¿Amigo de Platón, de la verdad o de la oportunidad?

Paola Gabriela Jiménez Andrade

19 de octubre de 2017

Claro que aún eres joven, Sócrates –dijo Parménides– y todavía no

te ha atrapado la filosofía, tal como lo hará más adelante, según
creo yo, cuando ya no desprecies ninguna de estas cosas.
Platón

Cuando nos quieren explicar -de una manera ‘fácil y sencilla’ de entender, a Platón y
Aristóteles, he notado que algunas gentes ‘bien intencionadas’ nos remiten (consciente o
inconscientemente) a los gestos que el pintor renacentista Rafael Sanzio en La Escuela de
Atenas puso a nuestros dos filósofos, a saber: Platón señalando con el dedo índice hacia ‘el
cielo’ y sosteniendo en su diestra el Timeo, mientras que Aristóteles -con toda la mano- señala
‘a la tierra’ y sostiene la Ética. En pocas palabras, los presentan como adversarios, como si
Aristóteles hubiese formulado toda su propuesta filosófica en contra de su maestro. Pero, ¿de
verdad podemos afirmar eso? ¿Es verdad que Platón sigue fielmente la teoría de las ideas y
del eidos mientras que Aristóteles es el campeón defensor del mundo sensible que le refuta
sin más? ¿Podemos reducir así las cosas? ¿Verdaderamente hay una ruptura abismal entre el
matemático-pitagórico y el biólogo-físico? ¿Nuestro filósofo estagirita logra resolver
satisfactoriamente la cuestión de las Ideas que le critica a Platón?

Para responder a estos cuestionamientos vamos a centrarnos en el diálogo Parménides de

Platón; enunciaremos puntualmente, apoyándonos en el estudio que hace Paul Ricoeur1, de
qué trata, qué problemas plantea y cuáles son sus conclusiones. Una vez hecho esto, nos
dirigiremos a la Metafísica de Aristóteles; revisaremos la ‘tan famosa’ crítica que hace a
Platón, sin perder de vista el Parménides -del mismo modo, apoyándonos en Ricoeur2, ya
que la temática de este diálogo nos brindará el punto de reunión entre ambos filósofos y el
hilo conductor de las preguntas que hemos planteado.

1
Cfr. Paul Ricoeur, Ser, esencia y sustancia en Platón y Aristóteles, México, Siglo XXI, 2013, p.78-90.
2
Cfr. Ibíd. p. 152-192.

1
Podemos distinguir tres momentos en el diálogo platónico: la confrontación de Sócrates con
Zenón de Elea3, la dura crítica de Parménides a la teoría de las ideas 4 y una serie de hipótesis
sobre el Uno y el Ser que se lanzan en medio de un desgastante juego dialéctico 5. En el
primero, Zenón expone la negación de la multiplicidad a la cual Sócrates refuta enunciando
la participación de las cosas en las Ideas de lo semejante y lo desemejante: una silla que se
encuentra junto a otras sillas, es una entre ese grupo, puesto que participa de lo uno; pero
también es múltiple, porque podemos predicar de esa única silla varias partes: respaldo,
asiento, patas. Así, con la participación, no es problema que las cosas sean unas y múltiples.
Lo verdaderamente sorprendente sería si las mismísimas Ideas pudiesen mezclarse, separarse
o tener afecciones contrarias entre ellas. Lo cual es lo que Parménides va a lograr demostrar
en el segundo y tercer momento del diálogo. Pero detengámonos a considerar un aspecto
antes de saltar a lo siguiente: ¿por qué Sócrates despacha tan fácil a Zenón o por qué lo toma
en cuenta si tiene al gran Parménides ahí? Porque con ello se quiere diferenciar la erística
construida con aporías no muy bien queridas del planteamiento serio de Parménides.

Ahora bien, en un segundo momento, la dura crítica de Parménides consiste en tres partes:
primeramente, Sócrates hace la separación de las Ideas en sí y las cosas que participan de
ellas, pero ¿de qué hay ideas, cuál es la amplitud del eidos? Están las Ideas del Bien, de lo
Bello, lo Uno, lo Múltiple, etc. ¿Y hay ideas del pelo, el barro, la basura o aquello
despreciable y sin importancia? De ninguna manera esto es posible, porque las Ideas son
causas constitutivas y reguladores éticos-matemáticos que deben ser lo mejor y que se
corresponden con la καλοκἀγαθία: estamos ante un escrúpulo donde lo que constituye la cosa
y su función final debe ser lo mejor6. ¿Cómo decir que el pelo o el barro tienen una función
final que cumpla con este requisito?

