Caminando a través del tiempo:

geografías sagradas en Cacha/Raqchi,

departamento del Cuzco (Perú)

Bill Sillar

Geografías sagradas 1
La importancia que el paisaje, la tierra y el agua tuvieron en las cosmologías andinas
está bien documentada. Las montañas, manantiales, rocas, campos, árboles y puntos de mira
podían todos ellos ser considerados como algo sagrado (Bastien 1978; Allen 1988). El actual
reconocimiento de las propiedades animadas y espirituales de lugares específicos se expresa
a través de actividades rituales como peregrinajes, libaciones, ofrendas de coca o el listado
de topónimos en las recitaciones rituales (Arnold 1991 ; Sallnow 1987). En un estudio de la

El Proyecto Raqchi investiga el desarrollo a largo plazo de la ocupación humana a lo largo de 30

kilómetros del valle del Vilcanota, combinando investigaciones arqueológicas, etnográficas, de archi-
vo y medioambientales. El trabajo arqueológico de campo fue realizado con permiso del Instituto
Nacional de Cultura, y me gustaría agradecer particularmente a su director y a los miembros de la
Comisión Técnica por otorgarnos esa licencia. Me gustaría también expresar mi gratitud a los
arqueólogos residentes que han trabajado en Raqchi en los últimos años y que amablemente me
brindaron \nformación de sus propias investigaciones: Pedro Taca Chunga, Alicia Quirita, Washing-
ton Camacho y el vigilante Sixto Camino. Bill Sillar fue financiado por una Leverhulme Special
Research Fellowship y Emily Dean por una beca Fulbright. Deseo agradecer el respaldo financiero del
Deans Travel Fund, UCL, la University of Wales at Lampeter y la Sociedad Anglo-Peruana. Esta
ponencia fue leída por vez primera en la conferencia Kay Pacha de Lampeter; un texto similar fu e

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Artículos, notas y documentos

religión azteca, Saunders ( 1994: 172) afirma que el análisis de paisajes sagrados es en parte el
análisis de cómo una cultura conceptualiza y clasifica el mundo natural. Sin embargo, esta
sólo es una parte de la historia, pues los lugares sagrados nacen de la historia misma, ti enen
un contexto social y político que no puede predecirse basándose simplemente en sus rasgos
naturales.
La identificación arqueológica de las geografías sagradas en los Andes inevitable-
mente es discutible. Hay una amplísima gama de lugares potencialmente sagrados, de hecho
la mayor parte del paisaje puede ser reconocida como tal y recibir ofrendas (Cobo 1990
[1653)). Cuando un lugar es reconocido como sagrado, esto a menudo exige cierta forma de
interacción (como encantamientos, cantos o danzas), pero para que los arqueólogos lo
identifiquemos necesitamos de cierta forma de intervención material en el sitio mismo, como
ofrendas o construcciones (Hubert 1994). Esto hace que para los arqueólogos sea más fácil
identificar las actividades rituales a gran escala, como los movimientos religiosos , donde los
rituales se institucionalizan y se hacen inversiones materiales sustanciales para expresar y
mantener creencias colectivas mediante actos de veneración y sacrificio. La identificación
arqueológica de las actividades rituales puede facilitarse cuando se usan formas de partici-
pación algo estandarizadas, las cuales se repiten en muchos sitios (p.e., los sacrificios incaicos
de niños y ofrendas tales como las miniaturas o el mullu), o si se traza un patrón significativo
en las rutas de las procesiones y en la orientación de los edificios, con la intención de
orquestar la participación ritual de los devotos, como en los peregrinajes a Machu Picchu
(Reinhard 1991) o la isla del Sol (Bauer y Stanish 2001 ). Otra frustración viene dada por la
dificultad que tenemos para distinguir entre la participación ritual en un lugar y las activida-
des cotidianas. De hecho, la etnografía andina muestra que es imposible separar ambas
esferas, dado que la construcción de una casa (Arnold 1991 ), la limpieza de los canales (lsbell
1985), el pastoreo (Flores Ochoa 1976) y las actividades de intercambio (Lecoq 1987) pueden
ser vistos como algo ritualmente significativo. De nuevo, la naturaleza sagrada de las activi-
dades rituales queda una vez más demostrada con mayor claridad por los arqueólogos
cuando los mismos practicantes separan lo ritual de lo cotidiano, lo cual se traduce en una
configuración reconocible (p.e., en un templo o centro de peregrinaje).

Cacha: los orígenes míticos de un lugar sagrado

En Cacha (la actual Raqchi),2 los incas erigieron un gran edificio (que muchos autores,
siguiendo a Garcilaso de la Vega (1989 [ 1612] :290) denominan "templo") dedicado al dios
creador Viracocha; se dice que este templo incorporó una antigua huaca. Aunque no caben

igualmente presentado en la reunión de la SAA de Chicago, en 1999. Deseo agradecer a los participan-
tes en ambos eventos por sus útiles comentarios. Emily Dean y Amelia Pérez fueron grandes fuentes
de inspiración para mi trabajo cuando discutimos nuestro interés común por Raqchi y las zonas
vecinas. Mi mayor deuda de agradecimiento es con la comunidad de Raqchi , por su amistad y su
paciencia al contestar mis numerosas preguntas tontas , en particular con la familia de Máximo
Amaru Rodrigues. Este artículo fue amable y háb ilmente traducido por Javier Flores y Marcos
Martinón-Torres.
2 El nombre incaico empleado por todos los cronistas para referirse a este lugar es Cacha. Durante las
reformas de Toledo, la población que vivía en Cacha fue dividida y reubicada en las reducciones de San

