Clase Nº 3

La presente clase ha sido elaborada por Eduardo Grüner y Rodolfo Gómez, exclusivamente para ser dictada en el
Programa Latinoamericano de Educación a Distancia en Ciencias Sociales (PLED), en la Clase 3: “La influencia de
la Ilustración alemana en la Escuela de Frankfurt (parte2): Hegel”, Octubre 2009.

Av. Corrientes 1543 (C1042AAB),

Ciudad de Buenos Aires, Argentina
Informes: (54-11) 5077-8024
academica-pled@cculturalcoop.org

Cómo citar:

Grüner Eduardo, Gomez Rodolfo: ‘‘La influencia de la Ilustración alemana en la

Escuela de Frankfurt (parte 2): Hegel’ [CLASE], en el curso: “La escuela de
Frankfurt: controversias sobre su legado teórico.” (Programa Latinoamericano de
Educación a Distancia, Centro Cultural de la Cooperación Floreal Gorini, Buenos
Aires, Octubre 2009).

La influencia de la Ilustración alemana

en la Escuela de Frankfurt (parte 2): Hegel.

Introducción

Hola a todas y todos. Iniciamos nuestra tercera clase del curso “La Escuela de
Frankfurt: controversias sobre su legado teórico” retomando la parte final de la
segunda clase, cuyo tema era la llamada “Filosofía Crítica” de Kant, que se
enmarcaba en el desarrollo de la denominada “Ilustración alemana”.

Programa Latinoamericano de Educación a Distancia en Ciencias Sociales PLED-CCC

Página 1
Marcábamos allí cierto número de cuestiones que íbamos a abordar y que nos iban
a servir a posteriori, para poder dar cuenta de un modo más cabal de los temas y
problemas del pensamiento frankfurtiano.
En primer lugar, como mencionábamos, la problemática de una “Filosofía Crítica”
que en parte –aclaro que es sólo en parte- anticipa lo que luego será una tradición
de la “Teoría Crítica” (no es casual que Kant haya escrito tres “Críticas”, y que por
eso algunos autores tiendan luego a ver esas “críticas” trasladadas a Marx, que no
casualmente tampoco escribió una “Crítica de la Filosofía del Estado de Hegel” o una
“Crítica de la Economía Política”, o a Horkheimer que tampoco casualmente escribió
una “Crítica de la razón instrumental”). En segundo lugar, planteábamos que en el
caso de Kant, esta “filosofía crítica” era heredera de lo que fue la Ilustración
Alemana y el llamado “idealismo” dentro de ella. Tercero, que en el caso del filósofo
de Köningsberg la “crítica” filosófica se sustentaba en una concepción “escindida”
del sujeto y del conocimiento, de manera que las “tres críticas” daban cuenta de tres
criterios cognoscitivos diferenciados (criterios de verdad, de rectitud o de juicio
estético) además presentes en una serie de “dualismos”; que a su vez funcionaban
como “límite negativo” a las pretensiones “totalizadoras” del conocimiento.
Cuarto, en relación con el tercer punto, esto le permitía sustentar a este filósofo la
perspectiva (paradigmáticamente burguesa para Lukács) de un uso público y
privado de la razón como modo de presencia de la crítica frente a las regulaciones
estatales. Es decir, una fundamentación racional de la existencia de una “sociedad
de los particulares” regulada a través de un “contrato” (erigido a priori) y al mismo
tiempo concebida en el marco de la mencionada “escisión”; de modo tal que la
potencialidad de la crítica ilustrada se enmarca en una traslación “acotada” del paso
de lo moral (privado) a lo político (público, pero en este caso no estatal), en un
sentido no “determinado” a futuro, no teleológico (no puede resolverse el carácter
escindido, del conocimiento y de los sujetos). En otras palabras, la “(H) historia” se
encuentra “abierta”, aunque dentro de ciertos límites previamente establecidos.

Programa Latinoamericano de Educación a Distancia en Ciencias Sociales PLED-CCC

Página 2
Queda pendiente, por último, un tema que se desprende de este cuarto punto y que
Kant comienza a abordar (aunque no lo culmina allí) a medida que va avanzando
con su “Crítica de la Razón Pura”, el problema del desarrollo de una “dialéctica”.
Sobre estos problemas, planteos, discusiones, se desarrollará la filosofía del autor
(también indispensable para comprender los abordajes de la Escuela de Frankfurt)
que abordaremos en la clase de hoy y que resulta otra de las principales fuentes,
ubicada dentro de la tradición de la “Ilustración alemana”, de la que bebieron “los de
Frankfurt”, Georg Wilhelm Friedrich Hegel.

El intento de resolución de los “dualismos” kantianos y el despliegue de la

“dialéctica” en el marco del Idealismo alemán “ilustrado”

Asumidas algunas cuestiones y temas planteados por la filosofía ilustrada alemana,

como ser la crítica al pensamiento “oscurantista” y pre- racionalista previo, la crítica
–por momentos desencantada en la Alemania de aquel entonces, lo que conducirá al
motivo “romántico” de la “naturaleza reconciliada”- a las cosmovisiones unitarias del
mundo, la emergencia del sujeto “moderno” como sujeto “escindido” (no sólo como
sujeto cognoscente sino también como sujeto social; al mismo tiempo “homme”,
“bourgueois” y “citoyen”), la emergencia de una sociedad que se presenta dividida
entre una esfera “privada” (la de la reproducción social que contiene a la del
mercado), otra “social” (la de la acción “moral” que puede interpelar al poder público)
y una esfera “pública” (la del estado); la brillantez de la Filosofía Crítica Ilustrada de
Kant fue poder dar cuenta de estos temas con un carácter sistemático aunque no
por ello teleológico.
Sin embargo, como también planteamos, dicha Filosofía sistemática –que permitía (y
ese fue el motivo de que la suya fuera en este campo una “Revolución Copernicana”)
la superación de las diferencias entre “empiristas” y “racionalistas”- se asentaba en
una presencia muy fuerte de “dualismos” (sujeto-objeto, sensibilidad-entendimiento,
categorías a priori y a posteriori, etc.), asentados en una concepción fragmentaria
del conocimiento.

