Viaña - Luchas para La Transición (2017)

investigaciones iiicab
Luchas para la
transición
Del Vivir Bien hacia el horizonte
estratégico del Socialismo
Comunitario
Jorge Viaña Uzieda

Luchas para la transición
Del Vivir Bien hacia el horizonte estratégico del
Socialismo Comunitario
© Instituto Internacional de Integración

Autor:
Jorge Viaña Uzieda
Instituto Internacional de Integración

Lic. Modesto Castañon Clavijo
Director Ejecutivo a.i. IIICAB
Diseño y Diagramación:
Javier Quispe / IIICAB
DL: 4-1-1924-17
ISBN: 978-99954-98-47-4
Año de impresión 2017
Impresión:
Av. Sánchez Lima Nº 2146
Casilla 7796/Fax (591) 2411741/Tel (591) (2) 2410401 - (591) (2) 2411041
La Paz - Bolivia
Su reproducción con fines educativos requiere citar fuente y el nombre del autor
Índice
Introducción....................................................................................9
Primera Parte
Capítulo 1
Del Vivir Bien al Socialismo Comunitario....................................25
a) Trabajar consensos entre tendencias críticas con
base en la “centralidad de la vida” vinculada a las
“coincidencias con el socialismo”.................................... 27
b) Vivir Bien y el “nivel sensato de actividades
extractivas”...................................................................... 30
c) Vivir Bien y la crítica a la tecnología............................... 35
Capítulo 2
Naturaleza, sociedad y praxis histórica........................................43
a) Los límites epistemológicos para comprender la
naturaleza desde la praxis emancipativa........................ 43
b) Concepción relacional de naturaleza-sociedad y
dialéctica sujeto-objeto................................................... 45
5
c) La praxis histórica y la necesidad de una lucha por
una ciencia unificada, ciencia de la naturaleza que
a la vez sea ciencia del hombre........................................ 48
d) Tecnología emancipativa y sujeto colectivo................... 51
e) Los esfuerzos por hacer una crítica radical del
orden de cosas existente, pero además una crítica
radical de toda ilusión especulativa................................ 54
f) La herencia clásica: contenido y forma de las
ideologías y las luchas por fines puramente ilusorios.... 58
Capítulo 3
Tecnología, economía y ecología para sembrar las bases del
socialismo del Vivir Bien...............................................................63
a) Transformar la tecnología............................................... 63
b) “Código técnico”, sujeto social, relación funcional
con la realidad y emancipación....................................... 70
c) Valor agregado, ecología y tecnología............................. 78
d) El carácter social del cambio tecnológico y la “renta
tecnológica”...................................................................... 81
e) “Forma de Valor” proceso técnico-material y
transformación social...................................................... 85
Segunda Parte
Capítulo 4
El sistema de la Economía comunitaria I ...................................97
a) Subsumidos en la economía capitalista.......................... 98
b) Control vertical de un máximo de pisos ecológicos.....101
6
c) Patrón Tripartito de la economía comunitaria............104
Sayaña............................................................................105
Aynuqa...........................................................................111
Intercambios en las aynuqas y conversión en
sayaña, alquiler anticrético e hipoteca de la tierra.......117
Tierras comunitarias de pastoreo y el sistema de
Chiquiña.........................................................................122
Capítulo 5
El sistema de la Economía Comunitaria II ................................127
a) El trenzamiento de los sistemas laborales, procesos
productivos y formas comunitarias de adquisición
de medios de producción...............................................127
b) Originarios, agregados y sobrantes: sistema
político y control territorial..........................................137
c) Identificar las lógicas y dinámicas comunitarias
para potenciarlas de forma sistémica...........................142
d) Explorando posibles estudios de caso estratégicos:
Raqaypampa (provincia Mizque–Cochabamba).......... 145
e) Sistemas comunitarios y valores de uso vs.
dinámicas mercantiles ..................................................150
Conclusiones...............................................................................159
Bibliografía..................................................................................175
7
Introducción
Retomando un debate urgente y estratégico

