1.Describa las facultades de conocimiento que enumera Descartes en la Regla XII.

sólo el entendimiento es capaz de ciencia [conocimiento], pero puede ser ayudado o impedido
por otras tres facultades: imaginación, sentido y memoria”. Y el método que formuló se tiene
que aplicar “utilizando todos los recursos del conocimiento”. Por eso, después de exponer las
reglas del método, en las Reglas se propone exponer “qué es la mente humana, qué es el cuerpo,
cómo el cuerpo es informado por la mente, cuáles son en todo el compuesto las facultades que
sirven para conocer las cosas”
lo único que va a ser alma en sentido propio para Descartes va a ser la razón, como una
facultad propiamente humana. Y el resto de las facultades (sensación, imaginación, memoria)
que en Aristóteles se relacionaban con un tipo de alma (sensitiva), acá van a ser explicadas en
términos corporales puramente mecánicos; es decir, como transmisión mecánica de
movimientos físicos, que se pueden dar con independencia de cualquier alma.

sensación. El movimiento de los objetos externos imprime una figura en el órgano sensible
como el sello en la cera, dice Descartes. Este modelo del sello en la cera lo habíamos visto en
el De Anima, justamente, para hablar de cómo la sensación recibía la forma sin la materia. Pero
el giro que le da Descartes a esta idea es visible en que él toma esto literalmente: todos los
sentidos funcionan recibiendo una impresión de una figura (no de una forma en el sentido más
amplio artistotélico, que podía ser un color). Incluso, por ejemplo, los colores deben ser vistos
también como la impresión de una figura en el ojo, por el movimiento de corpúsculos. El
movimiento de corpúsculos va a imprimir una figura en el ojo, en un movimiento que se va a
transmitir después, también mecánicamente, por los nervios en el interior del cuerpo hasta el
cerebro
"teoría simbólica" de la percepción sensible en Descartes. "Simbólica" en el sentido de que, tal
como en el caso de un lenguaje, unos pocos signos (figuras), es decir, un código discreto, sirve,
en distintas combinaciones, para expresar una gran diversidad de cualidades que no tienen
ninguna semejanza con el código. Lo que existe del lado de las cosas son solamente “cualidades
primarias”, es decir, matematizables: figuras o movimientos, dice acá Descartes. Estas
combinaciones de figuras o movimientos, este texto de figuras o movimientos, es leído por
nosotros como una gran diversidad de colores, sabores, etc., que no tienen ninguna relación de
semejanza con esas figuras
La figura impresa en los sentidos externos es "trasladada" inmediatamente al “sentido común”,
dice Descartes, exactamente como la parte inferior de la pluma al escribir transmite
simultáneamente el movimiento a la parte superior, que se mueve de otro modo. En la Regla
XII, no tenemos muchas más pistas para entender qué es este "sentido común”. Lo que dice es
que es una parte del cuerpo, y más adelante en otras obras va a decir que está localizado en el
cerebro, tanto como la imaginación
Y dice que el sentido común imprime esta figura, a su vez, en la imaginación o fantasía, que
es también “una verdadera parte del cuerpo”. Dice Descartes que se trata de "una imaginación
puramente corporal", que ya en la Reglas ubica en el cerebro.
Entonces, tenemos la sensación como una primera “facultad de conocimiento”; y, como
segunda facultad, tenemos el sentido común; como tercera, la imaginación (que se refiere, más
bien, a la función o facultad) o fantasía (que se refiere aquí, más bien, a la parte del cuerpo).
Luego, como una cuarta “facultad de conocimiento”, menciona la memoria, que es la
conservación de las figuras impresas en la fantasía. Y esta fantasía (que hay que entender que
es una fantasía corpórea) mueve los nervios causando movimientos musculares. Dice Descartes
que por esta “imaginación puramente corporal” se entienden todos los movimientos de los
animales y también los que los humanos compartimos con ellos. Lo que empezó en la periferia
del cuerpo con la impresión de la figura de los objetos en los órganos de los sentidos transmitió
su movimiento a algún lugar en el interior del cuerpo, específicamente al cerebro, que es donde
