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Marcelo Percia

inconformidad
arte política psicoanálisis
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inconformidad
arte política psicoanálisis

índice

prólogo

1.
locura: cuerpo doliente de la historia

2.
pregunta: intento de alojar un sin fin

3.
dictadura: (1) convalecencia, (2) memoria de lo no vivido

4.
política: (1) crítica de lo establecido, (2) amante del deseo

5.
singularidad: (1) invención de la diferencia, (2) comunidad del dolor

6.
lo sin decir: cuerpo de la ausencia

7.
arrasados: (1) viven al ras, (2) expulsados de las formas

8.
desmentida: modo de acallar lo insoportable

9.
angustia: afección anticapitalista

10.
deseo: (1) condición de la historia, (2) tesis de la angustia

11.
universidad: claustros del conformismo

bibliografía
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prólogo

Inconformidad: angustia de las formas.

Arte política psicoanálisis son espacios de inconformidad. Pero no es fácil posarse en
esa tormenta: instante en el que las formas tiemblan y el mundo conocido parece que se
acaba. No es fácil asistir al momento en el que las formas se debaten entre seguir siendo
o animarse a ser lo que no son, lo que ni imaginan que podrían ser. No es fácil asomarse
en el umbral, umbral no sólo como límite interior y vértigo ante lo abierto, sino como
sensibilidad desalojada del pronombre yo. No es fácil habitar esa zona de las
apariciones, en la que los fantasmas son algo más que sombras inconclusas que penan
sin poder morir o figuras de la imaginación que nos alivian de lo que no sabemos: son
insinuaciones de lo posible.

La cuestión de la forma está presenta en la palabra inconformidad. En la historia del

pensamiento casi no caben más referencias a la idea de forma. Es un problema
invencible de la interrogación humana, abarca desde la materia hasta la expresión, desde
la representación hasta el lenguaje, desde la potencia hasta el acto, desde la angustia
hasta el deseo.

Belleza: trabajo que se toman las formas para darnos algo, sin olvidar que nos dan nada.
Las formas fundan realidades y las gobiernan, realizan potencias y las petrifican. No
hay vida humana sin formas. Las formas dicen árbol, pájaro, cielo, verano, conciencia y,
así, hacen posible que estemos en un mundo. Son un alivio y un trastorno. No es lo
mismo la forma que sabiéndose nada dice la cosa, que la forma que cree ser la cosa. La
locura comienza cuando la nada se anula. Un asunto es representar un mundo y otro
creerse el mundo. La forma es el delirio de grandeza de la representación. Toda
representación carga con la ausencia de su presencia primera: ese trauma de comienzo, a
veces, las vuelve malas, engreídas. Inconformidad, clínica de esa locura de las formas
que se creen lo que no son.
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Perplejidad indignada: potencia crítica.

Si el negativismo está en contra de todo y la negación intenta desconocer lo que sabe,
inconformidad puja como perplejidad indignada que afirma el no.1 Afirmación que es
desacuerdo con la barbarie de la civilización y voz firme que se pregunta cómo es
posible un mundo con tanto sufrimiento innecesario.

Pero, ¿cómo distinguir el dolor que es inevitable, del sufrimiento que es innecesario? La
crueldad es una forma de sufrimiento innecesario. Es inevitable el paso del tiempo, las
despedidas, los desencuentros de amor, la muerte, pero es innecesario odiar la vejez,
empeñarse en poseer a un semejante, autodestruirse, hacerle daño a otro. Inconformidad
pregunta sobre qué hace posible que lo innecesario sea maldad, cuando podría ser
belleza.

Perplejidad indignada no es confusión ni vacilación enojada, sino resistencia y

subversión contra el imperio de las formas existentes. La crítica es potencia que espera
en los despoblados que se abren entre las identidades. La identidad (ser igual a sí
misma) es el máximo anhelo de la representación.

Inconsciente: territorio en donde acampa lo fugitivo.

Marx, Nietzsche y Freud difunden el rumor de que las formas son arbitrarias y
contingentes, seductoras y caprichosas: que la historia humana de explotación e
injusticia no es una fatalidad que tengamos que aceptar, que podríamos decir no a la
carga moral que dobla nuestras espaldas para hacernos sumisos y complacientes y que
las formaciones del inconsciente (síntomas, sueños, olvidos) son refugios provisorios de
un deseo que vive en fuga.

Espera: (1) apertura a lo que puede pasar, (2) don de lo posible.

1 Escribe Eduardo Grüner, a propósito de una dialéctica negativa en la obra de Adorno, algo que se refiere a
la potencia crítica (y por eso política) de la negatividad: “De la dialéctica, repitámoslo, la filosofía atonal
retiene el momento negativo, el de la contradicción en acto, no resuelta, el momento de la tensión mediadora
que se abre paso a los intersticios que quedan entre las identidades constituidas, para desnaturalizarlas,
para denunciar, justamente, su proceso de construcción ideológica”.
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Inconformidad, espera sin esperanza ni desesperación. La desesperación es el momento

fatal de la esperanza, ansiedad por una promesa que no llega o desdicha del que no sabe
cómo seguir viviendo sin una forma que se ha vuelto más importante que su vida.
Inconformidad no es nostalgia por lo perdido, ni exigencia de un futuro planificado, ni
precaución contra figuras declaradas peligrosas.

Inconformidad, apertura no como expectación inmóvil, sino como arrojo que anda.
Andar no de cualquier forma, sino entre los huecos de las formas conocidas. El
pronombre de la primera persona del singular confunde la representación de sí con el
universo de lo posible. El inconsciente del psicoanálisis llama a lo fugitivo. Darse a lo
posible (entre otras cosas) es darse al inconsciente: a los cursos imprevistos del sentido.
El sentido vive prófugo en las formas.

Insatisfacción: trampa en la que el deseo consume su potencia.

Inconformidad no es estado de infelicidad como la insatisfacción. Si la insatisfacción se
queja por el mundo que tenemos o por algo que la vida no nos da, inconformidad insiste
como deseo que se suelta de lo existente. El deseo llega de visita a las formas, las
habita, atraviesa sus extensiones, pero no quiere quedar atrapado en ellas. En la
insatisfacción, el deseo (enredado) se levanta de mal humor, pierde sus mejores horas en
quehaceres de mantenimiento de las formas, contrae obligaciones, se vuelve
demandante de todo y termina convencido de que la vida le debe satisfacción.

Inconformidad no es reacción del alma frustrada. No deviene del desencanto ni deriva

de la desilusión. Frustración, desencanto, desilusión, son reclamos de la conformidad
decepcionada. La decepción es venganza de creyentes que sienten sus expectativas
estafadas. Inconformidad respira un aliento sin fin, un movimiento en el que el deseo se
inspira y se disuelve en el aire.

Escepticismo es resto desencantado de una ilusión no abandonada o guardada en

secreto. Escéptico no es el que no cree, sino el que teme volver a creer, el que se protege
de un sueño o lo deposita en un banco. Si el escepticismo es la terapéutica del enfermo
de ilusión que va de desastre en desastre, inconformidad provoca entusiasmos que
rocían las cosas sin especular resultados, derrames que no se pierden, no se sacrifican ni
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estallan por la presión de sus torrentes; intensidades que desbordan continentes,

inventan entornos húmedos y llueven entre las formas.

Enfermedad: nerviosismo del deseo.

La insatisfacción envuelve al deseo con cuentos de plenitud, lo hace sentir excitado,
contrariado, aplazado. Utiliza la dilación para exasperarlo. La insatisfacción se
aprovecha de la ingenuidad deseante, abusa de su inocencia, su generosidad, su buena
fe. El deseo seducido por la insatisfacción se vuelve loco: persigue su propio encierro.
Inconformidad hace huecos para fugas siempre proyectadas.

Los ambiciosos no albergan inconformidad, son insatisfechos que hacen planes para
obtener fortunas, acumular prestigio o tener poder sobre otros. El ideal de la ambición
es la gran satisfacción. Inconformidad no es ansiedad de triunfo o afán de progreso.
Inconformidad aloja al cuerpo indignado de la historia. No busca mejorar al yo, sino
deshacerse de su forma pegajosa. La identidad, esa babosa.

Inconformidad no es condescendencia con extravagancias y caprichos, conductas

informales y exóticas, tratos sociales no solemnes y descontracturados. Inconformidad
no es un gesto, un estilo o una costumbre, sino una posición crítica ante el mundo y
nosotros mismos. Crítica como trabajo que piensa contra los automatismos del sentido
común: resistencia a las complacencias secretas con el poder y revuelta de potencias
prisioneras en esa fortaleza construida como forma de la mayoría.

A veces, la insatisfacción se disfraza de inconformidad. No se puede distinguir una de

otra. La insatisfacción asume argumentos de protesta, simula lucidez y dice que está
harta de vivir al servicio de las formas y que un día de estos se manda a mudar. La
mudanza, el viaje, la fantasía de comenzar una vida en otra parte donde nadie nos
conozca, son desahogos y engaños de la insatisfacción.

Muchas veces los disconformes (que suelen ser ansiosos) caen tentados por promesas de
satisfacción. ¿Qué augura la satisfacción? La protección de un dios, una existencia sin
angustia, sin enfermedad, sin vejez, sin muerte, un amor sin dolor, la felicidad en
pastillas.
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Insatisfecho: (1) caprichoso, (2) cómplice del capitalismo.

En este libro, se prefiere la expresión inconformidad antes que inconforme o
disconforme. El inconforme está en contra de algo, su razón de ser es esa oposición y
termina controlado por la forma a la que se dedica. Inconformidad pulsa lo fugitivo, sin
instalar una cualidad que alguien se asigna. Se podría decir que quienes se afirman en el
no, que las rebeldes y discrepantes, que los opositores e insurgentes, que las críticas de
sí mismas y del mundo, que esas minorías indignadas, por momentos, aspiran
inconformidad: son habitantes pasajeros de esa práctica

Inconformidad no es el adjetivo de los sublevados, sino el significante vacío de toda

sublevación posible.2

Inconformidad, resistencia alegre: alegría como entusiasmo que se sale de las formas y
resistencia como sabiduría del combatiente que, a pesar de no poder doblegar a su
adversario, no renuncia ni resigna su potencia disidente.

Inconformidad, alegría que nace del resistir.

Si la frustración es una golosina para chicos (mal) criados en el ideal de la satisfacción,

la resignación es amargura que acepta sus formas y convenciones. El lamento, que
siente que todo rechazo es inútil, consume su energía en gestos autocompasivos. La
resignación es la burocracia de los insatisfechos. La cola de la queja es la figura del
disciplinamiento, escuela del sentido común.

Cuando la disidencia cae cansada o fascinada ante la silueta espléndida del poder, sufre
la crueldad de la insatisfacción, la venganza del consenso. La insatisfacción trata mejor
a los que siempre fueron insatisfechos. Se dice que en este mundo viven mejor los que
no cuestionan las formas, los que no se preguntan sobre algunas cosas, los que andan
como autómatas programados. Se dice que los que más sufren son los que tuvieron la

2 Inconformidad tampoco como sustantivo abstracto, tal vez como nombre conceptual de una acción de
acciones o fijeza enunciativa del verbo inconformar, infinitivo que se conjuga con la vida o el
acontecimiento. Respecto del empleo de la expresión significante vacío de Lacan, sigo una puntuación de
Ernesto Laclau (1996).
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visión de la nada, los que estuvieron en ese instante de lucidez: algunos locos, algunos
artistas, algunos luchadores políticos, algunas personas que se analizan, algunos
enamorados.

Optimismo: ánimo que se complace cuando siente que puede alcanzar lo óptimo.
Entusiasmo: cuerpo que se anima a salirse de sí.
Inconformidad hace tensión no sólo con conformidad sino con conformismo. La
conformidad es el cumplimiento de una expectativa, el encuentro logrado entre la forma
esperada y la forma alcanzada; mientras el conformismo hace coincidir el propio deseo
con el deseo del poder. El conformista se adapta, se resigna, se adhiere a algo ajeno,
pero hace creer que su sumisión y complicidad con el poder es libre realización de su
espontaneidad satisfecha. El sentido común es la razón conformista. La espontaneidad,
su excusa.

Si el conformismo es despolitizador, inconformidad llama a la política. El progresismo

en arte, política y psicoanálisis suele ser conformismo disfrazado de inconformidad. El
progresismo es el vestido renovado del sentido común. Los progresistas impugnan algo
para marchar hacia delante, inconformidad no es marcha, sino estallido en el ojo de las
formas.

Neurosis: (1) fanatismo personal, (2) omnipotencia de las formas.

Inconformidad no es construcción neurótica como la insatisfacción. Las neurosis
gobiernan sin inconformidad: confiscan su potencia en sórdidos y oscuros teatros
personales. Cuando la potencia se entrega a los engaños de la satisfacción tiene
conductas de un bebedor que se hace golpear en los suburbios. Los sufrimientos
neuróticos escriben guiones en los que abundan mentiras y traiciones, abandonos y
malos entendidos, crueldades y pasiones desbordadas. La lucha entre el deseo y la
posesión del otro es uno de los argumentos preferidos (en la estrechez imaginaria en que
vivimos) de esas historias que se hacen pasar por íntimas, secretas y personales.

Las neurosis son desdichas ciertas de privilegiados. La culpa es la policía secreta de la

insatisfacción: patrulla noche y día, sedienta de cualquier resto de inconformidad. Los
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arrasados (que viven al ras de la existencia social) casi no tienen esa posibilidad:
permanecen ausentes o se desmoronan como construcciones sin sustento. No tienen una
visión nítida de la nada, se sienten expulsados de un mundo satisfecho. Una cosa es la
nada como astucia del sentido que recuerda que todas las formas son revocables y otra
es que alguien se sienta nada o menos que nada como forma de desprecio y aniquilación
existencial.

La pregunta en los consultorios sobre cómo es posible que se pueda gozar de un dolor,
de una fantasía o de la relación con otro que nos hace sufrir, tiene una respuesta:
neurótico es el yo que cree manejar los hilos de su tormento hasta que se da cuenta de
que la situación se le ha ido de las manos y pide ayuda para volver a disciplinar a su
elenco, a seducir a su público o adaptar el argumento: quiere recuperar su sensación de
titiritero, la escenificación de su poder satisfecho. Las neurosis gestionan la restitución
del propio reino o de un mundo hecho a medida. La creencia de que cada uno podría
tener dominio absoluto en su teatro, es uno de los productos más vendidos por el
capitalismo después de Freud. La ilusión de poder sobre la propia interioridad cautiva y
consume potencias.

Cultura: (1) líquido convertidor, (2) escuela de corte y confección.

Inconformidad no es el malestar en la cultura. No es fatalidad trágica de la condición
humana, ni mera protesta contra el papel represivo de la moral dominante sobre las
pulsiones. No es pesadumbre ante desdichas del alma, dolores del cuerpo, sufrimientos
de amor y privaciones del mundo social. Inconformidad deviene crítica de las formas
establecidas: esa locura de las imágenes instituidas como realidad. Crítica como
posición descentrada que interroga por qué lo que es, es así y no de otra manera o que
pregunta cómo es el mundo en el que determinadas formas han sido posibles y otras no.
Crítica como rechazo de cualquier idea que se imponga como destino necesario y,
también, como umbral de despegue.

Con las formas sucede lo que Freud (1930) advierte que ocurre con la cultura:
aprisionados en las formas, resignamos algo de nuestra potencia, pero sin las formas no
podemos vivir. La clave de la paradoja está en la palabra aprisionados. Crítica clama
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una posición que no olvida que es deseable que la potencia copule con la forma, pero
que no es necesario que se condene a vivir en ese encierro.

Inconformidad no es tampoco, como diría Marcuse (1962), el Eros que trata de liberarse
de las formas que le impone la civilización. Inconformidad no es programa de una vida
no reprimida ni sublimación razonada de las formas del mal. No se trata de recuperar o
transformar las formas removidas o expulsadas por la cultura; tampoco de la
liberalización de las formas: que cada uno asuma la que le guste. Así, como se dice
sobre gustos no hay nada escrito, sería sencillo afirmar sobre formas no hay nada
establecido.

El conformismo publicita un mundo de conciencias individuales contentas y cuerpos

complacidos. La libertad como dominio de un yo espontáneo y pleno: cada uno es
dueño de hacer con su vida lo que quiera, siempre y cuando elija (si puede) entre las
formas disponibles.

Ni el sueño de una sociedad de consumidores libres, ni la esperanza en la sublimación

de las formas indebidas, alivian el deseo de inconformidad: su soledad irremediable
entre los objetos posibles.

Es cierto algo que apunta Marcuse: el terror y la violencia social, la crueldad y la

muerte, se realizan también con fuerzas de la pulsión humana. La sublimación es la
receta moral del capitalismo: la transformación de lo malo y de lo feo, en bondad y
belleza. La sublimación es un ideal de limpieza y depuración moral que pretende liberar
a la pulsión del objeto indebido, para ofrecerle otro mejor.

Pero, sin la referencia de un dios o la garantía de la razón ilustrada, sin la esperanza de

la liberalización del progreso o la ayuda de la sublimación orientada por la moral de la
mayoría (ideas en nombre de las que se cometieron las peores barbaries), inconformidad
se proyecta como potencia para siempre sublevada.3

3 Inconformidad, angustia de las formas. Circulan pensamientos que intentan neutralizar y controlar ese
potencial emancipador. El sueño de curas químicas, que supriman la conflictividad, anuncia el horror de
un mundo sin angustia. Inconformidad, potencia del sinsentido de la existencia humana y sensibilidad
impugnadora. Cuestiones que Freud anuncia en El malestar de la cultura (1930) o que Benjamin retoma
pocos años después o sobre las que Marcuse insiste en los años sesenta o que Foucault sitúa como debate
biopolítico del presente, reaparecen en este libro en la distinción entre inconformidad e insatisfacción o
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Inconformidad: prefijo contra las capturas.

En Ser y tiempo (1926), por momentos, destella la cuestión de la conformidad como
determinación ontológica del ser de los “entes a la mano” que sirven para: así el
martillo guarda conformidad con el martillar. Con el conformarse, para Heidegger, pasa
algo parecido que con el comprenderse: la forma, a la vez que contiene, aprieta al ser,
aunque el ser-en-el-mundo no pueda dejar de vivir zambullido en la multiplicidad. El se
conforma con sugiere que se arregla con poco, con menos o con lo que hay. Conformar
también se escucha como significar, referir, interpretar; incluso como identificar. La
idea de conformidad, que supone una totalidad, complica el devenir hacia lo abierto,
mientras inconformidad dice el no todo que hace saltar la banca de las formas.
Inconformidad tienta movimientos hacia la descomprensión, la desinterpretación, la
desidentificación: alienta al prefijo contra las capturas.

Acomodado: (1) protegido por el poder, (2) esclavo.

Inconformidad atiende a lo que incomoda o desacomoda. La angustia no encuentra
sosiego en las formas, aunque las necesita y, por momentos, es alojada en un abrazo, en
una palabra o en la obra de otro.

La comodidad, cuando no es efecto de la confianza tranquila entre semejantes que se

sienten bien juntos, es una sensación asociada al confort: un bienestar que se alcanza a
través de casas o autos, heladeras o sillones. Benjamin llamaba hombre estuche a la
criatura burguesa que se apoltronaba y resguardaba en esas cuevas de la interioridad
moderna. El confort es la fórmula (forma de las formas) de felicidad personal en
tiempos del yo del capitalismo. Hasta en la expresión sentirse confortable en el propio
cuerpo, se sugieren conductas de consumo: gimnasios, dietas, cirugías.

En el término confort, todavía resuena la idea de reconfortación, ese don espiritual de

las religiones que ofrecía sentido a los dolores de esta vida, además de promesas y

entre inconformidad y sublimación. La idea de inconformidad, discute con argumentos que Zygmunt
Bauman plantea en Tiempos líquidos (2006), Gilles Lipovetsky sugiere en La société de déception (2006)
y con artículos que Catherine Meyer recopila en El libro negro del psicoanálisis (2005).
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esperanzas de satisfacción eterna, a la vez que explicaciones necesarias para tolerar la

frustración.4

La reconfortación era una caricia para el alma angustiada; el confort su adormecimiento;

inconformidad, el ruido y la furia de su voz inarticulada.

Lo venidero: (1) acontecimiento, (2) secreto de lo que brota.

Si la nostalgia mira hacia el pasado, inconformidad espera lo venidero. Lo venidero
siempre está por llegar y nos habita como inminencia. El llegar de lo venidero es
expectación que no cesa. No interesa su llegada, no importa su arribo consumado. Lo
venidero gusta del porvenir, saborea la alegría de la potencia. Lo venidero no alude a
algo futuro, acontece como hendidura que espera en el presente o como temblor del
recuerdo. Lo venidero bulle en la memoria como pasado no acontecido o cosquillea en
el presente como sensación todavía sin forma. Lo venidero no es anuncio de una
novedad, algo que va a ingresar o que se va a agregar a lo que ya estaba: un añadido que
viene a adornar, completar o mejorar las formas dadas. No es publicidad que
promociona un objeto que nos llenará de satisfacción. Lo venidero late como
posibilidad por estallar en todas las formas expresadas.

Inconformidad sobreviene como acontecimiento, como soledad que se pregunta cómo

sigo viviendo o cómo será mi vida a partir de este momento o como perplejidad que
dice no se lo que me pasa, nunca me sentí así. 5

Cuando las formas naufragan, se resquebrajan o nos abandonan, en ese instante de

angustia, acontece (si acontece) inconformidad como sentido que abraza, como deseo
que aloja lo que no se puede contener o apertura que sigue el curso de lo derramado.

Inconformidad: ardid de la potencia.

4 Chistian Ferrer (2003) a partir de una serie que traza entre ideas de Schopenhauer y Nietzsche recupera
la fuerza del término reconfortación..
5 Escribe Deleuze (1969) “El estallido, el esplendor del acontecimiento es el sentido. El acontecimiento
no es lo que sucede (accidente); está en lo que sucede, el puro expresado que nos hace señas y nos
espera”.
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El psicoanálisis no es una búsqueda de la forma única, sino una práctica de alojamiento

de lo único que nunca tiene forma. Lo único no tiene forma, porque toda forma, para
existir como tal, tiene que ser forma de otra cosa o de algo previo. A esa forma de lo
único (que no se puede reconocer como forma) la llamamos inconformidad.

El psicoanálisis no siendo inconformidad puede, junto con el arte y la política, alojar

inconformidad.

Inconformidad: potencia que habita en lo mínimo.

No se puede reunir ni enseñar inconformidad, no hay partido ni escuela de algo así; sin
embargo, inconformidad provoca izquierdas y deserciones. Deleuze sugiere que las
izquierdas son un devenir minoritario. Izquierdas en plural no como forma de gobierno
o como manera prefigurada de cómo se debe reformar o transformar el mundo, sino
como hospitalidad con lo mínimo, lo olvidado, lo desclasificado, lo expulsado y negado,
lo casi insignificante.

El devenir minoritario (ese ir hacia, siendo lo otro) no es tanto mutar o transformarse en

el extraño, sino dejar llegar lo venidero de esas potencias minoritarias en uno.6

El devenir minoritario no es una empatía ingenua con los que sufren, ni el resultado
positivo de una especulación intelectual, ni el proyecto mesiánico de almas buenas, sino
el desprendimiento de esa forma de mayoría que el yo capturado venera. La mayoría es
la forma segura y amenazante que quiere imponerse a todos. Las minorías no tienen
forma o luchan por tenerla o viven en una forma insegura, amenazada y perseguida. Si
la identidad es una fórmula de mayorías, la diferencia es forma no del todo formulable
de las minorías.7

6 Uno no significa un sujeto individual, sino cuerpo de multitudes silenciadas (de ahí la idea de
micropolítica que Deleuze comparte con Guattari y con Foucault.). Imaginemos algunas series de
colectivos mínimos: niño, mujer, loco, revolucionario; o cabecita negra, bolita, judío, homosexual,
palestino; o explotado, marginado, inmigrante; o animal, agua, árbol.
7 Devenir minoría no se explica por una cuestión de número. El término minoría no remite para Deleuze
a una cantidad pequeña de personas respecto de otra muy abultada: devenir minoría significa
inconformidad con los modelo de las mayorías. El devenir minoritario desea escurrirse fuera de los
patrones establecidos, acontece como movimiento que lleva, si nos dejáramos llevar, hacia algo no
conocido y por lo tanto sin una forma reconocible o esperada de antemano.
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Resentimiento: (1) obsesión de la memoria, (2) celda de la pasión.

Inconformidad no es posición resentida con lo que las formas han hecho de nosotros: no
somos víctimas de las formas. Algo así expresa Sartre a propósito de Genet, dice que no
estamos hechos de arcilla y que no sólo importa “lo que hacen de nosotros, sino lo que
nosotros mismos hacemos de lo que han hecho de nosotros”.

No se trata en este libro, sin embargo, sólo de retomar el valor de la libertad y de la

voluntad crítica, sino de atender también a lo imponderable, al choque casual e
inesperado de los cuerpos que, por un momento, se salen de las formas. No que pierden
las formas y hacen lo que no deben, sino que se salen de las formas y hacen lo que no
saben (lo que no saben saber) y que los sorprende fuera de sí.

Inconformidad: fuga.
Este libro se inicia con un personaje N.N./El 54 que importa como memoria
desconsolada de imágenes y deseos no abandonados de los años setenta. N.N./El 54
acarrea un resto lejano de emancipación, soporta la confiscación de su potencia y su
deriva golpeando los muros del encierro, la nostalgia, la culpa, la locura. Luego se
combina ese primer relato con historias en las que siempre están presentes arte, política,
psicoanálisis. Un libro compuesto de pasajes en los que late un vacío que se llama
inconformidad.

Artículo determinado: figura a la que le gusta preceder a un nombre al que poder

unirse.
Inconformidad expresa, en este libro, una voz que rehúsa la articulación. Trata de
recordar así su deseo de indeterminación y ambigüedad, condiciones que necesita para
escapar de la presunción de que trasporta referencias ya conocidas. Una voz que
también huye de las mediciones de los cuantificadores (mucha, poca, bastante o
demasiada inconformidad) y del asedio de los modificadores que llegan con sus
predicaciones (inconformidad primordial, obstinada, esencial). Una voz que evita
parentescos con el adjetivo inconformista que dice que se le parece y con relaciones
sustanciales que se le atribuyen.
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Inconformidad: soledad.
Uno de los problemas de la escritura fragmentaria es el de la separación y proximidad
de los fragmentos: se los puede distinguir y ordenar con números, letras, frases de
comienzo en mayúsculas, subtítulos o, si no, con puntos, líneas o espacios en la página.
En este texto, los títulos de capítulos y los fragmentos de cada capítulo están indicados
por definiciones de términos o expresiones. Este ensayo finge la forma de un
diccionario.

Definir es establecer algo firme para que se alcance a ver el hueco que deja lo fugitivo.
Las sentencias de este libro no son veredictos del argumento ni convenciones dictadas
por el poder; sólo son gestos amistosos o gustos del pensamiento. Ocurrencias de la
soledad.

Las definiciones (se verá) más que acepciones, parecen decepciones, pero no tanto por
que colmen de desilusión, sino porque se derivan, se enlazan y trazan conexiones que
recurren a la cita implícita, al comentario o al capricho. Al final, la escritura no es toda
inconformidad, avanza entre las trampas inevitables de la insatisfacción.
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1.

locura: cuerpo doliente de la historia

N.N./ El 54: identificación de una persona sin nombre que comenzó su vida en 1954,
año en el que nacieron muchos de los desparecidos.
Dice que es del cincuenta y cuatro, llegó sin documentos, no recuerda su nombre.
Asegura que es un traidor. Lleva años internado en el hospital. Siente algo especial por
los treinta y seis meses que van desde mil novecientos setenta y dos hasta mil
novecientos setenta y cinco, entre sus dieciocho y veintiún años. Reconoce que a fines
del setenta y cuatro la cosa estaba perdida; dice que, desde entonces, tiene muchos
muertos, que incluso él mismo está muerto. Explica que la muerte ya no cabe en ninguna
parte. Tiene puesto un saco de marinero con solapas anchas que le llega más abajo de la
cintura, lleva prendida una cinta negra. Aclara que es un hombre de un solo traje. Cada
tanto se siente mujer. Rechaza los interrogatorios, acepta las entrevistas cuando parecen
conversaciones distendidas. Casi no responde preguntas sobre su familia. Muchas veces
intentó cortarse la palma de la mano con un cuchillo. Su padre era comerciante, su tío
trabajaba en un teatro. Tiene una memoria prodigiosa. Relata detalles de una obra que se
estrenó hace cuarenta años, habla horas de esa historia: imita voces como si estuviera en
escena o comenta, haciendo un aparte, marcaciones del autor. Menciona rituales que
pertenecen a la tradición judía. Cuenta cosas sobre un pintor que se llama Otto Dix. En
sus pesadillas, está en un puente, no puede pasar del otro lado ni retroceder. Se despierta
sobresaltado todos lo días antes de que den las siete: quiere estar con los ojos abiertos a
la hora de la traición. En los bolsillos del saco, guarda una carta, el recorte de un diario,
una foto que nunca muestra, el programa de un cine, el boceto de una historieta.
Conoció a la mujer de su vida, en aquellos meses, cuando trabajaba en una librería. Ella
era veinte años mayor, le dijo que se parecía a un escritor que había sido hijastro de
Rilke. La muchacha lo alentó a estudiar psicología. Volvió a ver a la mujer en una
película. Cada tanto, interrumpe lo que está diciendo para murmurar cosas que no
escuchamos. Al volver, explica que está conspirando, que la única defensa que tiene es
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conspirar. Aclara que no vive allí por elección. Insiste en que no es un desertor sino un
traidor. El manicomio no es un refugio para escapar del mundo, permanece internado
porque no tiene a dónde ir. No existe palomar al que pueda regresar con su mensaje. Un
día espera desaparecer en el fuego. Afirma que conoció, en el hospital, a dos tipos que
llegaron en esos meses extraordinarios desde otra galaxia, investigadores de una
civilización avanzada que nos estudian; cuando transmiten sus informes, siente un
zumbido en la cabeza. En mucho tiempo tuvo una sola visita: un compañero del colegio,
de quien no supo en treinta años, llegó un día para traerle la imagen de un identikit que
se le parece. Amenaza con quemar el pabellón. Aclara que, de todos modos, en el 2019
no habrá psiquiátricos.

Fuego: nave de gloria.

No sabe cómo se llama, pide fuego. No, no es para fumar. Muestra que no lleva
cigarrillos, sus bolsillos están llenos de papeles para quemar el pabellón. Cuenta que en
el año trescientos cincuenta y seis, antes de la era cristiana, un joven griego
desconocido, que ardía en deseos de gloria, incendia el templo de Artemisa para cuya
construcción habían sido necesarios ciento veinte años. Eróstrato, que deliraba de goce
cada vez que se sentía nombrado, soñó hacerse inmortal abrazado del fuego. Así lo
encontraron gritando su nombre una noche entre las llamas. Las autoridades del imperio
prohibieron, bajo pena de muerte, mencionar la identidad del vanidoso; sin embargo, el
murmullo de los tiempos lo ha hecho llegar hasta nosotros. Asegura que, cuando pueda
recordar cómo se llama, incendiará el hospital.

Eternidad: condena.
Aquellos meses son, para él, todo. Tiene la visión de un cronista que escribe el
Eclesiastés, uno de los cinco rollos de la biblia, Kohelet en hebreo: lo ve derramándose
sobre los papiros, tres siglos antes de esta era. Alcanza a leer una frase recién anotada en
el libro sagrado: “no hay nada nuevo... nada tan nuevo que alguien no lo haya soñado
antes”. No puede dejar de pensar en esa revelación. Todo lo que vivimos, todo lo que
habremos de vivir, incluso aquello de lo que estamos privados, todo, ya ha sido soñado.
Su vida no es su vida, sino el estallido ocasional de una pesadilla desprendida del
tiempo. Estamos condenados en un mundo eternamente soñado que cada uno vive como
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parte de un grandioso olvido. El libro afirma que no hay lo nuevo en ese universo
interminable. N.N. permanece insomne en aquel presente sin antes ni después, explica
que, para él, esos meses extraordinarios son momentos preciosos arrancados a la
eternidad.

Manicomio: la nada tras los muros.

Aclara que no es voluntario ni tiene alas. Tampoco se interesa por la ornitología. Dice
que es un naipe fuera de juego, una baraja que, quizá, tuvo valor en esos treinta y seis
meses extraordinarios. Cuenta que el francés Philippe de Broca estrena, en 1966, Le Roi
de Coeur, que se muestra en Buenos Aires con el nombre de Rey por inconveniencia. En
aquellos meses, ve tres veces la película y todavía disfruta contando la historia.

Es octubre de 1918, cuando la guerra casi acaba, un pequeño pueblo del norte de
Francia espera su liberación. Mientras los aliados avanzan, el ejército alemán comienza
la retirada. Tiene la intención de hacer estallar el pueblo, justo a media noche, cuando
un regimiento de escoceses se asiente en el lugar.

Un miembro de la resistencia envía un mensaje para prevenir a los aliados. Lo

descubren y lo asesinan, pero la advertencia llega a destino. El coronel escocés solicita
un voluntario que vaya a desactivar el polvorín. La misión recae sobre un joven
ornitólogo encargado de comunicaciones que habla francés.

Mientras tanto, en el pueblo, circula el rumor de que los ocupantes se retiran dejando
una trampa mortal: la pequeña ciudad explotará en cualquier momento y, en pocas
horas, el fuego acabará con todo. La población huye. Cuando el voluntario llega al
pueblo, llevando una jaula con dos palomas mensajeras, encuentra el escenario desierto.
Los habitantes del lugar se han marchado: animales de circo andan sueltos.

La última patrulla alemana, en retirada, lo sorprende: corre, busca un lugar en el que

esconderse, entra en un Asilo para Locos, cambia su uniforme por la ropa que usan los
internados. Los alemanes ingresan en una sala repleta de dementes, los interrogan. El
que construye un castillo de naipes se presenta como el Duque de Tréboles, entonces, el
voluntario entendido en pájaros hace lo mismo: se anuncia como Rey de Corazones, de
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inmediato, todos vivan al Rey, estalla una algarabía contenida. En esa repentina
confusión, los alemanes desisten de buscar al enemigo y se retiran.

En ese sitio a punto de arder, mujeres y hombres insanos salen del manicomio, con
alegría y naturalidad ocupan el pueblo abandonado. Habitan la pequeña ciudad de los
ausentes. Mudan sus roles: mujeres con bellos vestidos, hombres con hermosas galeras;
un caballero celebra un encuentro con una dama; una provocativa mujer llama a sus
clientes desde una ventana; un médico hace su primera receta; otro, vestido de aviador,
se pasea por una calle; un policía cruza la plaza en bicicleta; el general se instala en el
circo; los nobles van en un coche tirado por un camello; el obispo tiene una Catedral del
siglo XII para él solo.

El voluntario, conocedor del vuelo y el canto de las aves, envía una paloma con un
mensaje que no llegará nunca. Dice: “Pueblo equivocado. Gente rara. Un oso suelto,
dos leones”. A medida que transcurre la película, los locos construyen una comunidad
amorosa y hospitalaria. El ornitólogo elige morir junto a los delirantes, antes que
regresar a la guerra. Pero, al final, cuando todo está por estallar, descubre cómo
detonará el polvorín y, entonces, todos se salvan de ser consumidos por el fuego.

Tiempo después, la gente del pueblo regresa y los enfermos vuelven al manicomio.
Entre una vida de muerte y la nada, eligen la nada tras los muros. En la última escena,
el ornitólogo voluntario deserta: arroja su fusil, se desprende el uniforme de soldado y
avanza desnudo, con dos palomas en una jaula, hacia la puerta del psiquiátrico. El
hombre de los pájaros se llamaba Plumpick.

Explica que le gusta la historia. Está seguro de que él es el rey del fuego: el día que
recuerde su nombre incendiará el hospital.

Guerra: mudez. Expresionismo: grito salido de la mudez.

Hace unos años los llevan al Museo de Bellas Artes. La psicóloga tiene que pagar el
micro de su bolsillo. Reconoce la ciudad. Recuerda que la mujer que amó vivía cerca de
Plaza Francia. Tuvo miedo de visitar su casa. Explica que Otto Dix pinta el dolor del
mundo y que deforma lo que ve, igual a cómo el dolor deforma la vida. Recuerda un
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avión de guerra volando rasante sobre una calle angosta en la que figuras humanas
huyen y la mujer delgada del vestido a cuadros que fuma sola sentada junto a una mesa
redonda en la que hay un vaso y las pinturas de militares con medallas que brillan en sus
uniformes y la calavera con pelos o gusanos que salen de los huecos de sus ojos y de su
boca y las trincheras de las muertes arremolinadas y el general de la cara roja bebiendo
con una mujer desnuda sentada sobre sus rodillas y esos soldados que parecían
hormigas mutantes con cascos y máscaras de gas y los ojos abiertos del hombre,
espantado, que vio algo que nadie debería haber visto. Dice que en todo delirio hay una
visión de guerra, de soledad y de traición. Pregunta si, bajo tortura, un muchacho podría
revelar el nombre y el paradero de la mujer de su vida.

Delator: el que entrega a su hijo.

Dice que todavía observa, desde lejos, ascender el humo de los hornos. Su padre (socio
del Hogar Policial) lo denuncia en mayo de 1976: habla con los uniformados como un
vendedor que discute el precio de una toalla, cuenta que su hijo anda en algo, lo entrega
con la picardía del negociante que calcula obtener una ventaja.

Leyó en el Libro que Dios hizo llover azufre y fuego sobre Sodoma y Gomorra.
Descarriados por las riquezas, crueles con los esclavos, sanguinarios con los extraños,
brutales con los pájaros, responsables de orgías, promiscuidad, incesto (en días de fiesta,
mujeres y hombres, se divierten y gozan, sin temer a Dios), los sodomitas son
condenados a desaparecer. Sólo Lot se salvará por ser hospitalario: es el único, en toda
Sodoma, que ofrece acogida a los ángeles disfrazados de extranjeros. Dios decide
premiar ese acto de generosidad y le permite partir de la ciudad condenada junto con su
esposa y sus dos hijas.

Llama la atención sobre un detalle de la historia, un episodio anterior a la destrucción:

cuando Dios le comunica el exterminio de Sodoma, Abraham quiere saber si aniquilará
tanto a justos como a malvados. Si vivieran allí cincuenta justos ¿no perdonarías a esa
ciudad? Si, acaso, encontrara allí cincuenta justos, perdonaría, por ellos, a todos los
demás. Y si de cincuenta justos faltaran cinco, ¿destruirías, por sólo cinco, a todo un
pueblo? Aún faltando cinco, perdonaría a todos los demás. Y si faltarán diez,
¿destruirías, por sólo cinco más, a toda una comunidad? Todavía los perdonaría. ¿Y si
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faltarán otros cinco? ¿Y otros cinco? ¿Y cinco más? Cuando la negociación termina,
Dios accede a no castigar a Sodoma si, por lo menos, encuentra a diez justos.

Dice que su padre también comerciaba, tenía un negocio de telas.

Frontera: (1) más allá comienza el mundo, (2) más allá se acaba el mundo, (3) límite de
lluvia.
Recuerda esa tarde del último viernes de septiembre de mil novecientos cincuenta y
ocho. Esa vez, con su madre, parados en el refugio de un puente, en medio de la lluvia,
desisten de llegar hasta San Martín. Desde entonces, el miedo se presenta, para él, como
la imposibilidad de cruzar una frontera. Suele amanecer con la tristeza de ese signo
claudicante.

Inconformidad: (1) soledad, (2) traición.

Un hermano de su padre trabaja en un teatro sobre la calle Boulogne Sur Mer. Recuerda
que ese día ayuda a su tío en la limpieza de la sala. Tiene diez años. Al comenzar la obra
se queda dormido. Relata que Réquiem para un viernes a la noche de Germán
Rozenmacher se estrena en el teatro IFT el veintiuno de mayo de mil novecientos
sesenta y cuatro. Es la historia desesperada de una familia, de una ciudad, de una época.
“¿Dónde está tu hijo, Leie?”.

La obra transcurre en una noche de otoño de los sesenta. Un departamento en Lavalle y

Pueyrredón. Sobre las paredes retratos ovalados de viejos judíos rusos: sus gorros, sus
barbas, sus mujeres pequeñas posando de pie, a un costado. El mantel tendido sobre la
mesa, los cubiertos puestos, el lugar del padre, la copa de plata para la bendición del
vino. Un candelabro de tres brazos con velas encendidas. Una tela de seda bordada con
una estrella de David cubre el pan.

Sholem canta en una sinagoga de la calle Cangallo: “Y cantando se pelea con Dios
todos los viernes a la noche”. Su amargura se confunde con su enojo, su desprecio con
su orgullo, y sin embargo “un sofocado amor, una ternura que apenas puede
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manifestarse” asoma en su canto. Su voz no es la de antes, está viejo, la comisión

directiva del templo no lo quiere.

No todos saben darse un lugar en este mundo. Sus pequeños ojos de juez hacen que uno
se sienta culpable. Permanece con los dientes apretados, necesita hablar con alguien. Un
pequeño gorro de tela negra cubre su cabeza, casi no durmió en toda la noche: soñó que
estaba muerto.

El tío Max es un solterón que vive en la casa de su hermano, un actor que tuvo su
talento: “Todo él es un esfuerzo sobrehumano de no envejecer, de no quedarse solo...”.
Presenta la obra así: “Vengo a decir kadish. ¿A qué no saben qué quiere decir ‘kadish’?
¡Qué van a saber! Es un réquiem, una oración para los difuntos. Un kadish por los
Abramson. Por mi familia. Es lo único que me queda y yo los quiero mucho y no puedo
hacer nada por ellos”.

Sholem dice que su hijo es el enemigo de la casa. Un alma ajena nacida de su misma
sangre. Un fracasado que escribe versos. “¡Vos no escuchaste lo que yo tuve que
escuchar cuando le pregunté si andaba con una chica! ¡Y después cuando le pregunté
si la chica era judía!, tenías que haber estado aquí para escuchar cómo, con qué
insolencia me contestó: ‘¡no y qué hay con eso!’ ¿Te das cuenta?”. El muchacho va
contra la corriente. “¡Es un antisemita! (Camina) Es más que eso. Para mí es un
traidor. Es un hijo que traicionó a su padre”.

La madre sueña que la casa se le cae encima. No sabe qué hacer, finge ordenar los
escombros como si fueran los muebles de siempre, se siente quebrada. El hijo de la
vecina se recibió de farmacéutico, se casó con una chica farmacéutica igual que él, se
fue a Norteamérica, va a volver rico. ¡Satisfacciones que una tiene! “Apague ese
cigarrillo, ¡goy! ¡Ya estamos en viernes a la noche! No se puede fumar. Lo único que
falta... Que entre Sholem y lo encuentre fumando”.

David es el único hijo de los Abramson. Cumplió veintiséis años, trabaja en una
sastrería, tiene mil páginas escritas, sus amigos son artistas, filósofos, muchachas locas:
todos goim. Vino a decir algo, tomó una decisión, rebosa de tensión, trata de
tranquilizarse, no puede mantenerse sereno, respira hondo, siente miedo, bronca, no
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aguanta más. Lleva una carga terrible. El respeto que siente por su padre hace que, por
momentos, se repliegue. Duda de lo que está por decir, se excusa: “Estuve ahí, con
María. Me está esperando en el café”.

Se desgarra, pelea dentro de él, decide callar; pero, indignado, al final, se desborda, se
lanza sin poder contenerse, habla. A los gritos. Se arrepiente, se esfuerza por volver a un
tono más bajo, se da cuenta de que es inútil hablar. Con cautela, pero decidido continua:
“Vine a decirte que me voy de esta casa”. Parece humillado, vencido. N. N. dice que
Rozenmacher señala que David prefiere no entrar en combate. Recuerda que el texto
aclara que: “quizá no porque no quiera sino porque no puede fintear con su padre ni
con nadie”.

Sholem le ordena, le pide por favor que se quede con toda la ternura de que es capaz. La
misma voz de tenor que el padre. David no responde. N. N. explica que el muchacho no
quiere vivir el mundo del padre. Decisión que duele, desgarra, corta raíces. El deseo
nace de esa herida. La herida del deseo ahonda la cueva de la soledad. Continua:
“¿Acaso yo tengo la culpa, hijo, si las cosas son como son? Yo sólo sé que nadie nos
quiere y que el mundo andaba mal antes de que yo llegara y nos golpearon mucho y nos
ofendieron todavía más. ¡Y vos no sos quién para arreglar las cosas!”.

También el abuelo era cantor en Capule, un punto en medio de Rusia: “En nuestro
pueblito de Capule, la nieve cuelga como lágrimas de las ramas secas”. Cuenta el
talmud que el viernes por la tarde un rabino envuelto con su talit llama a recibir el
shabat. Cuando se pone el sol, todos salen de sus casas con ropas de fiesta. Algunos
cantan y bailan, otros pronuncian oraciones de bienvenida. El viernes a la noche es para
unir a la familia. No queda nada de todo eso. “Teníamos como cinco calles, dos baños
públicos, trescientos habitantes y una sinagoga tan vieja como el mundo...”. Los
alemanes quemaron todo. ¿Qué les molestaba Capule? “Pero el chico nació aquí. ¡Pero
si nació aquí por accidente! Sí, Sholem. Pero el caso es que nació aquí y este es su
país”.

El padre expulsa al hijo. El Kadish Iatom se dice por alguien que está en duelo o en el
aniversario del fallecimiento de un ser querido. Kadish se traduce en forma literal como
significación. Sholem concluye: “Se me ha muerto un hijo. Hoy se me ha muerto.
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¿Dónde hay un libro de oración? (Pausa) Ya no tengo más un hijo que se llamaba
David. Y voy a guardar luto siete días. Era mi único hijo. (Se quiebra) Y ahora no
tengo a nadie”.

Testigo: (1) el que no puede dejar de ver, (2) el que estuvo en el infierno.
Dice que, desde la guerra europea de 1914, justos y malvados se atrincheran en el fuego.
Otto Dix, como otros jóvenes de la época, se enrola como voluntario para ir a pelear.
Pregunta, ¿por qué un hombre desea entrar en el infierno? Recuerda con precisión algo
que lee el día de la visita al Museo. Repite lo que Otto Dix escribe en su diario de 1915,
en el frente: “Piojos, ratas, alambrados, chinches, granadas, bombas, cuevas,
cadáveres, sangre, aguardiente, ratones, gatos, gases, cañones, suciedad, balas,
morteros, fuego, acero, eso es la guerra. ¡Una obra del diablo!”.

Juramento de amor: promesa que sobrevive a pesar de la traición.

Vuelve a la historia del viernes a la noche. Explica que una promesa necesita tanto
tiempo como, dicen, se necesita para hacer una psicosis: tres generaciones. El hospital
es Capule. El mundo es un sitio inhabitable. Se considera un traidor como David. La
traición cuando no es deslealtad brutal, engaño calculado o estafa a la confianza, es fuga
de una celda de amor. El hijo no traiciona a su padre cuando lo mata, le roba la mujer o
se queda con su dinero, sino cuando decide vivir otra vida. La marca de esa traición se
lleva en el nombre. Se olvida el nombre para no recordar la historia de esa marca.

Fortuna: línea trazada en la palma de una mano.

Pregunta si leemos historietas. Explica que desde el comienzo, Corto Maltés, el
personaje de Hugo Pratt, se asegura la buena suerte. Se da cuenta, siendo chico, que le
falta la línea de la fortuna en la mano. Toma la navaja de afeitar de su padre: se hace una
a gusto.

Inocente: el que traiciona por miedo o sin darse cuenta.

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Tiene estudios secundarios. Explica que los inocentes también traicionan. En el sesenta y
nueve cursa segundo año, esa mañana de otoño, se rumorea, algunos muchachos no entran
a clase. Reconoce que él no se dio cuenta de nada. Llegan al aula el vicerrector y el jefe de
preceptores con un joven a quién acaban de expulsar de la escuela, el chico quiere decir
algo. ¿Despedirse? Lleva una cinta negra en la solapa, saco azul, corbata gris, camisa
blanca. Lavalle dice que mataron a un compañero en la ciudad de Córdoba. Fusaro explica
que el alumno que acaba de hablar no pisará más el colegio. Cuando se van, la clase
continúa como si nada.

Ejecutivo: hace sin dilación lo que tiene que hacer.

Los traidores delatan al amanecer. A los diecisiete años trabaja en una estación de
servicio. A principios de noviembre, no hace frío en la provincia de Córdoba, su turno
termina a las ocho de la mañana.

Admite que, a veces, se llama Carlos Enrique Olmedo. Recuerda que el número
veintidós de la revista militancia del ocho de noviembre de mil novecientos setenta y
tres tiene en la tapa su foto. Olmedo muere el tres de noviembre de mil novecientos
setenta y uno, junto a otros tres compañeros. Algunos días antes, tropas del ejército al
mando del general Alcides López Aufranc ocupan el complejo industrial de la empresa
Fiat en Córdoba. Rodean las plantas de Materfer y Concord, retiran la personería a la
organización sindical de Sitrac-Sitram, despiden doscientos cuarenta y seis trabajadores
que son delegados y activistas políticos. Entonces, un grupo de militantes planea
secuestrar a un funcionario de la Fiat. Proyecta exigir, a cambio de su libertad, la
devolución de la personaría sindical a la organización gremial, la reincorporación de los
compañeros despedidos y el cese de la ocupación militar.

La traición no obra por accidente. Se necesitan, también, tres generaciones para hacer
un traidor. El ejecutivo de la empresa se retrasa. No llega, a la hora prevista, al lugar en
el que lo esperan. Los muchachos tienen algunos años más que él, son amables. Qué
raro que estén allí tan temprano. Avisa, por teléfono a la policía. “Unos tipos
sospechosos esperan algo, son cuatro”, les dice.
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Cuando llegan los uniformados, a las siete de la mañana del tres de noviembre de mil
novecientos setenta y uno, él está en un lugar seguro. Algunos recuerdan los hechos
como el combate de Ferreyra o Mataderos o la lucha de la Fiat. Afirma que ese día se
hizo traidor.

Chiste: pensamiento que ríe.

En los años del colegio se sienta con Ricardo González. A Ricardo las camisas con corbata
le aprietan el cuello. Hay respeto entre los dos. Ricardo, sin embargo, siempre cuenta el
mismo chiste para pelearlo. Un hombre pregunta por el socialismo. Le explican que si un
capitalista tiene una fábrica sólo para él, los socialistas la comparten entre todos los que
trabajan. El hombre se entusiasma, pide más información. Le explican que si un
terrateniente tiene campos improductivos, los socialistas reparten las tierras entre quienes
las cultivan. El hombre muy interesado, pide más detalles. Le explican que si un
especulador tiene millones de dólares guardados, los socialistas invierten ese dinero en
beneficio de todos. El hombre cautivado, quiere saber más. Le explican que si cientos de
casas están en manos de una sola persona, los socialistas procuran que esas viviendas se
ofrezcan a quienes no tienen techo. El hombre no cabe en su entusiasmo. (Ahora -avisa-
viene el golpe bajo de González). Por último, le explican que si él tiene dos trajes, los
socialistas le sacan uno para entregárselo a un desvestido. El hombre responde que,
entonces, no le interesa el socialismo porque, justamente, él tiene dos trajes. (Recuerda la
sonrisa triunfal de González).

Mujer: inconformidad que lee a Klossowski.

Dice que agua aire fuego son sus nombres. Saca, del bolsillo de su saco, la página de un
diario que llegó envolviendo algo que trajeron al pabellón. Lee sobre la muerte de Pierre
Klossowski, en París. Recuerda que cuando trabajaba en la librería, hace más de treinta
años, conoce a la mujer que lee con furor Nietzsche y el círculo vicioso: es psicoanalista
y lo llama mi estudiante. Tiene algo inquietante. Una vez le explica que Klossowski
piensa que la vida se reduce a un solo momento: la escena de un cuerpo que se entrega a
la mirada de otro. Un día lo invita a tomar un café, él le dice que no puede salir en horas
de trabajo; ella, como si no lo hubiera escuchado, le contesta que muchas personas
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viven extenuadas en su identidad y que, por su parte, prefiere inspirarse en el agua, en el

aire, en el fuego.

El tesoro de la juventud: enciclopedia de veinte tomos que su padre compró con su

primer sueldo.
Tiene una foto de un compañero que no muestra. Dice que su amigo tiene el don de la
juventud: un tesoro de muerte, el privilegio de estar siempre por aparecer tal como era, el
instante de esos ojos hermosos sin vida por delante.

Extraterrestre: libertario.
La historia lo emociona. Dice que en esos treinta y seis meses pasaron cosas
maravillosas. Tiene un recuerdo vago (confuso e inexacto) de algo que escuchó.
Asegura que no es un invento. Sabe que es verdad por el zumbido que, a veces, siente
en su cabeza. En aquellos días, se anunciaba un cambio inexorable, la inminencia de
otra vida. Un tiempo de amor, juego, alegría. Una sociedad de pasiones descontroladas.
Una fiesta, no ajena al dolor, en la que deseo y erotismo serían potencias de un cuerpo
diferente. Ese momento estaba por llegar. El desarrollo de las ciencias y las tecnologías,
por fin, resolverían sufrimientos que lastimaban al mundo desde siempre. La marcha del
progreso, si se hacían las cosas bien, conducía a una vida mejor. El desarrollo de las
fuerzas productivas llevaba a un cambio de las relaciones de producción. Así había
acontecido en la breve historia humana y así habría de ocurrir. La sociedad esclavista
dio lugar a la sociedad feudal, la sociedad feudal a la sociedad burguesa, el capitalismo
burgués (tarde o temprano) conduciría al socialismo, y el socialismo, en su etapa
superior, alcanzaría la forma perfecta del comunismo planetario. La vida avanzaba
desde el futuro hacia el presente. Era el anuncio de un sueño: sería posible la felicidad
en esta tierra.

Así las cosas, muchos se preparaban para ese encuentro con el porvenir. Tenían su
prensa, mensajes semanales que fijaban posición sobre cada cosa que ocurría en el
mundo. Apoyaban actos progresistas, festejaban anuncios libertarios, condenaban y
denunciaban hechos de crueldad. Recuerda que era hermoso apoyar el progreso. Y
hermoso, también, oponerse a todo acto miserable.
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Insiste: en esos treinta y seis meses pasaron cosas maravillosas. Asegura que lo que
cuenta no es un invento. El zumbido que cada tanto siente en su cabeza es una prueba
irrefutable. Circulaban en la prensa burguesa noticias sobre la presencia de objetos
voladores no identificados sobre los cielos de la provincia de Córdoba. El periodismo
oficialista, como siempre, utilizó la información para distraer al pueblo de los
verdaderos problemas que azotaban su vida diaria. Aprovecharon para confundir su
imaginación con historias de criaturas peligrosas que preparaban una cruenta invasión.
Un enemigo de afuera para disimular la monstruosidad de adentro.

Dice que un grupo exuberante decidió fijar posición sobre ese hecho. Disputar los
significados que atravesaban el espacio aéreo del mundo. Razonaron: si son
exploradores de otros planetas o galaxias es evidente que se trata de una civilización
más avanzada que la nuestra. Una civilización avanzada quiere decir de mayor
desarrollo científico y, por lo tanto, social. Si esa civilización puede llegar desde los
confines del universo hasta nuestro primitivo planeta es porque ha alcanzado el ideal del
comunismo social. No puede asegurar si de verdad vio el titular de ese diario. Aunque
recuerda con precisión la tipografía con letras rojas que decía: ¡Todo nuestro apoyo a
los compañeros extraterrestres!

Hiroshima: (1) nombre del olvido, (2) memoria inconsolable.

La mujer que es veinte años mayor sabe de memoria diálogos enteros de “Hiroshima
mon amour”. Una película de Alain Resnais con guión de Marguerite Duras. En esos
meses extraordinarios, ella lo visita en la librería. Una vez le dice con los labios pegados
en su oído: “No has visto nada de Hiroshima. Nada”. La mujer de su vida piensa que
“el amor no debería olvidarse”. La última vez que la ve ella tiene los hombros
desnudos. Le hubiera gustada besarla. La mujer veinte años mayor se despide diciendo:
“Como tú, yo también he tratado de luchar con todas mis fuerzas contra el olvido.
Como tú, he olvidado. Como tú, he deseado tener una inconsolable memoria, una
memoria de sombras y de piedra. He luchado por mi cuenta, con todas mis fuerzas
cada día, contra el horror de no poder comprender del todo el significado del recordar.
Como tú, he olvidado...”.
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Desertar: (1) abandonar un amor, (2) una causa, (3) el propio nombre.
Cuando se le pregunta por su nombre, responde que tuvo el suyo en aquellos meses,
pero que, desde entonces, hizo un juramento de silencio. No quiere volver a ser un
traidor.

Memoria: cementerio verdadero.

Dice que él viajaba en ese tren. Saca la Carta a Vicki escrita en 1976. Rodolfo Walsh
relata el momento preciso en que por radio se entera de la muerte de su hija María
Victoria. Lee: “La noticia de tu muerte me llegó hoy a las tres de la tarde. Estábamos
en una reunión cuando empezaron a transmitir el comunicado. Escuché tu nombre mal
pronunciado y tardé un segundo en asimilarlo”. Cuenta cómo Walsh relata el gesto
mecánico de hacer la cruz sobre su cuerpo (desde la frente hasta el pecho, desde un
hombro hacia el otro, con los dedos índice y pulgar de su mano derecha). Explica que es
imposible, en el límite del dolor, contar el dolor. Lee lo que dice Walsh: “Estoy
aturdido. Muchas veces lo temía. Pensaba que era excesiva suerte, no ser golpeado,
cuando tantos otros son golpeados. Sí tuve miedo por vos, como vos tuviste miedo por
mí, aunque no lo decíamos. Ahora el miedo es aflicción (...) No podré despedirte, vos
sabés por qué. Nosotros morimos perseguidos, en la oscuridad. El verdadero
cementerio es la memoria. Ahí te guardo, te acuno, te celebro y quizá te envidio,
querida mía”.