Programa Latinoamericano de Educación a Distancia en Ciencias Sociales PLED-CCC

Página 3
El intento primario de casi toda la Filosofía Crítica Ilustrada alemana posterior fue
claramente el de abordar lo que creía eran las limitaciones del pensamiento de Kant,
buscando superar los mencionados dualismos.
No fue otra la intención de un grupo de filósofos que van desde Fichte, hasta
Schelling y Hegel.
La primera cuestión que allí se presentaba, por lo menos en términos cognoscitivos,
era la de la “escisión” entre diferentes esferas del conocimiento; que si era abordada
desde una perspectiva crítica podía reclamar una cierta noción contrapuesta de
“totalidad”. Para llegar a este punto, para poder reclamar una cierta noción de
“totalidad”, se presentaba al mismo tiempo como necesaria una idea no sólo no
fragmentaria del conocimiento sino también más potente de racionalidad.
Esto conducía a pensar en modos de conocimiento, en formas de razonamiento no
sólo antitéticas, que pudieran superar e incluyeran aún dentro de ellas –como
continuidad- el criterio kantiano sustentado en la presentación de una “tesis” y una
“antítesis” (algo observado en gran parte de la primera “crítica”, desde el Libro
Segundo de la dialéctica trascendental, donde Kant aborda el problema de las
“Antinomias”1). Lo que nos lleva a pensar en la cuestión de los tipos de
razonamientos “sintéticos”.
Como es sabido, en Kant se encuentra una “sintética”, sin embargo la “sintética” es
para este presentada como una “síntesis trascendental” que se sostiene a partir de
los mencionados “dualismos”; conforme la aceptación de la “escisión”. La idea
kantiana de “síntesis”, como así la de “totalidad”, se encuentra insinuada, no
desarrollada.
Estamos aquí embrionariamente en los inicios de lo que se conoce como la
“dialéctica”, algo que no casualmente también se insinúa en Kant, sobre todo desde
la parte II de la “Crítica de la Razón Pura” titulada “Dialéctica trascendental y
Metodología trascendental”. Veamos de qué modo: “Pero hay tanto de seductor en la
posesión del precioso arte de dar a todos nuestros conocimientos la forma del
entendimiento, por muy pobre que su contenido pueda ser, que esta lógica general,
1
Cfr.al respecto KANT, I., Crítica de la Razón Pura, Buenos Aires, Losada, 2003, Libro Segundo de la dialéctica
trascendental, Sección segunda, Antinomia de la Razón Pura, pps.512-604.

Programa Latinoamericano de Educación a Distancia en Ciencias Sociales PLED-CCC

Página 4
que es sólo un canon del juicio, se convierte en cierto modo en organon que se utiliza
para sacar afirmaciones objetivas, al menos aparentemente, cometiendo así un
verdadero abuso. Tomada la lógica general por organon, tiene el nombre de
Dialéctica. Por diferente que sea la significación dada por los antiguos a esta palabra
de la nuestra, se pueden sin embargo, deducir del uso que realmente hacían, que la
dialéctica para ellos era sólo la lógica de la apariencia; es decir, un arte sofístico,
propio para dar a su ignorancia y a sus artificios preconcebidos el barniz de la
verdad……..Más conviene repetir, y es una advertencia, que así tiene de segura
como de útil, que la lógica general, considerada como organon, es siempre una lógica
de apariencia, es decir, dialéctica. Porque como no nos enseña nada sobre el
contenido del conocimiento, y sólo se limita a exponer las condiciones formales de la
conformidad del conocimiento con el entendimiento…Tal enseñanza está totalmente
en oposición a la dignidad de la filosofía. Así pues, es justo, al aplicar el nombre de
dialéctica a la lógica, entender con ello una crítica de la apariencia dialéctica. En este
sentido es como aquí la comprenderemos”.2
Lo que se desprende en un primer lugar de este párrafo es una consideración que
define a la “dialéctica” como la “lógica de la apariencia”; aunque a posteriori dicha
consideración se trastoque en una “crítica” de la “apariencia dialéctica”. En
cualquiera de los casos, no se ve en Kant, por lo menos en parte, una consideración
elevada de las “potencialidades” del pensamiento dialéctico en el marco de la
“lógica”; entre otras cosas porque también considera que está limitada sólo a las
consideraciones “formales” y no al “contenido” del conocimiento.
La dialéctica cobra así para Kant una funcionalidad meramente epistemológica en la
medida que se reduce a ser considerada una “crítica de la apariencia dialéctica”.
Frente a esta consideración, la perspectiva de la filosofía alemana posterior será
otra, inserta en una visión donde la “tesis” y la “antítesis”, que sirven también como
una crítica de la apariencia dialéctica, provocan una nueva crítica que lleva a una
síntesis, en la que la forma y el contenido -que Kant presenta separados- comienzan
a reunirse.