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muchas dudas sobre la naturaleza sagrada del lugar, y aunque podemos reconocer una expre-
sión de la autoridad religiosa incaica en la importante inversión realizada en la mejora del lugar,
nuestra comprensión de su significado está basada principalmente en descripciones
etnohistóricas. Estos documentos explican el origen mítico del sitio y la construcción del
templo incaico, y discuten algunos aspectos de cómo los peregrinos se desplazaban por el
lugar.
Betanzos (1996 [1557]:9-1 l) brinda una de las descripciones más completas del origen
mítico de Cacha. Aunque su esposa 3 le dio un acceso privilegiado a la mito-historia de la elite
incaica, Betanzos sostuvo haber escuchado este mito de los mismos residentes ancianos de
Cacha. Según él, después de que Con ti ti Viracocha hubiese creado a los hombres en Tiwanaku,
los envió bajo tierra al lugar de origen (pacarina) de cada grupo étnico. Los viracochas
entonces caminaron por el mundo, llamando a las personas para que salieran de cuevas , ríos ,
manantiales y elevadas sierras. El propio Conhti Viracocha partió hacia el Cuzco, viajando
por el "camino real'' . Al llegar a Cacha llamó a los indios canas para que salieran de su lugar
de origen, pero al hacerlo no reconocieron a la deidad y fueron con sus armas a atacarle.
Viracocha se dio cuenta e hizo que el fuego cayera del cielo, abrasando una cordillera cerca
de ellos. Cuando éstos vieron el fuego arrojaron sus armas y se postraron delante de la
deidad. Viracocha aceptó sus· súplicas. Fue hacia el fuego y le dio dos o tres golpes con su
vara para extinguirlo, tras lo cual dijo a los indios que él era su hacedor. Los indios canas
construyeron una suntuosa huaca en el lugar donde Viracocha estaba cuando llamó al fuego
del cielo y desde donde fue a extinguirlo. Tallaron una gran estatua suya en piedra, de casi
cinco varas de largo y una de ancho (aproximadamente 4 x 0.8 m) . Después de esto , Contiti
Viracocha fue a Urcos, donde otro templo le fue construido, y de allí al Cuzco antes de pasar
a Puerto Viejo, y luego al mar.
Betanzos (1996 [1557] : 175) también describe el paso del Inca Huayna Capac por la
provincia de Cacha, durante una inspección del Collasuyo. Él vio la huaca dedicada a Viracocha
y decidió que el recuerdo de este evento debía ser mayor, por lo cual ordenó que se erigiera
un gran edificio cerca del volcán, en donde se guardó la estatua y se celebraron fiestas e
hicieron sacrificios. Asimismo construyeron muchas otras casas alrededor de este edificio,
para albergar a las mamaconas y los yanaconas dedicados al mantenimiento del lugar.
Sería un error considerar la descripción de Betanzos como una ortodoxia aceptada
por todos. Hay muchas variantes del mito y distintas descripciones de las actividades incaicas
en el lugar. Por ejemplo, Pachacuti Yamqui (1993 [1888]:f.4v), un hablante de aimaráde esta
zona, afirma que Tonapa Vicarochampa Cachan destruyó la montaña de Cacha porque se
había ofendido por causa de un ídolo femenino guardado en su cima. Cieza de León ( 1922
[ 1556]:309) ofrece una descripción del mito similar a la de Betanzos, pero afirma que Viracocha

Pedro de Cacha y San Bartolomé de Tinta. Cuando el lugar de las ruinas incaicas fue reocupado, hacia
el comienzq de la era republicana, la comunidad fue llamada Raqchi -posiblemente en referencia a las
vasij as grandes (raqi o raki) producidas por esta comunidad alfarera. En este artículo empleo el
término Cacha para referirme a las descripciones de los cronistas y a las principales ruinas incaicas,
y el nombre Raqchi para aludir a la comunidad moderna.
3 Angelina Cuxirimay Occllo, o Añas Qolque, previamente una de las esposas de Atahullpa (cf. Dransart
1997).

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Inca construyó el santuario y que Tupa Yupanqui hizo los aposentos. Aunque Cobo ( 1988
[ 1653] : 131-132) menciona que los canas y canchis fueron derrotados por Viracocha Inca, de
quien dice fue responsable de la edificación del templo, también sostiene (ibid.: 125) que los
canas enviaron tropas a que ayudaran a Inca Roca, lo cual sugiere periodos tle anteriores
alianzas. Algunas de estas diferencias probablemente se refieren a las sucesivas etapas a
través de las cuales los canas fueron incorporados al imperio inca, pero otras presumiblemente
reflejan diferencias en la posición social y la comprensión de las fuentes usadas por cada
cronista.

Espacio/tiempo

Uno de los efectos, y probablemente una de las principales funciones de un lugar de

origen -pacarina- es ligar a un grupo de personas con un lugar muy específico y establecer
que ese lazo se forjó en un pasado lejano. Esta preocupación por la ubicación y la tempora-
lidad es un problema central para la creación y expresión de identidades ligadas a la tierra. De
hecho, 'canas', el nombre tomado por este grupo étnico, está ligado tanto en aimará 'como en
quechua con los vocablos para luz, encendido e incendiario, probablemente reconociendo
su vínculo con el volcán.
Actualmente el concepto quechua de pacha incorpora tanto la idea del espacio o la
tierra como un significado temporal. Su uso más común como un término temporal es en la
descripción de épocas. Kay pacha es 'ahora, en este momento' o 'en este lugar', y ñawpa
pacha significa 'un tiempo anterior' o 'antiguo', como en la época de las personas enterradas
en las chullpas. Pero en ambos casos se les describe con referencia a lugares y sitios hoy
visibles, y las actividades que se hacen o hacían en ellos. La cosmología andina es entendida
principalmente en forma espacial, y los poderes espirituales que animan este mundo viven en
tres niveles interconectados: ukhu pacha (el mundo interior o subterráneo), kay pacha (este
mundo) y janan pacha (el mundo de arriba). El poder de las montañas, los muertos y los
espíritus silvestres están mayormente asociados con el ukhu pacha, en tanto que los de los
santos cristianos, el sol y la luna lo están con el janan pacha (Skar 1982). El mundo de abajo
se comunica con este mundo a través de lugares como las montañas, manantiales, rocas y
cuevas, en tanto que el mundo de arriba se puede comunicar con éste mediante fuerzas tales
como la lluvia, los rayos y el arco iris (Allen 1988; Bouysse-Cassagne y Harris 1987). De este
modo, tanto los períodos de tiempo como las fuerzas animadas del mundo espiritual se
describen haciendo referencia a lugares y mojones visibles en la actualidad, así como a las
actividades que tienen o tenían lugar en ellos. En esta percepción, el paisaje proporciona
lugares para la interacción entre el presente, el pasado y el futuro, así como las fuerzas
sobrenaturales y el mundo animado. El ciclo anual proporciona el ritmo a través del cual las
cosmologías andinas se reproducen y transforman, al tiempo que se rememoran ciertos as-
pectos y se establecen comunicaciones con diversas deidades; por ejemplo, haciendo ofren-
das a los campos en el momento de la siembra (Allen 1988), ofrendas a las fuentes de agua en
la época de limpieza de canales (lsbell 1985) y ofrendas a santuarios milagrosos durante las
peregrinaciones de la estación seca y las ferias anuales (Sallnow 1987; Sillar 2000).
Las nociones de tiempo y espacio en los Andes se han tenido que alterar en diferen-
tes períodos a lo largo de la historia andina, y estas nociones dependerán de las influencias

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 Bi/1 Sillar: Caminando a través del tiempo: geografías sagradas en Cacha/Raqchi

sociales, económicas y religiosas afectando a cada persona. No obstante, referencias de