está esta imaginación puramente corporal (una parte del cerebro), y esta imaginación provoca
movimientos musculares en los animales, y también en los seres humanos provoca todos los
movimientos que nosotros compartimos con los animales
aunque Descartes hable de “facultades de conocimiento”, de sensibilidad, imaginación,
fantasía, memoria (todas ellas facultades que vimos que en Aristóteles tenían que ver con algún
tipo de alma), está explicando todo como simple transmisión del movimiento de la periferia
hasta el centro y del centro a la periferia del cuerpo. Es decir que los términos de memoria,
fantasía, sensación (y de “facultades de conocimiento”) son un poco engañosos en este caso,
porque de lo que está hablando es de procesos mecánicos, tal como la transmisión de
movimiento de una bola de billar a otra.
todos estos movimientos que tienen los animales y que nosotros compartimos con los animales
pueden ser explicados solamente en términos mecánicos, de transmisión causal-eficiente de
movimientos.
Pero agrega una cuarta facultad, que es el espíritu, que es definida como una “fuerza
cognoscente” absolutamente distinta del cuerpo, a veces activa y a veces pasiva respecto del
cuerpo. Esta facultad: 1) percibe o siente, cuando se aplica al sentido común (parte del cuerpo),
2) recuerda, cuando se aplica a una imagen ya formada en la fantasía (parte del cuerpo), 3)
imagina, cuando se aplica a la fantasía (parte del cuerpo) para formar nuevas figuras. Pero su
función más propia y distintiva es 4) inteligir, porque en esta actividad actúa sola, en sí misma,
y no se aplica a otra cosa, no se aplica a nada corporal. Esta última función (la de pensar, y
especialmente en el sentido de calcular, por ejemplo, al pensar pensamientos matemáticos) es
la que la caracteriza esencialmente, ya que todas las demás funciones enumeradas antes (sentir,
recordar, imaginar) pueden realizarse sin su participación en los animales
si el espíritu se aplica, por ejemplo, al sentido común, percibe (el sentido común era una parte
del cuerpo); si se aplica a una imagen en la fantasía (parte del cuerpo), recuerda; si se aplica a
la fantasía pero para formar nuevas figuras, imagina; cuando está hablando de esta aplicación
del espíritu a distintas partes del cuerpo para imaginar, percibir, etc., no está hablando de los
mismos eventos que describió al principio con esos nombres, cuando hablaba de qué eran
imaginar, sentir, etc. y describía procesos puramente mecánicos. Es decir que podemos decir
que los animales perciben, imaginan, recuerdan, pero, en ese caso, estamos aludiendo a
procesos mecánicos, tal como en la explicación que él desarrolló al principio de estos eventos
como puramente físicos. En el caso del ser humano, como se agrega esta fuerza cognoscente
(el espíritu), cuando decimos que el ser humano recuerda, imagina, percibe, estamos hablando
de la aplicación del espíritu a una parte del cuerpo; es un evento distinto aunque usamos los
mismos nombres.
Esta “aplicación” del espíritu a una parte del cuerpo -el cerebro- no necesariamente es siempre
activa. El espíritu puede ser activo o pasivo en esta relación con el cuerpo dice Descartes,
aunque no especifica demasiado aquí en qué situaciones es una u otra cosa. Dice solamente,
por ejemplo, que “el entendimiento puede ser movido por la imaginación o por el contrario
actuar sobre ella”.
En suma, puede hablarse de sensibilidad, de memoria, y de imaginación en el caso de los animales
pero solamente como procesos corporales mecánicos. En el caso del ser humano, cuando hablamos
en estos mismos términos, en realidad estamos aludiendo a funciones distintas, espirituales, ya que
está aplicándose el espíritu a una parte del cuerpo. En esta Regla, en fin, Descartes adscribe al cuerpo
entendido en términos puramente materiales y mecánicos funciones como la sensación, la
imaginación y la memoria que, anteriormente, eran relativas a algún tipo de alma (sensitiva). Esto le
permite pensar que los animales “perciben, imaginan, recuerdan, etc.” (entre comillas) sin poseer
alma, de un modo puramente corporal, mecánico. En el caso del ser humano, estas mismas funciones
son revestidas por una función cognoscitiva (el espíritu).

2. ¿Cuáles son las reglas del método propuesto por Descartes?