Seguidamente, Parménides plantea otro problema: la participación de las cosas en las Ideas.
Las tres formas que intenta Sócrates para defenderla concluyen en fracaso: el todo extendido

3
Cfr. Platón, Parménides, Madrid, Gredos, 2011, 127e-130a.
4
Cfr. Ibíd. 130b-135d.
5
Cfr. Ibíd. 135d-166c.
6
Cfr. Platón, Fedón, Madrid, Gredos, 2010, 96a-105c. En este diálogo de madurez es donde encontramos este
escrúpulo respecto a las ideas. Hay también un atisbo de este escrúpulo en el Parménides, en 130d.

2
en sus partes, tal como un velo en las cosas o la luz del día que se extiende a todo, arroja que
la Idea se fragmentaría y con ello la cosa no tendría la plena Idea sino una parte menor que
no podría relacionarse con ella; la relación de semejanza entre la Idea y la cosa desprende
una tercera Idea, la cual permitiría la participación, pero con ello llegaríamos al infinito
porque surge siempre otra Idea para lograr la relación (Aristóteles lo nombrará ‘el tercer
hombre’).

La tercera parte de esta crítica atañe al problema de la relación que guardan las Ideas en sí
con nuestro mundo: ¿cómo aquellas estarían entre nosotros sin perder el en sí que las
caracteriza? Tan sólo guardan una ínfima relación a través del significado que le otorgan a
las cosas y la mera homonimia, es decir, las Ideas le dan nombre a las cosas; pero el en-sí se
relaciona con el en-sí, está encerrado y es incognoscible. Nosotros sólo podemos quedarnos
con las cosas que hay en nuestro mundo y la ciencia inexacta que tenemos, pero nunca
podremos acceder a la ciencia en sí ni a las Ideas en sí y viceversa: aunque haya un dios que
pueda acceder a la exacta ciencia en sí, jamás podrá acceder a la mundana ciencia que
manejamos los hombres.

Es así como la participación queda en mala postura, ya por el problema de la relación entre
las propias Ideas, la relación horizontal7, ya por la relación entre las Ideas y nuestro mundo,
la relación vertical o el problema de la participación. Aunque no significa que nos topamos
con un fracaso absoluto, sino con la ‘impensabilidad’. Parménides dirá que podríamos
resolver este doble apuro con un modo especial de ejercicio: este es el tercer momento del
diálogo, el ejercicio que usa Zenón y que consiste en plantear varias hipótesis, tanto en
sentido positivo como en negativo, con éste se introduce ya al no-ser en las Ideas. Este
ejercicio -dialéctico, por cierto- implicará meramente al ámbito de las Ideas y no al mundo
sensible; más aún, será de la cuestión primordial que subordina a ambos: el ser de las Ideas 8.

7
Lo menciono aquí porque Ricoeur lo hace, aunque no explicita más. Yo me atrevería a suponer que esta
modalidad de relación, hasta donde llevamos, la podríamos encontrar cuando preguntamos por la extensión del
eidos, pero considero que el punto álgido del problema lo encontraremos en el tercer momento del diálogo.
8
Aunque ‘Parménides’ verse también sobre el Uno, el ser de las Ideas es para Ricoeur el primordial asunto que
dará respuesta a los problemas planteados en el segundo momento del diálogo; por esta razón es que en esta
parte pone énfasis al Ser y no menciona como primordial la problemática del Uno.