época colonial afirman que, para los incas, las huacas o santuarios eran lugares en los cuales
las personas podían comunicarse con poderes animados, mediante ofrendas tales como
coca, chicha, llamas, textiles y sacrificios de niños (Cobo 1990 [ 1653] ; Arriaga 1920 [ 1621];
Guarnan Poma 1988 [1936]). Urbano (1974) sugiere que para los incas la deidad Inti estaba
relacionada con el tiempo cíclico y la reproducción. Aunque esto se aprecia más directamen-
te en el propio culto solar, también se expresa en el modo en que Inti era asociado con el maíz.
Efectivamente, en la representación y descripción del calendario ritual incaico realizada por
Guarnan Poma ( 1988 [ 1936]:2 l 0-233), la siembra, la limpieza de malezas, la cosecha y el alma-
cenaje de maíz actúan como cronómetro para los rituales imperiales. El maíz fue elevado a este
estatus a través de los rituales de siembra y cosecha del estado inca, así como por el uso de
chicha como principal marcador de acontecimientos sociales y rituales y como vehículo para
la comunicación con muertos y deidades (cf. Bauer 1996). Urbano (1974) contrasta el tiempo
cíclico o estacional de Inti con el rol de Viracocha, que camina desde el pasado (lago Titicaca)
y hacia el futuro (el océano Pacífico). Viracocha crea a la gente y designa los grupos étnicos:
él organiza el mundo, y a la gente, dentro de un patrón preestablecido y "dado por dios". Así,
Viracocha representa el tiempo universal o mítico que une el pasado y el futuro; él proporcio-
na la longue durée que estrúctura el mundo.
Entre las deidades incaicas Inti y Viracocha existía una interrelación compleja. Ambos
son originarios del lago Titicaca y otorgan fuerzas vitales que animan el mundo. Incluso hay
desacuerdo entre cronistas y académicos con respecto a si fue Viracocha o el dios Sol quien
se apareció a Pachakuti Inca Yupanqui antes de la bata11a con los chankas y le indujo a
construir el templo de Qorikancha (cf. Sallnow 1987:34). El culto a Viracocha durante rituales
y peregrinajes anuales también significaba que el tiempo mítico era recordado y expresado
dentro de un calendario ritual que, implícitamente, se vinculaba a los movimientos del sol.
Este artículo no entrará en el estudio de la articulación de estas divinidades andinas (cf.
Demarest 1981; Randall 1982; Szemiñski 1997), pero sí me gustaría explorar cómo las proce-
siones rituales en Cacha servían para expresar ideas incaicas de tiempo y espacio, y para
justificar las pretensiones incaicas de expansión territorial y duración temporal. Careciendo
de mapas para representar su imperio, se empleaban mitos y rituales para señalar el alcance
del control incaico, y estos rituales y mito-historias debieron expandirse y adaptarse cons-
tantemente, a medida que el imperio crecía. Como parte de este proceso, los incas incorpora-
ron en su "nuevo mundo" numerosos santuarios antiguos . La expansión y conquista incaicas
pudieron en parte haberse entendido y legitimado mediante este compromiso religioso -lo
cual no diferiría de la "recuperación" de las "Tierras Santas" durante las cruzadas.

Arquitectura y planeamiento incaicos en Cacha

Los incas construyen un nuevo santuario en Cacha, presumiblemente desplazando la
escultura de una ubicación anterior y modelando un nuevo complejo monumental. La mayo-
ría de las estrJcturas incaicas están encerradas por un gran muro perimetral (más de 3 km de
largo), sin embargo.justo en el exterior de este muro perimetral, en el camino incaico desde
Cuzco, un kancha con ocho edificios rectangulares rodeando un gran patio era probable-
mente un tambo, una casa de alojamiento para viajeros (véase figura 1).

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Artículos, notas y documentos

Fig. l. Mapa esquemático del lugar incaico en Raqchi, donde se muestra

el muro perimetral externo. El cráter principal del volcán Kinsach' ata
está justo al norte del área representada.

1. Probable tambo/ Chaski Wasi 5. Fuentes / baños incaicos (sur)

2. El gran edificio / templo 6. Plataforma elevada
3. El lago poco profundo 7. Grupos de edificios rectangulares en torno a un patio I Yanacancha
4. Fuentes/ baños incaicos (norte) 8. Collcas

Además del gran edificio, normalmente denominado "el templo de Viracocha" , el

complejo incaico incluye: un pequeño lago artificial, una plataforma elevada y una hilera de
edificios planeados de forma muy regular en torno a tres lados de su respectivo patio (figuras
1, 2 y 3). El sitio inca incluye también una instalación de 152 estructuras circulares que
pudieran ser calleas empleadas para almacenar cosechas de alimentos y otros materiales
como cerámica, tejidos y equipamiento militar para uso del estado. 4
La calidad y escala de la arquitectura incaica conservada en Raqchi reflejan la impor-
tancia de las funciones religiosas y administrativas del lugar, así como su ubicación estraté-

4 La función de estos edificios no es clara. En nuestras excavaciones de 1999 se descubrieron dos

hogueras en una de estas estructuras. No obstante, y antes de los análisis de las muestras de carbón,
creo que las hogueras representan una reutilización de estas estructuras en época colonial.

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gica en el valle del río Vilcanota. 5 Tanto en términos de arquitectura preservada como de
cerámicas en superficie, los incas tuvieron un impacto muy limitado en el alto valle del
Vilcanota (Dean et al 1999), lo cual sugiere que, aparte de la construcción de unos cuantos
tambos, esta área se dejó ampliamente bajo el control de los canas. Los lugares incaicos de
comparable o mayor calidad de construcción y planificación están en puntos mucho más
bajos del valle, hacia Cuzco, en localizaciones como Tipon y Pisac. Aunque algunos elemen-
tos de la arquitectura y el trazado de Cacha pueden compararse a los de Ollantaytambo
(Protzen 1993) y Quispiguanca (Niles 1999), Cacha es en todo caso único .

Fig. 2. Plano de construcciones incaicas en Raqchi

(por V. Hugo Reynage F. y Bill Sillar, 2001)

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El área central del lugar incaico está influida por el tratamiento inca de los manantiales
naturales que emergen cerca del pie del volcán. Los incas canalizaron esta agua para drenar

5 Hay una variación estilística entre las diversas construcciones "incaicas" en Cacha. Esto puede sugerir
que el desarrollo incaico de este lugar no data de una fase única. Actualmente investigamos la
periodización y función de esta arquitectura incaica, y hemos tomado una serie de muestras de ichu,
que era empleado en el mortero y el adobe de las estructuras incaicas y que podemos utilizar para
fechar por carbono 14. Todos nuestros análisis preliminares de cerámicas, tanto de nuestras propias
excavaciones como sobre materiales de trabajos anteriores en el lugar y depositados en el museo,
ap untan a una fecha bastante tardía en el desarrollo de los estilos alfareros incaicos. Una descripción
más detall~da de la arquitectura incaica en Raqchi puede encontrarse en Gaspari ni y Margolies
(1977 :243-263) y otra discusión detallada en Niles (1999:236-253). Diversas partes del lugar han
sido excavadas bajo la dirección de Manuel Chávez Bállon (1964 a 1966), Luis A. Pardo (1983 a
1985), el proyecto español dirigido por Manuel Ballesteros Gaibrois (1982 a 1985), Pedro Taca
(1994 a 1995), Alicia Quiorita Huarocha (1996) y Washington Camacho (1999 a 2001).

