HABERMAS, J.

Trabalho e interação: comentários sobre a Filosofia do Espírito de Hegel

em Jena. In: ______. Técnica e ciência como ideologia. São Paulo: Editora Unesp, 2014,
pp. 35-74.

1. Cursos sobre a filosofia do espírito e da natureza proferidos por Hegel em Jena

entre 1803-4 e 1805-6;
Elaboração fragmentária do sistema de eticidade, ainda sob forte influência dos estudos
de economia política;
Tendência implantada por Lasson de considerar a Filosofia do Espírito como uma
preparação para a Fenomenologia do Espírito. Habermas, por outro lado, defende estes
escritos como uma sistemática particular abandonada posteriormente;
2. Padrões de relações dialéticas: linguagem, instrumento e família >
representação simbólica, processo de trabalho e interação baseada na reciprocidade/ética
> mediações que representam estágios diferentes da relação entre sujeito e objeto;
“[…] não é o espírito que, no movimento absoluto de reflexão sobre si mesmo, manifesta-
se também, entre outras coisas, na linguagem, no trabalho e na relação ética, mas é apenas
na relação dialética de simbolização linguística, de trabalho e de interação que determina
o conceito de espírito” (p. 36);
Surgimento das categorias na filosofia real e não na lógica [há uma concepção concreta,
historicamente situada, e não metafísica da formação do espírito humano];
“[…] encontra-se nas lições de Jena a tendência de que apenas os três padrões dialéticos
da consciência existente tomados conjuntamente manifestam o espírito em sua estrutura”
(p. 37) [necessidade de imbricação e completude das três esferas];
[Honneth em Ação Social e Natureza Humana: redução dos três padrões dialéticos ao
trabalho em Marx é uma opção metodológica, recorte; nos marxistas é reducionismo]
NOTA 3: em Hegel, as categorias destacadas correspondem às formas do espírito
objetivo/efetivo, pois representam a forma como a consciência se manifesta no mundo;
I.
3. Recordação do conceito de eu: unidade pura [funcionamento lógico racional
que independe da experiência] que se refere a si mesmo, é unidade e universalidade;
4. Noção kantiana de apercepção tomada como ponto de partida do conceito de
eu em Hegel;
Identidade do eu é experimentada na autorreflexão, na autoexperiência do sujeito
cognoscente abstraído do mundo envolto;
Subjetividade como reflexão: “relação consigo do sujeito que sabe a si mesmo” (p. 39);
Kant: unidade da consciência transcendental diante da apercepção empírica;
5. Fichte: consideração da autorreflexão anterior à divisão em esferas;
Hegel, por outro lado, concebe a dialética do eu e do outro no quadro da intersubjetividade
do espírito: “[…] não é o eu que se comunica consigo mesmo como com seu outro, mas
o eu que se comunica com um outro eu enquanto outro” (p. 39);
6. Autoconsciência como superação da reflexão solitária em prol de uma relação
complementária de dois indivíduos > experiência de interação [aprender a ver a si mesmo
com os olhos de outrem];
Formação da autoconsciência por meio do reconhecimento recíproco [reflexo que
obtenho de mim mesmo na consciência do outro sujeito] faz com que a autoconsciência
não possa voltar-se a si mesma, como em Fichte. É necessária uma teoria do espírito;
Espírito como médium da comunicação entre o eu e o outro e a partir do qual ambos se
formam reciprocamente [não só meio, o espírito também é constituinte do sujeito e do
objeto];
“A consciência existe como meio no qual os sujeitos se encontram, de tal modo que,
sem seu encontro, eles não poderiam ser na qualidade de sujeitos” (p. 40)
7. Fichte como aprofundamento da unidade transcendental da consciência
kantiana. Hegel, pelo contrário, concebe essa autoconsciência como uma abstração de
todos os conhecimentos e representações dados ao sujeito;
Universalidade e singularidade do eu abstrato > constituição da individualidade;
8. Fichte: eu como identidade do eu e do não eu x Hegel: eu como identidade do
universal e do singular;
Espírito como desenvolvimento dialético da unidade > totalidade ética (luta por
reconhecimento);
“O espírito é a comunicação dos singulares no médium de uma universalidade, a qual
funciona como a gramática de uma língua perante seus falantes ou como um sistema de
normas válidas em relação aos indivíduos agentes, e que não extrai o momento de
universalidade contra a singularidade, mas permite entre ambas um liame próprio” (p.
