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Universidad Nacional de La Rioja


Departamento académico de ciencias humanas y de la educación
Licenciatura en teología y religiones comparadas

Papadópolos Mariana
marianapapadopolos@hotmail.com
UNLaR

2019

De un alma enferma en busca de fe

Un acercamiento a Lev Tolstói mediante Confesión y Las variedades de la


experiencia religiosa

1. Introducción

“He sido un hombre que busca, y aún lo sigo siendo […] Mi historia no es agradable,
no es dulce y armonioso como las historias inventadas. Tiene un sabor a disparate y a
confusión, a locura y a sueño, como la vida de todos los hombres que ya no quieren
seguir engañándose a sí mismos” (2011, p. 12). De este modo da inicio Hesse a su relato
sobre la vida de Emil Sinclair, joven que busca, se pierde y regresa sobre lo pasado en
un constante vaivén que tendrá como fin el conocerse a sí mismo:

La vida de cada hombre es un camino hacia sí mismo, el intento de


un camino, el esbozo de un sendero. […] Todos son una proyección
de la naturaleza hacia el hombre. Todos procedemos de un abismo;
pero cada uno tiende hacia su propia meta, como un intento y una
proyección desde las profundidades. Podemos entendernos los unos a
los otros; pero interpretar es algo que sólo puede hacer uno consigo
mismo (2011, p. 12).

Sin duda en ese camino que debe transitar todo ser humano se halla con obstáculos que
turban su vista, piedras que lo hacen tambalear y caer, y esto ha sido comprendido así
por William James, psicólogo y filósofo norteamericano, destacado pensador de la
modernidad. Su obra Las variedades de la experiencia religiosa se constituye como un
tratado psicológico y filosófico en el cual, en cada una de sus conferencias, retrata el
conocimiento humano que poseía de la época en la cual se encontraba circunscripto.
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El principal problema frente al que se encuentra será la definición y delimitación de su


tema, pues para él, la palabra “religión” no puede significar ningún principio o esencia
individuales. No habrá tampoco ningún tipo específico y esencial de objeto religioso, ni
ningún tipo específico y esencial de acto religioso. Su labor se verá así delimitada a una
investigación biográfica, trabajará con casos particulares y, a su vez, con la religión
personal, la cual diferencia de la institucional, siendo la primera aquella que no pierde
de vista al hombre, mientras que la última atiende siempre a la divinidad:

Culto y sacrificio, procedimientos para contribuir a las disposiciones


de la deidad, teología, ritual y organización eclesiástica, son los
elementos de la religión en la vertiente institucional […] En la
vertiente más personal de la religión, por el contrario, constituyen las
disposiciones internas del hombre el centro de interés, su conciencia,
sus merecimientos, su impotencia, su incompletitud (1994, p. 33).
Tal dicotomía será también sostenida por el Tolstói. El enigmático ruso formará parte
de las figuras tomadas por James para el abordaje del fenómeno religioso desde la
subjetividad. Si la religión es para él experiencia, acto y sentimientos que establecen
una relación con la divinidad; si es también intuición de lo infinito en lo finito y
sentimiento de dependencia, en palabras de Schleiermacher, ¿cómo experimenta cada
sujeto tal experiencia? ¿Cuál es la divinidad a la cual se hace referencia y con la cual
nos relacionamos? ¿Dependemos verdaderamente de aquello que se establece como
infinito para llegar al conocimiento de uno mismo, tal y como lo propone Hesse? En el
presente trabajo se intentará dar cuenta del análisis propuesto por el estadounidense, en
su libro mencionado, en torno a la figura de Tolstói, a la vez que se tratará de vislumbrar
la forma en cómo este se ha planteado las interrogantes citadas anteriormente a lo largo
de su vida mediante el análisis de su obra Confesión.

