en una

El presente artículo explora las formas en que se desarrollan y vinculan las

No. 1, Julio 1991 7

Chitapampa se asemeja al resto de las comunidades de la zona; se diferencia, en

8 Revista Andina, Año 9

sin que una detennine a la otra.

No. 1, Julio 1991 9

diferenciación étnica en la región. El proceso supone no solamente la transfonna-

2. TRAMA PATRIARCAL, ETNICIDAD, GENERO Y EL CONCEPTO

Los campesinos de Chitapampa, y probablemente los de muchas otras

10 Revista Andina, Año 9

3. CAMBIOS EN LOS PATRONES DE HERENCIA Y TRANSFORMA -

A comienzos de siglo, la propiedad de la tierra era una fuente importante de

No. 1, Julio 1991 11

Propiedad de la Tierra en Chitapampa (1900-1920)

En Chitapampa, alrededor de comienzos del presente siglo, el miembro

12 Revista Andina, Año 9

No. 1, Julio 1991 13

tamente, una presencia cotidiana en la vida de los campesinos cuzqueños en general,

* La unidad de medida es el topo local que equivale a 0.3 has. aproximadamente.

Como se ve en el cuadro, en tanto el tamafio promedio de la propiedad de

14 Revista Andina, Año 9

de poder que se encuentran en la ciudad y a las cuales pueden acceder si emigran de

4. ELAMESTIZAMIENTO DE LAS ALIANZAS MATRIMONIALES: EL

Uno de los matrimonios más importantes que se conserva en la memoria oral

No. 1, Julio 1991 15

es importante que los chitapampinos demuestren tener vínculos estrechos con la

16 Revista Andina, Año 9

le tocarían en herencia a su madre quien, según Roberto el carpintero, y también de

5. LA CIUDAD Y LA TRANSFORMACION DE LAS ESTRUCTURAS

No. 1, Julio 1991 17

suponía irse a trabajar como sirvientas de mestizos al pueblo más cercano.

18 Revista Andina, Año 9

importante es que tal cambio es el resultado de "aprender a trabajar" y/o de

La idea de proceso como un estadio de la identidad étnica, a pesar de su

No. 1, Julio 1991 19

confrontando las estructuras patriarcales rurales tradicionales, reemplazándolas por

20 Revista Andina, Año 9

No. 1, Julio 1991 21

zación, primero individual y luego colectivamente.

22 Revista Andina, Año 9

No. 1, Julio 1991 23

24 Revista Andina, Año 9

No. 1, Julio 1991 25

comunal y el censo de unidades domésticas de la comunidad, reunidos en dos sesiones, un grupo

26 Revista Andina, Año 9

BACA TUPA Y ACHI, Epifanio

No. 1, Julio 1991 27

FLORES GALINOO, Alberto

1990 'Toe Conflictual Construction of Community: Gender, Ethnicity and

MILLONES, Luis y PRATT, Mary

NUÑEZ DEL PRAOO, Daisy Irene

28 Revista Andina, Año 9

1975 "El poder de decisión de la mujer quechua andina" Vol. 35 Nº 3.

RENIQUE, José Luis

T AMA YO HERRERA, José

W ARO GAILEY, Christine

No. 1, Julio 1991 29

30 Revista Andina, Año 9

No. 1, Julio 1991 31

el poder de la comunidad ha devenido en mestizo