Explica que Walsh habla de partirse en pedazos de olvido. Cerrar los ojos, perderse en
un desierto. Lee: “Anoche tuve una pesadilla torrencial en la que había una columna
de fuego, poderosa, pero contenida en sus límites que brotaba de alguna profundidad”.
Piensa que sólo el fuego podría acabar con un dolor así. Tampoco él puede dormir, dice
que la noche no pasa nunca. Lee lo que escribe Walsh en el final de la carta: “Hoy en el
tren un hombre decía ‘Sufro mucho, quisiera acostarme a dormir y despertarme dentro
de un año’. Hablaba por él pero también por mí”. Me dice que todavía viaja en ese
tren: al principio quiso dormir, después morir, con el tiempo, olvidó su nombre.

Leer el pensamiento: pasar la vista por lo impreso en la mente de otro.

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Quise saber si alguna vez pensó que los que lucharon en aquellos meses extraordinarios
fueron derrotados. Responde que él no se cuenta entre los vencidos sino entre los
traidores. Nos quedamos en silencio. Me pregunto si no prefiere sentirse traidor para
aliviar el desamparo de la derrota. Como si la idea de traición atemperara la impotencia
ante una derrota irremediable. Me mira como si adivinara lo que estoy pensando,
concluye: “No soportaría ese desgarro”.

Cita: encuentro deseado.

La psicóloga que paga los micros de su bolsillo los lleva al cine, fueron siete del
pabellón. Cuenta que el tipo de la película no sabe nada de la mujer con la que se
acuesta. Ella llama a su puerta los miércoles por la tarde. Apenas comentan cosas sin
importancia. Cuando él la abraza, ella lo toma de la cintura. Lo único que importa es
que se desean, no hablan, no usan colchón, lo hacen en el suelo, con furia: hendidura
secreta del mundo, desnudez desesperada. Apasionados: hacen el amor. Lee, en el
programa, que Patrice Chéreau es el director de Intimidad. La película combina y adapta
cuentos de Hanif Kureishi.

Habían quedado en que él iría a la casa de la mujer de su vida, también, un miércoles:

ese día no llegó nunca.

Muerto: salido del mundo.

Parece tener una memoria prodigiosa, aunque pienso que no se trata de memoria o de
imposibilidad de olvidar, esos meses extraordinarios son, para él, presencia viva de algo
irresuelto. Le pregunto qué pasó antes de esos meses o qué pasó después. Dice que antes
todavía no existía o que se preparaba para existir en esos únicos meses y que no hubo
después en su vida. ¡Qué cosa! -piensa- soy un muerto que espera morir. Razono que si,
de verdad, estuviera muerto, no necesitaría morir. Responde que está muerto, pero que
no puede desaparecer.

Acomodo: recomendación de alguien con influencias.

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Por el padre de una conocida consigue en el setenta y siete una entrevista de trabajo. Lo
recibe un empresario con influencias. El hombre no anda con vueltas. Al rato de
escucharlo, le dice que reúne dos de las tres condiciones que lo excluyen del puesto:
judío y estudiante de psicología. Pregunta, por curiosidad, cuál es la que le falta. El tipo
completa mientras lo despide: “ser mujer”.

Identikit: retrato del ausente.

Lo visita un amigo. No sabe cómo supo de él. La enfermera dice que una vez le pidió
ayuda para enviar una carta. Cuando nos encontramos dice que no hace falta volver a
sacar los ojos de las muñecas para ver qué hay detrás. En sus sueños su rostro se
descompone. Si lo despiertan antes de tiempo, puede ocurrir que amanezca con la boca
o la nariz de otro. Dice que su amigo es Dix. Fueron a la misma escuela. El otro, ahora,
es escultor, vive en París. Para evocar el rostro de un compañero de veintidós años
desaparecido en 1976, tuvo la idea de trabajar con un programa de identikit que utiliza
la gendarmería francesa. Explica que su amigo le dijo: “Intervengo la lógica policial
que persigue la identidad del ausente. Presento el identikit como testimonio de una
restitución que fracasa. Recupero un rostro que no es el rostro. Una imagen que no es
su foto. Un dibujo que no es un dibujo. Una extrañeza de partes. Una colección de
rasgos de todos los ausentes. Un armado de piezas posibles. La evocación máquina. Un
procedimiento de un rostro extraño. La imagen genérica de una fisonomía escapada”.
Cuando nos despedimos, me muestra su identikit.

Héroe caído: personaje sin poderes especiales.

Para participar de un concurso que se organiza en el Hospital, escribe una historieta que
se llama Clark Kent. El hombre es sólo Clark Kent. No es la identidad secreta de otro.
No viene de un planeta lejano. Llegó a la tierra en el año cincuenta y cuatro como
cualquiera. De su nacimiento no hay anécdotas. Su padre para salvarlo, una vez, lo
denunció al enemigo. Su estructura física es común. No posee fortaleza especial. No es
capaz de proezas. No da saltos de doscientos metros sobre edificios de veinte pisos. No
levanta pesos increíbles. No corre más rápido que una locomotora. No vuela como un
aeroplano. Tampoco defiende a los oprimidos. Ni es un tipo que ayude a los débiles. No
pertenece a una clase especial en nada. No está dotado de una inteligencia superior. No
 32

posee un gran corazón. Tiene miedo del fuego. Lleva en su bolsillo una carta sin
destinatario. Nunca estuvo con la mujer de su vida. Eso es todo.

2019: año en el que no habrán más psiquiátricos.

Pregunta si imagino cómo será la tierra en el año 2019. Piensa vivir para ver ese
momento. Dice que, entonces, no habrá psiquiátricos. Tendrá sesenta y cinco años.
Recuerda que vio Blade Runner cuando cumplió veintiocho. Una película de Ridley
Scott que imagina la ciudad de Los Ángeles en una oscuridad permanente. Envuelta por
una sombra que no le viene de la noche sino de un largo día en un mundo sin sol.
Basura, chatarra, desechos, gases tóxicos, restos de tecnología despreciable, miles de
páginas inútiles, y una lluvia pegajosa que parece el sudor ácido de un dios abandonado.
Algunos, pocos, se protegen con barbijos; otros, deformes y mutilados, andan como
animales. Vuelve a decir que un mundo así no necesitará de psiquiátricos. Ni de
escritores. Explica que Dencker, un policía que parece sacado de la novela negra
americana, es un cazador de replicantes. Androides superiores a los hombres, en fuerza
y agilidad. Tan inteligentes como los ingenieros genetistas que los crearon. Perfectos en
su belleza. Recuerda que una de esas hermosas criaturas, al final, cuando se da cuenta
que habrá de morir, se vuelve casi humana. Recita de memoria sus últimas palabras:
“Yo he visto cosas que vosotros no creeríais. He visto atacar naves en llamas más allá
de Orión. He visto rayos C brillar en la oscuridad cerca de la Puerta de Tanhäuser.
Todos esos momentos se perderán en el tiempo como lágrimas en la lluvia. Es hora de
morir”.
 33

2.

pregunta: intento de alojar un sin fin

Década del setenta: (1) período de los treinta y seis meses más importantes en la vida
de N. N. / El 54, (2) años del desastre que después vino.
La relación arte, política y psicoanálisis tiene en la década del setenta más de una
referencia, entre nosotros. No se trata de coleccionar fragmentos, encuentros azarosos o
evocaciones ocasionales que reúnan preocupaciones estéticas, políticas, psicoanalíticas.
Importa otra cosa, la permanencia de una pregunta: ¿quiénes éramos, entonces, los que
todavía hoy estamos vivos?

El psicoanálisis no es ilustración auxiliar para comprender y disfrutar obras de arte. Ni

instrumento iluminador de zonas oscuras que impiden alcanzar una sociedad mejor. Ni
vitalismo liberador de las fuerzas del deseo. La serie arte, política, psicoanálisis no
indica un conjunto en el que una cosa está u ocurre después de otra. Señala el alboroto
de una multiplicidad que afirma la potencia de esa interrogación que no termina. Arte,
política, psicoanálisis son modos de alojar ese sin fin.

Responsable: (1) arrojado en su deseo, (2) impulsado por un amor, (3) arrastrado por
las circunstancias.
Una cosa es arrepentirse (preferiría no haber hecho lo que hice, me gustaría borrar del
mundo ese momento aciago) y otra cosa es afirmar la responsabilidad de un acto que se
realizó con convicción. El destiempo del arrepentimiento es negador, el del dolor
(cuando no es goce culposo del arrepentido) es condición de los responsables. No es lo
mismo confesar que declarar. El que confiesa acata el código que culpabiliza. El que
declara dice las fisuras de ese código. La declaración es un desprendimiento de deseo.
 34

Se declara la guerra, un amor, un derecho, el anhelo de otro mundo. El que declara toma
posición, la ofrece, la presta, se hace responsable. Declarar es decidir un lugar, confesar
es aceptar que uno estuvo en donde no debió estar. Las ideas estéticas, políticas,
psicoanalíticas de los setenta son insignias de un deseo no abandonado. Manifestar un
deseo es también darse un límite. Fijar un borde que muchas veces no es otra cosa que
el relato de la propia limitación para vivir y pensar de otro modo.

Fuga: (1) deseo, (2) potencia que perdura huyendo de las formas.
En el soneto de Quevedo A Roma sepultada en sus ruinas, una voz explica al viajero
que busca a Roma en Roma que, de aquel tiempo, sólo queda el río y que apenas hallará
destrozos de la que ostentó murallas. El Tíber que antes regó la ciudad, ahora (con la
misma fuerza de entonces) llora su desgracia. Los últimos versos dicen: “¡Oh, Roma!,
en tu grandeza, en tu hermosura, / huyó lo que era firme, y solamente / lo fugitivo
permanece y dura”.

No importa volver a decir la fragilidad de lo firme, sino pensar la obstinada

permanencia de lo fugitivo. No se trata del retorno de lo reprimido como memoria
compulsiva de lo excluido, sino de la permanencia de lo que existe sin dejarse ver. Lo
reprimido es un contenido localizable. Una existencia susceptible de captura moral. Lo
fugitivo vive pasajero. Pasajero no como lo que pasa o se olvida; pasajero como
existencia que migra sin paradero. La condición perdurable de lo fugaz es su
permanencia no como cronicidad sino como estancia mínima de lo que vive sin captura.
Lo fugitivo no está en lo designado, habla en lo que no llega a decirse.

Algo de aquellos años insiste en el deseo de fecundar un mundo, de gestar una

posibilidad.

Gloria: (1) fórmula exultante de la conformidad, (2) promesa obsesiva de la muerte.

Un chico juega con miniaturas de combate. Proyecciones de una existencia en lucha.
Cuerpos que se ocultan en lugares estratégicos de la habitación. La guerra es fortaleza,
trinchera, escondite. Los géneros bélicos se mezclan: un soldado con bayoneta de la
primera guerra mundial permanece toda la noche vigilando en un fuerte de madera
 35

parecido al de las películas del oeste americano. El enemigo está en todas partes, muta
con los tiempos. Los juegos de guerra no sólo son una curiosidad de niños de la década
del cincuenta, hacen modos del amor, del trabajo, de la conversación, de la política.8

Monta una silla llevando una cartuchera en la cintura, carga un arma (no importa decir
que es de juguete), desenfunda sin dejar de mirar los ojos del rival. Matar o morir:
alternativa dilemática de la guerra y disyuntiva imaginante de la existencia. En los actos
políticos de los setenta: se canta el himno jurando a los gritos con gloria morir, esa
literalidad de muerte compone sueños.9

La palabra gloria (podría ser el lejano nombre de una mujer o la marca de un cuaderno)
transporta la figura que más conspiró contra el acontecimiento histórico de entonces. La
gloria no era arrojo de inconformidad. La gloria era algo más que una forma: era la
fórmula para ingresar en la eternidad atravesando la estrecha puerta de la muerte
individual. La gloria performativa se tragó el brote de inconformidad que ni siquiera
tenía idea de sí.

El sentimiento de patria necesita del con gloria morir, mientras que la pertenencia a un
lugar se hace con la inquietud de los que viven y mueren amando lo próximo. Dicen que
uno no es de ninguna parte hasta que no entierra a sus muertos, como si la sepultura se
extendiera como metáfora de echar raíces.

Un texto de Cesare Pavese que está en La luna y las fogatas, dice así: "Nos hace falta
un país, aunque sólo fuera por el placer de abandonarlo. Un país quiere decir no estar
solos, saber que en la gente, en las plantas, en la tierra hay algo tuyo, que aun cuando
no estés te sigue esperando”.

8 Los soldaditos de plomo comienzan a fabricarse en Nuremberg, a mitad del siglo XVII. Al principio,
eran piezas de bronce, oro o plata para divertir a príncipes. En el siglo XVIII se transforman en juguetes
seriados, entonces fueron llamados soldaditos de plomo a pesar de que estaban hechos con estaño, más
tarde fueron de plástico.
9 Eso que llamo imaginante se explica también como un conjunto de actos performativos. Derrida discute
la naturaleza ontológica de los actos que describe Austin. Para Derrida la efectividad de los actos
performativos (su capacidad de construir la realidad o una verdad) deriva de la existencia de un lugar de
autoridad. No se trata de una voz esencial sino de la repetición naturalizada de un enunciado histórico que
tiene poder de producir realidad. El lenguaje performativo es dispositivo de poder político y social.
 36

Hay quien piensa la política como conciencia ética del mundo. Tal vez sea muchas otras
cosas: el desvelo de los que viven en estado de vigilia, de los que imaginan otras
existencias, de los que intentan echar raíces en territorios imposibles, de los que no
quieren estar solos, de los que se duelen por una muerte absurda.

Tener algo que decir: (1) desear un pensamiento, (2) conjuro ante la muerte.
Alguien cuenta que, entonces, leían entre amigos un artículo de la revista Panorama
sobre el secuestro de Aramburu y que lo discutían en grupo. Explica que tenía quince
años y que una de las cosas que más quería en el mundo era tener algo que decir.

¿Qué se puede decir de la muerte de un hombre? Tener una idea es un modo de escapar
de la inexistencia o de rechazar la condición de espectador o consumidor de un mundo
hecho a la medida de otros. Cuando no hay guía del obrar ni criterio mayor, tanto el bien
como el mal, la belleza de la cosas o el sentido de la felicidad, todos los valores quedan
relevados por el deseo de decir algo. Tener algo que decir se parece a tener un amor:
sentirse pensado, querido, esperado, por otro que percibe lo que nadie conoce de
nosotros. No se sabe quien se es antes de sentirse amado por otro, no se está en el
mundo antes de tener algo que decir sobre el mundo.

Consternación: presentir que el futuro se ha retirado.

Javier Heraud muere a los veintiún años en combate. Uno de sus textos comienza así:
“Yo nunca me río / de la muerte. / Simplemente / sucede que / no tengo / miedo / de /
morir / entre / pájaros y árboles…”. Tras un año en Cuba, en 1962, intenta, junto con
treinta compañeros, entrar furtivamente a Perú para sembrar en su patria semillas
subversivas. Una de sus últimas preguntas en su poema Explicación: “¿Quién detiene
al pueblo / en su avance hacia el futuro?”.

El sacrificio no es inconformidad. Inconformidad no es sacrificio de las formas, ni

muerte prematura de los amantes de los pájaros y los árboles. Inconformidad tampoco
es esperanza en una forma futura o lucha por el futuro de las buenas formas.
Inconformidad suelta sospechas acerca de que las formas de nuestra civilización no son
una fatalidad necesaria.
 37

Psicoanálisis: territorio mudo de la infancia.

Alguien escribe sobre esos tiempos: “Mi madre me trasmite de chico una admiración
ilícita por la causa freudiana. Tiene una crisis nerviosa: un furor acompañado de
llanto, gritos y ataques contra mi padre; entonces, un tío médico (casado con la menor
de sus hermanas) practica con ella, a solas, una sesión de hipnosis. El tipo es un
dermatólogo que tiene en su biblioteca obras de Spinoza, Kant y Freud: comienzo a
leer esos libros para saber qué ocurrió en aquella habitación”.

Tristeza: lindera de inconformidad.

Pichon Rivière piensa el arte como espacio de cita, como lugar de encuentro con el
psicoanálisis. Funda la revista Ciclo (1949) junto con otros tres médicos surrealistas
(Aldo Pellegrini, Elías Piterbarg y David Sussmann). El asunto Lautréamont (que lo
lleva a tener amistad con Lacan) está desde el inicio entre sus referencias.

Reconoce en Arlt a uno de sus maestros: aprende en su literatura los misterios de la

tristeza, la angustia, la locura, la política. Todo eso que tan bien dice Erdosain en un
pasaje de Los siete locos “…a pesar de todo es necesario injertar una alegría en la
vida. No se puede vivir así. No hay derecho. Por encima de toda nuestra miseria es
necesario que flote una alegría, que se yo. Algo más hermoso que el feo rostro humano,
que la horrible verdad humana. Tiene razón el Astrólogo. Hay que inaugurar el
Imperio de la Mentira, de las magníficas mentiras. ¿Adorar a alguien? ¿Hacerse un
camino entre este bosque de estupidez? Pero ¿cómo?”.

La literatura como conspiración contra la horrible verdad humana, la invención de una

alegría que flote por encima de la superficie miserable, son coordenadas que sitúan a
Pichon en un mundo lindero de inconformidad. Habitante de la tristeza no sólo como
pesar o nostalgia por una forma que se nos niega, sino como subversión existencial de
los que no se acomodan al mundo ni a sus limitaciones. Localiza en las aguafuertes
porteñas de Roberto Arlt un antecedente de su psicología social como parodia,
exageración y distancia respecto de las formas naturalizadas en las costumbres y el
sentido común.
 38

En un texto que se llama Discépolo: un cronista de su tiempo (1965) piensa cómo el

autor de Uno o Cambalache narra la experiencia callada de generaciones en las que las
tramas familiares y la inmigración, los sueños de ascenso social y el pesimismo por la
injusticia del mundo, se mezclan con los movimientos políticos de la época. Valora en
Enrique Santos Discépolo la comicidad y la ironía como cortes filosos de su mirada
crítica o su capacidad de fotografiar el instante de un gesto comunitario o el de una
maniobra individual de salvación personal; pero también advierte los límites de su afán
moralista, el momento en el que el vidente del mundo cae en el sentimiento de que las
cosas son “inmodificables o lentas”. Pichon percibe que cuando el grotesco
discepoliano no logra desprenderse de las formas establecidas, se expresa como
aceptación dolorida y resignada, como protesta enojada con la vida. Como si se
comportara como un macho argentino que se siente abandonado por la mujer a la que
creía tener derecho como una propiedad merecida.

Trelew: la patria fusilada.10

Recorta la fotografía del diario. No conoce los nombres: están de pie, algunos tienen
camperas, tapados de abrigo, se ven armas sobre el piso; salvo uno que ríe, todos miran
hacia un costado. La imagen está congelada. La fuga de todos no tiene éxito. Algunos
no alcanzan a salir del penal, seis logran huir en un avión rumbo a Chile, un grupo de
diecinueve, que no llega a tiempo al aeropuerto, se rinde ante un juez, autoridades
militares, la prensa. El capitán de corbeta Luis Emilio Sosa garantiza que les serán
respetados sus derechos. En la madrugada del 22 de agosto de 1972, en la base naval
Almirante Zar, los hacen salir de sus celdas para fusilarlos. Justifican la masacre con la
versión de que Mariano Pujadas intenta arrebatar la pistola a Sosa. Tres sobrevivientes
relatan los hechos.11

Venganza: (1) compensación de odio.

Un poema que Roberto Santoro escribe en 1972.

10 Título del libro de Francisco Urondo publicado en 1973 con entrevistas a tres sobrevivientes de la
masacre de Trelew.
11 Trelew (2004), el documental de Mariana Arruti, sacudió esa memoria.
 39

Multiplicación:
5 x 4 20
5 x 3 15
5 x 2 10
5x1
no va a quedar ninguno

El dolor por lo irreparable es demasía que ninguna representación sabe alojar, ese
escándalo de la hospitalidad pide algo que, por no tener otro nombre, llama
inconformidad.

La venganza es una envoltura de odio que adormece el dolor, una fórmula de guerra que
promete reparar lo irreparable. El equivalente histórico “ojo por ojo, diente por diente”
es una de las vergüenzas de la civilización. La justicia como medida privada naturaliza
la injusticia. Tanto el triunfo del odio como su contrario (el alma buena que perdona) se
aprovechan del dolor y se apropian de su potencia indignada.12

Inconformidad: asilo político de formas amenazadas.

El Libro de Manuel de Julio Cortázar se publica en marzo de 1973. La novela lleva un
prólogo en el que el autor propone convergencias entre literatura y política. Cortázar se
presenta como un narrador de ficciones que asume su compromiso social sin renunciar a
la libertad de inventar historias. Comienza con estas palabras: “Más que nunca creo que
la lucha en pro del socialismo latinoamericano debe enfrentar el horror cotidiano con
la única actitud que un día le dará la victoria: cuidando preciosamente, celosamente, la
capacidad de vivir tal como la queremos para ese futuro, con todo lo que supone de
amor, de juego y de alegría. (…) Lo que cuenta, lo que yo he tratado de contar, es el
signo afirmativo frente a la escalada del desprecio y del espanto, y esa afirmación tiene
que ser lo más solar, lo más vital del hombre: su sed erótica y lúdica, su liberación de
los tabúes, su reclamo de una dignidad compartida en una tierra ya libre de este
horizonte diario de colmillos y de dólares”.
12 En los años setenta se solía hablar de justicia popular, pero es difícil pensar esos actos (igual que los
linchamientos o la justicia por mano propia) fuera de las lógicas de la venganza. En esas violencias se
escuchan los crujidos de un mundo en el que las instituciones del estado no son creíbles o tienen
reconocidos comportamientos criminales y mafiosos.
 40

La novela relata la circunstancia de Manuel, un niño nacido en París, mientras sus

padres y amigos sueñan construir un mundo más humano, sensible, alegre, dichoso. Un
conjunto de recortes con noticias de dolor componen el futuro libro de lectura de
Manuel, quien duerme después de cada mamadera escuchando interminables
discusiones políticas o planes para un fantástico operativo de guerrilla urbana.

La izquierda militante de aquellos años rechaza la novela. Raimundo Ongaro aprueba

que “un intelectual se solidarice con las luchas populares (Cuba, Vietnam o Argentina)
pero a cada cosa su lugar: para esas luchas nos importa el que arriesga la vida. Sobre
el intelectual pienso que sería importante que fuese revolucionario (en todo sentido)
pero nos conformamos con que no sea contrarrevolucionario”. Valora, del escritor que
vive en París, la actitud de denunciar torturas y diversas formas de represión que sufren
los que luchan por la libertad y encuentra positivo que los derechos de autor sean
destinados a los presos políticos. Por su parte, Carlos Mujica explica que no leerá el
libro por tres razones: la primera, porque Cortázar le parece difícil; la segunda, porque
no tiene tiempo para leer ficciones; y la tercera, porque considera que es una literatura
dirigida a exquisitos y no al pueblo. Todavía agrega: “En cuanto a Julio Cortázar, he
dicho que su actitud tiene algún valor, aunque personalmente prefiero más a los que
donan la vida por una causa, que a los que ceden sus derechos de autor. Cortázar como
otros intelectuales puede tener buenas intenciones pero está colonizado culturalmente”.

Cortazar imagina una revuelta de cronopios: los revolucionarios de su libro son

divertidos, desprejuiciados, generosos, espontáneos, desobedientes. No son héroes
abnegados, sufrientes, sacrificados, tipos que hablan de la muerte; son personajes que
viven, hacen el amor, comen, beben, juegan con palabras, conspiran contra las
costumbres.

La novela sugiere que los militantes suelen reproducir sin darse cuenta modos de
vinculación propios de la sociedad que desean transformar. “¿No estaremos muchos de
nosotros, queriendo romper los moldes burgueses a base de nostalgias igualmente
burguesas? Cuando ves cómo una revolución no tarda en poner en marcha una
máquina de represiones psicológicas o eróticas o estéticas que coincide casi
simétricamente con la máquina supuestamente destruida en el plano político y práctico,
 41

te quedás pensando si no habrá que mirar de más cerca la mayoría de nuestras

elecciones”.

Erotismo, juego, humor, alegría, son asuntos que Cortázar incorpora en el programa
político de los setenta. Critica la solemnidad, objeta formas de religiosidad y
dogmatismo, cuestiona cultos de honor, desconfía de las hinchazones del ego, del
partido, del movimiento, del héroe. En el Libro de Manuel rigidez y acartonamiento no
son durezas circunstanciales, sino condiciones del pensar entumecido que trata de
combatir.

Frente a tanto dolor humano, parece obsceno escribir poemas, novelas, ensayos o parece
egoísta refugiarse en el disfrute de la sexualidad, el amor y el erotismo. Cortázar, tras el
desconsuelo de Adorno (“después de Auschwitz no es posible escribir poesía”), afirma
todavía más la necesidad de cuidar de la vida con lo que ésta supone de amor, de juego,
de alegría. No se podría decir que este sería un programa de estados de inconformidad
(porque inconformidad no tiene programa), pero traza un arco de resistencia para ciertas
formas humanas amenazadas.13

Reja: (1) barrote escéptico, (2) arado que deshace los surcos del delirio.
Barrotes de hierro impiden el fluir de los cuerpos, las ideas, los deseos. Lo fugitivo de
aquellos tiempos, que permanece y dura, es la irrealidad de la reja. Un poema de
Francisco Urondo escrito en la cárcel de Villa Devoto en abril de 1973, que se llama La
verdad es la única realidad, se inicia así: “Del otro lado de la reja, está la realidad, de /
este lado de la reja, también está / la realidad; la única irreal / es la reja; la libertad es
real aunque no se sabe bien / si pertenece al mundo de los vivos, al / mundo de los
muertos, al mundo de las / fantasías o al mundo de la vigilia, al de la explotación o al
de la producción…”.

Inconformidad: cuando las miradas se vuelven piedra, olvido mineral.

13 El enunciado “estados de inconformidad” interesa cuando sugiere modos siempre plurales de lo

posible, lo mismo con la expresión “movimientos de inconformidad” que intenta dejar perplejas a las
formas fijas.
 42

En esos años algunos no pensaban en matar sino en morir. Estaban dispuestos a dar la
vida para que otros alcanzaran alguna felicidad. Era una voluntad de sacrificio o
donación heroica que no quería la muerte del enemigo. Integrantes de un grupo se
opusieron a que se utilizara la información que reunían sobre un dirigente del gremio de
sanidad para asesinarlo. Eran de la idea de que esos datos sólo podían ser usados como
argumentos de presión política o para favorecer alguna acción defensiva de los
delegados que estaban siendo perseguidos por la burocracia sindical. Sin embargo,
siendo militantes que se preparaban para morir, tal vez, llegado el momento (no llegó),
pudieron haber matado.

Dar la vida, dar la muerte: en la desesperación, en la urgencia, en la boca de la

injusticia, el quinto mandamiento es el automatismo de una ley blindada con vidrios
oscuros.

Inconformidad: impoder, potencia que aloja lo posible de la imposibilidad.

La hospitalidad con el enemigo nos hace humanos. Oscar del Barco planteó, entre
nosotros, la cuestión del no matarás: “Sé, por otra parte, que el principio de no matar,
así como el de amar al prójimo, son principios imposibles. Sé que la historia es en gran
parte historia de dolor y muerte. Pero también sé que sostener ese principio imposible
es lo único posible. Sin él no podría existir la sociedad humana. Asumir lo imposible
como posible es sostener lo absoluto de cada hombre, desde el primero al último”.
Pero, ¿cómo pensar lo imposible? No es lo mismo algo no posible que lo imposible. Lo
no posible es algo de lo que estoy impedido o algo a lo que me niego; lo imposible, en
cambio, es provocación de posibilidad. La hospitalidad con el enemigo necesita ser
pensada como posibilidad de lo imposible.

Hace unos años, Osvaldo Bayer, en una polémica sobre el derecho a dar muerte al tirano
anota en el límite de toda argumentación: “Si el destino me hubiera puesto frente a
Hitler, con la convicción de que su muerte -por el personalismo de su régimen- hubiera
salvado la vida de millones de seres, creo que sí, que habría abandonado mis
postulados éticos de no matar y hubiera ofrecido mi vida en pago de esa acción
libertaria”. Bayer sugiere enseguida qué otras cosas se podrían hacer con el tirano,
escribe: “Pero qué hacer con el tirano: ¿aguantarlo?, ¿rezarle a la Virgen de la
 43

Providencia para que nos proteja?, ¿pasar inadvertidos?, ¿firmar una solicitada para
pedirle que se vaya?, ¿sembrar con nomeolvides todos los días el camino que recorre
para que comience a respirar poesía?, ¿participar de protestas públicas hasta que se
canse y me secuestre y me haga desaparecer? Claro que sí, que se puede hacer (y se
debe hacer) todo eso. Siempre será un paso adelante de la dignidad. El problema
comienza cuando todos esos medios racionales y pacíficos del derecho a la resistencia
se agotan”.

Dignidad para Bayer no es un reflejo narcisista, sino el límite que nos vuelve humanos.
Una dignidad no toda, nunca lograda, siempre en estado de deliberación. La
omnipotencia, ese prefijo latino que embauca a la potencia con delirios de totalidad, es
reserva en el alma humana del anhelo de dioses.

Desear lo imposible muchas veces choca contra el muro histórico de la imposibilidad.

La imposibilidad es un modo de la impotencia, en esa franja de omnipotencia fracasada,
vencida, hastiada por un mundo de barbarie, los actos de violencia son provisorios
desahogos de las almas que sufren.

Inconformidad supone impoder; en otro lugar, para pensar la clínica de las psicosis, se
sugirió que impoder no es impotencia: mientras la impotencia es queja de la
omnipotencia rendida, impoder es potencia que aloja lo posible de la imposibilidad.

Permanencia: fugacidad que escapa al capricho y a la variabilidad de las pasiones.

¿Por qué el deseo de vivir queda desplazado por la disposición a morir? ¿Cómo sucede
que la propia existencia tan querida, importe menos que pertenecer a una idea o a un
grupo?

Un ideal colectivo es un suceso grandioso. Nada se compara con esa realización ni con
la virtud generosa de esa pertenencia. Cuando un ideal tiene valor mayúsculo, nada vale
tanto como esa ilusión. El amor absoluto avanza sobre los modos sencillos de estar en el
mundo. No sorprende que, en esas condiciones, alguien pueda sacrificar su vida por una
pasión. La vida sin ese Ideal podía ser insignificante, innoble, despreciada.
 44

Se podría decir (aunque no es lo que más importa) que muchos jóvenes de aquellos años
son habitados por un sujeto alucinado que ama a un significante más que a la vida.
Circunstancia que hace pensar en muertes diferentes: la muerte de una persona y la
muerte de un valor que designa a un sujeto. El sujeto imaginario de la revolución se
impone a las biografías de los cuerpos. No hay cosa que importe tanto como el
significante que cada uno vive para encarnar.

Los ideales totalizadores de los sesenta y setenta se hacen con mucho de divinidad,
suficiencia, jactancia, omnipotencia y con algo de complicidad entre semejantes que
luchan juntos por el placer de estar en el presente. Tal vez, ese algo que es intensidad
emocional de los que van a morir, fantasía deficiente de los que sueñan otra vida,
arrogancia de los que sufren enamorados, potencia de los que se saben desgarrados, late
en lo fugitivo de aquellos años que permanece y dura.

¿Por qué abrazarnos a una forma, en lugar de sobrevolar la nada? ¿Por qué pertenecer a
un símbolo, antes que vagar ausentes entre las cosas? Tanta soledad no se soporta.
Inconformidad desea lo fugitivo que habita en la soledad y en la provisoria proximidad
de los solitarios.

Supliciado: (1) doble de un semejante vaciado de humanidad, (2) criatura a la que se

hace sufrir.
La madrugada del 24 de marzo del 76 termina un artículo para Militancia. A las diez de
ese día es la cita para entregarlo. El director de la revista tiene un número de teléfono
que funciona como mensajería a nombre del ingeniero Reinaldi. El texto es sobre los
fusilamientos de dos combatientes de ETA y de tres militantes del FRAP ocurridos el
veintisiete de septiembre de mil novecientos setenta y cinco, en España. Transcribe
ideas que leyó en un reportaje a miembros de la ETA, recuerda una: “lo más terrible se
aprende enseguida, lo hermoso nos cuesta la vida”. Lo que más le gusta al ingeniero es
el epígrafe, un poema del inglés John Donne que se llama “Por quien doblan las
campanas”, referencia que toma de la novela de Hemingway (la historia de los últimos
tres días de un hombre enamorado que decide morir volando un puente durante la guerra
civil española). El título del libro es una cita al poema de John Donne: “Nadie es una
isla completo en si mismo; cada hombre es un pedazo del continente, una parte de
 45

tierra firme; si el mar llevara lejos una porción de tierra, toda Europa perdería, como
si fuera un promontorio, o la casa de uno de tus amigos, o la tuya propia; la muerte de
cualquier hombre me disminuye, porque estoy ligado a la humanidad. Por eso no
preguntes nunca por quién doblan las campanas; están doblando por ti”.

El ingeniero propone terminar el texto diciendo algo sobre la condición humana de

disminuidos y de seres descompletados por la muerte del otro. Reinaldi es una rareza de
la estética militante de aquellos años. No sólo por su modo de vestir o la compañía de
mujeres hermosas, sino por el gusto de citas elegantes. Hablan del próximo artículo
sobre la película que Pasolini acababa de terminar: Saló, o los 120 días de Sodoma,
basada en una novela de Sade que toma el relato bíblico sobre la ciudad de Sodoma
como referencia para pensar placeres y decadencias del libertinaje en tiempos del
reinado de Luis XIV, hacia 1710, en Francia.

La historia de Pasolini se desarrolla en un palacio de Saló, durante los últimos días de la

Italia fascista. Un obispo, un juez, un hombre de negocios, un presidente, hacen un
pacto de poder: secuestran a un grupo de jóvenes bellos y muchachas hermosas
(criaturas vitales y sanas, frágiles y desamparadas, de cuerpos perfectos) para
someterlas y esclavizarlas al capricho de un goce absoluto.

El otro como juguete calculado, como inexistencia, como vida insignificante, de una
civilización viciosa. Peor que la irracionalidad del mal es el racionalismo morboso,
placentero, intelectual, homicida. Los poderosos redactan códigos y reglamentos para
ordenar la ferocidad de sus pasiones. Ponen en escena una corrupción reflexionada. Al
final, la erótica del poder sólo se satisface con la muerte del semejante.

Reinaldi sugiere que el artículo podría llamarse Los supliciados, el texto mentado en la
mañana del golpe no llega a publicarse. Fue la última vez que se vieron.

Cuestionamos: voz colectiva de la disidencia.

De ese vértigo de acontecimientos que es la historia, cada tanto se suelta un nombre
propio. Marie Langer es una referencia política del psicoanálisis en la Argentina.
 46

Referencia de una dispersión de psicoanalistas que participan de la idea de cambiar la

historia y piensan el psicoanálisis como herramienta de la revolución.14

Circunstancias de su vida tejen proximidad entre la Viena convulsionada de los años

treinta y el torbellino de la Argentina en los sesenta y setenta, entre el Instituto de
Psicoanálisis de Viena que prohíbe la actividad política de analistas y pacientes y la
Asociación Psicoanalítica Argentina que comienza a vivir un cisma tras la irradiación
política del Cordobazo.15

En la presentación de la primera compilación de Cuestionamos declara que la política es

asunto del psicoanálisis, pero no en el sentido de la práctica clínica como
adoctrinamiento o espacio de militancia, sino en tanto los analistas y sus instituciones
verticales son reproductores sociales de dolores, prohibiciones, purgas, asesinatos,
desapariciones.

Marie Langer cree que el psicoanálisis sirve para que cada uno se conozca y conozca
mejor al otro, para que cada cual se mienta menos o para que todos avancemos hacia
nuestro destino con lucidez. Reivindica a Freud cuando advierte que el superyó es
interiorización de la ideología de la clase dominante, pero lo cuestiona cuando
naturaliza la sociedad de clases o piensa el sufrimiento humano como componente de un
universal sin historia. Cuestiona las estructuras de poder de las instituciones

14 Se presenta así: “Nací en 1910 en Viena, cuando ésta todavía era la capital del Imperio Austro-
Húngaro. Cursé ahí todos mis estudios y me recibí en 1935 de médica”. Tras comenzar un análisis
didáctico y su formación en el Instituto de Psicoanálisis de Viena, en 1936, interrumpe su carrera para ir,
junto con su marido, a España, en donde había estallado la guerra civil. “Entramos como médicos a las
Brigadas Internacionales. Salimos de España en los últimos días del año 1937. Por causas políticas ya
no pudimos volver a Austria. Emigramos al Uruguay y, en el 1942, a la Argentina. Justo cuando
llegamos a Buenos Aires, cinco psicoanalistas estaban formando la asociación. Me invitaron a
participar. Fui así miembro fundador de APA (Asociación Psicoanalítica Argentina)”. En el Congreso
Psicoanalítico Internacional, Roma 1969, en plena dictadura militar, se afilia, junto con otros colegas
(Armando Bauleo y Hernán Kesselman, entre otros) a Plataforma Internacional, grupo que cuestiona la
ideología de la Asociación Psicoanalítica Internacional. Tiempo después, ingresa a la Federación
Argentina de Psiquiatras. Con otro grupo afín, llamado Documento, en 1971, tras el Congreso
Psicoanalítico Internacional de Viena, renuncia a la Asociación Psicoanalítica Argentina e Internacional.
Los psicoanalistas de esa ruptura aparecen reunidos en dos libros que compila con el título de
Cuestionamos.
15 Marie Langer en un texto (Psicoanálisis y / o revolución social) presentado en el Congreso
Internacional de Viena en 1971, relata que en la Viena de los años treinta la juventud intelectual vive
apasionada por el psicoanálisis y el marxismo, a la vez que señala que en los comienzos de los setenta en
Buenos Aires los jóvenes rioplatenses tenían esa misma pasión.
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psicoanalíticas. Rescata la figura de Reich cuando propone instrumentar el saber

psicoanalítico para luchar por la liberación social.16

Recuerda que Reich entrevé que la represión sexual es parte de una estrategia fascista de
dominación. Y que la sociedad capitalista, a través de la familia, reproduce las
condiciones de la vida neurótica. El padre tiránico, al reprimir el erotismo y la rebeldía
del niño, favorece una subjetividad sumisa a líderes autoritarios. Concluye que para
cambiar la sociedad se necesita cambiar la familia. Escribe en el manifiesto de
Cuestionamos: “¿Cómo puede gozar el obrero con su compañera exhausta en su
vivienda precaria, en plena promiscuidad? ¿Y cómo podrá gozar ella, expuesta
constantemente a la amenaza de un nuevo embarazo que se transformará en un nuevo
hijo, al que no podrán mantener? El Estado no la provee de anticonceptivos y hasta le
niega el derecho al aborto, es decir, el derecho inalienable de todo ser humano de
disponer de su propio cuerpo. Las masas, frustradas sexualmente se neurotizan, y el
neurótico sabe sufrir, pero no sabe luchar. Por eso la miseria sexual conviene a la
sociedad capitalista, a la cual la Iglesia provee de argumentos morales para justificar
la represión. Reich se lanza a la lucha. No habrá libertad sexual verdadera sin
socialismo, ni socialismo verdadero sin libertad sexual”.

El grupo cuestionamos es la voz del psicoanálisis que nos llega, entonces, como parte
del pensamiento de las izquierdas europeas. Palabras como revolución o títulos como
izquierda freudiana no son excentricidades de los sesenta y setenta en la argentina.

Inconformidad frecuenta tanto a las izquierdas como a las revoluciones, pero como no
se siente a gusto entre las cuatro paredes de una idea, al cabo, cuestiona las formas
institucionales de las izquierdas y las revoluciones reales.

Compromiso: desear la libertad del otro.17

16 En 1932 Reich publica un trabajo en el que concluye que el instinto de muerte es producto del sistema
capitalista y enseguida Freud intenta aclarar que el psicoanálisis no tiene un interés político. Marie Langer
piensa que en la Viena de 1932 Freud temía más al comunismo que al nacional socialismo; opina que
Freud pone reparos al comunismo porque un extraño cálculo de prudencia le impide declarar la guerra al
fascismo que es el verdadero adversario.
17 En el glosario de las izquierdas de los setenta, la palabra compromiso recuerda el empleo que de ella
hace Sartre. La cita que sigue es de El existencialismo es un humanismo: “Ciertamente la libertad, como
definición del hombre, no depende de los demás, pero en cuanto hay compromiso, estoy obligado a
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La revista Crisis publica en mayo de mil novecientos setenta y cuatro un reportaje a

Borges realizado por María Ester Gilio. 18 En un momento, la entrevistadora señala que
en su literatura hay psicologías bien relatadas que se refieren a personajes fantásticos,
pero observa que cuando se trata del hombre real la descripción es somera. Borges
responde que no lo había pensado, aunque admite que tiene cierta lógica, dice: “Es
natural que sea así. Yo le digo a usted: Fulana de tal caminaba por la calle Chacabuco.
No precisa que se la detalle porque usted conoce la calle Chacabuco. Si yo elijo hacer
una escena fantástica preciso ser más detallado”. A lo que la entrevistadora retruca que
la respuesta corrobora lo que acaba de decirle porque ella se refería a personas y no a
cosas. Borges contesta que puede ser, pero que en ese caso es inconsciente.

Entonces, María Ester Gilio descarga una convicción de las izquierdas en esos días:
-¿No habrá alguna forma de lejanía entre usted y sus contemporáneos? ¿Alguna
incapacidad de acercamiento?
-No, yo no creo. Soy un hombre que tiene muchos amigos.
-Yo no dudo de eso, pero es muy claro que usted está realmente ajeno de los problemas
de la sociedad en que vive.
-No tengo la vanidad de creer que puedo resolver los problemas de mis
contemporáneos.
-Esa vanidad le crearía obligaciones que seguramente no desea asumir.
-Mi escepticismo me impide crearme tales obligaciones. Usted debería ya saber que soy
un escéptico; un escéptico no se propone vaguedades tales como salvar a sus
contemporáneos. ¿Qué otra cosa quiere saber?
-¿Usted se ha dado cuenta de que en su obra hay una gran ausencia de mujeres?

El escepticismo de Borges, parecía en mil nueve setenta y cuatro, la posición de un

desertor. El gusto por la crítica desapasionada del mundo y la ironía como práctica
inteligente de un solitario.

querer, al mismo tiempo que mi libertad, la libertad de los otros; no puedo tomar mi libertad como fin si
no tomo igualmente la de los otros como fin”.

18 Crisis (1973-1976), fundada y dirigida por Federico Vogelius, con la colaboración de Eduardo
Galeano, Julia Constenla, Juan Gelman y Aníbal Ford.
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Inconformidad aloja una potencia que no deserta, que naufraga tras el hundimiento de
las formas o que abandona el edificio en llamas de la representación. Inconformidad
imagina desapegos ante pertenencias que ahogan, consumen, atrapan.

Prepotencia: (1) sacrificio de la potencia, (2) abuso de la forma.

La permanencia de las ideas es, entre otras cosas, un asunto de lectura. Hay ideas que no
se leerán nunca y otras, apenas leídas en su momento, que se dejan leer mucho después.
La revista Literal, que transcurre en aquellos tiempos, se compone de tres volúmenes
que parecen libros pequeños, dos de ellos dobles, a lo largo de cuatro años, entre mil
novecientos setenta y tres y mil novecientos setenta y siete.19

No trazo un antagonismo entre Cuestionamos y Literal, no son en sentido estricto

bandos opuestos. En un caso, se trata de psicoanalistas que piensan espacios clínicos
institucionales como lugares de lucha política y, en el otro, se trata de escritores
sumergidos en el psicoanálisis (lectores de Freud y Lacan, también de Deleuze) que
piensan la literatura como política de la lengua. 20

De Literal se ocupó más la crítica literaria que el psicoanálisis. Tal vez porque muchos
psicoanalistas (salvo unos pocos entre los que están dos que han participado de la
revista) consumen literatura como pasatiempo o como viñetas que sirven para ilustrar
teorías. La relación de Literal con el psicoanálisis no es una relación, sino una práctica
de escritura que podría llamarse psicoanalítica no tanto porque expone instancias de la
teoría o presenta testimonios de sus casos, como porque invita a una lectura diferida:
lectura de lo que se dice, lo que no se dice y lo que se dice sin querer.

El primer número de la revista se inicia con un texto sin firma que lleva este título: No
matar la palabra, no dejarse matar por ella. Proposición que sitúa la discusión con las
19 El número 1, publicado en noviembre de 1973, cuenta con un Comité de Redacción compuesto por
Germán García, Luis Gusmán, Osvaldo Lamborghini y Lorenzo Quinteros. En el número 2/3 (mayo de
1975), el Consejo de Redacción sigue formado por García, Gusmán, Lamborghini, mientras Jorge
Quiroga remplaza a Quinteros. Finalmente, en el número 4/5 (noviembre de 1977) figura un director,
Germán García.
20 Tal vez el otro de Literal sea la revista Los Libros. En el número de marzo-abril de 1973, en tiempos
del consejo directivo formado por Altamirano, Piglia, Sarlo, se lee lo que sigue: “La producción literaria
ocupa en el interior de la actual coyuntura ideológico-cultural un lugar particular, cuya especificidad es
preciso marcar para poder iniciar un análisis de los códigos de clase que deciden su propiedad y hacen
posible su uso. En este caso, en los textos de Arlt se hace visible una cierta crítica a la lectura literal que
trata de borrar las determinaciones de clase para ilusionarse con el universal de una cultura cuya
propiedad detenta”.
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izquierdas de la época: objeta el sacrificio heroico de los militantes de entonces que se

dejan matar por la palabra y advierte que en toda guerra, cuando se mata a otro, se
mata a la palabra.

Uno de los asuntos del artículo es la objeción al realismo: “La literatura es posible
porque la realidad es imposible. La información en un texto es un beneficio secundario
que no justifica la existencia de una escritura literaria. A diferencia de la noticia, la
verdad de un texto no puede someterse a una prueba de realidad. (…) Hablando de
cualquier cosa decimos la realidad, porque cuando hablamos sobre la realidad decimos
otra cosa”. No se trata de informar o de formar al lector sino de una escritura que pueda
alojar la potencia que desborda todas las formas. Se cuestiona la literatura como mero
espejo que refleja la vida social, sin por eso caer en un romántico expresarse de unas
individualidades soberanas.

Dice más adelante: “Cuando el lenguaje enseña sobre la realidad, la constituye: el

continuo real es organizado por la discontinuidad del código. Todo realismo mata la
palabra subordinando el código al referente, pontificando sobre la supremacía de lo
real, moralizando sobre la banalidad del deseo. (…) El realismo es injusto porque el
lenguaje, como la realidad social, no es natural. Para cuestionar la realidad en un
texto hay que empezar por eliminar la pre-potencia del referente, condición
indispensable para que la potencia de la palabra se despliegue”. Cierto, la prepotencia
del referente (el abuso del poder y presunción autoritaria de verdad), por momentos,
infectó el pensamiento de las izquierdas de los años setenta, ensimismado (como estaba)
en la crítica del capitalismo y la denuncia de la hipocresía burguesa, pero también es
cierto que no era fácil estimar esa potencia de la palabra por desplegar, en una
sociedad que reprimía los cuerpos y las ideas, a la vez que excluía a la mayoría de la
población de la posibilidad de hablar.

En uno de los dos textos que se llaman La flexión literal (ambos en Literal 2/3) se lee
este epígrafe: “La apología del ojo que ve y refleja el mundo funda el imperialismo de
la representación realista”. La afirmación rechaza la estrechez del realismo socialista:
el arte que se asigna la misión de testimoniar (tal como es) el sufrimiento de los
explotados. O dice más adelante: “…el delirio realista de duplicar el mundo mantiene
una estrecha relación con el deseo de someterse a un orden claro y transparente donde
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quedaría suprimida la ambigüedad del lenguaje; su sobreabundancia, mejor dicho”.

Ante el peligro de cambiar un amo por otro, reivindican una política de la lengua:
ambigüedad y sobreabundancia de sentido como salvoconducto frente a la sujeción de
cualquier doctrina.

El otro artículo termina así: “Que el realismo y el populismo converjan en la actualidad

para formar juntos el bricolage testimonial es sólo el efecto de una desorientación que
ya conoce su horizonte; es decir, sus límites y sus fracasos. Seguir hablando del papel
de los intelectuales (metiendo en la misma bolsa a ingenieros, arquitectos, sonetistas y
cantantes de ópera) muestra cuáles son los límites en que se mueve esta sociología de
circo: el viejo trapecio griego de lo bello y lo útil la sigue emocionando, allí hace el
salto sin red de sus conocimientos teóricos. Palabrerío insistente que (de los diarios a
los libros, pasando por las revistas) sólo muestra un deseo de poder que en el límite se
contenta con ocupar la escena, montando un teatro de ilusiones que usufructúa su
parloteo, aludiendo y eludiendo ese más allá que es el teatro de la acción. La flexión
literal se excluye de ese imaginario colectivo”.

Objetan el papel de los intelectuales muchas veces reducido a una función normativa,
profética y educativa: un palabrerío de autoridad que, creen, aspira a ocupar la escena
del poder. Y, aunque los autores del grupo conocen que son acusados de propiciar
coartadas macedonianas para evadir la responsabilidad de tomar posición en tiempos
políticos urgentes, reivindican la ironía como distancia recomendable. “Una distancia
que permita desplegar los juegos de la palabra y haga comprender que la ironía sólo
puede ser confundida con el cinismo por quienes son llevados por la fuerza (de la
culpa) a sostener sus conce(p)ciones. La ironía destruye el sentido unívoco de las
palabras, destruye el sentido común que asigna identidades fijas y bien delimitadas a
todas las multiplicidades que reprime”.

Esta defensa de la multiplicidad, de la potencia de la palabra y de la distancia, cuestiona

la obsesión de la época de que la literatura tuviera una función política. Escriben: “El
poder hace uso de la palabra con el fin de someter la supuesta libertad del otro: la
literatura es una palabra para nada, en la que cualquiera puede reconocerse. El
escritor puede adjudicarse cualquier misión, el lector lee lo que puede creyendo leer lo
que quiere. No se trata del arte por el arte, sino del arte porque sí, como una
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afirmación que insiste en nuestra cultura, mediante la energía y el tiempo de algunos

sujetos que no desean matar la palabra, ni dejarse matar por ella”.

La idea de arte porque sí participa de otra fórmula que presenta el grupo sobre el hablar
por hablar, un deseo de decir que se dice incausado. También en el primer número
figura un artículo que se llama Documento Literal. El matrimonio entre la utopía y el
poder que comienza así: “Toda política de la felicidad instaura la alienación que
intenta superar. Toda propuesta de un objeto para la carencia no hace más que
subrayar lo inadecuado de la respuesta a la pregunta que se intenta aplastar. No se
trata del Hombre, ese espantapájaros creado por el liberalismo humanista del siglo
pasado: lo que se discute son sus intercambios. No se trata de la inefable presencia, de
la concordancia supuesta, entre el Hombre y los Objetos de su felicidad: se trata de sus
diferencias, de la diferencia explosiva que se intenta velar”. Afirmación que podría
sugerir una cuestión que importa mucho en este libro: la tensión entre dos registros de
inconformidad: inconformidad como potencia del deseo que no encalla en los objetos
que el mundo social ofrece e inconformidad como devenir político de una voluntad que
denuncia injusticias y crueldades naturalizadas en ese mundo social.

O dice más adelante sobre la función que tienen los liderazgos políticos: “Si…el
conductor puede significarlo todo es porque la carencia que su presencia cubre, la
diferencia que su palabra niega manifestándose en ella, es insoportable. Mientras sea
necesario imaginar la completud, la unidad, el orden, alguien llenará el hueco para
que la ilusión se cumpla”. Piensan la utopía como el sueño de restitución del paraíso
perdido. Recuerdan que la evocación del paraíso sólo se sostiene a condición de estar
perdido. Afirman que esa referencia mítica sólo sirve para reprimir lo posible en nombre
de lo real.

Literal discute con la idea de compromiso sartreano, polémica que todavía no termina.
Si la culpa y el sacrificio no son lugares que favorezcan inconformidad, tampoco son
propicios los territorios de la indiferencia, la neutralidad o el cinismo. Los que tienen
derecho a hablar y a diferir en las formas, son los mismos que tienen derecho a comer.

La ironía puede ser complicidad escéptica que admite (así) el mundo que no quiere
aceptar o puede ser indignación impugnadora de lo inaceptable. El problema es
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literalmente éste: ¿cómo es posible un estado de inconformidad mientras avanzan las

formas del horror?

Década del setenta: el desastre que vino después.

Estrenada en 1985, Potestad de Eduardo Pavlovsky pasa inadvertida. No llega a siete
funciones convenidas. Al reponerse en otra sala, no concurren espectadores: Pavlovsky
improvisa en escena, se demora en detalles insignificantes; la obra, que inicialmente
tiene treinta y cinco minutos, dura sesenta y cinco: en esa media hora de más irrumpe lo
fugitivo.

Es la historia de un médico que secuestra a una niña en los años de terror de estado en
la Argentina. Un largo monólogo en el que un hombre simpático deviene monstruoso.
La descripción del secuestro es atroz., pero la ferocidad del horror se dice en el relato de
gestos mínimos e inútiles, en la experiencia de vacío que habita junto a esa atrocidad.

El dolor no encuentra consuelo en las palabras. Aún cuando se puede nombrar lo

terrible, es imposible relatar cada uno de los segundos insignificantes que respiran en
una experiencia. De ahí el extremo detallismo de los que sufren. Tras la tragedia, el más
pequeño de los actos se vuelve presencia única, eterna. El amor y el mal hacen que
gestos que ocurren sin percepción se vuelvan signos excepcionales: actos de ternura o
muecas de violencia que no se olvidan nunca.

Esa media hora de más, crea condiciones para escuchar lo inescuchable de esos hechos.
El personaje se afirma en el día, la hora, el lugar en el que está. “El hombre detrás de
dos sillas, mirando hacia el público dice: Sábado tres y media de la tarde. Yo estoy
sentado acá (señala la silla derecha), Ana María, mi mujer, está sentada acá (señala la
silla de la izquierda). Más o menos a un metro treinta, un metro treinta y cinco del
vértice de la pata izquierda del sillón, está sentada mi hija Adriana (señala con el pie
derecho el lugar donde está sentada Adriana.)”.

Pavlovsky advierte que la existencia necesita del auxilio adverbial. En el enunciado “Yo
estoy sentado acá”, el adverbio designa el lugar en el que está el que habla. El acá lo
rescata de la fatalidad de una existencia circunstancial. Le ofrece la exactitud de un
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punto. La existencia echa anclas en un adverbio. La silla es la humildad de la cosa tras

el horror. Pavlovsky intuye que, para quien huye de sus actos, es imprescindible tener
una referencia para seguir hablando indeterminado, sin extraviarse. El hombre habla
sujetado a una silla, a un día, a una hora, a la proximidad con el cuerpo de su mujer, a la
distancia de un metro treinta, un metro treinta cinco, de su hija. No interesa otro fondo
discursivo, ni relato referencial, ni la exhibición de la denuncia. Ninguna consistencia
posible más allá de los adverbios que rodean un asiento. El asentimiento como
adherencia a las cosas, como acuerdo, conformidad, confusión, con un objeto sitio (con
apoyo, cuatro patas, respaldo) que sirve para localizar a una persona sola. “Posición
mía de este sábado tres y media de la tarde. (Se sienta en la silla de la derecha y coloca
su pierna derecha en ángulo agudo y la izquierda en ángulo recto). La pierna derecha
en ángulo agudo y la izquierda en ángulo recto, hay una distancia del talón del pie
izquierdo al piso de unos tres, cuatro centímetros; pierna derecha en ángulo agudo y la
izquierda en ángulo recto… Esta posición podría resultar aparentemente natural,
espontánea. Sin embargo, es perfectamente estudiada, sofisticada, arbitrariamente
buscada, científicamente lograda…”.

El personaje percibe que no existe sin una posición. Ocupar un lugar es tener una idea
rectora. Vive emplazado en un mínimo de coordenadas gestuales. Sus actos no son
arbitrarios. El resto de su voluntad habita en esos gestos. Se sostiene en figuras que
traza en el aire. Aísla cada detalle, sectoriza cada acción hasta la comicidad de lo
mínimo, queda asido a la elegancia de un movimiento no tanto como lujo inútil y
bonito, sino como ilusión de sentido. La sofisticación es envoltura del vacío. “(Se sienta
en el lugar de Adriana y realiza la mímica de sus movimientos). La posición física de
Adriana viene a ser la siguiente. A ver… Sí. Ella estudia historia, se coloca en esta
posición, la pierna izquierda… el talón de la pierna izquierda bajo la ingle derecha,
hmm…, talón de pierna izquierda bajo ingle derecha, es una posición aparentemente
incómoda, para mucha gente, porque la gente se acalambra en esta posición, es decir,
esta posición es difícil, solamente Adriana y yo podemos sentarnos naturalmente así…
sin contracturas, sin problemas de rodillas, es una posición natural para nosotros. Ella
la copió de mí. (Pausa). Estudia historia. A eso de las cuatro y cuarto, más o menos,
Adriana hace un movimiento hacia atrás, gira hacia acá y me mira… y yo siento que
me dice: Papá, solamente vos y yo nos sentamos así…”.
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Potestad no importa para volver a decir la banalidad del mal o recordar la sensibilidad
de los verdugos. Interesa otra cosa: inconformidad como narración de lo fugitivo. Los
gestos mínimos como caricias en el aire, como soportes inconsistentes para el
instantáneo posado de lo que escapa del relato. Pavlovsky aloja en escena lo otro de la
huella, ese modo de la existencia que no deja marca, señal, cicatriz, porque permanece
en estado de fuga.
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3.

dictadura: (1) convalecencia, (2) memoria de lo no

vivido

Gestación: cuerpo por nacer.