2.1. De la subjetividad en la experiencia religiosa

Ante James se erigirá un problema filosófico constituido sobre la dicotomía


multiplicidad/unicidad. El hombre se halla constantemente ante la necesidad de
transformar el caos en orden, de convertir multiplicidad en unicidad, empero la
dificultad se encuentra ahí mismo, pues no siempre es posible lograr abarcar diversos
elementos en un todo homogeneizador, en un eje común. Lo mismo sucede con la
religión y es por ello que, para nuestro autor, religión será en todo caso siempre una
reacción: “La religión, sea lo que sea, es una rección total del hombre ante la vida. Por
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consiguiente, ¿por qué no decir que cualquier reacción total sobre la vida es religión?”
(1994, p. 37).
Si religión es reacción, si reacción se encuentra ligada al concepto de multiplicidad por
sobre el de unicidad, ¿no diremos pues que lo que el estadounidense intenta mostrar
mediante la experiencia religiosa es la práctica de la subjetividad? A este respecto hace
alusión Foucault, quien en Hermeneutica del sujeto refiere al término épiméleia, noción
que implica un corpus que define una manera de ser, una actitud y formas de reflexión
que la convierten en una noción de capital importancia en la historia de las prácticas de
la subjetividad. Épiméleia aparece, sin embargo, cargada de connotaciones negativas,
pues nos hallamos ante la paradoja de considerar a la preocupación por uno mismo como
puro egoísmo. La noción de la preocupación de uno mismo, dirá Foucault, está en la
actualidad un tanto perdida en la sombra debido a que a las reglas que la rigen “las
hemos transferido introduciéndolas en el interior de un contexto en el que domina la
ética general del no-egoísmo, ya sea bajo la forma cristiana de la obligación de renunciar
a uno mismo, ya sea bajo la forma, digamos moderna, de la obligación para con los
otros” (2012, p. 38).
En razón de esta paradoja, la preocupación por uno mismo se ha visto postergada y la
razón más profunda de tal abandono se encuentra, para el francés, en la historia misma
de la verdad. Reaparece hacia esta parte la filosofía entendida como forma de
pensamiento que intenta determinar las condiciones y los límites del acceso del sujeto a
la verdad y, “si denominamos a todo esto filosofía creo que se podría denominar
espiritualidad a la búsqueda, a la práctica, a las experiencias a través de las cuales el
sujeto realiza sobre sí mismo las transformaciones necesarias para tener acceso a la
verdad” (2012, p. 39). Verdad que no será concebida al sujeto por pleno derecho, sino
cuando logre transformarse a sí mismo en algo distinto; verdad que no puede existir sin
una conversión o transformación del sujeto; verdad que produce un efecto de retorno de
la verdad sobre el sujeto.

La verdad es lo que ilumina al sujeto, lo que le proporciona la


tranquilidad de espíritu. En suma, existe en la verdad, en el acceso a
la verdad, algo que perfecciona al sujeto, que perfecciona el ser mismo
del sujeto o lo transfigura. Para la espiritualidad un acto de
conocimiento en sí mismo y por sí mismo nunca puede llegar a dar
acceso a la verdad si no está preparado, acompañado, duplicado,
realizado mediante la transformación del sujeto (2012, p. 40).
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Hacia este punto coincide el francés con James, considerando este último a la religión
como una dimensión emotiva añadida, como un temblor entusiasta donde la moralidad
sólo puede inclinar la cabeza y asentir:

El sentimiento religioso constituye una adición absoluta a la esfera de


la vida real del sujeto, proporcionándole una nueva esfera de poder.
Cuando la batalla exterior se ha perdido y el mundo exterior se
rechaza, redime y vivifica el mundo interior que, de otra manera, sería
un yermo vacío. (1994, p. 46)

De este modo la religión, continúa el estadounidense, vuelve fácil y agradable lo que en


cualquier caso es necesario. Empero, ¿sucede para todo hombre de este modo? ¿La
búsqueda de la verdad mediante la espiritualidad y el sentimiento religioso es siempre
placentera? ¿Es toda experiencia religiosa, incuestionablemente, fácil y agradable?

Respuestas a tales interrogantes nos las proporcionará Lev Tolstói.

2.2. Tolstói o un alma enferma en busca de fe

El ser humano, desde su condición finita, incompleta y limitada, se ha interrogado por


la totalidad de la existencia, por aquello que lo trasciende, por lo que debe buscar más
allá de sí mismo. Es por naturaleza, criatura siempre tendiente a “algo” o “alguien”.
Para García-Alandete, psicólogo español, la religiosidad, como apertura del hombre a
una dimensión trascendente de la realidad, tiene su fundamento en la necesidad de dar
sentido a sí mismo. La religión vendría a ser aquel fenómeno humano consistente en la
combinación de creencias y prácticas que tratar de dar coherencia a la totalidad de la
experiencia humana.

