O KARDECISMO E SEUS ESPAÇOS: A BUSCA PELA ESPIRITUALIDADE

NA SOCIEDADE CONTEMPORÂNEA E AS MUDANÇAS NA DINÂMICA

SÓCIO-ESPACIAL URBANA.

KARDECISMO Y SU ESPACIO: LA BUSQUEDA DE LA ESPIRITUALIDAD

EN LA SOCIEDADE CONTEMPORÂNEA Y LOS CAMBIOS EN LA
DINÀMICA SOCIAL EN EL ESPACIO URBANO.

Lucas Tavares Honorato1

1. INTRODUÇÃO
A sociedade hoje vive um momento demasiado complexo, onde as
antagônicas interpretações do mundo tornam-se cada vez mais obsoletas.
Cada vez mais perdemos a capacidade de previsibilidade das
dinâmicas de (re)produção espaços-temporais. Novas "leis" são criadas -
conseqüência das morfologias no paradigma social, a qual a sociedade vem
enfrentando - expressando relações complexas que se negam a
desvendarem-se sobre a ótica dos antigos conceitos, exigem o novo.
A meu ver, a geografia, através de sua capacidade analítica e sua
metodologia de interpretação do mundo, é uma das chaves para
compreendermos a "nova" realidade.
Tendo em vista isto, objetivamos fazer uma breve análise da atual
tendência de distribuição espacial dos centros espíritas2 no espaço urbano da
cidade de Niterói/RJ, através do estudo de caso feito no Grupo Espírita
Messe de Amor (G.E.M.A)3, que figura a tendente mudança, proposta por
nós, da distribuição espacial da doutrina kardecista, ao localizar-se no núcleo
de uma “comunidade carente”4, o que foge da tendência clássica de

1
Graduando do curso de geografia da Universidade Federal Fluminense.
2
É importante ressaltar a diferenciação dos termos “espiritismo” e “espiritualismo”, sendo o termo
“espiritismo” exclusivo da doutrina kardecista, e, o termo “espiritualismo” designado às demais
religiões, crenças, ou doutrinas, que cultuem os espíritos.
3
c.f. Honorato (et alli.), A Geografia do Espiritismo, 2010.
4
"Subconjunto da sociedade que a integra em um espaço restrito por dimensões bem definidas, este
organização espacial dos centros espíritas, antes limitada as fronteiras das
áreas periféricas citadina.
O presente trabalho estrutura-se em quatro tempos: primeiro serão
apresentados os principais fundamentos da religião espírita, como também,
seu processo de fundamentação no território brasileiro; segundo,
apresentarei as mudanças sociais ocorridas na sociedade contemporânea - à
luz dos princípios básicos do espiritismo - e o processo de adaptação da
religião espírita a este novo contexto global; terceiro, analisarei, de maneira
breve, o papel do homem no espaço e na sociedade urbana contemporânea,
através da análise do processo globalizante na ótica da alienação dos modos
de vida pela apropriação e controle dos usos do espaço; no quarto momento,
abordarei as conclusões obtidas no estudo de caso do Grupo Espírita Messe
de Amor, embasado em discussões anteriores.

2. A HISTÓRIA DO ESPIRITISMO NO BRASIL, EMBATES E BARREIRAS

Desde a codificação da doutrina kardecista, na década de 1850, por

Hippolite Léon Denizar Rivail - posteriormente conhecido como Allan Kardec -
, o Brasil já recebia noticias, através dos meios de comunicação, de sua
existência.
A doutrina kardecista propõe a compreensão da realidade mediante o
"tripé do conhecimento": Ciência, pois estuda, à luz da razão, os fenômenos
mediúnicos5; Filosofia, pois, segundo Allan Kardec, a partir dos fenômenos
espirituais podemos extrair uma interpretação da vida e/ou respostas às
nossas ânsias; Religião, já que o espiritismo tem por fim a transformação
moral do homem.
No Brasil, a doutrina sofreu mudanças significativas em sua ênfase.
Enquanto na França era notória a valorização do âmbito científico, no Brasil a
ênfase passa a ser o religioso, da caridade.
Em um contexto de repressão intensa às crenças espiritualistas, a

caracterizado por marcas de insalubridade e pobreza" (Cruzeiro, 2009).