3
Son en total ocho el número de hipótesis que se proponen. Se afirman o niegan dos cosas: la
unidad del Uno, es decir, el Uno del Uno o su realidad, el Ser del Uno. La pregunta se enfoca
en qué resulta para sí mismo o para las otras cosas. Ahora bien, si se acentúa la unidad del
Uno entonces se deja fuera su realidad. Si se acentúa la realidad del Uno, entonces deja de
ser Uno porque la realidad está adherida a él. De esta forma, o bien se abandona el Ser para
tener el Uno, o se abandona el Uno para tener el Ser. Y la cuestión que nos atañe se encuentra
en la posibilidad de atribuir el Ser al Uno, así que revisaremos sólo las dos primeras hipótesis.
La primera reza así: ‘si afirmamos el Uno del Uno, ¿qué resulta de ello para sí?’, y
respondemos que la atribución del Ser es imposible; luego entonces, el Uno queda totalmente
indeterminado, no podemos decir nada de él y por consiguiente, nada es verdadero. La
segunda hipótesis, por otra parte, reza así: ‘si afirmamos el Ser del Uno, ¿qué resulta de ello
para sí?’, y la respuesta es que con esto lo determinamos tanto que nos vamos a perder en
todas las determinaciones: el Uno es todo lo que quieras, luego entonces, todo es verdadero.
¿Qué conclusión sacamos de esto? Que la participación de lo inteligible en lo inteligible, o
dicho de otro modo, la relación horizontal de las Ideas es ininteligible, porque o todo sería
falso o todo verdadero. Cambiemos ‘Uno’ por ‘Idea’: si la Idea es Idea, no hay manera de
darle ser, queda indeterminada y nada es verdadero. Si afirmamos el ser de la Idea, nos
perdemos en la determinación y la Idea es todo lo que yo quiera (otra forma de plantearlo
sería: la Idea es, ¡ah! ¿Y qué es? Pues es) y todo sería verdadero.

La conclusión de este diálogo es, pues, que la participación es imposible. Aunque nos dice
Ricoeur que Platón propone una solución en el Sofista a parte de estas dos del Parménides
(todo o nada es verdad): hay ‘composibilidad’ o concordia de algunas Ideas con algunas
Ideas, así se elaboran géneros supremos donde la Idea de ser y de no-ser se implican y se
distinguen simultáneamente: el no-ser haría posible la atribución, pero para esto debe ser real
y deberá participar en el ser, en su ‘otro’; es una participación de ‘segundo grado’, o dicho
de otra forma, la atribución es operada tan sólo por la cópula ser: la silla es negra, la pared es
blanca, así tenemos que el ser es atribuido a la alteridad, la identidad y al movimiento, ya no
a esencias9.

9
Cfr. Paul Ricoeur, Ser, esencia y sustancia en Platón y Aristóteles, México, Siglo XXI, 2013, p. 90-93.

4
Hasta aquí la exposición del Parménides de Platón. Pasemos ahora a la crítica de Aristóteles.
Primeramente, en el libro Α de la Metafísica, el estagirita hace una introducción a la filosofía
por medio de la historia de ésta misma, pero desde luego que no es un historiador puro, sino
que con la historia justifica sus intenciones y da orientación a favor de su proyecto10.
Aristóteles en esta exposición histórica considera a la filosofía la ‘ciencia de los primeros
principios y de las primeras causas’, muy en armonía con su maestro. Estas causas se
encuentran explicadas en la Física y no en la Metafísica; ésta se articula sobre aquella,
presupone los básicos y fundamentales principios del conocimiento físico. Habíamos
mencionado hace un momento los rasgos de Platón y Aristóteles: éste biólogo-físico y aquél
pitagórico matemático; Gadamer puntualiza en esto y nos habla de la importancia de esta
diferencia, que no deberíamos dejar de lado: la orientación matemática excluye
mayoritariamente lo particular y no necesario mientras que la orientación física-biológica
reconoce la individualidad del ser vivo 11. Veremos más adelante si esto último de verdad se
cumple.

En su repaso histórico del libro Α, Aristóteles llega al momento de hablar de Parménides.

Gadamer nos dice que en la Física, y principalmente en los capítulos 2 y 3 del primer libro,
Aristóteles hace una crítica detallada de Parménides, donde señala que con la filosofía eleata
no hay lugar para la física, porque con la negación del movimiento no puede haber ciencia
de cosas que se muevan y esa es la mismísima física. Pero, con esta crítica Aristóteles sólo
está tomando en cuenta la primera parte del poema de Parménides que no versa sobre la
naturaleza. Con esto, podemos decir que en realidad la crítica se dirige a Platón a través de
Parménides12.

Ricoeur, por otra parte, nos dice que en la búsqueda de las causas aristotélicas en los
‘presocráticos’ en el libro Α, el estagirita no puede encontrar estas causas en el sabio eléata,
porque al negar el movimiento y lo múltiple ya no se puede hablar de ‘principio’ y de ‘causa’.