El hecho religioso es diferente y no reductible a otros hechos


humanos, es original, especifico y la experiencia religiosa es un tipo
específico de experiencias humanas […] que podría ser caracterizado
como una experiencia vivenciada como un hecho extraordinario. En
el cual la persona tendría conciencia clara de hallarse en un estado
fuera de lo ordinario, infrecuente y que no responde a las claves y
criterios de la experiencia cotidiana (García-Alandete, 2009, p. 119).

Regresemos a James. Este realiza una distinción entre los sujetos de mentalidad sana y
los de alma enferma, sosteniendo así que la psicología reciente ha hecho uso del vocablo
“umbral” como designación simbólica del punto para definir tales estados mentales:

Los optimistas y aquellos de mentalidad sana viven habitualmente en


el margen soleado de su línea de miseria; los depresivos y
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melancólicos viven más allá, en la oscuridad y la aprehensión. […]


Debemos centrarnos en la tarea poco agradable de escuchar lo que las
almas enfermas, como las llamaremos por contraste con las de
mentalidad sana, han de decir sobre los secretos de su cautiverio, su
forma peculiar de conciencia (1994, pp. 110, 111).

Las almas enfermas realizan, inexorablemente, su experiencia religiosa quizá aún más
hondamente que aquellos sujetos que viven en armonía y correspondencia entre la vida
personal y el medio ambiente. James considera que deberíamos defender que la
mentalidad morbosa abraza una escala de experiencia más amplia, coincidiendo con
García-Alandete en cuanto que este considera que toda experiencia religiosa posee
criterios propios e infrecuentes que sobrepasan la experiencia cotidiana, ligada a los
sujetos de la mentalidad sana.

El método que consiste en apartar la atención del mal y vivir


simplemente en la luz del bien es espléndida mientras funciona […]
No obstante, fracasa sin remedio cuando llega la melancolía, y aunque
la mentalidad sana esté relativamente libre de ella, es inadecuada
como doctrina filosófica porque los hechos malignos que rechaza
positivamente considerar constituyen una porción genuina de la
realidad y, después de todo, posiblemente, los únicos en abrir nuestros
ojos a los estratos más profundos de la verdad (1994, p. 129).

Ahora bien, ¿Dónde situaríamos a Lev Tolstói con respecto a la dicotomía mencionada?
Sin dudas, el ruso fue un pensador movilizado por inquietudes existenciales, las cuales
no pudieron ser aplacadas fácilmente. Su absoluto desencanto de la vida, su hastío ante
lo que lo rodeaba, la pérdida de sentido en lo cotidiano son cuestiones que interesan a
James en tanto experiencia religiosa. De este modo lo define como un alma enferma,
como un hombre sumido en la melancolía religiosa y aún más, como un caso de
anhedonia, todos estos aspectos, rezará el estadounidense, explicitados en Confesión:

Se trata de un caso claro de anhedonia, de pérdida pasiva de la


apetencia por cualquiera de los valores de la vida. […] Muestra cómo
el aspecto alterado y distante que adquiere el mundo en consecuencia
estimuló la inteligencia de Tolstoi inducida hacia un tormentoso
interrogatorio y a un esforzado intento de consuelo filosófico (1994,
p. 120).

Tolstói en su obra relata los cambios que fueron sucediéndose en su interior a lo largo
de su vida, desde su niñez en la que fue el cristianismo su primera religión, inculcada
por su familia, pero en la cual nunca creyó fehacientemente. Aquella creencia impuesta
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sería posteriormente rechazada por el ruso, considerándola enteramente banal y


sinsentido, y aún más debido a las personas que adherían a ella, seres diametralmente
opuestos a su idea de fe:

La gente vive como vive todo el mundo, y todo el mundo vive


basándose en principios que no sólo no tienen nada que ver con la fe,
sino que, las más de las veces se oponen a ella. […] Si existe alguna
diferencia entre los que profesan abiertamente la ortodoxia y los que
la niegan, no es en beneficio de los primeros […] El reconocimiento
público y la profesión de ortodoxia se encuentran, en gran medida,
entre personas estúpidas, crueles e inmorales que se consideran muy
importantes. La inteligencia, la franqueza, la honradez, la bondad y la
moralidad se suelen hallar, por el contrario, entre los hombres que se
reconocen no creyentes (2008, p. 7).