Las reglas del método son la expresión de la concepción cartesiana de la razón, según la cual
la razón tiene dos modos fundamentales de operar, que son las dos únicas vías de conocimiento:
la intuición y la deducción. En la Regla III dice que la intuición, que es la visión intelectual
inmediata de “naturalezas simples” o “cosas simples”, no yerra, y su carácter distintivo es la
evidencia.1 Y como ejemplo de intuición dice: “Así, cada uno puede intuir con el espíritu que
existe, que piensa, que un triángulo está definido sólo por tres líneas, la esfera por una sola
superficie, y cosas semejantes”. Y la deducción sería el procedimiento de extraer una
conclusión necesaria, derivada de otras cosas conocidas con certeza por intuición. En la
deducción hay una cadena de razonamiento, una sucesión de un eslabón a otro que se desarrolla
a partir de intuiciones autoevidentes. Y por ser una cadena, un movimiento del pensamiento,
resulta necesario el uso de la memoria, lo que hace que la deducción sea más frágil que la
intuición. Sin embargo, si repasamos todos los pasos de la deducción, hacemos una
enumeración completa y obtenemos una visión única conjunta, una visión “sinóptica”, de esa
manera la deducción se hace equivalente en términos de verdad a una intuición, y la evidencia
de la intuición puede extenderse a la deducción
De alguna manera, los preceptos del método expresan esto mismo que acabo de decir acerca
de la intuición y la deducción, pero en los términos de la evidencia, el análisis, el orden y la
enumeración.

Los preceptos son cuatro: el primero es el de la evidencia, el segundo es el del análisis, luego el
del orden y por último, el de la enumeración. El de la evidencia agrega, a todo lo que he dicho acerca
de la intuición y la deducción, como una cláusula preliminar, la cuestión de la duda. La duda va ser
desarrollada metódicamente luego en las Meditaciones. Para poder aplicar el método y desarrollar
una ciencia acerca de todo, nos preguntamos primero por dónde empezar, ya que tenemos un cúmulo
desordenado de conocimientos adquiridos y por eso tenemos que empezar con un momento de
depuración o de purga que hace necesaria la duda. Así, en el primer precepto figura la duda como una
especie de prólogo a la aplicación efectiva del método. El precepto de la evidencia dice:

No admitir nunca como verdadera cosa alguna que yo no conozca con evidencia de ser tal; es
decir evitar cuidadosamente la precipitación [del juicio antes de conocer con evidencia] y la
1
Según la Regla XII, las “naturalezas simples”, que son elementos o aspectos indivisibles de las ideas, prototipos
de ideas claras y distintas, se clasifican en: a. puramente intelectuales, innatas e inteligidas sin imagen
corpórea (e.g. conocimiento, duda, ignorancia, voluntad, etc.); b. puramente materiales: sólo se conocen como
existentes en los cuerpos y con ayuda de la imaginación (e.g. figura, extensión, movimiento, etc.); c. comunes:
aquellas que se atribuyen indistintamente a cosas corporales y espirituales (e.g. existencia, unidad, duración)
y sus privaciones (la nada, el instante, el reposo, etc.); estas últimas también incluirían los vínculos para unir
naturalezas simples al razonar, i.e., principios y reglas de razonamiento.
prevención [prejuicios tomados por evidencias, conocimiento de cualquier valor de verdad] y
no abarcar en mis juicios nada más que aquello que se presentase a mi espíritu tan clara y
distintamente que yo no tuviese ninguna ocasión de ponerlo en duda
La intuición es el contacto inmediato de la mente con una idea simple. Habla también de evitar
la precipitación, que sería asentir a ciertas proposiciones antes de estar seguros de que sean
ciertas. Y la prevención sería aceptar algunos juicios sin examen porque son heredados, es
decir, prejuicios. Y aparece la cuestión de la claridad y la distinción. La claridad se refiere a la
presencia de la idea y es definida en contraposición con un recuerdo. Podemos asociar entonces
la claridad con la fuerza o la vivacidad de la idea, sin intentar por el momento establecer
relaciones anacrónicamente con otros filósofos. La distinción se refiere a la imposibilidad de
distinguir elementos dentro de una idea que pertenezcan a otras ideas, es decir, al hecho de que
una idea no esté mezclada con otras, que esté suficientemente separada y definida. La distinción
significa excluir todo lo que pertenece a otras ideas
no toda idea clara es por eso distinta, mientras que toda idea distinta es clara. Lo cual muestra
que el criterio principal de la evidencia de la idea para Descartes es la distinción. El primero es
el precepto más importante del método, contiene muchos elementos concentrados y varias
veces vamos a volver sobre elementos contenidos en este precepto
Los otros tres son, como ya dije, los del análisis, orden y enumeración. El del análisis es
formulado de este modo en la Regla V: "reducir gradualmente las proposiciones complicadas y oscuras
a proposiciones más simples.” Como se ve, la simplicidad es producto de un análisis, de una
simplificación. Hay que llegar a las ideas simples, que son autoevidentes y son las que captamos
inmediatamente por intuición, por la mediación de un procedimiento de simplificación, de análisis. Y
el criterio para saber si son simples es que si seguimos dividiéndolas perdemos la evidencia. El criterio
para determinar lo simple pasa entonces por el conocimiento mismo, es un criterio gnoseológico y no
ontológico. Como ejemplo de esto: dice Descartes en la Regla XII que un cuerpo es simple “en cuanto
a su realidad”, pero “respecto de nuestro entendimiento (y esto es lo que nos interesa) es compuesto
de extensión y figura”, por lo que extensión y figura son naturalezas simples, pero no el cuerpo.