5
Os estudiosos da espiritualidade afirmam que todos os fenômenos mediúnicos - manifestações de
Espíritos de pessoas que foram vivas, que podem reencarnar ou não - são de ordem natural, logo,
passiveis de explicação científica.
prática religiosa espírita dava-se por pessoas ditas "de bem", classe média e
alta intelectualizada - normalmente brancos -, que não cobravam pelos
serviços espirituais ou de caridade prestados a população. Sua “aceitação”,
em relação às demais crenças espiritualistas, baseava-se na política de
manutenção da estrutura social conservadora e excludente à qual o país
historicamente se estruturava/estruturou, tendo no viés político da prática de
caridade exemplar mecanismo mantenedor6. O reflexo disto pode ser visto na
atualidade, frente aos resultados do estudo de caso efetuado no Grupo
Espírita Messe de Amor, onde Honorato (2010) observou que 90% dos
médiuns do grupo entrevistados possuem grau superior completo e 70% são
residentes de bairros considerados nobres, em um total de 30 observados,
apesar de o centro espírita estar inserido no núcleo de um complexo de
“comunidades carentes”.
A criação dos primeiros centros espíritas – primeiro na Bahia, depois
no Rio de Janeiro – constituiu um importante contra espaço7, materializado
no espaço sagrado8, para a consolidação da religião espírita no território
brasileiro, já que a Igreja Católica detinha a hegemonia dos espaços
sagrados "socialmente aceitos".
Hoje a religião espírita não só é bem aceita no Brasil, como também,
este tornou-se o novo centro de difusão da religião.

3. A SOCIEDADE CONTEMPORÊNEA E A RELIGIÃO ESPÍRITA

Como vimos anteriormente, a religião espírita prega a compreensão da

realidade conforme a tríade ciência-filosofia-religião. Apresentaremos a
seguir possíveis interpretações dos conceitos de pobreza e caridade na
contemporaneidade, conceitos-chave para a compreensão da realidade

6
Esta se deu em grande parte pela religião espírita estruturar-se como uma religião científica, bem ao
gosto do cientificismo dominante, tanto na Europa, quanto no Brasil. Este fato a distanciou do
espiritualismo das religiões afro-descendentes, ameríndias e pagãs, mas, ao mesmo tempo excluiu a
possibilidade da prática às minorias, que, por não ter acesso à escolaridade, tornavam-se
“incapacitadas”, o que possibilitou a penetração do espiritismo nos círculos intelectuais (médicos,
advogados e engenheiros e etc.), além dos jovens militares profissionais.
7
“Recortes de reação contrários à ordem espacial do bloco histórico, formados dentro da
territorialidade do espaço da ordem." (Moreira, 2002)
8
Espaço sagrado, no caso, pode ser entendido como "[o espaço onde] um campo de forças e de
valores que eleva o homem religioso acima de si, transpondo-o para o lugar distinto daquele no qual
conforme a proposta de Allan Kardec.

3.1. DA POBREZA
Na chamada “modernidade”9, o fenômeno da pobreza era visto como a
recusa do indivíduo em vender sua força de trabalho, o que configurava –
para a sociedade da época – dificuldades em respeitar as regras do salariado
[sujeito vadio], sendo uma responsabilidade individual, na qual se é pobre em
virtude de suas fraquezas morais (Valladares, 2005).
Esta visão simplista da pobreza institui-se no período onde a ascensão
e a expansão do capitalismo deram-se de maneira gradual, mascarando as
contradições do capital. A partir dos anos 1960, a capitalização de tudo e de
todos chega ao auge, de forma que as contradições, antes mascaradas pela
“ilusão capitalista”, vêm à tona, tornando o - agora antigo - conceito de
pobreza obsoleto, dada sua superficialidade. O conceito de pobreza
transloca-se então do âmbito puramente individual, ao do espaço-tempo
social- econômico-culturais históricos singulares de cada modo de produção.
Hoje, a pobreza é determinada, segundo Milton Santos (1987), “pelos
objetivos que a sociedade determinou para si”, ou segundo Isabel Piva
(2007), caracterizada quando “o ser [é] privado de ação ou representação”
por não inserir-se no modo de vida predominante da sociedade.
Para Milton Santos, os objetivos que a sociedade determina para si,
são definidos pela influência hierarquizada [porém recíproca] dos fatores
econômicos e sociais peculiares de cada país, de cada cidade 10, que
compõem o sistema globalizante.
Trata-se de uma leitura da pobreza que pretende romper com a visão
da hegemonia de uma racionalidade de ordem global que impõe aos
lugares11. A ruptura do pensar a pobreza em termos puramente
superestruturais, nos leva a considerar as formas com que as peculiaridades

transcorre seu cotidiano." (Rosendhal, 2008)