2
Cfr.KANT, I., Op.cit., Buenos Aires, Losada, 2003, pps.231-232 y 377.

Programa Latinoamericano de Educación a Distancia en Ciencias Sociales PLED-CCC

Página 5
Los dualismos, que este preservaba como límite “negativo” frente a las
potencialidades del conocimiento humano (marcando que en última instancia y a
diferencia de Dios el hombre es definitivamente limitado frente al universo) pero
también frente a las capacidades de “crítica” social presentes en la razón, comienzan
a desembocar -por lo menos en un sentido filosófico- en su propia superación.
Como tanto Lukács o Marcuse3 sostienen, si en Kant encontramos la expresión en el
ámbito filosófico de los ideales “burgueses” de “individualidad” y de “privacidad”, en
la filosofía posterior comenzamos a ver se expresa por un lado cierto progresismo
asentado en el proceso de fuerte desarrollo industrial de la época (posterior también
a la Revolución Francesa) como así las contradicciones observadas producto del
desarrollo mercantil consolidado (también contrastadas con las promesas libertarias
provenientes de dicho proceso revolucionario). Ambas cuestiones, “progreso” y
“contradicción” tienen que ver con esta filosofía posterior, que por un lado “expande”
la potencialidad de la razón pero por otro lado no puede sustentarla en una
“individualidad”.
Esto se expresa en la filosofía de Fichte, que desde Kant prosigue el desarrollo de la
Filosofía hasta desarrollar una continuidad entre “tesis”, “antítesis”, que permiten
llegar a una “síntesis” racional. Generalmente es esta continuidad lo que
vulgarmente se conoce como la “dialéctica”, el “método” que condensa las tres
instancias.
La “negatividad” del “dualismo” kantiano, que suponía un límite a las posibilidades
del conocimiento y de la razón, aquí se incorporaba en un sentido “progresista” para
permitir el arribo a la “síntesis”. Este sentido de lo “negativo” como “límite”, un tema
importante para las posteriores discusiones en el marco de este curso, cambia y se
vuelve al mismo tiempo límite y punto de inicio.
Sin embargo, esta elaboración “fichteana” de lo que luego se conocerá como “la
Dialéctica”, que se pretende un salto hacia delante de “la Razón” (ya que contiene

3
La referencia que Lukács hace de Kant puede verse en los dos primeros capítulos de su Historia y Conciencia de clase,
Madrid, Sarpe, 1985, también en el Prefacio escrito para esa obra en 1967. En Marcuse la referencia al impacto de los
condicionamientos históricos sobre las formulaciones filosóficas puede verse en su Razón y Revolución, Barcelona, Altaya,
1999, Introducción.

Programa Latinoamericano de Educación a Distancia en Ciencias Sociales PLED-CCC

Página 6
una “síntesis” que a su vez contiene tanto a la “tesis” como a la “antítesis”), y
reclama una idea de “totalidad” superadora de la “escisión” y de los “dualismos”;
tropieza con algunos elementos que generan desconfianza en el “jóven” Hegel.
Dice Hegel, respecto de la filosofía de Fichte, en una carta a su amigo de juventud
Schelling (el otro gran filósofo ilustrado alemán de la época): “…a esa indecencia de
la que tú me escribes –y cuyo último acto puedo imaginarme perfectamente por lo
que me dices- ha contribuido indiscutiblemente Fichte, abriéndole las puertas con
su Crítica de la revelación. El mismo ha hecho un uso moderado de sus principios,
pero una vez aceptados estos no hay manera de poner ya dique ni meta a la lógica
de los teólogos. Fichte ha construido partiendo de la santidad de Dios lo que habría
podido y debido hacer con su mera naturaleza moral, y de este modo ha
reintroducido el viejo modo de demostrar de la dogmática”.4
Para el “jóven” Hegel del período de Berna5, el intento realizado por Fichte de
superación de los dualismos kantianos a partir de una recuperación de la noción de
“totalidad” y de la postulación de una “dialéctica”, tropezaba con una serie de
elementos que juzgaba aún presos de concepciones teológicas y por ende pre-
racionales.
Como bien sostiene al respecto Lukács, el intento de Hegel en ese período es el de
“depurar mucho más radicalmente que todos sus contemporáneos la razón práctica
kantiana, la autonomía moral del hombre, de los elementos teológicos; que en todas
esas tendencias de Kant y de Fichte no ha visto más que una continuación de la
positividad cristiana en una nueva forma”.6

4
Cfr. ROSENKRANZ, K., Hegels Leben, Berlín, 1844, ppg.66, citado en LUKACS, G., El Jóven Hegel y los problemas de
la sociedad capitalista, México, Grijalbo, 1963, ppg.51.
5
Según Marcuse pueden considerarse cuatro períodos en el desarrollo del pensamiento de Hegel, a saber: uno
correspondiente a sus escritos juveniles que ubica entre 1790 y 1800; uno correspondiente a período que va de 1800 a 1801
en donde consolida su pensamiento y esboza lo que más tarde sería su filosofía, dentro de esta etapa se ubicaría lo que
Lukács denomina “período de Berna”; la tercera etapa correspondiente al desarrollo de su “primer sistema” filosófico en la
Universidad de Jena durante los años que van de 1801 a 1806; la cuarta que remitiría a la publicación de la Fenomenología
del Espíritu en 1807 y la quinta y última correspondiente al despliegue final entre 1810 y 1822 del “sistema” hegeliano y
donde se ubicarían obras tales como la Enciclopedia de la Lógica, La Ciencia de la Lógica, Filosofía del Derecho y las tesis
sobre filosofía de la Historia y Estética. Cfr. MARCUSE, H., Razón y Revolución, Barcelona, Altaya, 1999, Introducción,
ppgs.33-34.
6
Cfr. LUKACS, G., El Jóven Hegel y los problemas de la sociedad capitalista, México, Grijalbo, 1963, ppg.51.