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Artículos, notas y documentos

parte de la pampa, para hacer que el agua fluyese a través de dos series de fuentes construi-
das con aparejo bien encajado y de buena calidad, y para crear un lago artificial de poca
profundidad. Las dos series de fuentes o "baños" son del tipo que los incas usaban para
rituales de limpieza y para realizar ofrendas (Cobo 1990 [1653] :58 y 117; Hyslop 19\}0: 129-145).
La presencia de ofrendas de mullu (spondylus princeps) en manantiales se ha documentado
en otros lugares incaicos vinculados a rituales acuáticos, como Ollantaytambo (Gibaja 1984),
y Pedro Taca (com. pers.) encontró muestras de spondylus dentro del área del lago, hoy
cenagoso, ubicado frente al templo, en las excavaciones que revelaron el muro del sur del
lago artificial en 1995. La serie de baños incaicos contiguos a la plataforma elevada fue
excavada por la misión española en los años ochenta, cuando se exhumaron numerosos
fragmentos de platos poco profundos con asideras de cabeza de pato. Estas piezas se
encuentran hoy en el museo del lugar, e incluyen una amplia variedad de estilos. Aunque
algunos de estos platos fueron producidos en la región de Cuzco, al menos dos estilos
(Sillustani y Colla) proceden del área del lago Titicaca, lo cual sugiere que fueron traídos por
visitantes o peregrinos incaicos al lugar. Estos platos se han encontrado en muchos
enterramientos (Pardo 1939; Reinhard 1992, 1996) y en las fuentes de Ollantaytambo (Gibaja
1984; com. pers.), y es muy probable que se empleasen para realizar ofrendas (véase figura 4).
En 1977, cuando el proyecto español excavó una pequeña estructura rectangular contigua a
la serie primaria de baños, se descubrió que contenía una espesa capa de cenizas (López y
Sebastián 1981: 154-155), que podrían ser los restos de ofrendas quemadas realizadas sobre,
o cerca de, la plataforma elevada. Posiblemente, estas cenizas eran almacenadas antes de

Fig. 3. Vista de las ruinas incaicas de Raqchi en 1999. Tomada desde los escombros
volcánicos de Kinsach'ata sobre el lago poco profundo, mirando por encima del alto muro
central del templo y de Yanacancha hacia las collcas circulares al fondo .

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depositarlas en el lago, dej ando que el agua las llevase hacia el río Vilcanota. Una ceremonia
de este tipo se documenta para el Cuzco incaico, en la cual las cenizas preservadas de
sacrificios de años anteriores eran arrojadas al río (Cobo 1990 [ 1653]: 137).

Fig. 4. Dibujo imaginativo de Irwin Ferrandiz que representa a gente realizando ofrendas
en las fuentes/baños incaicos al norte del templo.

El complejo monumental construido por los incas en Cacha incluye un gran edific io con
aparejo bien encajado, de buena calidad en la base y vanos de acceso rectangulares de doble
jamba (que se reservaba normalmente para edificios incaicos de alto estatus), y coronado por
un muro de grandes bloques de adobes rectangulares, que alcanza una altura aproximada de 12
metros sobre el nivel del piso. Este muro central tiene diez aberturas o puertas interiores, 6 con
dos niveles de "ventanas" sobre cada abertura. Hay un diseño escalonado aplicado a la piedra
con un pigmento rojo espeso, y pequeños vestigios sugieren que este pigmento continuaba
en el muro superior de adobe (véase figura 5). Este muro constituía la partición central y el
soporte para el techo de un edificio rectangular de 92 metros por 25,25 metros. Los dos muros
laterales y el "frontal" que mira hacia el lago están reducidos a sus cimientos, pero el "poste-
rior" sobrevive y, a pesar de varias fases de reconstrucción, de un lado hay evidencias sólidas
para dos puertas de doble jamba y dos "ventanas" del tamaño de una persona, a una altura
aproximada de 5 metros sobre el nivel del suelo (véase figura 6) . A ambos lados del muro
central se encuentran las basas de once pilares, uno de los cuales conserva todavía su parte
superior original de adobe y pervive hasta una altura de ocho metros. La descripción de
\

6 Cada puerta incluye encajes a cada lado para un dintel justo sobre la altura de la cabeza, que podría
haber sostenido un tejido u otro tipo de cortina. Véase figura 5.

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Artículos, nota s y documentos

Fig. 5. Parte del mu ro central de l "templ o" mostra ndo la decorac ión esc alonada
en la obra de cantería in caica. Nó tese la oquedad que podría haber sido emp leada
para sos tener un dinte l.

Betanzos ( 1996 [ 1557]: 175) y el análi sis arqui tec tu ral de Gasparini y Margolies ( 1977:255-262)
sugieren que estos pil ares habría n servido como soporte para las vigas de un techo a dos
ag uas . Probablemente, éste es el "gran edific io" que Betanzos descri be como construido por
el Inca Huayna Capac, lo cual sugiere que habría sido construido en la pri mera década del siglo
XVI (menos de treinta años antes de la conqui sta española) . En su reciente estudio de H uayna
Capac y sus trabaj os arquitectu rales, Susan Ni les ( 1999) también adsc ri be las principa les
estructuras incaicas, incluido el templo, al reinado de Huayn a Capac , y destaca el sim ilar uso
de adobe para crear arquitectu ra de escala monumental en Q ui spi guanca . E l interés e n crear
lagos artificiales para re fl ejar la imagen de estos ed ificios y elementos natu rales del pai saj e es
otro aspecto que Niles ( 1999: 186) señala en Quispiguanca y que también ocurre en Cacha.
Con respecto a la decorac ión con pi gmento roj o de moti vos esca lonados, el uso de
moti vos similares como as pecto arquitectural en algun os siti os incas ha sid o seña lado por
Bauer y Stanish (2001: 129-1 3 1) en otros " lugares de ori gen" tales como Mauka ll acta/
Paucariqtambo e Isla de la Lun a, y puede haber tenido espec iales trascendencia y signifi ca-
do con re lación a las pacarinas. Dado que cada un o de es tos lu gares es tá también asoc iado
a oc upac iones anteri ores del Hori zonte Medi o (y es te di seño recuerda un eleme nto decora-
ti vo usado en la arquitectu ra y cerámi ca Tiwanaku ), ¿ podría ser la anti gua significación
reli giosa preinca de l lugar, que es tá siendo expresada a través de este d iseño in ca·1
Tanto la estructura del "templ o" como la pl ataform a elevada tienen vistas pa norámi -
cas del lago artificial, y el templ o también mira haci a e l vo lcán. Esto me sugiere que la
arquitectura fue construid a para articul arse con estos elementos del paisaj e. ¿Es posib le que

230 Revista Andina

 Bi/1 Sillar: Caminando a través del tiempo: geografías sagradas en Cacha/Raqchi

Fig. 6. Vano de en.trada al "templo". Nótese que es imposible entrar al edificio en línea
recta, por causa del alto pilar. Nótese también la gran "ventana" a una altu ra aproximada
de 5 metros sobre el nivel del s uelo (aberturas simi lares en el norte del edificio podrían
haber facilitado la vista del lago poco profundo).

el manantial y el volcán fuesen concebidos como el lugar de origen, pacarina, de los indios
canas mencionados en la leye nda de Viracocha? Varios croni stas mencionan que la "colina
quemada" del volcá n proporciona la prueba de la interacci ó n de Viracocha con el mundo
(Cieza de León 1880 [ 1556] :8; Pachacuti Yamqui 1993 [ 1888] : 190), y parece probable que sería
precisamente a estos elementos "dados por dios" a los que los arq uitectos incaicos respon -
diesen, y a los que los peregrinos hiciesen sus ofrendas.