Y, por otro lado, a partir de esas ideas simples, según el tercer precepto, debemos “conducir
ordenadamente nuestros pensamientos comenzando por los objetos más simples y fáciles de conocer,
para ascender poco a poco al conocimiento de los compuestos”. Una vez que llegamos a los elementos
simples tenemos que combinarlos de manera ordenada para no perder la evidencia. Este orden es
también un orden gnoseológico, es el orden que sigue nuestro conocimiento al deducir unas cosas de
otras, y no un orden ontológico ni causal propio de las cosas. Por eso es un orden serial, y no categorial,
como el de Aristóteles. De ahí que es también un orden reticular (de redes), y no lineal: podemos
seguir distintos caminos para llegar a un mismo conocimiento.

Finalmente, el último precepto, de la enumeración, dice: "Hacer en todo unas enumeraciones

tan completas y unas revisiones tan generales que estuviese seguro de no omitir nada". También dice:
“Para completar la ciencia es preciso recorrer en un movimiento continuo e ininterrumpido del
pensamiento todas y cada una de las cosas que conciernen a nuestro propósito y abarcarlas en una
enumeración suficiente y ordenada”. Esto se relaciona con lo antedicho acerca de que mediante una
visión sinóptica de una cadena deductiva su verdad tiende a equipararse con la de la visión única e
inmediata de la intuición.

3. ¿En qué sentido el argumento del sueño extiende la duda en mayor medida que el argumento
de la ilusión sensible? ¿Qué tipos de conocimientos son puestos en duda mediante tales
argumentos?
En primer lugar, entonces, aparece al principio de las Meditaciones el argumento de los sentidos
cuando dice simplemente que podemos dudar de todo aquello que nos haya engañado alguna vez y
los sentidos lo han hecho, por tanto podemos dudar de ellos. Se está refiriendo con esto, por ejemplo,
a las ilusiones de los sentidos, como menciona en la VI Meditación cuando dice que una torre vista de
lejos nos puede parecer de un tamaño que no tiene cuando la vemos de cerca. Y este hecho de que
los sentidos nos hayan engañado alguna vez, como en las ilusiones sensibles, es razón para dudar del
conocimiento sensible, más precisamente, nos permite dudar de que las cosas que percibimos sean
tal y como las percibimos: podemos dudar acerca de las cualidades sensibles que percibimos de las
cosas. No dudamos todavía acerca de la existencia de las cosas mismas, de que efectivamente haya
una torre o un lápiz, pero podemos dudar de que la torre sea del tamaño que la veo a la distancia, o
de que el lápiz sea derecho o quebrado, como lo veo al sumergirlo en agua.

En segundo lugar, el argumento del sueño extiende un poco más la duda. Durante el sueño
percibimos cosas que no existen, que no están ahí en el mundo, sino solamente en nuestros sueños,
en nuestra mente. Y mientras dormimos, creemos que esas cosas existen, y no sabemos que
dormimos. Además, no tenemos criterios firmes para distinguir el sueño de la vigilia. Por lo tanto,
podemos dudar de que ahora estemos despiertos y de que aquello que estamos percibiendo ahora
realmente exista, esté ahí. Lo que pone en duda este argumento es ya no solamente que las cosas que
percibimos sean tal como las percibimos, sino más fuertemente pone en duda el que existan cosas
materiales. De manera que el tipo de conocimiento que está puesto en duda es cualquier tipo de
conocimiento que suponga la existencia de las cosas materiales, como el de la física, por ejemplo, y el
de ciertos “frutos del árbol del conocimiento” como la mecánica o la medicina.

El argumento del sueño, como dije, pone en duda la existencia de las cosas materiales, de las
“cosas compuestas”, como serían los objetos de la física, la medicina o la astronomía. Sin
embargo, quedan todavía algunos conocimientos de los que no hemos tenido ninguna razón
para dudar. Estos conocimientos son los conocimientos de esencias, o los conocimientos de
cosas simples, como los de la matemática. Y hacia ese tipo de conocimiento es al que apuntará,
en un tercer paso, un nuevo argumento, el argumento del genio maligno.
El argumento de los sentidos ataca la validez de nuestro conocimiento de las cualidades
sensibles, nos permite dudar de que las cosas sean tal como las percibimos. El del sueño tiene
un alcance mayor, pone en duda algo más: la existencia de las cosas materiales y los
“conocimientos de existencias” (física, etc.), y el tercero, el del genio maligno, ponía en duda
además el conocimiento de esencias: el conocimiento matemático y racional en general.