41);
Identificação de sujeitos particulares uns com os outros e conservação como não
idênticos;
“A ideia original de Hegel consiste em não podermos compreender o eu como
autoconsciência senão na qualidade de espírito, isto é, se passa da subjetividade à
objetividade de um universal, no qual os sujeitos que se sabem como não idênticos são
associados com base na reciprocidade. E justamente porque o eu é identidade do universal
e do singular no sentido preciso que acabamos de explicitar, um recém-nascido que no
seio materno se apresenta como um exemplar pré-linguístico da espécie, capaz de ser
suficientemente explicado sob o ponto de vista biológico segundo uma combinação deum
número finito de componentes, só pode ter sua individuação concebida segundo um
processo de socialização [Sozialisierung]. E esta, contudo, não deve ser aqui entendida
como a inserção em sociedade [Vergesellschaftung] de um indivíduo previamente dado,
mas é a própria socialização que produz o ser individuado” (p. 42);
II.
9. Explicação da relação ética por meio da relação entre os amantes: conhecer que
se conhece em um outro;
10. Não há explicitação da noção de conhecer-se no outro em Hegel. O amor é
considerado como uma espécie de reconciliação de conflito prévio;
Composição da identidade no reconhecimento recíproco: relação dialógica de associação
complementar entre sujeitos opostos (de forma lógica e prática);
Relação ética de luta por reconhecimento = opressão e restauração de uma relação de
diálogo como uma relação ética;
“O dialético não é a própria intersubjetividade sem coerções, mas a história de sua
opressão e de seu reestabelecimento” (p. 44) > símbolos dissociados e relações lógicas de
relações reificadas que promovem a distorção da relação dialógica;
11. Exemplo do castigo como destruição de uma totalidade ética explicar a
relação entre crime e eticidade;
Supressão da base ética no crime faz com que o destino se volte para si;
12. Desvinculação da relação entre crime e luta por reconhecimento nas lições de
Jena, mas fundamentação na fragilidade das relações constituídas;
13. Destino como autoafirmação desgarrada do contexto ética;
Há um reconhecimento recíproco (conhecimento de que a identidade do eu só é possível
através da identidade do outro) que precede o movimento de reconciliação;
Salvação absoluta da singularidade no reconhecimento;
NOTA 10: associação de Hegel à renovação de sua ideia por Mead (assunção de papeis
sociais para a constituição da identidade do eu);
14. Identidade como universal e singular se contrapõe a noção de unidade abstrata
da consciência pura (Kant);
Conceito de eu hegeliano deriva da experiência da consciência prática;
Crítica à doutrina dos costumes kantiana;
15. Autoconsciência a partir do processo de interação conduz à consideração da
vontade autônoma como “abstração da relação ética peculiar de singulares comunicantes”
(p. 47) explicar;
Kant retira a ação ética do campo da moralidade > imperativo categórico > universalidade
das leis morais representa um consenso a priori e um compromisso intersubjetivo amplo;
16. Caráter abstratamente universal das leis morais significa que elas são válidas
para todos os seres racionais;
 17. Relação positiva de vontades impossibilita a comunicação, nesse sentido, a
ação moral é uma ação estratégica;
18. Ação estratégica x ação comunicativa;
Problemas da eticidade só podem aparecer numa comunicação harmônica e
intersubjetividade constituída no reconhecimento recíproco;
III.