9
Usaremos o termo “modernidade” aqui para caracterizar o período pós-revolução industrial, até o
início dos anos 1960.
10
Partindo do pressuposto de que falamos aqui da pobreza em espaços urbanos, Milton Santos
escreve: “Toda análise urbana, para ser válida, deve apoiar-se em categorias que levem em conta, ao
mesmo tempo, a generalidade das situações [lógica do capital] e a especificidade do caso que se deseja
abordar [relativa a cada lugar].” (Santos, 1978).
11
Segundo Sposito (1999), os lugares “respondem ao mundo segundo sua própria racionalidade.”
das contradições do capital se apresentam nos lugares no atual12, para
elucidação do fenômeno da pobreza em escala regional e análise da
tendência geral do desse em escala mundial, a fim de apreender o fenômeno
em seu todo complexo e maquínico. Trata-se de discuti-lo em seus
agenciamentos multiescalares dinâmicos e singulares, relevando o papel na
análise da pobreza de seu devir, de seu “tornar-se”. É o lugar locus da
pobreza.

3.2. DA CARIDADE
A mudança na concepção da pobreza levou os espíritas à reverem
suas formas de prestação da caridade.
A historiadora Isabel Piva13 faz uma leitura interessante do também
historiadores Le Goff14 e Mollat15 ao teorizar sobre a justificativa ideológica
para a exclusão social na época moderna16. Avalia que os abastados
mantinham os desvalidos próximos o suficiente para a prática da caridade,
buscando a salvação individual, pouco importando a salvação do corpo ou da
alma do desvalido17. O pobre era o objeto ideal à filantropia.
Hoje, com a sofisticação do conceito de pobreza, o conceito de
caridade se desloca gradualmente da filantropia pura ao plano da discussão
filosófica do sentido da caridade em si. O conceito de proteção social vem a
tona, baseado na prática da caridade através da luta por políticas públicas
mais adequadas à realidade dos desvalidos. Parte-se do pressuposto de que
a ação focal direta atual sanando as necessidades superficiais dos
indivíduos, pouco influenciando nas demandas estruturais das minorias.
Tomando para si a práxis da caridade, o conceito de proteção social
vem promovendo, de maneira mais efetiva, a inclusão das minorias na
sociedade.