4. ¿Qué rol desempeña la realidad objetiva de las ideas en el argumento que Descartes usa para
salir del solipsismo en la III Meditación?
Podemos agregar dos cuestiones curiosas más acerca de este yo de cuya existencia Descartes
dice que no es posible dudar. En primer lugar, que parece ser el producto de una experiencia
psicológica introspectiva, una percatación empírica de que existo mientras pienso, pero a la vez
parece ser una condición de posibilidad de cualquier pensamiento, una especie de premisa
lógica, de condición trascendental que no podría derivarse de la experiencia porque cualquier
experiencia la supone
este yo es lo suficientemente personal como para que supongamos que Descartes esté pensando
que podría haber diversos yoes que pueden hacer la misma constatación de su existencia, pero
en realidad es lo suficientemente general como para ser la única sustancia pensante hasta ahora
indudable, cuyos modos son las ideas, y no es fácil entender cómo después se podrá dar cuenta
de otras sustancias pensantes.
Pensar es pensar ideas, de modo que tener la certeza de mi existencia como pensamiento es lo
mismo que tener certeza de la existencia de mis ideas como ideas, como modos de mi pensamiento,
pero nada más. Entonces, a partir de un análisis de sus ideas (y solamente a partir de eso), él va a
tener que indagar si existe algo más que él mismo como pensamiento, algo más que ideas.

Empieza entonces a analizar y clasificar sus ideas. Comienza enumerando modos del
pensamiento, tipos de eventos mentales, modalidades de conciencia, podríamos decir adoptando la
ecuación entre pensar y “ser consciente” que propone en los Principios (ya citados la clase anterior).
Y dice que pensar significa dudar, entender, afirmar, negar, querer, no querer, imaginar, sentir. Estos
modos pueden clasificarse en dos tipos: ideas en sentido estricto, que a pesar de que ya sabemos que
él considera que no todas sus ideas son imágenes (y de algunas ideas incluso no podemos tener
imágenes2), dice en términos generales que las ideas son “como imágenes de las cosas”; nosotros
diríamos “representaciones”. Por otro lado hay otros eventos mentales como querer, temer, afirmar,
negar (voliciones, afecciones y juicios), en los que se agrega algo del espíritu a las ideas, por ejemplo,
la voluntad para afirmar o negar una idea en un juicio.

Entre las ideas en sentido estricto, distingue entre ideas innatas, adventicias y facticias. Es
decir, hay algunas ideas que parecen haber “nacido conmigo o haber estado conmigo desde
siempre”, otras “que parecen venir de afuera” sin mi intervención, y otras “que parecen
inventadas o fabricadas por mí mismo”: ideas de razón, de sensación y de imaginación.
Entonces pasa a otra distinción inherente a las ideas que él considera que podría ser más útil, y
distingue entre la realidad formal y la realidad objetiva de las ideas. (La distinción entre concepto
formal y objetivo es tomada de Francisco Suárez, un autor escolástico del siglo anterior). Las ideas, en
tanto existentes como modos de la cosa que piensa, tienen el mismo grado de realidad. En sus

2
Ya vimos al comenzar la clase pasada que Descartes decía que justamente las cosas más simples y evidentes que
pensamos no las pensamos con imágenes.
términos, tienen el mismo grado de “realidad formal” o actual. Ahora bien, en tanto que nos
representan cosas -o en tanto que “las ideas son como imágenes de las cosas”, como decía él-, nos
representan cosas con distinto grado de realidad. Aun sin saber si estas cosas existen más allá de la
idea, su realidad es “representada”, y en este sentido las ideas tienen diferentes grados de “realidad
objetiva” o “realidad representada”.