No se termina de saber hasta qué punto estamos hechos de los tiempos que nos han
tocado vivir. Encuentro, en un cuaderno de esos años, el texto que sigue: “atardece /
vendrán a poner estrellas en el cielo / sombras sangrantes de oscuridad / ignoro la
función radical de la noche / la gestación de los días no vividos”.

Archivo: residencia de asuntos que esperan narración.

¿Por qué pensar en términos de décadas? Períodos de diez años parecen asegurar un
continente, un orden, un domicilio posible. Los criterios son locos o cronológicos. El
período separa, recorta, divide, clasifica, pondera, agrupa, almacena. Arbitrariedad
justificada por menciones que se repiten. Sin alguna síntesis, la historia sería lo que es:
una existencia continua. Período significa interrupción y violencia, invención de una
secuencia, producción de una discontinuidad. Un modo de reunir lo que Derrida llama
mal de archivo: impresiones de un sufrimiento, sacudidas de lo vivido, ejercicio de
exterioridad. ¿Por qué no tomar una veintena, o una treintena? La decena es un conjunto
que ayuda a sentir que una vida no es tan corta.

En uno de sus monólogos televisivos en 1980, Tato Bores (vestido como siempre de
frac, con habano, lentes y peluca, atuendo que llevaba por si le ofrecían un ministerio)
cuenta esta anécdota a gran velocidad: “Yo el otro día iba en un colectivo, lleno,
completo, parado. Y de pronto alguien me dijo:
- Señor, ¿usted es militar?
- No... No...
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- ¿Usted tiene un hermano militar?

- No... No... No...
- ¿Tiene un pariente militar?
- No... No... No...
- ¿Tiene un íntimo amigo militar?
- No... No... No... Pero ¿por qué me lo pregunta?
- Porque me está pisando el pie”:

Inconformidad, sensibilidad ante el poder de lo uniforme: no sólo se trata del temor, la

seducción o la magia que tiene un mismo traje para toda la tropa, sino del confort que se
siente apoltronado en el sillón, en la voz y en la orden del amo.

Inventario: escondites del olvido.

La década de los que sobrevivimos al terror de estado. La de la pregunta sobre
“¿Dónde están los desaparecidos?” de las Madres de Plaza de Mayo. La de la quema
de libros del Centro Editor de América Latina. La de los que se refugiaron en un
pequeño paraíso familiar. La del Premio Nobel a Adolfo Pérez Esquivel. La de la guerra
de Malvinas dos días después de la marcha de la CGT. La de las infinitas evocaciones
de los ausentes. La del incendio intencional del Picadero en tiempos de Teatro Abierto.
La de la bomba en el edificio en el que funcionaba la revista El Porteño. La del después
de la dictadura. La de la cultura del rock. La de Herminio Iglesias quemando un ataúd
cubierto por una bandera radical. La de los festejos del diez de diciembre de mil
novecientos ochenta y tres. La de Alfonsín presidente. La de los testimonios de los
sobrevivientes. La de las historias de los exiliados que volvieron. La del Nunca Más de
la Conadep. La del juicio a las Juntas Militares. La de la caja del PAN. La de la deuda
externa irrepresentable. La del Club de Cultura Socialista. La del Plan Austral. La del
alzamiento carapintada. La de la tarde de otoño con Alfonsín diciendo felices pascuas,
la casa está en orden. La de las leyes de Punto Final y Obediencia debida. La de la
peste del sida. La del mundo underground. La de los grupos de estudio sobre Lacan. La
de los estallidos sociales. La de los saqueos a supermercados. La de los precios
aumentando todos los días (ciento catorce por ciento en junio y ciento noventa y nueve
por ciento en julio de mil novecientos ochenta y nueve). La de protegerse del
desabastecimiento acaparando cartones de leche, cajas de arroz, botellas de aceite. La
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del made in Taiwán. La de Alfonsín dejando antes su gobierno. La de Menem

presidente. La llamada década perdida en la que el pebeí por habitante bajó un ocho
coma tres por ciento. La de la caída del Muro de Berlín. La década de los que
cumplieron un año (diez, veinte, treinta, cuarenta, cincuenta).

Inconformidad, potencia narrativa de lo no acontecido o de lo acontecido sin relato entre

los datos, los nombres, los hechos.

Budín inglés: pastel de frutas confitadas, nueces y almendras.

En una panadería del barrio de once, en los días de la Guerra de Malvinas, la dueña (una
mujer mayor) cambia el cartel que informa “Budín inglés” por otro que dice “Budín
argentino”, en el que pincha una banderita azul y blanca.

Si la conformidad se complace con símbolos fanáticos, inconformidad aloja angustias

sin representación.

Perseguidos: escapan de un sufrimiento que llevan consigo.

Prisión perpetua (1988) de Ricardo Piglia comienza con una máxima que condensa algo
del sentimiento de las izquierdas de aquellos años: “Una vez mi padre me dio un
consejo que nunca pude olvidar: ´¡También los paranoicos tienen enemigos!´”.

José Ingenieros en La simulación en la lucha por la vida (1903), un texto inspirado en

Darwin, piensa la mentira, el fraude, el engaño, como astucias de supervivencia de los
débiles. Desde entonces, la simulación es admitida como defensa razonable de
disidentes que viven en un país ocupado. Mimetismo, camuflaje, travestismo, son
escondites que apelan a la escisión o partición en uno mismo. Los perseguidos portan
máscaras.

Se ha dicho que el tiempo del terror de estado fue un tiempo perdido, un tiempo
secuestrado, un tiempo desaparecido. O que los años del después de la dictadura no
fueron días del todo festivos. El miedo (para algunos) se mantuvo a pesar del desahogo.
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Temblores de una amenaza que tarda mucho en irse, actitud de alerta, convicción de que
no hay que mostrarse.

Los paranoicos son desconfiados. El regreso de los exiliados fue una señal de que el
estado podía ser, si no protector o benefactor, por lo menos no secuestrador. Sin
embargo, todavía, había que esperar: si los que se habían ido (y ahora volvían), al cabo
de un tiempo razonable, no eran detenidos; entonces, los que se habían quedado, podían
con prudencia comenzar a salir del miedo.

Pero el temor de los paranoicos es memoria difusa de una pérdida, de un fracaso, de una
deuda, de una caída que no termina nunca. Lo que se llama delirio de grandeza es una
forma desesperada de la nostalgia.

Simulación de los ochenta: actuar como si la dictadura no hubiera dejado marcas. Como
judíos que esconden los números de identificación que los nazis les habían dejado
tatuados en el brazo izquierdo.

Si fuera posible (no lo es) sugerir una emoción de inconformidad podría ser la de la
paranoia sin miedo: el presentimiento de que todas las formas nos amenazan, pero sin
temor de que nos hagan daño. Vivir arrojados a un peligro siempre por sortear, tendidos
en la decisión del esquive, plenos en el momento del susto, pero no asustados. El miedo
transforma potencias de inconformidad en energías de supervivencia.

Obsesión: pensamiento omnipotente que asedia en el desamparo.

Los ochenta son (para algunos) años de aturdimiento y desconcierto, de dolor y derrota,
de rencor y resentimiento. La nostalgia, cuando sólo es añoranza tormentosa o
imaginario de un pasado mejor, inigualable, todavía deseado, es rechazo del presente.

El recuerdo ilusionado de lo perdido podría pensarse como goce empecinado o negación

de la vida de los ochenta. El pasado como obstinación. No como reivindicación o
recuerdo de lo que fue, sino como rechazo de lo que es. El presente diferido, cubierto
por una amargura que no lo entiende, que no quiere entender lo otro. Una mirada hacia
atrás que sospecha, descalifica o desconoce cualquier crítica cultural no militante. Se
 60

dice: despolitizadas, cómplices, complacientes, decadentes. La visión retro setentista

como imposibilidad de pensar el presente que siempre es otro.

La nostalgia es una ilusionada conformidad con el pasado, inconformidad no es enredo

en proyecciones sobre lo que fue o podría haber sido, sus sentidos están puestos en lo
que podría ser.

Nostalgia: (1) propensión malsana que adora un ideal, (2) don que aloja lo posible junto
a lo irremediable.
En su libro Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana (1928), José Carlos
Mariátegui piensa la nostalgia en la poesía de César Vallejo. Sugiere que su tristeza es
fuerza que anida en el alma de los antiguos de la tierra. Esa nostalgia no es obsesión por
el pasado perdido o esperanza de un retorno, sino potencia de evocación, acto de
ternura. No encuentra en Vallejo morbosidad retrospectiva, añoranza del Imperio Inca o
del Virreinato. Dice que su nostalgia “es una protesta sentimental o una protesta
metafísica. Nostalgia de exilio; nostalgia de ausencia”. Sostiene que las nostalgias
punzadas en el alma (por un dolor de siglos) son dulzuras de maíz tierno. Piensa la
nostalgia de los antiguos de acá como latido escéptico, como incertidumbre serena que
es pregunta por el sentido.

Distingue esta nostalgia (propia del amor humano) de otra que es enojo, obsesión de una
ilusión personal contrariada. Entiende que la nostalgia de Vallejo no es un reproche a
dios o una forma patológica de negatividad. Escucha en su poesía la voz del alma que
sufre y expía la pena de los hombres. Afirma que tampoco se trata de un pesimismo
literario. Escribe: “No traduce una romántica desesperanza de adolescente turbado por
la voz de Leopardi o de Schopenhauer. (...). No se le busque parentesco ni afinidad con
el nihilismo o el escepticismo intelectualista de Occidente. El pesimismo de Vallejo,
como el pesimismo del indio, no es un concepto sino un sentimiento. Tiene una vaga
trama de fatalismo... (...). Pero no se confunde nunca con esa neurastenia angustiada
que conduce al suicidio... (...). Se podría decir que así como no es un concepto,
tampoco es una neurosis”.
 61

Ni concepto ni neurosis, ni metáfora ni disfraz: sentimiento vivo. Ternura que aloja sin
estridencias un dolor irremediable a la vez que una felicidad posible. La nostalgia de la
que habla Mariátegui no es la del narcisismo desencantado o el del ego exasperado.
Escribe: “Vallejo siente todo el dolor humano. Su pena no es personal. Su alma está
triste hasta la muerte de la tristeza de todos los hombres.

Mariátegui piensa el sentimiento como afectación no personal ni individual, no se trata

de sentir un dolor que nos está destinado (mi dolor, un dolor para mí), sino de una
sensación a su vez herida por todos los dolores. Tristeza no como padecimiento íntimo,
sino como fuerza que aproxima a los entristecidos.

Inconformidad no siempre se lleva bien con personaje inconformes o disconformes

aplicados en desacuerdos, esos términos son engreídos como casi todos los adjetivos de
las rebeldías. Inconformidad no es un estado que pertenezca a alguien o que se
resguarde en el dominio de una vida. Inconformidad: protesta metafísica del pensar,
acontecimiento que no puede ser relatado por un yo sensible, aunque diga hablar
también por otros.

Ausente: ensimismado.
No importa ahora la figura compensatoria de un exilio interior: desterrados que viven en
su tierra, habitantes de catacumbas urbanas que practican ritos de las izquierdas de la
década anterior. Tampoco interesan competencias o intercambios de culpas, méritos,
sufrimientos, entre los exiliados y los que se quedaron (¿tardaron más en regresar los
que nunca se fueron?, ¿los que volvieron ansiaban encontrar un mundo que se había
ido?).

Una sensación (para algunos): estar afuera de lo que estaba ocurriendo, tener una
cotidianeidad dividida, una vida partida. La escisión como existencia suspendida que no
renuncia, como rebeldía que no protesta, como anonimato no indiferente, como
compromiso del ausente. Estar afuera, ensimismados (¿dónde?, ¿en el pasado?, ¿en la
epopeya del yo?). Ajenos a otros discursos colectivos, desubicados. Al margen de
certezas, sin razón histórica, portavoces de una tragedia personal. El cuerpo del ausente
 62

se abraza a una sombra. En tiempos de dictaduras casi no hay lugar para estados de
inconformidad: ese pulso indefinible se reserva para el oído de otro mundo.

El escondido: danza del noroeste colonial en la que un integrante de la pareja simula

esconderse del otro.
Baudelaire en Los paraísos artificiales (1860) analiza sus experiencias con alcohol, opio
y otras sustancias (inspirado, a su vez, en la lectura de las Confesiones de un fumador
de opio inglés, de Thomas De Quincey). A propósito de los efectos del hachís,
Baudelaire se pregunta: “¿Qué sentido tiene trabajar, labrar el suelo, escribir un libro,
crear y dar forma a lo que fuere, si es posible acceder de inmediato al paraíso?”.

La premura por un paraíso alcanzable de golpe es un asunto de los años ochenta. La

ilusión de una intimidad protegida (para algunos) actuó como colaborador químico. En
tiempos de ausencia, la pareja y la familia fueron un escondite, un escudo, un repliegue
cálido, un pequeño paraíso personal.

Encuentro una lista de gastos de esos años. Menesteres que hacen a una vida: pagos de
supermercado, soda, arreglo del lavarropas, diarios, impuestos, expensas, cooperadora
del jardín, transportes varios, dentista, alquiler, cuota del club, un poco de ropa para
todos, libros. Constan en el inventario, también, los ingresos, suma artesanal de
obstinación e ingenio. ¿Instantánea de la existencia de entonces? Esa lista es un catálogo
de consumos, pesadilla, sueño de confort.

La idea de paraíso es la forma más lograda de conformidad: rastrilla energías con esa
figura que disimula los dientes. El miedo y la urgencia ganan pequeñas voluntades
disidentes. Las listas hacen compañía a los insomnes que no logran ocultarse de la
lucidez de la noche.

Dos Banderas: marca de una goma de borrar con un lado para tinta y otro para lápiz.
Algunas expresiones condensan tramas de una época. Casildo Herreras hizo de la frase
yo me borro sinónimo de traición, cobardía, deserción. Secretario general de la CGT en
los años de la triple A, en marzo del setenta y seis, se va del país. Recién llegado a la
 63

costa uruguaya, un periodista le pregunta “Casildo ¿qué pasa en Buenos Aires?”. A lo

que responde: “Ah, no sé: yo me borro”.

La expresión borrarse viene del lenguaje de las carreras: los borrados son los caballos
anotados para correr que no se presentan en la largada. La palabra se usa para decir
escapar, renunciar, irse, excluirse. O se utiliza para expresar que uno se protege de un
peligro, deshace un compromiso, evade una responsabilidad, evita una complicidad o le
saca el cuerpo a un asunto. Si el borrarse no comporta un acto cobarde, puede
representar la aceptación de una derrota, la astucia del que se guarda para otro
momento. Con la fórmula los borrados, se designa tanto a los muertos, a los que
abandonaron a sus compañeros o a los que se reservaron para otra pelea.

Borrados no dice lo que dice la palabra desaparecidos.

Algunos matices: (1) los borrados están definitivamente muertos; (2) los que se borran
renuncian a un ideal colectivo que, al cabo, les importa menos que sus personas; (3) los
guardados se reservan para otra oportunidad, permanecen clandestinos, temerosos de
todo lo que representa un peligro, a la espera de desquite o revancha; (4) los ausentes no
huyen, ni abandonan sus amores, conservan sus ideas, pero no sueñan con otra
oportunidad, se mantienen (al igual que los guardados) con el corazón abrazado al
pasado mientras circulan en el presente como emotividades pintadas, confinados en
espacios mínimos.

Convalecientes: (1) se reponen de una enfermedad, (2) permanecen aturdidos, (3)

recuperan palabras abandonadas.
La convaleciente (1987) es una novela de Pedro Orgambide que narra en primera
persona la historia de una mujer que se siente anestesiada al volver a la Argentina tras el
exilio. Cuenta desconciertos y desarraigos, años y sueños perdidos, encuentros y
desencuentros, pero sobre todo dice el largo regreso al presente. En la convalecencia se
recupera la potencia no cancelada en una existencia que, ahora, se sabe vulnerada y
desprotegida. La convaleciente lucha atraída por el largo invierno que le seca el alma,
por las visiones de polvo y escombros, por el regodeo en las ruinas de lo perdido.
Escribe Orgambide “....a todos los que nos fuimos, no sólo a mí, nos parecía que
 64

habíamos invernado por largo tiempo”. O “Cada uno llevaba en la cara la ansiedad,
la impaciencia, por integrarse al mundo que había abandonado. Y también el miedo.
Miedo a que no nos quisieran, a ser apartados como leprosos medievales, que tocaban
sus campanas por las aldeas. La nuestra era una peste sin úlceras ni llagas, hecha de
recuerdos molestos…”. La convaleciente es la historia de alguien que tiene que volver a
nacer en un presente cómplice y traidor, extraño y familiar, a la vez. Pero la recién
nacida carga la memoria del dolor. Podría andar en la vida aferrada al pasado,
despreciativa y asesina de sus días.

Hay una culpa imaginaria (como todas las culpas) de las izquierdas de los setenta, pero
no por haber hecho lo indebido, sino por haber cedido la oportunidad de realizar lo que
se hubiera podido. La muerte goza de todos los culpables.

Nietzsche, en uno de los textos de Así hablaba Zaratustra, El convaleciente, piensa la

diferencia entre el retorno al pasado que niega el presente y el retorno que toma
impulso, en su marcha hacia el porvenir. Avatares de la moral que esclaviza al deseo y
del deseo que se fuga de esa prisión.

Nostalgia, autocompasión, rencor, goce de lo perdido, son algunos encierros en los que,
sin darse cuenta, caen algunos convalecientes. Se pregunta Héctor Tizón, en La casa y
el viento (1984): “¿He huido del aislamiento y la soledad, tal vez de la cárcel, para
encerrarme?” Se podría decir que (para algunos) los ochenta son años de
convalecencia. Convalecencia: desencierro del pasado, abandono de esa tristeza
anhelada.

Dogmatismo: (1) verdad aseverada, (2) paradoja de la protesta antidogmática.

Los cuerpos de los ochenta no desaparecidos, no exiliados, no borrados, no escondidos,
no ausentes; no convalecientes; los cuerpos que no estaban en el fútbol, ni en los
gimnasios, ni en los circuitos de aeróbicos, ni en las clínicas para adelgazar; los cuerpos
que no estaban en los manicomios ni en las cárceles; los cuerpos fugados de los
espacios diagramados, estaban en el rock.
 65

En los ochenta, la cultura del rock repone, entre nosotros, interrogantes vaciados de las
voces de la izquierda militante de la década anterior. Es un movimiento que expresa el
descontento con la realidad social, el rechazo a la ciudad, la impugnación de las
costumbres, la discrepancia con los valores establecidos.

El rock no comercial de los ochenta expresa una fiesta rebelde que no se propone tomar
el poder. Acontecimiento de intensidades que escapan a los mandatos moralizantes.
Chicas y chicos dando saltos, rebotando y chocando unos contra otros, remeras elevadas
o lanzadas en el aire, desnudez y sudores que se mezclan en la piel elástica de una bestia
recién nacida. Contactos contaminados de potencia. Vocerío en el que nadie pontifica.
Complicidad tácita de los que se juntan sin marchar hacia una meta futura.

Muchas veces la cultura del rock de esos años exhibe un reflejo no intelectual que
alienta protestas espontáneas o hace alarde de una sensibilidad o tacto existencial que
cree percibir sin disfraces el verdadero estado de las cosas. Pero sobre todo, se opone a
los tonos dogmáticos y suficientes. Ejerce el dogmatismo de los que no quieren dogmas,
el espíritu antipedagógico, la crítica de las ideas que pretenden explicarlo todo.

Cuando la cultura del rock afirma, entonces, que el rock no es ideología, cuestiona
cualquier armado de bloques homogéneos, faltos de contradicciones y de ambigüedades.
Objeta desciframientos, interpretaciones o reglas normativas comunes entre las
izquierdas. Reivindica la intuición, la existencia de misterios irreductibles, desconfía de
los sistemas que pretenden decir el mundo. 21

La cultura del rock frente a la enfermedad de la nostalgia (muchas veces tan

apocalíptica como fundamentalista) de las izquierdas de los setenta, levanta la idea de
un presente ansioso, instantáneo, efímero.

Solemnidad: (1) gesto majestuoso, (2) disfraz moral del amo.

21Recuerdo algunas marcas que circulan mediando la década: en 1986, Los Redondos editan Oktubre;
Soda Stereo, Signos; Sumo, Llegando los monos; Virus, Virus Vivo; Luis Alberto Spinetta, Privé. O un año
después, Charly García edita como solista Parte de la Religión.
 66

Leopoldo Marechal concluye Adán Buenosayres (1948) desdramatizando la Gran Hoya

en que termina el infierno metafísico de los argentinos. Con la mirada en ese fondo final
en el que se ve un animal gelatinoso que se retuerce, el astrólogo pregunta: ¿qué le
parece? La respuesta estalla como esquirlas de lugares comunes “Más feo que un susto
a medianoche. Con más agallas que un dorado. Serio como bragueta de fraile. Más
entrador que perro de rico. De punta como cuchillo de viejo. Más fruncido que
tabaquera de inmigrante. Mierdoso, como alpargata de vasco tambero. Con más
vueltas que caballo de noria. Más fiero que costalada de chancho. Más duro que
garrón de vizcacha. Mañero como petizo de lavandera. Solemne como pedo de inglés”.

Uno de los signos de la estética under de los ochenta es la distancia respecto de la

solemnidad de las izquierdas de la década anterior. Los disidentes de la noche no
militante desconfían de las certezas ideológicas, de la gravedad de las imposiciones
discursivas, de los ídolos redentores o luchadores en desgracia.

La estética under de los ochenta representa un mundo trasformista, travestido, clown,

alegre, irreverente, desprejuiciado, que le toma el pelo a lo políticamente correcto. Se
expresa como una bohemia no ilustrada que hace reír con cosas revulsivas, tiene gestos
zarpados, a veces irresponsables. Un progresismo bien intencionado que apela al
alcohol y a otras sustancias como modos de resistencia al mundo instituido. Juega con el
humor negro, la frase corrosiva, la inspiración irónica, la osadía moral. María José
Gabin, integrante de las Gambas al Ajillo, dijo refiriéndose al humor de ese grupo
irreverente de mujeres de los ochenta: “No queríamos dar clases de nada, más bien
cachetazos de imágenes”.22

Urdapilleta y Tortonese representan, en un escenario de los ochenta, una escena de

violencia entre una madre y una hija: comienza con música estridente de ópera, una
madre cruel golpea y arrastra de los pelos a la hija que grita llena de horror; de pronto,
para la música y se escucha este diálogo acompañado de risas, exclamaciones de
sorpresa y más risas del público:
- Hija de mi vida...
22 Podrían mencionarse como figuras de esa estética, entre muchas omisiones, a las Gambas al Ajillo, a
Batato Barea, Alejandro Urdapilleta y Tortonese, a Los Melli (Carlos Belloso y Damian Dreizik), a La
Organización Negra (antecedente de De La Guarda), a El Club del Clown, a Las Bay Biscuits (Vivi
Tellas, Fabiana Cantilo, Isabel de Sebastián).
 67

- ¿Para qué mamá, para qué?

- ¿Para que qué?
- ¿Para qué me pariste? (Pausa expectante).
- Creo que llegó el momento de que te enteres de que no te parí. ¡Sos adoptada! Te
arranqué del vientre de tu madre para comerte y cuando te tuve en el estómago te
vomité. (Larga sorpresa tras la confesión).
- Hubiera preferido que me cagues mamá. Y como cualquier sorete oloroso argentino
estaría flotando libre en las orillas del Río de la Plata. (La escena termina con una
cachetada furiosa de la madre ante la respuesta impertinente de la hija, entre más risas
del público).

Matrioshkas: muñecas de madera rusas.

La mayor alberga una réplica que esconde una réplica. El interior de la muñeca es un
hueco lleno de otra muñeca con un interior hueco, a su vez, lleno de otra. Así hasta que
en la más pequeña no cabe nada. Todas hechas de la misma madera. Madres de sus
hijas, hijas de sus madres. Cada una sola en su propio tamaño.

No hay coincidencias respecto a cuándo se escuchó por primera vez la expresión

psicobolches. Algunos sostienen que comienza a circular en los setenta para decir (antes
de la dictadura) fanatismos que reunían marxismo con psicoanálisis o (en tiempos del
terror) como sentencia acusadora de trabajadores de la salud mental desaparecidos,
perseguidos, asesinados.23 Otros dicen que, en los ochenta, fue una fórmula empleada
para descalificar la vocación política de las ideas o gestos de compromiso social. Es
cierto, el apelativo de psicobolche fue, entonces, figura de desprecio de la izquierda
intelectual, pero (con el tiempo) se trasformo en crítica del esquematismo autoritario de
la psicología como voz moral del mundo pasional. Así como la idea de psicodélico
aludía a la liberación de potencias psíquicas inhibidas o reprimidas a través de la
estimulación de los sentidos, a veces, por medio de sustancias; la expresión psicobolche
comienza a señalar, en los ochenta, el empleo de discursos psicológicos exhibidos como
dogmas ideológicos capaces de explicarlo todo.

23 Por citar sólo un caso, Beatriz Perosio fue secuestrada en 1978 mientras era presidenta de la
Asociación de Psicólogos de Buenos Aires.
 68

La expresión psicobolche es, en esos años, otro modo de repudio de la nostalgia, cuando
ésta retorna como dictadura moral de una experiencia anterior irrefutable.

Curiosidad: asunto que llama la atención y excita el interés.

En los ochenta, se hace alarde de la cantidad de psicoanalizados y psicoanalistas que
habitan en Buenos Aires. La palabra psicoanálisis o el atributo de psicoanalista se
vuelven signos de distinción. Muchos se apropian del psicoanálisis como marca
cotizada en el mercado profesional.

Para el imaginario de la época, el número de relaciones terapéuticas que se traman en la

ciudad, supera el existente en Nueva York, Londres, París, Viena. Aparecen barrios
bautizados con el nombre de Villa Freud: zonas en las que se concentran consultorios,
cursos, seminarios, grupos de estudios, sedes de diferentes carreras de psicología,
librerías, bares que exhiben palabras o insignias del psicoanálisis.

El lenguaje cotidiano es colonizado por un vocabulario lleno de alusiones a fenómenos

del inconsciente. Hasta se teje un tipo de humor sólo apto para iniciados como el que se
dice en la expresión: “Más sólo que Edipo en el día de la madre”.

¿Cómo pensar esos murmullos que fluyen desde los divanes? ¿Retorno de la palabra
acallada en tanto exilio y represión política? ¿Emanaciones de memorias hablantes de
una ciudad habitada por gente descendida de los barcos? ¿El psicoanálisis como
confinamiento de la izquierda intelectual? ¿Como paraíso protegido de los ochenta? El
psicoanálisis pudo ser, entonces, fuente de confusiones: espacio de redención personal,
revuelta íntima de buscadores de felicidad, gabinete seguro de confesiones
revolucionarias, recinto de la voz subversiva, alcoba de la libre asociación, lecho de
fantasías sexuales, recreo de fraternidad, ritual purificador de almas sinceras, consuelo
de una legalidad inconsciente en un mundo sin ley.

Los ochenta son los años de la gran marcha de los analizados. Una poderosa
concentración urbana disciplinada de la protesta social. Una tenaz conspiración de
burladores de censuras. Una experiencia protegida de los urgidos por la angustia, el
 69

malestar, la desilusión. El psicoanálisis como nostalgia rentada de una crítica

inofensiva.

La cuestión Lacan, si bien se inicia a fines de los sesenta, tiene mayor lugar en los
ochenta. En Buenos Aires, designa un conjunto de espacios culturales, una red dispersa
de grupos de estudios en los que se piensa el psicoanálisis, la lingüística, la filosofía, la
literatura, la antropología, la historia. La potencia intelectual de las izquierdas
reprimidas se despliega, en parte, alrededor de sus escritos y seminarios.

No sería justo decir (como se dijo) que el lacanismo se desarrolla en Argentina

favorecido por la dictadura. Ocurre otra cosa, el terror de estado hace que el asunto
Lacan se vuelva una vía protegida de pensamientos críticos que todavía mantienen el
tono redentor de la década anterior.

Importa ahora destacar un espacio de lecturas diversas, la existencia de grupos que aún
no entraban en las universidades, la autorización de autores no académicos, de maestros
y alumnos que discutían en proximidad informal, una comunidad de analistas y
pacientes que hablaban un lenguaje cifrado, la multitud que se concentraba en revistas,
boletines y congresos masivos. Lacan es, en nuestros ochenta, un nombre que representa
muchas cosas. También una contraseña posible de la resistencia cultural.24

Crepúsculo: (1) declinación del día, (2) deseo de la noche.

El arbitrario orden de las décadas carga, además, con caprichos de lecturas. Los años
ochenta son, para algunos, los de El Antiedipo. Capitalismo y ezquizofrenia (1972) de
Deleuze y Guattari, aunque el libro pertenezca a la década anterior.

24 Esa resistencia se expresa también en los itinerarios de revistas con vocación psicoanalítica de esos
años. Es el caso de Conjetural dirigida por Jorge Jinkis, creada en 1983 o de Lo Grupal una colección de
volúmenes colectivos (siete en la década del ochenta de un total de diez.), compilados por Eduardo
Pavlovsky y Juan Carlos De Brasi. Sin contar colaboraciones de los psicoanalistas en publicaciones como
Punto de Vista, Unidos, Sitio o, al final de la década, Babel.
 70

El texto es un recordatorio de “la determinación del campo social”, de que las

subjetividades “se hunden y vuelven a hundirse en los flujos torrenciales o enrarecidos
de un cosmos histórico, de un caos histórico”.

Allí se dice que todo delirio, antes de ser aplastado por la trituradora interpretativa de la
psiquiatría y el psicoanálisis, afirma un mundo social, político, histórico, ético, cultural,
religioso, moral. En todo delirio se delira la historia.

Hay libros que son manuales de supervivencia. Si muchos psicólogos de la época

hicieron su biblioteca con las referencias que nombraba Lacan, otros hicieron su
formación con algunos de los autores citados por Deleuze y Guattari (Spinoza, Büchner,
Nietzsche, Melville, Kafka, Carroll, Artaud, Beckett, Canetti, Foucault, Bataille,
Blanchot, Klossowsky, Derrida, Henry Miller, D.H. Lawrence, Michaux, Gombrowicz,
Malcolm Lowry, Allen Ginsberg).

El Antiedipo post dictatorial se presenta como un texto (advertido del asunto Lacan) que
funde marxismo con literatura, filosofía con psicoanálisis. El lenguaje de ese texto es un
ropaje desconcertante para los automatismos y jergas militantes de los sesenta y setenta.

El Antiedipo en los ochenta porteños forma parte del género lecturas secretas. Secretas
no selectas. No es, entonces, un texto de culto de la elite psicoanalítica. A ese rubro
pertenecen los seminarios inéditos de Lacan. Secretas por su contenido de filosofía
política, por sus alusiones desquiciadas, por su estilo antiacadémico, por su forma
ensayística, por su vocación de minoría fuera de toda escuela. El Antiedipo como
experiencia conspirativa, como insistencia insurrecta, como ilusión de continuidad de
una furia interrumpida.

Su lectura, también, como deletreo, como proceso de rehabilitación después del

crepúsculo. Atención fonema por fonema, letra por letra, a veces sin tener comprensión
del conjunto. La separación de las palabras como espacio en el que fluye lo desunido,
como tiempo de una convalecencia intelectual.
 71

Inconformidad, latido que atraviesa lecturas, composiciones estéticas, murmuraciones

de los consultorios. ¿Se podría hablar de convalecencia? No, inconformidad no es un
cuerpo que se recupera de una enfermedad, sino espera que fluye por todas partes. Y,
¿los desaparecidos? Sí, hicieron de ese fluir un líquido denso que todavía destila gotas
de miedo.
 72

4.

política: (1) crítica de lo establecido, (2) amante del

deseo

Pesadilla: opresión de un monstruo sentado sobre el pecho del durmiente.

En mil ochocientos noventa y cinco, consultado por el doctor Ernest Bloch, Freud
recomienda tratamiento para un niño de seis años que sufre pesadillas. El chico sueña
que lo persiguen, que cae en un abismo y que lo castigan hasta morir. El padre, un
funcionario de la aduana austriaca, no acepta el consejo porque teme que lo acusen de
maltratar a su hijo. El muchacho de las pesadillas será conocido como Adolf Hitler. El
episodio se difunde en un Congreso Mundial de Neurología celebrado hace unos años
en Buenos Aires. Algunos desmesurados creen que la ciencia puede sanar al mundo. Tal
vez el holocausto, piensan, se hubiera evitado de haber atendido a tiempo a ese chico.
La indicación de Freud, suponen, pudo cambiar la historia.

Rasgo: (1) distinción, (2) cualidad.

Un informe de los psiquiatras de la Corte Suprema de Justicia concluye que Alfredo
Astiz no es un enfermo mental. Los especialistas argentinos encuentran rasgos
esquizoides, paranoides, perversos y depresivos en el imputado. Dicen que tests de
personalidad revelan que Astiz experimenta placer ante el dolor ajeno. Afirman que esa
característica es común a muchos torturadores.

Muertos de miedo: (1) dominados por el terror, (2) mano de obra del poder.
El quince de enero de mil novecientos setenta y tres se estrena en el teatro Payró de
Buenos Aires El señor Galíndez de Eduardo Pavlovsky. Una pieza testimonial que
anticipa procedimientos del terrorismo de Estado en la Argentina. La obra relata
 73

espesuras existenciales que desbordan las psicologías. Pone en escena cómo el terror
habita en lugares comunes, en cotidianos reconocibles y se compone de gestos tiernos e
insignificantes. Pavlovsky expone acciones que nos son familiares (esperar a alguien,
limpiar una mesa, barrer el piso, tender una cama, ir al baño, ordenar papeles, hacer
gimnasia, leer una revista), impaciencias y movimientos apaciguadores, opiniones
generales sobre cómo se pierde el romanticismo, sobre el sabor de la intimidad o sobre
la inconstancia de la juventud; imágenes cotidianas: tapas de revistas con actrices y
modelos, fotos de futbolistas y boxeadores. Expone cosas que pasan en la proximidad
de los cuerpos que esperan: exasperaciones, acercamientos, rechazos, confusiones,
violencias, sorpresivas confidencias, especulaciones sobre qué quiso decir (de verdad) el
otro, sentencias y enseñanzas de la voz de la experiencia. Conversaciones agrietadas por
sospechas y desconfianzas. Gestos inocentes y divertidos. De pronto un hombre habla
con la mujer por teléfono, pregunta por su hija: si la abrigó o si repasó las tablas de
multiplicar: “Hola, Rosi, el papi habla. ¿Cómo le va a la muñequita? ¿Me querés
mucho? Y cómo no te voy a querer si soy tu papi. Bueno, hacé los deberes y obedecela
a la mami. Sí, mi vida, sí. Chau, tesoro”. Le manda besos, no quiere que la suegra se
meta en su casa, no recuerda dónde puso la boleta de la luz, se enoja cuando lo celan.
Cosas que pasan. Movimientos colgados de nada. Cabos sueltos. Datos imprecisos, casi
innecesarios. Automatismos de chicos que se defienden, que se sienten jodidos por un
extraño. Rebeldías que se muerden la lengua cuando hablan con la autoridad. Pequeñas
costumbres y minucias. Hazañas miserables. Expresiones disparatadas, ocurrentes,
absurdas. Modales de pibes de barrio que respetan a sus mayores. Obsecuentes que
reciben, por teléfono, órdenes de Galíndez: “Hola. Sí, señor. ¿Cómo le va a usted,
señor? Muy bien, muchas gracias señor. Pierda cuidado señor. ¿Cómo? Sí, señor estoy
escuchando. Perfecto, señor. Sí, señor...y bueno, nuestra misión es esperar, señor.
Comprendido, señor. ¡Entendido! ¡A sus órdenes, señor!”. Nerviosismo de cuerpos a
punto de estallar. Delirantes que trabajan para Galíndez aunque nunca le vieron la cara.
Desesperados que intuyen que no son imprescindibles, que temen perder su protección,
que saben que cualquier sacudida de las circunstancias puede hacer también de ellos
hombres muertos. Esclavos de leyes mafiosas. Dependientes de la fragilidad e
inestabilidad de sus pactos. Ambiciosos que luchan por progresar, que tienen miedo, que
están muertos de miedo.
 74

Cualquiera: (1) pronombre indefinido, (2) interpela la responsabilidad de cada cual.

Los responsables de actos de terrorismo de Estado en la Argentina deben ser procesados
y condenados. No se necesita argumentar razones psicológicas o psicoanalíticas para
justificar esta afirmación (no se trata de decir que hay que recordar para no repetir,
elaborar para no sufrir o que un pasado traumático se cierne como pesadilla en el
presente). No se trata de hacer hablar a las humanociencias, sino de expresar una
voluntad política25. No se necesitan peritajes psiquiátricos ni psicológicos para constatar
una supuesta inclinación al horror que, tal vez, podría hallarse en cualquiera de
nosotros.

Los hechos de terrorismo de Estado necesitan ser situados como parte de la racionalidad
del capitalismo en la Argentina. Los saberes que explican el mal como monstruosidad
personal o patología moral tienen un efecto encubridor. Sustraen de la discusión el
problema de la funcionalidad política de la barbarie.

¿Cómo son los torturadores de la obra de Pavlovsky? Son hombres comunes: padres,
hijos, maridos, empleados, trabajadores. Pero, que sean personas como todos ¿significa
que cualquiera puede ser un torturador? ¿Que la mayoría tenemos un costado perverso
que desconocemos? ¿Que, dadas las circunstancias, ninguno resistiría la tentación de
violar un cuerpo indefenso? ¿Que el mal gobierna en la intimidad del deseo? ¿Que la
civilización es una sofisticada barrera de contención para el descontrol pulsional? ¿Que,
incluso, las personas más buenas y solidarias son malvados travestidos? ¿Que el bien es
sublimación del mal? O que hasta perdedores, tristes, melancólicos (inofensivos
socialmente), ¿son sádicos atemperados que ejercitan la violencia contra sí mismos?

La igualación de todos ante el mal (ya sea como tendencia pulsional o formación de
goce) es discutible. Propaga una difusión de principios universales y homogéneos. Un
reinado indistinto y general. Un apartado moral en el que todos somos, en potencia,
culpables. Inconformidad, inquietud que lleva a esta pregunta: ¿por qué no todos somos
cualquiera?
25 A fines del siglo diecinueve se difunden diferentes modelos científicos para comprender las conductas
sociales y humanas, se comienza a hablar de ciencias sociales y de ciencias humanas, más reciente son
expresiones como ciencias políticas o ciencias de la comunicación y cada tanto se escucha también
ciencia psicoanalítica. La idea de ciencia contamina casi todos los pensamientos sobre subjetividad.
Pruebo la denominación humanociencias: un juego y una ilusión de que la palabra humano, funcione
como prefijo de anulación, de advertencia, de ironía crítica.
 75

Secreto del poder: supliciar los cuerpos para dominar las almas.
En la colonia penitenciaria de Franz Kafka transcurre en una isla de seguridad y
disciplina severas. Un extranjero es invitado a presenciar la ejecución de un hombre
condenado por desobedecer e insultar a un superior. El detenido no sabe que ha sido
procesado ni tuvo oportunidad de defensa. El castigo consiste en inscribir sobre su
cuerpo la disposición que él mismo violó, por ejemplo: “Honra a tus superiores”.

En un valle desierto, el oficial y el extranjero hablan junto a la máquina inventada para

la ejecución. La descripción del aparato ocupa casi toda la narración. También están
presentes un soldado y el condenado. El procedimiento de castigo no cuenta (ahora) con
muchos partidarios en la colonia. El oficial explica el funcionamiento del artefacto
vestido con un estrecho uniforme de gala cargado de charreteras y adornos. Hace mucho
calor y respira fatigado. Sube escaleras, examina piezas, revisa engranajes, ajusta
tornillos, cada tanto se lava las manos. Realiza todo con cuidado. Recuerda que, en
tiempos del antiguo comandante (quién diseñó y construyó la máquina), la colonia era
una organización ejemplar.

Muestra orgulloso el aparato: la cama cubierta de algodón sobre la que se coloca al

condenado, las correas para atar pies, manos o sujetar el cuello. Una mordaza para que
la víctima no grite ni se muerda la lengua. El mecanismo, conectado a una batería
eléctrica, que realiza imperceptibles y rápidas vibraciones. Las oscilaciones calculadas y
sincronizadas con los movimientos de la rastra: un dispositivo de agujas que rasgan el
cuerpo estremecido del condenado (“unas sirven para escribir y otras, más cortas,
arrojan agua para lavar la sangre y mantener limpia la inscripción.”). Por último, el
diseñador que dirige y regula el movimiento de las agujas de acuerdo a la inscripción de
cada sentencia.

En la lógica de En la colonia penitenciaria no se persigue la confesión del inculpado, ni

su examen de conciencia, ni el arrepentimiento, tampoco alcanza con tatuar la ley sobre
su cuerpo, se pretende ir hasta lo más hondo: hacer que el alma hable con las palabras
del poder.
 76

El oficial exhibe diseños preparados por el antiguo comandante: planos llenos de líneas
indescifrables. Las inscripciones ocupan sólo una franja del total de la superficie, el
resto está cubierto con hermosos adornos. El procedimiento dura doce horas. Cuando el
condenado traspasa la experiencia del dolor, comienza a descifrar el secreto (“estira los
labios hacia afuera como si escuchara”).

El oficial se disculpa por el chirrido espantoso de una rueda, explica que el nuevo
comandante redujo las partidas de mantenimiento. Cada tanto se rompe o descompone
algo, los repuestos no se consiguen, llegan tarde o son de mala calidad. Incluso, al no
cumplirse la norma de ayuno, los condenados dejan la máquina peor que una pocilga. A
veces, la sangre y excrementos humanos afean la visión de la sentencia o la ensucian.

Monstruosidad: progreso de la razón.

No se expone la historia como símbolo de injusticias o como muestra de inhumanidad o
parábola de cómo el poder inscribe sus intereses y normativas en los cuerpos de las
víctimas. Tampoco como ilustración del dicho “la letra con sangre entra”. No se buscan
metáforas brutales para volver a denunciar el terrorismo de Estado en la Argentina. No
conviene abusar de las alegorías, entre otras cosas, por la estrechez de los simbolismos y
la ingenuidad de los paralelos. Las simplificaciones gustan de apariencias unívocas y de
correspondencias perfectas. Interesa la ficción como relato singular, como narrativa que
resiste lo general, lo homogéneo o la interpretación de una disciplina teórica. La
monstruosidad de la civilización humana no se parece ni se asemeja a nada. Todo acto
de crueldad es único.

Tanto En la colonia penitenciaria como en El señor Galíndez, sorprende cómo la

racionalidad abraza el horror, cómo traza su ruta entre equívocos, absurdos o lógicas
que parecen inofensivas, cómo esa inteligencia realiza sus metas sin estremecerse ante
la tortura o la muerte.

Para los protagonistas de El Señor Galíndez o para el oficial de En la Colonia

Penitenciaria, no es evidente que están haciendo mal: permanecen inocentes y viven sus
actos sin culpa, incluso se esmeran en hacer bien sus trabajos. Lo defectuoso (si existe)
 77

aparece desplazado en otra parte: en alguien que cambia las órdenes haciéndose pasar
por Galíndez o en el nuevo comandante que no entiende la estética del procedimiento.

La percepción de que las formas participan de la racionalidad del horror nos deja
desamparados, inconformidad invita a pensar a partir de ese desamparo.

Eichmann: (1) oficial nazi, (2) responsable de campos de exterminio, (3) tras la guerra,
vivió con otro nombre, tranquilo, en Buenos Aires hasta 1961.
Hannah Arendt, en su libro Eichmann en Jerusalén (1963), observa que uno de los
responsables de asesinar a millones de seres humanos, no parece un hombre malo. Es un
burócrata obstinado en hacer correctamente su trabajo. Una criatura meticulosa que no
manifiesta odio personal contra sus víctimas, ni goza, enfermizo, con el sufrimiento de
los condenados. Interpreta y satisface a sus superiores. No es una bestia cruel. Dirige
uno de los más atroces programas de exterminio de la historia de la humanidad, como si
administrara una oficina de correos. Hannah Arendt llama banalidad del mal a esa
práctica común y rutinaria del horror. Al empeñoso deseo de obedecer y cumplir
órdenes. Sin importar el precio, sin dudas ni remordimientos.

El rostro del mal: el de Bette Davis, en el papel de la malvada en la película La loba de

1941.
Nada asegura que los criterios diagnósticos en uso entre psiquiatras, psicólogos y
psicoanalistas sean más confiables que las conclusiones de Cesare Lombroso. Un médico
carcelario (inspector de manicomios y experto en psiquiatría, ciencia penitenciaria y
medicina legal) que, a fines del siglo XIX, identifica la suma de rasgos morfológicos que
delatan la presencia del mal. Según Lombroso, el gusto por el horror es un resto de
nuestra herencia animal. Los criminales son criaturas gobernadas por instintos primitivos.
Para apoyar su argumento, recuerda que entre animales la crueldad es moneda corriente.
Presenta ejemplos: el de una hormiga cuya furia homicida la impulsa a matar y despedazar
a una pulga o el de una cigüeña que, junto con su amante, asesina a su marido o el de unos
castores que se asocian para matar a un vecino solitario o el de otra hormiga macho que,
como no tiene acceso a las hembras reproductoras, viola a una obrera hasta provocarle la
muerte en medio de atroces dolores.
 78

Lombroso está convencido de que el mal por el mal puede ser detectado en forma precoz.
Un gran número de signos físicos y morales distinguen a los criminales de las personas
honradas. Compara tamaños de cerebros y cráneos, el diámetro de las mandíbulas, la
espesura y el color de los cabellos, el tipo y las formas de las barbas, la palidez y tersura de
los rostros. Establece que los homicidas tienen manos gruesas y cortas, que los ladrones y
salteadores de caminos desarrollan dedos largos, que los estafadores son zurdos e
inteligentes, que los abusadores de menores tienen talla pequeña y peso abultado, que los
autores de heridas se apasionan por el juego, que los insanos son casi siempre alcohólicos.
También advierte que muchos criminales temen a Dios, que los ladrones son poco
religiosos, que los incendiarios casi todos locos, que los homicidas nunca totalmente
calvos, que los violadores de mujeres vírgenes exhiben protuberantes facciones salientes
en sus rostros, que los hombres honrados tienen la nariz con forma de pico ganchudo, ya
ondulosa, mejor larga, de mediana longitud, con base muy frecuentemente baja, en casi
ningún caso desviada. Recoge pruebas que demuestran que los degenerados presentan las
orejas separadas de la cabeza, que los sometedores de niños o niñas llevan una arruga
especial en la frente que denuncia la marca del vicio, que las personas rectas y probas
despiden secreciones menos ácidas, que los hombres y mujeres infames carecen de gusto,
que los criminales tienen el paso izquierdo muchos más largo que el derecho, que casi
todos los reos comunican sus pensamientos por medios de señales, que los homicidas y
ladrones poseen un lenguaje con cuarenta y ocho gestos innatos, que los desenfrenados
tienen debilidad por los tatuajes, que los violadores tapizan su piel con signos obscenos y
jactanciosos. Lombroso comenta el caso de un condenado que llama su atención: un
hombre que lleva la historia de sus crímenes grabada sobre su cuerpo, un sujeto sin moral
que exhibe, en la piel, la lista de sus amantes, y escribe lo que sigue: “Junto a éstas figuras
y al lado de otras que el respeto al público me prohibe citar, veíase con sorpresa el diseño
de una tumba con este epíteto: ‘A mi querido padre’. ¡Extrañas contradicciones del
espíritu humano!”.

Pero una de las rarezas más notables de los criminales de Lombroso es la resistencia al
dolor. Cita el caso de un ladrón que se deja amputar una pierna sin gritar, entreteniéndose
después en jugar con el pedazo cortado o el de un asesino que, terminada su condena,
ruega que le permitan continuar en prisión; y que viendo rechazado su pedido se desgarra
(con el mango de una cuchara) sin expresar malestar o el de un condenado que antes de ser
 79

decapitado, es atenazado en ocho lugares diferentes, sufriendo esos tormentos sin quejarse.
Lombroso considera que esa analgesia explica la insensibilidad moral y la indiferencia por
la vida de un semejante. Razona que cuando vemos sufrir a otra persona evocamos,
ayudados por la memoria, sentimientos similares. La identificación es el móvil de la
compasión. Pero cuando no hay sensibilidad tampoco hay compasión.

Mamarracho: (1) destino de toda totalización, (2) crueldad clasificatoria.

No se trata de ridiculizar las teorías de la escuela italiana de Cesare Lombroso o de
aprovechar su lado cómico cien años después. El conjunto de signos que, según
Lombroso, delatan secretos del alma humana configuran un mamarracho totalizador.
Ese proyecto cientificista, sobrevive, aunque bajo formas más sutiles, en muchas de
nuestras ideas. No es que el mapeo de la antropología criminal esté mal hecho o que sus
datos no sean confiables. Ni siquiera se está a salvo del ridículo con aplicaciones
psicosociológicas o con diagnósticos hechos con palabras freudianas.

La cuestión política: (1) vacío disciplinario, (2) asunto negado por los que viven
conformes, (3) ocupación de políticos profesionales.
Circula desde hace años una especie de bestiario psiquiátrico internacional que
colecciona fábulas (que designa como observaciones empíricas) de miles de criaturas
sufrientes. Un compendio clínico que se usa como manual de fácil y rápido manejo. Una
taxonomía de los comportamientos de hombres y mujeres que se sienten tristes,
ansiosos, aterrorizados, deprimidos, dependientes, impulsivos, insomnes,
desorganizados, inseguros, distraídos, irritables, desmemoriados. Un listado de rasgos
que hacen distinción en una multitud de pacientes. Una concertación diagnóstica
flexible en la que, de alguna manera, encajamos todos. Una bolsa ejemplar en la que
entra un poco de todo pero no mucho de cualquier cosa. Un asunto de igualaciones
diagnósticas y estadísticas. Un breviario de reacciones que silencian eso inclasificable
que en cada uno hace diferencia. Un espectáculo de fijezas que hace olvidar lo que en
cada cual provoca sentido. Colecciones de lugares comunes y homogéneos que alisan
pasiones que son irregulares. Tal vez, la pregunta por lo singular restituya lo accidental
e indecidible. Arrugas caprichosas de subjetividad. También la necesidad de pensar la
cuestión política como vacío disciplinario.
 80

Un comentario sobre la sumatoria de características que exhibe el Manual diagnóstico y

estadístico de los trastornos mentales, el DSM IV, de la American Psychiatric
Association, para trastornos obsesivos-compulsivos de la personalidad. Los torturadores
de Pavlovsky, el oficial de Kafka o la banalidad de Eichmann, pueden incluirse en los
dominios fiables de ese casillero. Son personas preocupadas por el orden, la perfección
y el control de sí mismos y de los otros, poco flexibles y casi nunca espontáneas,
exageradas con las reglas, detalles triviales, protocolos y horarios. Gente interesada más
en los aspectos formales que en los objetivos de la actividad que lleva adelante, gente
contrariada cuando las rutinas son alteradas por retrasos y otros inconvenientes.
Individuos que tienen dedicación excesiva y mucha concentración en su trabajo, que no
se toman una tarde para descansar, un fin de semana para distraerse o un momento para
relajarse. Criaturas que hacen su tarea con mucho cuidado y organización, que son
respetuosas de la autoridad, que cumplen las normas al pie de la letra, que no les gusta
delegar, que insisten en que todo se haga a su manera, que dan instrucciones
pormenorizadas sobre cómo se tiene que hacer cada cosa. Conciencias que suelen ser
avaras y egoístas, que temen catástrofes futuras, que con frecuencia son hostiles y
agresivas y que siempre viven sumergidas en una sensación de urgencia.

¿No habré sido yo?: pregunta que se hace una persona débil e insegura, propensa a
cargar con actos ajenos terribles.
A fines de la década del setenta, un psicólogo trabaja en el Centro de Salud Nº 3 de la
Municipalidad de la Ciudad de Buenos Aires. Una compañera lo recomienda para
coordinar grupos de adolescentes con problemas vocacionales e ingresa al Servicio de
Psiquiatría Preventiva. Al tiempo, el jefe del Servicio opina que no tiene sentido que
chicas y chicos hablen de lo que les pasa en voz alta sin plan ni conducción y decide
aplicar entre los consultantes el Test de Szondi. Una prueba ideada por un médico
húngaro obsesionado por la incidencia de la dinámica instintiva en el destino de la
gente.

A diferencia de otros tests proyectivos que se proponen deducir fuentes ocultas de

nuestros actos a través de láminas de manchas o de escenas dibujadas, Szondi elige
investigar con fotografías de enfermos mentales. Busca activar impulsos que hacen
 81

guarida en zonas sombrías e indecibles del alma, quiere espiar el campo de batalla vivo
de la herencia, visitar comarcas que combaten en cada uno de nosotros.

Según Szondi, las formaciones de carácter o las tendencias profesionales son resultado
de complejas pulseadas en la mesa del alma. Cree que los individuos insanos padecen
una sobredosis instintiva inmanejable. Afirma que su prueba permite pronosticar el
destino, predecir amores, trabajos, amigos, enfermedades, la muerte. Agrupa cuarenta y
ocho fotografías en seis series de ocho imágenes cada una, cada serie contiene figuras
representativas de un factor instintivo, imágenes seleccionadas entre miles de enfermos
mentales: hermafroditas, asesinos sádicos, epilépticos genuinos, histéricos,
esquizofrénicos catatónicos, esquizofrénicos paranoicos, depresivos melancólicos y
maniáticos. Los retratos, en gran parte extraídos de libros de psiquiatría de principios de
siglo, corresponden a personas de diferentes países.

El psicólogo recuerda la sala en penumbras. El jefe del Servicio dice: “voy a mostrarles
unas fotografías. Mírenlas y elijan la de la persona que consideren más simpática.
Opten pronto, sin pensar mucho”. Un proyector expone, enseguida, la primera serie de
ocho fotografías. El clima es íntimo, casi secreto. Los chicos tienen que consignar sus
elecciones en un formulario. Imágenes que actúan, según Szondi, como un despertador
de pesadillas instintivas. Al rato, pide otra, también, simpática y, más tarde, dos
antipáticas. El jefe del Servicio lamenta no seguir las indicaciones de Szondi al pie de la
letra: aplicar la prueba por lo menos diez veces (pocos chicos sobreviven a la segunda
toma), pero, a pesar de obstáculos e impurezas, saca conclusiones: una vez expuso que,
según sus cálculos, una jovencita presentaba tendencias masoquistas; pero que, sus
exigencias sádicas, se encontraban (por suerte) bien sublimadas y que, por lo tanto, era
conveniente (a fin de completar una correcta canalización pulsional) recomendarle que
se desempeñe como niñera o tal vez como pediatra o como psicóloga infantil.
Detectaba, además, en la muchacha signos inequívocos de frigidez, pero por cuestiones
éticas mantenía el dato en reserva. Otra vez encontró en un chico, que se había burlado
del test en forma agresiva, los signos de Cain. Dijo que el muchacho juntaba odio y que
sus elecciones denunciaban rasgos latentes de homosexualidad anal.

El psicólogo recuerda que casi todas las imágenes eran feas, retratos de gente rara; a
veces, no distinguía si se trataba de hombres o mujeres. Algunos le despertaban miedo,
 82

otros lo ponían triste. Una de las mujeres (la de la letra k de la serie V) le parecía bonita.
Una vez se notó parecido al hombre de la serie III que tenía la letra m. Por si acaso,
nunca lo menciono. Tenía bigotes y una sonrisa que le era familiar.

Especialistas: personajes que apelan a la inmunidad de los discursos disciplinarios.

En ocasión de la sanción de la Ley de Obediencia Debida (1987), tratamos 26 de explicar
las razones subjetivas del acatamiento ciego a una autoridad. Se intentaba no caer en
lugares comunes: como la exageración de un deber o el cumplimiento irreflexivo de un
encargo irracional o la presión moral por pertenecer a una institución disciplinada o la
subordinación de almas dóciles y sumisas o la activación de impulsos crueles,
destructores y serviles propios de una supuesta naturaleza humana. Se pensaba que la
obediencia criminal no se explica porque un individuo sufre influencias del medio o
experimenta impulsos irrefrenables. Incluso se advertía que psicologías del individuo
obediente o estudios sobre instituciones autoritarias (que analizan la familia, la escuela,
la iglesia o el ejército) o teorías sobre patologías sociales de acatamiento, pueden tener
efectos despolitizadores.

Pero se caía en una argumentación (si no peor) por lo menos equivalente. Se intuía que
un modo de reponer el problema político en el centro de las teorías del sujeto era pensar
las relaciones entre deseo y poder. Cito un fragmento del razonamiento: “¿Cuáles son
las condiciones del sujeto que posibilitan que desee acatar sin límites las exigencias del
poder? El que obedece ciegamente se halla poseído por una creencia: reencontrar, a
cambio de la sumisión, aquello que le falta. Si el deseo se define por la carencia de
objeto, esa falta moviliza la persecución desesperada de algo. Una ausencia que halla
sustitutos pasajeros en los objetos cincelados por la historia social. La obediencia
ciega es una de las figuras que ofrece el poder para cautivar al deseo. Pero no se trata
de un objeto más: es una modalidad de lazo social que produce subjetividad.”

Es cierto, la potencia deseante puede estar al servicio de cualquier cosa (incluso, claro,
de la muerte, la tortura y otras formas de crueldad). Pero, al cabo, el argumento es
ingenuo. El análisis de los actos de terrorismo de Estado (a pesar de considerar la
fascinación por el poder, el amor por la autoridad, el deseo de formar parte de una

26Junto con Edgardo Gili.