Con el pasar de los años aquella fe trasmitida en la infancia fue abandonándolo, como a
sus pares, pero con una gran diferencia: Tolstói adquirió un encanto por la lectura en
una edad prematura por lo que su abjuración de la fe se dio muy temprano y con total
discernimiento: “Ya no creía en lo que me habían trasmitido en la infancia; creía en
algo, pero no podía decir en qué. […] Mi verdadera fe era la fe en el perfeccionamiento.
Trataba de perfeccionarme intelectualmente” (2008, p. 10). De este modo su deseo de
ser mejor ante los ojos de Dios mudó al deseo de ser perfecto ante los ojos de otros
hombres.
Emprendió su tarea de escritor, comenzó a frecuentar a diversos artistas, lo acogieron
como a uno de los suyos y le ofrecían, por fin, fundamento teórico al desorden de su
vida: “Yo, artista y poeta, escribía e instruía a los demás sin saber lo que estaba
enseñando” (2008, p. 16). Se forjó para el ruso una segunda religión que podía profesar
y de la que era parte: “Esa creencia en la importancia de la poesía y en la evolución de
la vida era una religión, y yo era uno de sus sacerdotes” (2008, p. 16). Pero pronto
comprendió toda la falsedad de su nueva fe, percibió que todos los sacerdotes de aquella
eran personas inmorales, egoístas que se jactaban de ser dueños de alguna verdad. A
pesar de haber entendido toda la mentira y renegar de ella, no renunció al título que le
fue otorgado: poeta, artista y maestro.
Así los años pasaron, siguió escribiendo, continuó enseñando, formó una familia y llegó
por fin el momento del cual nos habla James: “En el caso de Tolstoi, la sensación de que
la vida poseía algún significado desapareció por completo durante largo tiempo y el
resultado fue una transformación en la expresión total de la realidad” (1994, p. 121).
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Llegados los cincuenta años, nuestro pereciente escritor, que hallábase en un vaivén
constante desde su pubertad, alcanzó definitivamente el estado de anhedonia:

Comenzó a sucederme algo extraño: primero empecé a experimentar


momentos de perplejidad; mi vida se detenía, como si no supiera cómo
vivir, ni qué hacer, y me sentí perdido y caí en la desesperación. […]
Después esos momentos de perplejidad comenzaron a repetirse cada
vez con más frecuencia, siempre en la misma forma. En esas
ocasiones, cuando la vida se detenía, siempre me surgían las mismas
preguntas: ¿por qué? ¿Qué pasará después? (2008, p. 27).

El mundo real y práctico, el día a día, su familia, su oficio parecían carecer de sentido;
la angustia lo abrasaba y aquellas preguntas que parecían tan lejanas tiempo atrás eran
cada vez más frecuentes y exigían respuestas inmediatas, “caían como puntos negros
siempre en el mismo sitio, acumulándose hasta formar una gran mancha” (2008, p. 27).
Las interrogantes por el sentido de la vida metamorfoseáronse corona de espinas en la
cabeza de nuestro escritor:

Comprendí que no era un malestar fortuito, sino algo muy serio, y que
si se repetían siempre las mismas preguntas era porque había
necesidad de contestarlas. Y eso traté de hacer. […] Pero en cuanto
me enfrenté a ellas y traté de responderlas, me convencí al instante, en
primer lugar, de que no eran cuestiones pueriles ni estúpidas, sino las
más importantes y profundas de la vida y, en segundo, que por mucho
que me empeñara no lograría responderlas. […] Mientras no supiera
la razón, no podía hacer nada. […] Y no podía responder nada, nada.
(2008, pp. 28, 29).
No creía posible que aquel estado de desesperación sea común a todos los hombres,
buscaba una explicación en todos los conocimientos que pudiera poseer: en el arte, en
las ciencias experimentales, en las especulativas, “pero en ninguno de esos polos había
respuestas a las cuestiones de la vida” (2008, p. 43). Las ciencias experimentales le
confesaban: “No podemos responderte quién eres ni por qué vives; no tenemos
respuestas a esas preguntas, y no nos ocupamos de eso […] Pero si necesitas conocer
las leyes de tu intelecto, para todo eso tenemos respuestas claras, precisas y categóricas”
(2008, p. 47). Las ciencias especulativas, por su parte, contestábanle
insatisfactoriamente, haciendo pasar unas conclusiones basadas en el estudio de una
pequeña parte de la humanidad por conclusiones generales, y dando como resultado la
misma pregunta planteada de una forma mucho más compleja:
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Lo extraño (por no decir lo estúpido) de esa visión consiste en que