Programa Latinoamericano de Educación a Distancia en Ciencias Sociales PLED-CCC

Página 7
Esto indica que Hegel se distancia del modo en que Fichte resuelve los dualismos
kantianos, por considerar que la filosofía de este no “niega” la “positividad” religiosa.
A pesar de ello, tanto él como Schelling tampoco cejarán en el camino por superar
filosóficamente los dualismos kantianos, y lo harán en parte prosiguiendo el camino
abierto por Fichte. Partirán de las concepciones racionalistas e ilustradas
inauguradas por la Revolución Francesa, pero intentarán superar los límites que a
la razón impone el pensamiento de Kant, volviendo a retomar una noción de
“totalidad” de la razón como así la formulación de una “dialéctica”.
Y esto será para ambos posible en la medida que se supere, que se “niegue” el
elemento de la “positividad” encarnado en la religión. El punto de partida filosófico
de la razón es la “negación”, la antítesis, de la religión planteada inicialmente como
“tesis”.
Sin embargo, sobre todo en Hegel, tal punto de partida no carece de un fundamento
material que lo sostiene. Si las tres “críticas” kantianas daban cuenta de la
fragmentación de esferas que permitían a la vez explicar el proceso de escisión de lo
“privado” y lo “público”, la distinción entre el “burgués” (que constituye su
individualidad en el mercado) y el “ciudadano” que expresa racionalmente sus
opiniones frente al Estado; las filosofías posteriores –como tratamos de argumentar-
dan cuenta de las contradicciones emergentes en el desarrollo de estos procesos
revolucionarios burgueses.
Frente al desarrollo de la sociedad burguesa, que produjo la ruptura de las
cosmovisiones unitarias previas y la emergencia de un “sujeto escindido”, Kant
construyó un sistema filosófico que permitía explicar cómo esa naciente sociedad
burguesa “de los particulares” funcionaba racionalmente. Pero a diferencia de este,
lo que encontró la filosofía posterior, sobre todo y particularmente la Ilustración
alemana, fueron las contradicciones que emanaban de la extensión y el desarrollo de
la producción mercantil, que más que un “uso público y privado” de la razón
generaba violentos enfrentamientos y conflictos en el seno de una sociedad
mercantilizada regida por el “egoísmo” particular; lo que distaba de ser un
funcionamiento “racional”.

Programa Latinoamericano de Educación a Distancia en Ciencias Sociales PLED-CCC

Página 8
No es extraño que desde esta perspectiva, la filosofía de Fichte, que intentaba
resolver los dualismos kantianos a partir del retorno de una “totalidad” resultante
de una “dialéctica”, contuviera ciertos elementos de la “positividad cristiana”; pues
esto en parte suponía cierto “retorno” a aquellos valores –tradicionales- “perdidos”.
Algo que expresará un poeta como Hölderlin y en toda su “potencia” el romanticismo
posterior.
Desde una perspectiva claramente ilustrada y racionalista, Hegel por el contrario –
ya desde su juventud- no planteará una reconstrucción de la “totalidad” perdida a
partir del retorno a ciertos “valores tradicionales”; porque asumirá el desarrollo de la
sociedad burguesa desde una posición mucho más materialista.
Por eso para Hegel, y todavía aquí para Schelling (ya que sus perspectivas -luego
que ambos fueran a estudiar a Jena- se distanciarán), el punto de partida filosófico
(ilustrado y racionalista), aquello que posibilitará un “salto hacia delante”, será la
“negación” de la “positividad cristiana”; lo que indica primero que tenemos aquí una
idea de “negatividad” y segundo que la “intencionalidad” al mismo tiempo difiere de
la idea de lo “negativo” (kantiano) como mero “límite”.
Entonces a diferencia de Fichte, lo que tenemos prácticamente en casi todo el Hegel
posterior, es la postulación de una “dialéctica” racionalista e ilustrada como forma
de conocimiento que reclama la superación de los dualismos kantianos, y por ende
desemboca en una noción de “totalidad”; que como es “dialéctica” expresa elementos
“positivos” –incluso religiosos- como sus “negaciones” posibles, desarrollándose en
un sentido contrario al del regreso hacia la “tradición” (unitaria, también de sentido
religioso) postulado por el romanticismo.
Contra la filosofía de Kant, sustentada en los mencionados “dualismos” que
establecen la imposibilidad de conocer “la cosa en sí”, sostiene -un prominente
miembro de la Escuela de Frankfurt- Herbert Marcuse en su libro “Razón y
Revolución”: “Hegel consideraba este elemento escéptico de la filosofía de kantiana
como nocivo para su intento de rescatar a la razón del asalto empirista. Mientras las
cosas en sí permanecieran fuera del alcance de la capacidad de la razón, esta
seguiría siendo u mero principio subjetivo, son poder sobre la estructura objetiva de

Programa Latinoamericano de Educación a Distancia en Ciencias Sociales PLED-CCC

Página 9
la realidad…..esta separación no era para Hegel un problema primordialmente
epistemológico. Una y otra vez subraya que la relación entre sujeto y objeto, su
oposición, denota un conflicto concreto en la existencia, y que su solución, la unión
de los opuestos, concierne tanto a la práctica como a la teoría. Más tarde, describió
la forma histórica del conflicto como la ‘alienación’ (entfremdung) del espíritu, dando
a entender que el mundo de objetos, originalmente producto del trabajo y del
conocimiento del hombre, se hace independiente de él y llega a ser gobernado por
fuerzas y leyes incontroladas en las que el hombre no se reconoce…..La tarea de la
filosofía en este período de su desintegración general es demostrar el principio capaz
de restaurar la unidad y la totalidad perdidas. Hegel establece este principio en el
concepto de razón”.7
Tenemos aquí por un lado una búsqueda de recuperar una “totalidad” perdida y que
esta recuperación puede hacerse en términos de reunión de sujeto-objeto, de
reunión de los “opuestos”, digamos dialécticamente; sin embargo, dicha reunión
para Hegel sólo puede concretarse en términos de “negación” de lo religioso, porque
sólo puede fundamentarse en un extendido, progresivo y omniabarcativo concepto
de razón.
Pero al mismo tiempo esto indica que la filosofía hegeliana se constituye, a partir de
la asimilación de una idea extendida de razón, que se fundamentaba en última
instancia en los ideales de libertad presentes en la Revolución Francesa, como una
filosofía crítica de la sociedad existente, como una filosofía que intenta reunir teoría
y práctica desde la crítica y por ende la “negación” de la irracionalidad imperante.
Los párrafos antes citados indican que tanto Lukács como Marcuse aceptan esta
caracterización de la filosofía hegeliana como una “filosofía crítica” y al mismo
tiempo como una “filosofía negativa”.
Ahora bien, desde aquí el planteo hegeliano es que el punto de partida “negativo” no
expresa un límite como en Kant sino la observación que los objetos que se
encuentran en el mundo, lo están en tanto que “determinados”, y que es en ese
sentido que se le “presentan” al sujeto. La relación sujeto-objeto es así una relación