El presente libro es la continuación y complemento de un texto
anterior, Construyendo fundamentos en la lucha por la construcción
de un Socialismo Comunitario (Viaña, 2010), en el que se planteaba
algunas de las premisas políticas básicas para avanzar y que –
como dice el título– nos permita construir fundamentos mínimos,
consensos mínimos, en especial respecto al rol, importancia
y alcance del Estado en la construcción de un Socialismo
Comunitario. Planteaba elementos teóricos que permitan retomar
un marxismo emancipativo en el análisis de la esencia misma
del Estado y de su “fuerza metafísica” que es profundamente
subestimada, lamentablemente, y poco comprendida hoy, a pesar
de la enorme importancia que tiene. Esto es esencial a considerar
ya que los planteamientos que se hace en el presente libro retoman
y profundizan desde otro ángulo estas reflexiones centrales para
construir horizonte estratégico.
Estos planteamientos se dieron con base en un diálogo y debate
con Alvaro García Linera, Silvya De Alarcón y Roger Cortez. El
presente libro se basa en las reflexiones y posicionamientos
9
del mencionado texto, sin embargo hace énfasis y desarrolla

insumos y vetas investigativas en otros aspectos que se necesita
desarrollar para avanzar hacia el Socialismo Comunitario y dotarle
de contenidos mucho más concretos y palpables, en especial en
aspectos que no son directamente políticos.
Esto en la perspectiva de construir proyecto para la praxis y
no erudición para los “académicos”. Es imprescindible sepultar
los supuestos “debates” actuales, que en verdad son una danza
de adjetivaciones que pasan por argumentos y con los que se
contentan actualmente los coyunturalitas conservadores, con esa
estrechez pragmática tan característica de los que no entienden la
importancia y urgencia de aportar a las miradas y construcciones
estratégicas. Todo esto más allá de las siglas y los liderazgos
coyunturales.
Lamentablemente ocurre esta estrechez de miras tanto desde
un antropocentrismo conservador y estatalista, como desde un
eco-centrismo romántico, sin principio de realidad y muchas
veces mal intencionado. Está claro que con estas estrecheces
conservadoras no vamos a poder avanzar hacia el Socialismo
Comunitario, porque ni siquiera luchamos para construir,
prefigurar y construir hoy un proyecto de cómo y de qué manera
avanzar hacia esa meta.
De ahí la urgencia de debatir y avanzar en las temáticas
y problemáticas planteadas en el presente texto y no seguir
reproduciendo este debate estéril de acusaciones mutuas y adjetivos
que suplantan la falta de consistencia, propuesta y proyecto
estratégico porque a ninguno de los bandos coyunturalistas les
interesa construir un proyecto.
Es por eso que en este trabajo –tal vez uno de los más
importantes– estamos muy pocos, porque no se comprende la
necesidad de reflexionar estratégicamente y construir programa
y proyecto y porque tanto el coyunturalismo adulón y apologista,
10
Jorge Viaña Uzieda
como el de la crítica sin principio de realidad es más beneficioso