El peregrinaje

Cacha estaba en el camino incaico (qhapaq ñan) y habría sido visitada a lo largo de
todo el año con fines militares y administrativos, así como para actos reli giosos, pero una
ocasión en la cual un peregrinaje a este lugar tenía una importancia particul ar era en los
rituales que rodeaban al solsticio. Molina ( 1989 [ 1572]:66-71) describe un peregrinaje anual
que pasaba por las montañas de La Raya, donde se encontraba el templo Vilcanota, y luego
regresaba al Cuzco a lo largo del río Vilcanota y el camino inca, pasando por Suntu (cerca de
Sicuani), Cacha (Raqchi, véase figura 7), Quiquijani y Urcos. Este camino efectivamente
sigue el viaje. mítico de Viracocha e incorpora varias huacas que le estaban dedicadas. La
peregrinación pasaba por el río Vilcanota, que era un elemen to central en la cosmología
incaica ligado conceptualme nte a la Vía Láctea, como una única corriente de agua terrestre y
celeste, por la cual se canalizan las aguas (Cobo 1990 [ 1653] :32; Urton 198 1).

Nº 35 , julio 2002 231

Artículos, notas y documentos

Cualquier viaje enlaza lugares dispares y los une en un acto único . En un ritual , esto
puede concebirse como una de las mayores significaciones del viaje , que lo convierte en un
rito de paso . En la tradición cristiana occidental tendemos a entender la peregrinaci ón como
una actividad personal orientada a la realización interior y a la redención . Pero eiJ los Andes ,
actualmente las peregrinaciones se llevan a cabo frecuentemente por un grupo que represen-
ta a la comunidad entera (como una delegación), implorando salud y fecundidad para la
población (Sallnow 1987: 179-185). Durante el período incaico, muchas de estas peregrinacio-
nes, rituales y sacrificios se organizaban como expresión del estado incaico.

Fig. 7. Camino incaico entrando en Raqchi desde el este, dirección desde la cual entraría la
peregrinación descrita por Molina (1989 [ 1572] cap. VI: 66-71).

Tejiendo una procesión a través del templo

Garcilaso de la Vega también describió el templo de Cacha. Aunque algunos de los
detalles que proporciona son inexactos, sí hace una interesante descripción de cómo las
personas llevaban a cabo una procesión dentro del templo , a través de lo que describe como
una serie de pasadizos.

Entrando por la puerta del templo, bolvían a mano derecha por el primer callejón,
hasta llegar a la pared de la mano derecha del templo ; luego bolvían a man o
izquierda por el segundo callejón , hasta la otra pared. De allí bolvían otra vez
sobre mano derecha por el tercer callejón, y des ta manera [.. .] ivan ganando todo
el hueco del templo [ ... ] hasta el postrero, que era el dozeno, donde ha vía una
escalera para subir al soberado del templo (Garcilaso de la Vega 1989 [ 1612] :290).

232 Revista Andin a

 Bi/1 Sillar: Caminando a través del tiempo: geografías sagradas en Cacha/Raqchi

Dado que ésta es una de las escasís imas instancias en las que un cronista desc ribe el
mov imi ento contemporáneo dentro de un edificio incaico, merece la pena co nsiderar qué
signifi cado podría tener este "mov imie nto".
Resulta altamente significati vo que al ingresar al edifi c io por un a de sus dos puert as
principales los peregrin os tuvieran su camino bl oqueado de inmedi ato por una seri e de altas
co lumn as, siendo obli gados a camin ar alrededor de ellas (véase fi gura 6). Es ta arqu itectura
podría proporcionar al visitante una pi sta acerca de cómo proceder a través del edificio. Si al
entrar e l parti cipante cam inaba hac ia el mu ro exteri or y giraba alrededor del pil ar, para des-
pués vo lver hac ia atrás a través de un a de las aberturas de l mu ro central , de esta manera
empezaba a trazar un recorrido simil ar a la cuid adosa coreografía en zigzag descrita por
Garcil aso (figura 8). S i continuaban siguiendo este patrón, los peregrinos habrían camin ado
en 12 direcciones di ferentes antes de alcanzar el fin al del edificio, que mi ra al lago artificial. Si ,
tal como sugiere la descripción de Garcilaso ( 1989 [ 1612] :290), había un mirador e levado en
este ex tre mo del templo, qui zás similar a las aberturas del tam año de una persona que sobre-
vive n a unos 5 metros sobre el nive l del suelo en el extremo meridi onal del edifi cio (fi gura 6),
entonces habría un a vista del volcán, y del Apu Auqui sa, re fl ej ados en las ag uas de es te
lago. Mi interpretación es que la pl anta del templ o estaba diseñada de liberad amente e n es ta
fo rm a para ex presar algun os aspectos de la cosmología incai ca, en particul ar su relación con
Viracocha. Al emprender esta proces ión a través del templ o, el devoto hil a su camino hac ia la
estatua de Viracoc ha, el volcán y e l mananti al.
Me parece que es útil considerar brevemente qué podría haber signi fic ado es te mov i-
miento en zigzag. Poo le ( 199 1) ha descrito la danza de los canchis, que los pobl adores de
Canas y Canchi s danzan hoy en d ía du rante los peregrinaj es, y en la cual los participantes
son orde nados por jerarquía y edad . Un movimi ento central de es ta danza es la trenza de
simp'a, también conoc ida como la chinkana (" laberinto"); e ll o crea un patrón en zigzag a
med ida que los danzantes hil an su camino por la co lumn a de danzantes opuesta (Poo lc

Fig. 8. Dibujo im ag inativo por lrwin Ferrandiz que representa un a proces ión incaica
danzand o un patrón en zigzag a través de l templ o.

Nº 35, julio 2002 233

Artículos, notas y documentos

1991 :315), y también trazan un patrón en zigzag al colocar varas en el terreno (véase figura 9)
Stobart ( 1995) ha descrito -en un contexto algo distinto- la danza linku linku o q 'iwi q 'iwi
del norte de Potosí, en donde los danzantes ejecutan un movimiento serpentino y
zigzagueante. El análisis de Stobart sugiere que los intérpretes más jóvenes en Ja cola de la
serpiente representan a la futura generación que anima a los mayores en la cabeza, qui enes
representan al pasado. De este modo, la danza es una forma en la cual los pobladores
simbolizan el paso del tiempo. Podría ser significativo que Manuel Ballesteros ( 1981 :57) haya
registrado un nombre local para el templo de Raqchi como cumbiwasi ("casa de los tej idos
finos") . Ballesteros usa este nombre para respaldar su argumento de que el "templ o" en
realidad fue una gran factoría textil , pero me parece más probable que se refiera bien a los
finos tejidos que colgaban en el edificio, o bien al acto de tejido danzante que Garcilaso
describe dentro de él. Tanto el tejido como la construcción de edificios pueden ser usados
como metáforas para registrar la descendencia y la historia local (Arnold 1991 ). Mi impres ión
es que la procesión dentro del templo de Cacha estaba diseñada para comunicarse con e l
pasado mítico a medida que los devotos tejían su camino hacia la huaca, para interactuar con
Viracocha, el milagro de su volcán y el manantial que era la pacarina o lugar de origen de los
canas.