para responder a la pregunta que todo hombre se plantea, “¿Qué soy?”
“¿Por qué vivo?” “¿Qué debo hacer?”, el hombre antes tiene que
contestar a esta pregunta: ¿Qué es la vida de toda esa humanidad
desconocida para él, de la cual sólo conozco una ínfima parte durante
un período de tiempo minúsculo?”. Para comprender qué es él, un
hombre debe comprender el entero misterio de la humanidad, una
humanidad compuesta de hombres como él que no se comprenden a
sí mismos (2008, pp. 48, 49).

Optó por estudiar y abocarse a las semiciencias -jurídicas, sociales e históricas- y nada
halló en ellas. Consideró así también el suicidio como única salida, pero ni siquiera
aquella respuesta le satisfacía, el único conocimiento absoluto accesible al hombre
parecía ser la absurdidad de la vida.
Para retratar su estado anímico en aquella época fatídica, hace alusión a una vieja fábula
oriental que cuenta la historia de un viajero sorprendido en la estepa por una bestia
furiosa. Escapando de la bestia, salta al interior de un pozo sin agua, en donde se hallaba
un dragón dispuesto a devorarlo. El infeliz, relata Tolstói, sin atreverse a salir por temor
a convertirse en presa de la bestia, ni a saltar al fondo del pozo para no ser devorado por
el dragón, se toma de las ramas de un arbusto que crece en la grietas del pozo y allí se
queda colgado. A pesar de su debilitamiento y del acercamiento inexorable de la muerte
seguía aferrándose; mirando a su alrededor observó de repente dos ratones, uno blanco,
el otro negro, que roían la débil rama. El viajero era consciente de que de un momento
a otro el arbusto se quebraría, que sería devorado por el dragón, pero mientras
continuaba suspendido vislumbró sobre las hojas del arbusto unas gotas de miel, las
alcanzó con la lengua y las lamió gustoso:

Así me aferro a las ramas de la vida, sabiendo que el dragón de la muerte


me espera inevitablemente, preparado para despedazarme, y no puedo
comprender por qué soy sometido a este tormento. E intento chupar esa
miel que antes me consolaba; pero esa miel ahora no me da placer y,
entretanto, el ratón blanco y el negro roen noche y día la rama de la que
cuelgo. Veo claramente el dragón, y la miel ya no me parece dulce. No
veo más que una cosa: el ineludible dragón y los ratones, y no puedo
apartar la vista de ellos. Y esto no es una fábula, sino la auténtica, la
incontestable, la inteligible verdad para todos (2008, p. 36).
“¡Ah, infeliz Tolstói, que tu tormento no sea eterno!” gritamos en silencio al leer aquel
fragmento desgarrador. Y no, no lo fue. Convencido de que los conocimientos humanos
no le proporcionarían jamás respuesta a sus cada vez más recurrentes preguntas, decidió
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optar por un camino diferente. Al no encontrar una explicación en la ciencia, la buscó