19. Expectativa da ação comunicativa como médium para o processo de formação
do espírito autoconsciente;
“O espírito é uma organização de meios co-originários” (p. 50) – memória, trabalho e
família;
Linguagem e trabalho não podem ser atribuídos à experiência de interação e do
reconhecimento recíproco;
20. Linguagem como emprego simbólico de nomeação pelo homem solitário, não
compreende o processo de comunicação;
“Apenas como linguagem e na linguagem a consciência e o ser da natureza se diferenciam
para a própria consciência. O espírito que dorme acorda de seu sonho quando o reino da
imagem é traduzido ao reino dos nomes” (p. 51);
Influência de Herder na noção de representação como atividade própria do símbolo;
Nomeação e memória como um uno, a linguagem;
21. Dupla função do símbolo (nome de coisas): presentificação de algo não
imediatamente dado em um outro (representação) + produção dos próprios signos
(objetivação da própria consciência);
Redescoberta de si mesmo pela linguagem em Herder: constituição da natureza no mundo
do eu pela linguagem necessita de dissolução e conservação da coisa intuída num símbolo
+ distanciamento da consciência em relação a seus objetos = eu encontra-se nas coisas e
em si mesmo;
Linguagem é a primeira categoria na qual espírito é medium, não algo interior, pois é o
logos de um mundo;
22. Trabalho como “modo específico de satisfação dos instintos que distingue a
natureza dos espíritos existentes” (p. 52)
Linguagem como rompimento da intuição imediata; trabalho como rompimento do desejo
imediato (satisfação dos instintos);
“O nome é aquilo que permanece diante do momento efêmero das percepções; do mesmo
modo, o instrumento é o universal frente ao momento evanescente dos desejos e dos
prazeres” (p. 52);
Redescoberta do instrumento pelos símbolos;
23. Diferença entre a dialética do trabalho e a dialética da representação;
Possibilidade de transformação do sujeito em coisa na dialética do trabalho
[reificação/ação instrumental];
24. Instrumento e linguagem correm em sentidos opostos: consciência astuta x
consciência nomeadora;
“Apenas no caso limite de uma convencionalização, o falante pode se relacionar com seus
símbolos de forma similar àquela do trabalhador com seus instrumentos; os símbolos da
linguagem corrente penetram e dominam a consciência perceptiva e pensante, enquanto
que a consciência astuta coloca os processos naturais à sua disposição por meio dos
instrumentos” (p. 53);
Objetividade da linguagem: conservação de poder sobre o espírito subjetivo x superação
astuta da natureza sobre poder do espírito objetivo: ampliação da liberdade subjetiva;
25. Consciência astuta [instrumento/trabalho], consciência nomeadora
[representação/linguagem] e consciência reconhecida [família/interação > luta por
reconhecimento];
Crítica à moralidade como crítica à cultura (sentido teleológico de obtenção de fins por
um ser racional em Kant);
“O eu cultivado, ao qual Kant atribui a capacidade para a ação instrumental, Hegel o
concebe contrariamente como um resultado do processo de trabalho, vale dizer, como um
resultado do trabalho social que se transforma no curso da história universal” (p. 55)
26. A identidade da consciência só se constitui pela linguagem [“a identidade do
eu não pode preceder nem os processos de conhecimento nem tampouco os processos de
trabalho e de interação” (p. 57)!!!]
IV.
27. Kant: identidade do eu como unidade originária da consciência
transcendental x Hegel: eu como identidade do universal e do singular (vir a ser);
Unidade de um processo de formação > três modelos de formação heterogêneos;
Princípios de interpretação articulados a partir de Hegel: Cassirer – dialética da
representação, Lukács – dialética do trabalho, Litt – dialética da luta por reconhecimento;
“Como podemos pensar, afinal, a unidade de um processo de formação que segundo as
lições de Jena percorre a dialética da linguagem, do trabalho e da interação?” (p. 59);
28. Linguagem: símbolos representativos como primeira determinação do espírito
abstrato;
29. Penetração da linguagem na ação comunicativa pela tradição cultural;
Ação instrumental como ação monológica, ação solitária de utilização de instrumentos
que dependem de símbolos [demonstração da relação entre linguagem e trabalho];
30. Destaque para a relação entre interação e trabalho – irredutibilidade de ambas
as esferas, embora haja conexão entre os processos de trabalho e as normas jurídicas, por
exemplo;
 31. Intercambio juridicamente regulado e possibilidade de institucionalização do
reconhecimento recíproco;
Relação entre o produto do trabalho, a ação instrumental e a interação;
32. Exemplificação da relação por meio do exemplo do sistema de trabalho social
oferecido por Hegel, onde a troca é a possibilidade de institucionalização das dialéticas
do reconhecimento;
“A institucionalização da reciprocidade efetivada na troca é resultado da força normativa
contida na palavra dada por cada um; a ação complementar é mediada por símbolos que
fixam expectativas de comportamento obrigatórias” (p. 62);
33. Normatização da relação de reconhecimento recíproco;
34. Institucionalização da identidade do eu é fornecida pelos processos de trabalho
e de luta por reconhecimento;
Inscrição dos processos de trabalho na luta por reconhecimento;
35. Descrição da relação de reconhecimento unilateral (dialética senhor-escravo)
é realizada pela via do trabalho;
Perda da dialética entre trabalho e interação na Fenomenologia;
36. A divisão das dialéticas indicadas em Jena é substituída pela divisão
enciclopédica entre espírito subjetivo, objetivo e absoluto. Mantem-se apenas a dialética
das relações éticas, percebida como movimento da eticidade absoluta;
V.