 83

voluntad superior o la complicidad de intereses) choca contra un resto que resiste las
explicaciones disciplinarias. ¿Por qué militares argentinos no dudan de la moralidad de
sus crímenes? ¿Por qué, ni siquiera reconocen a esos hechos como criminales? ¿Por qué
no lamentan haber hecho lo que hicieron? ¿Por qué desearon hacerlo? El haberlo hecho
no sólo es un verosímil moral e ideológico, sino una realización política. No todos; es
decir, no cualquiera se hace sujeto de una voluntad así. El horizonte de opciones
posibles se resuelve en forma distinta para cada cual. El misterio de la diferencia es
terreno de la angustia, pero, también, de la política.

Inconformidad: pregunta que no cesa.

La existencia habla muchos idiomas, algunos extraños e indescifrables. Entre todas esas
lenguas, no obstante, aprendemos a vivir. No se trata de que cada cosa admita más de
una interpretación, sino de que las interpretaciones instalan las cosas que luego tratamos
de volver a interpretar. Cuesta andar sin verdades, es difícil desandar las sendas y
trayectos que sirvieron al establecimiento de una representación para cada uno.
Subjetividad, también, como territorio de consentimientos, sublevaciones, indiferencias,
en un mundo sin referencias universales.

Cuando un pensamiento intuye (o constata) que el Estado, el Derecho, la Justicia, la

Moral, la Ley son convenciones enloquecidas en manos de un enemigo, estalla (otra
vez) en angustia, soledad, desierto. Los saberes disciplinarios intentan asistir a la razón
después de la estampida: calmar la angustia, acompañar la soledad, llenar el desierto.
Pero la razón disciplinada, al cabo, parece un alma sobremedicada por un montón de
explicaciones planas. El desastre nos pone en estado de vértigo, tensión, peligro. La
asistencia de ese desgarro (cuando no sólo es acción apaciguadora o pensamiento
complaciente) necesita interrogar las razones políticas de la barbarie. Inconformidad,
cosquilleo de esa pregunta, incesante.
 84

5.

singularidad: (1) invención de la diferencia, (2)

comunidad del dolor

Pensar lo singular: imperativo de las izquierdas.

León Rozitchner escribe Ser Judío entre agosto y septiembre de mil novecientos sesenta
y siete. Un ensayo que intenta arrancar de un tirón algo que siente. Escrito con la
brusquedad del decir que no puede parar de decir eso que, no obstante, siempre escapa
en lo dicho. Un manifiesto insurgente no tanto de la judeidad como de las izquierdas en
nuestro país. Un texto de batalla entregado cuatro meses después de estallar la Guerra
de los Seis Días: enfrentamiento de Israel contra sus vecinos ocurrido entre el cinco y el
diez de junio de ese mismo año. Un documento urgido de premura revolucionaria.

Tiempos de socialismos compulsivos, de sociedades justas para todos, de renuncias

individuales imprescindibles para alcanzar felicidades colectivas. El libro no es el
reactivo de una ecuación ética en la que ser judío se resuelve siendo de izquierda. No
presenta la fórmula de una igualdad simplificada. Interroga qué significa ser de
izquierda en la Argentina a partir de la experiencia judía.

Rozitchner sospecha que la izquierda no puede o no sabe pensar lo singular.27

Singularidad: (1) desprendimiento de certezas individuales que agonizan, (2) no dice lo

excepcional, sino lo único, (3) existencia que habita próxima de otras soledades
igualmente únicas.
27 En este capítulo, se verá enseguida, el vocablo ser se emplea empapado en su potencia negativa.
Negación que hace del ser una pista de despegue hacia el devenir otro, hacia el partir de sí. Algo
semejante piensa Deleuze, cuando menciona el ser de izquierda no como identidad política o como
tendencia de un gobierno determinado, sino como multiplicidad de modos del devenir revolucionario. Un
devenir que es no siendo previsible ni reconocible. Las expresiones anotadas aquí ser judío, ser palestino,
ser de izquierda, ser peronista, se podrían leer como nombres de un devenir. Modos del devenir
minoritario en los que late inconformidad.
 85

Rozitchner parte de la convicción de que para cambiar la sociedad en que vivimos uno
mismo tiene que cambiar. El libro comienza así: “Las opciones no son solamente
difíciles para los judíos. La revolución exige el sacrificio de lo negativo, la
incorporación de un nuevo nivel de objetividad, la destrucción de las falsas
pertenencias, el abandono de la complicidad de clase. El militante de izquierda es
aquel que está, puesto que inserto en el proceso de cambio, dispuesto él mismo a
cambiar. Esto no se hace sin graves indecisiones, sin temores ni ambigüedades”.

Infinitas mezquindades personales componen la miseria social. Una piel de complicidad

envuelve y engaña la sensibilidad. La ética revolucionaria no es negativa porque niega
lo que uno es, sino porque parte de cuestionar lo que uno cree ser.

Criticar no significa denegar, denegación es violencia que cancela una emoción. Crítica
es violencia que aloja a la emoción cancelada por la denegación.

Rozitchner ensaya la crítica del ser judío como violencia hospitalaria de un auto
cuestionamiento. Afirma que reconocerse judío es compatible con ser coherentemente
de izquierda. Pero, ¿qué quiere decir ser coherentemente de izquierda?, ¿esencialidad
pura, categoría vacía, falacia revolucionaria?, ¿plenitud sin fisuras, unidad de espíritus
libres, cuerpo del socialismo ideal?

Tal vez el anhelo de una coherencia de izquierda sea una adherencia imaginaria que no
importa como posibilidad lograda sino como imposible que pone en marcha una
discusión en uno mismo. El argumento recuerda lecturas de la Fenomenología del
espíritu en los contornos intelectuales de entonces. 28

Rozitchner asume el sacrificio de lo negativo como responsabilidad de un

revolucionario. Piensa su existencia judía como partida singular en el camino hacia el
engendramiento del universal humano. No confunde sacrificio con ofrenda del judaísmo
a la revolución, ni con la actitud del que disimula, esconde o desmiente su condición.

28 La figura hace referencia a la revista Contorno (1953- 1959), escuela intelectual de la izquierda de los
sesenta. Publicación que reúne, además de a Ismael y David Viñas, a Ramón Alcalde, León Rozitchner,
Noé Jitrik, Juan José Sebreli, Oscar Masotta, Carlos Correas, Rodolfo Kusch, Adolfo Prieto, Adelaida
Gigli, Tulio Halperin Donghi.
 86

Tampoco sacrificio supone asimilación, conversión, negación de identidad. No trata de

propiciarse un daño como prueba de fervor revolucionario sincero.

Tal vez se pueda ser anti judío, pero ¿se puede ser ex judío? ¿El prefijo de lo que se ha
sido, de la exterioridad, del fracaso, de la traición? ¿Traicionar a un abuelo (religioso,
comerciante, de espíritu burgués) para actuar el heroísmo revolucionario? ¿Privarse de
una sensibilidad, de una memoria, de un amor, para ser aceptado en una comunidad
ideal?29

Rozitchner percibe que la herencia no puede ser negada ni elegida. Uno vive su herencia
(“como soy mi piel y mis huesos: porque es mi esqueleto, mi anatomía cultural”). La
pregunta es cómo transformar la fuerza de esa memoria en energía revolucionaria.

Entonces, sacrificio no significa resignación, sino reasignación de sentido. Ser judío

como recuperación del pasado, como fragmentario estado del presente, como despegue
hacia el porvenir de una identidad para toda la humanidad.

Diferentes citas de la Fenomenología del espíritu de Hegel podrían acompañar el

argumento aunque éstas no aparecen explicitas en el libro. Presento una acerca del
saber absoluto: “El saber no se conoce solamente a sí, sino que conoce también lo
negativo de sí mismo o su límite. Saber su límite quiere decir saber sacrificarse”.

Rozitchner piensa el judaísmo sin vanidad ni vergüenza. Como singularidad negativa,

como límite que posibilita, como brotar de una conciencia colectiva, como vida
desprendida de certezas individuales que agonizan.

No todos los judíos piensan lo mismo. Muchos no se interesan, otros no están de

acuerdo.

29 Theodor Lessing publica en 1930 un libro sobre el auto odio judío que postula la existencia de un
síndrome de desprecio y repudio de sí. Analiza la enfermedad de personas conocidas por rechazar su
herencia, entre los seis casos que considera, figuran Paul Ree (recordado por posar junto a Nietzsche en
una fotografía tirando de un carro en el que se ve a Lou Andreas Salomé con un pequeño látigo) y Otto
Weininger (quien se dispara un tiro a los veinte tres años, tras publicar Sexo y carácter).
 87

Moral burguesa: (1) sutileza represiva, (2) escuela de rehabilitación del deseo.
Ser judío es testimonio de un pensamiento de izquierda crítico de su propia subjetividad.

Cuatro años después de publicar Moral burguesa y revolución, Rozitchner retoma la

pregunta sobre la complicidad de clase30. ¿De qué manera un intelectual participa, más
allá de su voluntad, de los beneficios de la opresión, la desigualdad, la injusticia?
Sospecha que la inmediatez naturalizada de los privilegios que disfrutamos instala
categorías mentales automáticas que nos piensan. Premisas que actúan en nosotros
mismos como justificaciones y defensas disimuladas de esos privilegios. De ahí la
pregunta sobre el compromiso revolucionario de las izquierdas.

Escribe en el final de Moral burguesa y revolución: “Y por eso también hemos visto
aquí que el orden moral de la burguesía es un orden que contiene por esencia la
represión: las conexiones que reprimen en la conciencia deben a su vez ser reprimidas
primeramente en la realidad, apoyadas en todas las instituciones que las mantienen en
tanto orden social. La represión no es, como en el socialismo, un mero requerimiento
circunstancial, histórico, de tránsito hacia un orden material verdaderamente humano
que no la contenga: en la burguesía la represión es el único modo de conservar para sí
la parcialidad y el desequilibrio sin los cuales se destruiría como clase privilegiada.
Porque sólo la persona dividida en sí misma, y que vive de esa división, puede sostener
como conciencia la división del mundo que le permite subsistir -y nada más relativo y
dependiente- como persona”.

Compromiso no significa obligación de cumplir con la palabra empeñada o la deuda

contraída. Tampoco juramento reparador de una conciencia culpable ni entrega del que
se purifica a través de la caridad o el sacrificio personal.

Compromiso quiere decir persecución de intereses no declarados en las convicciones

que hablan en cada uno; compromiso, testimonio de una conciencia dividida, en
desacuerdo en uno mismo; compromiso, alojamiento no complaciente de una
interioridad también traidora; compromiso, estado de conflictividad no represivo.
30 Moral burguesa y revolución (1963) confronta concepciones morales de la burguesía con la ética de la
Revolución (con mayúsculas). Tras el fracaso de la invasión de Playa Girón en abril de 1961, Rozitchner
analiza debates grabados ante las cámaras de televisión entre exiliados cubanos prisioneros y miembros
del gobierno revolucionario.
 88

Internacional del sufrimiento: movimiento contra lo inhumano de la humanidad

Rozitchner se pregunta qué lo une al pueblo israelí del que se encuentra separado por
muchas distancias o qué tiene en común con la dispersión judía que divisa a su
alrededor. Advierte que se trata, al mismo tiempo, de la invención política de un modo
de ser judío que lo diferencia de otros judíos.

Subjetividad judía no es espontaneidad de un alma común, sino espejo heterogéneo de

una productividad social. Anota: “Esa afectividad (tan próxima de nosotros, por
confundirse con nuestro propio ser) más que saberla, la somos: es nuestra carne
cultural, es la razón sentida, hecha cuerpo en nosotros”.

No consiente la idea de formar parte de una extrañeza esencial. Naturaleza amenazada

por el odio, la persecución, la muerte. Comunidad separada del mundo por el
automatismo del miedo. En lugar de insistir en un destino de excepcionalidad, decide
tomar el ser judío como índice de su surgimiento al mundo, de su posición en el proceso
de la historia. Índice que señala su devenir como existencia diseminada en el colectivo
de la izquierda argentina.

Rozitchner piensa el ser judío como negatividad afirmativa, como línea de despegue,
como punto de partida. Escribe: “Este índice en mí, el de la inhumanidad de lo
humano”. Afirma el ser judío como indicador de sentido que “descubre la inhumanidad
de lo humano a través de su propia negación sufrida”.

¿La inhumanidad de lo humano se hace patente en su cuerpo por cargar la experiencia

sufriente de la persecución y el exterminio nazi? Inhumanidad de lo humano, umbral de
unidad de mujeres y hombres que combaten una misma humillación. Escribe: “Hay una
coherencia en el mal del mundo, hay un vínculo entre el dolor y el dolor, hay una
internacional del sufrimiento que viene al hombre por la mano del hombre”.

Hermandad de los que desean superar lo inhumano de la humanidad. Rozitchner piensa

contra la idea de exclusividad del dolor judío. Sospecha en el imaginario de la
excepción la mano secreta de la discriminación.
 89

Excepcionalidad: (1) figura encubierta de la discriminación, (2) envoltura de miedo, (3)

escudo defensivo, (4) postura ofensiva del desesperado.
Recuerdo un pasaje de Tevie el Lechero de Schólem Aléijem. El protagonista vive en
una aldea rusa amenazada por el odio contra los judíos en la época de los zares, es
hombre paciente que acepta la adversidad, pero teme por el destino de su familia. Ante
la inminencia del peligro, se dirige a dios: “Señor, yo sé que somos el pueblo elegido,
pero por una vez ¿no podrías elegir a otro?”.31

¿Se podría hablar de una excepcionalidad judía? ¿Los judíos no se parecen al resto de la
gente? ¿Se trata del pueblo que representa a Dios en la tierra? ¿Escogido para llevar
adelante una misión especial? ¿Comunidad privilegiada por el Creador? ¿Una
especificidad judía? ¿Orgullo, distinción, responsabilidad? La persecución y el
exterminio judío ¿una excepcionalidad en la historia del horror humano? ¿Exotismo
heroico del sufrimiento?

Excepcionalidad no es la diferencia, excepcionalidad es figura encubierta de

discriminación. Una pantalla que justifica la desigualdad. Singularidad no dice lo
excepcional sino lo único. Mientras la excepcionalidad es franquicia de una existencia
superior o inferior, una vida elevada o subestimada, la singularidad es una existencia
única que habita próxima de otras soledades igualmente únicas.

¿El pueblo elegido? ¿Primogénitos de Dios? ¿Hijos de la tierra prometida? ¿Proeza de

un pueblo indestructible? Rozitchner sugiere que el sentimiento de excepcionalidad no
es un efecto de vanidad del sufrimiento, sino un escudo defensivo. Una envoltura de
miedo. Una piel tallada por el dolor de la diferencia que simula exclusividad. Sin
embargo, a veces, la excepcionalidad defensiva se proyecta como postura ofensiva. 32
31 A propósito, una broma de Woody Allen: “Dios no existe. Y nosotros somos su pueblo elegido”.

32 Jean- Claude Milner (2006) advierte que la idea de excepcionalidad judía deviene de la situación
social de exclusión. Señala cómo a partir de la primera guerra mundial, “en los Estados de Europa
central surgidos del tratado de Viena, incluyendo los menos reaccionarios, los judíos son excluidos
colectivamente del poder político”. Pero como esa regla admite excepciones, nace la figura del judío de
excepción que consiste en hacer una omisión individual a la regla general por considerar su fortuna, su
poder de influencia o su talento.
 90

La condición de excepcionalidad reaparece en muchas formas. Algunos esperaban que

después de Auschwitz, los judíos redimieran los males de la civilización moderna. Se
transformaran en combatientes por la paz, los derechos humanos, la vida de todos los
pueblos. Ejemplos éticos en la lucha contra lo inhumano, discriminatorio, racista,
genocida. Constructores de un territorio absoluto de justicia: la tierra prometida, la tierra
de la ilusión, la tierra metafísica, la tierra de las plegarias, la tierra imaginaria. Paraíso
salvador, refugio protector, antídoto contra el veneno antisemita y todos sus derivados
de odio. Conjuro definitivo contra los hornos crematorios.

Rozitchner insiste en pensar el ser judío como umbral no absoluto ni como estado de
excepción. Ser judío, resto de una producción histórica a la vez que estremecimiento de
una mismidad irreductible.

Escribe: “Cuando todos los índices de negación desaparezcan de la historia, también

deberá desaparecer el del ser judío, pero antes no. Porque no somos judíos sino por lo
que tenemos de negativo, que es nuestra positividad actual. Es nuestro sismógrafo más
seguro, es nuestro índice más claro de inhumanidad todavía no reducida”.

Para Rozitchner ser judío es un límite que lo arroja al ser de izquierda. Temblor,
terremoto, intensidad, magnitud, velocidad de un movimiento que lo piensa.
Sensibilidad encendida de negatividad. No todos los judíos viven ese tránsito. Muchos
no lo saben, otros eligen no hacerlo.

Derecho a la maldad: reivindicación del odio como afección que iguala a los humanos.
Oliverio Girondo en 1923, en un poema que se llama Tánger, presenta al pasar la
paradoja del judío: “los judíos realizan la paradoja de vender / el dinero con los que
otros compran”.

La defensa de sí que hace Shylock al final de El Mercader de Venecia denuncia la

hipocresía cristiana a la vez que realiza un alegato contra el estigma de la
excepcionalidad judía. La obra de Shakespeare no es sólo una pintura de la furia
antisemita en la Europa del siglo XVI.
 91

El enfrentamiento entre Shylock (el prestamista judío) y Antonio (el aristócrata

veneciano, dueño de una empresa naviera) pone a la vista dos semblantes de una misma
verdad. No es el combate entre la codicia judía y la generosidad cristiana, sino la misma
verdad que pone a la vista la proximidad negada entre un interés brutal y otro
maquillado, entre la ostentación del interés y la hipocresía que lo disfraza.

Antonio pide al usurero, a quien desprecia, un préstamo para financiar la empresa de un

amigo que especula en conquistar a una rica heredera para adueñarse de su fortuna. El
desinterés de Antonio no es sincero: ama en secreto al muchacho y calcula el beneficio
que le traerá el ascenso social y la gratitud de su amigo.

Shylock, que presta dinero para obtener más dinero, esta vez celebra un contrato que
busca un pago simbólico para compensar el rechazo social que sufre: conmina al
moroso a pagar con una libra de su propia carne.

En la Inglaterra de Shakespeare, no se permite a lo judíos hacer manufacturas ni

comerciar, pero pueden prestar dinero. El alma de esos usureros obligados a vivir en
guetos y llevar marcas que los identifiquen en sus ropas, estaba habitada por
sentimientos de humillación, hostilidad, venganza.

Una denuncia conmovedora: Shylock, en el juicio en el que es condenado por su acto de

inhumanidad, reclama que los judíos sean considerados iguales al resto de los humanos:
“¿Es que no sangramos si nos cortan? ¿No nos reímos si nos hacen cosquillas? ¿No
morimos si nos envenenan? ¿No deseamos vengarnos si nos ofenden? Si en todo somos
iguales también en la venganza habremos de parecernos. Pondré en práctica toda la
vileza que he aprendido y malo será que no supere a mis maestros”.

Ser palestino: (1) indicador histórico de dolor (2) experiencia de la inhumanidad de lo

humano.
En los debates de las izquierdas en los sesenta y setenta los pensamientos rondan, entre
nosotros, alrededor de tres puntos que menciona Rozitchner: la necesidad histórica de la
 92

revolución, la oposición al dominio imperialista, los caminos del capitalismo hacia el

socialismo.

Rozitchner piensa la izquierda como aprendizaje de un tránsito desde la infinitud a la

finitud, desde lo sagrado a lo profano, desde la religión a la historia, desde la tierra
prometida a la tierra fecundada por mujeres y hombres cotidianos.

Admite que los judíos tienen derecho a tener su propia base nacional como pasaje hacia
el socialismo planetario. Incluso cita a Ber Borojov para justificar la conveniencia de la
existencia de un territorio en el que los judíos puedan afincarse como obreros y
campesinos.33

Son tiempos de marea revolucionaria en el mundo. Entre otras cosas, se discute si la

guerra árabe israelí del sesenta y siete es el combate del “capitalismo judío enfrentado
al socialismo árabe o del imperialismo opuesto a la liberación de los pueblos”. Se
alumbra, entonces, para la izquierda el ser palestino: indicador de dolor, nueva
visibilidad de la inhumanidad de lo humano.34

Escribe Rozitchner: “Entonces sí, a partir de este planteo que cada uno tuvo que
retomar desde su propio surgimiento, podemos analizar la significación objetiva,
política del Estado de Israel, considerándola como una solución que para su propio
proceso histórico han emprendido allí millares de judíos postergados; así como
nosotros, en tanto judíos-argentinos, hemos convertido aquí ese índice en una decisión
de afincamiento en esta tierra”. Decisión de afincamiento en aquella tierra lejana que
señala otra figura: la de los palestinos, los próximos oscurecidos y acallados.

33 Borojov, muerto en 1917, apoyaba el retorno de los judíos a la tierra prometida con argumentos
marxistas. Proponía reunir en un territorio a la nación diseminada por el mundo. Abraham León, muerto
en Auschwitz a los veintiséis años, sostenía que el sionismo se equivocaba. No se podía evitar el
sufrimiento judío, en ese momento histórico, sin destruir el capitalismo
34 En 1964 se crea la Organización para la Liberación de Palestina (OLP) que presenta el discurso de la
izquierda palestina. Años después, en junio de 1974, Rodolfo Walsh, tras viajar a Medio Oriente, publica
en el diario Noticias una serie de notas bajo el título de La revolución Palestina. El tema, de esos
pequeños ensayos de información, es el ser palestino. La cuestión, muchos años después, cada día es más
urgente.
 93

Cabecita negra: (1) pájaro con cabeza y cuello en forma de capucha negra, (2) canta en
cautiverio.
En esos años, Germán Rozenmacher publica Cabecita Negra (1962). El otro que se
piensa en ese relato es el cabecita negra. La otra negatividad incomprensible, para la
izquierda de esos años, es el ser peronista.

La historia comienza presentando a un hombre que padece la desgracia del insomnio. Al

señor Lanari no le van mal las cosas (tiene una casa por Congreso, un auto pequeño, una
ferretería en Avenida de Mayo, una quinta de fin de semana, un hijo casi abogado), pero
no puede dormir. Vestido a las tres de la mañana, fumando en el balcón, escucha en
medio del silencio de la noche el grito de una muchacha tirada en la calle que pide
socorro. De golpe se encuentra envuelto en un equívoco social. Los otros negados,
apartados, impensados, arrasan sus seguridades construidas. Su vida es tomada por
criaturas incivilizadas, chusma llena de odio, salvajes que no conocen de libros, negros
que se lavaron las patas en las fuentes de las plazas, chinas borrachas con polleras de
flores chillonas, sirvientas envidiosas de sus patronas, policías brutos bastantes
morochitos.35

Ser de izquierda: (1) habla del dolor, (2) umbral de sensibilidad social, (3) avizorar otro
mundo en la tierra.
Rozitchner parece afirmarse en la fórmula: permanecer judío para ser de izquierda. No
postula tanto la idea de un ser argentino (en el sentido de asumir una nacionalidad),
como el deseo de afincarse en un infortunio. No discute la pertenencia que da una
partida de nacimiento, un título de propiedad o un pasaporte, sino la que se realiza como
abrazo al sufrimiento de nuestros semejantes. No se interesa por los nacionalismos sino
por la afiliación solidaria de los que habitan próximos. La proximidad de los que sufren
como territorio de unidad.

No importa tanto haber nacido en castellano como identidad cultural, como la

pertenencia a la comunidad de una lengua del dolor. La envoltura de un diálogo en el
que los expulsados de las palabras dicen la furia de deseos libertarios. La identidad de
los que combaten por la felicidad de todos los discriminados.

35 El peronismo es una de las cuestiones que discute Rozitchner en La izquierda sin sujeto (1966).
 94

Una pregunta que hace casi al final de su libro: “¿Cómo saludar sin equívoco el
despertar de tantos jóvenes judíos argentinos que hasta el momento de la guerra árabe-
israelí permanecían indiferentes a todo cuanto a su alrededor pasaba, y sólo cobraron
conciencia de la inhumanidad del mundo cuando se trató de Israel? ¿Y aquí, acaso, nos
preguntábamos, no están imperando mucho más cercanamente otras formas de dominio
y de exterminio, otras formas de sometimiento, otros peligros de desaparición para los
hombres?”.

Aquí: ¿adverbio que designa el lugar de afincamiento o una afirmación? Aquí es el lugar
de una afirmación que no teje un imaginario del origen, que no se afinca en una
propiedad, ni echa raíces en un territorio, sino que adviene como existencia social
cuando hace lazo, conexión, proximidad, con el sufrimiento del semejante que habita
junto a mí.

Rozitchner sospecha de las identidades como escondites de complicidad o coartadas de

neutralidad. Imagina el pasaje de un ser judío sitiado en dominios abstractos,
metafísicos, absolutos, infinitos; a un ser de izquierda situado en proximidad con la
humanidad dolorida. La experiencia de finitud colectiva como condición de humanidad.
Escribe: “Ya no es más sólo el judaísmo el que me une a los hombres: es la
radicalización de la negación asumida, ahora referida al proceso histórico de la
liberación, ya vencida la separación entre lo imaginario y lo real. Es la profundidad y
el riesgo, la decisión de mantener viva la presencia de la muerte y la desaparición
sufrida no sólo para sí mismo, no para su propio campo, sino para todos los otros a
quienes un mismo sentimiento de humanidad, de hombre posible, nos une”.

Inconformidad: (1) desacuerdo en uno mismo, (2) experiencia del hablar.

Para Rozitchner comprender la realidad es, al mismo tiempo, auto cuestionamiento y
auto modificación. Tal vez en La izquierda sin sujeto (1966)36 interpreta la tesis once de
Marx sobre Feuerbach (1845) que dice: “Los filósofos no hicieron más que interpretar
el mundo en diversas formas; lo que importa es trasformarlo”, para afirmar que no es
36El artículo de Rozitchner que se publica en la revista La Rosa Blindada (1964-1966) responde a otro
escrito por John William Cooke en un número anterior.
 95

posible comprender el mundo para transformarlo sin transformarnos, también, nosotros

mismos en ese proceso de cambio.

Transformación no sólo como pasaje de una forma a otra, sino también como
posibilidad de darnos inconformidad: potencia que estalla en los intervalos o huecos que
se abren entre las formas.

Sostiene que no se puede hablar de una política revolucionaria de las izquierdas sin
subjetividad que se piensa. Subjetividad que se piensa es un enunciado que Rozitchner
encuentra en Marx y, también, en Freud. Propone una analítica no tanto de lo que los
actores revolucionarios piensan sino de lo que se piensa en ellos más allá de sus
intenciones manifiestas.

Ser de izquierda es atender en uno mismo contradicciones entre la acción política y la

vida, discrepancias entre el espíritu de cuerpo de la organización revolucionaria y el
cuerpo del dolor, del amor, del placer. La escisión anida en las formas libertarias. Al
poner lo bueno en uno y lo malo en el enemigo no podemos ver lo que tenemos del
enemigo en nosotros. La izquierda sin sujeto es una izquierda amarrada a
representaciones del enemigo.

Para Rozitchner ser de izquierda no designa una identidad esencial, tampoco un sitio
espacial. Ni identidad absoluta ni ubicación accidental. ¿Memoria de los contendientes
que, hace doscientos años, ocuparon un lugar en las reuniones de la Asamblea Nacional
en una Francia convulsionada? Escribe Rozitchner a propósito de algo que se piensa en
los Manuscritos económicos filosóficos de 1844 de Marx: “Dicen además que la
alienación no es un sello impuesto pasivamente sobre el hombre desde afuera: que la
enajenación es, por el contrario, auto enajenación. Quiere decir: nosotros mismos
hemos realizado, contribuido, al trabajo social de enajenarnos, y hemos participado
por lo tanto activamente en la nuestra propia, sistema de producción mediante”.

El sujeto de izquierda no es un ser en su verdad, sino un actor que se hace responsable

de las consecuencias de los actos que también lo producen. Ser de izquierda como
umbral de sensibilidad desde el que se avizora otro mundo posible. Ser de izquierda,
también, como inconformidad que habita en cada posibilidad.
96
 97

6.

lo sin decir: cuerpo de la ausencia

Lo sin decir: lo respetado por el lenguaje.

Las palabras declaran su disgusto cuando son convocadas para pensar ciertos asuntos.
Llamadas para decir el horror, les molesta ser empleadas para generalizar, ofrecer
testimonios autorizados, ilustrar discursos autosuficientes. Se las percibe fastidiadas
cada vez que son citadas para trazar psicológicas de los niños sustraídos o caracterizar
formas de memoria colectiva o localizar huellas comunes para todos. La generalización
protege, ofrece abrigo, detiene la hemorragia de la pregunta. Una idea capaz de servir
para el conjunto apacigua la desorientación de la gente. Las palabras se prestan a ese
alivio pasajero bajo protesta. Pero, a la vez, se preguntan: ¿cómo decir, en las pasiones
humanas, eso que se presenta caótico, fragmentario, irregular, caprichoso y se desagrega
continuamente del ideal integrador? ¿Cómo hablar de lo incomparable?

La atribución es alarde humano que da sensación de dominio temático. La inferencia

estadística, chisme de los datos, difamación de sentimientos únicos. Las palabras saben
que el recuento de hechos viola lo no equiparable. Admiten que se puedan estudiar,
como Mendel, los porcentajes en que difieren las plantas de guisantes en altura, color de
semillas, formas de las vainas, perfume de las flores. Pero nada, así (se dan cuenta)
puede decirse sobre el dolor, el miedo, la alegría, el amor. Es más: las palabras dolor,
miedo, alegría, amor, sienten pavor cada vez que se encuentran en boca de los
especialistas.37

Es mala ventura para el pensamiento masificar para dirimir lo inmensurable, pasar

aplanadoras o extender un manto homogenizador.

37 Se verán en el capítulo 9 las vicisitudes de la palabra angustia y de la palabra capitalismo.

 98

Roban la vida de otro: apropiación que hacen algunos psicoanalistas de las cosas que
escuchan en sus consultorios.
También agobia a las palabras ser solicitadas para narrar algo escuchado en un
psicoanálisis como referencia autorizada. Sobran entendidos que cuentan intimidades
ajenas en público, expertos que se habilitan a opinar porque tienen experiencia en esos
casos o atendieron a mucha gente.

Las palabras se entregan como código cuando se sienten manipuladas por generales,
policías, pedidores de votos, jefes de cualquier cosa o se dejan reclutar como jerga de
los lenguajes profesionales. En esos casos, sólo conceden una fachada de sí.

Pero, ¿qué pasa con lo que se escucha en una consulta cuando no es tomado como
información, significados intercambiables, conquistas personales de los analistas? Se
olvida como un sueño. Vive en uno como recuerdo sustraído, como memoria de una
percepción desvanecida. De los goces en los consultorios, uno de los menos advertidos
es el abuso de las palabras pronunciadas: la apropiación, naturalizada, de la vida de un
semejante.

¿Palabra autorizada? El psicoanalista no está en sesión para presenciar el ronroneo de

conciencias abatidas y, luego, dar detalles al mundo de cómo ocurre en cada uno la
soledad. Las palabras que dicen el dolor no quieren ser enroladas para prestar servicios
en voces oficiales.

Es mala ventura para el pensamiento exhibir el privilegio de haber estado en contacto

emocional con alguien que sufre para autorizar sus argumentos.

¿Cómo hospedar lo sin decir?: pregunta de la espera.

También inoportuna a las palabras la suficiencia del decir. El alarde de lo dicho. Los
vocablos saben que, en ciertos asuntos, no sólo importa lo que dicen, sino la capacidad
que tienen de hospedar a lo sin decir.

Hay cosas que necesitan ser dichas: el secuestro de niños como botín de guerra es
injuria para todos. La terriblez es una pesadilla presente. Los niños secuestrados en la
 99

última dictadura no son una elección entre muchas, es un asunto que atropella nuestras
vidas. Aunque no es la única tempestad que nos habita.

¿Hay cosas que escapan a lo que las palabras pueden nombrar? Es comprensible el
sentimiento humano de que las palabras no alcanzan a designar el horror aun apelando a
sinónimos como espanto, ideas afines como aversión, metáforas del infierno o figuras
dantescas.

No es que las palabras no alcancen a decir el horror por una falla del lenguaje. Las
palabras no quieren cancelar el horror diciéndolo. Se niegan a purificar las conciencias.
Como si nos recordaran que lo humano vive en esa inquietud que no cesa, que necesita
no cesar.

Hay cosas que las palabras deciden no decir aún diciéndolas, pero esa negativa no tiene
que confundirse con un fracaso de los vocablos: es vocación del lenguaje tender hacia lo
escurridizo respetándolo.

Se comenta que hay palabras gastadas, voces proferidas todo el tiempo para cualquier
cosa. Algo así sucede con términos como justicia, libertad, genocidio. Se interpreta que
son palabras agotadas que esperan el relevo de otras nuevas o se argumenta que
necesitan ser reservadas sólo para situaciones de excepción.

Tal vez ocurra otra cosa: las palabras no son objetos que se gastan o baterías que pierden
sus cargas. Son existencias sensibles que se retiran de sí mismas y que, de ese modo,
protestan cuando son alistadas para cubrir, negar o disminuir una intensidad horrorosa.

No se trata de lamentar una supuesta insuficiencia del lenguaje ni su fatal

incorrespondencia con el mundo. Sugiero la posibilidad de un acto ético de las palabras
que se rehúsan a que las conciencias descansen tranquilas tras la denuncia del horror. 38
Entonces, hay cosas que se dicen quedando (una vez dichas) sin decir porque son
expresadas con sonidos de palabras que se han ido. La astucia del lenguaje obliga a
cargar con lo impronunciable.

38 La cuestión se retoma en el capítulo 8 dedicado a la desmentida.

 100

Es mala ventura para el pensamiento complacerse con enunciados logrados.

Lo sin decir: (1) lo que se fuga de la representación tras la representación, (2) lo que se
dice como límite del decir.
Las palabras están hartas de los presumidos que subestiman la terriblez. Esa jactancia
no es locura de los nombres. Los argumentos satisfechos de sí creen doblegar el
desamparo que, al final, nos alcanza. La cuestión que se presenta no es, entonces, lo que
se dice (ni tampoco lo indecible), sino lo sin decir, lo que se fuga de la representación
tras la representación.

Recuerdo una serie de Carlos Alonso que es hospitalaria con lo sin decir. Presenta en
Buenos Aires, dos meses antes del golpe de estado del setenta y seis, la muestra “Lo
ganado y lo perdido”, cuarenta y cinco dibujos que anunciaban lo que aconteció
después: representa la carnicería antes de verla, no da testimonio, pulsa en el papel
imágenes automáticas de una conciencia aún inexistente. (Aunque esas criaturas
torturadas y sacrificadas ya estaban en su colección “El Matadero” que, en mil
novecientos sesenta y cinco, ilustraba el relato de Echeverría).

¿Recepción anticipada de intensidades que flotan en actos que vendrán? Tiene la visión
del negocio de la carne, catástrofes de cuerpos desgarrados, mutilados, expuestos,
ofrecidos a la venta. Las víctimas: trozos colgados de res, trofeos de animales faenados
que evocan restos humanos, vacunos que tienen manos o zapatos; los verdugos:
torturadores, carnívoros, que ostentan armas, indolencia, crueldad.

Premonición del terror de Estado, corazonada del precio de la carne, presentimiento de

un mundo espantoso, estampas de familias en las que empiezan a faltar personajes,
figuras en blanco, señales de ausencias, siluetas desmembradas. La representación de lo
todavía no acontecido como pesadilla histórica. Lo ganado: neutro del horror; el
ganado: artículo del poder, de los centros de detención y desaparición de personas.

Se dirá: sí, Alonso reconforta a las palabras porque las releva, a través de sus imágenes,
de tener que decir el horror o se repetirá que para un pintor una sola imagen vale por
cien palabras. No se trata, ahora, de discutir la materialidad del signo que está en juego,
 101

sino de pensar de qué modo Alonso dice lo que dice respetuoso de lo sin decir o cómo,
tras mostrar lo que muestra, no deja de recordar cómo permanece lo sin decir en lo que
está diciendo. Presenta el horror a la vez que sus dibujos parecen declarar “¡Basta, no
molesten más a las imágenes para decir el horror; este horror no puede decirse ni
siquiera dicho!”.

Lo sin decir no es insinuación que sugiere algo sin expresarlo por completo, no da a
entender, se da como límite del entendimiento. Respetuosa es la expresión que muestra
lo que muestra guardando ese límite no como su fracaso sino como su don.

Lo sin decir no se dice, no se representa; a veces, se predice como alucinación histórica.

Otras se rodea como cuerpo de una ausencia que las palabras, deliberadamente, no
profanan.

Si las palabras llegan forzadas hasta esos sitios en los que damos nombre a lo atroz,
dicen lo que dicen retirando el alma de los vocablos elegidos o se quedan, en la voz de
los hablantes, como figuras que se dicen contrariadas.

Esta actitud de las palabras no revela una imposibilidad, sino una enseñanza: “Es buena
ventura para el pensamiento evitar que designar el espanto sea lo que muchas veces es:
un modo desesperado de cancelar la insoportable inquietud que su existencia
incontrolada provoca”.

Las palabras se sienten reconfortadas cada vez que alguien tiene el don de mostrar la
terriblez sin negar la presencia fugada de lo sin decir.

Lo sin decir no equivale a lo indecible. Lo indecible sostiene un misterio que nunca se

alcanza o se entrevé como experiencia mística o destello de la intuición. Lo sin decir
suele ser dicho sin el alma de las palabras. Lo que está siendo mostrado en desacuerdo
con el lenguaje. Lo que se presenta como un decir en estado de protesta con lo que se
está diciendo. Esa tirantez de lo sin decir (tan lejos de la generalización, de la palabra
autorizada y de las suficiencias discursivas) consuela y a la vez profundiza el abandono.
 102

Relatos de lo inconcebible: (1) ecos colectivos, (2) conversaciones entre pocos, entre no
se sabe cuántos, entre nadie.
Si el testimonio trata de decir lo que es necesario no callar, complace a las palabras
cuando la ficción, a veces, aloja (junto a lo que relata) lo sin decir respetado.

Me dejo llevar por una historia inventada para pensar algo sobre los niños sustraídos en
los años del terror de estado en nuestro país.

Propongo siete asuntos que, me parece, se desprenden de una novela que relata un
secuestro a través de lugares mínimos, fragmentarios, sin pretensión de sistema,
conclusión ni denuncia moral. Sugiero pensar el fantasma totalizador de una sociedad
perfecta, la tragedia tras el retiro de las palabras, el don de que otro nos piense, la
historia como confianza amorosa, el fracaso del odio, la condición de desaparicientes, la
imprescindible sensación de un límite.

El Camuatí de Edgardo Gili, una novela publicada en 1998, es una de las infinitas obras
sin difusión.

La difusión es una contingencia mediática (salir en los diarios, revistas, estar en boca de
la gente), una suerte de propagación, un derrame que suele ser caprichoso, interesado,
momentáneo. Pero, pensemos otra cosa: no es posible conocer los textos existentes
sobre algo que se desea pensar. Hay escritos publicados y escritos innumerables sin
publicar: escritos guardados en borrador, escritos abandonados como papeles sin
terminar, escritos que son intención incumplida de algo sólo imaginado. Esas literaturas
inconcebibles nos habitan como murmuración, como eco colectivo y, a veces, como
conversaciones sobre lo sin decir que se dan entre pocos, entre no se sabe cuántos, entre
nadie.

Más allá de la falta de difusión como lamento por lo que no puede ser conocido, interesa
ahora El Camuatí como novela disfuncional, como ensayo de anomalías, que intenta
contar el horror, como sitio en que se deja ver lo sin decir como estado alterado de la
existencia humana.
 103

El Camuatí narra la historia de una hija de desaparecidos secuestrada por el verdugo de

su madre. En un momento el asunto se presenta así: “Hace diecinueve años, en la
madrugada del dieciséis de mayo, un grupo de cinco marinos, comandado por el
capitán de navío Jorge Víctor, penetró en el domicilio de Julieta Revueltas y la
secuestró, junto con su hija, Natalia, de dos años. Ninguna gestión logró, hasta hoy,
informar sobre ellas. Nadie volvió a verlas”.

Pero ese hecho no importa sólo como acción de rapiña expresada (tras asesinar a sus
padres, se apropia del cuerpo de la niña como si fuera una cosa o bien intercambiable, a
fin de gozarlo como objeto o regalo del cielo), sino como indicador de un sitio en el que
las palabras dicen algo retirándose del decir. Gili no apela a la palabra rapiña, recurre al
relato templado del secuestro, sabe que la acción de rapiña no se dice empleando la
palabra rapiña.

Importa el instante en que su narración no se escuda en que sabe qué ocurrió porque la
palabra utilizada (supuestamente) lo está diciendo. Las palabras salen de su malestar en
el momento en el que la novela rompe su complicidad con las metáforas. Los vocablos
vuelven a respirar en el punto en el que el decir impide la pacificación de la conciencia
humana que saca conclusiones tranquilizadoras: “Ah, hay personas que se comportan
como aves de presa. Criaturas carnívoras, violentas, expoliadoras como son las águilas
y los buitres”. O “¡Qué barbaridad, la civilización sigue sin poder elevarse por encima
de la naturaleza animal!”.

Sociedad camuatí: (1) civilización perfecta, (2) dominio sin sombras ni disidencias, (3)
panal de barbarie.
¿Qué es el camuatí? En guaraní, camuatí significa avispas reunidas en amistad. Camuatí
es el nombre de una avispa más pequeña que la abeja doméstica, el término, también,
designa a la colmena en la que habita. Marcos Sastre, en El Tempe argentino (una
descripción naturalista del delta del río Paraná), dedica un capitulo a estas avispas.39

39 Tempe es el nombre de un valle de Grecia situado entre montes y surcado por un río que forma un
pequeño delta antes de desembocar en el mar Egeo. Virgilio narra bellezas, fertilidades, mitologías del
Tempe en las Geórgicas. Escritores románticos recuperan el término (en el siglo XVII y XIX) como
sinónimo de valle de felicidad, lugar privilegiado, espacio de excepción.
 104

En un momento del relato de Gili el asunto se presenta así:

“Paula -¿Qué es el camuatí?
Víctor -Una sociedad perfecta
Paula -¿Perfecta?
Víctor -Sí, donde cada uno sabe qué debe hacer, y lo que hace les sirve a todos
Paula -¿Y si no lo quiere hacer?
Víctor -Es perfecta porque lo que tienen que hacer coincide con sus deseos y con su
capacidad. Cada individuo realiza su proyecto y también el de los demás
Paula -¿Nosotros somos así?
Víctor –Vos y yo somos habitantes del camuatí
Paula -¿Y mamá?
Víctor -Tiene que aprender
Paula -¿Y si no aprende?
Víctor -Habrá que enseñarle”.40

Hay diálogos que estremecen sin estridencias. La violencia no necesita, para hacerse
visible, dar golpes o causar heridas. El sustantivo sociedad y el adjetivo perfecta, así
entredichos, dicen lo que dicen, más de lo que dicen, otra cosa que lo que dicen y dicen,
también, un sin decir que deja una inquietud necesaria en el relato humano del horror.

¿Qué dice la sociedad camuatí? La perfección como posesión absoluta. Declara: soy
tuya, nada me importa más que pertenecerte. En la palabra posesión se escuchan voces
de muerte, de dolor y de dominación, junto a las voces del amor. La palabra posesión es
un zumbido molesto en el oído histórico.

¿Qué dice la sociedad camuatí? La consumación de lo idéntico. Declara: pensamos lo

mismo, tu deseo es el mío, nosotros somos todos. La totalidad como sueño y pesadilla de
las mayorías. Nosotros somos todos como enunciado de la exclusión y el
aniquilamiento. Lo idéntico como sueño y pesadilla de la homogeneidad. El uniforme es
la obsesión de los cuarteles.

40 Este diálogo es uno de muchos que aparecen en la novela. Víctor es el padre secuestrador, Paula el
nombre de su hija (que luego se descubre que antes del robo de su identidad se llamaba Natalia). La
madre de la que hablan es la esposa de Víctor que tras perder a su propia hija nunca acepta del todo a la
sustituta. En la novela, el camuatí también es un idioma que sólo hablan Víctor y Natalia. Una palabra en
camuatí que aparece citada más adelante es micrita.
 105

¿Qué dice la sociedad camuatí? La coincidencia como encuentro fatal. Declara: estoy
condenada a complacerte, esa voluntad es mi dueña. La complacencia como
sometimiento deseado, como voluntad que se entrega (hacé conmigo lo que quieras). El
cuerpo del miedo que se deja caer en los brazos del poder. La aceptación de la condena
como desgracia preferible a otra mayor.

¿Qué dice la sociedad camuatí? La demanda colmada. Declara: puedes darme lo que te
pido, te pido lo que puedes darme. La conformidad como promesa consumada, como
correspondencia que, por fin, se alcanza. La cancelación definitiva de los estados de
inconformidad humana. Todas las gargantas vociferan: ¡Sólo una llave para una
cerradura única! ¡Todo el poder al gran cerrajero!

¿Qué dice la sociedad camuatí? La conjunción inevitable. Una voz declara: a dónde
vaya estarás, a dónde huya me tendrás. La sociedad de control lograda. Un pacto sin
fisuras, la vigilancia automática, el deseo de vivir en la celda.

¿Qué dice la sociedad camuatí? Declara: los que no aprenden, tendrán que aprender.
La pedagogía camuatí como ensañanza, como ensañamiento con el que no aprende,
dulces aguijonazos, asfixia lenta de las avispas silvestres, inexorable entrada en la
muerte. Una pregunta desesperada: Mamita, ¿por qué no aprendiste? ¿Por qué no
quisiste? La ensañanza, términos inmovilizados (como moscas) en la miel del poder:
sociedad camuatí, colmena humana sin sombras, luminosidad homogénea, eternidad sin
disidencias.

Abandono de las palabras: acción de los nombres que deciden irse de las emociones y
las cosas.41
Darío es el testigo que relata la historia de El Camuatí, un personaje que intenta estar
ausente de todo o, tal vez, presente en el mundo como ausencia, escapado de la
conciencia de sí, invisible al gran ojo que lo mira.

41 Menciono que, entre nosotros, Oscar del Barco es autor de un libro con este título: El abandono de las
palabras.
 106

En un momento, el asunto se presenta así: “Había salido de mí, había llegado a un

estado en el que las cosas cambian de nombre y los nuevos nombres aún no se
conocen”.42

¿Un estado en el que las cosas cambian de nombre y los nuevos nombres aún no se
conocen? ¿Son necesarias nuevas palabras para compensar la insuficiencia del lenguaje?
O ¿Darío es perplejidad humana que experimenta cómo los nombres abandonan a las
cosas?

¿Qué quiere decir que los nombres abandonan a las cosas? No se trata de que
carezcamos de palabras para nombrar el horror, sino de que las palabras deciden irse.
Abandonan a las cosas dejándolas sin nombres o permiten pronunciar nombres ya
abandonados.

La experiencia que sobreviene tras ese abandono no es la del silencio ni la de mudez,

sino la de un seguir hablando con sonidos de palabras que se han ido. No es callar lo
que me duele decir, ni querer decir algo y darme cuenta de que las palabras están pero
no me salen, sino sentir que las palabras se han ido, dejando sonidos huecos en sus
cuerpos fugados.

El testigo de la novela de Gili no pretende bautizar lo que no tiene nombre, intenta hacer
venir el poder de las palabras a los nombres abandonados. Un nombre abandonado es
como la fachada de un pueblo del que los habitantes han huido.

¿Qué queda de las palabras dichas cuando el alma de las palabras se ha ido? Sonidos
replegados sobre sí, temblores que se esconden en las grietas de la voz o anidan en los
órganos del cuerpo enfermo que sigue hablando.

Hay distintos modos del no poder hablar: no puedo hablar porque las palabras no salen
de mi boca (como se dice, las tengo en la punta de la lengua), no puedo hablar porque lo
que necesito decir es impronunciable y, por lo tanto, inescuchable, no puedo hablar,
pero de todos modos hablo con palabras que me han abandonado.
42 El relato de El Camuatí está articulado por la voz de Darío que (tras sufrir por la desaparición de su
compañera y pasar una temporada internado en un psiquiátrico) ahora, exiliado en una isla del delta, de
pronto, se encuentra arrasado por esta historia que pretende, a su vez, narrar.
 107

Pero, ¿qué significa decir que el lenguaje decide desertar? Animismo de las palabras,
que seguimos utilizando aún cuando ellas deciden desentenderse de eso que se dice cada
vez que hablamos.

Entonces, las palabras se marchan, dejan vacante la ilusión de nombrar. No se trata tanto
de que uno no crea en las palabras o de que las palabras descrean de su poder
nombrante. Las palabras no confían en los sujetos que hablan, como si dijeran: “Este es
el mundo que han hecho con el lenguaje. Nos rehusamos a nombrar esta creación. No
seremos otra vez cómplices del bautismo atroz. Arréglenselas, ahora, solos, para
soportar este horror sin nuestro relevo”. Las palabras retiran su potencia fatigada, se
van asqueadas de tanto decir lo miserable. Ese seguir hablando en el que nos quedamos,
sin embargo, podría ser saludable.

El balbuceo beckettiano no declara no tengo nada que decir (afirmación que no deja de
ser presuntuosa), ni repite una de las últimas preposiciones del Tractatus (“De lo que no
se puede hablar, mejor callar”), presenta el decir nada como condición posible de la
conciencia anonadada. Lo sin decir, no obstante, no es la nada, la ausencia de sentido,
sino movimiento de resistencia del lenguaje.

¿La idea sugiere que las palabras son criaturas con voluntad? ¿Que asistimos a la
insurrección de los vocablos? Las palabras no son objetos como los ceniceros, las latas
de cerveza, los automóviles, las planchas. Tampoco se podría decir que las palabras
están vivas en los libros, en los papeles, en las pantallas. Las palabras tienen conductas
extrañas: copulan con la voz, se funden con el cuerpo que habla, se pierden con la
sensibilidad que las piensa, ¿por qué no imaginar, también, que el lenguaje pueda
rehusarse a colaborar con el apaciguamiento del horror?

Una inquietud: dicen que de las sesenta mil palabras que tiene nuestra lengua, solemos
usar para vivir todos los días unas quinientas. Las otras no se retiraron, están perdidas,
desconocidas, privadas. Retiro de las palabras no es lo mismo que reducción de
vocabulario o despojo de los que cuentan con menos de cien términos para decir
tristezas, alegrías, amores, mundos diferentes. En ese caso, habitamos un mundo cerrado
 108

o aprisionado en unos pocos signos. Aunque tener muchas palabras no supone decir un
mundo abierto. Algunos se arreglan con pocos términos para decir intensidades.

La expresión el retiro de las palabras es ilusión de una reserva ética del lenguaje,
decisión incorruptible de los vocablos. ¿Es como decir con Hölderlin: “los dioses han
huido”? ¿O con Nietzsche: “Dios ha muerto”? ¿O afirmar con Adorno: “no es posible
escribir poesía después de Auschwitz? Decir que las palabras nos han abandonado es
imaginar que las palabras, tras ver el mundo que hicimos de palabras, deciden dejarnos.
Las palabras optan por abandonarnos a lo sin decir.

Lo sin decir que adviene tras el abandono de las palabras no es lo impronunciable. No

se trata de que el horror del secuestro de un niño y el asesinato de su madre por el
mismo verdugo que pasará por su padre, sean hechos que no se puedan decir. Es posible
narrarlos (de hecho los estoy contando) pero, creo, se presentan en su intensidad cuando
el relato no anula lo sin decir.

A las palabras les gustaría que arte y literatura tuvieran en común este punto con el
psicoanálisis: el deseo de rodear con el decir un sin decir que permanece. Intentar una
memoria de lo sin decir, junto a las otras maneras de lo dicho, de lo necesariamente
dicho. A esa memoria de lo sin decir, la llamamos inconformidad.

Enfermedad semiótica: dolencia de la memoria, (2) pérdida momentánea de

relaciones y equivalencias en el lenguaje.
En Cien años de soledad de Gabriel García Márquez se relata el episodio de la peste
del insomnio y el avance del olvido. “´Si no volvemos a dormir, mejor´, decía José
Arcadio Buendía, de buen humor. ´Así nos rendirá más la vida´. Pero la india les
explicó que lo más temible de la enfermedad del insomnio no era la imposibilidad de
dormir, pues el cuerpo no sentía cansancio alguno, sino su inexorable evolución
hacia una manifestación más crítica: el olvido. Quería decir que cuando el enfermo
se acostumbraba a su estado de vigilia, empezaban a borrarse de su memoria los
recuerdos de la infancia, luego el nombre y la noción de las cosas, y por último la
identidad de las personas y aun la conciencia del propio ser, hasta hundirse en una
especie de idiotez sin pasado”. Fue Aureliano quien concibió la fórmula que había de
 109

defenderlos durante varios meses de las evasiones de la memoria: escribir el nombre

del objeto olvidado en un papel, pero es José Arcadio Buendía quien lo pone en
práctica en toda la casa y más tarde lo impone a todo el pueblo, con un hisopo
entintado marca cada cosa con su nombre: mesa, silla, reloj, puerta, cama, cacerola;
en el corral, marca los animales y las plantas: vaca, chivo, puerco, gallina. Un poco
después, estudiando las infinitas formas del olvido, se da cuenta de que puede llegar
el día en que se conocerán las cosas por sus inscripciones, pero no se recordará su
utilidad. Por lo que escribe este letrero todavía más explícito en el cuello de una vaca:
“Esta es la vaca, hay que ordeñarla todas las mañanas para que produzca leche y a
la leche hay que hervirla para mezclarla con el café y hacer café con leche”. Así
continuaron viviendo, reflexiona García Márquez, en una realidad escurridiza,
momentáneamente capturada por las palabras, pero que había de fugarse sin remedio
cuando olvidaran los valores de la letra escrita. Pilar Ternera concibe el artificio de
leer el pasado en las barajas como antes había leído el futuro. Los insomnes
empezaron a vivir en un mundo construido por las alternativas inciertas de los naipes.
José Arcadio Buendía decide construir la máquina de la memoria: un artefacto que se
emplea, todas las mañanas, para repasar la totalidad de los conocimientos adquiridos
en la vida, un diccionario giratorio que un individuo situado en el eje puede operar
mediante una manivela, de modo que en pocas horas pasaran frente a sus ojos las
nociones mas necesarias para vivir. Había logrado escribir cerca de catorce mil fichas
cuando apareció Melquíades con una cura de la memoria.

La historia de García Márquez narra una enfermedad semiótica. El abandono que las
palabras hacen es otra cosa: una revuelta ética del lenguaje, condición misma de
inconformidad, no el olvido de las correspondencias entre el signo y la cosa. Lo sin
decir, que no queda apresado en ninguna forma aunque puede posarse en ellas,
permanece fugitivo.

Inconformidad, paradero de vocablos que guardan lo sin decir como potencia de un

hablar que no es todavía.

Revuelta de los vocablos: levantamiento contra las formas posesivas.

En un momento el asunto se presenta así: cuando Paula conoce su otro nombre, Natalia,
le dice a Darío: “Quiero que me pienses Natalia”.
 110

¿Qué significa que alguien me piense? En Kaos (1984) los hermanos Taviani presentan
cuatro episodios basados en un conjunto de relatos breves que Luigi Pirandello reunió
en su libro Cuentos para un año (1933); uno de ellos se llama Charla con mamá. El
protagonista tiene un diálogo imaginario al volver a la casa de su madre ya muerta. En
un momento, la madre dice: “¿Ves Luigi, cómo el cuerpo se había consumido? Por eso
vino la muerte, ¡debía venir! No llores Luigi, si me quieres tanto debes pensarme así,
como me ves aquí y ahora, viva”. A lo que el hijo responde: “No lloro por eso; cierto
mamma que yo te recuerdo; siempre te recuerdo como estás ahora; siempre te
imaginaré como te imagino ahora, viva, sentada aquí en tu sillón. Pero lloro por otra
cosa, porque tú no puedes pensar en mí. Cuando estabas sentada aquí, yo decía: si
desde lejos ella me piensa, yo estoy vivo para ella. Eso me sostenía y me confortaba.
Ahora que tú estás muerta y no me piensas más, yo no estoy vivo para ti y no lo estaré
nunca más”.

¿Cómo existir sin otro que me piense? En un momento, el asunto se presenta así:
Natalia le dice a Darío: “Quiero que me pienses Natalia”. Darío se pregunta: “¿Cómo
inscribir ese nombre en mis recuerdos con Paula? ¿Qué hacés vos para pensarte con tu
nuevo antiguo nombre?”.

¿Cómo se piensa con otro nombre? ¿Cuánto tiempo se necesita para entrar en un
nombre que le dicen que tuvo? En otro momento, el asunto se presenta así: “Supe mi
nombre: Natalia; padre y madre desaparecidos. Se supone que muertos. Pero al
enterarme no me sentí huérfana; mi recuerdo es el de una nena que no lo fue; intenté
imaginar que ella, esa nena, recibía la noticia, le pregunté qué se siente, dice que no
sabe”.

Tener un nombre es, antes que cualquier reconocimiento, tener confianza de ser siendo
pensado por otro en ese nombre. No se trata sólo de un robo de identidad, la violación
de legitimidad de un documento, Natalia es sustraída de los pensamientos que la
piensan. Padece una situación sin salida: siendo Paula se priva de la que fue pensada
Natalia; pero siendo Natalia tiene que renegar de su existencia pensada como Paula.
 111

El levantamiento de las palabras objeta la expresión te quiero como declaración

amorosa porque lleva una insoportable carga posesiva. Fastidia a las palabras tener que
decir el amor contaminado del afán de dominio, las sediciosas se sienten más cómodas
cuando la expresión invita al deseo. Las palabras sostienen que la declaración te pienso
no dice lo mismo que te quiero. Te pienso no pide la reciprocidad que demanda te
quiero. Te pienso (explican) no espera nada, te quiero interroga ¿me querés?, afirma
¡quiero tenerte!