en la vida; intentó hallarla en las personas que lo rodeaban, percibió que todo acontece
de la misma manera a todos, “aún hay esperanza para todo aquel que está entre los vivos,
pues mejor es perro vivo que león muerto. Porque los que viven saben que han de morir,
pero los muertos nada saben, ni tienen más recompensa, porque su memoria cae en el
olvido (2008, p. 62).
Vislumbró que hasta ese momento había concebido cuatro maneras de escapar a la
terrible situación en la que todo hombre se halla. La primera era la ignorancia: consistía
en no saber y no comprender la absurdidad de la vida, no ver al dragón, ni a los roedores,
sólo saborear la miel. La segunda era el epicureísmo basado en aprovechar los bienes
ofrecidos a pesar de conocer la desesperanza de la vida, lamer la miel de la mejor manera
posible. La tercera era la fuerza y la energía, y residía en destruir la vida después de
comprender que es un mal y una absurdidad. La última era la de la debilidad, que veía
como única salida el seguir arrastrando la vida, aun comprendiendo su mal, sabiendo
que nada puede resultar de ella. En esta última se situaba él mismo, “continuar viviendo,
lavándose, vistiéndose […] y publicando libros aun sabiendo que la vida es una broma
estúpida que alguien nos ha gastado” (2008, p. 72).
Si todo es vanidad, si cada hombre es consciente de ello, hasta las personas más
sencillas, ¿cómo es que siguen viviendo y nunca se les ocurre dudar de la racionalidad
de la existencia? se interrogaba el ruso; “Después de todo nuestra sabiduría, por muy
irrefutable que sea, no nos ha dado a conocer el sentido de la vida. Mientras que las
millones de personas que conforman la humanidad participan en ella sin dudar de su
sentido” (2008, p. 75). Y en esa gran porción de gente encontró su tan ansiada respuesta:
en los primeros hombres, en aquellos que extrajeron el hierro, los que nos enseñaron a
abatir los árboles, a domesticar a los animales, a sembrar, a vivir juntos, “yo he nacido,
he sido educado y he crecido gracias a ellos” (2008, p. 75). La fe se erigió por fin ante
sus ojos, las respuestas que ella nos proporciona, rezaba Tolstói, tienen la ventaja de
introducir la relación entre lo finito y lo infinito, sin la cual parece no haber solución.
Toda la humanidad posee además del conocimiento racional, que antes se aparecía como
única respuesta, otro conocimiento de tipo irracional: la fe.

Sólo ella proporciona a la humanidad respuestas a la cuestión de la vida


y, por consiguiente, nos da la posibilidad de vivir. […] Como a los
demás, también a mí la fe me ofrecía el sentido de la vida y la
posibilidad de vivir. […] Donde hay vida, hay fe. […] Sean cuales sean
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las respuestas que una fe u otra ofrecen al hombre, todas coinciden en


dar un sentido infinito a la existencia finita del hombre (2008, pp. 86,
87).

Comprendiendo a la fe como conocimiento del sentido de la vida humana gracias a la


cual el hombre no se aniquila, sino que se erige como fuerza vital, Tolstói se encontró
caminando un nuevo sendero: la búsqueda de Dios. En esta nueva ruta se encontró de a
momentos perdido, desolado, se inclinó nuevamente hacia la religión institucional, en
palabras de James, para finalmente optar por una religión personal con ese, su Dios.

Recordé que sólo vivía en los momentos en que creía en Dios. […] Para
que yo viva me basta con saber que Él existe; me bastaría olvidarlo,
dejar de creer en Él para morir. ¿Qué son esos renacimientos y esas
agonías? Está claro que no vivo cuando pierdo la fe en Su existencia
[…] Sólo vivo verdaderamente cuando le siento y le busco. “Entonces,
¿qué sigo buscando todavía?”, gritaba una voz dentro de mí. A Él, a
Aquel sin el cual es imposible vivir. Conocer a Dios y vivir son la
misma cosa: Él es la vida (2008, p. 112)

3. Conclusión
Se produjo indubitablemente en Tolstói una transformación, su alma enferma halló
reposo en la fe, dándose, asevera James, un proceso de redención y no sólo un simple
retorno a la salud natural: “El enfermo, cuando se salva, experimenta aquello que le
parece un segundo nacimiento, una forma de ser consciente mucho más profunda que la
que antes disfrutaba” (1994, p. 125).
La transformación en tanto sujeto se desarrolla en nuestro escritor en un proceso de
desplazamiento y retorno, tal y como lo explica Foucault, siendo estos dos elementos -
desplazamiento del sujeto hacia sí mismo y retorno de uno a sí mismo- expresados
sirviéndose de la metáfora de la navegación.

La idea de que existe una trayectoria a seguir para llegar al puerto de


salvación a través de peligros implica que se precisa una técnica, un
saber complejo, que es el saber propio de quien pilotea un barco […]
En esta práctica de uno mismo el yo aparece en el horizonte como el
blanco de una trayectoria incierta y eventualmente circular que es la
peligrosa trayectoria de la vida (2012, p. 80).

