Sólo sé que nada sé:

La kénosis mística de la mayéutica socrática y la aporía platónica

Paola Gabriela Jiménez Andrade
Sócrates en el Siglo XXI
6 de mayo de 2019
Para venir a saberlo todo,
no quieras saber algo en nada.

Para venir a lo que gustas

has de ir por donde no gustas.

San Juan de la Cruz

Voltear la mirada hacia la figura de Sócrates, en lo personal, me recuerda los primeros encuentros
que tuve con la filosofía. Es cierto que, por lo general, se inicia el recorrido filosófico empezando
por Grecia, tanto en los primeros semestres de la licenciatura, como en las clases impartidas en el
bachillerato. Dicho de manera muy simple, creo que gracias al bachillerato es que al menos
Sócrates es ‘conocidillo’ entre la gente, tanto de nuestra generación como de generaciones ya más
adultas. Puedes escuchar decir por ahí el clásico ‘sólo sé que nada sé… y a veces ni eso sé’. Yo
recuerdo y puedo observar en mis apuntes de clase que fue muy poco lo que vimos de Sócrates sin
el filtro de Platón. De hecho, fue en algunos de los Diálogos de este último donde nos encontramos
con un muy jocoso y ameno Sócrates que, después de haber sido declarado el hombre más sabio
por el oráculo de Delfos1, fue traviesamente por ahí sacando de sus casillas a sofistas y demás
público. Travesura que es llamada ironía, la ‘ironía socrática’. Sobre todo me llamaba la atención
que muchos de esos Diálogos se considerasen aporéticos -…o al menos así aparecen clasificados
en mis viejos apuntes- como si la aporía fuera resultado de la traviesa ironía socrática.
Quiero puntualizar ahora en estas cosas. La ironía que podamos vislumbrar en la figura de
Sócrates o en los mismos Diálogos de Platón, a decir verdad no es un mero divertimento; y tampoco
las aporías se quedan en ser meros problemas planteados pero no resueltos. Tanto en la mayéutica
como en la aporía se esconde una mística kénosis que opera silenciosamente en aquél que se deje
llevar y moldear por el diálogo con Sócrates o con los del mismo Platón. En este ensayo queremos
explicar esta situación; para ello, primero hay que aclarar el término ‘kénosis’. Después

1
Frederick Copleston, Historia de la Filosofía Vol. I Grecia y Roma, Barcelona, Ariel, 1994, p. 111.

1
desarrollaremos en qué consiste la dialéctica-mayéutica y la aporía para explicar su relación con la
kénosis y con ello, finalmente, ver qué nos puede decir todo esto para nuestro siglo.
Pues bien, el término ‘kénosis’ lo encontramos en el terreno de la Teología, específicamente
en la Biblia, puesto que es San Pablo quien dice en su epístola a los filipenses:
“Tengan entre ustedes los mismos sentimientos que Cristo: el cual, siendo de condición
divina, no codició el ser igual a Dios sino que se despojó de sí mismo tomando condición
de esclavo. Asumiendo semejanza humana y apareciendo en su porte como hombre, se
rebajó a sí mismo, haciéndose obediente hasta la muerte y una muerte de cruz” 2.
Consultando esta cita bíblica en griego3, encontramos que ese ‘se despojó de sí mismo’ se dice
ἐκένωσεν, cuya raíz viene del verbo griego κενόω4, que significa vaciar, evacuar; abandonar,
despoblar, desnudar; dejar vano, frustrar; gastar, agotar. Asimismo, la palabra κενός5 significa
vacío; vano, sin fundamento, frívolo, fútil. Por consiguiente, tenemos que en esta raíz griega se
apoya la Cristología para formular la palabra kénosis, significando el vaciamiento, la entrega y la
renuncia del mismo Jesucristo, como lo ha dicho San Pablo, en cuyas palabras encontramos su
fundamento terminológico. Esta kénosis lleva implícita la Encarnación, donde Cristo se ha
despojado de su modo existencial divino y no de su naturaleza divina -para la Cristología católica,
no para la protestante- en que ha abandonado el mundo de Dios y se ha rebajado al nivel de los
hombres6.
Posteriormente, con los movimientos eremítico-anacoretas de Alejandría, que alcanzan a
Plotino, que resuenan en los escritos místicos del pseudo Dionisio Areopagita y que llegan -aún
más- hasta San Juan de la Cruz, por mencionar a algunos, la kénosis será considerada más bien
como la experiencia de desistimiento donde se busca el vaciamiento purificador de la sensación y
las potencias intelectivas, para con esto abandonar todo lo que es y no es. Con dicho esfuerzo se
logrará subir y lograr la unión con Aquél más allá de todo ser y conocer –lo que propiamente es la
mística. Dicho de otro modo, se requiere una enajenación pura, absoluta y libre del sí mismo y de
todas las otras cosas para elevarse al rayo de divina tiniebla 7. Empero, cabe preguntar: ¿cómo del