Dice Descartes: "Por realidad objetiva de una idea entiendo la entidad de la cosa representada
por la idea en la medida en que está en la idea". Por ejemplo: hay ideas que representan cero grado
de realidad, como la idea de nada. La idea de nada no tiene realidad objetiva, realidad representada.
En cambio, al pensar en un pájaro me represento algo, es decir que esa idea tiene algún grado de
realidad objetiva mayor que el grado de realidad representado por la idea de nada. Y la idea de pluma,
que es la idea de una sustancia incompleta, o la idea de marrón, que es la idea de un atributo, son
ideas que representan menor realidad que la de pájaro, que es la idea de una sustancia completa. Las
primeras tienen menor realidad objetiva. La realidad objetiva de las ideas, la realidad representada,
tiene entonces distintos grados. La realidad formal es la realidad de la cosa en tanto existente, y lo
único que sabemos que existe por ahora son las ideas, que en tanto ideas, es decir, modos de la
sustancia pensante, tienen todas el mismo grado de realidad formal o actual. Pero además, por
representar distintas cosas con distinto grado de realidad, las ideas tienen distinto grado de “realidad
objetiva” de acuerdo a qué representan.

Por esta vía de que las ideas nos representan cosas con distintos grados de realidad, Descartes
va a llegar a mostrar que efectivamente existe algo más allá de las ideas; o sea, que algo de lo
representado por las ideas existe en realidad, no solamente como representado por la idea, sino
independientemente de las ideas.
Descartes dice que debe haber una causa para esa realidad representada con distintos grados.
¿Por qué debe haber una causa? Para Descartes es una verdad eterna e innata o un axioma el que
todo tiene su causa. Los filósofos antiguos y escolásticos habían también dicho que “todo tiene una
causa” o “de la nada, nada sale”. Y, aparte, ellos dijeron -y para Descartes esto también es una verdad
autoevidente, innata, de la cual nadie puede dudar- que “la causa debe tener mayor o igual realidad
que el efecto”, lo que Descartes traduce de la siguiente manera: la realidad objetiva de mis ideas debe
tener como causa algo que tenga igual o mayor realidad formal. O sea que la realidad representada
en mi idea debe tener como causa algo realmente existente con igual o mayor realidad que la realidad
representada en la idea3.

3
En la novena de las III Objeciones, Hobbes le objeta: “¿Admite la realidad el más y el menos? O bien, si piensa
que una cosa es más cosa que otra, considere cómo es posible explicar eso con … claridad y evidencia …”.
Como respuesta Descartes sólo le repite la gradación escolástica “modos-sustancia incompleta-sustancia
completa” sin explicar qué podría significar “tener más realidad” o “ser más cosa” una cosa que otra, como
 Con este marco en mente Descartes propone pasar revista a nuestras ideas. Tenemos por
ejemplo muchas ideas de cosas, de sustancias. Y yo aparentemente podría ser la causa de cualquier
idea de sustancia que tenga porque yo soy una sustancia, es decir que tengo igual grado de realidad
formal que la realidad objetiva de cualquiera de mis ideas de sustancia. Así que, hasta ahora, parece
que no puedo salir de la única evidencia de la existencia de mí mismo como pensamiento. Pero se da
el caso de que tengo una idea particular que es la idea de una sustancia infinita o perfecta. Ahora bien,
si yo tengo la idea de un ser con una realidad objetiva infinita y yo soy una sustancia con realidad
formal finita, la única posibilidad de que yo tenga esta idea con esta realidad objetiva infinita es que
exista otra cosa que tenga realidad formal infinita que sea la causa de mi idea. Y así queda demostrado
que existe algo que no soy yo y mis ideas, existe además una sustancia infinita o perfecta. Ya somos
dos.

5. ¿Cómo demuestra Descartes la existencia de cosas materiales? ¿Son estas cosas tal como las
percibimos? [[Aclaración para los profes: Sí en lo que hace a sus rasgos espaciales,
matematizables, no en lo que hace a sus “cualidades secundarias”
) En primer lugar, hay una posibilidad de que existan cosas materiales por cuanto puedo pensar
sus propiedades con claridad y distinción: el entendimiento muestra que es posible la existencia de
cosas materiales. (Es decir, el hecho de que pueda pensar clara y distintamente que un triángulo tiene
tres lados significa que es posible que existan cosas triangulares con esas propiedades; en cambio no
son posibles triángulos con dos lados).