Hace rato que las palabras se dieron cuenta de que el imaginario de la posesión hace del
amor una situación de guerra. Los combates se imponen en todas partes. No sólo las
peleas a muerte, el mundo de las armas, la hostilidad, la desavenencia, la oposición;
guerra significa también decidir el destino de otro o atribuirse la propiedad de un
semejante. Posesión: deseo del cuerpo de otro (también de su voluntad, sus sueños, su
memoria) para tenerlo o darle muerte. La locura del apoderamiento es subjetividad de
guerra. 43

Paula es cosa poseída; a su manera, Víctor es su padre: la quiere. Su deseo se afinca en

esa niña robada, disfruta cada vez que dice ésta es mi hija. Los pronombres posesivos
son armas filosas del amor. Ella es su ilusión, espejo de su arrogancia.

Las palabras se sienten más a gusto en la expresión te pienso. El sentido es una criatura
de esqueleto poroso, una masa elástica llena de huecos, que necesita respirar. No se trata
de fanáticas sublevadas en contra del uso de pronombres posesivos en declaraciones de
amor (innumerables voces dicen con pasión el anhelo del otro), sino de un
levantamiento de nombres fatigados por tanta contaminación propietaria.

Como si las palabras ensayaran retiros provisorios, parciales. Inconformidad: deseo de

decir como acontecimiento propiciador de otras formas de existencia. Aunque,
recordemos, las palabras no se proponen programar enunciados distintos para reformar a
las personas que hablan. Ejercitan su propio retiro de lo dicho como abandono en lo sin
decir. Un estado del habla que no evite a los humanos la experiencia de vivir en la
necesaria zozobra que sobreviene tras la insuficiencia de todo nombre.

43 En el capítulo 9 se piensa la relación entre posesión, amor y capitalismo.

 112

Las palabras, entonces, se retiran del te quiero cuando es declaración de hostilidades o

expresión que necesita asir. Prefieren el te pienso cuando sostiene sin exigir, cuando
conforta, abriga, ofrece, sin esperar algo a cambio. Te quiero (dicen) es celda sin fin, te
pienso proximidad que se da en la distancia. Te quiero (susurran) pone en marcha la
máquina orgullosa, te pienso practica el olvido de sí.

La muchacha de la novela (PaulaNatalia) ha sido arrancada del don de ser pensada.

Víctor la quiere, está viva para complacerlo. Ser pensada es otra cosa: la dicha de saber
que alguien la piensa sin obligación de correspondencia. Ese pensamiento que la piensa,
más allá de que ella misma sepa que es pensada Natalia, es el don que le fue arrancado.

Ahijar: dar un padre.

En un momento, el asunto se presenta así: Darío que trata de escribir la historia de
Natalia, pregunta “cómo habría sido tu vida si no hubiera ocurrido el hecho que la
falseó”. A lo que Natalia responde más adelante: “…no es como dijiste, él no me sacó
de la historia: me sacó de la ilusión de la historia…”.

Una historia no es sólo (se dijo otras veces) el conjunto de hechos que hacen un
conglomerado de actos biográficos. Tener una historia es sentir la ilusión de poseer una
historia. Esa ilusión es confianza amorosa.

Paula es proyectada por Víctor quien (para diseñarla Paula) roba a Natalia. Ese robo
eterno no es sólo un crimen, es también el suplicio de la ilusión.

La novela de Gili narra la diferencia entre poseer una historia y ser poseída por una
historia, entre tener una vida y quedar empeñada en un horror histórico. Narra el
tormento de una muchacha forzada a la desilusión. Natalia, de pronto, se piensa no
ahijada, sino robada. Se encuentra expulsada del don de la adopción. La adopción es la
ilusión de una historia que pierde.

La acción de ahijar (que dice el don de hacer hija) retorna de su exilio como resto
intacto de la ilusión de tener una historia. La palabra hija realiza un doble trabajo: se
 113

retira de la voz de Víctor haciendo escuchar lo sin decir del horror, a la vez que trata de
volver como potencia amparante en la conciencia perpleja de PaulaNatalia

Privación de lo vivido: ausencia de la ausencia.

En un momento, el asunto se presenta así: Paula revisa un cajón que su padre siempre
cierra con llave, menos esa vez: “Temblando, halló en él una foto protegida entre
cartulinas. Eso la perdió. Era la imagen de una mujer joven. Al verla sintió alegría.
Sintió ganas de llorar. En el reverso de la foto leyó un nombre: Julieta Revueltas. La
letra era de Víctor”.

Escribe Darío más adelante: “Soñaste que eras abrazada por sus brazos, te ubicaste en
el sitio hacia el que ella parecía ver, sonreíste a la sonrisa que en la foto no era para
vos”. Escribe PaulaNatalia en una carta a Darío: “…hay algo tan fácilmente corporal
entre una madre y una hija…lo sé cuando miro la foto…”. O después en la misma carta
que se presenta fragmentada: “…siento rabia contra mi madre: ella se fue, me dejó con
él…”.

El recuerdo de un momento vivido causa pesar. La privación de lo vivido no deja

recuerdo, es ausencia de la ausencia. Paula trata de crearse una añoranza siendo Natalia
para poder descansar en una tristeza posible.

Las palabras que nunca se dijeron pueden ser llamadas a pesar de la muerte, pero si la
muerte misma es sustraída no puede haber llamado. Los vocablos no pueden decirse sin
la voz calculada de una madre muerta. La novela de Gili narra, a través de rodeos de la
imaginación, lo sin decir como voz ausente, negada, defectuosamente sepultada.

Odio: pasión que consume al alma orgullosa.

Víctor es miembro de la Armada, su hija, Macarena, nace con una malformación
cardiaca, muere a los seis meses; le dan la jefatura de un campo de detención, en un
operativo, encuentra a la madre con su hija: quiso tenerlas. Lleva a la bebita a su casa.
Explica en una carta que le escribe a Natalia (cuando ella tras conocer la historia se
escapa): “La primera vez con Julieta fue violación, es cierto, pero doy fe que no fue
 114

sólo eso. Un par de veces pude sacarla a pasear; en uno de esos paseos le tomé la
fotografía, en la que -como comprobaste- se ve feliz. La hija era mi rehén, garantizaba
su buena conducta”.

En un momento, el asunto se presenta así en un diálogo que Natalia tiene con su madre
desaparecida: da la sensación de no ser un encuentro soñado, alucinado o imaginado,
sino un fragmento desprendido de otro mundo en el que las cosas acontecen sin poder
descansar en una representación:
“- ¿Sos mi mamá?
- Sí.
- ¿Y él? (señalando a Víctor, que las observa fascinado).
- Es mi asesino, el que te robará.
- ¿Para qué?
- Para revivir a su hija; cambiará tu nombre”.

En otro momento, el asunto se presenta así: “Natalia encuentra un mensaje de Víctor,

escrito en camuatí, en un periódico. Él propone una cita. Decide aceptarla y, en un
hotel, se encuentran. Ella ha ido disfrazada de Julieta; Víctor está de pie en el centro
de la habitación. Ella se le aproxima e inicia una danza camuatí; ´vine a matarte´, le
dice, apuntándole con una pistola pequeña. Él, fascinado, entre la alucinación y la
euforia, la deja hacer. Julieta dispara una bala de plata entre los ojos de Víctor”.

Y en otro, se presenta así: “Sé que mi nombre es Natalia y lo adopto. Pero me gustaría
ser Julieta…”.

Y en otro:
“Víctor -Es inútil, micrita. No puedo morir”.

Y en otro:
“Víctor- ¿Por qué los camuatíes para darme la muerte?
Darío- Porque ellos no podrían arrepentirse en el último instante, aún cuando te
miraran a los ojos.”
 115

En pleno retiro de las palabras, el término odio es retenido para decir un sentimiento de
aversión en contra de Víctor. ¿Función reparadora del odio? Las palabras saben que el
odio no arregla los dolores del amor. El dolor no llega a un arreglo. Los arreglos
posibles son con el orgullo que paga para ser reconfortado con la satisfacción de sí. El
odio desea un mal que haga sufrir a otro o le inflija un daño. ¿Es violencia que se
devuelve? Tal vez como retorno de algo que uno mismo ha sufrido. Incluso como
revancha que siente el placer del desquite.

El Camuatí más que el odio parece decir una nostalgia de amor. PaulaNatalia anhela un
amor que no tuvo o que tuvo como amor sustraído, pero, ante lo irreparable, un
sentimiento posible es el odio. A veces, el que odia no tiene nada que perder porque
siente que ya lo perdió todo. Pero, otras, el que odia no perdió todo: su amor persiste
intacto como pérdida que no lo abandona nunca.

El odio es, para PaulaNatalia, un sentimiento desesperado de silenciar un amor que no

tiene forma de abrazar. Un odio así necesita de la justicia, entendiendo por justicia eso
que Simone Weill piensa que es imprescindible dar sin que, en realidad, pueda darse.

Desapareciente: condición presente del desaparecido.

En un momento, el asunto se presenta así: (de Natalia en una carta a Darío) “…me doy
cuenta de que esta es la forma en que me equilibro; aparecer, desaparecer. Soy una
apareciente, soy una desapareciente…”.

La gramática castellana reconoce dos formas del participio, esos derivados verbales que
pueden jugar tanto el papel de nombres como de adjetivos. El participio pasivo del
verbo desaparecer es desaparecido. Puede nombrar a alguien que no está visible ni
localizable en ningún lugar, un estado provisorio o una condición definitiva. El
participio activo del verbo desaparecer es desapareciente: la del desapareciente es
siempre una condición en estado presente.

Un manifiesto mudo de palabras, entre nosotros, alerta sobre la posible saturación del
vocablo desaparecidos. Es cierto, las palabras se retiran, nos abandonan, pero antes
hacen todo lo que pueden para acompañarnos. Es lo que sucede en la novela de Gili con
 116

la expresión “soy una apareciente, soy una desapareciente”, dice lo que dice, dice algo
que sabe y algo que no sabe, y dice además un sin decir respetado que resta tras lo
dicho.

Modos que tiene el lenguaje de evitar que el horror que el término desaparecidos
soporta se cristalice como generalidad dicha, nombre autorizado, término suficiente.
Apariciente/desapariciente es estado presente de lo sin decir mismo. Inquietud que la
palabra desaparecido insiste en hacer escuchar.

Inconformidad: (1) umbral, (2) llamado del porvenir.

En un momento, el asunto se presenta así: (de Natalia en una carta a Darío) “…ya no
busco una verdad escondida en algún lugar, en alguna persona; esa etapa terminó.
Ahora voy tras un sitio, una sensación, un momento, el otro lado de un límite donde
pueda quedarme, donde descansar, y preguntarme, quizá, sobre la etapa siguiente”.

No busca una verdad, busca una separación. El límite como umbral, como línea de
pasaje, de división, de diferenciación. No como espejo, oráculo moral, modelo de
sujeción social. Natalia es mujer emergente en el umbral.

Límite y umbral dicen una misma línea, pero el límite queda succionado por el
impedimento, actúa como muro de detención, como fosa en la que cae cada vez que
intenta dar un salto. Cuando el límite anuncia la existencia de otro lado se llama umbral.
En esa plataforma de despegue, punto de traspaso, Natalia busca quedarse. Algo así
necesita para descansar. Sin ese límite no puede afirmarse como negatividad,
acatamiento, sublevación.

No busca una verdad, sino una sensación, un momento. Una ribera en la que orillar su
historia. Sostenida en ese borde tal vez pueda tomar una decisión: abrazo que se arroja
para contener, por un instante, lo incontenible.

El umbral hace de puerto. Sin ese punto fijo, en el que el navegante se abastece de lo
que parece firme, no es posible aventurarse a la deriva de lo sin decir.
 117

7.

arrasados: (1) viven al ras, (2) expulsados de las

formas

Civilización: historia de dolor.

Pregunta: ¿cómo es posible que nuestras sociedades se sostengan con tantos caídos?
La idea de caídos alude a los derrotados o dados a la muerte, evoca a los que pecaron o
cargan con una deuda moral y nombra, también, a los expulsados del mundo social: los
desprendidos de la escuela, la religión, la fábrica, el barrio, la familia, el amor; estos
últimos, caídos de todos los consumos legales, viven al ras. Sorprende el consentimiento
y la mansedumbre de los caídos: una docilidad de furia y violencias contenidas, un
amoldamiento defectuoso siempre a punto de estallar. Los caídos, eclipsados por el
dolor, tambalean en una frontera en la que se mezcla la desobediencia con la sumisión. 44

Intemperie: (1) herida del lenguaje, (2) existencia humana sin dios, (3) la de los que
duermen en las calles o en hospitales de la locura.
Tirados y adormecidos aguardan a que el tiempo pase, se despiertan para tomar alcohol
fino rebajado con agua en botellas de plástico y vuelven a perderse. El ciclo es: dormir,
despertar, tomar hasta caer, volver a dormir. Viven en la intemperie. Se defienden del
frío, del hambre, de la inexistencia absoluta con pasta base, naftas, pegamentos. En las
cárceles y en los hospicios, esa bebida se prepara en un bidón con frutas, drogas
hipnóticas y sedantes, harina de maíz y arroz. Si se puede, conviene enterrar el
recipiente unos días hasta que fermente.

44 En tiempos de monarquías absolutas, Etienne de La Boétie escribe un texto que es leyenda libertaria. A
los dieciocho años, en 1548, redacta El discurso de la servidumbre voluntaria, tras ser testigo de una
matanza de ciento cuarenta campesinos castigados por resistirse a pagar un impuesto injusto a la sal, se
pregunta: ¿por qué miles de hombres se someten a un malvado, cuando unidos podrían alcanzar la
libertad? “Si un tirano es un solo hombre y sus súbditos son muchos, ¿por qué consienten ellos su propia
esclavitud?”. El texto de La Boétie, anticipa la pregunta de Spinoza, en su Tratado teológico-político
(1670), tan bien actualizada por Deleuze y Guattari (1972), de por qué los hombres luchan por su
servidumbre como si se tratase de su libertad.
 118

Caídos: (1) desalojados del mundo social, (2) expulsados de su potencia.

¿Caídos en el infierno del paraíso capitalista? ¿Soledades arrasadas que no encuentran
sosiego en ninguna realidad de este mundo? Están más allá de la desprotección, el
desamparo, la desafiliación, viven casi sin existir, no viven con poco, sino que están
vivos por poco.

¿Qué vida podrían tener los caídos en los hospitales de locos si no estuvieran allí? Las
locuras mezclan amores estallados y amistades perdidas, pobrezas y exclusiones,
sustancias baratas y desechos. Están ahí porque todavía no los mató la policía, el
alcohol, una cuenta sin pagar, un coche al cruzar la avenida, el hambre o el frío.

Suele decirse que los caídos están arrojados fuera del mundo, despegados de las
fachadas sociales, desabrazados de los cuerpos y las palabras, marginados de iglesias,
escuelas y grupos; pero no siempre se advierte que esas existencias viven expuestas a
emociones excedidas. No están aislados o separados del mundo, sino abandonados a la
intensidad de los dolores negados por la civilización.

Las buenas conciencias imaginan un mundo de caídos dóciles, obedientes y

agradecidos; cada tanto amenizados con salidas individuales heroicas: ser una estrella
del fútbol, formar un grupo exitoso de rap o de cumbia, participar de un gran hermano
villero o volverse millonario. 45

Mudez: nausea del exhausto.

Los psiquiátricos, a donde van a parar los arrasados, son reservas emocionales de
sufrimientos desalojados de la educación sentimental de la época. Los hospitales de la
pobreza son escenarios enmudecidos. Circunstancia que recuerda una pregunta de
Benjamin: “¿No se advirtió, durante la guerra, que la gente volvía muda del campo de
batalla?”. Los exhaustos han visto lo irrepresentable.
45 El mito de la salida individual se expresa bien en una de las letras del grupo Fuerte Apache (“Esto es
lo que somos: los mejores en este juego. Viviendo entre pistolas, marihuana y delincuencia, haciendo lo
que sea para no tener carencias”) o, también, se advierte la narrativa del héroe pobre y marginal, en el
fondo bueno y romántico, que se sobrepone a todos los golpes, en el personaje de la película del inglés
Danny Boyle “¿Quien quiere ser millonario?” (2008).
 119

No es que los extenuados no sean capaces de decir quiénes son o qué les pasa y
necesiten, por ello, de especialistas que les sirvan de intérpretes de su propia experiencia
social extraviada: los exhaustos viven la demasía.

Se puede decir de los enmudecidos lo que Holderlin dice de Edipo: “Quizá el rey Edipo
tiene un ojo de más”.

La sociedad capitalista tiende a democratizar el deseo, pero no sus condiciones de

satisfacción material e imaginaria. El deseo, que absorbe la crueldad publicitaria,
impedido de gozar de lo que se exhibe ante sus narices, descree de sí mismo. El sistema
exhibe lo que priva, ostenta lo que no da. La obscena fiesta del consumo excita y estafa
la sensibilidad. El deseo excedido por todo lo que se le niega se vuelve resentimiento. El
resentimiento es la rebeldía apagada de los exhaustos: el odio de sí es la actualidad de la
locura capitalista.

Un poema de Idea Vilariño (1975) para pensar la vida de los arrasados: “En el fondo del
pozo / oliendo el agua sucia / los miasmas nauseabundos / con la cara pegada / a las
últimas heces / sin más remedio que / comerse la resaca / que dejó al retirarse / la
espléndida marea”.

Exhausto: (1) arrasado, (2) el que vive en demasía.

Quad es una obra de Beckett, escrita en 1981 para televisión, en la que intervienen
cuatro personajes de similar estatura, delgados y asexuados, que marchan sobre un área
cuadrada hasta agotar un trayecto minuciosamente indicado por el autor. Cada
intérprete es seguido por una luz diferente y sus pasos acompañados por un tipo de
percusión particular. Cada uno lleva una túnica del color de su luz, con capuchas que
ocultan los rostros. Por momentos, los intérpretes se cruzan en el centro del cuadrado
insinuando un choque o encuentro que nunca se produce. La obra concluye cuando
todos, a su tiempo, agotan los trayectos y combinaciones propuestas.

Deleuze escribe un ensayo que se llama El agotado a partir de advertir cómo Beckett
marca la acción de los actores hasta agotar los movimientos posibles en un espacio: “El
 120

agotamiento es mucho más que el cansancio. (...) El cansado ya no dispone de ninguna

posibilidad (subjetiva): no puede por lo tanto llevar a cabo la menor posibilidad
(objetiva). Pero ésta permanece, porque nunca se lleva a cabo todo lo posible, se lo
hace a medida que se lo realiza. El cansado agotó solamente la realización, mientras el
agotado agota lo posible. El cansado no puede llevar a cabo nada más, pero el agotado
no puede ya posibilitar”.

El cuerpo exhausto no es el de los quejosos que no alcanzan un objeto que siempre se

desplaza, ni el cuerpo agotado de los personajes de Beckett que viven -desde el
comienzo- en un mundo que despotencializa la posibilidad. El cuerpo del exhausto
habita la demasía.

El cansado persigue algo.

El agotado sabe que no hay nada.
El exhausto siente los tormentos de la civilización.

El cansado corre por la ciudad tras una meta.

El agotado explora el mundo hasta constatar que está en un pequeño universo cerrado.
El exhausto alucina desiertos.

El cansado exclama “¡Ay! ¡Qué cansado estoy!”.

El agotado dice “No hay nada más que poder”.
El exhausto habla enmudecido.

Al exhausto le acontece la demasía: no está cansado, no siente satisfacción ni

insatisfacción, tampoco agota su potencia de ser; asiste a la frustración o a la posibilidad
como si viera pasar un animal prehistórico en medio de una borrachera.

El cansado a veces se siente dichoso por sus logros.

El agotado transita indiferente el cumplimiento de todo lo posible.
El exhausto vive extenuado de intensidad.
 121

Un poema de Idea Vilariño (1970) que pongo del lado del exhausto: “Uno vive / con los
muertos / que están ahí / con los sufrientes vive / y con los despojados / y con los presos
/ vive”.

Si el cansado siente que le pesan los párpados, el agotado hace su recorrido con los ojos
cerrados; pero el exhausto -que ve el horror- permanece perplejo ante esa visión.

El cansado viola el silencio con la expresión quejosa de “¡Ay!, ¡no doy más!”.
El agotado consuma todos los recorridos hasta confundirse en la ausencia.
El exhausto soporta, dividido, las voces del mundo.

El exhausto, que creció en una ciudad bombardeada, siente su cuerpo como un

46
hormiguero pateado. No vive en peligro, su existencia no está amenazada, sino
arrasada.

Si el cansado cuida su casa y el agotado atraviesa la intemperie, el exhausto -que no

conoce cama segura-, a veces encuentra refugio en la palabra de otro que no le demanda
nada.

El cansado reclama la suspensión de actividades para disfrutar de un merecido

descanso.
El agotado no cesa hasta concluir todas las posibilidades.
El exhausto no atiende a su yo ni a su sí mismo, sino a un dolor sin sujeto.
El exhausto aloja lo real en un cuerpo siempre pequeño.

Un poema de Idea Vilariño (1966) que pongo del lado del exhausto: “Como un perro
que aúlla interminable / que aúlla inconsolable / a la luna / a la muerte / a su tan breve
vida. / Como un perro”.

El cansado consulta el futuro a una vidente.

El agotado agota el porvenir: transforma lo posible en evidencia.
46 Adapto una expresión referida a la ciudad para pensar la vivencia de sí del exhausto: hormiguero
pisado como confusión de una muchedumbre que se mueve en todas la direcciones. En una entrevista que
le hicieron en 1971, Gustavo “Cuchi” Leguizamón dijo que Buenos Aires le parecía “como un
hormiguero pateado: todos salen espantados a la calle y no saben a dónde ir”.
 122

El exhausto intenta insomne escapar de la pesadilla.

Los cansados consumen perfumes.

Los agotados vencen las fragancias.
Los exhaustos huelen el mal.

Los cansados cuentan sus posesiones.

Los agotados, al final, cargan la nada del comienzo.
Los exhaustos permanecen junto al incendio de las cosas.

El cansado espera que le digan cómo estuvo lo que hizo.

El agotado hace lo que hace hasta disolver el hacer en la inacción.
El exhausto soporta el asedio de los cansados, a quienes les encanta decirle lo que
debería hacer.

El cansado hace dieta o come compulsivamente.

El agotado transita el hambre y la saciedad inapetente.
El exhausto se devora preso de sí.

El cansado se abriga en invierno y usa camisas livianas en verano.

El agotado lleva la misma túnica siempre.
El exhausto no puede cubrir su cuerpo poroso.

El cansado fantasea, el agotado no, el exhausto asiste a la agonía de los fantasmas.

El cansado siente su pequeño mundo amenazado.

El agotado concluye su camino sin que pase nada.
El exhausto está en el desastre.

Los cansados tienen miedo a los contagios y ataques, hacen público su derecho a vivir
en una ciudad pura y segura.
Los agotados son inmunes al miedo.
Los exhaustos hacen su morada en la peste.
 123

El cansado siente que la sociedad le debe una disculpa.

El agotado sabe que los narcisismos no gravitan en la nada.
El exhausto tiene un ojo de más (que los espejos no reflejan).

Los cansados perciben que todo estalla a su alrededor, pero reclaman el privilegio de
formar parte de los sobrevivientes.
Los agotados hacen lo que hacen aburridos de sobrevivir.
Los exhaustos, cada tanto, se entregan a la psiquiatría para que los despoje de la triste
soberanía del dolor.

El cansado se aísla de su entorno violento.

El agotado anda el territorio hasta alcanzar su límite.
El exhausto está siempre expuesto.

El cansado anda con barbijo y tubo de oxígeno.

El agotado no espera nada del aire.
El exhausto respira veneno.

Un poema de Idea Vilariño (1964) que pongo del lado del exhausto: “Me cortan las dos
manos / los dos brazos / las piernas / me cortan la cabeza. / Que me encuentren”.

El cansado exige que respeten su cansancio, dice: “Sólo quiero que me dejen en paz”
El agotado esconde su rostro ausente.
El exhausto habita la actualidad absoluta.

El cansado siempre tiene algo que decir.

El agotado sabe que no hay nada que decir.
El exhausto -sensible al nerviosismo de los hablantes- , a veces, espera una palabra
aunque no diga nada.

Inconformidad dice algo que los cansados se niegan a escuchar y que los agotados saben
de memoria: cuando el yo sale de la pecera, el sujeto se encuentra anonadado. Los
exhaustos escuchan gemidos en ese desierto.
 124

Escribe Idea Vilariño (1969): “Yo quiero / yo no quiero / yo aguanto / yo me olvido / yo

digo no / yo niego / yo digo será inútil / yo dejo / yo desisto / yo quisiera morirme / yo
yo yo / yo. / Qué es eso”.

Fatiga: umbral de inconformidad.

Roland Barthes advierte algunas cuestiones alrededor de la idea de fatiga que considera
no codificada socialmente (a nadie se le ocurriría decir como excusa para no ir a trabajar
“estoy fatigado”. Cita lo que sigue de Blanchot: “No pido que se suprima la fatiga.
Pido ser conducido a una región donde sea posible estar fatigado”.

Un poema de Idea Vilariño (1970) que pongo cerca del estar fatigado: “Como un jazmín
liviano / que cae sosteniéndose en el aire / que cae cae / cae. / Y qué va a ser”.

Barthes describe la fatiga que provoca tener que escuchar una estúpida conversación
interminable o la fatiga que siente cuando le demandan que tome una posición (“cómo
se sitúa usted en relación al marxismo o al freudismo”). Piensa la fatiga como el lugar
de lo neutro, lo inclasificable, lo que le hace trampas al lenguaje. Tal vez fatiga como
estado que dice inconformidad.

Para la fatiga se podría decir algo que Deleuze dice a propósito de la expresión, cuando
observa que vivimos anegados de palabras e informaciones inútiles, inundados por
formas estúpidas: “El problema no consiste en conseguir que la gente se exprese, sino
en poner a su disposición vacíos de soledad y silencio a partir de los cuales podrían
llegar a tener que decir algo”.

Paul Lafargue escribe en Francia en 1880 El derecho a la pereza, un libro que (a partir
de la ideas de Marx) imagina un civilización liberada del trabajo esclavo y abandonada
a relaciones de placer. Las ideas de fatiga y pereza quizá sean portadoras de una
potencia crítica impugnadora del mundo capitalista, que otros términos han perdido.

Se sugerirá más adelante en este libro que las psicosis son afecciones anticapitalistas:
las personas hospitalizadas y las que sobreviven sueltas ponen a la vista la necesidad de
cuestionar las lógicas de los emprendimientos productivos supuestamente terapéuticos e
 125

incluir el derecho a un no hacer productivo como hospitalidad clínica que no se rige por
la moral de ocupación contemporánea.47

Un poema de Idea Vilariño (1968) que pongo del lado de la rebeldía contradictoria que
anida en el fatigado: “Decir no / decir no / atarme al mástil / pero / deseando que el
viento lo voltee / que la sirena suba y con los dientes / corte las cuerdas y me arrastre
al fondo / diciendo no no no / pero siguiéndola”.

La fatiga es hartazgo del pronombre de la primera persona del singular. La fatiga

transporta un enojo que puede ser pesimista y rebelde, a la vez.

El reino de este mundo: lugar en el que se ha extraviado la medida del hombre.48

Los caídos viven fuera de este mundo en ambientes de alcoholes, polvos mágicos,
vapores que se inhalan, hojas que flotan prohibidas. Sustancias baratas para vidas
insustanciales. Esos espacios que se inventan junto al mundo no son exactamente
mundos, sino atmósferas de un juego en el que las partes no son partes ni componen una
figura final. Nadie piensa en el futuro, la única mejoría posible es detener la caída.

Alejo Carpentier pensaba que la grandeza humana consistía en imponerse la tarea de

cuestionar lo que es. Razonaba que en los cielos no hay nada que hacer ni que
conquistar, allí está todo establecido, no hay muerte ni misterios, no hay dolor ni placer,
no hay lucha por el poder ni desvelos de amor; sólo en la tierra la humanidad (entre
penas y destinos) puede alcanzar el sentido de su existencia. Si el cielo es el jardín de la
conformidad, la tierra es potencia humana de inconformidad.

47 Resta hacer una referencia a La fiaca (1969), la película de Fernando Ayala sobre la obra de Ricardo
Telesnik. La fiaca (por momentos, cercana de la expresión ¡Ay, qué pereza! de Mario de Andrade) parece,
sin embargo, más una travesura provisoria que una protesta social. Incluso faltaría pensar la diferencia
entre el exhausto y el fisurado, quebrado o doblado, tras la experiencia del alcohol y las sustancias. Sin
olvidar que el exhausto es también el cuerpo medicado en exceso.
48 En la novela de Alejo Carpentier, El reino de este mundo (1949), un viejo esclavo reflexiona:
“Padece, espera y trabaja para gentes que nunca conocerá y que a su vez padecerán, esperarán y
trabajarán para otros, que tampoco serán felices, pues el hombre ansía siempre una felicidad situada
más allá de la porción que le es otorgada. Pero la grandeza del hombre está precisamente en querer
mejorar lo que es: En imponerse Tareas. En el Reino de los cielos no hay grandeza que conquistar,
puesto que allá todo es jerarquía establecida, incógnita despejada, existir sin término, imposibilidad de
sacrificio, reposo y deleite. Por ello agobiado de penas y Tareas, hermoso dentro de su miseria, capaz de
amar en medio de las plagas, el hombre puede hallar su grandeza, su máxima medida en el Reino de este
mundo”.
 126

Ensañamiento: deleite humano.

Las bestias feroces y sanguinarias matan para comer, gobernar sobre una hembra,
dominar un territorio o defender a sus crías. No matan porque sí. No utilizan un
lenguaje para desmentir sus actos. No justifican sus acciones en nombre del bien del
mundo. La injusticia, la explotación, la crueldad son construcciones de la civilización.

Desmentida: crueldad de la crueldad.49

La existencia desmentida es la crueldad de la crueldad. Una cosa es la negación del
dolor como defensa del que actúa como si no hubiera ocurrido lo que sí ocurrió y otra es
la supresión del registro de lo acontecido. En un caso, se afecta la conciencia del suceso
y, en el otro, la existencia de la experiencia.

Locura: (1) denuncia no formulada, (2) el ruido y la furia de la injusticia del mundo.
En los hospitales para locos pobres se escucha el ruido y la furia del relato de la
desigualdad social y de la injusticia histórica. 50 Murmullo estrepitoso de una denuncia
no formulada. Se hace oír -todavía de un modo delirante, alucinado y compulsivo- la
confusión del mundo, sus brutalidades y lo poco que ha hecho la civilización por la vida
de los desamparados. Incluso, los hospitales de los caídos ofrecen una visión de cómo
podría ser el mundo futuro: cuerpos anestesiados por alcoholes, pastillas, cigarros.

Los locos encerrados en los manicomios no son sujetos de inconformidad. No se

resisten al sistema o impugnan un mundo injusto, son portadores enmudecidos de un
sufrimiento que trasciende sus cuerpos lastimados y sus memorias lesionadas. Los locos
encerrados en los manicomios cuestionan sin cuestionar y denuncian sin denunciar que
el mundo nos hace mierda.

49 Cuestión que se retoma en el capítulo 8.

50Afectado por la lectura de Faulkner, tomo la expresión “el ruido y la furia” de Shakespeare. Dice el
rey Macbeth tras recibir la noticia de que la reina ha muerto: “Había de morir tarde o temprano; alguna
vez vendría tal noticia. Mañana, y mañana, y mañana se arrastra con paso mezquino día tras día hasta
la sílaba final del tiempo escrito, y la luz de todo nuestro ayer guió a los bobos hacia el polvo de la
muerte. ¡Apágate, breve llama! La vida es una sombra que camina, un pobre actor que en escena se
arrebata y contonea y nunca más se le oye. Es el relato de un idiota, lleno de ruido y de furia, que no
significa nada”.
 127

Es mucho para mí: (1) voz que diría (si pudiera decir) la experiencia emocional del
exceso, (2) lo insoportable de la demasía.
Las psicosis encerradas en los hospitales públicos dicen la desmesura del horror. Un
estado que ni siquiera es derrumbe porque no hubo una identidad construida. No se trata
de una sensibilidad oculta, anestesiada o negada, sino de la emotividad excedida en un
cuerpo desahuciado.

Algo de esto advierte Blake en sus Proverbios del Infierno cuando escribe: “El rugido
de los leones, el aullido de los lobos, el furor del mar encrespado, son partes de la
eternidad, excesivamente grandes para el ojo del hombre”.

Nombre propio: (1) sitio que guarda un tesoro, (2) alucinación del ausente.
Dice que tiene cien casas, que en cada una guarda un tesoro, pero que le robaron su
nombre y otro se hizo dueño de todo. No tiene biografía, su historia personal está hecha
de hilos sueltos, piezas rotas, referencias partidas, páginas sucias y manchadas, relatos
incomprensibles. Cada tanto, irrumpe un nombre que nos llega como contraseña
olvidada para ingresar en una casa de la que sólo queda la fachada.

Sufrimiento: (1) dolor sin medida ni fin, (2) necesidad de un corte.

Tiene heridas en sus brazos, en sus piernas, en el pecho, en el abdomen. Toda su piel es
una escritura indescifrable de cortes. Se lastima con hojitas de afeitar, con vidrios, con
cualquier objeto afilado. ¿Existe? ¿Hay algo que le duele más que esas heridas? Antes
de cada herida está allí, indiferente, casi desaparecido. ¿Adquiere existencia tras cada
corte? Parece que ese muchacho que se corta no tiene ni adentro ni afuera, como si con
cada separación dibujara un límite. Talla su piel con incisiones de dolor. De pronto, se
escapa para cortarse. ¿Decide darse existencia? Vuelve con el brazo sangrando. ¿Qué
vida es esa? ¿Qué, de sí, se duele en ese tajo? No expresa dolor, expone su brazo como
una declaración, ¿de su propia ausencia? En esa devastación, dona su sangre ante
testigos que lo rodean azorados, indiferentes o amantes. Desamparado de sí, ¿se ofrece
 128

en toda la extensión de su piel abierta? ¿Sensibilidad herida? Un dolor así interrumpe un

sufrimiento infinito.

Autodestrucción: (1) delirio omnipotente, (2) visión de la intemperie, (3) encarnación

de la historia.
La autodestrucción ¿es el goce de la propia crueldad?, ¿la muerte que nos goza, que
disfruta, en cada uno, de todas las formas posibles del morir?

El único poder soberano que queda, en un mundo sin soberanías, es el poder de hacerse
mierda. En el límite de mi desaparición, me vuelvo sujeto de una existencia
autodestructiva: “Dado que mi vida no vale nada, ejerzo el poder de hacerme mierda.
Mi arrojo mortífero es la prueba orgullosa de mi existencia”. En un mundo
enmierdante, elijo entre ser una mierda o hacerme mierda.

La autodestrucción no es sólo una perversidad desatada contra el sí mismo, sino un

reflejo sobre el propio cuerpo de la lógica social destructiva del capitalismo dominante.
En el delirio autodestructivo, la propia crueldad desafía a la brutalidad social.

Para Bataille (1962) la única forma posible de no quedar capturados en la

representación es el instante. No hay otra eternidad soberana para la vida humana.
Piensa que muchos individuos que se creen libres y autónomos renuncian a su libertad y
se someten a la autoridad moral o un gobierno. No son libres sino siervos. Se podría
pensar que la servidumbre es una entrega a la conformidad, mientras la soberanía es
umbral de inconformidad.

La conformidad es una forma de acatamiento provocada por el miedo. Escribe Bataille:

“Por eso, de una manera fundamental, vivir soberanamente es escapar, si no del miedo,
al menos de la angustia de la muerte”. La angustia por la muerte es un reflejo loco de
poseerse uno mismo para siempre e idéntico de sí. Para acceder a un estado de soberanía
se necesita perderse en el movimiento de un amor no posesivo, en el fluir de lo que no
se domina ni se sabe.
 129

Bataille anticipa la visión de los arrasados, a los que sólo les resta la soberanía de
hacerse mierda: desechos, restos de nada. Anota: “A mi entender, esencialmente, si el
obrero se permite una copa es porque encuentra en el vino que traga un elemento
milagroso de sabor, que es justamente el fondo de la soberanía. Es poca cosa, pero al
menos el vaso de vino le da durante un corto instante la sensación milagrosa de
disponer libremente del mundo”.

Inconformidad, potencia soberana de las formas.

Cuerpo: nadie sabe lo que puede un cuerpo afectado de tanta crueldad.

¿Cuánta inexistencia resiste un cuerpo? El mundo actual desmiente el conjuro que dice
“No hay mal que dure cien años, ni cuerpo que lo soporte”. El dolor de los arrasados
tiene una intensidad y una extensión inconcebibles. La expresión Mejor no pensar
recuerda que no se puede tener conciencia del presente. Ya no alivia la promesa
sanadora que augura que Mañana será otro día.

Matar el tiempo: (1) salir del terror de la eternidad, (2) escapar de la inmovilidad.
No es lo mismo vivir al día que consumir el día. Vivir al día significa andar sin
previsión, sin futuro. En los hospitales psiquiátricos, no se vive al día, se consume el
día: tomando mate, fumando, tragando calmantes, volando con las drogas del encierro.

El tiempo de los arrasados no termina nunca: cada instante se expande en un espacio sin
fronteras o se extiende en el pulso de una eternidad enloquecida. O cada instante es
presente de lo vivo inmovilizado, asfixiado sin después, sin existencia por delante.

Alma: (1) terreno desabrigado e inhabitable, (2) memoria del porvenir, (3) sensibilidad
desbordada,
¿Qué vida emocional es la de los casi sin existencia? Los arrasados no son
atormentados. Lo que antes se llamaba alma es ahora un terreno desabrigado e
inhabitable, lo que antes era porvenir es ahora un despoblado inmenso y helado, hasta el
 130

hambre ha dejado de ser necesidad de comer y es ahora estrechez anestesiada de una

existencia inapetente.

Conviene pensar la cuestión del alma no como mito espiritual, don metafísico o cifra
inmaterial; tampoco como adentro o interioridad. No se trata de proponer tardíos
reflejos de teorías anteriores al psicoanálisis. Alma suele ser el nombre de una
sensibilidad desbordada, de una vida fuera de sí. Alma es la figura extrema o límite de
nuestras representaciones culturales: se dice te quiero con toda mi alma para declarar un
amor sin restricciones o lo siento en el alma para expresar total empatía o me partiste el
alma para decir que se experimenta el máximo dolor o puse mi alma para ilustrar que se
entregó todo o compañero del alma para atestiguar amistad eterna.

Exceso: (1) tempestad, (2) agitación que necesita más de un cuerpo.

El exceso de sentido es abundancia que agobia. En las reuniones del hospital, se ven
hombres que, tras la llegada de la palabra, se sienten anegados por un llanto contenido.
La potencia de sentido (que es la promesa más maravillosa del pensamiento) puede
lastimar en medio de tanto dolor. Esa posibilidad abre heridas en los cuerpos casi
ausentes.

Arrasado: en el límite de la inexistencia.

No es lo mismo un arrasado que un aplastado. El aplastado (ahora constreñido,
reducido a un mínimo espacio) evoca la espesura de un cuerpo, mientras el arrasado
siempre habita un instante liso.

Tanto en Pichon Rivière como en Deleuze se encuentra esta idea: muchos sufren no
porque sean débiles o defectuosos, sino porque fueron capaces de sentir en demasía, una
intensidad que no pueden soportar.

Televidentes: miran desde otro planeta.

Las imágenes publicitarias de la televisión llegan al encierro incomprensibles. Los
arrasados no son público cautivo de la publicidad. No son consumidores. Asisten
 131

indiferentes a un espectáculo que los excluye. Para los que sufren, sólo cuenta el
consumo que va directamente a la sangre, el que interviene en la cabeza, el que satura
las visiones y calla las voces. Nadie aspira a tener un auto, una novia delgada, un crédito
para reformar la casa, una manguera ajustable para el jardín, una máquina para hacer
ejercicios físicos todas las mañanas, una escalera plegable o un casco de masajes para
evitar la caída del pelo. La locura –sin proponérselo- es pasión anticapitalista:
posesiones atesoradas en pequeñas bolsas viejas, la experiencia del trabajo inútil y no
rentable, la falta de eficacia y la obstinación por traer a la mente lo insoportable.

Ciudad: carnicería.
Alguien cuenta que escuchó en el noticiero que asaltaron una carnicería y encerraron al
carnicero adentro de una heladera. Se pregunta cómo se puede vivir en un mundo en el
que pasan esas cosas.

Memoria: desierto.
Los arrasados no viven en medio de destrozos. No perciben el mundo en ruinas. Las
ruinas recuerdan una cultura perdida: son maquetas gastadas de una memoria
abandonada. Para los arrasados, eso que llamamos ruinas no son huellas del pasado,
sino presencias sueltas que significan nada.

Hilachas: (1) porción insignificante de algo, (2) hilos sueltos de los que se sostienen los
desheredados.
En un horizonte sin Dios, Ejército, Parlamento, Poder Judicial, ¿qué se ofrece como
continente o referencia posible?, ¿qué garantía política concertada?, ¿el parlamento, la
justicia, la economía nacional?, ¿qué pacto de conveniencia y moderación de pasiones
peligrosas? Los arrasados viven en el grado cero del contrato social. El país de los
arrasados tiene una única alianza, un sólo acuerdo de convivencia sostenido, un sueño
de alcoholes sin sobresaltos, una mínima división de roles y poderes consensuados: la
cultura del aguante.
 132

Aguante: (1) prueba de soportabilidad, (2) heroísmo del desamparo.

El aguante es la figura de la soportabilidad: se aguantó la calle, el frío, la noche, el
alcohol y los golpes de la policía. Se aguantó que lo ataran, inyectaran y robaran las
zapatillas. Cuando estaba así, que la cabeza me rebotaba por todas partes como si
fuera una pelota, yo me decía que no me tenía que olvidar cómo me llamaba: Me decía:
“¡Vos te tenés que acordar cuál era tu nombre para poder volver a ser una persona!”.

El aguante es la marca de haber estado en el infierno y todavía no haberse ido del todo.
El aguante, en el manicomio, es vanidad difusa del que preferiría perder la conciencia
de sí. En el fútbol, el aguante es contraseña de machos orgullosos que validan sus
insignias ante una barra de bravos o una mercancía que se alquila a los empresarios de
los clubes; en el hospital psiquiátrico, el aguante no designa al que es macho por demás,
sino al que guarda una delgada tela de la memoria, un dolor que no exhibe. El aguante,
en el manicomio, traza biografías de soledad.

La cultura del aguante es terapia de los cuerpos arrasados. El aguante es el heroísmo de

una sensibilidad solitaria que se junta con otros que no tienen miedo de morir. La
comunidad de aguantadores no se reúne en partidos o en centros culturales ni
organizaciones, sino en ranchadas que son lugares de cuidados frágiles y provisorios.

Ranchada: cercanía de los solitarios.

En los hospitales del dolor lo único creíble es la presencia callada de la proximidad. La
ranchada es una reunión de personas que se asientan en un lugar apartado para fumar,
tomar, guarecerse, mientras esperan a que las palabras lleguen o no para dar abrigo a sus
sentimientos despellejados.

Las mafias y las ranchadas no son lo mismo aunque a veces se confundan. La mafia es
una tranza de conveniencia, un acto de protección y sometimiento; mientras la ranchada
es una estancia entre vecinos que no se juran ni se comprometen a nada que no sea estar
juntos en ese momento único e intrascendente. La ranchada manicomial es casi sin el
otro, sin el otro que, sin embargo, se supone que está también ahí. La ranchada es sin
intercambio ni pactos, un sobreentendido rompible que permite, cada tanto, tener algún
descanso.
 133

Contención: abrazo sin clozapina51.

Se le llenan los ojos de lágrimas mientras agarra con fuerza del cuello y los brazos al
compañero alucinado que se golpea la cabeza contra las paredes. Cuando el otro se
calma, se queda en un suave abrazo, atento por si recomienza la furia.

Conforme: obediente.
El Pabellón Seis es el infierno. Un sitio de castigo dentro del hospital. El encierro del
encierro. Allí van los indóciles. El Pabellón Seis es la internación de los ya internados,
doble cerrojo para las sensibilidades descontroladas. Medicados y recluidos hasta que la
vida se les pase. También es el lugar a donde llegan los que están mal en la ciudad.
Algunos vienen en patrulleros, esposados, golpeados, maltratados. Otros vienen en
ambulancias, desde otros hospitales o desde los juzgados. Están lo que vivían en las
calles, los que perdieron sus casas o fueron expulsados por sus familias. Están los que
estuvieron presos y los que consumen pegamento, paco, cocaína, pastillas, hierba,
alcohol, mucho alcohol. Alucinados, delirantes, violentos. Adentro de la sala, lo que no
les sacan los enfermeros, se lo roban los otros internados.

Informes: expulsados de todas las formas.

Los insatisfechos son quejosos que sufren porque no alcanzan un ideal que se les
escapa. Los conformistas sirvientes o cómplices del poder. Los uniformados se sienten
seguros abrazados a una forma fanática. Los deformes son criaturas que ostentan o
padecen una monstruosidad. Y, por último, los arrasados son informes que viven
expulsados de casi todas las formas. Es curioso lo que sucede con la palabra informe:
dice tanto el acto de informar (enterar de algo, instruir sobre alguna cosa o emitir juicios
de autoridad), como lo que no tiene figura o vaga sin determinación.

Los informes sufren por las formas que no tienen, quisieran tener o detestan.

51 Sustancia farmacológica que se emplea en el tratamiento de algunas psicosis.

 134

Los arrasados no son sujetos de inconformidad: son rehenes de la satisfacción, del poder
y de la deformidad; pero de los cuerpos de esas lisuras sale el ruido y la furia de lo
humano: la acusación de todas las formas mortíferas de las que ha sido capaz esta
civilización.

Desbordados: no practican la autocompasión.

Las reuniones del equipo del Pabellón Seis se realizan a puertas cerradas. Cada tanto,
algún paciente golpea para entrar, pedir un cigarrillo, una galleta, yerba y azúcar,
reclamar atención, obtener permiso para salir o quejarse porque nadie lo visita. Costó
mucho que los que trabajaban allí imaginaran un espacio de conversación. Como el
intento de hablar era interrumpido por los mismos pacientes, se decidió, antes y después
de cada asamblea, hacer una reunión en medio de la sala. Se dispuso un círculo de sillas
en las que se sentaron enfermeros, psiquiatras, psicólogos y se dibujó otro círculo
imaginario, a unos cuarenta centímetros, alrededor de esas sillas. Los pacientes podían
estar allí, en ese segundo círculo, presentes pero sin hablar. Hasta los más desbordados
respetaban ese borde ficticio. De pronto, un enfermero explicaba algo sobre un paciente
que estaba escuchando. El aludido quería intervenir porque no estaba de acuerdo o
porque no lo entendían. Cuando interrumpía se le recordaba que en ese momento sólo
podía escuchar. Casi todos aceptaban esperar. La reunión transcurría rodeada de
agitaciones contenidas. De a poco, los que trabajaban en el hospital comenzaban a
contar cosas que les pasaban: problemas con las autoridades, con los jueces, con la falta
de medicación, con los días de franco, con los horarios. Un límite nos circundaba a
todos no como muro, sino como umbral de una soledad que nos igualaba.

Ras: residuo que queda tras el desborde sin fin.

Los arrasados no se refugian en el yo, sino en una sensación casi sin cuerpo, sin
huellas, sin memoria. No se debaten en la angustia moderna del ser o no ser ni se
interrogan acerca del ser o la nada, los arrasados son el llamado de una alternativa
ahogada entre el no ser y el no ser.
 135

Excitación imprecisa: voluntad de los sonámbulos.52

La apatía es máscara de una ilusión frustrada, mientras que la inapetencia nerviosa de
los arrasados es una excitación imprecisa. Inapetencia no como atracción de la nada,
sino como nada de atracción

La bolsa o la vida: alternativa frente a la que conviene optar por la vida.

Todavía algunos recuerdan la fórmula que dice que la “La víscera más sensible es el
bolsillo”. Pero no es esa la sensibilidad del cuerpo sin órganos de los arrasados. La
expresión la bolsa o la vida representa la opción de los que todavía tienen algo que
perder. La vida de los arrasados es existencia casi perdida.

Paraíso: jardín de leyendas.

La lucha de clases (dialéctica del amo y del esclavo), el ideal de emancipación, requiere
un mundo de identidades tangibles. Son pocos los que todavía esperan la caída del
capitalismo, algunos reclaman su derecho a ser explotados, otros no se sienten a gusto
en ninguna parte. Los que viven una existencia difusa, no disputan un sitio, sólo aspiran
a un paraíso artificial instantáneo. Consumo de sustancias que abriguen una existencia
desguarecida.

Ternura: descanso social que los arrasados nunca tuvieron.

Para Fernando Ulloa la ternura no sólo alude a la cualidad de lo tierno o a la cosa
blanda, piensa que la ternura imprime humanidad en un sujeto (lo hace humano).

Advierte que ternura reúne (por lo menos) tres dones: abrigo, alimento y arrullo. La
tragedia de la miseria –afirma- es la enfermedad de la ternura: falta de abrigo, falta de
alimento y falta de arrullo. Intemperie, hambre, desierto. La ternura es condición para la
existencia ética en un sujeto. Explica el papel del miramiento en la ternura: mirar con
amoroso interés a otro que se reconoce diferente. La falta de ternura instituye lo que
Laing llama inseguridad ontológica.

52 La expresión excitación imprecisa es una asociación voluntaria con la expresión de Néstor Perlongher
“náusea imprecisa” que alude a la fascinación de la sordidez.
 136

Los arrasados son sobrevivientes de esa ausencia. No son desaparecidos, sino no

aparecidos, criaturas que no tuvieron un cuerpo (abrigado, alimentado, rodeado de
palabras de amor) y nunca se sintieron arropados en una diferencia exenta de hostilidad.
Ulloa anticipa cuatro instituciones de destino para esos sobrevivientes: el cementerio, el
hospital, el hospicio y la cárcel.

Abismo: (1) abandono de los abandonados, (2) ternura aniquilada.

Los desarraigados no anidan ni echan raíces, se posan. Suave levitar de los que no
tienen esperanzas, de los que tal vez esperan un borde que diferencie no tanto el existir
del no existir, sino la nada del abismo. La nada es todavía nostalgia del ser. El abismo es
el no ser infinito. Una cosa es la hondura del ser, su potencia siempre inacabada y otra
cosa es el abismo, el infinito de la desaparición. La figura del abismo se adivina en las
psicosis y en todas las siluetas de los arrasados.

Pavor: hundimiento.
Una diferencia entre miedo y pavor, es que el miedo todavía alucina un resguardo,
mientras el pavor anuncia la inexistencia.

Minorías: soledades que no esperan volverse mayorías.

Los locos no forman mayorías. El mundo de los arrasados no se reduce al de las clases
populares, es el de las innumerables minorías desclasificadas.

La locura de los arrasados es reserva nerviosa, energía informe.

Los arrasados no son desangelados (no tuvieron ángeles protectores). Tampoco son
sujeto sin palabra de un colectivo que aguarda tutelas emancipadoras, son cuerpo de una
excitación que espera.

Aplauso: celebración de que el lenguaje no ha desaparecido.

 137

Sorprende que algunas personas lleguen hasta la reunión del Pabellón Cuatro a
escuchar qué se dice en las palabras. Son momentos de descanso. La reunión se ofrece
como vacío reposado. Un espacio sereno dispuesto para fumar, tomar mate, volar,
dormir o conversar. No importa tanto lo que se está diciendo. La música de los que
todavía hablan reconforta. El murmullo de esa posibilidad, entusiasma a los afligidos.
Muchos se alegran sólo por saber que el lenguaje no ha desaparecido. Al final, la gente
aplaude. En ninguna parte se escucha un aplauso semejante: contagio, reflejo,
celebración de una existencia todavía posible.

Piedra de la locura: (1) roca tallada con una inscripción que dice: libertad, igualdad,
fraternidad, (2) la misma roca con otra marca que agrega: sensualidad infinita y
fantasías soberanas.
La obra de Peter Weiss Persecución y asesinato de Jean Paul Marat, estrenada en mil
novecientos sesenta y cuatro, recrea tiempos en los que el marqués de Sade es encerrado
(a partir de mil ochocientos tres) en el asilo de Charenton, un manicomio en el que los
nobles y burgueses de París recluyen a parientes molestos. Allí, con autorización del
director del lugar, se organizan representaciones teatrales con los enfermos, a las que
asiste el público aristocrático. Peter Weiss imagina a los locos de Charenton
representando los últimos días de Jean-Paul Marat, una obra escrita, dirigida e
interpretada por el mismo Sade.

En ese escenario desquiciado toma cuerpo una confrontación desopilante: mientras Sade
expresa el ideal de sensualidad infinita y fantasías soberanas, Marat redacta fórmulas
urgentes de justicia para todos. Uno reivindica el derecho al placer y el otro a la
igualdad. Al final, el cuchillo de la traición termina con la vida del revolucionario. Peter
Weiss conjuga en el manicomio el programa de la revolución francesa con el programa
de la locura: no habrá mundo de libertad, igualdad, fraternidad, si (al mismo tiempo)
no es posible un cuerpo de sensualidad infinita y fantasías soberanas para las
innumerables minorías comunitarias.

Inconformidad: espera.
 138

En El poder de los sentimientos, una película de Alexander Kluge, una periodista

entrevista a un cantante de ópera. Le pregunta cómo logra tener una luz de esperanza en
sus ojos durante el primer acto, si conoce el final trágico de la obra. El tenor contesta
que en el primer acto no conoce ese desenlace irreparable. La periodista replica que él
sabe de memoria que esa obra siempre termina mal. El tenor responde que un día quizás
termine bien. Imagina, a pesar de las leyes que gobiernan la ficción, que tal vez, de
pronto, pueda acontecer un desvío, otro curso posible.
 139

8.

desmentida: modo de acallar lo insoportable

Desmentida: (1) escudo de ignorancia, (2) aptitud que finge saber para poder olvidar,
(3) vicio de las conciencias buenas.
Vamos a morir, pero sobre la existencia después de la muerte no hay opiniones
unánimes. Se discute si la cesación de la vida significa disolución en la nada. Algunos
afirman que se puede ser inmortal en la memoria de los vivos o acceder al paraíso o
aplazar el momento desgraciado con medicinas y vida sana. Están los que piensan que
cuando el cuerpo muere, el que alma inmortal vuelve a unirse con el creador, fundirse
en el cosmos o transformarse en flor o pájaro.

Una manera de enfrentar la muerte es la desmentida: “Le aseguro que estoy al tanto de
que voy a morir”. La desmentida es la acción que niega la veracidad de lo que está
afirmando. En La negación (1925), Freud conjetura que, a veces, algunos juicios
esclarecidos cumplen una función equivalente a la de la represión: son sustitutos
intelectuales de algo que se finge saber para poder ignorar. La desmentida es una
defensa que evita, negando su calidad de defensa, tener que vivir en el sobresalto de que
la muerte puede ocurrir en cualquier momento.

Conocemos historias de personas que por enfermedad, accidente o alteración del orden
previsto de las cosas se enteran de que van a morir en poco tiempo. La muerte sin velos
provoca una lucidez extraña. La vida amenazada suelta sus deseos. Los sentenciados
deciden cómo pasar sus últimos días: algunos se aferran al amor y a la amistad, otros se
refugian en la contemplación emocionada de lo que perdurará, algunos intentan terminar
obras que los sobrevivan, otros -ansiosos- apresuran el final y otros ofrecen la vida que
les resta para ser recordados como héroes. Están, también, los que siguen hasta el final,
serenos, llevando la vida de siempre.
 140

La desmentida es apaciguadora. Cierta tranquilidad es imprescindible, no se puede vivir

siempre en estado de zozobra pero, sin la inquietud necesaria que da la muerte, el deseo
se duerme: se vuelve mueca cansada, tedio o aplazamiento infinito.

Lo que hacemos con la muerte es modelo de otras desmentidas que tratan de acallar lo
insoportable. Las conciencias actúan de un modo parecido con el hambre y la guerra, la
desigualdad y la injusticia, la conflictividad social y la lucha de clases.

La desmentida no se reduce a un mecanismo de defensa, interesa como figura retórica,

como desvío, como modificación de una palabra ya normalizada. Los términos
negación, renegación o desmentida, denegación o abolición, que suelen emplearse para
hacer distinciones clínicas, importan -ahora- como variaciones de sentido, como formas
que intentan neutralizar la presencia de lo insoportable.

Las distinciones, cuando no consagran cualidades fijas de las cosas, son pausas de
inconformidad para pensar. No es lo mismo desmentida que negación o represión. La
negación no ve lo que ve, no escucha lo que escucha, no siente lo que siente, no piensa
lo que piensa, es una práctica selectiva de la ausencia. La represión es una artística del
disfraz que oculta y desfigura lo sabido. La desmentida es la defensa que niega
afirmando: admite que vamos a morir para negar que la muerte puede sobrevenir sin
aviso.

Para seguir viviendo, niñas y niños abusados ponen en juego la desmentida. Dosifican
una intensidad traumática imposible de representar. Necesitan creer que lo que les está
ocurriendo no les ocurre. Si el abusador practica la mentira, la hipocresía y el
fingimiento para engañar a otro, el abusado, para engañarse a sí mismo, apela a la
abolición de la experiencia (“¡esto nunca ocurrió!”) o a la desmentida (“aún cuando sé
que eso ocurrió, no puede ser que algo así haya ocurrido”). La desmentida es astucia
desesperada de una experiencia que se afirma desconfirmada.