2
Flp 2, 5-8.
3
Francisco Lacueva, Nuevo testamento interlineal griego-español. Barcelona, Clie, 1984, p. 781.
4
José M. Pabón, Diccionario Manual Griego clásico-Español, Barcelona, Vox, 2010, p. 342.
5
Ibíd.
6
Walter Kasper, “Kénosis” en Diccionario enciclopédico de exégesis y teología bíblica (T. II). Barcelona, Herder,
2011.
7
Pseudo Dionisio Areopagita, “Teología mística” en Obras completas, Madrid, BAC, 2002.

2
despojamiento del propio Cristo, la kénosis pasa a ser una vía mística? El cabo que nos falta atar
está justamente en Sócrates-Platón.
El fin que perseguía Sócrates con la ironía, el diálogo o la mayéutica misma era despojar al
alma de la ilusión del saber, para que una vez curada de ello, se convirtiera en algo adecuado para
acoger la verdad. Es verdad que también se daba lugar a un examen moral, donde el interpelado -
si seguía adelante en el diálogo- llegaba hasta dar cuenta de sí mismo, de su forma de vida pasada
y actual. No obstante, finalmente en esto podemos ver un desnudamiento de la propia alma 8.
Podemos decir también que es un despojo, un vaciamiento, una kénosis.
Desde luego que hay resistencias: los más famosos sofistas -ya mediocres, ya sabihondos-
asumían la soberbia de aquel que todo lo sabe y, como este ejercicio socrático consistía en llevar
al interlocutor a reconocer su propia ignorancia, la cosa acababa en irritación o peores reacciones,
porque, siendo sinceros, ¿a quién de verdad le agrada que le hagan ver su propia y gran ignorancia?
Es sin duda un camino que no gusta. Por el contrario, en aquellos que más bien se dejaban vaciar
a pesar del disgusto, el diálogo les valía para purificar las falsas certidumbres, es decir, la ignorancia
a fin de cuentas. Dicha purificación era fundamental porque, aunque de un gran rey se tratara, sin
esta kénosis el fulano permanecería impuro de la más grave impureza9, además que representa un
inminente peligro para los otros10.
Giovanni Reale, por otra parte, nos comenta que Platón quiso reproducir este espíritu del
dialogar socrático, reproduciendo en sus propios Diálogos el incesante interrogar con el aguijón de
la duda, con repentinos cambios que no revelan la verdad pero que de forma mayéutica impulsan
hacia ella11. En la mayoría de los casos el protagonista será Sócrates discutiendo con algunos
interlocutores. No obstante, el papel del lector es muy importante, porque tendrá que intervenir
como interlocutor absolutamente insustituible, ya que Platón a menudo dejará que el lector extraiga
mayéuticamente la solución de muchos problemas discutidos 12.
Este es el punto que nos conecta con la cuestión de la aporía. Cómo no recordar la
clasificación de los Diálogos platónicos que se hace en los manuales de historia de la filosofía:
diálogos de juventud, de corte aporético –es decir, que no resuelven los problemas que se plantean;

8
Giovanni Reale y Darío Antiseri, Historia del pensamiento filosófico y científico I Antigüedad y Edad Media,
Barcelona, Herder, 1991, p. 94.
9
Ibídem p. 96-97.
10
Cfr. el diálogo Alcibiades I.
11
Giovanni Reale y Darío Antiseri, op. cit., p. 123.
12
Ibídem, p. 124.