12
"Para Foucalt, o que conta é a diferença do presente e do atual. O novo, o interessante, é o atual. O
atual não é o que somos, mas antes o que nos tornamos, o que estamos nos tornando, isto é, o Outro,
nosso devir-outro. O presente, ao contrário, é o que somos e, por isso mesmo, o que já deixamos de
ser." (Deleuze, 1992)
13
c.f. Piva, Sob o estigma da pobreza: a ação da Santa Casa de Misericórdia. 2007.
14
c.f. Le Goff, A civilização do ocidente medieval. 1984.
15
c.f. Mollat, Os pobres na Idade Média. 1989.
16
c.f. nota 8.
17 “Por meio dos necessitados os abastados praticavam atos caritativos e, ao mesmo tempo,
concentravam nesses infelizes todo o mal que queria ver afastado de si.” (Piva, 2007).
4. ALIENAÇÃO, HOMOGENEIDADE, RELIGIÃO E PLURALIDADE: A
EXPERIMENTAÇÃO COMO COMPLITUDE EXISTENCIAL.
Einstein foi realmente feliz ao afirmar: “Um problema não pode ser
resolvido pelo mesmo raciocínio que o gerou”.
O “homem-contemporâneo”, ao longo de todo o seu fazer-se histórico,
consolidou-se como "o ser da razão científica", do tempo rápido, sedento por
informação. É o homem do meio técnico-científico-informacional de Milton
Santos, erguido sob pilares escusos e vieses, em muitos momentos,
contraditórios.
Em nome de um desenvolvimento utópico e paradoxal, a sociedade
capitalista vem optado por estratégias e seguindo por trajetórias, no mínimo
contraditórias.
A unicidade humana, do pensamento ecológico-complexo,
historicamente corroída pela filosofia cartesiana, negada pela ciência
newtoniana e subjugada pelo cientificismo, cada vez mais tende a ser
resgatada. Não se trata de retroceder e negar os avanços científicos e as
regalias proporcionadas. Significa aceitar a realidade atual e tencioná-la, no
sentido de pluralizar a forma de conhecimento hegemônica, rompendo com o
poder regulador e exclusivo do cientificismo na produção de “verdades”.
Desde a ruptura ecológica do conhecimento, com a dicotomização
cartesiana da estruturas do ser – res extensa (“coisa extensa”) e a res
cogitans (“coisa pensante”) – e a metodologia de fragmentação do objeto
newtoniana, instituida como forma empírica e efetiva de compreensão da
mecânica da estrutura de um objeto conhecido, a ciência e a sociedade
vieram, gradativamente, transformando diferenças de gênero entre as formas
de conhecimento, em diferenças de grau. A hierarquia sobre a "verdade” se
consolidou, tendo no cientificismo o poder regulador, soberano sobre as
outras formas de conhecimento, pela experimentação sensível (senso
comum?) ou pela poética, por exemplo.
No contexto atual, contudo, a incontrolável complexidade das inter-
relações entre os indivíduos, os inimagináveis avanços técnicos, científicos e
informacionais e o expressivo nível de refino científico à qual chegamos, faz
na sociedade urgir a necessidade de pluralização das formas de
conhecimento. A pretensão cientificista nos deu verdades absolutas e
estáveis, mas não nos trouxe a felicidade. Nos tornou sedentos por
felicidades; não nos libertou, nos tomou como escravos para si e de si. O
“homem-contemporâneo”, fragmentado, hoje grita por si e consigo. Hoje,
enquanto as “verdades” o acorrentam em nome de uma pseudo-liberdade,
não respondem mais nenhuma pergunta, são obsoletas. O “homem-
contemporâneo” já não quer mais ser livre para infinitas possibilidades dentro
de uma única estrutura. A utopia não mais chama o infinito, clama por
infinitos. Não basta a possibilidade de incontáveis experenciações, se estas
forem estruturalmente condicionadas.
Os constantes distanciamentos dialéticos das "dualidades" do ato de
conhecer, fez do conceito a ferramenta ótima de explicação da realidade,
contudo, este tem distanciado progressivamente o indivíduo da realidade
concreta, da experimentação pura, condicionando, com base nas mesmas
“verdades”, as formas como deve experimentar.
O ser humano, enfim, vê-se complexo e condicionado em sua forma
de experienciação, sem, contudo, deter uma estrutura bem definida e
sistematizada que subsidie a compreensão dessa complexidade, muito
menos, forjou métodos/ferramentas que neutralizem o condicionamento da
experiência, rumo à experimentação incondicionada, espontânea, e
verdadeiramente empírica, esquecida ao longo do desenvolvimento de um
pensamento científico baseado na derivação dos conceitos.
A busca pela retomada da experimentação pura, espontânea e
incondicionada, então, se torna intrinsecamente necessária em toda revisão
das “verdades”. Não basta compreender as mazelas da racionalização de
tudo e de todos, através do condicionamento implicado pela própria
racionalidade que as criou.
A "busca pela existência" do "homem-contemporâneo", em primeira
instância, fundamenta-se, então, na busca pela retomada da experimentação
pura, espontânea e incondicionada. Resta-nos primar pelo resgate da
cognição através dessa, como base de revisão e proposição de novos
paradigmas de compreensão do mundo. Descondicionando-nos, nos
tornando efetivamente livres para nos apreendermos em nossa
complexidade.
Diversos autores tem trabalhado nesta linha de re-conversão das
diferenças de grau em diferenças de gênero, no tocante da apropriação da
realidade no “vê a si” e no “vê o mundo”. Em sua palestra A constituição do
comum (2005), Negri diferencia a individualidade da singularidade. Escreve:
"Individualidade significa algo que está inserido em uma
realidade substancial, algo que tem uma alma, uma consistência,
por separação em relação à totalidade, em relação ao conjunto. É
algo que tem uma potência centrípeta. O conceito de indivíduo é de
fato um conceito que é colocado a partir da transcendência em que
relação não é algo entre eu, tu e ele, mas uma relação de indivíduo
de uma realidade transcendente, absoluta, o que dá a essa
persona a consistência de uma identidade irredutível. A multidão
não é assim, vivemos com os outros, a multidão é o
reconhecimento do outro. A singularidade é o homem que vive na
relação com o outro, que se define na relação com o outro.
Sem o outro ele não existe em sí.".
Compreendemos que a chave para as "algemas" consista na
retomada do fluxo de coexistência entre o pensar e o experimentar. Na
retomada dialética do fenômeno movimento desterritorializante-
reterritorializante do fenômeno do pensar18. Este deve fluir de forma que o
pensar estruture-se em um continuum, onde, em um primeiro momento, dê-
se a experimentação pura, espotânea e incondicionada [territorializante]; em
um segundo momento, a conjunturação da "realidade primeira", através da
generalização, sistematização e direcionamento daquela experimentação,
pela intelecção e criação de conceitos [desterritorializante]; e, em um terceiro
momento, a retomada à "realidade primeira" sob a ótica daquela mesma
experimentação inicial, agora intelectualizada, acarretando a transmutação
da "primeira realidade" em uma "nova realidade" segunda [reterritorializante],
que, por sua vez, deve ser apreendida pela experimentação pura,
espontânea e incondicionada - primeiro momento -, de forma a manter o
continuum e um constante estranhamento.
Julgamos que a retomata deste fluxo experimentação-racionalização