Fig. 9. La danza canchis (Kuchuma, 15 de agosto de 1999): un hombre mayor y un ch ico

joven bailan a ambos lados de un patrón en zigzag creado por las varas de los hombres
colocadas en el suelo, como paso previo a los bailes de los grupos masculinos y femeni-
nos , que siguen turnos para danzar la simp'a, o chinkana, a través de la hil era op ues ta .

234 Revista Andina

 Bi/1 Sillar: Caminando a través del tiempo: geografías sagradas en Cacha/Raqchi

Cacha y los canas antes de los incas

Betanzos ( 1996 [ 1557] : l O) describe la estatua de Viracocha con casi cinco varas de
largo y una de ancho,y aunque él no describe la iconografía de la propia estatua toma la
información de un viejo indio de Cacha que describe a Viracocha como un hombre alto y de
barba, con un cinturón y sosteniendo algo en su mano. Cuando Cieza de León dijo haber
visto la huaca en Cacha, en 1549, la describe como estatua alta, con los brazos cruzados y un
cinturón (Cieza de León 1880 [ 1556] :9), y en otra descripción menciona que el ídolo tenía la
estatura de un hombre y portaba una corona o tiara sobre su cabeza (Cieza de León 1922
[ 1556] :309). Estas descripciones difieren de cualquier otra escultura incaica conocida, tienen
más en común con las tradiciones esculturales de Colla, o del área del lago Titicaca, quizás de
estilo Tiwanaku. ¿Era Cacha un centro ritual y de peregrinaje antes de que los incas asumie-
ran el control? Los documentos etnohistóricos no plantean dudas de que Cacha ya era
reconocida como el lugar de una importante huaca, a la que los incas honraron con un nuevo
templo.
Hay dos sitios importantes del Horizonte Medio (c. 600-1000 d.C.) cerca de las ruinas
incas; ambos fueron construidos en la llanura aluvial del río Vilcanota. Wanq 'osiki es una
ocupación sumamente planificada con construcciones ortogonales y un gran canal con
acueductos que llevaban el agua desde las montañas orientales, sobre el detritus volcánico
del Kinsach' ata. En Yanamancha, la arquitectura se encuentra en peores condiciones, pero
hay construcciones rectangulares similares, incluyendo por lo menos una estructura suma-
mente grande. Lo que distingue a estos dos lugares es la cantidad y la calidad de los
materiales de superficie. En Wanq'osiki, casi toda la cerámica es utilitaria y muy poca está
decorada, la mayoría es de una pasta local, y también hay una gran cantidad de hojas de
chakitaqlla, martillos y cabezas de mazas. En Yanamancha hay una profusión de tiestos de
cerámica, incluyendo los estilos Wari y Tiwanaku, de gran calidad y en formas tales como
keros, con un sustancial número de miniaturas. Eso podría sugerir que éste fue el lugar en
donde se usaba la parafernalia ritual, aunque la naturaleza precisa de las actividades allí
efectuadas todavía no está del todo clara.
En el Periodo Intermedio Tardío (c. 1000-1450 d.C.), la importancia de los sitios de
Wanq' osiki y Yanamancha decreció, y resulta significativo que cuando Cieza de León ( 1922
[ 1556] :308-309) menciona las aldeas del territorio cana (Hatuncana, Chicuana, Horuro y Ca-
cha), sostiene que todas ellas estaban situadas en los cerros antes de que los incas tomasen
el control de la zona. Este patrón se repite en buena parte de los Andes sur-centrales, en
donde el Intermedio Tardío se caracteriza por la ocupación de sitios en las cumbres y otras
localidades relativamente inaccesibles, que son potencialmente defendibles. En 1998 y 1999,
Emily Dean dirigió una prospección regional de los valles de Vilcanota y Sallca, en la cual
registró 226 sitios arqueológicos, que iban desde ligeras concentraciones de artefactos con
una dimensión de menos de 5 m a grandes complejos con los restos de centenares de
estructuras (Dean et al. 1999). Su estudio de los sitios del Periodo Intermedio Tardío en la
vecindad de Raqchi mostró que comparten un conjunto alfarero (una pasta con abundantes
inclusiones de pizarra, decoración negra sobre naranja y motivos simples como líneas ondu-
ladas y reticulados) y un estilo arquitectónico (estructuras circulares de piedra y/o adobe,
que miden entre 3 y 6 m de diámetro) similares. Las construcciones en los sitios mejor

Nº 35, julio 2002 235

Artículos, notas y documentos

conservados tienden a estar agrupadas en conjuntos de 3 a 5 estructuras alrededor de un

patio y asociadas con estructuras circulares más pequeñas que podrían haberse usado como
depósitos (collcas) o entierros (chullpas). Estas tradiciones arquitectónicas y cerámicas en
común indican una coherencia entre estas poblaciones, aun cuando viven en pcupaciones
defensivas dispersas. La evidencia etnohistórica apunta a la importancia de los centros de
culto durante el principio de la época inca. Por ejemplo, Cieza de León ( 1880 [ 1556]: 162) indica
que el Inca Viracocha hizo grandes ofrendas al santuario de Anconcagua y se reunió con los
representantes de los canas en el templo de Vilcanota para beber y realizar ofrendas antes de
sellar una amnistía entre ellos. Esto sugiere la potencial importancia de los centros rituales
pertenecientes a grupos étnicos no incas para las negociaciones políticas y militares a
comienzos de la expansión incaica.

Los objetivos imperiales de los incas

No sabemos qué tipo de ocupación, si alguna, estuvo situada en el área central del
Cacha antes de las fases de construcciones incaicas. Hay algunos depósitos, conteniendo
cerámica y huesos de llama, que fueron alterados durante la construcción de las collcas, y el
muro de división interno de las collcas también incorpora fragmentos de muro de estilo
Horizonte Medio. Es bastante plausible que la construcción de este lugar requiriese el allana-
miento de una ocupación anterior de esta área, como paso previo a la reconstrucción, aun-
que ésta nunca fue un área de actividad del Horizonte Medio o del Intermedio Tardío tan
significativa como Yanamancha o Pucara Uju, y ciertas partes del lugar debieron estar perma-
nentemente inundadas con anterioridad al proyecto inca para drenar la pampa. Sin embargo,
una de las principales cuestiones que esto plantea es cómo la población local canas entendió
la intervención incaica en este lugar.
Los indios canas se convirtieron en uno de los mayores aliados de los incas, y
retuvieron un alto nivel de autonomía y prestigio en comparación con otros grupos étnicos
en el imperio (Cobo 1988 [1653]: 131-132). Cieza de León (1880 [ 1556] :163) menciona incluso
que los canas no estaban obligados a pagar tributos al estado incaico, ni a presentarse para
inspección en Cuzco. Teniendo esto en cuenta, cabría entender el nuevo templo incaico
construido en Cacha como una donación realizada por un líder inca agradecido al santuario
de sus fieles aliados. ¿Estuvieron los canas implicados en la remodelación de Cacha?,¿ vivie-
ron ellos en los nuevos edificios? Esto otorga un significado aún más interesante al peregri-
naje a Vilcanota, ya que se veneraba a dos santuarios principales (Cacha y Vilcanota) dentro
del territorio de los canas, aumentando así el poder político y el prestigio de los canas
mediante una reafirmación de sus lazos personales, y ancestrales, con las huacas reconoci-
das y veneradas por el estado incaico. 7
Como alternativa, Cacha podría haber sido usurpada por los incas, sacando a los
canas de su pacarina y apropiándose de su prestigioso centro ritual. El nuevo centro ritual y
administrativo, construido en el altamente reconocible estilo inca, brinda una forma material
con la que expresar y reproducir la ideología estatal. Betanzos ( 1996 [ 1557] : 175) subraya la