Se forja una relación inquebrantable entre la conversión de uno mismo y el


conocimiento de uno mismo. Conversión que se genera a partir de la fe, cuestión para
Tolstói visceral y de voluntad, no de la razón. La voluntad de creencia se verá motivada
por el amor al prójimo, a la comunidad, a los seres humanos bajo el concepto y los
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ideales de los primeros hombres, conscientes de la absurdidad de la vida pero no


atormentados por ello, seres alejados de toda vanidad, que forman una unidad con el
Padre, fundamento de vida para el ruso. Pues, al fin y al cabo, ya lo dijo Unamuno en
Del sentimiento trágico de la vida:

Creer en Dios es anhelar que le haya y es, además, conducirse como si le


hubiera; es vivir de ese anhelo y hacer de él nuestro íntimo resorte de
acción. De este anhelo o hambre de divinidad surge la esperanza; de ésta
la fe, y de la fe y la esperanza, la caridad; de ese anhelo arrancan los
sentimientos de belleza, de finalidad, de bondad (1999, p. 178).

James ha acertado en la elección de aquella figura decretada como un alma enferma, un


alma que se encontró largo tiempo perdida entre la absurdidad de la vida y la falta de
motivación que le permita sobrellevar el día a día. La experiencia religiosa como
apertura del hombre a una dimensión trascendente de la realidad, que admita la
construcción de un puente conector entre el ser humano, desde su condición de finitud,
con lo infinito ha sido expresada de manera excepcional por Tolstói en Confesión. La
divinidad, la cual halló a sus cincuenta años, fue un Dios presente en comunión con el
prójimo. Su historia, como la de Emil Sinclair, no fue dulce y agradable, se forjó como
un sendero sinuoso pero que tuvo como destino la respuesta a su interrogante por el
sentido de la vida: conocerse a sí mismo y, aún más, ocuparse de sí mismo, logrando lo
que Foucault propugna para todo ser humano, a saber, alcanzar la épiméleia.

El acceso a la verdad permite al mismo tiempo conocer lo que debe


existir de divino en cada uno. […] Reconocer lo divino en uno mismo,
es, me parece, algo fundamental […] Esta condición de relación de uno
mismo con lo divino, de la relación consigo mismo como algo divino y
de la relación con lo divino a través de uno mismo es una de las
condiciones de acceso a la verdad (2012, p. 51).

Toda confesión tolstoiana encuéntrase metamorfoseada en poesía en los siguientes


versos del excelso poeta argentino, Jacobo Fijman.

Está contigo la paloma santa.


Alma mía, somos en Dios desnudez ordenada.
Nos levantan las manos olorosas de paraíso.
Ando sobre la tierra
y en nuestra sangre muero y resucito en la sangre
de Cristo.
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Desnudez ordenada
en las manos cubiertas de sueños y prodigios de sueño
y de prodigio.
Desnudez ordenada por la pasión y la muerte.
Desnudez ordenada que cae en la primera muerte y
que levanta la primera vida.
Se pone multiplicada de misterios, y la manzana conviértese
en palomas,
y los vientos se cubren por sus vuelos.
Nuestras tierras alumbran recostadas en cielos y
mediodías. (Fijman, 1983, p. 119).

4. Bibliografía

Fijman, J. (1983). Obra poética. Santa Fe, Argentina: La torre abolida.

Foucault, M. (2012). Hermenéutica del sujeto. La Plata, Argentina: Altamira.

García-Alandete, J. (2009). “Sobre la experiencia religiosa: aproximación


fenomelógica”, pp. 115-126. Facultad de Psicología y Ciencias de la Salud. Universidad
Católica de Valencia, España.

Hesse, H. (2011). Demian. Historia de la juventud de Emil Sinclair. Argentina:


Edhasa.

James, W. (1994). Las variedades de la experiencia religiosa. Buenos Aires,


Argentina: Editorial Planeta

Tolstói, L. (2008). Confesión. Barcelona, España: Acantilado.

Unamuno, M. (1999). Del sentimiento trágico de la vida. Buenos Aires, Argentina:


Altaya.