y trae privilegios y figuración a corto plazo y de forma rápida.
La “real politic” coyunturalista y estrecha de miras es un gran
problema al momento de reflexionar el proyecto estratégico.
En este sentido, queda claro que la construcción de fundamentos
y voluntad política para avanzar hacia el Socialismo Comunitario
es claramente una lucha, debemos construir fundamentos en esta
lucha, no es algo dado que se pueda tomar o no. Se debe luchar
para avanzar hacia los objetivos estratégicos, pero para luchar hay
que tener objetivos claros que es lo que no se intenta construir.
De esta manera y de forma puntual pasamos a mostrar
algunas de las ideas centrales del mencionado texto que sirven
de base y fundamento del presente libro y con los cuales dialoga
permanentemente.
El texto de 2010 arrancaba bosquejando los elementos
centrales que permitan plantear un ajuste de cuentas con
las necesidades estatales, la “planificación”, el “desarrollo” y
la “industrialización”. En el ámbito histórico, estos mismos
argumentos fueron la coartada perfecta para liquidar la primera
gran revolución socialista desde principios de los años 20 en la
URSS, tomando fuerza desde 1924 y en más o menos 10 años
terminó por descomponerse del todo gracias a los famosos “planes
quinquenales” de la URSS.
Personalmente considero que nadie tiene derecho de venir
a ofrecernos socialismos de ningún tipo si no hacemos una
profunda y severa autocrítica de las terribles experiencias del
“socialismo real”. El proceso revolucionario ruso 1917 – 1924
concluyó con una reacción conservadora y una descomposición
de décadas que culminó con el estallido de la URSS en 1991 y
por lo tanto acabó reconstruyendo primero difusas formas de
relaciones del capital y desde 1991 francas formas de desarrollo
de un capitalismo salvaje.
11
Esta es una experiencia histórica fundamental que debemos

seguir analizando e investigando desde un punto de vista
estratégico y en Bolivia lamentablemente casi no se hace. ¿Cómo
hacer para no repetir errores del “socialismo real” en cuanto a la
visión y prácticas de la relación naturaleza sociedad, en especial
en cuanto al proceso de “enajenación” y cosificación del ser
humano en el que cayó? ¿Cómo plantearse el desarrollo de las
fuerzas productivas técnicas sin caer en una visión ingenua y
conservadora de los sistemas técnicos de todo tipo?
Cómo producir una transformación de nuestras maneras
de entender la relación naturaleza–sociedad y dar lugar a una
transformación suficientemente emancipativa de la tecnología para
que no se reproduzca la depredación de la naturaleza, la explotación
y degradación del ser humano; cómo esbozar concretamente ciertas
bases diferentes, pero viables, de un nuevo modelo de “desarrollo”,
son temas estratégicos que han sido desarrollados en el presente
libro en algunos de sus aspectos centrales.
De forma complementaria se bosqueja la visión de Marx sobre
el tema del Estado y los procesos emancipativos, y seguidamente
se plantea su complemento simétrico. Se retoma las propuestas
de Mészáros quien, siguiendo a Marx, propone que “lo político”
como tal es muy limitado, unilateral, unidimensional, razón
fundamental por la cual lo social adquiere enorme importancia
más allá de lo limitadamente político. En esto consiste la diferencia
entre procesos de revolución social y revoluciones sólo políticas.
Entre lo político y lo social existe una contradicción irreconciliable
y la categoría englobante y fundamental entre lo político y
lo social es indudablemente lo social, sobre todo en procesos
emancipativos. Estas reflexiones generales guían la construcción
de la argumentación de toda la primera parte del libro.
Casi todos los aspectos analizados aquí están basados en este
fundamento esencial, pensar los tránsitos y umbrales desde los
12
Jorge Viaña Uzieda
procesos de revolución parcial o revoluciones políticas hacia

profundos cambios del ser o revoluciones sociales (en algunos de
sus aspectos centrales) y cómo y de qué manera caminar en esta
“transición”.
Finalmente, se plantea las bases y fundamentos de un
socialismo específicamente comunitario. Se aborda cómo es
que Marx en los Grundrisse, borradores de El Capital, esboza la
importancia de las formas más “dichosas” del trabajo vivo, las
características de las formas comunales y un planteamiento
totalmente ignorado –especialmente por supuestos “marxistas”–
donde la comunidad aparece “excelsa” frente al mundo moderno,
la tierra es “la prolongación inorgánica de la propia subjetividad”,
la tierra en las formas comunitarias es la prolongación de los
órganos y de los sentidos del comunario.
Esta idea se asemeja mucho al concepto de “Pachamama” en
el mundo andino, y es la que le permitirá luego identificar a las
formas comunitarias rurales como posible elemento fundamental
de construcción de comunismo sin que los países donde existen
formas comunitarias tengan que pasar por el capitalismo.
Toda la segunda parte del presente libro es el complemento
simétrico de estas reflexiones teóricas, ya que –más allá de lo
que dijo o no Marx– hace falta conocer las fuerzas comunitarias
desde sus bases materiales fundamentales, es decir, entender la
economía comunitaria como un núcleo denso y sistema complejo,
al que estamos lejos de entender siquiera. A esta tarea vital y
estratégica se dedica toda la segunda parte del presente libro.
Aquí es necesario recalcar que casi no existen estudios sobre
economía comunitaria. Es sorprendente que se hable tanto del
“ayni”, “mink’a”, etc., sin mayor respaldo. Prácticamente se hace
un uso descontextualizado y superficial de estas categorías y
formas de organización de los sistemas laborales comunitarios.
Nunca se vincula los sistemas laborales con los sistemas
13
productivos comunitarios y menos con los sistemas comunitarios