7 Cieza de León (1880 [1556] : cap. XXVIII) cita Vilcanota y Ancocagua, ambos en territorio canas,
como los dos santuarios incaicos más importantes después de Coricancha y Guanacauri.

236 Revista Andina

 Bi/1 Sillar: Caminando a través del tiempo: geografías sagradas en Cacha/Raqchi

centralidad del estado incaico al reconocer e intervenir en la organización del lugar, en su

descripción de Huayna Capac decidiendo que "el recuerdo de estos acontecimientos debe-
ría ser mayor". Los peregrinos al lugar experimentaban esto a través de una serie de actos
orquestados que los llevaban a tener una mayor conciencia de los conceptos religiosos y el
poder imperial. Estos rituales renegocian las relaciones de poder que los devotos experimen-
tan a través de las poderosas emociones del sentimiento y la obligación. También presentan
los sistemas de señalización con los cuales los pueblos conceptualizan la historia y su propia
relación personal con el pasado. De esta forma, los incas se convertían a sí mismos en la
culminación de un proceso histórico al cual arbitraban gracias a su control de los centros
sagrados y los lugares míticos.
Tiwanaku, Cacha y Urcos, los lugares centrales en el mito de Viracocha, eran ya
antiguos y misteriosos lugares que habían funcionado como importantes centros rituales
antes del Período Intermedio Tardío. No obstante, la interpretación de los mitos de Viracocha
parece negar la existencia de la época Wariffiwanaku como un período humano previo de
poder político, control militar o incluso fervor religioso. La expansión incaica puede haber
incluido un cierto celo similar al de las Cruzadas, ya que los incas trataban de incorporar
santuarios y templos vinculados a Viracocha, y los lugares religiosos anteriores de la época
Wariffiwanaku, dentro de su reino. Es posible que, al principio de la época incaica, la mayor
parte de su conocimiento de una tierra más allá de Cuzco se expresase fundamentalmente
mediante mitos y fábulas que eran vestigios de la religión del Horizonte Medio. Betanzos
( 1996 [ 1557]: 19) afirma que el ataque de los chankas fue instigado por la ofensa de que un
líder inca tomase el nombre del dios Viracocha. Ciertamente, esto sugiere que la deidad
Viracocha era conocida y aceptada con este nombre, un elemento de conocimiento religioso
compartido en un mundo dominado por pequeños grupos étnicos y huacas localizadas. En
su análisis de las oraciones quechua documentadas por varios cronistas, Szemiñski ( 1997)
sugiere que las partes de estas oraciones que aludían a una deidad creadora, u organizadora,
única evangelizada por los incas, derivan de formulas rituales aimará y pueden reflejar con-
tinuidades de la época Tiwanaku/Wari. El mito de Viracocha explica un orden del mundo
establecido por dios, y ahora los incas claman haber heredado ese orden, que ellos confor-
man de acuerdo con su propia imagen. A este respecto, es significativo que tanto Tiwanaku
como Cacha y Urcos estén en lo que Betanzos llama el "camino real" . Aunque estos caminos
habían sido usados por generaciones, las instalaciones del estado convirtieron las vías de
comunicación en un aspecto del control estatal. El mito de Viracocha legitima el camino
incaico y lo convierte en un instrumento de control para unificar el territorio incorporado al
imperio incaico. Aunque los incas desconfiasen de los collas y los lupacas, veneraban la
"tierra santa" de su pasado, pero es la historia deificada del paisaje animado, más que la
historia humana de los grupos étnicos, lo que les interesaba. En Cacha, el templo incaico
interactúa con el paisaje, no con la arquitectura de períodos anteriores. Su preocupación era
relacionarse con el propio paisaje, el volcán, el manantial y la antigua estatua/huaca de
Viracocha. Para los incas, nuestra preocupación actual por la autenticidad o la reverencia
hacia el pasado humano eran irrelevantes: el poder de Cacha era su pasado mítico, un pasado
que se había petrificado en el mismo paisaje.
Pero Cacha no era simplemente un santuario religioso. Algunas de las características
del lugar (tales como el acceso restringido a las collcas, el muro perimetral y la forma cercada

N2 35, julio 2002 237

Artículos, notas y documentos

del tambo) sugieren que Cacha era un núcleo defensivo, desde el cual los incas organizaban
su control militar hacia la región del lago Titicaca (Collasuyu). Sin embargo, dado que el
principal camino inca pasaba justamente por el medio del complejo, y que el lugar era accesi-
ble para un alto número de personas, éste podría entenderse más bien COf\lO un centro
administrativo. La tardía fecha de construcción sugiere que Cacha fue mayoritariamente
construida una vez que los canas habían dado su apoyo a Thupa Inca Yupanqui para apagar
la rebelión de los collas y los lupacas. Ciezade León (1922 [1556] :309) afirma que Thupa Inca
Yupanqui construyó los aposentos,R lo cual posiblemente refleja una donación a los canas
tras su crucial apoyo en el momento en que el poder del Inca Pachakuti empezaba a flaquear
y el Inca sucesor, Thupa Inca Yupanqui, necesitaba reafirmar su habilidad para mantener la
cohesión del imperio incaico. Tal vez una de las funciones primarias del nuevo sitio en Cacha
era asegurar una base fuerte donde los almacenes militares podían ser resguardados dentro
del territorio de un demostrado aliado de confianza de los incas. Cacha tiene muchas de las
características que cabría esperar de un centro administrativo incaico. Está localizado en el
camino principal a Collasuyu, tiene una larga plaza, una plataforma elevada y una impresio-
nante batería de almacenes, y un nuevo centro .alfarero debió de haberse establecido en un
lugar cercano. Esto no mina la función ritual del lugar, los centros administrativos incaicos
eran tanto espacios ceremoniales como oficinas burocráticas, una función primaria era anun-
ciar y perpetuar la presencia incaica.