18
Compreende-se aqui o conceito filosófico de desterritorialização e reterritorialização; c.f. Deleuze e
espontâneo seja o pilar da compreensão da realidade em seu devir e da
supressão das “hierarquias das verdades”. Pois o conhecimento deve
consistir na cognição do devir19, do "tornar-se", do dinâmico, e não do factual,
do pontual. É o compreender de uma realidade complexa, conforme o novo
dinâmico. Significa não pensar através dos conceitos em si e por si. Pensar
os conceitos através dos próprios é dessignificar os mesmos pelo
distanciamento de sua matriz, e, com isto, dessignificar o próprio pensar. É o
pensar alienado, desenvolvido sob à égide da virtualização da experiência, e
não da experiência concreta.
É o espaço o campo que dota de materialidade o pensar. O espaço é
a base de experienciação do indivído. É o locus do pensar.
Podemos concluir que o controle da (re)produção dos espaços, e o
condicionamento de seus usos, em uma sociedade extremamente
racionalista e de desiguais acessos a (re)produção dos espaços, condiciona
o pensar no indivíduo, controlando-o. Ao supervalorizar o conceito,
distanciando o indivíduo da experiênciação espontânea e da estrutura
ecológica do conhecimento (subvalorizada), rompe o continuum e outorga o
pensar os conceitos por derivação de conceitos pré-existentes controlados,
produzidos, centralizados, impostos exclusivamente por setores sociais
hegemônicos na “produção das verdades”.
Como falamos anteriormente, a forma com que a imposição da
racionalidade científica, a titulo de “verdade”, acabou por cercear a
possibilidade de aceitação de outras formas de conhecimento, condicionou
diretamente o desenvolvimento de uma [pseudo] autonomia crítica.
Digo “[pseudo] autonomia crítica”, pois o indivíduo é dotado de
liberdade para pensar, sentindo-se pleno controlador de suas reflexões,
porém, essa liberdade tem se dado em um forte campo de forças de
controle/imposição que condicionam o “como se pode conhecer, para que se
tenha validez”. Ao mesmo tempo em que aquela “[pseudo] autonomia crítica”
prolonga as possibilidades de agenciamento dos conceitos/reflexões

Guatarri, O Anti-Édipo: capitalismo e esquizofrenia, 1972.