Una forma de la desmentida es la incredulidad: el incrédulo se resiste a creer en lo que

sabe, se conduce como si la realidad exagerara ante sus ojos. La incredulidad dice: “No
puedo creer que, en un país que produce alimentos, haya gente que se muere de
 141

hambre”. Increíble es algo declarado imposible o indeseable antes de que ocurra,

mientras que increído es algo ya ocurrido que, siendo admitido, sigue sin ser aceptado.

La desmentida tiene en común con la abolición de la experiencia y la negación, su

complicidad con la disociación. Si no hubiera desmentida, habría pura intensidad; saber
continuo sobre la muerte, angustia. Habría también política: acción colectiva contra las
desmentidas naturalizadas en el sentido común.

El psicoanálisis es decisión de rodear con palabras angustias sin representación. La

política es decisión de alojar preguntas que estallan cada vez que se entrevé lo
insoportable. Sin defensas, la conciencia pasmada no podría contener su propia
representación, pero el resultado de esas defensas suele ser una conciencia plana, pulida,
sin conflictividad.

No se trata de soportar la idea de muerte como conciencia resignada ante lo irreparable,

sino de poder pensar lo insoportable. La conciencia se escinde para no vivir desgarrada.
La llamada toma de conciencia no es conciencia esclarecida que reconoce lo que otros
niegan, sino conciencia desgarrada que hace la experiencia de soportar la pregunta que
no puede soportar.

La expresión conciencia desgarrada, tomada de Hegel, no sigue el sentido estricto que

tiene en la “Fenomenología del espíritu”. Esta conciencia partida no reúne
pensamientos y experiencias esparcidas, no es la que reconoce lo negado, sino la que
sabe que su unidad es imposible. No es autoconciencia que se eleva sobre su propia
imposibilidad, sino conciencia que se vive como la imposibilidad misma. Sin embargo,
conciencia desgarrada alude, también aquí, a la soportabilidad. La herida que significa,
para el alma que se quiere buena, tener que admitir que viven en ella presencias que se
empecina en tener apartadas.

Conciencia escandalizada: (1) arma alborotos morales, (2) hace ostentación ruidosa de
lo que pronto olvida.
No es lo mismo la conciencia desgarrada que la conciencia escandalizada. Mientras la
conciencia desgarrada invoca la pregunta que aloja lo insoportable, la conciencia
 142

escandalizada descarga exclamaciones negadoras: ¡Qué barbaridad! o ¡Ay, pero qué

horror!

La exclamación escandalizada no es un llamado que espera la llegada de lo otro, sino

una reacción que atiende a su impresión o celebra su propia sensación. A la conciencia
escandalizada, le gusta mostrarse: practica la exageración como alboroto de sí.

La conciencia escandalizada desmiente a través de la estupidez, transforma la

indignación en tontería: iguala la injusticia social con un embotellamiento de autos, la
crueldad con lo insólito, lo irreparable con el pronóstico para el fin de semana.

Para las conciencias escandalizadas, lo traumático (sentimiento de impotencia y

desamparo ante una situación de una intensidad intolerable) puede funcionar como
oportunidad de goce y espectáculo, actuar como punto de atracción, figura de
fascinación, ceremonia y sitio de peregrinación de todas las desdichas y puede
consumirse como teatro de excitaciones exacerbadas.

Miembro fantasma: memoria sensible del ausente.

En la escuela de neurología de la Salpêtrière, donde Freud asiste en mil ochocientos
ochenta y cinco a las clases de Charcot, se describe el fenómeno del miembro fantasma:
personas que habían perdido un brazo, mantenían la memoria sensible de esa zona
ausente, de modo que actuaban como si de verdad contaran con el miembro que ya no
tenían, poniendo, muchas veces, en peligro sus vidas.

No se trataba sólo de que no querían enterarse de lo perdido o de que actuaran como si

la amputación nunca hubiese existido, tampoco de experiencias de duelos mal
elaborados; ocurría que sentían la continuidad nerviosa de esa existencia ahora
intangible.

La memoria sensible de lo desaparecido no desaparece. Tras la amputación una

excitación extraña habita la zona vaciada. Fantasma es el nombre de una acechanza: lo
negado y lo abolido, lo desmentido y amputado, son presencias que vagan sin sepultura.
La mutilación es una mudez que llama a lo ausente.
 143

Eufemismo: (1) insinceridad exitosa, (2) palabra que la hipocresía toma de rehén.
Vivimos tiempos dominados por la desmentida y, a la vez, tiempos de subjetividades
arrasadas por una extrema criminalidad.

El eufemismo es un modo de la desmentida. El eufemismo es una suavidad del habla, la

expresión decorosa de una idea cuya directa y franca expresión sería dura y ofensiva
para los oídos piadosos. El eufemismo suele ser el habla de la violencia discursiva.
Después de un bombardeo, se dice que se produjeron daños colaterales, en lugar de
asumir que se asesinó a personas indefensas. Una antigua construcción castellana dice,
para evitar la palabra culo, “donde la espalda pierde su honesto nombre”. Se trata de
una pedagogía de clase que inscribe en el cuerpo valores y sensaciones. El eufemismo
es una cobardía de la palabra que envía a otra en su lugar, para evitar las consecuencias
funestas de su presencia.

Los discursos amables de las conciencias buenas de nuestro país desmienten, entre otras
cosas, las diferencias sociales: el abismo actual que va de la inclusión al exterminio. Se
dice de un modo general, como si se tratara de conjuntos homogéneos, la gente siente,
la gente piensa, la gente quiere.

La idea de lucha de clases es hoy insoportable, como si nadie quisiera escuchar lo que
esa voz denuncia: la disputa de poder en una sociedad conflictual. Nicolás Casullo
considera que, una de las consecuencias del borramiento de ese estado de lucha, es “la
supresión de la experiencia del conflicto social como génesis de lo político”.

Fracaso de la negación: (1) desgracia de la conciencia, (2) llamado al pensamiento.

Claude Robert Eatherly es un joven piloto de Texas que se enrola en la aviación
norteamericana para participar como voluntario en una guerra que, según cree, es para
defender a la humanidad. El muchacho, lleno de valor y franqueza, protagoniza una
experiencia de destrucción atómica sin comprender del todo su participación en el hecho
atroz.
 144

Hay diferentes versiones: una dice que el seis de agosto de mil novecientos cuarenta y
cinco cumple la orden de destruir el puente situado entre el cuartel general y la ciudad
de Hiroshima. Un error de cálculo hace que la bomba caiga sobre la ciudad. El
comandante Eatherly que, tras el hecho estremecedor, pasó días enteros sin hablar con
nadie, fue el único participante de los bombardeos que se negó a que lo honraran como
héroe.

De regreso, casado con una hermosa actriz, tuvo casa, jardín, hijos, posibilidades de
ascenso social y pesadillas. Al principio intentó aliviar su tormento con alcohol y
calmantes, luego comenzó a meter billetes en sobres que enviaba a Hiroshima, intentó
quitarse la vida varias veces, lo internaron, se mudó de país y volvió, optó por trabajos
que le demandaban un gran esfuerzo físico, se separó de su mujer, dejó de ver a sus
hijos, buscó que lo castigaran por diferentes delitos: falsificó cheques por sumas
insignificantes, realizó robos (con una pistola de juguete) en los que no se llevaba nada.
Al final, le diagnosticaron un trastorno agudo de la personalidad, con ideas fijas y
sentimientos de culpa. Lo internaron en el psiquiátrico hasta su muerte, en mil
novecientos setenta y ocho.

La historia de Eatherly, si no se la piensa como un caso más de neurosis traumática (el

caso del hombre de las bombas o del piloto loco de Hiroshima), hace pensar en la
soportabilidad de la pregunta por lo humano.

El filósofo vienés Günther Anders inicia en 1959 una correspondencia con Eatherly. En
la primera carta que le envía al hospital en el que estaba encerrado, se presenta como un
semejante que está angustiado por problemas que son de todos. Explica que vivir en esta
época nos hace culpables. Razona que Eatherly hizo lo que hizo porque el aparato
militar es una máquina perfecta. Le dice que era un piloto demasiado joven y sin
recursos para entender lo que estaba pasando y que cualquier hombre, que hubiera
estado en su lugar, hubiera hecho lo que él hizo. Aunque aclara que no le ofrece
consuelo: “Nada más lejos de mi intención intentar consolarle. El que consuela dice
siempre ¡No es para tanto!, esto es, intenta restar importancia al sufrimiento o al
sentimiento de culpa del otro, e incluso exorcizarlo con palabras. Esto es precisamente
lo que, por ejemplo, intentan sus médicos (...) de ahí que se limiten a criticar su
reacción a ese hecho, en vez de criticar el hecho mismo (el mundo en el que un hecho
 145

así fue posible); de ahí que se vean obligados a determinar su sufrimiento y su

esperanza de expiar su culpa como una enfermedad.”.

Günther Anders advierte que Eatherly está atrapado en una doble pesadilla: por un lado,
la desmentida social que lo proclama héroe y que luego opta por considerarlo enfermo,
cuando él pide ser condenado como culpable y, por otro lado, la caída en un imposible
arrepentimiento solitario.

La correspondencia entre el piloto y el filósofo de Viena es un intento de alojar el

llamado de lo insoportable. No importan las explicaciones ni las respuestas, sino la
posibilidad de una pregunta: ¿En qué mundo un hecho así ha sido posible?

No interesa la historia de Eatherly sólo como efecto de una situación traumática inédita
en la historia del exterminio militar, sino como negativa social a alojar la pregunta
indignada que hubiera podido contenerlo: ¿Por qué alguien como yo pudo participar en
esa masacre espantosa?

Günther Anders continúa en esa primera carta: “El hecho de hacer daño a un solo
hombre - y no estoy hablando de darle muerte -, pese a ser algo concebible, no es fácil
de ‘superar’. Pero aquí se trata de algo completamente distinto. Usted tiene la
desgracia de haber dejado detrás de sí 200.000 muertos. ¿Y cómo iba a ser posible
sentir dolor por la muerte de 200.000 personas? ¿Cómo iba a ser posible lamentar
algo semejante? No sólo usted es incapaz de hacerlo, nosotros tampoco podemos, nadie
puede hacerlo. Por más que lo intentemos, aquí el dolor y el arrepentimiento son
impotentes. Así pues, Eatherly, usted no tiene la culpa de que sus esfuerzos sean
inútiles. Esta inutilidad es consecuencia de lo que anteriormente he denominado el
carácter radicalmente nuevo de nuestra situación, a saber: el hecho de que, en cierto
modo, podemos producir más de lo que somos capaces de representarnos; el hecho de
que los efectos resultantes de los instrumentos que nosotros mismos hemos producido
son tan grandes que ya no estamos preparados para representárnoslos. Tan grandes
que ya no podemos concebirlos, tan grandes que ya no podemos hacerles frente. No se
reproche usted que su arrepentimiento sea insuficiente. Sólo faltaría eso. El
arrepentimiento no puede bastar. En cambio, el fracaso de sus intentos es algo que
evidentemente usted debe experimentar y soportar diariamente: solamente esta
 146

experiencia del fracaso puede sustituir al arrepentimiento, sólo ella puede evitar que
volvamos a enredarnos en hechos tan monstruosos. Así pues, dado que sus esfuerzos
son inútiles, es perfectamente comprensible que usted reaccione con pánico y
desorientación. Incluso podría decirse que esta reacción es signo de su salud moral,
pues demuestra que su conciencia sigue viva. El método habitual para hacer frente a
aquello que es demasiado grande consiste en una maniobra de ocultación: en seguir
viviendo exactamente como se vivía antes, en retirar lo sucedido de la mesa de la vida,
de modo que la culpa demasiado grande no se viva como culpa alguna.”.

La muerte desbordó toda medida. El exterminio masivo no tiene representación. La

apreciación numérica de las víctimas opera como desmentida. El poder de destrucción
de las armas nucleares superó la figura misma de la aniquilación.

Inconformidad no es una idea: una forma que representa algo que pensamos;
inconformidad acontece cuando ese algo no puede ser representado por ninguna forma
(“¿cómo decir el dolor por la muerte de 200 000 personas?”). Inconformidad, lo
arrasador de poder producir más horror del que somos capaces de representar.

El diálogo con Günther Anders ofrece a Eatherly lo que ninguna internación ni sustancia
química pudo: el reconocimiento de su derecho a sentirse desgarrado.

Eatherly no reprime, no niega, no desmiente el horror, su vida es un llamado a lo

insoportable. Lo insoportable no puede ser contenido por una representación o
soportado por el cuerpo de una sola persona ni por el de un colectivo humano numeroso.

Günther Anders anuncia la paradoja del pensamiento político que enfrenta la

desmentida: alojar lo insoportable es hacer la experiencia del fracaso. Inconformidad,
experiencia afirmativa del fracaso de todas las formas de consuelo.

Pesadilla: presencias que derriban los muros de la conciencia.

Cuando las pesadillas irrumpen en la conciencia, el horror retorna como un fantasma
descontrolado.
 147

La fotografía de una niña desnutrida que agoniza, con su nariz contra el polvo, mientras
un buitre espera al acecho, de Kevin Carter gana, en mil novecientos noventa y cuatro,
el premio Pulitzer.

Un escándalo para las conciencias buenas. ¿Cómo pudo ser que un hombre blanco bien
alimentado retratara a la pequeña africana mientras se moría de hambre vigilada por un
ave de rapiña que esperaba su alimento? ¿Cómo pudo ser que ante esa visión atroz el
periodista sudafricano improvisara una sesión de fotos que duró veinte minutos? ¿Cómo
fue posible que decidiera aguardar el instante macabro en el que el buitre se acercara a
la presa con sus alas extendidas? El gran pájaro carnicero no hizo ningún movimiento:
la inminencia de ese desenlace está ahí eternamente congelado.

La cámara no diferencia entre una piedra y una niña que se muere. Los aparatos no
experimentan compasión ni crueldad. Kevin Carter se suicidó meses después de que su
foto saliera en la tapa de The New York Times. Dos preguntas, sin respuesta, llaman a
pensar en nosotros mismos: ¿por qué se suicidó?, ¿por qué no ayudó a la niña? Kevin
Carter se mató a los treinta y cuatro años. Alguna vez dijo que ser blanco en Sudáfrica
era un privilegio y una condena.

Presencias negadas golpean los muros ficticios de la conciencia. Sentir que nuestra
felicidad se hace, también, con el sufrimiento de otros, resulta intolerable: en eso piensa
Marx cuando escribe que “La tradición de todas las generaciones muertas oprime
como una pesadilla la conciencia de los vivos.” y eso mismo percibe Benjamin cuando
afirma que: “Todo acto de civilización es al mismo tiempo un acto de barbarie”. La
conciencia no es sólo una experiencia personal, sino resplandor de un curso histórico. El
mundo no es sólo circunstancia que nos rodea, condiciona o contamina, sino flujo vivo
que nos habita. Cualquier cuerpo humano es, lo sepa o no, experiencia afectada por todo
lo existente.

El apartheid sudafricano es el nombre de una segregación racial criminal desmentida

por decisiones constitucionales y parlamentarias. No sólo significa exclusión, desprecio
y explotación de seres humanos despojados de derechos y obligados a vivir en zonas
apartadas, sino que es el nombre de una de las negaciones más ostentosas de la
civilización reciente.
 148

Carter era miembro de la minoría blanca que se oponía al apartheid. Simpatizaba con
las ideas de Nelson Mandela, ese representante de la resistencia pacífica que había sido
condenado a prisión perpetua. Cuando comienza a trabajar en periodismo, a los
veinticuatro años, Nelson Mandela lleva más de veinte años preso. Los territorios
negros eran zonas de matanzas e injusticias. Los jóvenes que se resistían lanzaban
piedras a policías y soldados que respondían con balas: cientos de muertes, miles de
presos. En esos teatros de violencia, hace Carter su formación como fotógrafo para The
Johannesburg Star.

Se dice que culpa es contrición que disciplina almas sociales y regula pulsiones locas. Si
al sentimiento doloroso de haber hecho algo reprensible no se lo piensa sólo como
efecto inconsciente de un deseo prohibido, se lo puede considerar como conciencia
conmovida de quien se sabe en un mundo injusto.

Algunas almas se duelen por sentir felicidad en medio de tanto sufrimiento.

Experimentan culpa no tanto por haber cedido ante un deseo, sino por estar vivos en un
mundo que sufre. La culpa como malestar oscuro y difuso por un mundo desdichado es
un sentimiento despolitizador. Llama al pago neurótico del remordimiento, el
autorreproche, la confesión, la reparación o el escepticismo, pero casi nunca deriva en
crítica de lo existente o deseo transformador. La tortura personal ante la injusticia puede
ser un modo de desmentir las razones de esa injusticia. La culpa es despolitizadora
cuando reduce el espacio de la conflictividad social a un teatro personal. Como si se
optara por un castigo imaginario privado, antes que enfrentar al mundo como
insoportable histórico.

Mandela sale de la cárcel, en mil novecientos noventa, en momentos en los que se

acrecientan luchas y violencias. En los territorios de las poblaciones negras de los
alrededores de Johannesburgo, se viven situaciones demenciales. Carter se presenta
todos los días a trabajar en esos campos de muerte: entre las balas, es testigo de infinitas
masacres, con su bolso sobre el hombro y su cámara en mano. El llamado grupo de El
Bang Bang Club, formado por Carter y otros tres fotógrafos, era conocido por registrar
el espanto en situaciones arriesgadas. El trabajo de Carter era retratar a los que matan y
a los que mueren.
 149

Wilhelm Reich pensó que, tanto para defendernos del propio griterío pulsional, como
para no desfallecer ante los gemidos del mundo, cada uno desarrollaba una coraza: una
armadura emocional y muscular. Imaginaba que ese blindaje somático se lograba al
bloquear las energías que fluían por el cuerpo, de modo que las potencias, así detenidas,
se transformaban en zonas rígidas y anestesiadas.

Tal vez los cuerpos insensibilizados del presente no sean sólo cuerpos acorazados. La
idea de blindaje protector supone un adentro en el que las emociones permanecen
congeladas. La saturación del horror provoca la deserción de los sentimientos. Cuerpos
de sentimientos vencidos, que huyen desordenados. Incluso cuerpos de sentimientos que
se traicionan o cambian sus rumbos iniciales.

El Bang Bang Club dormía poco y consumía drogas. El sopor de la conciencia es la

desmentida de los sentimientos derrotados. Pasaban días y noches, impacientes y
despiertos. La aceleración es un apuro vacío. A veces, no se puede parar a pensar lo que
se está haciendo, lo que se está viendo, lo que está pasando a centímetros de nuestras
vidas. Como la piel es una envoltura frágil y sensible, es preferible creer en una coraza,
antes que imaginar que estamos envueltos en una euforia inútil. No se trata de que los
de El Bang Bang Club fueran tipos duros, curtidos en la intemperie del horror, sino de
cuerpos excitados por el perfume de la muerte.

En marzo de mil novecientos noventa y tres, Carter toma vacaciones en Sudán. Apenas
aterriza ve a la niña y al buitre. Reacciona con un automatismo profesional: está
programado para fotografiar. Vive anonadado, pero no porque las cosas lo sorprendan,
sino porque reduce su existencia a una fórmula automática que lo mantiene en la
antesala de la nada. Quiso hacer una foto que dijera todo: como una niña agonizando ya
no alcanzaba para impactar al mundo, esperó a que el buitre agazapado se aproximara a
ese cuerpo indefenso. Los automatismos se hacen acompañar por argumentos
razonables. No hizo nada para ayudar a la niña porque tenía que tomar la foto.

Pero las personas sensibles no lo comprendieron. Todos le hacían la misma pregunta:

“Y después, ¿ayudaste a la niña?”. De lo insoportable se sale a través de la culpa como
 150

expiación moral, a través de la negación y sus formas, a través del escepticismo o a

través de más violencia.

En abril de mil novecientos noventa y cuatro, desde Nueva York, le anuncian el Pulitzer.
Pocos días después matan a su mejor amigo (uno de los del grupo de los cuatro)
mientras hacía su trabajo. La emoción aún desmentida, reprimida, negada, denegada,
casi abolida o derrotada, no desparece. Acecha como río de angustias irrepresentables.
Carter sintió explosiones en su cuerpo y en sus pensamientos, deseó que la bala que
mató a su amigo hubiera sido para él, voló a Nueva York, recibió el premio, se
emborrachó y volvió a casa.

La guerra terminó, Mandela fue presidente, Sudáfrica tuvo su minuto feliz. La vida de
Carter ya no tenía sentido. La insensibilidad, en medio del peligro, era la excitación que
lo mantenía vivo. La muerte de su amigo y la niña sudanesa se confundían, ahora, en
sus pesadillas. No podía trabajar: llegaba tarde a las entrevistas, perdía rollos de fotos
que ya había sacado, sintió necesidad de un amor y acumuló deudas.

En la lengua de Freud, la palabra alemana Schuld dice tanto culpa como deuda, el
adjetivo schuldig significa a la vez culpable y deudor. No aprovecho esa proximidad
inquietante para quedarme ahí. Pienso que tal vez, Carter no sintió culpa sino desprecio
por ese mundo que se pudría y que quizás sus deudas de dinero fueran un dato más del
hartazgo. Tampoco creo que fuera un escéptico. El escepticismo es un modo extremo de
la ilusión que prefiere salvar su ideal antes que inmiscuirse con el mundo social.

El veintisiete de julio de mil novecientos noventa y cuatro, a la orilla de un río donde

había jugado de niño, se mató dentro de su coche inhalando monóxido de carbono por
un tubo de goma. La muerte como intensidad y, a la vez, como anestesia final.

La foto de la niña y el buitre circula todavía entre nosotros como lo insoportable. Lo

insoportable no es una carga imposible de llevar, sino un llamado que pregunta por el
sentido de la civilización. Esa pregunta es lo que se niega cuando se discute sobre la
vida del fotógrafo, cuando lo premian o lo acusan de ser un buitre que aprovechó el
horror para hacerse famoso.
 151

Sartre advierte cómo muchas almas se horrorizan ante prácticas que consideran crueles
y viciosas y declaran que eso no les concierne y cómo niegan cualquier solidaridad con
esas extrañezas que ofenden sus patrones morales. Pero lo curioso, piensa, es que esas
mismas personas se identifican con las hazañas de un astronauta o de un ídolo
deportivo, sienten que esos personajes idealizados despliegan potencias que habitan en
ellos mismos y razonan que si hubieran nacido en otro sitio, tenido otra infancia, otra
educación, otros estímulos sociales, ellos mismos hubieran protagonizado esas
hermosas proezas.

Sartre llama la atención sobre la facilidad con que las almas del sentido común se
sienten representadas por hechos que consideran positivos y se desentienden de otros
que consideran negativos. Concluye que las conciencias buenas practicamos la
desmentida con naturalidad: admitimos el crimen, la tortura, la crueldad, sólo como
malformaciones que existen fuera de nosotros, repudiamos la idea de que son
realizaciones posibles de nuestra virtualidad, no queremos saber que todos los actos
humanos habitan, en potencia, en nuestras existencias imprevisibles.

Sartre pone a la vista cómo las conciencias progresistas niegan la presencia potencial
del mal y el horror en sus espíritus puros. Aclara que no se trata de repetir que no
somos, en abstracto, buenos o malos, justos o injustos, tiernos o crueles, ni de volver a
recordar que el imperio de las situaciones que nos toca vivir desata potencias dormidas
o agazapadas en cada cual, sino de escuchar el llamado de lo insoportable.

Sartre percibe que toda escena personal acontece en el teatro de la historia y asume que
la condena moral del mundo supone el cuestionamiento de nosotros mismos, advierte
que la proyección del mal sobre existencias ajenas demonizadas es una forma de la
negación.
No piensa la solidaridad como cortesía, ayuda o compasión para con los necesitados.
Imagina solidaridad como afectación con lo que desconocemos de nosotros mismos.
Solidaridad no como simpatía con el otro, sino como soportabilidad de lo repudiado o
negado en uno mismo.
 152

El asunto en cuestión no es soportar una carga o un peso, sino la posibilidad de soportar

una pregunta. La interrogación acerca de uno mismo como misterio nunca del todo
revelado.

La pregunta insoportable de escuchar, dice Sartre, es ésta: ¿quién sabe si yo, en su

lugar, no hubiera hecho lo mismo? Para él la cuestión moral no pasa por elegirnos
buenos a nosotros mismos en un mundo injusto y desigual, sino en elegir un mundo con
justicia e igualdad. Inconformidad, espasmo de pensamientos que intentan alojar lo
insoportable, llamado en el que un sujeto adviene como interrogante sin respuestas.
Interrogación en el umbral de las formas, en las fronteras de lo representable.

Desmentida: deserción de sí.

Recuerdo una cámara oculta en uno de los programas de más audiencia de la televisión
en nuestro país que utilizaba la broma pesada como espectáculo.

El uso humorístico de la trampa filmada tuvo mucha difusión en la televisión argentina

de los años noventa, retomando el formato que Nicolás Mancera utilizaba, en mil
novecientos sesenta y dos, en sus Sábados Circulares con sus inocentes cámaras
sorpresas. Experiencia iniciada, lejos de la idea de show, por el intelectual soviético
Dziga Vertov, en la década del veinte, a quien se le ocurrió estudiar la reacción de
personas en la calle que eran filmadas, de manera subrepticia, para captar el mundo en
su desnudez.

El escenario es un curso de entrenamiento de buceo. Varias personas vestidas con trajes

de buzo esperan al borde de una pileta cubierta para sumergirse junto a sus instructores,
es el día de bautismo de los participantes; pero, la situación está planeada como un
engaño o simulación en la que sólo está excluido el incauto.

La cámara toma el primer plano de un muchacho gordo elegido como víctima. El

conductor del programa relata lo que está sucediendo y hace notar que el elegido tiene
temor. Cuando le toca el turno, se sumerge junto con los instructores. La cámara debajo
del agua muestra tres figuras tomadas de la mano, de pronto aparece un tiburón de
utilería, los instructores simulan huir aterrorizados, abandonando al discípulo que vive
 153

una situación de pánico. En la secuencia que sigue, se ve al muchacho salir del fondo de
la pileta como de una pesadilla: pálido, con palpitaciones, angustia, sensación de
muerte. Todavía atontado y casi sin aire, comienza a reaccionar con odio y violencia
ante lo que interpreta como una crueldad siniestra, tal como deduce por las risas y burlas
de todos los presentes, a las que se suman inesperados camarógrafos e iluminadores que
salen de sus escondites. En plena descarga de bronca, alguien le avisa que está siendo
filmado para el programa famoso. Lo que ocurre en ese momento es sorprendente: la
víctima pasa de la indignación justificada, a la complicidad con sus verdugos. Su mueca
de dolor se transforma en gesto de diversión, convierte su ofuscación en complacencia.
Abandona sus sentimientos, para participar de una mirada que lo toma como objeto de
crueldad. Desmiente sus sensaciones para entregarse a la euforia de la burla. Participa
de su tortura con alegría. Deserta de sí, renuncia a su indignación, hace de su furia
nerviosa un nudo callado.

El exceso de crueldad de la experiencia reside en el modo en que se arranca el

consentimiento del participante: en pleno estado de pánico, la víctima se asocia a los
verdugos. Asistimos a la desmentida de sí, como forma de autocrueldad, como
conformidad con el propio dolor. En la última escena, se ve al incauto en el estudio,
ahora, vestido con un traje que le regaló la producción, junto al admirado conductor,
gozando de su propio desamparo.

Angustia: afección incomprensible y molesta en un mundo despolitizado.

Las culturas psicológicas de los últimos tiempos difundieron un malestar al que
designan con el nombre de ataque de pánico. Una desmentida naturalizada de la
angustia.

El ataque de pánico es una pesadilla desatada no durante el sueño, sino mientras uno
anda caminando por la calle o bajando en un ascensor. Un peligro inminente que nos
asalta despiertos. Sin la protección del recinto del sueño, la opresión del corazón, la
dificultad para respirar y la sensación de muerte, nos sorprenden en la ciudad de la
violencia o en el encierro de la intemperie.
 154

No se puede exclamar como en una pesadilla para tranquilizarnos“¡Ah, sólo era un

sueño!”. El cuerpo, sin posibilidad del llamado de las palabras y arrojado en un mundo
despolitizado, siente el sudor frío de lo insoportable.

Inconformidad, ya se dijo, uno de los nombres de la angustia.

 155

9.

angustia: afección anticapitalista

“El que desea y no obra engendra pestilencias”.

William Blake.

Angustia: potencial emancipador.

Mientras la palabra angustia se emplea para expresar diferentes sentimientos
desdichados, el término capitalismo es reemplazado por otros que esconden las
relaciones sociales de explotación y desigualdad. Se confunde angustia con ansiedad,
tristeza, frustración, nostalgia, temor, consternación y se opta por calificar como
sociedad, mercado, sistema, realidad, mundo, a lo que debería llamarse capitalismo.

La angustia, elegida como representante de todas las pesadumbres, pierde su potencial

emancipador y las figuras que evitan nombrar al capitalismo, ocultan la injusticia
histórica del presente desgraciado.

Amor: (1) conjuro contra la angustia, (2) deseo de lo imposible, (3) sin angustia, mueca
congelada de una posesión sin vida.
-Narciso, ¿cómo era la existencia antes de la experiencia de la angustia, antes de
desear lo inalcanzable, antes de morir de amor?
-Un continuo sin memoria, olvido.

Freud retoma teorías que piensan al amor como conjuro contra la angustia. Sugiere que
amamos a otro al que le suponemos eso que nos gustaría tener o a alguien que sentimos
que nos ama tal como ilusionamos ser. El amor se presenta como un ideal protector, una
habilidad imaginaria, un rodeo sutil, a través de otro, para recuperar la ansiada
 156

seguridad perdida. Escribe Cesare Pavese en su diario, el 25 de marzo de 1950: “No nos
matamos por amor a una mujer. Nos matamos porque un amor, cualquier amor, nos
revela en nuestra desnudez, miseria, nada”. Pavese piensa que el suicidio por amor es
un acto desesperado de los que no soportan vivir la soledad, sin ropajes.

El amor freudiano es locura posesiva. 53 Aunque el otro no se puede aferrar, el ansia de

tenerlo aprisionado y descifrado es una obsesión de la civilización amorosa. El
enunciado que dice: el otro es inapropiable es una premisa ética, pero también es una
condición del deseo y del erotismo. Se ama lo inaferrable aunque el amor delire en los
abrazos.

El amor anhela la imposible posesión del otro. Los amantes demandan seguridad: la
presencia del amado para siempre. Cuando el amante declara que le urge suprimir esa
distancia que le duele, olvida que esa posesión, que se le rehúsa, es la condición misma
de su furor. El amor se enciende más y más con la evidencia de lo inalcanzable. Se
acaricia una ausencia no porque el otro no está, sino porque sólo la suavidad sabe rozar
lo que huye.

Matar a quien se ama: posesión amorosa perfecta.

El único modo de tener dominio absoluto sobre el otro es darle muerte. Un poema de
Oscar Wilde, Balada de la Cárcel de Reading, relata la historia de un condenado que
asesinó en la cama a la mujer que amaba. Escribe, en prisión, mientras piensa en el
hombre que va a ser colgado al amanecer: “Y todos los hombres matan lo que aman, /
que lo oiga todo el mundo, / unos lo hacen con una mirada amarga, / otros con
palabras dulces; / el cobarde con un beso, / ¡el valiente con una espada!”.54

Agrega que matan su amor los jóvenes y los viejos, algunos lo ahogan con sus manos y
otros (quizá más piadosos) emplean el cuchillo, están los que aman poco y los que aman

53 El apoderamiento como sugiere Deleuze es el grado más bajo de la potencia, mientras el deseo es la
potencia misma: el obrar en el mundo algo que no estaba en el mundo, pero no porque faltaba o se perdió
sino porque nunca había acontecido.

54 “And all men kill the thing they love, / By all let this be heard, / Some do it with a bitter look, / Some
with a flattering word. / The coward does it with a kiss, / The brave man with a sword!”.
 157

demasiado, los que dan muerte llorando y los que no expresan nada; y, concluye, todos
los hombres matan lo que aman. La posesión amorosa (siendo el amor una dicha
inmensa) provoca reacciones de odio

Complicidades anticapitalistas: el amor, la amistad, la comunidad, cuando escapan de

la locura de los propietarios.
Merleau Ponty advierte esta ambigüedad del amor, observa que cuando el narrador de
En busca del tiempo perdido, de Proust, se pregunta si ama de verdad a Albertine, no
puede decidirse: como siente que la desea cuando ella se aleja, infiere que no la ama,
pero cuando ella muere, ante la evidencia de esa lejanía sin retorno, se da cuenta de que
la necesita y confirma que la ama. Merleau Ponty se pregunta “si Albertine le fuera
devuelta, ¿la seguiría amando?”. Nunca sabremos, dice, si el relator quiere a Albertine
o ama la posibilidad de perderla, si ama a esa mujer o enloquece celoso cuando siente
que la muerte se la arrebata.

El amor, que suele segregar una tela tenue e invisible, puede ser también hueco en el
que dos soledades, que se saben irremediablemente solas, se aproximan sin esperar
completar nada. El amor es felicidad, pero desembarazado de la experiencia de la
angustia, es mueca congelada de una posesión sin vida.

El amor, la amistad, la comunidad, cuando escapan de la locura de los propietarios,

componen complicidades anticapitalistas.

Límite: (1) línea siempre desmarcada, (2) umbral de lo inapresable.

Somos la experiencia del límite: una vivencia sin alas para volar, ni branquias para
respirar bajo el agua, ni conciencia capaz de comprender el universo, ni eternidad para
entrar en el tiempo. En ese límite, nos asomamos a la nada, nos inclinamos hacia un
dentro de sí de sensaciones y memorias y hacia un fuera de sí de locuras y amores: el
dentro de sí es un coleccionista avaro y el fuera de sí es una criatura amistosa y
colectiva, el dentro de sí tiende a la posesión y el fuera de sí a la desposesión. En el
umbral amoroso, se ansía la conquista y se desea lo inapresable.
 158

Angustia: afección del límite, de la línea siempre desmarcada, no del camino de la

experiencia ni del hilo de un relato, afección que pide un cuerpo y que llama a la
palabra.

Melancolía: mujer con alas.

Melancolía es desenfreno de una posesión enloquecida. Una fórmula freudiana la
describe como movimiento en el que “la sombra del objeto cae sobre el yo”. Para
Freud, es una protesta desaforada ante lo que se vive como un injusto despojo.
Melancolía es una revuelta contra la muerte, la enfermedad, la vejez y el imposible
control de un semejante. La sombra del objeto que cae sobre el yo es el oscuro retorno,
sobre la primera persona del singular, de la propia ilusión proyectada. La vuelta sobre sí
de un poderío marchito.

El amor freudiano es una transacción: adquirimos, a través de otro, una garantía

emocional, un valor de nosotros mismos. Importa que el elegido no contradiga el
engaño o que simule ser lo que necesitamos. Cuando se ama, no se sabe qué hacer con
ese amor, se dice: te quiero tener, sos mía, no me dejes nunca, vamos a estar así toda la
vida. A la pasión le cuesta imaginar una declaración no posesiva.

Melancolía es tiranía del amor: no quiere admitir que la persona amada no es una
marioneta obligada a darnos felicidad. Melancolía es persistencia de esa ilusión caída,
se resiste a un nuevo amor porque no quiere enfrentar otro desastre.

Melancolía sufre más por perder su reinado que por la pérdida del otro. Una cosa es
estar triste por el amor que se ha ido y otra es negarse a aceptar que la vida del que se
fue nunca estuvo gobernada por el propio poder. El enamorado identifica amor con
compulsión de dominio: tener poder sobre el otro o que el otro tenga poder sobre mí,
son opciones de la pasión en tiempos del capitalismo.

Se sale de la melancolía a través de un duelo, pero duelo no quiere decir tristeza

razonada o despedida dolorida por el amor perdido, duelo significa omnipotencia
resignada.
 159

El hombre dice que fue abandonado por la mujer que amaba, deduce que ese hecho
nefasto arruinó su vida, que -en ese momento- sintió que no podía seguir viviendo sin
esa mujer, ahora cruel y maliciosa. Sin embargo, no vive el acontecimiento de la
angustia, se rehúsa a esa afección, se aferra a su locura de dominio, se siente estafado,
traicionado, descalificado.

La angustia, si aconteciera, sería otra cosa: el partir de su omnipotencia, el desprenderse

o soltarse de su obstinado anhelo de mandar sobre la vida de otro. Sufre, pero sufre
porque se siente frustrado y desilusionado de sí.

Muerto, Narciso, se transforma en belleza herbácea, flor que pertenece al tiempo.

La posesión sin límites es la secreta aspiración de la melancolía freudiana. Los cuerpos

angustiados de nuestra cultura aprenden a calmarse (de eso que no saben) teniendo algo:
juguetes, personas, dinero, objetos, bienes, talento, prestigio.

El apoderamiento es casi el único remedio ofrecido al amor que, asustado, no imagina

otras formas de felicidad. El capitalismo fabrica vidas poseídas. Los poseídos, sin
embargo, no se sienten infectados por ese poder, sino sujetos libres. A los innumerables
pobres y excluidos, restos sociales que casi no cuentan, se los llama desposeídos.

Melancolía es certeza empecinada: cree haberse adueñado de lo que nunca ha tenido. La

melancolía querella a un fantasma, confunde la muerte inevitable con la traición. 55

Angustia, infinitivo de la vida humana: es silencio y soledad. No hay deseo sin la

invención de ese vacío. El deseo no busca la posesión, sino el buscar. El deseo vive
como neutro impersonal sin compromisos con una meta anticipada. El deseo tampoco se
posee, se da o se aloja, provisorio, en su paso hacia lo otro. El deseo conjuga
inconformidad.

55 En este punto, como casi siempre Kafka sale de curso. Escribe en una de sus últimas cartas a Milena:
“Tus cartas más hermosas son aquellas en las que das razón a mis ‘angustias’ al mismo tiempo que
tratas de explicarme que no debo sentirla. Pero yo también, aunque a veces parezca defender ‘mi
angustia’ sólo por interés, en lo más hondo de mi ser es probable que le dé la razón; si, a ella debo mi
consistencia, estoy hecho de ella y tal vez sea lo mejor que poseo”.
 160

Inconformidad: (1) visión infinita de lo posible. Conformismo: horrorosa masacre de lo

entrevisto en esa visión.
La melancolía, sin embargo, dice otras cosas. Las referencias abundan: Aristóteles o,
entre los medievales, Marsiglio Ficino o Timothy Bright o, entre los modernos, el
spleen de Baudelaire o, más cercanos, Julia Kristeva y Giorgio Agamben. Tomo sólo un
caso: la melancolía como potencia de inconformidad no posesiva está insinuada en un
grabado de Durero (1514), Melancolía: una mujer con alas sentada en un banco de
piedra lleva un amplio vestido, de su cintura cuelgan unas llaves y. al parecer, una bolsa
con sus riquezas, la acompañan un angelito triste y un perro flaco dormido a sus pies.
Un sol negro ilumina el cielo (atravesado por la luz de un cometa) rodeado del círculo
de Saturno. La cara apoyada sobre el puño izquierdo y con la mano derecha sostiene un
compás que descansa sobre un libro cerrado. Sus enormes ojos abiertos están fijos en la
nada. La rodean objetos desordenados: una balanza, un reloj de arena, una campana, una
pieza que sirve para limpiar y descargar el vientre, un cuadro con números mágicos, una
escalera apoyada en un muro. En el suelo, herramientas de carpintería (cepillo, sierra,
clavos), instrumentos de geometría (esfera, escuadra, regla), útiles de escritura (un
tintero y una pluma). Melancolía absorta, entregada a la contemplación o a la
meditación, no dedicada a un trabajo sino a la completa inactividad. Michel Tournier
encuentra un apunte en los Cuadernos de Paul Valéry sobre esta figura. Dice que ante la
pregunta sobre ¿en qué piensa Melancolía?, Valery responde: “Lo que abruma de
tristeza al ángel coronado es la horrorosa masacre de todos los posibles que el curso de
la vida exige”. Valéry piensa la melancolía como lucidez: serena recepción humana ante
la omnipotencia rendida de dios. Todo lo que fue, lo que es y lo que será, hace un
conjunto de formas ínfimas. La súbita visión borrosa de lo que no fue, no es y nunca
será, nos enmudece.

Bracito narcisista: reloj prendido a la muñeca.

Un texto de Julio Cortázar que se llama “Instrucciones para dar cuerda al reloj”, narra
la pasión del coleccionista, los flujos del narcisismo amarrado a la muñeca.

El escrito dice así: “Piensa en esto: cuando te regalan un reloj te regalan un pequeño
infierno florido, una cadena de rosas, un calabozo de aire. No te dan solamente el reloj,
que los cumplas muy felices y esperamos que te dure porque es de buena marca, suizo
 161

con áncora de rubíes; no te regalan solamente ese menudo picapedrero que te atarás a
la muñeca y pasearás contigo. Te regalan -no lo saben, lo terrible es que no lo saben-,
te regalan un nuevo pedazo frágil y precario de ti mismo, algo que es tuyo pero no es tu
cuerpo, que hay que atar a tu cuerpo con su correa como un bracito desesperado
colgándose de tu muñeca. Te regalan la necesidad de darle cuerda todos los días, la
obligación de darle cuerda para que siga siendo un reloj; te regalan la obsesión de
atender a la hora exacta en las vitrinas de las joyerías, en el anuncio por la radio, en el
servicio telefónico. Te regalan el miedo de perderlo, de que te lo roben, de que se te
caiga al suelo y se rompa. Te regalan su marca, y la seguridad de que es una marca
mejor que las otras, te regalan la tendencia de comparar tu reloj con los demás relojes.
No te regalan un reloj, tú eres el regalado, a ti te ofrecen para el cumpleaños del reloj”.

No se trata de postular una humanidad sin propiedades, ni de oponer, sin más, la

propiedad colectiva de todos los relojes, todos los amores, todas las tierras, todos los
mares. El problema aparece, en el infierno florido -encadenados a las rosas y en
calabozos de aire-, cuando la vida se consume gozada por los relojes. El problema es el
cautiverio presentado como libertad. El sí mismo es una fragilidad cubierta, una
precariedad negada, un cuerpo que desconoce su necesidad, un deseo del que cuelgan
demasiados objetos, una conciencia saturada de moral. El problema es el sí mismo que
se vive participio pasado, forma adjetivada (regalado, producido, disciplinado,
manejado) del poder que lo goza.

Religión: conformidad.
Las religiones rodean la angustia de inmensidad metafísica, la reducen a un
padecimiento purificador y necesario para acceder al paraíso, la transforman en temor o
la apaciguan con salmos invencibles y bondadosos.

Marx advirtió que las religiones funcionaban como teorías generales del mundo, como
resúmenes enciclopédicos, como bálsamos espirituales, como canciones morales, como
voces de consuelo para el pueblo y que sus creencias fantásticas abrigaban en la
intemperie, a la vez que adormecían la protesta necesaria y debilitaban las acciones
urgentes de los revolucionarios. Marx pensaba que oponerse a la religión era luchar
contra el licor imaginario que embriagaba a los desvalidos, creía necesaria su abolición,
 162

como felicidad ilusoria, para conquistar la felicidad real, infería que las almas
desgarradas, que no tenían acceso al jugo de amapolas, optaban por abrazarse a
creencias mágicas. El poder de ese analgésico, de esa sustancia hipnótica, de ese fluido
relajante (que alejaba preocupaciones, evitaba tristezas al yo desamparado o posibilitaba
cierta autocomplacencia perdida) era sustituido por una promesa de protección celestial.
La fórmula que decía que la religión es el opio del pueblo, advertía sobre la
extraordinaria función de ese remedio para los pobres.

Así lo escribió en 1844 en un texto que se llama Crítica de la filosofía del derecho de
Hegel: “La miseria religiosa es a la vez expresión de la miseria real y protesta contra esa
misma miseria. La religión es el suspiro de la criatura agobiada, el alma de un mundo sin
corazón, así como el espíritu de una existencia sin espíritu. Es el opio del pueblo. La
abolición de la religión como felicidad ilusoria del pueblo es una exigencia para su
felicidad real. Exigir que el pueblo renuncie a las ilusiones sobre su condición, es exigir su
condición en la cual necesita ilusiones. Por lo tanto, la crítica de la religión es
virtualmente la crítica del valle de lágrimas cuya aureola es la religión. La crítica deshojó
las flores imaginarias que adornan nuestras cadenas, no para que el hombre lleve
cadenas prosaicas y desoladoras, sino para que se las arranque y recoja la flor viva. La
crítica de la religión desengaña al hombre para que este piense, actúe, forje su realidad
como un hombre sin ilusiones, que ha llegado a la razón, para que se mueva en torno a su
verdadero sol, es decir alrededor de sí mismo. La misión de la historia es, por lo tanto,
una vez desvanecido el más allá de la verdad, establecer la verdad del más acá. La
primera tarea de la filosofía, que está al servicio de la historia, consiste –una vez
desenmascarada la apariencia sagrada de la auto alienación humana- en descubrir esa
auto alienación bajo sus apariencias profanas. La crítica del cielo se transforma, de esa
manera, en crítica de la tierra; la crítica de la religión, en crítica del derecho; la crítica
de la teología, en crítica de la política.”.

Marx advierte que el capitalismo pone a su favor ese compendio de ilusiones y

promesas imaginarias que ofrece lo religioso. Si el mercado publicita el confort, la
religión anuncia la reconfortación: el flujo espiritual en el que el abrazo, el consuelo y el
respeto humanos son modos de lo sagrado.
 163

Pero no se trata de abolir una felicidad ilusoria en nombre de la conquista de una

felicidad real. ¿En qué consiste una felicidad auténtica? ¿Cómo sería vivir en la edad de
la razón? ¿Cuál la verdad del más acá? El problema de las izquierdas ha sido, desde
entonces, pensar políticas del deseo no negadoras de la angustia, que sean tan poderosas
como las fórmulas de felicidad que ofrecen las religiones y el capitalismo.

Opio: derivado de la amapola blanca que calma el dolor, favorece el sueño y ayuda a
controlar la tos.
En un texto que se llama La liquidación del Opio, Antonin Artaud desnuda la hipocresía
de la moral burguesa y sus proclamas contra las drogas ilegales. Advierte que la
verdadera amenaza es la negación de la angustia, el desalojo de las existencias que
habitan en su malestar. Esos discursos del bien hacen creer que la voluntad de una
persona podría vencer al sistema que fabrica voluntades.

Artaud se siente asqueado por el teatro de la virtud que esconde, detrás de sus gestos de
bondad, los males del capitalismo. El sentido común dominante transforma la
desigualdad, la injusticia y la explotación en fatalidades eternas. Toda su obra es un
grito desencajado de la dolorosa historia humana.

Escribe: “Nacimos podridos en el cuerpo y en el alma, somos congénitamente

inadaptados; suprimid el opio, no suprimiréis la necesidad del crimen, los cánceres del
cuerpo y del alma, la propensión a la desesperación, el cretinismo innato, la viruela
hereditaria, la pulverización de los instintos, no impediréis que existan almas
destinadas al veneno, sea cual fuere, veneno de la morfina, veneno de la lectura,
veneno del aislamiento, veneno del onanismo, veneno de los coitos repetidos, veneno de
la debilidad arraigada en el alma, veneno del alcohol, veneno del tabaco, veneno de la
anti-sociabilidad. Hay almas incurables y perdidas para el resto de la sociedad.
Suprimidles un medio de locura, ellas inventarán diez mil otros. Ellas crearán medios
más sutiles, más furiosos, medios absolutamente desesperados. La misma naturaleza es
antisocial en el alma; es por una usurpación de poderes que el cuerpo social
organizado reacciona contra la tendencia natural de la sociedad”.
 164

“Nacimos podridos en el cuerpo y en el alma”: nacer es caer en una podredumbre. La

existencia es un estado de descomposición. La descomposición no sólo alude a la
hediondez de lo que muere, descomposición es el desarreglo que hace posible el deseo.
La supresión de la angustia es un sueño brutal de la civilización. Abolida la angustia, la
existencia humana queda anonadada. Se consuma un genocidio sofisticado: el
exterminio de la angustia como demanda voluntaria de autoeliminación.

Escribe Artaud: “Dejemos perderse a los perdidos, tenemos mejor cosa en que ocupar
nuestro tiempo que tentar una regeneración imposible y además inútil, odiosa y dañina.
En tanto no hayamos llegado a suprimir ninguna de las causas de la desesperación
humana no tendremos el derecho de intentar suprimir los medios por los cuales el
hombre trata de desencostrarse de la desesperación. Pues ante todo se tendría que
llegar a suprimir ese impulso natural y escondido, esa pendiente especiosa del hombre
que lo inclina a encontrar un medio, que le da la idea de buscar un medio de salir de
sus males”.

Una pendiente especiosa, a la vez bella y terrible, inclina a los desesperados a buscar
una salida. Pendiente como declive que empuja hacia un sitio que atrae; pendiente como
lo que queda sin resolver, como tendencia que ansía una escapatoria. Salida, como se
dice de la salida del sol, que anuncia el comienzo de otro día; salida de un callejón, de
un encierro que inmoviliza. Artaud conoce que, para algunos, la imaginación alucinada
por una sustancia es la última oportunidad de abrir agujeros en la pared. Pendiente
porque se juega el pender mismo, el vivir colgado de una rama o de un hilo; pero el
pender, también, como circunstancia humana de la espera, que es un modo de la
angustia cuando se presenta desamordazada de la culpa y de la ansiedad.

Escribe Artaud: “El infierno es ya de este mundo y hay hombres que son desdichados
evadidos del infierno, evadidos destinados a recomenzar eternamente su evasión”.

El infierno no es una amenaza futura: está presente en el mundo que habitamos todos
los días. Italo Calvino sugiere distintas maneras de sufrir el infierno: una es aceptarlo y
desearlo hasta el punto de hacerse uno mismo parte del infierno; otra es buscar y saber
reconocer quién y qué, en medio del infierno, no es infierno. El secreto de los
conjurados es darse tiempo para el contacto, morar en ese momento, inventar una
 165

pequeña comunidad de angustiados que hablan, ríen de sí mismos y proyectan otro

mundo. 56

Alcoholismo sin angustia: afección de bebedores despojados de las palabras.

Las cosas del vino se parecen a las del amor. El vino y el amor, como diría Eluard, están
en el mundo para olvidar el mundo, son modos de evasión. Aunque el vino, muchas
veces, sirve para fugarse de un amor y el amor, otras, sirve para fugarse del vino y,
ambos, pueden enseñar a hacer la experiencia de la angustia.

Amor y vino comparten la embriaguez: desmesura, imprudencia, indiscreción, son

constantes que excitan a bebedores y enamorados. A veces, la embriaguez lleva al
embotamiento; en el amor, embotamiento significa sensibilidad confundida y miedo. El
embotamiento de los sentidos del borracho es anestesia de la pasión. El aturdimiento
sensible es un velo que se pone al dolor, la soledad de un cuerpo sin sustancia de
felicidad.

Con la exageración de bebida sucede lo mismo que con la obsesión posesiva: al final, la
promesa del absoluto cae incumplida. El vino y el amor no interesan, sin embargo, tanto
por sus cualidades para aliviar el dolor, sus virtudes para pacificar o disminuir
intensidades que arrasan; importan como deseo de lo que no se tiene. A veces, beber es
hacer la experiencia de la espera. Interludio existencial que busca una especie de paz
que, por otra parte, se sabe que no llega o que llega en el instante final.

Algo de la espera se expresa en cada brindis en el que se dice ¡Salud! La espera es

vocación que brinda lo que se sabe no se puede poseer. Las copas se alzan y se chocan
para desear lo que nadie tiene asegurado. Quizás el brindis sea eternidad declarada de

56 La cita de Italo Calvino, que está al final de Las ciudades invisibles, dice así: “El infierno de los vivos
no es algo que será: hay uno, es aquel que existe ya aquí, el infierno que habitamos todos los días, que
formamos estando juntos. Dos maneras hay de no sufrirlo. La primera es fácil para muchos: aceptar el
infierno y volverse parte de él hasta el punto de no verlo más. La segunda es riesgosa y exige atención y
aprendizaje continuo: buscar y saber reconocer quién y qué, en medio del infierno, no es infierno, y
hacerlo durar, y darle espacio”.
 166

los que se saben mortales. El vino, como portador de la espera, rivaliza con las
religiones. 57

En una obra de O'Neill, que se llama Extraño interludio, los largos soliloquios de sus
personajes recuerdan momentos en los que bebedores y amantes se dan a la palabra. Tal
vez, tanto la experiencia del vino como la del amor, consistan en darse a la palabra.
Pero darse a la palabra no es lo mismo que sentirse desinhibido. La inhibición tiene
relación con prohibiciones, censuras o abstenciones calculadas, se desata como catarsis
o confesión: la desinhibición es fuga de lo reprimido. Darse a la palabra es darse uno
mismo lo inescuchable de la angustia.

El bebedor busca testigos, no tanto de su dolor, sino de las palabras que puede donarse
siendo él mismo una voz anónima de su existencia dolorida. Se dice que el vino ayuda a
soltar la lengua, pero ello no siempre quiere decir hablar de más o permitirse decir algo
indebido o descarado. Soltar no sólo es dejar salir lo que estaba apresado; soltar es
también participar de un abandono, dejarse caer (desujetado) en el hablar. Soltar la
lengua, entonces, como autodonación de una voz llena de tachaduras. Instante
desprolijo en el que el bebedor se ofrece algo que no reconoce del todo: hospitalidad en
su existencia angustiada.

Los angustiados no son personas que beben mucho, sino existencias que prueban
desatar sus lenguas y romper a martillazos membranas (de miedo o de odio) que cubren
los sentidos. El vino como experiencia de la espera o como darse a la palabra no
escuchada, se parece al amor no posesivo. El vino como experiencia del ahogo,
embotamiento y ausencia de sí, se parece a la avaricia amorosa que sólo aspira a la
propiedad del otro.

La alianza entre el capitalismo y el vino se consuma con la difusión de un alcoholismo

sin angustia: el pasaje automático a la cabeza aturdida sin el acontecimiento de la espera
que llama a la palabra.

57 Ofrecer y brindar dicen acciones similares, pero las formas reflexivas de estos verbos sugieren
inclinaciones diferentes. Mientras el que se brinda parece dar su potencia, el que se ofrece parece quedar a
merced del otro (ofrecerse para hacer algo, ofrecerse a la mirada, ofrecerse al goce del otro, ofrecerse en
sacrificio).
 167

Angustia: inconformidad.
Cada uno vive, como si fuera un teatro personal, la tragedia de la civilización. No puede
haber cultura sin malestar, ni experiencia de sí sin conflictividad. Malestar y
conflictividad son las tormentas del deseo. Los males del estar anuncian que el estar
mismo es existencia afectada por la vida y la muerte, la enfermedad y la salud, el
lenguaje y lo indecible.

El sueño de curas químicas, que supriman la conflictividad, anuncia el horror de un

mundo sin angustia. Una cosa es estar mal y otra es que el malestar nos goce. La vida
humana siempre procura emanciparse del malestar. Emanciparse no significa
suprimirlo, sino impedir que el malestar se apropie del excedente de goce disponible en
nuestras existencias.

El capitalismo nos persuade (ahí en donde cada cual se enfrenta a ese objeto sin
consistencia, que Lacan llama objeto a) del ahorro de angustia que significa someterse a
un significante amo. La sujeción conveniente.58

Si la angustia pudo ser, en otros tiempos, educadora de la soledad comunitaria (es decir,
una soledad en proximidad de otros igualmente solos, en un mundo sin dioses), su
actual representación terrorífica es una herramienta disciplinaria del capitalismo. La
angustia aplacada es la peste: los angustiados (sin la experiencia de la angustia), para
huir de lo que no entienden, entregan sus existencias a cambio de calmantes.

58 El término goce, en Lacan, señala que la relación con el objeto de satisfacción está mediada por la
palabra de otro. El niño pequeño es caos de intensidades y sensaciones dispersas, criatura todavía sin
existencia como niño, sitio vacío de representación, necesidad que no sabe de su necesidad. La madre
supone que eso que estalla es hambre, frío, espera de abrazo, gusto por el movimiento, la presencia de su
voz; ella inscribe lo irrepresentado en un mundo posible, traduce una necesidad sin nombre en demanda
de alimento, abrigo, ternura, canción. La satisfacción o insatisfacción no dependen sólo de un equilibrio
de energías, sino de relaciones de sentido. Somos hijos de la palabra de otro, de la palabra que nos
nombra, de la palabra que nos llama, de la palabra que dice nuestra demanda. La cuestión humana no se
puede pensar como satisfacción de una necesidad a través de un objeto que la colma, nos satisfacemos en
una experiencia (nunca plena) mediada por la palabra. A esta singular satisfacción entredicha por el
lenguaje, se la llama goce. Haciendo una analogía con la idea de plusvalía de Marx, Lacan sugiere la
expresión plus de gozar para referirse a uno de los modos en los que se presenta el objeto a. Bataille, a su
vez, ya había pensado el goce como exceso que no es sin angustia.
 168

La conflictividad es la experiencia de la angustia. No se dice soy angustiado ni es

angustiado, se dice estoy angustiado o está angustiado. La angustia no es una manera
del ser, sino un pasaje que posibilita que, lo que es, sea.

Durante los últimos tres siglos, la angustia fue escuela del sinsentido de la existencia
humana y de la sensibilidad impugnadora. La Ilustración podría pensarse como
experiencia pedagógica de la angustia orientada por la razón, las filosofías (Spinoza,
Kierkegaard, Nietzsche, Heidegger) como recepciones de la angustia en tanto afección
de la condición humana, el romanticismo como educación sentimental de la protesta.
Los angustiados de entonces no eran neuróticos sino enamorados, filósofos, locos,
intelectuales, artistas, revolucionarios.