7
Cfr. MARCUSE, H., Op.Cit., Barcelona, Altaya, 1999, ppgs.28 y29.

Programa Latinoamericano de Educación a Distancia en Ciencias Sociales PLED-CCC

Página 10
de mutua determinación y una que denota la existencia de opuestos, pero al mismo
tiempo es una relación “dinámica” que también comporta un “acto” de conocimiento
(aunque más no sea un acto de conciencia, volveremos en próximas clases sobre
este punto) en tanto “movimiento”.
Esta concepción de mutua “determinación”, y de “movimiento”, parte en primer
lugar de la necesidad de articular la relación “sujeto-objeto”, indicando que no hay
conocimiento sin alguno de los dos términos –como podría sugerir o bien una
concepción racionalista vulgar en el primero de los casos (el subjetivismo) o bien
una empirista vulgar en el segundo (el objetivismo)- pero sosteniendo también la
vieja distinción filosófica entre “esencia” y “apariencia”. Es decir que Hegel, contra la
reducción empirista de la “esencia” solamente a la “apariencia”, sostiene que si bien
en términos materialistas se debe partir de un “concreto”, dicho concreto no “se nos
presenta” en una primera instancia en sus “múltiples determinaciones”,
precisándose para ello de la capacidad intelectiva del sujeto. Pero además, en Hegel
dicha capacidad intelectiva no se encuentra limitada por una serie de categorías
“formales” establecidas a priori.
Por esto es que nuevamente Hegel “salta” por encima de Kant: “Estas antinomias
kantianas continúan siendo siempre una parte importante de la filosofía crítica, son
ellas, especialmente, las que han producido la caída de la metafísica anterior y
pueden considerarse como un traspaso principal hacia la filosofía moderna, en
cuanto en particular han contribuido a producir la persuasión sobre la nulidad de
las categorías de la finitud por el lado del contenido, que es un camino más correcto
que el camino formal de un idealismo subjetivo, según el cual el defecto de ellas
debería consistir en su ser subjetivas, y no en lo que ellas son en sí mismas. Pero a
pesar de su gran mérito, esta exposición es muy imperfecta, por un lado, es en sí
misma entorpecida y retorcida, pro otro lado ha fracasado con respecto a su
resultado, que presupone que el conocimiento no tiene ninguna otra forma de
pensamiento fuera de las categorías finitas….Kant quiso dar una apariencia del
acabamiento de sus cuatro antinomias cosmológicas mediante el principio de
división que tomó en préstamo su esquema de las categorías. Sin embargo, una

Programa Latinoamericano de Educación a Distancia en Ciencias Sociales PLED-CCC

Página 11
consideración más honda de la naturaleza antinómica o, más verdaderamente
dialéctica de la razón muestra en general cada concepto como una unidad de
momentos opuestos, a los que por lo tanto, podría darse la forma de afirmaciones
antinómicas…Además Kant no comprendió la antinomia en los conceptos mismos,
sino en la forma ya concreta de las determinaciones cosmológicas….la resolución
crítica, precisamente [que se realiza] mediante la llamada idealidad trascendental
del mundo de la percepción, no tiene otro resultado que el de convertir la llamada
oposición en algo subjetivo, donde permanece por cierto todavía la misma
apariencia, vale decir, tan carente de solución como antes……Las antinomias
kantianas consideradas más de cerca, no contienen otra cosa más que la afirmación
absolutamente simple y categórica de cada uno de los dos momentos opuestos en
una determinación [tomada] por sí y aislada de la otra”.8
Claramente la lógica formal que se encuentra en Kant plantea limitaciones para
pensar dialécticamente, en la medida que se sostiene en divisiones antinómicas que
no permiten pensar en un “movimiento” producto de las propias determinaciones.
En este sentido para Hegel no será un detalle menor la utilización del alemán como
idioma filosófico “original”, en la medida que en este se expresa –según sus propias
palabras- el método dialéctico en “esencia”: “La palabra Aufheben [eliminar] tiene en
el idioma [alemán] un doble sentido: significa tanto la idea de conservar, mantener,
como, el mismo tiempo, la de hacer cesar, poner fin. El mismo conservar ya incluye
en sí el aspecto negativo…utilizar una sola y misma palabra para dos
determinaciones opuestas”.9
Podemos ahora dar “entrada” de lleno a la ejemplificación de lo que supone la
dialéctica en Hegel: “El verdadero método de la ciencia filosófica, pertenece al
tratado de la lógica misma; en efecto, el método es la conciencia relativa a la forma
del automovimiento interior de su contenido. En la Fenomenología del Espíritu he
presentado un ejemplo de este método aplicado a un objeto más concreto, esto es, a
la conciencia…La única manera de lograr el progreso científico…es el reconocimiento
de la proposición lógica, que afirma que lo negativo es a la vez lo positivo, o que lo
8
HEGEL, G.W.F., Ciencia de la Lógica (Tomo 1), Buenos Aires, Hachette, 1956, ppgs.246-247.
9
HEGEL, G.W.F., Op.Cit. (Tomo 1), Buenos Aires, Hachette, 1956, ppgs.138.