10
Para profundizar en este aspecto de Aristóteles historiador, véase Hans-Georg Gadamer, El inicio de la
filosofía occidental, Barcelona, Paidós, 1999, p. 85-111 y Giorgio Colli, La naturaleza ama esconderse,
México, Sexto Piso, 2009, p. 99-138.
11
Cfr. Hans-Georg Gadamer, El inicio de la filosofía occidental, Barcelona, Paidós, 1999, p. 87.
12
Ibíd. p. 90.

5
Parménides sólo entrará a impulsar la ‘metafísica’ aristotélica con lo tocante a la pluralidad
sensible, o dicho de otra forma, con la segunda parte de su poema 13. Si revisamos los dos
capítulos de la Física mencionados por Gadamer 14, ambas interpretaciones, la de éste y la de
Ricoeur se complementan, pero nos enfocaremos en éste último, pues Aristóteles en estos
capítulos pregunta por el principio, si hay uno o muchos -acorde con la temática del libro Α-
y plantea un atisbo de solución al decir que el ser se dice de muchas maneras.

Dirijámonos ahora a la crítica aristotélica del propio Platón. Después de haber revisado
puntualmente el diálogo Parménides, en donde el mismo Platón se autocritica y desploma en
grandísima parte la teoría de las Ideas, ¿qué es lo que Aristóteles puede todavía criticar? Con
el mencionado diálogo, Platón dejó claro que la participación es imposible, que la teoría de
las Ideas fue algo propuesto de forma muy juvenil; mas con el Sofista, vimos que una solución
sería poner al ser como cópula. La cuestión es, ¿y Aristóteles en su crítica retoma a Platón
desde este punto? La respuesta es no.

La postura de Platón en la pintura de Rafael, de la que hablamos al principio, se la debemos

al mismísimo Aristóteles. En su crítica, el estagirita caricaturiza a su maestro en un
platonismo dogmático e ingenuo, ése, que Parménides le derrumba con mucha cortesía en el
diálogo. Aristóteles menciona que el influjo del maestro de Platón, ése heracliteano de
nombre Cratilo, seguía vigente: si las cosas perpetuamente se mueven, no pueden ser objeto
de ciencia. Platón, según su brillante discípulo, se refugió entonces en las Ideas, lejos de este
inconstante mundo sensible. En cambio, Aristóteles ‘apostó’ por éste mundo que su maestro
‘despreció’. Empero, increíblemente alude mínimamente a la cuestión de los diálogos
Parménides y Sofista al decir en el libro Α que la investigación acerca de la participación de
las Ideas, Platón y los pitagóricos la dejaron a la indecisión 15.

Sobre este tenor, Aristóteles divide su crítica en tres partes: la cosificación de los universales,
lo absurdo de la participación y la extensión del eidos, los cuales, por cierto, ya habíamos
ubicado en el Parménides. Respecto a los universales: lo que para Platón son ‘Ideas’, para

13
Cfr. Paul Ricoeur, Ser, esencia y sustancia en Platón y Aristóteles, México, Siglo XXI, 2013, p. 167.
14
Cfr. Aristóteles, Física, Madrid, Gredos, 2011, 184b 15- 187a 10.
15
Cfr. Aristóteles, Metafísica, Madrid, Gredos, 1998, 987b 10-15.

6
Aristóteles son ‘universales’; Platón puso la esencia de la cosa en la Idea, como si lo que
atribuimos a la cosa y que se repite en varias cosas fuera la misma esencia dada por la Idea.
Aristóteles dice que eso que atribuimos a la cosa podría ser la esencia de una sola y única
cosa y no de varias. El hecho de que el atributo se repita en varias cosas es meramente
accidental. Con esto, la cosa tiene en sí misma realidad y su sustancia es aquello que no puede
atribuirse a ninguna otra cosa. Por otra parte, la quididad -τὸ τὶ ἦν εἶναι: lo que ha sido dado
de ser a algo- es propia de una sola cosa, pues consiste en todos los elementos de la definición
de ella misma; también se le conoce como esencia o naturaleza. Platón con sus Ideas separó
esta definición esencial de la cosa ¡cuando debería quedarse en la cosa misma! ¿Qué sentido
tiene separarlas? Ya en lenguaje aristotélico, esto equivaldría a separar la forma de la materia
y separarlas sería hacer una sustancia de la sustancia o forma de la forma o esencia de la
esencia, lo cual es un redoblamiento inútil de la realidad verdadera que se encuentra
inmanente en la cosa, realidad que basta y es suficiente.