19 Deleuze, em seu livro O que é filosofia (1992) caracteriza o devir como o próprio conceito. "Mas o
devir é o próprio conceito. Nasce na História, e nela recaí, mas não pertence a ela. Não tem em si
mesmo nem início nem fim, mas somente um meio. Assim, é mais geográfico que histórico."
infinitamente, o controle do processo de (re)produção do espaço, a imposição
direta e/ou indireta dos usos do espaço e o condicionamento da forma de
experimentação, têm, cada vez mais, distanciado o indivíduo do significante
real dos conceitos através do qual conhece. É o esvaziamento do significado
dos conceitos pelo distanciamento destes de sua concretude.
Distanciado do significante real à qual seus conceitos dirigem-se, o
indivíduo, se situa como que de sobrevôo sobre o espaço, observando-o,
sentindo-o e experimentando-o de forma singular e autônoma, contudo,
condicionada a priori. Tende-se à perda da espontaneidade da
experenciação incondicionada, pura, em nome da “verdade”, ou seja, em
nome da manutenção de uma estrutura de controle e ordem imposta do que
é valido na forma de conhecer a si e ao mundo, construída por apenas alguns
setores privilegiados da estrutura social.
O consenso, basilar à construção das “verdades”, torna-se falacioso,
pela ausência de voz do todo social subjulgado, quando há concentração da
representatividade em setores sociais exclusivos, em relação à produção de
conhecimento.
Sem a espontaneidade, alienado do significante real de seus
conceitos, o indivíduo torna-se consumidor de conceitos, consumidor de
informações, esfacelando a arte do pensar em condicionando em si e por si,
a percepção do outro. O reflexo é a formação de seres auto-punitivos e
punitivos, calcados na ordem, nas “verdades sublimes” de uma única e
soberba forma de conhecimento, imposta e supervalorizada como a única
merituosa.
4.1. DA ALIENAÇÃO DOS MODOS DE VIDA PELA APROPRIAÇÃO
DO ESPAÇO PUBLICO
Essencialmente, o homem moderno é o homem do movimento
autônomo acelerado. Segundo Sennett (1943), em sua leitura da teoria liberal
de Adam Smith, "o movimento autônomo [quando acelerado] diminui a
experiência sensorial, despertada por lugares ou pessoas que neles se
encontrem", ou seja, quanto mais rapidamente o individuo desloca-se no
espaço, mais desterriterioriza-se, mais se desenraiza, perdendo
gradualmente a relação corpórea com o espaço. A circulação acelerada cria
o estranhamento20.
A constante mutabilidade da (re)produção espacial, reflexo do
processo globalizante, imprime, constantemente, novos significados aos
lugares através de seus usos, ao mesmo tempo em que o processo
globalizante promove transformações no espaço-tempo urbano. Aquele age
transformando constantemente e de forma intensiva os usos, acarretando a
perda dos referenciais dos indivíduos naqueles espaços.
Em paralelo a isto, as “relações de propriedade” capitalistas
apropriam-se dos espaços públicos, criando limites ao uso destes, definindo
fins exclusivos, ressignificando o espaço público em prol das possibilidades
de seus usos. É a "passagem do processo de consumo no espaço ao
consumo do espaço" (Carlos, 2004). A conseqüência direta é a destruição
das condições de sociabilidade naquele espaço pela eliminação do encontro,
submetido à mercadoria. A reprodução do espaço se estabelece, então, na
tendência a impossibilidade do uso, por parte do indivíduo, e, com isso, a
separação do indivíduo em relação ao outro e ao lugar21.
Deleuze e Guattari propõem o agenciamento maquínico22 dos corpos,
como a relação que se constrói entre os corpos, que, em conjunção com a
capacidade criativa e política do desejo, dá origem ao território23.
Podemos concluir daí, que o desejo reprimido e o condicionamento
dos agenciamentos maquínicos dos corpos, provoca uma alienação do
indivíduo em relação à (re)produção dos espaços, e, com isto sensação de
objeto, alvo, da constituição do território, e não como sujeito, agente, desta,
ou seja, o deslocamento do indivíduo de sujeito à objeto do espaço, o agrava
a situação de distanciamento para com o espaço, logo, de seu pensamento,
em relação ao significante real de seus conceitos.
É neste sentido que afirmamos que o indivíduo encontra-se hoje no

20 c.f. Carlos, Espaço-tempo na metrópole, 2001.

21 Tratamos aqui na escala do lugar, pois "é na vida cotidiana que se situa o núcleo racional, o centro
real da práxis" (Lefebvre, 2004).
22 “Por agenciamento, Guattari e Rolnik se referem a uma 'noção mais ampla do que a de estrutura,
sistema, forma etc. Um agenciamento comporta componentes heterogêneos, tanto de ordem biológica,
quanto social, maquinica, gnosiológica (sic), imaginária. ' (1986:317). Pensar esses agenciamentos é
sem dúvida pensar em uma geografia das multiplicidades e das simultaneidades como condição para a
própria história". (Haesbaert e Bruce, 2002).
23 Deleuze e Guatarri propõem o território como "uma mudança de escala: iniciando com o território
etológico ou animal passamos ao território psicológico ou subjetivo e daí ao território sociológico e ao
auge do processo de pensamento desterritorializado. Vemos-nos
pertencentes a uma representação espacial, vivenciando tal qual, como
representação, e, por conseguinte, experimentando-o como representação. É
a crise táctil24.
Em retrospecto à temática religiosa, podemos afirmar que, estes
conjuntos de contradições que viemos conjecturando ao longo do trabalho,
têm favorecido a morfologia, a expansão e o surgimento de diversas
religiões, crenças e práticas religiosas, refletindo uma tentativa de buscar
alternativas à crise táctil.
A religião detém papel fundamental nesta “busca pela existência”.