Antes de la angustia (o sin inconformidad) somos criaturas perdidas. Náufragos

encomendados a los dioses, recogidos por la sombra de un amo, aferrados a una tutela
salvadora.

La angustia ha dejado de ser la educadora del alma. Esa experiencia estética y

existencial es, ahora, un agujero que se quiere evitar. No se sabe qué hacer con la
angustia. No vivimos en tiempos de Kierkegaard: “el hombre es el ser que se angustia y
es más profundamente hombre, cuanto más profundamente se angustia”.

El capitalismo disfruta de las existencias insatisfechas, prefiere a los angustiados que se

vuelven neuróticos y consumistas, apáticos y escépticos, locos y suicidas; antes que a
esos seres incontrolables que (por momentos) posan sus pies en superficies de
inconformidad.

La angustia no siempre cae de rodillas ante los objetos del mercado. La angustia puede
ser la razón de todas las esclavitudes humanas o puede expresar el deseo de la
emancipación siempre inconclusa. La angustia puede ser señal de la inminencia del
desastre existencial o llamado de lucidez, golpe derribador de fetiches.

La angustia insurrecta no sobreviene cuando no alcanzamos algo muy querido, llega

como repentina percepción de que eso, tan preciado, por lo que empeñamos la vida, no
valía nada.
 169

Inconformidad: angustia.
La enfermedad de la civilización que no tiene remedio se llama inconformidad. La
insatisfacción, en cambio, tiene una farmacia entera. Capitalismo es adicción a una
botica de anestesias y animadores emocionales. Somos abusados por reguladores del
hambre y de las cabezas, pero cada tanto los estómagos administrados estallan repletos
de odio.

El capitalismo difunde laboratorios químicos que tratan la insatisfacción, sustancias

líquidas o pastosas para controlarla, pero el sentido que la vida humana clama, repone
inconformidad: potencia de lo venidero. Hay formas inscriptas en nuestra sensibilidad y
en nuestro pensamiento, lo sepamos o no. Inconformidad, sensibilidad que se escabulle
de lo tallado.

Afuera de toda forma no es otra forma, sino el deseo de un más allá de todas las formas.
La deformidad es la corrupción de la forma modelo. Si la insatisfacción hace histerias,
inconformidad llama a lo político. La entrega fascinada a las promesas del mercado,
neurotiza al deseo: lo envuelve de nerviosismo frustrador. Inconformidad, insumisión
ante las formas que nos gobiernan. Inconformidad pulsa lo todavía no anunciado.

La insatisfacción es por algo que se sabe, que no se tiene, que no era como se creía o
que se perdió. Inconformidad vive en el infinitivo del deseo. Apatía y tedio, son modos
de insatisfacción no excitada, encallecida. Inconformidad no importa ahora como
negación apasionada de las formas establecidas, sino como visión enloquecida de lo
posible todavía sin forma. Inconformidad que no obra, engendra pestilencia; angustia
que no se habita, extiende el desierto. 59

Teorema del capitalismo: proposiciones sutiles de su vigencia.

59 A propósito, dos textos de Blake (1757-1827) que acompañan al epígrafe del comienzo de este
capítulo. Uno, tomado también de Los Proverbios del Infierno, dice: “Del agua estancada, espera
veneno”; el otro es un poema, que lleva por título Eternidad, afirma: “Quien pretenda encadenar para sí
una alegría, malogrará su vida alada, pero quien sepa besarla en su aleteo vivirá en el alba de su
eternidad”.
 170

Nicolás Casullo (2007) pensaba que las izquierdas no supieron resolver el teorema
civilizatorio del capitalismo. Teorema: no como proposición lógica demostrable del
mundo que vivimos, sino como dibujo indeleble de lo establecido en nosotros mismos.
Teorema, tal vez, para coincidir con la novela que Pasolini publica en mil novecientos
sesenta y ocho, relato de la decadencia de una familia de la pequeña burguesía del norte
de Italia, un mundo seguro y hastiado que estalla con la presencia de un huésped
hermoso e inquietante. Teorema como teatro de enunciación que nos tortura
haciéndonos creer que no sabemos vivir en el mejor de los mundos posibles.

El capitalismo moderno ofrece sustitutos para dar sosiego provisorio a las pulsiones que
él mismo propicia. El consumo para todos los gustos, incluso el consumo de las
sustancias de la muerte para la vida breve de los excluidos; sin contar la excitación y
miedo que aporta, a los que viven en los barrios cerrados de la opulencia, presentir que,
a metros, asechan los desesperados.

El capitalismo resuelve el teorema de la felicidad humana: fabrica una humanidad que

verifica su propio teorema. El capitalismo aprovecha la insatisfacción humana para
prometer objetos que la calman. La insatisfacción humana es una creación capitalista
para que su poder se reproduzca.

Inconformidad acaece como sensación en el cuerpo que se parece al cosquilleo de

millones de hormigas que corren, por dentro, nerviosas y desconcertadas. Hormigueo
que no es histeria de la insatisfacción, sino angustia.

La angustia, cuando no queda capturada por la insatisfacción, estalla como potencia

indignada. La indignación aloja angustia en estado de lucha y revuelta.

Otra edad del pensar: expresión que Nicolás Casullo compartió entre amigos, antes de
morir.
Nicolás Casullo decía que “hacía falta otra edad del pensar” que conjugara herencia e
imaginación para entender el mundo, el país, a nosotros mismos.
 171

Somos solicitados a decir algo sobre el tiempo en que vivimos. Asociamos cosas del
presente con cosas del pasado, visiones actuales con escenarios ya vistos, voces
desarticuladas del ahora con enseñanzas recientes. La memoria histórica nos llena de
presagios terribles que contaminan la posibilidad de pensar el porvenir. A veces, esa
memoria es un residuo de representaciones nefastas. La barbarie de la civilización
ejerce su atracción: nos asalta la idea de que todavía todo puede ser peor. El lugar de la
angustia es ocupado por visiones catastróficas.

Solicitados quiere decir convocados a resistir lo que se nos impone como fatalidad. El
solicitante descolocado es el personaje de un largo poema de Leónidas Lamborghini,
una voz que comienza solicitando un empleo y termina solicitando el poder. Un
descolocado no es sólo un desempleado, un descolocado es un salido de su lugar, un
raro que se suelta, un solicitante desprendido de las fijezas del destino.

No es posible, sólo con la herencia, pensar lo que está ocurriendo. ¿Cómo decir lo
todavía impensado, lo que no puede ser atribuido o explicado por el lenguaje recibido?
¿De qué manera imaginar más allá de lo ya imaginado?

Hay cosas que cambian la vida, alguien dice: A partir de eso que me pasó, mi vida fue
otra. Hay golpes que permiten entrar en otra edad del alma; si no, se nos va la vida
habiendo pensado poco o nada fuera de lo ya instalado como razón del mundo.

¿Cómo vivir lo que nunca antes se ha vivido? ¿Expandir la experiencia hasta el límite:
asomarse fuera de sí? El fuera de sí como arrojo que no es caída. Vivir arrojado fuera de
sí, pero no cayendo en lo mismo de siempre, en lo establecido, sino derramado fuera de
todo continente. Naufragar no como desastre, sino como oportunidad.

El sentido común es el Titanic de la razón: se presenta como fuente de verdades

incuestionables, se apoya en el yo siento, yo viví, yo veo, yo conozco, yo estuve. El
sentido común es la ideología del yo. Y el yo siempre -como solía decir Casullo- es de
derecha. Mientras el fuera de sí es tanteo de lo incapturable, bosquejo de una conciencia
ilimitada, relato roto que nos llega como resto de un pesadilla o de un delirio.
 172

No podemos decir cómo será el mundo venidero, pero sabemos que será más justo. No
lo sabemos porque lo sabemos, sino porque lo deseamos. El deseo potencia algo en
donde no hay nada. No se trata de un acto de fe, sino de una política. Política del deseo
o deseo de la política: deseo que desea justicia e igualdad para el colectivo humano.

Se podría definir el presente como fabricación social de criaturas que no sabemos

imaginar otro mundo para todos. Lo que solemos vivir como impotencia ante lo que nos
queda por aprender, es omnipotencia no declarada. Una y otra vez, asistimos a la escena
trágica del saber: cuanto más sabemos, más advertimos el entendimiento limitado en el
que vivimos. La omnipotencia confunde saber con control del mundo; deseo, con
capricho de satisfacción de un impulso; pensamiento, con un repertorio de verdades
seguras.

Pensar, estar en inconformidad.

Obrar: hacer algo con lo que no pasa.

La despolitización del psicoanálisis es su profesionalización. Profesionalismo: hacer de
la profesión un medio para ganarse la vida, el psicoanálisis por el psicoanálisis mismo
en cualquier mundo, en cualquier parte; a lo sumo, un psicoanálisis ocasional, impuro y
deficiente en los hospitales públicos.

La despolitización proclama la autonomía del mundo social e histórico. No quiere

complicarse con la miseria de la civilización: se niega a aceptar que sus propias teorías
llevan las marcas mudas de la barbarie. Muchos autores advirtieron la complicidad del
psicoanálisis con el capitalismo. Murmuraciones en los consultorios complacientes con
un orden injusto y brutal.

El profesionalismo consume cultura, pero es anti-intelectual o colecciona

conocimientos, que exhibe para consagrar el poder de su especialidad, pero rechaza la
interrogación angustiosa de lo que no sabe.

El psicoanálisis en la Argentina, en los años sesenta y setenta, conoció la potencia de la

crítica y entendió sus prácticas entramadas con la política. Muchos psicoanalistas
 173

compartían, con las izquierdas de entonces, el deseo de transformar el mundo. En los

tiempos actuales, sin lo que Casullo llamaba el horizonte de una revolución venidera, un
riesgo del profesionalismo es la difusión de prácticas clínicas desentendidas de la
experiencia de la angustia.

Inquieta el psicoanálisis, todavía, como territorio de las existencias angustiadas, como

invención de espacios en los que puede ser insinuado lo inescuchable, como habla de la
afección sublevada, como obrar, en el que la angustia sigue hablando, después de que ya
hemos dicho todo lo que teníamos que decir.

Interesa el psicoanálisis como arte y política del deseo que obra, pero la potencia
deseante no es sin la herida de la muerte y la angustia. No es sin inconformidad. Allí
reside la diferencia entre la potencia del deseo y la prepotencia de la conformidad.
 174

10.

deseo: (1) condición de la historia, (2) tesis de la

angustia

Cuerpo doliente: (1) territorio nervioso, (2) sensibilidad que cruje.

La lectura, cuando no es otra cosa que también es, es una práctica de la amistad. El
artículo de un amigo sobre la tesis nueve me lleva a leer las Tesis de filosofía de la
historia de Walter Benjamin. Un escrito difícil por la urgencia de las cosas que piensa,
por la perplejidad del que escribe.

Benjamin anuncia que los cuerpos dolientes terminarán con el sufrimiento innecesario.
No es lo mismo un cuerpo dolorido que un cuerpo doliente: el cuerpo dolorido es
cansancio que se lamenta y demanda que se le pase lo que tiene, el cuerpo doliente es
indignación que nos hace hablar, que se propone hacer algo con el dolor que aloja.

Benjamin admite la historia humana como movimiento caótico de una bestia ciega que
destruye ciudades y devora a sus hijos, pero también vislumbra la historia humana como
acontecer del deseo que busca asirse fuera de sí.

La ceguera de la bestia no es la de la visión, sino la del deseo: este mundo empecinado

en ver todas las cosas, no soporta lo humano de la angustia. No entiende que afirmar
que el deseo busca asirse fuera de sí, no significa hablar de su aplazamiento o de lo
imposible de alcanzar porque ya se ha perdido, sino del deseo como el extenderse
mismo, el ir hacia la espera como producción que hace que el horizonte se corra un
poco más. Inconformidad: invención de un horizonte móvil, no tanto para alcanzar el
más allá como para redimensionar el más acá.

Anoto comentarios, a veces redundancias, punto por punto, en cada tesis.

 175

Solución final: máquina perfecta.

Tesis 1. ¿Qué mueve los hilos del pensar? El pensamiento (se llame filosofía,
materialismo histórico, crítica) suele parecer un muñeco, títere, máquina automática.
Las fórmulas simulan vida en un cuerpo sin pasión. Interesa cuando el deseo juega con
los hilos del pensar. El deseo no se consuma, no es ansiedad que consume objetos del
mundo, el deseo potencia un mundo, muchos mundos.

Benjamin no quiere (nadie quiere) una existencia de marionetas: el deseo como el

cumplimiento de un esquema mecánico en un cuerpo exiliado de la angustia.

Las tesis comienzan con la historia de un maravilloso invento: una enorme caja frente a
la que se sienta una marioneta inteligente, que lleva un turbante como el que usan
turcos, moros y musulmanes, que simula jugar al ajedrez, mientras escondido, en su
interior, un hombrecito mueve las piezas. Benjamin anuncia un mundo de operaciones
mecánicas sin humanidad. Presenta el artificio como testimonio de la libertad entregada
al zarandeo, a la manipulación, al capricho o al mando de otro.

Benjamin recuerda que pensar es inventar un hueco de inconformidad en el alma.

Poe escribe un ensayo sobre El Jugador de ajedrez de Maelzel alrededor de 1849, época
en la que esa maravilla se exhibe en los Estados Unidos. Es la historia del autómata al
que se refiere Benjamin: uno de los inventos del barón eslovaco Wolfgang von
Kempelen que se conoce hacia 1776, artificio de ingenio, que Maelzel compra para
terminar realizando espectáculos de circo.

Poe relata el asunto como enigma a resolver: ¿es posible la existencia de una máquina
que imite a la perfección atributos de la inteligencia humana? Comienza por mencionar
prodigios mecánicos capaces de ejecutar acciones propias de seres animados
recopilados en las cartas de Brewster sobre la Magia Natural: una carroza con hermosas
criaturas diseñadas para divertir a Luis XIV cuando era niño, un mago que da respuestas
exactas dentro de un conjunto ya establecido de cincuenta preguntas, un pato que come,
 176

bebe, se mueve, lanza gritos de ave, un aparato de calcular que realiza operaciones
matemáticas, contabilidades astronómicas, mediciones náuticas.

¿En qué consiste El jugador de ajedrez de Maelzel? Una figura vestida a la turca,
sentada, con las piernas cruzadas, frente a una mesa de ajedrez que sostiene una pipa en
la mano izquierda. En cada exhibición, Maelzel muestra al público que el interior del
autómata esta formado por un hueco repleto de piezas de metal: arandelas, cadenas,
engranajes, ruedas, piñones, palancas. Cuando los asistentes se convencen que sólo se
trata de una máquina, Maelzel anuncia que la marioneta jugará una partida con quien lo
desee: da cuerda al artefacto, simula liberar la fuerza que pone en marcha el trabajo de
una inteligencia prodigiosa y, entonces, el muñeco comienza la partida haciendo el
primer movimiento.

Poe argumenta que El jugador de ajedrez de Maelzel es una farsa, sugiere que una
criatura mecánica no podría compartir, remplazar o superar a la experiencia humana.
Razona así: los cálculos algebraicos son fijos, finitos, determinados; aceptadas premisas
iniciales se producen resultados ciertos, necesarios, inevitables; el antecedente es
designio de su consecuente, los datos no sufren cambios de ánimo, ni influencias
caprichosas, ni desvíos intencionales, tampoco falsificaciones o torceduras
imaginativas. El mecanismo, amparado en la omnipotencia de un conjunto de principios
rectores, marcha infalible en forma regular y progresiva hacia la solución final. No
ocurre lo mismo con el ajedrez. Una jugada no es resultado necesario de otra cualquiera.
El desarrollo de una partida pone en marcha un tiempo de incertidumbre. Náusea
dudosa intensificada por las incursiones no calculadas del adversario. Poe no concibe
una maravilla mecánica que sepa jugar. Cree que la sensibilidad humana es una
condición insustituible. Tras diecisiete observaciones, combina conjeturas, inferencias,
deducciones, hasta concluir en que un hombre de talla pequeña decide las movidas
escondido en el interior del monigote. 60

60En el presente, las máquinas que juegan al ajedrez provocan especulaciones semejantes. Se conocen
maga-programas que analizan millones de posiciones por segundo, que guardan en su memoria
innumerables aperturas, diversas posiciones teóricas y abundantes estudios sobre las estrategias del
adversario. Las computadoras (que no cometen errores, sufren presiones ni se cansan) suelen vencer a los
mejores ajedrecistas del mundo.
 177

Muchas veces, desde entonces, se pensó lo humano como enigma interior de un

monigote. La idea de una máquina perfecta intenta cancelar ese misterio que inquieta,
ella misma es un prodigio de la conformidad: un lugar para cada pieza, un movimiento
para cada función, el ensamble de todas las fuerzas para producir el resultado previsto.
Inconformidad, locura humana que las máquinas no entienden: invención de un vacío en
el que los hilos se sueltan como hebras sin mando.

Felicidad: (1) potencia, (2) presente que reconforta a la historia.

Tesis 2. Objeta una felicidad confinada en el presente que no concurre a la cita con el
pasado ni mira hacia el porvenir, una felicidad reducida al consumo privado del aire que
respiramos, de los amigos que queremos, de las mujeres que amamos. Los sufrimientos
del pasado no son definitivos: cada vez que respiro se llenan de aire los pulmones de
todos los desaparecidos, cada encuentro con un amigo celebra todas las complicidades
que fueron, cada acto de amor vive en los cuerpos de todas las mujeres que existieron
sobre la tierra. Benjamin saborea esa felicidad (que reconforta a la historia) convencido
de que habrá un futuro mejor.

La cuestión de la felicidad suele ser un asunto neurótico: motivo de culpa,

insatisfacción, cansancio. La felicidad de Benjamin es responsabilidad histórica: ¿Qué
sentido tendría la idea de una civilización humana, si ésta no procurara la felicidad de
todos sobre la tierra? Esa felicidad es un modo de decir justicia. La otra, la personal o la
de los conglomerados que se unen para gozar sobre otros, ese contento por la posesión
de un bien, es figura fanática del consumo publicitario. Inconformidad: umbral de
interioridad en el que felicidad, angustia, deseo, son habitantes de los tiempos históricos
y no sólo sentimientos del yo feliz, angustiado o propietario de sus deseos.

Esperanza: demanda de lo prometido. Espera: provocación de lo deseado.

Tesis 3. Afirma que el pasado, cada uno de los momentos vividos, será tiempo
reconquistado por una humanidad liberada.

La palabra redención se dice en hebreo gueulá. Los profetas anuncian la inminencia de

una era en la que la humanidad vivirá a salvo del mal en todas sus formas: un tiempo de
 178

bienestar, una existencia pacífica, justa, feliz, protegida por la mirada de Dios. El lobo
dormirá junto al cordero. Los que sufren claman por la pronta llegada del redentor,
viven y mueren urgidos de esa luz espiritual prometida. La esperanza es una ilusión casi
perfecta. El Mashíaj traerá la gueulá, cuidará de los enfermos, pobres, humillados de la
tierra y condenará a los tiranos. Con un movimiento de labios dará muerte a los
malvados.

Benjamin, por su parte, piensa la historia como construcción emancipadora. Advierte

que a la emancipación humana, defectuosa y caprichosa, no le conviene caer en manos
de la tiranía del bien.

Amar: tocar lo inalcanzable sin apresarlo.

Tesis 4. La vida no es posible sin alimento y abrigo, sin angustia y deseo, sin palabras e
imaginación. Para Benjamin, formado en Marx, la lucha por los ásperos bienes
materiales es, al mismo tiempo, combate por las suaves y escurridizas formas
espirituales. El cambio social, como el amor, desea lo inalcanzable. Cuesta entender que
el deseo alcanza lo inalcanzable: no lo tiene ni lo posee, lo alcanza. Goza de su potencia
poniéndose a la par de lo inalcanzable.

Pasado: (1) potencia que sueña, (2) pesadilla que interrumpe ese sueño.
Tesis 5. El pasado duerme en el presente. A veces, resplandece como instante vivo de un
sueño.

Espera: (1) memoria de lo no ocurrido, (2) de lo no imaginado, (3) de lo que no se sabe

cómo será.
Tesis 6. Encender en el pasado la chispa de una espera: memoria que abriga en
momentos de peligro.

Distanciamiento: (1) empatía crítica, (2) ejercicio de inconformidad.

 179

Tesis 7. Benjamin afirma que “todo documento de cultura es, a la vez, documento de
barbarie”. Hermosas conquistas humanas transportan, también, desigualdad, injusticia,
exclusión. Vecinas de la belleza, yacen innumerables vidas despreciadas.

Opone a la empatía con los vencedores, una empatía con los oprimidos. La empatía
crítica se llama distanciamiento: un proceder que entrevé extrañezas en lo conocido, que
escucha con un oído extranjero la lengua familiar, que siente el latido de lo ajeno en un
corazón propio.

Recuerdo una ironía de Cioran (1973) que dice: “Uno debe ponerse del lado de los
oprimidos en cualquier circunstancia, incluso cuando están equivocados, sin perder de
vista, no obstante, que están hechos del mismo barro que sus opresores”.

Justicia: (1) circunstancia excepcional de la civilización, (2) arbitrariedad del amo.

Tesis 8. Benjamin no se pregunta cómo es posible la barbarie. No se asombra por los
horrores de la experiencia social. No se sorprende ante el hecho de que las normas,
leyes, instituciones de la civilización no cuiden la vida de todos. Incluso interroga la
legalidad de categorías que ordenan nuestra existencia cotidiana o el respeto que se
merecen universales jurídicos de un mundo que no protege a sus ciudadanos.

La excepción y la regla de Bertolt Brecht es una obra escrita en 1930 que pertenece a su
serie de piezas didácticas. Pretende que el espectador constate que en la vida colectiva
lo raro es admisible, lo inexplicable circunstancia común, lo incomprensible parte de la
costumbre, la crueldad hecho habitual, la arbitrariedad cosa natural, lo inhumano acto
trivial.

Cuenta una carrera en el desierto entre competidores que quieren obtener una concesión
para extraer petróleo. Un viaje que desencadena una tragedia entre un explotador y dos
pobres humillados. La astucia, la malicia, la desconfianza de un comerciante con mucho
dinero que lucha, sin motivo real, contra sus empleados. Consecuencia de un mundo
ordenado en base a la desigualdad, la regla del ojo por ojo y del diente por diente. El
comerciante canta canciones que dicen: “El hombre débil perece y el fuerte triunfa” o
“Se ayuda al hombre fuerte y al débil se lo ignora” o “El Dios que creó todas las cosas
 180

hizo al patrón y al sirviente. Y está bien así.” o “Bueno es aquel a quien le va bien, y
malo a quien le va mal. Y está bien así.”.

Por miedo a la venganza de sus empleados maltratados, el comerciante primero despide

por traidor a su guía fiel y, luego, asesina al humilde y complaciente changador que
tenía intención de alcanzarle una cantimplora con agua, que el comerciante confunde
con una piedra mortal.

Al final, los jueces eximen de culpa y cargo al comerciante. No hacen lugar al pedido de
indemnización de la mujer del changador muerto. Razonan que el hombre rico no podía
esperar un acto solidario por parte de un sirviente de mentalidad limitada, injustamente
tratado y torturado. Por lo tanto, actuó justificadamente en defensa propia sin que
importe si fue realmente amenazado o sólo se imaginó en situación de peligro.

La obra termina con esta moraleja: la regla es el abuso de la racionalidad del poder; la
bondad, la generosidad, la ayuda humanitaria, son excepciones que, a veces, la ley
castiga.

Historia humana: (1) marcha de espaldas al porvenir, (2) cuerpo sostenido en el aire,
(3) memoria del sufrimiento innecesario.
Tesis 9. Angelus Novus es una acuarela de Paul Klee que Benjamin compra en 1921.
Una figura de pie con una cabeza desmesurada. Mechones de pelo como trozos de telas
o rollos de papel. Ojos abiertos, sin párpados, que parecen mirar algo. Las alas
desplegadas se confunden con dos brazos levantados. La criatura de piernas pequeñas se
sostiene en el aire. Un cuerpo plano sin volumen. Líneas suaves envueltas en un color
neutro hecho de una lavada tierra roja. Un dibujo que imita los trazos de un niño o de un
loco.

La tesis del Angelus Novus transporta la intimidad de miles de noches insomnes. Casi
nada de lo que describe Benjamin puede verse, a simple vista, en la acuarela de Klee.
¿El ángel parece a punto de alejarse de algo que lo tiene absorto? Cierto, como si
estuviera por retroceder ante el espanto. ¿Se trata del ángel de la historia, pero cómo
 181

saberlo sin el destello de sus visiones? Cierto, los ojos sobresalen como dos redondeles
nítidos por los que ingresan todas las sombras.

Escribe Benjamin: “Ha vuelto el rostro hacia el pasado. Donde a nosotros se nos
manifiesta una cadena de datos, él ve una catástrofe única que amontona
incansablemente ruina sobre ruina, arrojándolas a sus pies. Bien quisiera él detenerse,
despertar a los muertos y recomponer lo despedazado. Pero desde el paraíso sopla un
huracán que se ha enredado en sus alas y que es tan fuerte que el ángel ya no puede
cerrarlas. Este huracán lo empuja irremediablemente hacia el futuro, al cual da la
espalda, mientras los montones de ruinas crecen ante él hasta el cielo. Ese huracán es
lo que nosotros llamamos progreso”.

Marchamos de espaldas al porvenir. No ciegos ni con los ojos vendados, atentos al

presente y cargando visiones del pasado. Torpes e inseguros, avanzamos sin ver, entre
aciertos y errores, entre accidentes y pasos calculados. No hay otra manera de marchar.
La civilización no aprende de la experiencia y casi no importa el camino ya realizado.

Idea de progreso: trampa de la conformidad.

Tesis 10. ¿Cómo prevenirnos contra las pompas de este mundo? ¿Practicar el retiro en
monasterios, en montañas, en celdas de silencio? Las identidades son ostentosas, el yo
orgulloso, el alarde de sí un gesto automático del poder que fabrica espejismos. Las
pompas de este mundo atraen y seducen con esperanzas.

Inconformidad nunca sabe si deviene inconformidad. No puede saberlo porque su piel

está hecha de imágenes y sentencias heredadas, sus pensamientos envueltos en formas
que los piensan, su no mundo destejido con las ataduras que detesta del mundo y la
superficie de sus palabras surcada por la confusión de las lenguas.

Inconformidad, en ocasiones así desalmada, pierde el hilo de la espera y se entrega a la

esperanza. La esperanza es un calmante, un fluido que adormece a la angustia y hace
que hasta el vacío se sienta en falta. Si el paraíso es la esperanza de las religiones, el
dios de todas las formas que ofrece el capitalismo se llama progreso.
 182

La esperanza en el progreso es la membrana invisible de la complicidad.

Iluminismo: sueño en el que un día cuatro lunas iluminarán la noche de la tierra.

Tesis 11. El trabajo humano como fuerza conjugada de cada persona con su capacidad
de obrar y la civilización como humanidad conciliada con la naturaleza son dos de los
ideales más queridos de la modernidad. Benjamin alerta, sin embargo, sobre los
fascismos tecnocráticos.

No disimula, en cambio, sus simpatías con las ideas de Fourier. Cita un pasaje en el que
el utopista de la felicidad procura la puesta en común de las potencias naturales con la
fuerza de trabajo de cada uno. Escribe: “Un trabajo social bien dispuesto debiera tener
como consecuencias que cuatro lunas iluminasen la noche de la tierra, que los hielos se
retirasen de los polos, que el agua del mar ya no sepa a sal y que los animales feroces
pasen al servicio de los hombres. Todo lo cual ilustra un trabajo que, lejos de explotar
a la naturaleza, está en situación de hacer que alumbre las criaturas que como posibles
dormitan en su seno”.

No se trata de explotar a la naturaleza sino de dejar obrar las potencias incapturables

que viven en la tierra, los cielos y los mares. Benjamin simpatiza con Fourier porque
sabe que conciliación obligatoria y conjugación forzada no es lo mismo que la
imaginación que no cesa. El trabajo humano sólo habrá acabado el día que cuatro lunas
iluminen la noche de la tierra.

Las utopías libertarias son ideales de conformidad futura que, por momentos, cautivan
estados de inconformidad sedientos del boceto de una forma mejorada.

Venganza: (1) potencia miserable macerada durante siglos, (2) deseo seco.
Tesis 12. La memoria de clase es una página saturada de esclavos. La voluntad de
sacrificio entona su música herida. ¿Las víctimas sienten pasión por el sufrimiento? El
cuerpo nervioso del odio anuncia la liberación de todos. La venganza de muchas
generaciones de vencidos.
 183

La mancha de la historia: ironía sobre la civilización que marcha hacia el progreso.

Tesis 13. Afirma que la esperanza en el progreso es un dogma: la nueva religión. Piensa
que ese progreso, incesante en destrezas y conocimientos, nunca concluido por el
impulso infinito de perfección humana, supone un desarrollo prefigurado, en un tiempo
homogéneo y vacío. La historia como evolución instintiva que marcha hacia una meta
ya trazada. La conformidad persuade que el progreso es su forma futura.

Deseo: fibra nerviosa del mundo.

Tesis 14. El deseo no padece urgencias, estalla eterno. La revolución de Marx es pulsión
libertaria: no deseo de otra historia para siempre, sino deseo siempre de otra historia.
Escribe Benjamin: “La historia es objeto de una construcción cuyo lugar no está
constituido por el tiempo homogéneo y vacío, sino por un tiempo pleno, ‘tiempo
ahora’”. El deseo vive en un tiempo pleno, un tiempo ahora, circunstancia que no
conviene confundir con la del tiempo ya. El tiempo ya, impaciente y ansioso, reclama
una satisfacción que siente le corresponde y concluye saturado de lo que quería o
frustrado por lo que no obtuvo El tiempo ahora del deseo obra una potencia. No
consume una acción, acciona un mundo.

Sufrimiento innecesario: (1) dolor eterno, (2) experiencia evitable.

Tesis 15. ¡Hacer saltar el continuum de la historia! El tedio de las víctimas dispara
contra los relojes. Es tiempo de la acción. Las conciencias dolientes terminarán con el
sufrimiento innecesario.

El presente: (1) tiempo de la angustia, (2) tiempo del deseo.

Tesis 16. El presente es ahora. Instante pleno. No es circunstancia de tránsito entre
momentos sucesivos. Es acto de un tiempo eterno. No se trata de algo que ha sido o que
será, sino de existencia que está, a la vez, habiendo sido y teniendo que ser.

Deseo: (1) semilla sin plan concertado, (2) avatar de lo no imaginado

 184

Tesis 17. Objeta la historia como suma de hechos que llenan el tiempo. Cuestiona la
razón aditiva que acumula, con el mismo cuidado, invenciones y horrores. Historia es, a
su parecer, una construcción de las conciencias que se detienen, de pronto, en una
constelación saturada de tensiones: deseo de semilla. La semilla no como plan ya
concertado, sino como avatar de un sabor todavía no imaginado.

No somos nada: (1) expresión de la fragilidad humana, (2) voz que intuye la eternidad.
Tesis 18. Los sucesos de la humanidad civilizada, en relación a la historia de la vida
orgánica sobre la tierra, equivalen al segundo de un largo día.

Deseo: lo que no se completa.

A. El deseo causa la historia. Instante que esparce sus astillas en el presente. ¿Esquirlas
mesiánicas? Irregularidad de almas que no se completan.

Futuro escrutado: impaciencia de los insatisfechos.

B. El texto termina así: “Seguro que los adivinos, que le preguntaban al tiempo lo que
ocultaba en su regazo, no experimentaron que fuese homogéneo y vacío. Quien tenga
esto presente, quizá llegue a comprender cómo se experimenta el tiempo pasado en la
conmemoración: a saber, conmemorándolo. Se sabe que a los judíos les estaba
prohibido escrutar el futuro. En cambio, la Thorá y la plegaria les instruyen la
conmemoración. Esto desencantaba el futuro, al cual sucumben los que buscan
información en los adivinos. Pero no por eso se convertía el futuro para los judíos en
un tiempo homogéneo y vacío. Ya que cada segundo era en él la pequeña puerta por la
que podía entrar el Mesías”.

Inconformidad, uno de los nombre de esa apertura: la puerta se cierra para Walter
Benjamin un día de septiembre de mil novecientos cuarenta.

Escrito antes de morir: murmullo de una historia que no termina.

 185

No puede seguir viviendo en Alemania. Inicia el camino del exilio, en mil novecientos
treinta y nueve tiene que habitar un Campo de Trabajadores Voluntarios en Francia.
Horkheimer le tramita una visa para viajar a Estados Unidos. En Nueva York, sus
amigos le buscan vivienda cerca del Central Park. Benjamin paga el pasaje con la venta
del Angelus Novus. En junio de mil novecientos cuarenta, abandona París perseguido
por la Gestapo, se dirige a Lourdes, intenta cruzar los Pirineos, pero fracasa. El
veintisiete de septiembre de ese año (pocos meses después de escribir las tesis), termina
con su vida en Port-Bou. Tenía cuarenta y ocho años.
 186

11.

universidad: claustros del conformismo

Anaconda: (1) boa gigante, (2) heroína de la selva en cuentos de Horacio Quiroga, (3)
bestia dormida que habita en las aulas.
El colectivo Anaconda duerme en clase irrumpe en pasillos de la Facultad con una
pancarta que dice: “No se trata del sueño final”. Es un grupo de estudiantes que se
expresa a través de acciones que dan que pensar. 61

Amo y esclavo: (1) pareja histórica de la división social, (2) figuras del poder y del
sometimiento en todas partes, (3) posturas de la relación sexual.
Lacan (1969) recomienda leer el Menón: encuentra allí que eso que llama discurso
universitario es un saber que se trama entre una función amo y otra esclavo. El diálogo
que instala el programa de la Academia platónica comienza así: “Me puedes decir,
Sócrates: ¿es enseñable la virtud?, ¿o no es enseñable, sino que sólo se alcanza con la
práctica?, ¿o ni se alcanza con la práctica ni puede aprenderse, sino que se da en los
hombres naturalmente o de algún otro modo?”. La virtud, el saber, el deseo no se
enseñan, tal vez se muestran como efusiones de cuerpos que enloquecen. La voz de
mando y la sumisión a un amo terminan con esa locura.

Sobresalto:(1) movimiento de sorpresa, (2) inquietud que despierta, (3) momento en el

que habla el cuerpo.

61Se han visto en las aulas ejemplares de la boa americana de más de diez metros de longitud. El
Colectivo Anaconda trama conexiones secretas con el grupo de surrealistas europeos Cobra (1948-1951)
que utilizó las iniciales de Copenhague, Bruselas y Amsterdam, con la revista Boa (“Cuadernos
internacionales de documentación sobre la poesía y el arte de vanguardia”) que aparece en Buenos Aires
1958, con la resonancia ofídica del nombre Cobra (serpiente venenosa de la India) y con el título de una
novela de Severo Sarduy desencadenada por la noticia de una travesti francesa que llevaba ese nombre.
 187

El profesor se ubica detrás del escritorio, de espaldas a la pizarra. Ordena papeles,

libros, lentes de leer. Extrae de su maletín una venda blanca. Solicita a una alumna que
le cubra los ojos. Los primeros en advertir la situación se sobresaltan: murmullos, risas,
sorpresa. ¿Un mensaje de que para él no existimos? ¿De que estamos ciegos? ¿Imita a la
mujer de la balanza con los ojos cubiertos? ¿Como los que van a morir fusilados, elige
la opción de no ver? ¿Hará la vista gorda con los que se van de clase? ¿La privación
sensorial como metáfora de los universitarios? ¿Recuerda que, desde Tiresias, pensar es
errar entre sombras?

Comienza la clase. Su voz se escucha más desnuda que otras veces, su cuerpo
desamparado frente a un público al que no ve. Asiste al ideal herido de una audiencia
plena. Habla mirando sus palabras. ¿Alguna pregunta?

Parásitos del deseo: (1) tedio, (2) aburrimiento, (3) apatía, (4) hastío.
Mueren mordidos por el fastidio. El venezolano Simón Rodríguez, maestro de Bolivar,
escribe Luces y virtudes sociales para instruir al pueblo. Transcribo una cita recreada
por Pedro Orgambide (2002). “¿A esto se llama Educación? ¿A esta manera de
enseñar? He aquí al preceptor y a sus discípulos leyendo la Cartilla. Aburre oírlos,
causa lástima. Repiten como loros sus latines y antes de retirarse cantan todos el
Ripalda y dejan su tedio en las tablillas en que apoyaron sus piernas”.62

Bouvard y Pécuchet: (1) nombres del sueño moderno, (2) el conocimiento como ideal
totalizador, (3) pequeño colectivo de inconformidad.
Los hechos suceden alrededor de 1840. Luego de investigar sobre agricultura, química,
geología, medicina, historia, alquimia y literatura; Bouvard y Pécuchet incursionan en
pedagogía. Al final de la novela de Flaubert, se hacen cargo de dos niños abandonados.
Los chicos cargan una historia horrorosa: el padre llega con sangre en las manos, se lo
llevan los gendarmes, unos hombres violentos abusan de la madre, la mujer muere.
Hasta que Bouvard y Pécuchet los adoptan, habitan lugares terribles. La niña es
mentirosa, el chico brutal.

62En la educación de la conquista, el catecismo del padre Ripalda (1618) ocupa un lugar de privilegio.
 188

Leen todo sobre educación. Prueban diferentes sistemas. ¿El rigor enseña tanto a los
niños como a los pueblos? ¿Confiar en la naturaleza? ¿Aguerrirlos como espartanos?
¿Acostumbrarlos al hambre, a la sed, a la intemperie? ¿Ayudarlos a olvidar lo aprendido
en los primeros años? ¿Enseñar a cada uno por separado? ¿Hacerlos estudiar juntos?
¿Cultivar el amor propio? ¿Estimular la competencia? ¿Las niñas necesitan aprender lo
mismo que los varones? ¿Copiar modelos? ¿Autorizar garabatos? ¿Vigilar que no se
desconcentren? ¿Ser permisivos con la distracción?

Enderezan los cuerpos durante el estudio. Evitan presiones que puedan dañar el cerebro
de los jóvenes. Impiden repeticiones mecánicas, a la vez que ejercitan la memoria para
que no se les atrofie. Prueban con fábulas de La Fontaine. Combinan el aprendizaje con
el juego. Siguen el consejo de Rousseau de que el alumno haga sus juguetes, a la vez
que el preceptor ayude, un poco, sin que lo sospeche. Conjugan la distracción con
objetivos didácticos. Realizan almuerzos campestres, paseos en bote, caminatas por
bosques. Orientan malas conductas en dirección de fines nobles (el vicio por los dulces
como móvil para enseñar a escribir nombres de golosinas).

¿Antes de instruir a un chico habría que saber cuáles son sus aptitudes? Estudian
conformaciones anatómicas del cerebro para prever tendencias en la personalidad de los
niños. ¿La inclinación se hereda o se adquiere? Si el instinto transporta una parte mala y
otra buena ¿cultivando la segunda, se destruye la primera? Exploran métodos para
corregir la inteligencia, modelar el carácter, ennoblecer el corazón. ¿Establecer una
autoridad fuerte o permitir el tuteo? La educación se nutre más con libertad que con
violencia, aunque admiten que la disciplina es necesaria.

¿Es posible enseñar historia sin geografía o sin dibujo, aritmética, música, gimnasia?
¿Las lecciones de geografía comienzan por el territorio que se habita o por la totalidad
del mundo? La literatura inspira la imaginación, pero exalta las pasiones. ¿Se debe
enseñar el misterio de la procreación? Prueban alcanzar razonamientos complejos a
partir de hechos simples o de la existencia de objetos comunes. Para avanzar en
astronomía, Pécuchet pone un sillón en el centro de la sala y comienza a bailar a su
alrededor: “Imagina que este sillón es el sol y que yo soy la tierra, la tierra se mueve
así”.
 189

¿Cómo inspirar en los niños amor a la virtud? Exponen estampas morales para
aleccionar a la voluntad: hay dos individuos, el bueno besa a su madre, estudia alemán,
ayuda a un ciego, termina los estudios; el malo desobedece a su padre, no trabaja, se
emborracha, pega a su mujer, acaba en la cárcel.

Tras muchos experimentos coinciden con Rousseau: “el niño no es responsable, no

puede ser ni moral ni inmoral”. ¿El castigo educa? Según Bentham, el castigo
proporcional a la falta es ejemplificador: el pequeño rompe un vidrio, que sufra frío;
abusa de la comida, una indigestión le enseñará a medirse; es perezoso, el tedio hará que
ame el trabajo. Pestalozzi sostiene que los castigos corporales, a veces, son
indispensables. Para otro pedagogo una mirada severa vale más que cien golpes.

Los sistemas no alcanzan. Ironía del sueño moderno. Bouvard y Pécuchet no consiguen
lo que se proponen. Todo el pueblo reprocha la mala conducta de sus alumnos. La
decepción, sin embargo, no es completa. Escribe Flaubert: “Además, ¿qué prueba un
fracaso? Lo que se había frustrado con los niños podía ser menos difícil con mayores.
Y pensaron crear una escuela para adultos”.

Malentendido: (1) erótica de la conversación, (2) distorsión poética, (3) fuga de sentido,
(4) avatar de hablantes que no se engañan ni se mienten.
La comunicación pedagógica es una tormenta de equívocos. Lewis Carroll presenta este
relato: el profesor hace una pregunta, desde lo alto de una escalera, que es transmitida
por unos sirvientes que la deforman en cada descanso; cuando, por fin, la cuestión llega
hasta el alumno, éste reenvía su respuesta que, a su vez, será distorsionada en su camino
de retorno en cada peldaño.

En la escalera pedagógica lo único que importa es que arriba está la autoridad y que de
allí baja la consigna de mando. A veces, el malentendido, cuando no es mera confusión
de los sumisos, puede ser torcedura de las formas del poder.

Murmuración colectiva: (1) chisme o difamación, (2) desahogo de formas aprisionadas.

 190

Se ubica detrás del escritorio, de espaldas a la pizarra, ordena papeles, libros, lentes de
leer. Propone un juego: la actividad comienza con un alumno que dice, en el oído de la
compañera que tiene adelante, algo que le gustaría, que no tuvo oportunidad de
expresar, que no se animaría; a su vez, la alumna, luego de pasar el mensaje que recibe
al oído, lanza otro mensaje, ahora suyo, en el oído del primer muchacho, quien a su vez,
lo transporta hasta otro oído cercano. Las transmisiones no se interrumpen. En minutos,
una extraña algarabía muda entre bocas y orejas no identificadas. A la voz de alto, cada
uno anota en una hoja el mensaje que le acaba de llegar. El juego sigue un rato. Al cabo,
se reúnen las anotaciones de todos. Algo habla en la multitud de voces dispersas.

Si el teléfono descompuesto aprovecha la deformación de un mensaje que pasa de boca

en boca, el profesor propone pensar que en el aula habita una conversación que llama a
lo ausente: la clase como artefacto de murmuración.

Público: (1) muchedumbre conformista, (2) conglomerado consumidor.

El 5 de febrero de 1920, en el salón de los independientes, anuncian la asistencia de
Chaplin a un encuentro de poetas y artistas. El público colma la capacidad del teatro
ansioso por ver al actor inglés. Mientras todos esperan, los organizadores entran en
acción: irrumpen en la sala en pequeños grupos de cinco o seis poetas, leen a coro (casi
a gritos) manifiestos de protesta, superponiéndose unos a otros. El público confundido y
apabullado comienza a retirarse. Culmina el primer acto de los surrealistas en París.

Las vanguardias artísticas de principio del siglo veinte rondan la idea de inconformidad.
Cuestionan la tradición representativa de las artes plásticas. Intentan romper las barreras
formales entre ficción y realidad, entre arte y vida. La acción irrumpe en el arte como
aullido sublevado contra la condición mimética. Acontecen intervenciones de grupos de
artistas que realizan propuestas activas y participativas. La acción es un desborde fuera
de lo establecido, derrame de sentido más allá de las formas habituales. A veces, se trata
sólo de experimentación y exaltación de ocurrencias creadoras, pero otras es insurgencia
y crítica del conformismo. Ese obrar colectivo, que golpea en las conciencias de los
espectadores, anticipa parte de la estética política de los años sesenta y setenta.
 191

Colectivo anónimo de pensamiento: (1) movimiento estético de minorías que luchan,

(2) nervios de la disidencia.
Un volante del colectivo Anaconda duerme en clase presenta un fragmento del relato
que Horacio Quiroga escribe en 1921. Las víboras, enteradas de la presencia nefasta del
hombre en el monte, se reúnen en asamblea. La vigorosa cazadora se presenta así:
“Cuando un ser bien formado, ágil, fuerte y veloz, se apodera de su enemigo con la
energía de nervios y músculos, eso constituye su honor, como lo es el de todos los
luchadores de la creación. Así cazan el gavilán, el gato onza, el tigre, nosotras, todos
los seres de noble estructura. Pero cuando se es torpe, pesado, poco inteligente e
incapaz, por lo tanto, de luchar francamente por la vida, entonces se tiene un par de
colmillos para asesinar a traición, ¡como esa dama importada que nos quiere
deslumbrar con su gran sombrero!”.

La palabra de otro: condición de la experiencia social.

Las abejas carecen de lenguaje, disponen de códigos, incluso utilizan tropos. Según
Benveniste, la abeja no tiene lenguaje porque, aunque es capaz de comunicar lo que ha
visto, es incapaz de transmitir lo que le han comunicado. Una abeja -que ha percibido un
campo de flores- puede comunicar el mensaje a las que no lo han percibido, pero la que no
lo ha percibido, no puede trasmitirlo a otras que tampoco lo hayan percibido.

A propósito, Deleuze y Guattari (1980) sugieren que todo discurso es indirecto. “El
lenguaje no se contenta con ir de un primero a un segundo, de alguien que ha visto a
alguien que no ha visto, sino que necesariamente de un segundo a un tercero, ninguno de
los cuales ha visto”.

Clientela: consumidores cautivos.

Deodoro Roca piensa que la formalidad académica es una de las peores enfermedades
educativas. Instigador de la reforma universitaria, escribe en 1930 un artículo que se
llama Palabras sobre los exámenes. Opina que nuestro sistema de enseñanza se rige por
la idea de éxito y recompensa, que la educación tiene en su heráldica el examen.
Advierte que, a veces, todo depende de la habilidad para una respuesta oportuna. La
evaluación es una prueba en la que interviene “...la audacia, la agilidad memorativa, la
 192

seducción verbal...”. Un momento que se decide como lotería, lance, ominosa aventura
o por la eficacia en la adquisición refleja de respuestas oficiales a preguntas más
oficiales todavía. Un esquema de diálogos preconcebidos: premios y castigos, estímulos
y advertencias.

Imagina que un día las pruebas no se basarán en las respuestas de los discípulos, sino en
sus preguntas. Preguntas que si no demandan la reiteración de lo ya dicho, serán
detonantes que harán estallar antiguas formas decretadas. Anticipa una educación
abierta que “...no fomente la fe, sino la duda; no la credulidad, sino la oportuna y
desnuda pregunta”.

En junio de 1936, admite que, al contrario de los objetivos de la reforma, la Universidad

renuncia a la formación: “se resigna a ser una expedidora de títulos”. Reconoce que:
“Todavía sus profesores siguen apeteciendo cátedras, no por la enseñanza, sino por la
‘clientela’ ”.

El examen: título de una novela de Julio Cortázar escrita en mil novecientos cincuenta
que ningún editor quiso publicar.
La alumna no aprueba en diciembre. Pide otra oportunidad, quiere demostrar que
estudió. Le reiteran que su examen no cumple con lo requerido. Le vuelven a explicar
contenidos que no expuso, relaciones que no pudo trazar, la ausencia de información
que tiene la obligación de conocer. La alumna insiste: estudió mucho, pero está
atravesando un mal momento. La interrumpen: el examen terminó. Entonces, la
evaluada pide que no registren ese aplazo, que figure como ausente. Eso no es posible:
el reglamento es igual para todos. La alumna se retira. Dice, en los pasillos, que la
maltrataron, que después la aplazaron y que, por último, la acusaron de corrupta.

En el llamado de febrero, la misma alumna expone ideas de un autor del programa.

Expresa con orden y de modo ajustado fórmulas que se suelen escuchar en muchas
evaluaciones. Ante una pregunta, reacciona (casi sin escuchar) con otra exhibición,
también correcta, pero que toca de modo tangencial la cuestión. Así durante una hora.
En un momento, no puede ubicar un problema, aunque refiere, una tras otra, sentencias
 193

que repite con precisión. Los profesores explican las preguntas, aclaran cuáles hubieran
sido las respuestas esperadas. Le piden que espere unos minutos.

Por fin, comunican a la alumna que su examen califica cuatro. Entienden que estudió,
que dedicó muchas horas a la materia, que expuso contenidos pertinentes, que tiene
información; pero advierten que, por momentos, no puede escuchar, establecer
relaciones que se le proponen o tomar sugerencias que le hacen para pensar.

La alumna quiere hablar sobre cosas que le están pasando. Se le aclara que lo que
importa, ahora, es que rindió un examen: los contenidos que expuso tienen valor, ese
trabajo suyo está siendo evaluado, incluso reconocido. La mujer vuelve a interrumpir:
siente pinchazos en la cabeza, le diagnosticaron una enfermedad, la esperan en el
hospital, pide permiso para retirarse. Uno de los profesores anota el cuatro en su libreta,
pasa la nota en actas y la despide como a un fantasma.

Estampita: imagen protectora colocada entre las hojas del documento de identidad o
entre las páginas de un libro.
Anaconda duerme en clase distribuye una estampa con esta leyenda borrosa: “¡Santa
Etérea, Santa Etérea, te ruego que me aprueben en esta materia!”.

Adjetivos: palabras obligadas a clasificar sustantivos según los gustos del poder.
Nueva Jersey, 1930. En la Universidad de Princeton realizan un estudio sobre
estereotipos. Un cuestionario detecta imágenes colectivas cristalizadas en la sociedad
norteamericana de la época. Relaciona conjuntos étnicos con atributos personales. Para
analizar representaciones sociales que se expresan como automatismos mentales,
utilizan una lista con diez grupos (alemanes, italianos, irlandeses, ingleses, negros,
judíos, norteamericanos, chinos, japoneses, turcos) que cruzan con una selección de
ochenta y cuatro adjetivos. Cien estudiantes responden la encuesta. Cada uno elige
cinco cualidades que considera pertinentes para cada grupo. Negro: supersticioso (84),
perezoso (75), indolente (38), ignorante (38), musical (26), llamativo (24), muy
religioso (22), sucio (17), ingenuo (14), descuidado (13), poco confiable (12). Alemán:
espíritu científico (78), trabajador (65), flemático (44), inteligente (32), metódico (31),
 194

extremadamente nacionalista (24), progresista (16), eficaz (16), jovial (15), musical
(13), tenaz (11), práctico (11).63

Otra investigación mide disposición a la intimidad de ciertos americanos con personas

extrañas. Imágenes mentales que regulan la relación con lo otro. Los entrevistados
responden si aceptarían a un negro o a un chino como miembro de su familia, como
amigo íntimo, como vecino, como ciudadano de su país.

Anaconda duerme en clase hace volar cientos de papeles en los que se leen estas
definiciones: “Estereotipo: (1) máscara de una forma petrificada, (2) rostro del sentido
común. Sentido común: pensar conforme a como piensa la gente. La gente: autoridad
imaginaria decidida por el poder”.

Distanciamiento: (1) lejanía que aproxima una extrañeza, (2) golpe que abre la cabeza
del pensamiento.
La astucia pedagógica del teatro de Brecht pretende conmover conciencias fascinadas,
adormecidas, ausentes. La noción de distanciamiento es su instalación crítica.64
Distanciamiento como lejanía que posibilita advertir extrañezas en lo que parece
familiar, habitual, ostensible. La pedagogía brechtiana quiere desinstalar la apariencia
fija y estable de las relaciones humanas, sacudir vinculaciones naturalizadas. Al
comienzo de La excepción y la regla, los actores dirigen al público esta advertencia:
“...Debajo de lo cotidiano, descubran lo inexplicable. Detrás de la regla consagrada
disciernan lo absurdo. Desconfíen de los gestos menores, de los actos triviales, de todo
lo que parece simple y sencillo. No acepten como cosa natural una costumbre recibida.
Pregunten por su necesidad. Les pedimos expresamente: No acepten lo habitual como
cosa natural. En una época en la que impera la confusión, en que se derrama la sangre,
en que se ordena el desorden, en que la arbitrariedad adquiere fuerza de ley, en que la

63Daniel Katz, Kenneth W Braly, Racial stereotypes of 100 college students, Journal of Abnormal and
Social Psychology, 28. 1933. Citado en Amossy y Herschberg Pierrot (1997).
64 La instalación estética es una intervención artística que aborda los espacios (de los museos y de la
ciudad) comprometiendo todos los sentidos del espectador, trastornando el uso cotidiano de los objetos o
dramatizando ideas críticas. Trata de instalar un hueco o una hendidura para que acontezca una
experiencia inesperada. Las instalaciones estéticas son casi siempre críticas: caricias de inconformidad
que cosquillean los sentidos.
 195

humanidad se deshumaniza... No digan nunca: ¡Es natural! Ninguna forma de relación

social debe pasar por natural. Nada debe parecer imposible de cambiar”.65

Dulce cautiverio: (1) prisión elegida, (2) domesticación aceptada.

Otra pancarta de Anaconda duerme en clase dice: Los hombres del relato de Horacio
Quiroga preparan sueros. No quieren matarlas, sólo desean cazarlas, encerrarlas,
darles de comer y extraerles cada veinte días el veneno. ¿Imaginan una vida más
dulce?

Civilización: (1) sustancia que produce sopor, relajación muscular, embotamiento de la

sensibilidad, (2) narcosis de la que es difícil despertar.
Francisco Pereña (1995) relata una historia ubicada en las vísperas del nazismo que
solía contar Jesús Ibáñez: un alemán de origen judío visita a un amigo alemán de origen
ario para contarle que decidió abandonar Alemania. El amigo, sorprendido, explica que
nadie persigue a los judíos, incluso opina que se trata de una exageración paranoica. El
judío le cuenta: “Hice una encuesta entre la población. Pregunté si les parecía correcto
la eliminación de judíos y farmacéuticos”. En ese momento el amigo interrumpe: “¿Por
qué los farmacéuticos?”. A lo que el judío responde: “Justamente eso preguntaron los
consultados, esa es la confirmación de que debo irme”.

La encuesta como instalación conceptual, como artificio que captura al espectador, de

pronto, como participante involuntario de lo mismo que se quiere indagar. No importa el
resultado estadístico de las respuestas obtenidas. Interesa la pregunta como
desencadenante de una situación. La posición excéntrica de los farmacéuticos es un
disparo que acierta.

Uniforme: vestido que alucina la existencia de un único cuerpo.

Macedonio Fernández, en un texto en el que divaga sobre ventajas de la uniformidad,
elogia el esfuerzo de la humanidad de unificar procedimientos legales, medidas de peso

65Entre nosotros, León Rozitchner (1990) piensa la crítica como el deseo de inventar una distancia en la
sin distancia.
 196

y longitud, señales de tránsito, leyes de matrimonio, la hora oficial. Se declara, también,

a favor de la reducción de nuestro idioma. En el extremo del argumento, recomienda:
“Eliminar cosas con muchas palabras y cosas sin ninguna”. Descuenta para esta tarea
los aportes de la universidad.

Dar una lección: (1) amonestar, reprender, (2) escarmentar para siempre.
¿Por qué el profesor de La lección de Ionesco mata a la alumna de una cuchillada en el
final de la obra? ¿La jovencita no quiere aprender? ¿Es desobediente, distraída, traviesa,
mala alumna? ¿O las cosas ocurren así porque, como advierte la sirvienta, “la
aritmética lleva a la filología y la filología al crimen”? ¿Los profesores viejos se
vuelven asesinos? La chica desea preparar en tres semanas su examen para el doctorado
total. París es la capital de Francia, el año se divide en cuatro estaciones, uno y uno son
dos. La joven sólo sabe sumar, no entiende el sentido de las restas. El profesor explica
que en el mundo no podemos estar seguros de nada. Advierte, también, que no se trata
de adivinar sino de razonar. De pronto, la alumna siente dolor de muelas. La inoportuna
molestia obstaculiza la precisa transmisión de lo inefable. De a poco, la muchacha -al
comienzo vivaz, inteligente, dinámica- se transforma: siente somnolencia, abatimiento
nervioso, la lengua se le hace pastosa, presenta dificultad de memoria, manifiesta
parálisis pensante, una afasia incipiente. Al cabo, su cuerpo pasivo, blando, inerte,
inanimado, insensible, sin reflejos, es víctima de un horror inesperado. Con ella, las
asesinadas son cuarenta. ¡Tantos ataúdes llamarán la atención! ¿Qué va a suceder ahora?
Nada. La gente está habituada, no pregunta. Al rato, una nueva alumna llama a la puerta.

Acciones urbanas: (1) intervenciones artísticas en calles y espacios públicos, (2)

movilización estética que intenta conmover el sopor perceptivo que domina la vida
cotidiana.
El hombre de la vaca es una de las primeras acciones urbanas realizadas en nuestro país
con un sentido moralizador. Omar Viñole (nacido en la Provincia de Buenos Aires en
1904, es poeta, narrador, dramaturgo, ensayista) realiza instalaciones mediáticas, reparte
panfletos, hace arengas, expone manifiestos, casi siempre acompañado por una vaca.
Una de sus acciones se llama tarjeta de presentación: administra a una vaca un laxante
 197

mientras se pasea por el Congreso de la Nación, el Jockey Club, la Academia Argentina

de Letras: se produce, en el ejemplar, una instantánea evacuación intestinal.

Estas intervenciones urbanas (además de él mismo protagonizar a un luchador de catch

para “demostrar que el cerebro no está reñido con el músculo”) provocan que algunos
califiquen su rebeldía de inútil, su literatura de bufonesca, su postura estética de acto
despolitizador.