El absurdo de la participación se entiende si seguimos la filosofía de las Ideas que separa la

forma, la esencia, la quididad, la sustancia de la cosa misma. Si lo hacemos inmanente, este
problema quedaría solucionado. Respecto a la extensión del eidos, por otra parte, en el
Parménides el problema radicaba en la pregunta ¿de qué hay Ideas? ¿Puede haber Idea del
pelo, del barro, de lo insignificante? Y entonces Platón sacó a la luz su escrúpulo ético-moral
de la καλοκἀγαθία. Sin embargo, Aristóteles nos dice que por la separación de la esencia de
la cosa, Platón se metió en apuros negando ciencia de las cosas particulares, o a sus morales
ojos, insignificantes. Aunque no va a mencionar la solución que dio su maestro en el Sofista
que, sin embargo, Aristóteles va a tomar para poder decir “el Ente se dice en varios
sentidos”16. Y también el gran estagirita resuelve la cuestión del Uno: el Uno es un ser, una
sustancia; el Uno, paralelamente al ser, se dice también en varios sentidos. Pero, de todos
modos, para Aristóteles el platonismo tan sólo es aquella filosofía que le otorga sustancia a
la sustancia separada de la cosa, la cual está allá, flotando quién sabe cómo en el eidos.

Hasta aquí la exposición de la crítica aristotélica a Platón. Hagamos ahora nuestra conclusión.
¿Podemos afirmar que Platón, tal como lo pinta Rafael, es un ingenuo que cree en las ideas?

16
Ibíd. 1003a 30.

7
Desde luego que no y tenemos buenas razones para creerlo con el Parménides. No es que
Aristóteles haya planteado su filosofía en contra de su maestro, sino que se fabricó una
caricatura para dirigir su ‘ataque’ y así articular su propuesta. Empero (digámoslo), entre
Platón y Aristóteles no se presenta un quiebre o una ruptura abismal si quitamos la caricatura;
el alumno retomó oportunamente la autocrítica del maestro para articular la reflexión
metafísica y con el Sofista tenemos una buena razón para creer en esto. Ahora bien, por otro
lado, me parece que tampoco podríamos estigmatizar a Aristóteles de un absoluto
oportunismo: tal vez la caricatura era necesaria para continuar la especulación sobre el ser
porque, ¿acaso el Parménides no plantea dos conclusiones bastante radicales? Podría ser que
la caricatura bordeara este lance dialéctico con conclusiones devastadoras y, sin caer en él,
diera la solución enfrentándolo por un lado más maleable, arrancando con el segundo
momento del diálogo, donde un Platón de la vejez ataca a esas Ideas que planteó cuando aún
era muy joven y no se dejaba atrapar por la filosofía, puesto que despreciaba todas estas
cosas. Estaríamos ante un oportunismo que nos ha dado un resultado benéfico, muy benéfico,
que tal vez nos acerque un poco más a la verdad. No por nada, ‘el Filósofo’ será el favorito
de los padres capadocios, de la escolástica, de árabes, judíos y de muchos otros filósofos.

Por último, si Aristóteles logra dar una satisfactoria solución al problema de las Ideas, al
menos hasta este momento, donde da a la cosa una realidad por sí misma, me parece que sí
logra resolver el problema. Claro que, cuando proponga en los siguientes libros de la
Metafísica al ‘ente en tanto que ente’ o a la ‘substancia primera’, vendrán de nuevo los
problemas; pero eso lo dejaremos para otra ocasión.

Bibliografía
-ARISTÓTELES, Física (Trad. Guillermo R.), Madrid, Gredos, 2011.
-ARISTÓTELES, Metafísica (Versión trilingüe, Trad. García Yebra), Madrid, Gredos, 1998.
-GADAMER, Hans-Georg; El inicio de la filosofía occidental, Barcelona, Paidós, 1999.
-PLATÓN, Fedón (Trad. Carlos García G.), Madrid, Gredos, 2010.
-PLATÓN, Parménides (Trad. Isabel S.), Madrid, Gredos, 2011.
-RICOEUR, Paul; Ser, esencia y sustancia en Platón y Aristóteles, México, Siglo XXI, 2013.