Programa Latinoamericano de Educación a Distancia en Ciencias Sociales PLED-CCC

Página 12
contradictorio no se resuelve en un cero, en una nada abstracta, sino sólo
esencialmente en la negación de su contenido particular; es decir, que tal negación,
no es cualquier negación sino la negación de aquella cosa determinada, que ese
resuelve, y por eso es una negación determinada…que..tiene un contenido. Es un
nuevo concepto, pero un concepto superior, más rico que el precedente; porque se
ha enriquecido con la negación de dicho concepto precedente o sea con su contrario;
en consecuencia lo contiene, pero contiene algo más que él, y es la unidad de sí
mismo y su contrario…sin introducir nada del exterior….este método es el único
verdadero. Esto es ya evidente por sí mismo, porque este método no es nada distinto
de su objeto y contenido, pues es el contenido en sí, la dialéctica que el contenido
encierra en sí mismo, que lo impulsa hacia delante…pues este es el curso de la cosa
misma”.10
Retomando la discusión. Hegel supera a Kant en la medida que su “lógica” pretende
ser una “ciencia” (algo que, veremos más adelante, Adorno intentará evitar), ya que
la “lógica” kantiana para él derivaba en posiciones en última instancia “formales” y
al mismo tiempo “subjetivas”. La superación de lo meramente “formal” implica que
la dialéctica hegeliana avanza incorporando un “contenido”, da cuenta de una razón
que reclama para sí una noción de “totalidad”. Pero la “totalidad” que se reclama no
es el punto de partida de la “dialéctica”, sino el “concreto” del que parte la
observación del sujeto, esto es el “objeto”, que es al mismo tiempo un “objeto”
portador de “contradicciones”. Son esas “contradicciones” las que originan el punto
de inicio del “movimiento” dialéctico (contradictorio) entre el “objeto” (positivo) y su
contrario (negativo).
El “movimiento” –en este caso a diferencia de Fichte11- no necesariamente conduce a
una “sintética” sino que presupone un retorno al mismo punto de origen pero en
tanto concreto enriquecido; de modo tal que si tuviéramos que dar cuenta de una

10
HEGEL, G.W.F., Op.Cit. (Tomo 1), Buenos Aires, Hachette, 1956, ppgs.70-71.
11
Dice Hegel en la “Ciencia de la Lógica”: “Fichte insiste en poner A=A; el segundo es contraponer; este tiene que ser en
parte condicionado (con lo cual representa la contradicción en sì). Esto significa avanzar en la reflexión exterior, que vuelve
a negar aquello con que empieza un absoluto –pues la oposición es la negación de la primera identidad- del mismo modo
que en seguida convierte a la vez y expresamente su segundo incondicionado en un condicionado….Sin embargo, el ser o
también la sustancia absoluta no se da como tal; al contrario. Es lo “inmediato”, lo todavía “indeterminado” en absoluto”.
Cfr. HEGEL, G.W.F., Op.Cit. (Tomo 1), Buenos Aires, Hachette, 1956, ppg.123.

Programa Latinoamericano de Educación a Distancia en Ciencias Sociales PLED-CCC

Página 13
figura para describir a la dialéctica esa sería la de una “espiral” (como también suele
graficársela vulgarmente) más que la de una “línea recta” hacia delante (como podría
sugerir la idea de “síntesis”).
Más bien el ejemplo remite a una contradicción que es inherente, que está contenida
en, el “objeto” y que en tanto reflexión racional, puede ser aprehendida por el
“sujeto”. La contradicción supone el movimiento porque el objeto es “en sí” y al
mismo tiempo su negación o contrario, lo que implica un movimiento o “salto”
categorial. Este “movimiento” o salto de categoría en categoría no es sin embargo un
salto “adelante” sino un retorno a un mismo punto de partida, que por otro lado –y
este es el sentido de la dialéctica en Hegel- no es un mero retorno sino un retorno a
algo que es “en sí mismo” y al mismo tiempo “diferente”; un “concreto enriquecido”.
El mejor ejemplo que da Hegel al respecto es el del “ser”. La dialéctica supone un
movimiento de categorías partiendo del momento sensible que se observa en el “ser”,
que avanza en el devenir hacia su negación, esto es, hacia la “nada”; siendo que su
nueva negación nos permite volver otra vez al punto de partida sintético que es de
nuevo el “ser”, como concreto enriquecido. Es el proceso de crecimiento de un niño:
cuando un niño nace, se lo observa como tal, como un “ser”. En el proceso de
crecimiento ese “ser” posee aquellas determinaciones que lo harán desarrollarse, de
modo tal que en el niño ya está contenido el adulto por ser; pero por otro lado ese
adulto es el mismo niño aunque diferente. Se trata del mismo “ser”, del mismo
“sujeto”, pero que en el proceso de crecimiento se contiene a sí mismo como “niño” y
como “adulto”. El “adulto” al mismo tiempo es el “niño” pero también su propia
“negación” como tal. El “ser” es el punto de partida y también el punto de llegada, lo
mismo e idéntico, pero también la negación de lo idéntico que lleva al punto de
partida como concreto enriquecido que contiene dentro de sí todo el proceso
“dialéctico” del “movimiento”. Al final del “movimiento” (dialéctico y negativo) puede
observarse entonces la “totalidad”.

Programa Latinoamericano de Educación a Distancia en Ciencias Sociales PLED-CCC

Página 14
De la “ciencia de la lógica” a la “lógica –racional- del conocimiento” histórico-político-
social en Hegel

Hasta acá tratamos de mostrar cómo se constituye la filosofía de Hegel. Pudimos ver
como en primer lugar la misma se inicia con una crítica cognoscitiva a las
limitaciones presentes en los desarrollos kantianos, pero también con la crítica a los
intentos fichteanos de resolver la problemática de los “dualismos” presente en el
“sistema” de Kant.
En este sentido, la filosofía hegeliana se constituye como una filosofía “negativa” y
“crítica”, pero no sólo del desarrollo de la filosofía anterior sino también respecto del
propio devenir histórico y del funcionamiento de la “sociedad política”; esto es, del
Estado.
Como es sabido, una de las máximas de Hegel indica que “lo “real es lo racional” en
tanto que toda racionalidad es verdadera. Con esto lo que está queriendo decir es
por un lado que la realidad –a diferencia de lo que podría sostener un empirista- no
es mera apariencia y que en ese sentido es la razón contenida dentro del desarrollo
del sujeto lo que construye esa “realidad”. Vista desde esta perspectiva, la filosofía
conserva un fuerte componente crítico respecto de la sociedad existente y al mismo
tiempo presenta un carácter dinámico en tanto devenir de una “razón” en
“movimiento”.
Esto se “toca” con lo que afirmamos respecto del modo de despliegue del “sistema”
filosófico-cognoscitivo hegeliano, que asigna por un lado una fuerte potencialidad a
la razón (tal que concibe el devenir histórico como el desarrollo de una razón que
“encarna” en sujetos y en instituciones) y por el otro expresa la existencia de fuertes
y “objetivas” contradicciones cuya resolución depende del despliegue de dicha
potencialidad.
Así, como vimos a diferencia de Kant, encontramos aquí la expresión de una filosofía
que comienza a dar cuenta de un modo más acabado de las primeras
contradicciones que se presentan al interior de una sociedad burguesa. La idea de la
emergencia de una sociedad burguesa producto de la escisión y también la de un