de adquisición de medios de producción; en síntesis, no existe
ninguna investigación que estudie la economía comunitaria de
forma holista y como un sistema.
Después de 7 años de publicado el mencionado texto, se hace
más urgente que antes la construcción de un horizonte estratégico
y la reconducción de los debates hacia fines más sustanciales
como un proyecto para la praxis y para la revolución social. Más
allá de la maquinaria electoral, las siglas partidarias, las formas
liberales de la política y los dirigentes coyunturales del proceso
de cambio, estamos en un momento crucial, en gran medida, y si
no aportamos a un proyecto estratégico para la praxis se corre un
serio riesgo de regresión esta vez irreversible. De ahí la urgencia
de aportar al proyecto estratégico como fuerza productiva de las
luchas en marcha dentro y fuera del Estado.
Veamos una de las reflexiones más interesantes de aquellos
años que nos parece que ayuda a comprender por qué es vital hoy
construir proyecto estratégico:
En los ciclos estatales y estatalistas de las luchas, en ambos lados
(organizaciones sociales y Estado) empiezan a compatibilizar sus
prácticas de neutralización “del filo crítico” de los movimientos
sociales, por el surgimiento de este espíritu de corporación cerrada,
de espíritu burocrático. Por eso se enfrentan entre sí como gremios
y como corporaciones, es el síntoma de un periodo de ausencia de
movimientos sociales y prevalencia de acciones colectivas de la
sociedad civil como sociedad civil, sin filo crítico y sin poder expresar
intereses generales, ni horizontes emancipativos, que es lo que
estamos viviendo hoy en este ciclo estatal. (Viaña, 2010: 367)
Así como Marx plantea que la religión no se opone verdaderamente
a la filosofía porque la filosofía engloba a la religión en su realidad
ilusoria, igualmente hoy la visión auto-determinativa y de referencia
societal –diría Zavaleta– no se opone verdaderamente al estatalismo
pragmático, el problema es que el primero no está pudiendo
englobarlo en su realidad ilusoria al segundo y superarlo para abrir
nuevos horizontes de emancipación social. Y todos los funcionarios
14
Jorge Viaña Uzieda
del Estado y las organizaciones y movimientos viven en medio de

esta contradicción constitutiva del proceso actual. Fluctúan de un
polo al otro, muchos de ellos sin mucha conciencia del fenómeno
explicado. (Viaña, 2010: 369)
En gran medida esto que se menciona líneas arriba está