37. Perda da importância dada à conexão específica entre interação e trabalho;
Espírito como o absolutamente primeiro da natureza, onde encontra sua completa
objetividade externa;
38. O interior da natureza é o próprio espírito;
“A intersubjetividade, na qual um eu pode se identificar com outro eu sem abandonar a
não identidade entre ele e o outro, pode também se produzir na linguagem e no trabalho
se o objeto com o qual o sujeito falante e trabalhador se confronta é concebido de
antemão, em termos idealistas, como um confrontante [Gegenüber] com o qual se
estabelece uma interação do tipo que somente é possível entre sujeitos: isto é, se este
confrontante é um oponente [Gegenspieler] e não um objeto [Gegenstand]” (p. 66);
39. Trabalho e interação como processos de exteriorização e apropriação dos
sujeitos, enquanto a dialética do amor e da luta é um movimento de intersubjetividade
(cisão e alienação);
A unidade entre linguagem, instrumento e ética não precisa se alojar na conexão entre
interação e trabalho;
40. Espírito absoluto = eticidade absoluta;
41. Destino como automovimento da totalidade;
 42. Modelo de eticidade absoluta: identidade do espírito com a natureza é
identidade com o outro (dialética da autoconsciência + dialética da relação ética);
43. Necessidade de reconstrução após as mudanças nas concepções de interação e
trabalho para a noção de direito;
44. Relações jurídicas formais como resultado da decadência da eticidade livre
ideal da pólis grega;
“No movimento da eticidade absoluta, o direito pertence a essa fase na qual o ético se
envolve com o inorgânico e se sacrifica aos ‘poderes subterrâneos’. Na Filosofia do
Espírito de Jena, diferentemente, a condição jurídica, que se faz caracterizada agora
também pelas determinações do moderno direito privado burguês, já não aparece mais
como produto da desintegração da eticidade absoluta, mas, ao contrário, como a primeira
figura da relação ética constituída” (p. 70);
Apenas a relação formal entre pessoas jurídicas garante a ação com base no
reconhecimento recíproco;
Direito abstrato como emancipação por meio do trabalho social;
45. Vontade autoconsciente e livre (ápice do espírito subjetivo) > pessoa jurídica
determinada pelo espírito objetivo;
“A dialética da eticidade é responsável apenas pela ‘transição’ da vontade ainda interior
para a objetividade do direito” (p. 72);
VI.
46. Redescoberta de Marx da dialética entre forças produtivas e relações de
produção > vínculo entre trabalho e interação;
47. Embora recupere o vínculo hegeliano, Marx não o faz enquanto relação
propriamente dita, pois submete a interação ao trabalho – submissão da ação
comunicativa à ação instrumental;
48. “[…] o desencadeamento das forças técnico-produtivas […] não corresponde
à criação de normas que possam consumar a dialética da relação ética em interações
recíprocas e livres de dominação” (p. 74);
Ausência de esclarecimento sobre o vínculo entre interação e trabalho, pois não há uma
congruência na evolução destes;
“A libertação da fome e da miséria não coincide necessariamente com a libertação da
servidão e da humilhação, pois não existe uma conexão evolutiva automática entre o
trabalho e a interação. Existe sim uma relação entre ambos os momentos, mas nem a
Realphilosophie de Jena, nem a Ideologia alemã a esclareceram satisfatoriamente – ainda
que possam, entretanto, ter-nos convencido de sua relevância: desse vínculo entre
trabalho e interação depende essencialmente o processo de formação tanto do espírito
quanto da espécie” (p. 74).