Programa Latinoamericano de Educación a Distancia en Ciencias Sociales PLED-CCC

Página 15
sujeto social burgués resultante de la misma, es sostenida por Hegel; aunque su
resolución se distancia de la propuesta por Kant.
Mientras que las “tres críticas” kantianas daban cuenta de una sociedad
“escindida”, donde el “homme” (emergente del proceso revolucionario francés)
quedaba dividido entre un “bourgueois” que procuraba su propia reproducción en el
ámbito privado de la “sociedad civil” a través del mercado y un “citoyen” que
participaba de los asuntos públicos en el marco de una “sociedad política” regulada
por el Estado, dicha “escisión” se sostenía en tanto posibilidad de un ejercicio
público y crítico de la razón por parte de una “sociedad de los particulares” –cuyo
potencial emergente provenía del “privado” ámbito práctico-moral- que ejercían su
control frente a las normativas emanadas de la esfera “pública” estatal. Perspectiva
que se encontraba en línea directa con las limitaciones que en un sentido filosófico
el propio Kant había establecido para con las potencialidades de la razón a través de
la postulación de una serie de “dualismos”. En esta serie de “dualismos” lo que
también quedaba expresada era la limitación que se presentaba a una perspectiva
ética notablemente “formalista” que dejaba fuera del ámbito de la incumbencia
“científica” –por metafísica- a la “libertad”.
Pero por el contrario la de Hegel es precisamente una respuesta a las limitaciones
establecidas vía “dualismos” a las potencialidades transformadoras de la razón; lo
que supone en primer término la asunción de la “escisión” y la postulación de
existencia de una serie de contradicciones que Kant –como vimos- no había
planteado como tales sino más bien como “antinomias”. Estamos en el inicio del
“movimiento” de la razón.
Dichas contradicciones se expresaban al interior de los “objetos”, de modo que el
desarrollo de tales contradicciones era el que iba a permitir el abordaje del “objeto”
por parte de un “sujeto” que daría cuenta racionalmente de las múltiples
determinaciones, como “totalidad”. Ese despliegue de la racionalidad frente al
“objeto” era lo que indicaba que lo “real” era lo racional, que la racionalidad se
desplegada en tanto “totalidad”; y por ende suponía que si lo “real” se contradecía
con lo “racional” debía modificarse, conservando de esta manera toda la

Programa Latinoamericano de Educación a Distancia en Ciencias Sociales PLED-CCC

Página 16
potencialidad crítica que emanaba de las promesas de una razón ilustrada que
había encarnado al momento de la Revolución Francesa. Se plasmaba así un
devenir, que era también histórico.
La relación entre “razón” y “realidad” suponía por otro lado la relación entre una
serie de “objetos” y los “sujetos” que daban cuenta de las contradicciones de estos
“objetos” y su posible resolución racional a través de la mediación de una
“conciencia”. En la medida que dichas contradicciones pudiesen resolverse de una
manera racional, se produciría entonces una “identidad” entre los “objetos” y los
“sujetos” del conocimiento mediados por una conciencia. Pero en la medida que esto
se fuese dando en términos colectivos, podría hablarse entonces de una
“comunidad” de “conciencia”.
Para Hegel, esta “comunidad” inicial de “conciencia” –sobre todo para el Hegel del
período de Jena- era posible a través de tres mediaciones, a saber: la del lenguaje, la
del trabajo y finalmente la de la Nación (Estado).
La primera de estas formas de expresión “comunitaria” tenía que ver con el
“lenguaje”, en la medida que es partir de este lenguaje que no sólo damos cuenta del
mundo sino al mismo tiempo de una interpretación “mediada” del mismo. Baste
recordar que para Hegel por ejemplo el idioma alemán era un instrumento ideal para
expresar las contradicciones del mundo “objetivo”, en la medida que muchas de sus
palabras significaban un determinado “objeto” y su negación o contrario.
El segundo modo de “integración” en una determinada “comunidad” es para Hegel el
trabajo, lo que indica que ya en su filosofía pueden observarse algunos rasgos de
materialidad que no se encuentran en Kant, no sólo porque esta problemática será
retomada a posteriori por la izquierda hegeliana materialista desde Feuerbach hasta
Marx sino además porque en ella se expresa el pleno desarrollo de la sociedad
burguesa y las contradicciones “civiles” presentes en su propio seno (de ahí que para
Hegel la “sociedad civil” fuera nombrada con toda conciencia como “bürguerliche
gessellschaft”, es decir, “sociedad burguesa”).
En Kant, como planteábamos en la clase anterior, las contradicciones presentes
entre la forma principal del “contrato”, el Estado o “sociedad política”, y la “sociedad