4.2. A RELIGIÃO COMO CHAVE ÀS ALGEMAS DO INDIVÍDUO

A crença é datada desde o desenvolvimento das formas primitivas de
relacionamento, e, é com o desenvolvimento das formas comunitárias, que a
crença torna-se complexa e adota hierarquias e organizações espaciais
igualmente complexas.
O espaço sagrado25, então, torna-se o centro simbólico, o núcleo de
convergência de todo simbolismo e significados à qual o religioso se defronta,
o espaço do religioso. Detém um valor existencial para o religioso: é seu
referencial (Eliade, 1962), sendo o campo de forças que possibilita ao homem
o contato com a realidade transcendental.
O espaço sagrado revela um fixo, representando um espaço de
singulares estruturas de estabilidade entre o mundo das idéias e o dos
sentimentos. É onde o indivíduo tem a possibilidade de materializar sua
totalidade, seus sentimentos e pensamento, sob estruturas singulares, com
paradigmas, formas de experenciação, símbolos e conteúdos diferenciados.
Ao adentrar as “portas entreabertas”, nos dizeres de Gaston
Bachelard, do centro simbólico, o religioso “ultrapassa” o espaço profano e o
espaço sagrado, fundindo-os, como que em “plisses” ambos. Aquele, agora,
é regido tanto pelas regras das relações espaços-temporais próprias da

território geográfico (que inclui a relação sociedade-natureza)." (Haesbaert e Bruce, 2002).

24 Já dizia Lefebvre (1973): "O modo de reprodução da sociedade é o modo de reprodução do seu
espaço".
25
O espaço sagrado configura-se como o espaço da manifestação do sagrado, da hierofania;
Compreende a dialética entre o sagrado e o profano.
sacralidade daquele espaço, como pelas do espaço profano, não
necessariamente libertando-se da relação espaço-tempo que lhe é imposta
no espaço profano – no nosso caso, a relação espaço-tempo hegemônica do
contexto meio técnico-científico-informacional do capitalismo atual –, mas
tensionando-a, tornando evidente os contrastes.
É através do “devir-louco” do movimento profano-sagrado, que o
indivíduo transloca-se do status de individualidade, no status de
singularidade; onde os agenciamentos entre os componentes do todo
sagrado são possíveis. É onde o indivíduo reterritorializa-se, através da
materialização de sua totalidade expressa na convergência das
multiplicidades, nos agenciamentos. Através da vivência da crença que os
indivíduos tencionam a forma de conhecimento hegemônica historicamente
imposta, iluminando os contrastes evidentes, se angustiando, exigindo
respostas. A vivência da sagrado é, então, uma potencial ferramenta de
pluralização e tensionamento. É uma possibilidade real de retomada às
raízes que o “profano” suprimiu.
Focando na estrutura da religião espírita em si: como a caridade
ganhou certa “prioridade” no ideário espírita brasileiro, vê-se nela uma
ferramenta ótima de vivência da crença. Com a “busca pela existência” como
que perpassando as crenças e religiões, a prestação de caridade, no tocante
aos espíritas, tem se mostrado o viés mais valorizado, em relação à religião e
à filosofia – três pilares do espiritismo –. Frente a isto, nota-se uma busca
exacerbada pela prestação de caridade em si, dentro da religião espírita.
Esta demasiada busca pela prestação da caridade de forma mais insisiva,
que parte de dentro da religião, tem demandado uma otimização da atuação,
na caridade, dos médiuns componentes dos centros espíritas. E é esta
demanda pela otimização da prestação da caridade, e a própria busca
exacerbada pela prestação da mesma – dentre outros fatores que não nos
cabe analisar neste espaço –, que dinamizaram o modelo de organização
espacial dos centros espíritas, no espaço urbano.
 5. O GRUPO ESPÍRITA MESSE DE AMOR