3
diálogos de transición, donde se halla el esbozo de la teoría de las ideas; diálogos de madurez en
que ya se aplica dicha teoría, y finalmente los diálogos de vejez, donde hallamos tintes pitagóricos,
algunos tintes aporéticos de nuevo y cierta crítica a la teoría de las ideas. Cabe preguntar, ¿las
aporías de dichos diálogos son consecuencia de la cándida juventud y de la crítica vejez de Platón,
o es que hay algo más?
Nos ceñiremos a Paul Ricoeur. Hay una parte en su texto Ser, esencia y sustancia en Platón
y Aristóteles que trata del ser y lo divino, donde trata la recuperación o la transposición de la
religión que Platón orienta hacia una religión razonable. Ricoeur indaga las fuentes de las que bebió
nuestro Platón para llevar a cabo esta recuperación: sobre todo enfoquémonos en la parte de
Parménides, Heráclito y los misterios eleusinos. Respecto al primero, la teoría de las ideas retoma
el tema del viaje del cual habla Parménides en su poema; el conocimiento, entonces, resulta ser
para Platón una migración hacia un lugar inteligible, la llanura de la verdad; es una fuga o evasión
de lo que hay aquí abajo por mor de ir hacia lo alto, es decir, una anábasis o subida. Por todo esto
es que la educación filosófica tiene que exigir madurez, ocio y la disposición del iniciado para
hacer frente a las penalidades del ‘viaje’13.
A su vez, este viaje tiene un punto de partida: desde el lenguaje de Parménides se diría ‘la
errancia’ y desde Heráclito, ‘la obcecación’ o dificultad para dar cuenta de algo. Desde el lenguaje
del propio Platón se dirá degradación, cautiverio, torbellino, caída e indigencia. Dicho de otra
forma, más que decir que se trata de un simple error o una simple ignorancia, se trata de una
tremenda miseria que invita a la purificación14. Esto quiere decir que para que el iniciado pueda
ponerse en marcha en ese viaje, requiere de una crisis decisiva, que en el lenguaje de los misterios
eleusinos se dirá ‘metanoia’ o conversión para nosotros, que se trata ni más ni menos de una colosal
purificación15.
Resulta que, detrás de las preocupaciones de apariencia meramente epistemológica o detrás
del método aporético de un buen número de diálogos, se encuentra esta purificación como tema
implícito; no sólo se trata de una función crítica, es decir, de reservar la respuesta verdadera y
lograr desnudar, descortezar y limpiar la cuestión; ni tampoco se trata solamente de una función
ética, a saber, romper las pretensiones de los falsos sabios con la ironía16. De lo que se trata, y cito

13
Paul Ricoeur, Ser, esencia y sustancia en Platón y Aristóteles, México, Siglo XXI, 2013, p. 131.
14
Ibíd.
15
Ibid.
16
Ibíd.