Programa Latinoamericano de Educación a Distancia en Ciencias Sociales PLED-CCC

Página 17
civil”, buscaban cierto equilibrio (porque en parte se presentaba cierto conflicto) a
partir del uso “público” y “privado” de una razón limitada aún en sus propósitos.
Pero en su concepción de “sociedad de los particulares” no daba cuenta Kant de las
contradicciones suscitadas hacia el interior de la “sociedad civil” (burguesa)
producto del desarrollo del mercado y por lo tanto de las prácticas “egoístas” allí
desarrolladas.
Será entonces la filosofía “dialéctica” hegeliana la que dará cuenta de este problema
presente en el desarrollo de la “sociedad burguesa”, que supondrá por otro lado la
presencia de un “irracionalismo” producto del “egoísmo”; ya que este tipo de
prácticas conducirá a graves enfrentamientos entre los ciudadanos como así a
conflictos con el Estado que harán dudar de las probabilidades de supervivencia de
la “comunidad” como tal.
Si Kant no había dado cuenta de esta situación, era razonable el sostenimiento de la
“escisión” y la postulación de un uso “público” de la razón por parte de los
individuos “privados” que reconocían al mismo tiempo la potestad del Estado vía
“contrato”. Pero en la medida que Hegel, a diferencia de aquel, da cuenta del
carácter “irracional” de los enfrentamientos, su resolución no puede recaer ni en
una razón “limitada” en sus pretensiones ni en una “sociedad de los particulares”
que es justamente la portadora del “irracionalismo”.
Por lo tanto en Hegel, al sostenerse su fundamento en una noción “totalizadora” de
razón, que va también más allá de los meros “formalismos” (contractualistas), nos
encontramos con una resolución “dialéctica” (y al mismo tiempo sustantiva, en tanto
busca reunir la forma con el contenido) de las contradicciones observadas en el seno
de la “sociedad civil” (burguesa); desde la expresión que él considera más “acabada”
de la “comunidad” (de conciencia), esto es, desde el Estado.
El devenir de la “razón” en la historia, como “totalidad”, da cuenta de las
contradicciones (de la dialéctica) presentes en el seno de la sociedad burguesa y al
mismo tiempo plantea su resolución. Como dicha resolución no puede ser
“particular”, no puede representar el interés “particular”, será entonces “universal”,
esto es, expresando el poder “racional” de la “comunidad” encarnado en el Estado de

Programa Latinoamericano de Educación a Distancia en Ciencias Sociales PLED-CCC

Página 18
la Nación; la reunión como “totalidad” racional entre “sujeto-objeto”. Posición que no
impide por otro lado a Hegel conservar su costado crítico hacia un Estado que no
funcione racionalmente.
Porque para Hegel es la razón la que se desarrolla como “dialéctica” y se despliega
como “movimiento” del “espíritu” que encarna “críticamente” en la historia. Al mismo
tiempo, esto es así en tanto expresión de la “libertad”. Vemos por último que la
razón como “totalidad” entonces supone una filosofía donde la “libertad” pierde la
caracterización “metafísica” que se encontraba presente en la dicotomía kantiana.
Llegado a este punto puede decir ya Hegel que “toda racionalidad es real en tanto
que la realidad es racional”; un punto de llegada donde nos encontramos con una
idea plena de libertad del sujeto que hace la historia, de plena “identidad” entre
sujeto y objeto.
Pero en tanto es el “espíritu” el que encarna ese devenir histórico, podríamos decir
que es entonces la razón la que predetermina la “forma” del porvenir, en términos de
disponibilidad concreta –mediada por la conciencia de la “comunidad”- de “medios”
y de “fines”. Determinación del presente sobre un futuro que, también a diferencia
de Kant, entonces es visto desde una perspectiva “teleológica”.

Conclusiones

Para ir concluyendo con esta extensa clase donde nos adentramos en los complejos
vericuetos de la filosofía de Hegel.
A lo largo de la misma, nuestra principal intención fue la de remarcar las diferencias
existentes entre el “sistema” filosófico hegeliano y el de Kant; pretendiendo
demostrar al mismo tiempo la imposibilidad de comprender el primero sin el
segundo.
Sólo comprendiendo las ideas de “totalidad escindida” y de “sujeto escindido”
presentes en Kant puede explicarse el intento hegeliano de superar la “escisión” y
los “dualismos” a partir de recuperar una noción de “totalidad” de la razón y de
reconciliación de la díada “sujeto-objeto”.

Programa Latinoamericano de Educación a Distancia en Ciencias Sociales PLED-CCC

Página 19
Por otro lado también tratamos de demostrar, como antes lo hicieron tanto Lukács
como Marcuse, que este “sistema filosófico” racionalista y dialéctico –deberíamos
agregar por ende crítico y al mismo tiempo “negativo”- es producto de un
determinado momento histórico diferente del de Kant. Y que sin embargo, también
se sitúa dentro de un marco ilustrado, donde la noción de razón y de toma de
conciencia cobran una forma determinante, tanto que pueden –en su afán de
triunfo, de reconciliación de la “identidad” entre sujeto y objeto- pensarse desde allí
visiones de una historia que se desarrolla como “ideal” desde el presente, como
“teleología”.
Ha pasado mucho tiempo desde el desarrollo de este “sistema” y sin embargo sus
ecos resuenan aún hoy en nuestros oídos. Pero veremos esta “audición” se va
modificando con las transformaciones que presenta el desarrollo de una sociedad
burguesa enmarcada en la expansión del capital; algo que supo interpretar un por
entonces “joven” hegeliano de izquierda llamado Karl Marx. Otro de los autores
indispensables para comprender el pensamiento de los autores que son el motivo de
este curso, los de la Escuela de Frankfurt.
Como para Marx, también para ellos serán importantes varias de las nociones
discutidas en estas clases y presentes en el idealismo ilustrado alemán de Kant,
Fichte, Schelling y Hegel: “escisión”, “totalidad”, “determinación”, “dialéctica”,
“movimiento”, “negación”, “negación determinada”, “conciencia”, “identidad”,
“teleología”.
Sobre todas ellas volveremos en nuestras sucesivas clases. Hasta la semana que
viene.

®De los autores

Todos los derechos reservados.

Esta publicación puede ser reproducida gráficamente hasta 1.000 palabras, citando la fuente. No puede ser reproducida, ni en todo, ni en parte, registrada
en, o transmitida por, un sistema de recuperación de información, en ninguna forma ni por ningún medio, sea mecánico, fotoquímico, electrónico, por
fotocopiadora o cualquier otro, sin permiso previo escrito de la editorial y/o autor, autores, derechohabientes, según el caso.

Edición electrónica para Campus Virtual CCC: PABLO BALCEDO

Programa Latinoamericano de Educación a Distancia en Ciencias Sociales PLED-CCC

Página 20