Nos embasaremos no trabalho de Honorato (2010), para tentarmos

compreender a nova dinâmica espacial da doutrina kardecista.
Através da análise dos resultados de estudos feitos no Grupo Espírita
Messe de Amor, Honorato (2010) apresenta a teoria da segunda geração
espírita, onde afirma:
"Com base nos dados, chegamos à conclusão que aqueles
médiuns de origem humilde compõem uma segunda geração
espírita, a qual foi assistida pela doutrina, quando mais jovem, e
que, após a ascensão socioeconômica, continuaram praticando
essa, e, devido à doutrina fundamentar-se na caridade - como já foi
dito -, invocaria nos médiuns necessidade de prestação de
caridade(...) onde apenas a interação diária com a comunidade
carente [a qual pertencia] saciaria o sentimento de necessidade de
prestação de caridade - esta a qual fora assistido em suas origens -
, onde os médiuns proporcionariam a amenização das pobrezas
dos necessitados, como um dia foram”.

Compreendo, então, que a morfologia no modelo organizacional dos

centros espíritas decorre da soma de duas forças: a externa, por parte do
grande volume de indivíduos buscando de forma demasiada a religião; e,
interna, por parte da segunda geração espírita de médiuns, que reivindicam
uma nova forma, mais incisiva e efetiva, de prestação de caridade.
O resultado desta tensão é a tendência ao reordenamento espacial
dos centros espíritas, que, agora, alocam-se nas “comunidades carentes”, o
que foge da tendência clássica de organização espacial dos centros espíritas,
antes limitada as fronteiras das áreas periféricas citadina.

6. CONCLUSÃO

Com base no raciocínio criado ao longo do trabalho, podemos concluir

que as mudanças na religião espírita ocorrem de maneira a acompanhar os
momentos históricos dos lugares nas mudanças das relações espaço-tempo
e usos destes. De forma que, as mudanças nas relações espaço-tempo e de
seus usos, decorrentes da dinâmica própria da lógica atual do modo de
produção capitalista, imprimem mudanças no modo de vida local,
promovendo um morfismo nas relações sociais e representações espaciais,
sendo necessária uma rápida adaptação da doutrina kardecista às novas
relações sociais.
Esta característica diferenciada da religião espírita possibilita a análise
das mudanças sociais, pela análise das mudanças no próprio espiritismo.
Esta, cada vez mais, detém o papel de tensionamento nos indivíduos da
forma de conhecimento hegemônica, evidenciando o condicionamento das
suas formas de experimentação a priori, promovendo outras formas, tão
válidas as “verdades” do racionalismo cientificista, de conhecimento de si e
do mundo. Vemos nas crenças e religiões, uma das possibilidades de
reaproximação entre os desejos e o espaço, entre o significante real e o
significado dos conceitos, pelo tendente incondicionamento da
experienciação primeira, para que, enfim, possamos compreender o mundo,
não mais pelos vieses individuais, mas pelos singulares.

7. AGRADECIMENTOS

Julgo que a melhor forma de agradecimento aos que auxiliaram na

elaboração de um trabalho seja o próprio trabalho. Nenhuma produção é
produção de uma só mão. Mesmo que, apenas embebido em leituras, não
seriam merecedores de igual reconhecimento e agradecimento os autores
das bibliografias que me baseio? Reafirmo: a melhor e única forma de
agradecimento é o próprio trabalho materializado. O resto é apenas cortejos
e discursos.
Este trabalho é, por tanto, composto de inúmeras partes que, por
conseguinte, são compostas por inúmeras outras partes, sendo cada uma
delas o reflexo da influência de cada um dos participantes – influenciadores
em qualquer nível – do projeto.
Por falta de espaço e incapacidade minha de absorção, e
sistematização da multiplicidade de fatores que levaram à versão final deste
trabalho, afirmo que este trabalho é, em parte, uma forma de agradecimento
ao meu “padrinho-acadêmico”, professor e amigo José Carlos Milléo, que
tanto me ajudou e tem ajudado durante minha caminhada na academia,
como também no auxílio à criação de um primeiro seminário, que é a base
deste artigo.
E, também em parte, agradeço de igual forma ao meu professor,
amigo e mestre Ruy Moreira e ao meu professor e pai Cezar Honorato, que
foram igualmente solícitos em todos os momentos que precisei de ajuda
durante a elaboração.

7. BIBLIOGRAFIA

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religião.
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