b) En segundo lugar, la existencia de las cosas materiales no sólo es posible, sino que se muestra
probable, si tomamos en cuenta que podemos imaginar. Para entender esta afirmación hay que
recordar qué es la imaginación para Descartes, algo que vimos ya en las Reglas: "[La imaginación es]
una cierta aplicación de la facultad cognoscitiva al cuerpo que le está íntimamente presente" (claro
que todavía no sabemos que hay cuerpos, es lo que se trata de demostrar). Al imaginar, dice Descartes,
se percibe un particular esfuerzo del espíritu, distinto del mero pensar, que muestra que el
pensamiento se está aplicando a algo distinto de sí mismo. (En particular, el espíritu está aplicándose
a la glándula pineal para de algún modo formar la imagen de aquello en lo que está pensando). Y, para
mostrar la diferencia entre concebir por medio del puro entendimiento e imaginar, ofrece el famoso
ejemplo de pensar el triángulo o imaginarlo, o de pensar el quiliógono o imaginarlo. Hay un mayor
esfuerzo en imaginar el triángulo que en pensar el concepto de triángulo; hay un mayor esfuerzo entre
imaginar el quiliógono y pensarlo: de hecho resulta tan dificultoso imaginar este último que es
imposible. Entonces, la imaginación supone esta “tensión del ánimo”, esta “particular contención del

Hobbes le pregunta.
espíritu” o este “esfuerzo particular” que hace probable la existencia de algo distinto del espíritu, que
es el cuerpo al que el espíritu se aplica al imaginar. Pero esto todavía no nos da la certeza, no
constituye una demostración de la existencia de cosas materiales.

c) Para demostrar con certeza la existencia de las cosas materiales tenemos que poner la
atención en otra modalidad de conciencia además del entendimiento y la imaginación, otro tipo de
pensamiento, que es la sensación (“ese modo de pensar que llamo sentido”, dice). La razón de esto
es que en la sensación hay algo que no hay en la imaginación, que es una pasividad del espíritu;
recordemos que ya había dicho que ciertas ideas (adventicias, de percepción) se distinguen por
“presentárseme inesperadamente”. El hecho de que yo no soy activo, no produzco estas ideas de
cosas materiales, sino que estas ideas aparecen sin mi actividad, me da la propensión a creer que las
cosas materiales existen, aunque por ahora sólo la propensión. (La imaginación, tal como la trata acá,
es la imaginación activa de imaginar una figura geométrica por ejemplo. En cambio, en las Pasiones
del alma -recuerden el cuadrito que había hecho- aparecerá una imaginación activa y una imaginación
pasiva que era la del sueño, caso que aquí no considera.) ¿Cómo pasa de esta propensión a creer que
existen a la certeza? En primer lugar, en la percepción sensible se muestra una pasividad del espíritu.
La pasividad del espíritu significa que debe existir algo que es activo para causar esa pasividad del
espíritu que se muestra en la sensación, al recibir las ideas de cosas materiales. Ahora bien, ¿qué es
eso activo que causa mis ideas de cosas materiales? Hay tres posibilidades: yo mismo, Dios, o las cosas
materiales. Dice Descartes: ¿seré yo mismo? No, porque si fuera yo mismo, no habría una pasividad.
La pasividad implica que no provienen de mí, sino de algo distinto de mí con igual o mayor realidad
formal que la contenida en la realidad objetiva de mis ideas de cosas materiales. ¿Será Dios? No,
porque si fuera Dios, entonces Dios sería engañador (lo que es imposible, ya quedó establecido),
porque me estaría dando esta propensión a pensar en la existencia de cosas materiales como causas
de mis ideas de cosas materiales cuando, en realidad, la causa sería él, lo cual sería un engaño. Por lo
tanto, cosas materiales realmente existentes deben ser la causa de mis ideas de sensación, es decir,
de mis ideas de cosas materiales.

En suma, con las ideas de sensación y la pasividad que las distingue, más la veracidad divina,
queda demostrada la existencia de las cosas materiales. Ahora bien, hay que agregar una cláusula: es
verdadero todo lo que puedo pensar con claridad y distinción de las cosas materiales, ya que
solamente hasta eso alcanza la garantía de la veracidad divina. Algo que puede llamar la atención al
leer el texto de Descartes es que él prueba la existencia de cosas materiales ayudado por las ideas de
sensación, porque tienen este rasgo de pasividad. Pero una vez probada la existencia de cosas
materiales, lo que Descartes dice que está probado no son las cosas materiales tal como las percibo
por la sensación (que me dio la prueba de su existencia), sino las cosas materiales tal como las puedo
concebir matemáticamente, intelectualmente.

… por lo tanto, las cosas corpóreas existen. Con todo, no existen del modo en que yo las concibo
por los sentidos, porque la aprehensión de los sentidos es muy oscura y confusa respecto de muchas
cosas; pero al menos existe en ellas todo lo que percibo clara y definidamente, es decir, todo lo que
está comprendido de un modo general en el objeto de la pura matemática.