Gran parte del simbolismo encontrado en ei diseño de los centros administra-

ti vos incaicos puede haber sido educacional, mostrando la cosmovisión incaica
a sujetos y señores locales. Al visitar los centros, los sujetos disfrutarían la
hospitalidad incaica, proporcionarían labor para operaciones estatales y apren-
derían el modo de pensar incaico en los edificios circundantes y elementos
asociados. El resultado fue una amplia población sujeta que, aunque no vivía
en los centros, era adoctrinada en sus visitas a ellos (Hyslop 1990:298).

Epi1ogo
Nuestro conocimiento del mito de Viracocha y la historia de Cacha proviene de fuen-
tes hispanas, y bien podríamos preguntarnos por qué motivo los cronistas, tanto españoles
como indígenas, estaban lo suficientemente interesados como para escribir sobre esta zona
y estos temas. Una razón es que Viracocha -y en particular el ejemplo de su ira con los
pobladores de Cacha- fue rápidamente incorporado a un mito cristianizador en el cual éste
fue transformado en San Bartolomé -tal como explícitamente lo vinculara Guarnan Poma
(1988 [1936]:93)-oen Santo Tomás (Pachacuti Yamqui 1993 [1888] :f.4) . En la Biblia, San
Bartolomé es un personaje relativamente menor y sólo se dice que fue a predicar la palabra de
dios alrededor del mundo. Los cronistas, tanto indios como españoles, hicieron un amplio
uso de esta vaga referencia para sugerir que había venido a los Andes a predicar la palabra
de dios antes de la llegada de Pizarro, ayudando así a justificar la colonización española/

8 El uso de la palabra "aposentos" podría referirse al tambo (la kancha denominada Chaski Wasi), o
bien al sector hoy denominado Yanacancha dentro del sitio central.

238 Revista Andina

 Bi/1 Sillar: Caminando a través del tiempo: geografías sagradas en Cacha/Raqchi

cristiana. En este marco, Cacha es visto como un equivalente de Sodoma y Gomorra, en

donde los pecadores fueron castigados cuando el santo hizo que el volcán entrase en
erupción. Y, de nuevo, el volcán se convierte en prueba geográfica de la intervención mila-
grosa de los santos (cf. Salles-Reese 1997; Bouysse-Cassagne 1997). 9
Durante las reformas de Toledo, la población que habitaba Cacha fue dividida y
reubicada en las reducciones de San Pedro de Cacha y San Bartolomé de Tinta, retirándola
así de su pacarina, en un intento deliberado de re-configurar su identidad (véase Gade y
Escobar 1982). Pero la selección de San Bartolomé como el santo patrono de Tinta probable-
mente constituye una reinterpretación sincrética del mito de Viracocha y la continua identi-
ficación de la población local con él. El culto de Bartolomé también podría haber sido fomen-
tado por Bartolomé Terrazas, el primer encomendero, que despobló buena parte de la zona
para alimentar la mita de Potosí. Los grupos indígenas de distintos lugares se identificaron
con San Bartolomé; así, por ejemplo, Garcilaso de la Vega ( 1989 [ 1612] :291-292) menciona una
cofradía de aristócratas mestizos en el Cuzco devotos a este santo, quienes rehusaban
admitir miembros españoles, algunos de los cuales sostuvieron que este era un culto de
Viracocha.
La población de Cacha incaico había sido forzada a dejar el volcán, el lugar del milagro
de Viracocha y la pacarina de los indios canas. Pero la localidad no perdió toda su importan-
cia ritual y cultural : Tupac Amaru 11, un jefe indígena de Tinta que tomó el nombre del último
gobernante Inca en el transcurso de una rebelión contra los españoles, reunió sus tropas en
Cacha y apeló a los espíritus que ayudaban a los incas a que le asistieran en sus combates
finales con los españoles (Squier 1877: 415; véase figura 10). Este fue un recurso deliberado
al pasado (y debiera tenerse en mente que Tupac Amaru II leyó a Garcilaso de la Vega) y a
ideologías pasadas para recrear una identidad indígena, en contraste con los españoles.
Tupac Amaru se estaba identificando con la presencia material de un templo incaico, el
volcán y el lugar de origen de los canas (que conformaban buena parte de sus tropas), tal vez
apelando a la belicosa reputación de este grupo étnico, representada en el mito de Cacha.
El pueblo actual de Raqchi probablemente fue reocupado a comienzos del periodo
republicano y, hoy en día, los residentes de la zona siguen haciendo ofrendas al Apu
Kinsach'ata. Al igual que los incas, el estado peruano ha tomado el control del sitio arqueo-
lógico y ha tomado la historia incaica como una suerte de pre-adaptación que justifica y
explica el origen del moderno estado-nación. El control de las ruinas incaicas y preincaicas es
usado para ganar dinero y se las vende a turistas, que a su vez también se apropian de los
pasados andinos y las incorporan en sus propias cosmologías y comprensión de la historia
global.
Desde antes del período incaico hasta ef presente, Raqchi/Cacha ha sido un lugar
significativo para que las personas considerasen y expresasen sus percepciones del pasado,
y esto ha proporcionado un foco particular para la expresión de la relación entre las gentes

9 Este fue uh punto evidente de gran preocupación y disputa entre los cronistas. La decisión de
Betanzos (1996 (1557) : 10) de reproducir una descripción local de Viracocha como un hombre alto y
de barba, sosteniendo algo parecido a un breviario en su mano, pretendía indudablemente facilitar el
mito de un apóstol anterior a la conquista. Por otra parte, Cieza de León (1880 [1556):9) dedica
bastante espacio a disputar la sugerencia de que Viracocha en Cacha era un apóstol.

N2 35, julio 2002 239

Artículos, notas y documentos

Fig. 10. Grabado de E. George Squier ( l 877: 407) titulado Ruinas del templo de Viracochu.

locales y el estado. Los rituales incaicos en Cacha brindaban un contexto en el cual la gen te
expresaba su relación con el paisaje sagrado y con la deidad Vi racoc ha. No podemos estar
seguros de si se entendía esto como la expresión de un sentimiento individual. la obligación
de unos cuantos delegados de un grupo (¿étnico?) mayor o como un acto orquestado por el
estado incaico. El alto grado de planeamiento de la arquitectura demuestra la implicación del
estado incaico y sugiere que el movimiento a través del complejo del santuario estaba bien
estructurado. pero no podemos estar seguros de quién controlaba el lugar. La presenci a de
materiales como los numerosos platos de cabeza de pato traídos de varias localidades di ver-
sas podría apuntar a un lazo personal que puede expresarse a través de ofrendas de peregri-
no; no obstante, estas mercancías eran fabricadas conforme a estilos incaicos y se tran spor-
taban a lo largo del "camino real'' . Lo que podernos observar en los restos materiales . y algo
recunente a lo largo de la rica complejidad de las referencias etnohistóricas a Cacha . es la
importancia de la relación de las gentes con la tiena. El movimiento a través del paisaje,
incluyendo el planeado paisaje ritual construido en Cacha, era el medio a través del cual la
gente manifestaba sus preocupaciones religiosas. así como sus actividades sociales, poi íti-
cas y económicas.

Bill Sill.ar
U11iversity College, Lo11do11

240 Revista Andina

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