Viñole, que se gradúa de veterinario en 1932, siendo estudiante instala frente a la Casa
de Trejo, como se suele llamar al edificio histórico sede del Rectorado de la Universidad
Nacional de Córdoba, la primera universidad al aire libre y sin techo que entrega títulos
de Doctor en Dignidad o Doctor en Depravatius Causas.66

Romper el hielo: (1) crear confianza, calidez, vencer la timidez, salir de la parálisis, (2)
descongelar lo que fluye.
El profesor se ubica detrás del escritorio, de espaldas a la pizarra. Ordena papeles,
libros, lentes de leer. Extrae de una bolsa una enorme barra de hielo que ubica sobre el
escritorio junto a los otros objetos. Los primeros en advertir la situación se sobresaltan:
murmullos, risas, sorpresa. ¿Prefiere un aula fresca? ¿El conocimiento es una carga
congelada? ¿Quiere significar que el trabajo intelectual es ocioso, efímero, disolvente?
¿Se derrite por la alumna de la primera fila? ¿Un homenaje al hombre de la barra de
hielo de Titanes en el ring? ¿Señala que debemos aprovechar cada instante? ¿El tiempo
fluye hasta evaporarse como nuestras vidas?

66La excentricidad de la obra de Omar Viñole se trama en una atmósfera atravesada, también, por
acciones de Oliverio Girondo, ideas de Macedonio Fernández o invenciones de Xul Solar. La
intervención frente a la Casa de Trejo se encuentra mencionada en un artículo de Oscar Taffetani que
aparece en Memoria Urbana. Nuevo Siglo, On line. Buenos Aires, domingo 6 de julio de 2003. Viñole
(1956) pretende instruir con sus acciones a la conciencia desgarrada de la patria, así comienza un texto
suyo que se llama El hombre de la vaca, en la casa de las leyes: “¿Pero llevó de verdad la vaca al
parlamento argentino? ¡Ahí están las crónicas de los diarios de la época como documento irrebatible! A
las 11 de la mañana, de un día de febrero del año 1935, por la calle Entre Ríos, un Hombre lleva del
bozal a una vaca. (...) La vaca había sido inoculada con pilocarpina y, a medida que subía el tramo en
pendiente, pasaba su líquida tarjeta de visita, verde, dando coletazos (....) Llevaba a cabo su más alta
agresión a la casa de leyes, que no era tal para él. En esos tiempos se había asesinado a un senador
nacional en pleno recinto parlamentario...”.
 198

Comienza la clase: cada tanto mira en dirección del escritorio, su voz se interrumpe, el
agua está por llegar a sus libros, amenaza con invadir sus papeles, ya casi moja sus
lentes. ¿Alguna pregunta?

Eficacia: (1) clave de los exitosos, (2) tirar tres tiros y acertar cuatro veces.
Francis Alÿs es un artista belga radicado en México. Algunas de sus instalaciones narran
trabajos inútiles. Se filma en la calle empujando un bloque de hielo hasta que se derrite
por completo. En la II Bienal de Lima 2002, realiza un desplazamiento innecesario: en
la periferia de la capital peruana, con quinientos voluntarios forma una larga hilera de
trabajadores para trasladar, con la ayuda de palas, una montaña de arena de cuatro
metros de diámetro a una distancia apenas de diez centímetros. Un desplazamiento
mínimo. Una actividad forzada, gratuita, improductiva. Una acción que parodia el ideal
moderno de eficacia.

Pancarta: cartel de papel en el que se anota una idea.

Una pancarta de Anaconda dice: “Estudiar es trasladar una duda”.

Juan Vucetich: nombre del creador, para nuestra policía, del método de las huellas
dactilares para identificar personas.
En su novela 1984, George Orwell presenta un apéndice que titula Los principios de
neolengua: un discurso para gobernar sentimientos, un instrumento para una
cosmovisión única, para un hábito mental perfecto.

La neolengua es un código que neutraliza divergencias. Si el pensamiento se trama con

vocablos disponibles, todo lo que carece de palabras se vuelve impensable. Escribe
Orwell: “Por ejemplo: la palabra ‘libre’ aún existía en neolengua, pero sólo se podía
utilizar en afirmaciones como ‘este perro está libre de piojos’, o ‘este prado está libre
de malas hierbas’. No se podía usar en su viejo sentido de ‘politicamente libre’ o
‘intelectualmente libre’, ya que la libertad política o intelectual ahora no existían como
conceptos y por lo tanto necesariamente no tenían nombre”.
 199

La neolengua suprime palabras insurgentes y restringe el léxico a un número de

términos mínimos, indispensables. Orwell describe reglas absurdas para disminuir el
vocabulario. “Cada reducción era una ganancia, ya que cuanto menor era el área para
escoger, más pequeña era la tentación de pensar”. Extirpadas las ambigüedades,
excluidas las palabras que admitan más de un significado, cada proposición será, por
fin, exacta. Un sistema ideal de fórmulas, frases cortas e inequívocas. Sin que nada
sugiera ni evoque lo imprevisto en la mente de los hablantes.67

Aula magna: lugar para actos solemnes.

La clase cincuenta y cuatro de N. N. La clase, espacio de sobredeterminación política,
proceso disciplinador. La clase, exposición de información, conocimientos. La clase,
conexión anónima, efímera, a veces sin lazo. La clase, exhibición de habilidad,
destrezas, erudición. Prohibido hablar en clase. Tener clase, muestra de cultura,
categoría, calidad social. La clase dirigente, los que tutelan la vida institucional. La
clase magistral, ocasión de los egocéntricos. Prohibido fumar en clase. La clase pública,
instalación callejera de protesta, denuncia, solidaridad, resistencia. La clase, colección
de fórmulas para el examen. La clase, espacio de producción de saber. La clase, erótica
sublimada. La lucha de clases, motor de la historia. Prohibido comer y beber en clase.
Ninguna clase de dudas. La clase pasiva, profesores mayores de sesenta y cinco. La
clase, cotización simbólica: dime cuánto te pagan, te diré cuánto vale tu palabra. La
clase de ropa del profesor, tatuaje económico. Prohibido asistir a clase en traje de baño.
La clase de persona que cada uno es. Odio de clase, emoción enraizada en los cuerpos
sociales.

Odio: (1) sentimiento contra el causante de lo que me hace sufrir. (2) revancha que
consume toda mi energía. Odio recíproco: el que concentra mayor poder de destrucción.

67No es la única vez que Orwell advierte la relación entre lenguaje y control social. En un ensayo que se
llama Politics and the English language anticipa que los códigos de Estado contaminarán la vida
cotidiana. Intuye que, de a poco, se impondrá el lenguaje instrumental de los funcionarios policiales
(afirmativo, negativo, un individuo de sexo masculino), de los empleados administrativos (el horario de
atención es hasta las 16 horas), de las rutinas burocráticas (sin su número de identificación no puedo
hacer nada). Citado por Ricardo Piglia en Prólogo a Ricardo Carreira (1996) Poemas. Editorial Atuel.
Bs. As.
 200

La clase del odio es el título que Anaconda pone al fragmento que distribuye de la
novela de Orwell:

“O’Brien pasa los Dos Minutos de Odio sentado en la misma fila que Winston. Una
mujer baja, de cabello claro, se ubica entre ellos. La joven morena se sienta detrás de
Winston. Un espantoso sonido viene desde la pantalla. El ruido hace doler los dientes,
pone los pelos de punta, eriza la piel. Comienza el Odio. El público silba cuando
aparece Emmanuel Goldstein. La mujer de pelo claro grita. Goldstein es el Enemigo.
Tiene rostro de oveja, voz de lobo. Pronuncia un discurso envenenado, exagerado,
perverso. Hasta un niño se da cuenta de que miente. Insulta al Gran Hermano. Exige
libertad de palabra, libertad de prensa, libertad de reunión, libertad de pensamiento.
Mientras habla, desfila por detrás un ejército de asesinos. El ritmo de las botas
acompaña su voz hiriente. Los espectadores no contienen la ira ante esa visión del
horror. Basta ver a Goldstein para sentir desprecio, aversión, resentimiento. Al minuto,
el Odio llega al frenesí. Todos saltan, aúllan enfurecidos. La mujer de pelo claro se
pone roja. O’Brien estalla indignado. La joven morena sentada detrás de Winston
grita: ¡Cerdo! ¡Cerdo!, mientras arroja un diccionario contra la nariz de Goldstein.
Winston se siente como los demás. ‘Un éxtasis de miedo y venganza, un deseo de matar,
torturar, de aplastar rostros con un martillo, recorre a todos los presentes como una
corriente eléctrica, convirtiendo a cada uno, incluso contra su voluntad, en un loco
gesticulador y vociferante’. Pero la rabia es una emoción que puede cambiar de objeto.
Así, por un momento, el odio de Winston no se dirige contra Goldstein, sino contra el
Gran Hermano, contra el Partido, contra la Policía del Pensamiento. Su corazón se
pone de parte del solitario hereje de la pantalla. Pero al instante, vuelve con la
mayoría. Otra vez siente que Goldstein es un brujo siniestro capaz de acabar con la
civilización. Odia a Goldstein, Adora al Gran Hermano. Sin embargo, esa vez Winston
hace un esfuerzo. Desvía su odio en dirección de la joven morena. Pasan por su cabeza
ráfagas alucinadas. Le daría latigazos hasta matarla. La ataría desnuda. La
atravesaría con flechas. La violaría y, en el instante de máximo placer, le cortaría la
garganta. En ese momento, se da cuenta de que la odia porque es morena, joven,
bonita”.

Cambiar la vida: función de la poesía para Rimbaud.

 201

Para cambiar la sociedad, Enrique Pichón Rivière coordina en 1958 la Experiencia

Rosario, una acción que se propone transformar interacciones y disolver fantasmas
colectivos que impiden ese cambio. Realizada en la Facultad de Ciencias Económicas
de la Universidad de Rosario, participan profesores y estudiantes (de filosofía,
psicología, diplomacia, medicina, ingeniería, ciencias económicas), artistas, deportistas
y otras personas de la ciudad.

Una jornada interdisciplinaria, inspirada en técnicas de laboratorio social de Kurt

Lewin, que alterna reuniones plenarias con encuentros en pequeños conjuntos
heterogéneos y homogéneos (quince grupos reunidos al azar, cinco de medicina
psicosomática, tres de psicología, uno de boxeadores, uno de estadística, uno de pintores
y uno de corredores de seguros).

Pichon se propone realizar el ideal de una comunicación plural, creativa, solidaria. Una
experiencia -en la que el aprendizaje se piensa como dramática vincular- que soporta las
contradicciones y las trabaja. Un encuentro en el que se dramatiza la tensión entre
vivencias entristecidas por el abandono de ideas conocidas y la temerosa inseguridad
provocada por ideas extrañas. Una provisoria convivencia grupal como proximidad de
los que se curan de la soledad irremediable. Una temporada entre convalecientes que
atraviesan un proceso de cambio. Un pasaje compartido desde el sentido común hasta la
formación de un espíritu científico. Una revuelta contra los estereotipos que, a la vez
que protegen, clausuran caminos. Una apuesta a que los grupos como espacios de
disolución de la arrogancia de los nombres propios, posibiliten conductas plásticas,
flexibles, abiertas. El ideal de una acción microsocial curativa. La creencia en el
pensamiento colectivo como lógica superadora del capitalismo.

Disuadir: inyectar miedo.

Amnistía Internacional denuncia que el cinturón paralizador, un mecanismo que actúa
por choque eléctrico, viola derechos humanos. En los Estados Unidos se lo utiliza, en
centros penitenciarios, durante juicios y traslados para inmovilizar, si fuera necesario, a
individuos peligrosos.
 202

El cinturón detona un golpe eléctrico de cincuenta mil voltios. La corriente de alta

tensión entra en el cuerpo a través de electrodos ubicados a la altura de los riñones. Se
lo puede activar desde noventa metros de distancia. La descarga, que dura ocho
minutos, causa una inmediata reacción paralizante acompañada de incontinencias. El
prisionero siente dolor en cada músculo. Una vez activado no se puede parar.

Según el fabricante la efectividad del cinturón aumenta con el miedo. El botón puede
ser pulsado en cualquier momento. Además de folletos explicativos, la empresa ofrece
un video que ilustra cómo operar “esta nueva y exitosa herramienta de disuasión
psicológica”.68

Atados a la silla: atención lograda.

Otra pancarta de Anaconda duerme en clase promociona una silla sujetadora de cuatro
puntos: “Se atan al mismo tiempo muñecas y tobillos del estudiante. Un medio para
erradicar la antipática circunstancia de los que se levantan en plena clase dejando al
profesor con la palabra en la boca o con sus notas sin comenzar”.

Asistencia obligatoria: (1) recurso institucional, (2) fachada del deseo.

La inventiva no tiene límites. En clases teóricas numerosas de la Facultad de Psicología
se idean soluciones para controlar la asistencia obligada. En una Cátedra, luego de
probar diferentes métodos, se establece el siguiente procedimiento: al comienzo de la
clase se reparten tres anotadores (se compran los más económicos), se distribuyen en
sitios estratégicos, distantes entre sí; los cuadernillos circulan de mano en mano
mientras se expone el tema del día. Esa presencia callada que recorre el aula compite sin
violencia con las palabras del catedrático. Conviene anunciar que cada firma será
examinada por un experto para evitar fraudes. Hay alumnos que se anotan y se retiran
sigilosos, saben hacerse invisibles. Otros, más temerosos, escapan cuando el profesor
apunta algo en el pizarrón. Los accidentes son inevitables. Puede suceder que una
alumna cautivada por la clase se olvide de firmar y se la de por ausente, circunstancia
que recién advierte cuando le anuncian que se quedó libre por faltas. Aunque el efecto

68A propósito de la disuasión: el cinturón paralizador sería innecesario si palabras como fuga, huida,
escape, hubieran sido extirpadas, a tiempo, del universo representacional de los reclusos.
 203

contrario es más frecuente: los alumnos cumplidores se distraen o desatienden al

profesor, concentrados en rastrear por dónde andan los cuadernos. Se cuenta un extraño
episodio: llegan a la vez hasta una alumna los tres anotadores, según el relato, tras
firmar se queda dormida, la despierta el barullo nervioso que invade el aula, pronto
distribuye las libretas a sus costados y, entonces, retorna la calma.

Los anotadores son designados con diferentes nombres: A no dadores. Anonadadores.

Ah!, no nada, ¡Dolores!

Círculo: perfección del encierro.

El profesor ordena papeles, libros, lentes de leer. Traza, en un costado del escritorio, un
círculo de tiza. Por fuera del redondel escribe: “Miércoles 23 de octubre del 2003, clase
Número 8”. Deja la tiza en el pizarrón. Con pasos que se hacen notar se mete dentro del
círculo. Comienza la clase. De a poco, da a entender que sólo puede moverse en la
estrechez de ese espacio dibujado sobre las baldosas. Los primeros en advertir la
situación se sobresaltan: murmullos, risas, sorpresa. ¿Un mensaje de que cada uno
habita en un dominio miserable? ¿El círculo de tiza vuelve visible al profesor como
objeto de la cultura universitaria? ¿Construyó una defensa para protegerse de la
contaminación de ideas que lo invaden? ¿Recomienda no dar pasos innecesarios? ¿Una
explicación de lo que es un círculo vicioso? ¿Indica que vivimos rodeados de una
frontera invisible?

Su voz se escucha más comprimida que otras veces. ¿Alguna pregunta?

Enmarcar lo que huye: rodear, por un instante, la vida. Antes de que desaparezca
inadvertida.
En 1962, el argentino Alberto Greco realiza la Primera Muestra de Arte Vivo. Se trata de
un conjunto de acciones en las que enmarca transeúntes que andan en la calle con un
círculo de tiza que luego firma. Estas intervenciones comienzan en París, se trasladan
luego a Roma, Buenos Aires, Nueva York, Madrid. Encierra dentro de un espacio fugaz
a personajes de la ciudad en escenas cotidianas: una señora que espera el colectivo, un
policía mientras llena una multa de tránsito, un perro haciendo sus necesidades junto a
 204

un árbol. Se lee en un manifiesto escrito a las 11.30 del 24 de julio de 1962: “El arte
vivo es la aventura de lo real. El artista enseñará a ver no con el cuadro sino con el
dedo. El arte vivo busca el objeto, pero lo deja en su lugar, no lo transforma, no lo
mejora, no lo lleva a una galería de arte. Quiere terminar con la premeditación que
significa galería y muestra. Debemos meternos en contacto directo con los elementos
vivos de nuestra realidad. Movimiento, tiempo, gente, conversaciones, olores, rumores,
lugares y situaciones”.

Contraseña: secreto de los que están en el mismo bando.

Anaconda duerme en clase reparte este texto el día de inscripción a materias: “Moldes
de la memoria. El santo y seña es: ¡qué te van a tomar!”.

Autenticidad: (1) mostrar lo que es, (2) expresar lo que se siente, (3) emoción
certificada por una autoridad.
Conducta en los velorios de Julio Cortázar (1962) narra una simulación ejemplar. La
acción moral de un comando emocional. La ocupación de un velorio ajeno como
reivindicación de pasiones genuinas. Una instalación que desnuda la hipocresía de
parientes que fingen tristezas o sólo cumplen con las apariencias.

La intervención se pone en marcha cuando el estudio previo concluye que el duelo no es

sincero. El plan se cumple con precisión: llegada al lugar, ocupación de puntos
estratégicos, actuaciones de llanto escalonadas, sufrimiento constante, relevos
dosificados, discursos de despedida.

Una organización invisible avanza con estricto orden sin dar la impresión de algo
preparado. Al principio, los parientes directos intentan demostrar que el muerto les
pertenece, que nadie más que ellos tienen derecho de llorar así en esa casa. Pero, de a
poco, los extraños conquistan las posiciones de mayor aflicción, hasta adueñarse de ese
dolor.69
69 Julio Cortázar en el Libro de Manuel (1973) narra una serie de acciones políticas que denomina actos
de contestación. Intervenciones disparatadas que siguen lógicas de las instalaciones estéticas: como
producir un largo alarido en un cine justo en el comienzo de una escena erótica y luego sentarse
tranquilamente diciendo “a veces me pasa” o saludar en un ómnibus con amabilidad y educación
largamente al conductor antes de descender provocando demoras y nerviosismos en los pasajeros o
 205

Enrarecer: hacer visible lo visible.

El profesor se ubica detrás del escritorio, de espaldas a la pizarra, ordena papeles, libros,
lentes de leer. Extrae de una bolsa dos latas de aceite para autos de cuatro litros vacías.
Les hizo colocar una manija invertida, de manera de poder ajustar sus pies cuando calza
sus zapatos arriba de cada recipiente. Los primeros en advertir la situación se
sobresaltan: murmullos, risas, sorpresa. ¿Se siente por encima de todos? ¿Un acto
solidario con los de poca estatura? ¿Anda en zancos para divertirnos? ¿Una metáfora de
los equilibrios cotidianos que se necesitan para poder mantenerse en ese lugar?

Comienza la clase, su voz se escucha más insegura que otras veces, camina con
dificultad, torpeza, incomodidad. Tras cada paso, se escucha un ruido de casco contra el
piso de baldosas del aula, casi se cae. ¿Alguna pregunta?

Pasividad: conformidad no confesada.

El manifiesto del Grupo de Investigación de Arte Visual de 1963 (que lleva, entre otras
cuatro firmas, la del argentino Julio Le Parc) es una declaración de inquietud,
desconcierto, hastío. Denuncia la idea de un arte para iniciados, los artistas considerados
como profetas, el mito de la creación. Advierte que ocurre lo mismo, ahora, con los
grupos considerados como superindividuos. Revaloriza al espectador y propone
“interesarlo en una acción que despierte sus cualidades positivas en un clima de
comunicación y de interacción”. Imagina la conexión entre espectadores: conciencias
que participan, se aproximan, tocan algo, lo rompen, lo transforman. Pretende “sacar al
espectador de su dependencia apática que le hace aceptar de una manera pasiva, no
solamente eso que se le impone como arte, sino todo un sistema de vida”.

decidir comer de pie en un restaurante elegante ante la sorpresa y molestia de todos y terminar
explicando:“si como de pie es porque vivo de pie desde el mes de mayo”, haciendo alusión a los
acontecimientos de Mayo del 68 en Francia.
 206

Aporrear: golpear con violencia con una cachiporra o bastón, (2) voz cariñosa presente
en el refrán “Porque te quiero, te aporreo”, (3) acción represiva acompañada de la
fórmula “que parezca un accidente”.
La noche de los bastones largos: un mes después del golpe de Onganía, 29 de julio de
1966, las universidades nacionales son intervenidas, ocupadas, clausuradas. Anulan la
libertad académica y el autogobierno universitario. Miles de profesores renuncian a sus
cátedras.

Tapia: (1) muro, (2) sordera del poder.

Un conjunto de artistas realiza en 1966 la Bienal Paralela de Córdoba como respuesta a
la III Bienal Americana de Arte. El último día anuncian una experiencia que se llama:
“En el mundo hay salida para todos”. El público espera, el espacio está vacío, artistas y
estudiantes se retiran. Tapian la entrada, clavan la puerta. No hay más aberturas.
Encerrados, prisioneros, sin posibilidad de escape, son obligados a estar allí. Se generan
tensiones. La atmósfera es violenta. Una hora después, artistas y estudiantes vuelven al
lugar: cantan consignas a favor de la universidad y recuerdan al estudiante Santiago
Pampillón, asesinado por la represión policial el 7 de septiembre de 1966, cuarenta días
después de la intervención de las universidades.

Boquete: (1) apertura estrecha e irregular, (2) secreto de la fuga.

En un texto sobre vanguardia y comunicación de masas que se llama “Después del
pop: nosotros desmaterializamos”, Oscar Masotta expone, en 1967, un artificio
planeado. La construcción de una experiencia (El Helicóptero ) para “hablar no a los
ojos sino al entendimiento”.70

Son las dos de la tarde del domingo 16 de julio, ochenta personas esperan en el hall del
Instituto Di Tella, mientras las acomodadoras dan instrucciones. La concurrencia se
divide en dos, cada participante se acomoda en un micro según el número par o impar
que figura en su entrada.

70Con el término desmaterialización, Masotta se refiere a un acto que se desprende del objeto físico
como soporte material del mensaje artístico. Piensa que, así, la estética deviene acción, concepto, crítica.
 207

Los horarios se cumplen con rigor (14.30 suben a los coches ubicados en la puerta,
14.40 parten los pares; 14.45, los impares). Los vehículos tienen diferentes destinos.
Unos se dirigen a un teatro (Theatrón) situado en el subsuelo de una galería ubicada en
Santa Fe y Pueyrredón, los otros a la estación Anchorena del ferrocarril (en ese
momento abandonada) que está a la altura de Martínez.

Durante el viaje, las acomodadoras insisten en el estricto respeto de los tiempos. Los
primeros bajan en la puerta de la sala, para volver a partir a las 15.25 con destino a la
estación de la zona norte.

En el teatro todo es confuso, desordenado, simultáneo, yuxtapuesto. El público ingresa

en la sala oscura, suena una batería, sobre una pared se proyecta un film en el que una
figura vendada se contorsiona y se agita con violencia para liberarse de las ataduras, una
actriz en vivo repite superpuesta en la improvisada pantalla contorsiones semejantes a
las del personaje de la película. Mientras tanto, los que viajan directamente a la
estación, una vez en el lugar, deben esperar el arribo del helicóptero a las 16 horas (que
volará cinco minutos sobre ellos) y la llegada, posterior, del otro grupo.

La actividad sigue un preciso diseño de horarios: las cuarenta personas del teatro, luego
conducidas a la estación, llegan tarde, está previsto que no puedan ver el helicóptero.
Explica Masotta: “Pero esta ‘llegada tarde’ está planeada, lo que daba a la secuencia
de acontecimientos su carácter de ‘excepcional’; en la vida cotidiana se llega tarde
contra la propia voluntad o por accidente. Aquí, al revés, la llegada tarde era una
‘necesidad’ de la estructura planeada”.

Son engañados: se los hace apurar para nada. Un artificio de distracción, tardanza,
emboscada, deja ver un boquete de tiempo. Hendidura de un acontecimiento siempre en
fuga. Explica Masotta: “El Helicóptero, por su parte, también respondía a un fin
estratégico: robarle a la mitad de la audiencia la visión directa del helicóptero para
hacérsela recuperar únicamente por el relato oral de quienes lo habían visto”.

Al final, todos se reúnen: unos estuvieron en el sitio en el que otros no estuvieron.

Asisten a la narración oral de una ausencia: cada uno cuenta a otro lo que no pudo ver
para que un semejante, a su turno, le narre lo que no pudo presenciar. Masotta explica
 208

así esa circunstancia: “construir, por la reciprocidad de los relatos, la historia del
grupo, es decir, su memoria unitaria, y en consecuencia al grupo mismo, como unidad
social”.

Contar a otro algo que no pudo ver. La unidad imposible como contrato de miradas.
Explica Masotta: “El Helicóptero invertía la idea de simultaneidad como desorden: al
proponer dos situaciones simultáneas en el tiempo pero aisladas y separadas en el
espacio, mostraba la simultaneidad como constituyendo la base de la comunicación y
del lenguaje. La imagen de dos o más acontecimientos produciéndose al mismo tiempo
sólo arrastra una estética del desorden y del bombardeo si esos acontecimientos son
producidos en un mismo recinto”.

La acción de Masotta dice sobre el poder productor de estructuras, invisibles en la vida

cotidiana, reveladas, ahora, por la instalación (horarios, simultaneidad, distancias,
llegada tarde buscada). Sugiere que nunca se tiene relación directa con la experiencia.
La situación total (si algo así existiera) es una ficción hecha de relatos innumerables.
Habitamos narraciones de circunstancias en las que no estuvimos, en las que nunca
estaremos, incluso habitamos el relato de circunstancias en las que sí estuvimos. Puedo
decir que estuve en un sitio cuando mi estadía se vuelve relato requerido por otro.71

Sobrante: lo que derrama el decir.

Del manifiesto de Anaconda duerme en clase: Experiencia no es traducción directa de
una percepción original. La cosa recién vivida se nos presenta ya narrada. El discurso de
la experiencia se enhebra entre algo dicho y algo que se dice. Pero ese relato que es la
experiencia de cada cual, siendo algo ya dicho no es simple redundancia de lo ya

71 La experiencia El Helicóptero, recuerda ideas que Walter Benjamin expone en El narrador (1936).
Dice, allí, que una narración vive cuando se trasmite de boca en boca. Sugiere que los relatos se nutren de
la lejanía y de la proximidad. La distancia y el vagabundeo son fuentes del saber. El que vuelve de un
viaje tiene cosas para contar. El viaje mismo se realiza en los oídos del que no estuvo. La otra razón del
relato es la cercanía. El saber colectivo como memoria participada del testigo. El que no se ha ido nunca
cuenta historias, secretos y mentiras del lugar. Las figuras del narrador están representadas por el
navegante que recorre todos los mares y por el labrador que echa raíces en la tierra en la que ha nacido.
Benjamin piensa la narrativa como oficio de labradores y navegantes. La potencia del que está en viaje,
del que está en tránsito, del que permanece extranjero y la potencia del que hace residencia, su casa, en el
sitio que le pertenece y no le pertenece (porque ese territorio que habita es, ha sido y será también de
otros). La narración como conjugación de una memoria de lo próximo y una memoria de lo lejano.
 209

hablado. Pensar no es sólo reflejar un hablado que sobra (sobre hablado). Pensar es,
también, hacer hablar a lo que sobra. Lo que sobra no es, así, lo que está de más, sino ese
más decir que nos vuelve habitantes de una experiencia.

Lectura: soledad habitada por el pensamiento de otro.

El profesor distribuye adhesivos en todas partes (en apuntes que vende el Centro de
Estudiantes, en la cartelera, en paneles colgados en pasillos, en espejos de los baños, en
asientos del aula, junto a los avisos de prohibido fumar, en bares de la zona, sobre las
espaldas de algunos voluntarios). El anuncio indica el nombre de la materia, la frase:
“¡¡Las preguntas del parcial!!”, un número de teléfono. Los que llaman se encuentran
con esta grabación: “Usted se ha comunicado con el contestador automático de nuestra
materia. Si quiere conocer las preguntas del parcial, marque 1; si quiere conocer las
respuestas marque 2; si necesita hacer otra consulta, hágalo en clase. Si marca 1: Las
preguntas son: ¿un parcial es una oportunidad de aprendizaje? ¿La lectura es una
experiencia de soledad habitada por pensamientos de otros? ¿A veces, acuden a esa
cita ideas, recuerdos, datos, saberes? ¿Preparar un parcial es llamar a esa posibilidad?
No se moleste en marcar la opción 2, no pudimos grabar ninguna respuesta. Gracias”.

Espectador burlado: el que queriendo curiosear la vida ajena, se encuentra (a solas) en

su intimidad.
Roberto Jacoby a mediados de los sesenta realiza una obra en la que interviene un
contestador. Reparte en baños, bares, colectivos, estaciones, cartelitos con una foto
suya, otra de su novia, y un número de teléfono (que pertenece al Instituto Di Tella).
Como todavía no se conocen los actuales contestadores automáticos, junto con un
amigo físico, diseña un mecanismo con un grabador que hace funcionar una cinta cada
vez que suena el teléfono. La grabación dice: “Usted ha visto un cartel con las fotos de
un hombre, una mujer, y un teléfono. Al llamar, ahora, ha desencadenado un circuito de
comunicación. Este contacto no informa nada más que esto. Luego de treinta segundos,
usted volverá a quedarse solo, consigo mismo”.

Uniformidad: política de eliminación masiva.

 210

Otro fragmento del manifiesto de Anaconda duerme en clase: “La burocratización de

la enseñanza no sólo se realiza como implantación de una cultura del trámite
(inscripciones, control de asistencia, cronograma académico, fechas a cumplir, papeles
que presentar). Burocratización como poder de las sentencias. Pasaje del lenguaje a un
código, de pensamientos dispersantes a fórmulas que reúnen. Burocratización como
poder que gobierna sobre lo uniforme. La uniformidad como política de eliminación
masiva”.

Pedestal: rectángulo de madera que sostiene una ilusión caída.

La familia obrera es una obra que Oscar Bony presenta en la muestra Experiencias
Visuales ‘68 del Instituto Di Tella. La instalación se compone con Luis Ricardo
Rodríguez, matricero, residente en Valentín Alsina, su mujer Elena Quiroga y su hijo
Máximo, sentados sobre un pedestal. Se escuchan sonidos cotidianos del hogar
grabados por el artista. En medio de la sala, comen, fuman, leen, conversan, el chico
hace los deberes. Exposición de un grupo humano. Algunos, escandalizados, tratan de
convencerlos de que abandonen el instituto. Se lee sobre la plataforma: “Luis Ricardo
Rodríguez, matricero de profesión, percibe el doble de lo que gana en su oficio, por
permanecer en exhibición con su mujer y su hijo durante la muestra”.

Gigante: ser inmenso.

Retrato de Freud es una pintura sobre chapa que Alfredo Rodríguez Arias presenta en
1968 en Buenos Aires. Encarga la obra a una persona que pinta carteles que anuncian
películas. La imagen es gigante.

Angustia: ausencia de amo.

El seminario El acto psicoanalítico se interrumpe en mayo de 1968. Lacan adhiere a la
huelga del Sindicato de Enseñanza Superior. Opina que la rebelión de los estudiantes
franceses interroga la relación entre deseo y saber. Sugiere consultar La ciencia y la
verdad, un texto que firma en diciembre de 1965.
 211

En una reunión de su escuela, el 14 de mayo, alguien pregunta a uno de los líderes de la

revuelta: “¿Esperan algo de los psicoanalistas?”, a lo que el otro responde: “¡Que nos
ayuden a tirar piedras!!!”. Lacan piensa que se trata, también, de lanzar el objeto (a).
Objeto que nunca se alcanza, que impide concluir, que nos hace hablar.

Alguien informa que en Nanterre, lugar de inicio de la agitación, los estudiantes abrazan
ideas de Reich sobre las relaciones entre los sexos. Lacan lamenta que esas ilusiones
energéticas, a veces, se confundan con el psicoanálisis. 72

Diecinueve meses después, ochocientas personas asisten para escuchar a Lacan en el

anfiteatro del centro experimental universitario de Vincennes. Algunos estudiantes
interrumpen. Hay intervenciones agresivas. El hombre no se resuelve en una ecuación.
El psicoanalista es un policía. El analizante se ocupa sólo de sí mismo. ¡Curas
modernos! ¿El psicoanálisis es revolucionario? Mientras nosotros estamos aquí, fueron
detenidos 150 compañeros de Bellas Artes. Sus juegos de palabras no dicen nada.
¡Abajo la universidad burguesa!

A Lacan le cuesta explicarse. Lleva años tratando de expresar lo que un psicoanalista

tiene para decir. El psicoanálisis no se transmite como cualquier otro saber. ¿Gobernar,
educar, analizar: profesiones imposibles? La subversión psicoanalítica sitúa aquello
contra lo que ustedes se rebelan. El discurso del Amo, de la Universidad, de la
Histérica, del Analista. Lógicas de la incompletud. La verdad se dice a medias. La
castración no es chiste. No hay nada que sea todo. ¿Afásicos? Esclavos del régimen
que combaten. El programa revolucionario aspira a un Amo. Ese objeto sin el cual no
hay angustia es el objeto (a).

Amansar: apaciguar una potencia.

El asalto a la conferencia de Jorge Romero Brest se realiza en Rosario el 12 de julio de
1968. Mientras el público sigue la charla, diez artistas interrumpen la exposición
gritando a coro: “Aquí estamos, Jorge Romero Brest!”. Tienen tareas asignadas, uno
72Nicolás Casullo (1998) recuerda que la rebelión se inicia en la Universidad de Nanterre. “Reclamos de
los estudiantes exigieron que no se dividiesen por sexos los edificios dormitorios de las facultades, y
cuestionaron el autoritarismo y la vacuidad pedagógica. Fue en Nanterre donde surgió el Movimiento 22
de Marzo, protagonista central de la historia, a partir de una asamblea que se realizó ese día y en la cual
los alumnos exigieron la liberación de algunos compañeros detenidos por trifulcas anteriores”.
 212

saca al disertante de escena, algunos se ubican frente al público, alguien se prepara para
cortar la luz, otro lee la proclama, por momentos recitan a coro. Comienza uno de los
artistas: “Señoras y señores, les comunicamos que esto es un asalto a la conferencia de
Romero Brest, y que en el lugar de él, vamos a hablar nosotros, aunque por muy poco
tiempo, porque consideramos que las palabras no constituyen un testimonio perdurable
y pueden ser fácilmente tergiversadas, en cambio lo que queremos que recuerden es el
acto en sí, esta pequeña violencia que hemos perpetrado al imponerles a Uds. nuestra
presencia. Y estamos aquí porque Uds. han venido a escuchar hablar de arte de
vanguardia y de estética, y el arte de vanguardia y la estética es lo que nosotros
hacemos. Estamos aquí porque Uds. evitan encontrarse directamente con nuestras
obras de arte, como si tuvieran miedo de que trastornen vuestras vidas, y sin embargo
vienen aquí a que se les hable de ellas, a consumir el residuo amansado y digerible.
Estamos aquí, además, porque la institución que de por sí es Romero Brest, más la
institución de la ‘conferencia’ dentro de las paredes de esta ‘institución’, más Uds.
conjugados, representan perfectamente el mecanismo de la burguesía, que absorbe,
tergiversa y aborta toda obra de creación. Para oponerse a ello, para demostrar
nuestra actitud de independencia y libertad frente a ese mecanismo que pretende
transformar el arte ‘en ovejitas de sacrificio’, es que aquí les ofrecemos a Uds. y a
Vuestras Conciencias, este acto, este simulacro de atentado, como una Obra de Arte
Colectiva, y también los principios de una nueva estética. (Corte de luz; en la oscuridad,
siguen a coro). Creemos que el arte no es una actividad pacífica ni de decoración de la
vida burguesa de nadie. Creemos que el arte significa un compromiso activo con la
realidad, activo porque aspira a transformar esta sociedad de clases en una mejor. Por
lo tanto, debe inquietar, constantemente, las estructuras de la cultura oficial. En
consecuencia declaramos que la vida del ‘Che’ Guevara y la acción de los estudiantes
franceses son obras de arte mayores que la mayoría de las paparruchadas colgadas en
los miles de museos del mundo. Aspiramos a transformar cada pedazo de la realidad en
un objeto artístico que se vuelva sobre la conciencia del mundo revelando las
contradicciones íntimas de esta sociedad de clases. Mueran todas las instituciones, viva
el arte de la Revolución!!”. Terminan, abandonan la sala. Vuelve la luz.
 213

Al retomar, Romero Brest, casi sin inmutarse, dice con calma: “Yo vine a hablar de la
vanguardia. Bueno, esto es la vanguardia”. 73

Inmutarse: dejarse afectar por lo que está pasando.

El profesor se ubica detrás del escritorio, de espaldas a la pizarra. Ordena papeles,
libros, lentes de leer. Seis cómplices se distribuyen en distintos lugares del aula sin
llamar la atención. Comienza la clase como siempre. Al rato, los secuaces hacen la
primera interrupción. Se ponen de pie. Las intervenciones son breves. Hablan todos al
mismo tiempo. Las voces se superponen. Los datos se mezclan. Dicen algo audible e
inescuchable a la vez. Cuando terminan, se sientan en silencio, como si no hubiera
pasado nada. Al rato repiten la acción. Irrumpen cuatro veces en total. Cada uno repite
lo suyo: “Mientras nosotros estamos aquí, en el mundo, 25000 personas mueren de
hambre cada día”. “Mientras nosotros estamos aquí, 19 millones de argentinos están
bajo la línea de pobreza”. “Mientras nosotros estamos aquí, en el mundo, 2400
millones de seres humanos no tienen acceso a sistemas sanitarios básicos”. “Mientras
nosotros estamos aquí, en nuestro país, el 15% de jóvenes entre 15 y 24 años no estudia
ni trabaja”. “Mientras nosotros estamos aquí, en el mundo, 325 millones de niños no
están escolarizados”. “Nuestro país produce 3 pobres por hora”.

Tras cada interferencia, el profesor retoma lo que estaba diciendo sin inmutarse.
¿Alguna pregunta?

Estetizar: despojar a una obra de su peligro, su urgencia, su dolor.

Tucumán Arde es una muestra colectiva que denuncia, en 1968, el hambre, la pobreza, la
desocupación, de una provincia argentina. Una obra de arte de vanguardia que toma,
ocupa, contamina, el edificio de la central obrera de Rosario.74

Objeta la complicidad estetizante de las instituciones oficiales con un sistema social

injusto, violento, criminal. El mito individualista de la inspiración, del genio, del talento
73Al día siguiente, el grupo devuelve a Romero Brest los fondos que el Instituto Di Tella había destinado
para auspiciar un ciclo organizado ese año.
74Se inaugura el 3 de noviembre de 1968 en el local de la CGT de los Argentinos regional Rosario. Y se
prolonga durante quince días, una semana más de lo programado. Trasladada, luego, a la sede de Buenos
Aires es clausurada enseguida.
 214

personal. La obra como belleza complaciente. La pasividad como conformidad del

espectador.

Tucumán Arde piensa la acción estética como potencia política transformadora. La

creación como producción colectiva. El pensamiento como máquina que conjuga
artistas, intelectuales, técnicos, trabajadores. Subversión de saberes que se unen para
violentar lo instituido, estallar lo acallado, liberar las conciencias. Una denuncia que
sobreinforma. La redundancia, la saturación, la proliferación de hechos como combate
estético, teórico, político, contra los medios de comunicación manipulados por las clases
dominantes. Contra las mentiras sobre recuperación económica de la provincia. Contra
los deshechos que se ocultan tras el cierre de los ingenios azucareros, la destrucción
sindical, la represión violenta a trabajadores.

La obra tiene diferentes momentos. Estudio, recopilación de material documental sobre

la realidad tucumana, viajes de reconocimiento, contacto con artistas, intelectuales,
trabajadores de la provincia. Encuestas, entrevistas, reportajes, fotografías, grabaciones,
filmaciones.

La muestra es el trabajo de un colectivo de investigación. Una envoltura político

existencial que incluye una campaña publicitaria; pintadas callejeras; volanteadas en la
ciudad; diseño de afiches; publicación de documentos bibliográficos; cuadros
estadísticos sobre mortalidad infantil, desnutrición, desempleo; carteles al estilo político
urgido, instantáneo, descuidado; proyección de diapositivas y documentales; bandas
sonoras con voces de pobladores; datos presentados en diferentes soportes plásticos;
paneles fotográficos; cartas escritas por padres a maestras tucumanas; intervenciones
gráficas sobre recortes periodísticos; itinerarios activos del espectador entre cajas de
alimentos para la provincia; sacudidas del espacio (cada treinta minutos se apagan las
luces para recordar la muerte de un niño tucumano).

Cierta atmósfera de Tucumán Arde se recrea en los edificios de nuestras facultades. A

veces, el espacio se satura. Algo que no tiene lugar trata de decirse. Todo se llena de
carteles hechos a mano. Restos de una idea “sin los relámpagos de ese instante de
peligro”.
 215

Banalidad: orgullo del lugar común.

Otro fragmento del manifiesto de Anaconda: “El ideal del teórico comprensible: A
veces lo comprensible coincide con lo previsible: aquello que se ha escuchado cientos
de veces. Con el tiempo, la previsibilidad deviene banalidad”.

Anonimato: (1) poder secreto, (2) potencia todavía no capturada.

Voces intelectuales se hacen oír fuera de las universidades. Aparecen tres volúmenes entre
1973 y 1977 de la revista Literal. Un colectivo que trama la intriga ensayística entre
literatura y psicoanálisis. Jóvenes ostensibles en el anonimato. La omisión del nombre
propio en Literal hace conexión con la revista Scilicet que Lacan dirige en París. La falta
de nombre como incomodidad, inquietud, equívoco.

Transcribo dos de los ocho puntos del afiche de presentación que irrumpe en las paredes de
la ciudad de Buenos Aires el 27 de octubre de 1973: “2. Porque no basta escribir para
saber qué significan las palabras, el texto se define en una ambigüedad que es condición
de su legitimidad: si todo estuviese dicho en la superficie de cada palabra, no habría nada
que leer en la relación que hay entre ellas. 3. Porque la literatura se hace con palabras de
una historia, de una lengua determinada, borra a su autor y se abre a una pluralidad
indefinida. Cuando la literatura se realiza, ya no es de nadie: pertenece a todos y a la
tradición”.

Desterrado: expulsado de sí.

A la manera de un pasacalles, Anaconda duerme en clase coloca un pasaclases que
dice: “Desterrados, del deseo intelectual”.

Pliegue: arruga en la que descansa el infinito.

Un suave ruido de máquinas se escucha en las aulas. La actual sede de Hipólito
Yrigoyen de la Facultad de Psicología era una fábrica de camisas. “Perfecta Lew, la
personalidad dominante” decía una publicidad de los años sesenta. Una prenda de
vestir para la parte superior del cuerpo, más o menos ceñida al torso, abrochada por
 216

delante, que no hacía falta planchar. Una tela cortada según moldes precisos. Sin
arrugas, dobleces ni pliegues.

Silencio: (1) instante en el que se detiene el tiempo, (2) envoltura del vacío.
La obra de Beckett instala una pedagogía del silencio. Un teatro que comunica nada.

Eduardo Pavlovsky presenta, entre nosotros, algo de ese vértigo que se desencadena tras el
imperio perdido del yo. En su obra Voces (1989), relata en boca del personaje estados casi
sin representación. Especies del vacío, acciones desaferradas de referencias. Dice el actor
mientras realiza todos los movimientos que va mencionando mientras habla: “Mirando al
frente. Tal vez de perfil. Ahora me miro la mano. Giro la cabeza hacia la derecha, ahora
hacia la izquierda, puedo mirar otra vez al frente. Pausa. No. Tengo que hacer algo,
golpeo el nudillo sobre la rodilla izquierda. Me levanto. Me siento. Me rasco la nariz.
Trato de que cada gesto tenga sentido, quiero decir que adquiera una dimensión de
espontaneidad. No quiero huecos. Miro hacia adelante, hacia atrás bruscamente. Me
satisface mirar un punto fijo. Me sostiene. Lustrada de zapatos en el pantalón. Necesito
más actos. Un buen masaje en el cuello, rotación de cabeza. Todo como si fuera normal.
El tiempo se detuvo. Un bostezo, otro bostezo, una pequeña sonrisa, una peinadita,
rascada de frente, golpecito de talón en el piso. Silbada. Soplido. Voy al baño. No tengo
ganas. Vuelvo. Me siento bien. Hay que aprender a sentirse bien. Miro al techo. ¡Cuánto
falta por Dios! Me lustro otra vez el zapato derecho. Hago que pienso algo concreto que
me preocupa. Hago gestos de descubrir algo. Pongo cara de pícaro. Imagino que
recuerdo una aventura amorosa. Imagino los lugares. Me distraigo un rato. Vuelvo al
vacío. ¡No!! ¿Cuánto falta?”.

Currículum: (1) colección de honores y méritos, (2) acumulación de distinciones y

rarezas.
El profesor se ubica de espaldas a la pizarra. Ordena papeles, libros, lentes de leer.
Cuando transcurre la mitad de la clase, un grupo forma una hilera frente al escritorio.
Cada uno lleva en su mano un currículum. Al rato, llega una persona que exhibe un
cartel en el que se lee: “No hay más vacantes”. Sin ningún comentario, en el más
estricto orden, los de la cola vuelven a su lugar. Los primeros en advertir la situación se
 217

sobresaltan: murmullos, risas, sorpresa. El profesor mira en dirección del escritorio.

Retoma lo que estaba diciendo. ¿Alguna pregunta?

Abrazo mortal: (1) el de la boa que mata por constricción, (2) el del amor que contiene
oprimiendo.
Una pancarta del colectivo dice: Otro relato “El regreso de Anaconda” es de 1926.
Anaconda, que acaba de cumplir treinta años, medita la reconquista del río. Escribe
Horacio Quiroga: “No había en su vasto campo de caza, tigre o ciervo capaz de
sobrellevar con aliento un abrazo suyo”.

Descoser el sentido común: (1) desprender representaciones automatizadas, (2) volver a

soltar los hilos.
El Grupo Costuras Urbanas realiza en 1997 una intervención callejera que se llama
Privatizado: cada uno lleva pegada en la espalda una de las once letras que forman la
palabra p-r-i-v-a-t-i-z-a-d-o. Vestidos de negro, resaltan las letras blancas. Un aviso
visible, contundente, que denuncia la venta de espacios públicos.

Con esa idea, para intervenir sobre el imaginario de la discriminación, doce estudiantes
de terapia ocupacional forman delante del edificio de Yrigoyen la palabra d-i-s-c-a-p-a-
c-i-d-a-d. Alternan la formación de los términos: discapacidad, capacidad, disca.

Encomienda: paquete que se manda por correo.

Después del 19 y 20 de diciembre de 2001 muchos estudiantes deciden abandonar el
país. Algunos creen que esos acontecimientos sacuden la liviandad, anestesia,
indiferencia profesionalista que domina la facultad.

En esos días, Rocío Pérez Armendáriz presenta en una de nuestras sedes La encomienda
perfecta. La instalación tiene dos momentos: se realiza una encuesta entre estudiantes:
“Si usted se fuera a vivir a otro país ¿qué cosas le gustaría recibir en una encomienda
desde Argentina?”; luego, con los datos obtenidos, expone una caja que contiene los
elementos de la encomienda ideal (un paquete de yerba, un frasco de dulce de leche, un
 218

mantecol, un alfajor, una lata de dulce de batata, casettes, diarios, fotos de familiares y
amigos, cartas).75

Palabra partida de deseo: (1) palabra enamorada del deseo, (2) lugar del que parte el
deseo, (3) vocablo en el que el deseo se juega.
El decálogo de Anaconda duerme en clase se llama Palabra partida de deseo.
Primero: “Avanzaba tanteando la seguridad del terreno con la lengua, que en los
ofidios reemplaza perfectamente a los dedos”. (Horacio Quiroga.).
Segundo: La clase es experiencia de vacilación: deseo de escuchar lo que no se sabe en
lo que se cree saber.
Tercero: Estar analizante, declinación de la memoria repetidora.
Cuarto: La clase no como conciencia que instruye, controla, verifica, que se diga lo
que hay que decir; sino como experiencia de tanteo de lo que se dice en lo dicho, de lo
incierto en lo cierto, lo inexplorado en lo explorado, de lo inconcluso en lo que se ha
concluido miles de veces.
Quinto: La clase es incompletud discursiva. Desarreglo, incomodidad, insuficiencia.
Sexto: Una pedagogía suficientemente buena (broma winnicottiana), que allí donde se
alucina a otro con deseo de escuchar pueda encontrarse a alguien dispuesto a oír.
Séptimo: Estar en clase: alojar multitudes ausentes.
Octavo: El pensamiento colectivo es infrecuente.
Noveno: El alumno que se levanta y se va... da qué pensar.
Décimo: El habla analítica en clase, se lleva mal con programas oficiales, con
cronogramas lectivos, con evaluaciones de control.

Misiva de la discordia: carta que manifiesta discrepancia con el profesor.

El que se ubica detrás del escritorio, de espaldas a la pizarra, recibe una carta: Profesor:
Me dirijo a Ud. para expresar mi desacuerdo con la “clase” que intenta dar sobre la
Materia los días miércoles de 21.30 a 23 en la sede H. Yrigoyen 3242. Me parece
pésima la forma que tiene de dar el teórico, sin cuestionar sus conocimientos. Su clase
no deja ningún aprendizaje sobre los textos que debemos estudiar ni está conducida por

75La encomienda perfecta (caja, objetos de consumo, encuestas) se expone en la muestra Ansias y
Devoción. Imágenes del Presente que organiza en febrero de 2003 la Fundación Proa.
 219

un fin específico. Los temas a los que le da relevancia son, en su mayoría, asuntos que
tienen que ver con los amoríos del Quijote de la Mancha o sobre la pasión de la
señorita Emma Zunz de Borges comparada con la de la joven Dora de Freud. No digo
que Ud. se limite sólo a los textos obligatorios, pero sí que, de vez en cuando, traiga
alguno a colación. Creo que pudo notar que a las 22 el aula está casi vacía. Producto
de la huida de los alumnos que vienen cansados de trabajar. Estudiantes que solicitan
tener una Clase Teórica. Anotar, al menos, tres renglones de cosas que les van a tomar
en el examen. No esperan una amena charla de café o escuchar una, admito, muy
interesante reflexión. Usted dirá que abandonar la clase, cosa que yo no hago, es una
falta de respeto. Le digo que sus clases son una falta de respeto. Es una pena tener que
utilizar este medio para que sepa qué piensan sus alumnos, pero el miedo existe. Saluda
a Ud. atentamente, una alumna.

Ranking: clasificación que sufren los débiles.

Estudiosos chinos del Instituto de Educación Superior de la Universidad Juao Tong de
Shangai, que confeccionan en los últimos dos años un ranking con las consideradas las
500 mejores casas de altos estudios del planeta, ubican a la Universidad de Buenos
Aires en el lugar 301. Tercer mejor puesto en América Latina después de la Universidad
Nacional Autónoma de México y la Universidad de San Pablo.

Uno de los criterios para armar el ranking es la cantidad de profesionales que obtuvieron
el premio Nobel de Física, Química, Medicina o Economía entre 1911 y 2002, o los
profesores que tienen artículos publicados en las revistas Science y Nature, o los
investigadores citados en índices especializados como Science Citation Index.

El relevamiento abarcó a 2000 universidades del mundo. Entre las 50 más

recomendadas, figuran 35 norteamericanas. Harvard está en primer lugar seguida por
Stanford Caltech (Instituto Tecnológico de California) y Berkeley. Entre las inglesas,
Cambridge está en quinto lugar y Oxford en noveno. 76

76Ver sitio en internet: http://ed.sjtu.edu.cn/ranking.htm.

 220

Sueltan el veneno: (1) cuando se sienten amenazados, (2) ante movimientos bruscos y
molestos, (3) por las dudas.
Anaconda duerme en clase difunde una nota dirigida al profesor que se ubica detrás del
escritorio: Sus acciones, para arrancar emociones a los alumnos, en el mejor de los
casos, parecen actos circenses. El ideal de movilizar al espectador en su silla termina
en una mera compulsión al compromiso, en un abuso de la participación. Si el alumno
no quiere involucrarse, ¿qué derecho tiene usted a violentarlo? Su pretendida
irreverencia anti-académica, su excentricidad pedagógica, su supuesto estar
analizante, disuelven los contenidos de la clase. La mayoría termina confundida con
sus payasadas. A la pasión intelectual no se obliga. Se conocen sueros contra el veneno
de las víboras. Llamamos inconformidad al último respiro antes del estrangulamiento
de todas las formas.

Bosque: (1) lugar de los sueños, (2) sitio del peligro.

El Bosque de los Sueños Perdidos es una convocatoria del Grupo Escombros (artistas
de lo que queda). La experiencia se realiza el 31 de agosto de 2002 entre las 13:30 y las
18 horas. Cuelgan en los árboles del Paseo del Bosque de La Plata, 500 círculos y
rectángulos de cartón pintados de blanco. El que quiere puede anotar su sueño. Se
ofrecen materiales para escribir o dibujar. Participan mil personas: chicos y chicas con
sus escuelas, padres y maestros, estudiantes de diferentes facultades, otros habitantes de
la ciudad.77

Sentido común: crueldad amparada en ideas que considera evidentes.

La encuesta es un instrumento valioso para la investigación en psicología. “¿Es usted
heterosexual? ¿Cómo se dio cuenta? ¿Cuál cree que es la causa? (¿Elección? ¿Motivos
genéticos? ¿Psicológicos? ¿Económicos? Otros). ¿Cree que tiene cura? ¿Qué haría si
su hija le dice que es heterosexual? (La echaría de su casa. Le haría un mapeo
cerebral. La rebautizaría). ¿Aceptaría que la maestra de su hija fuera heterosexual?

77Grupo Escombros. Artistas de lo que queda. (escombros@puppo.com). Muchos son los colectivos
políticos de artistas que realizaron intervenciones en los últimos años en nuestro país. Menciono algunas
expresiones más, sólo para dar una idea del movimiento: El Siluetazo; Grupo Etcétera; GAC (Grupo de
Arte Callejero); Proyecto Filoctetes (intervención urbana coordinada por Emilio García Wehbi); Rostros
(obra interactiva de Leandro Núñez); Fundación ph15.
 221

¿Qué opina sobre que los heterosexuales adopten? ¿Su familia sabe que usted es
heterosexual? ¿Lo saben en el trabajo? ¿Teme que lo despidan?”. En el otoño del 2003,
con este cuestionario, el colectivo Mujeres Públicas interviene en las calles del centro
de la ciudad de Buenos Aires.78

Dar la palabra: conceder el uso de ella en un debate.

Otra pancarta de Anaconda: “La escuela de Barbiana enseña a los chicos que los
fascistas mandan porque manejan 5000 palabras, mientras los pobres obedecen porque
sólo conocen 300”. 79

Caza de brujas: persecución.

La salamanca es una escuela de brujas. Un nombre difundido en el noroeste argentino y
extendido por toda América Latina. La universidad del demonio funciona en cuevas y
grutas, a orillas de los ríos, en sitios retirados de centros poblados. Estos antros de
estudios prohibidos se nutren de leyendas de la Europa Medieval que llegan a través de
conquistadores españoles y portugueses, transformadas por los antiguos del lugar.

En la salamanca la enseñanza de las artes, ciencias, poderes ocultos, se combinan con

exuberantes orgías sexuales. Las que más acceden a estas escuelas del diablo son
mujeres.

No hay una voz equivalente a salamanca en lengua quechua. El término mismo es una
gruta. Esconde la creencia de que la antigua Universidad de Salamanca (antes de ser
fundada por el rey Alfonso IX de León en las primeras décadas del 1200) fue centro de
enseñanzas de artes ocultas, junto con el carácter mágico atribuido a la salamandra.

De los relatos que circulan en territorio argentino sobre escuelas de brujas, presento este
sucedido.

78Suplemento LAS12. 12.3.04. Año 6. N.309.

79La escuela de Barbiana es un emblema del movimiento estudiantil italiano de los años sesenta.
 222

La historia es del noroeste. El matrimonio vive apartado, el hombre trabaja de noche en

un ingenio del azúcar, vuelve al amanecer. La mujer no sale de su casa, no se relaciona
con nadie en el pueblo. Un curioso vigila durante meses a la muchacha. La puerta
siempre cerrada. Nunca enciende luces. Una ventana pequeña a la altura del techo, rara
e infrecuente en los ranchos, abierta siempre, en invierno y verano. Un sábado -en el
que todo está tranquilo, quieto, oscuro- la cabeza de la mujer sale volando por la
ventanita. Se detiene unos segundos sostenida por la copa de los árboles y parte
enseguida, hacia el cañaveral, rumbo a la Salamanca. Semanas después, el intruso
cuenta los hechos al marido. El muchacho se va un sábado, como de costumbre, a
trabajar, pero al volver antes de lo esperado encuentra el cuerpo de la mujer sin cabeza
desnudo en la cama. No hay rastros de sangre. Al rato, se escuchan golpes en la
ventanita que él mismo había cerrado: es la cabeza que clama afuera. Por fin, tras
ruegos y amenazas abre la ventana, entonces: “la cabeza entra y se clava, como una
pedrada, en su sitio”.

“Di tu palabra y rómpete”: Anaconda duerme en clase escribe un texto de disolución:

“Fingimos una identidad anfibia para desprendernos del pronombre yo y de la
superunidad del nosotros. Tal vez sólo dormimos para soñar este enunciado:
‘Inconformidad, respiro que acontece en el instante en que las formas se ahogan’.
Suerte”.
 223

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