4
textualmente a Ricoeur: “es de instaurar en el alma un vacío [¡Aquí está la kénosis!] una noche,
una impotencia, una ausencia que sean el preludio de la revelación”17. Tenemos, pues, que la aporía
tiene un muy fuerte papel de purificación18, de frustración, de agotamiento, de vaciamiento, de
kénosis.
Si somos consecuentes con lo que hemos mencionado de Ricoeur y Reale, podemos
concluir que efectivamente hay una kénosis operando de fondo, tanto en la constitución interna del
mismo diálogo -ya sea la dialéctica o la mayéutica que Sócrates ejerce con sus interlocutores- como
en su lógica externa -o sea, el diálogo que resulta aporético para nosotros que lo leemos-. Aunque
me resulta un tanto irónico que, siendo la intención de Platón ‘vaciarnos’ con la lectura de dichas
aporías, nosotros le tematicemos como problemas planteados pero no resueltos.
Por otro lado, después de todo lo que hemos desarrollado, me parece que Sócrates mismo
también experimentó su kénosis, pues después de haber escuchado del oráculo que él era el hombre
más sabio, no hizo sino reconocer su propia ignorancia; ¿no fue éste, acaso, un momento de
purificación, noche y vaciamiento? Oh, cosa admirable: el que ya se ha vaciado busca compartir
con otros la misma kénosis sin guardarla sólo para sí, sabiendo su propia ignorancia y sin dárselas
de saber algo en nada frente a los que orgullosamente se creían sabios.
¿Qué puede decirle esto a nuestro siglo? Me parece el mensaje que emana de la figura de
Sócrates con frecuencia nos dirige a reconocer nuestra propia ignorancia, advirtiéndonos con el
ejemplo de sus interpelados que el no-saber-que-no-sabemos o el creer que sabemos cuando no es
así, nos puede conducir a destinos desagradables. ¡En cuántos problemas no nos enredaríamos,
tanto como filósofos como personas, si tan sólo reconociéramos que somos ignorantes!
Ahora bien, me parece que cuando se habla de mística en Platón, casi siempre se apela al
eros, al banquete y a la experiencia del éxtasis como vía mística. Creo que se deja de lado esta otra
parte que podríamos encontrar en la mayéutica, la dialéctica y la aporía tanto de la figura de
Sócrates como sobre todo en el trabajo escrito de Platón. Y me parece que quizá en nuestro siglo,
grosso modo tal vez lo diga, estamos más cerca de la kénosis que del éxtasis. Ahora, dado que
implica una vía que no es grata, incluyendo experiencias tan fuertes como lo son el abandono,
agotamiento, frustración e impotencia, en fin, una quizá dolorosa purificación, no se puede dejar
en manos de cualquiera para aplicarla a otros, porque puede ser que en medio de tal intensidad

17
Ibíd.
18
Ibíd.

5
sobrevengan los abusos o manipulaciones de parte de alguien que, al contrario de Sócrates, debajo
de un aparente vaciamiento y reconocimiento de la propia ignorancia se encuentre una terrible
soberbia. En este aspecto, me parece que hay que tener sumo cuidado.
Sobre todo para nosotros como estudiantes de filosofía, ¿cuántas veces no hemos
experimentado, o mejor dicho, sufrido el vacío, la impotencia y la noche de alguna aporía presente
en una lectura, un ensayo, un examen, un concepto, un autor, una exposición, una clase? He
mencionado ya que pueden sobrevenir incluso abusos de los que hay que cuidarse. Sin embargo,
fuera de ellos, esas fuertes situaciones se pueden capitalizar, aprovechar. Si para Sócrates-Platón
dicha purificación era el preludio de la revelación de, ni más ni menos que la verdad, ¿no podríamos
también nosotros pasar a grandes cosas?

Bibliografía

-Copleston, F. (1994). Historia de la Filosofía Vol. I Grecia y Roma. Barcelona: Ariel.

-Kasper W. (2011). “Kénosis” en Diccionario enciclopédico de exégesis y teología bíblica (T. II).
Barcelona: Herder.
-Lacueva, F. (1984). Nuevo testamento interlineal griego-español. Barcelona: Editorial Clie.
-Pabón, J. (2010). Diccionario Manual Griego clásico-Español. Barcelona: Vox.
-Pseudo Dionisio Areopagita (2002). “Teología mística” en Obras completas. Madrid: BAC.
-Reale, G. & Antiseri, D. (1991) Historia del pensamiento filosófico y científico I Antigüedad y
Edad Media. Barcelona: Herder.
-Ricoeur, P. (2013). Ser, esencia y sustancia en Platón y Aristóteles. México: Siglo XXI.