Es decir que después de demostrar la existencia de las cosas materiales por medio de la
sensación, Descartes dice que lo que existe realmente, lo que queda probado, son los caracteres que
puedo pensar clara y distintamente acerca de las cosas materiales, es decir, las cosas con sus
caracteres geométricos, sus propiedades matematizables solamente. Podría decirse entonces que el
mundo recuperado ahora no es el mundo que se había perdido al principio de las Meditaciones,
cuando él había formulado el argumento de los sentidos, porque lo que demostró hasta ahora es que
existen cosas materiales con las características que podemos pensar clara y distintamente, es decir los
objetos de la imaginación geométrica con sus propiedades cuantificables o matematizables, y no las
cosas que percibimos con sus olores, colores, sabores, sonidos, etc. La existencia de estas últimas no
será probada nunca porque para Descartes estas cosas que percibimos no existen como las
percibimos, con esas características. La distinción que está en juego aquí es entre lo que se llamará
“cualidades primarias”, que serían las propiedades matematizables que son propias de las cosas tal
como existen y que podemos pensar clara y distintamente, y las cualidades secundarias, como los
colores, olores, etc. que son pensamientos confusos causados por las cosas en mí pero no propiedades
de las cosas en sí mismas. Descartes no habla de cualidades primarias y secundarias, esta distinción
aparece en Locke, pero el concepto ya está en Descartes y en Galileo. En las Respuestas a las
Objeciones VI lo enuncia de este modo:

Nada pertenece a la naturaleza del cuerpo salvo que es una sustancia larga, ancha y profunda
capaz de adoptar varias figuras y hacer varios movimientos, (...) pero los colores, olores, sabores y
cosas semejantes son solamente ideas sensoriales existentes en mi pensamiento, y no difieren menos
del cuerpo de lo que difiere el dolor de la figura y el movimiento del arma que le inflige dolor.

Es decir: pensar que los colores o los sabores están en las cosas sería semejante a pensar que el
dolor está en el arma que me causa el dolor o, como dice Galileo, sería como pensar que el cosquilleo
está en la pluma que me lo causa. Entonces lo que hay en las cosas como tales son solamente
propiedades matematizables (por ejemplo, figura, tamaño, movimiento). Y, por otro lado, yo le
atribuyo propiedades a las cosas -propiedades que no están en ellas-, como los sabores, olores, etc.,
que son propias solamente de mi percepción de las cosas, aquellas luego llamadas cualidades
secundarias.

Como ya había mencionado la clase pasada, en los Principios Descartes compara la percepción
con la lectura de un texto y dice que las cosas materiales tienen solamente estas propiedades (figuras,
tamaños, movimientos), que son “leídas” por el espíritu como colores, olores, sabores. Hay entonces
un sistema de unos pocos signos que combinados son “leídos” como una variedad mucho mayor de
cualidades que, en realidad, no tienen semejanza con el “texto”, con los “caracteres”. No hay
semejanza entre los olores, colores, sabores percibidos y las figuras y movimientos que existen por
parte de las cosas y los causan. En esa teoría simbólica de la percepción hay una noción de la
arbitrariedad del signo que está aplicada a la percepción. Las cosas son signos que nosotros leemos
como otras cosas que -en lo que respecta a las propiedades secundarias- no tienen ninguna semejanza
con lo que realmente hay ahí.

¿Y por qué las leemos así? Para Descartes, las leemos de ese modo por institución divina, es decir,
porque Dios quiso que sea así. Dios podría haber establecido que, cuando algo hiere mi pie, por
ejemplo, en vez de sentir dolor en el pie yo perciba un color. Dios estableció que cuando pasa tal
cosa en la res extensa, yo perciba tal otra cosa que no tiene ninguna semejanza con lo que en
realidad sucede. Sin embargo, esto no lo hace engañador, porque yo tengo la posibilidad -como lo
hizo Descartes- de no fiarme de mis sentidos y priorizar los juicios maduros de mi entendimiento que
me dicen que las cosas tal como existen tienen solamente tamaño, figura, movimiento. Y por otro
lado, Dios estableció justificadamente esta relación arbitaria entre el evento físico que acontece en
el pie y la sensación de dolor (que es una idea en mi mente pero yo confusamente la ubico en el pie)
porque es beneficiosa para el bienestar o la preservación del compuesto alma-cuerpo que es el
hombre, en la medida en que nos ayuda a retirar el pie de lo que lo hiere, por ejemplo.

Dijimos que la pasividad que es propia de la sensación sirve (sumada a la veracidad divina) para
demostrar la existencia de cosas materiales. Pero esta pasividad también es un signo de otra cosa:
de que nuestra alma está unida a un cuerpo