pasando también debido a una falta casi absoluta de proyecto
estratégico. A seguir construyendo ésto es a lo que se dedica el
presente libro.
Una última cuestión que es esencial para evaluar las posibilidades
de tránsito al socialismo es que sin una profundización de las
transformaciones políticas (relaciones sociales y relaciones de
propiedad) y del Estado no es posible pensar en un tránsito al
socialismo como se lo planteó claramente en el texto de 2010.
Veamos una interesante y larga cita para reflexiona hoy, 7 años
después, las tareas fundamentales que se necesita emprender
con más urgencia que hace media década y en otras condiciones
políticas locales y regionales:
el Estado Plurinacional o Estado Integral, con todo lo progresivo e
interesante sólo sería un lejano punto de partida –incluso que hoy
sólo está en germen– que requiere de un nuevo impulso y un nuevo
salto cualitativo. Parecería que por sí misma la construcción de lo
que García Linera llama Estado Integral sólo sería el requisito y el
preámbulo de un nuevo y más vigoroso proceso de luchas colectivas,
autogestionarias y de autogobierno social, de lo contrario en una
posición auténticamente emancipativa parecería muy difícil el
tránsito hacia el socialismo, ya que incluso el llamado Estado
Integral debería ser disuelto bajo formas de autogobierno social
y esto requeriría de profundos trastocamientos del conjunto del
orden social y político. Queda planteado el debate de la importancia
histórica y del horizonte en el que se mueve el llamado Estado
Integral. (Viaña, 2010: 390)
Para refrescar el debate, citemos al Vicepresidente:

En lo político, en el Socialismo Comunitario, la sociedad política y
la sociedad civil vuelven a fundirse gradualmente, esto quiere decir
15
que un comunario, un joven, un estudiante, un campesino o un

empresario se hacen partícipes directos de la toma de decisiones,
sin necesidad de especializarse para ello, es la sociedad civil la que
por sí misma toma decisiones mediante sus asambleas, congreso y
cabildos, desaparece la clase política especializada y todos nos volvemos
políticos, tomamos decisiones todo el tiempo”. (García Linera, 2010: 16)
Debemos decir, retomando la cita, que en la propuesta de

García Linera existe un esfuerzo por plantearse una posición
emancipativa, ya que el Socialismo Comunitario debe volver a
fusionar la “sociedad política” y “la sociedad civil”, aunque, más
que “todos volvernos políticos”, todos dejaríamos de ser políticos,
que es una cosa totalmente diferente, sobre todo si tomamos
en cuenta las reflexiones y propuestas de Marx retomadas por
Mészáros que se planteó líneas arriba. En la siguiente cita vemos
cómo está definiendo García Linera la importancia de luchar
porque no surja una nueva elite que burocratice la toma de
decisiones:
Esa es la garantía de que no surja una elite que burocratice la toma de
decisiones. A futuro, la garantía del Socialismo Comunitario radica
en la democratización y comunitarización del Estado, de la toma de
decisiones y del gobierno. (García Linera, 2010: 17)
Aquí es donde debemos decir que estamos de acuerdo con

Álvaro García respecto al problema de la burocratización en
general, pero de este planteamiento se desprende la idea de que si
aseguramos el impedir la burocratización ya esto –casi solamente–
es garantía de la construcción del Socialismo Comunitario. Lo que
no parece ser así. La gran pregunta es, ¿hemos desmoronado lo
suficiente el Estado liberal colonial y las relaciones del capital y
la colonialidad? La respuesta parece ser que definitivamente no.
Y sólo con medidas desde el Estado, por muy bien intencionadas
que sean, no se logrará realizar el salto cualitativo que todavía se
requiere dar hacia formas de autogobierno social y deconstrucción
de las relaciones sociales y de propiedad del capital.
16
Jorge Viaña Uzieda
Entonces, este periodo de transición debe retomar, como

todo proceso constituyente, un nuevo ciclo de luchas colectivas
autónomas aunque el gobierno puede jugar un papel de soporte
de las colectividades autoorganizadas para profundizar el proceso
de auto representación social que lleve más allá el desmontaje
de las relaciones sociales del capital, las formas de propiedad del
capital, las relaciones coloniales y la forma Estado.
En varias de las citas, vemos con claridad que, para el
Vicepresidente, la construcción de lo que él denomina Estado
Integral es condición necesaria y suficiente para transitar hacia el
socialismo. Como hipótesis de trabajo, planteamos que si bien es
condición necesaria, no es condición suficiente.
Insistimos que tal vez sea condición necesaria si realmente el germen
de Estado Plurinacional que hoy existe logra constituirse en formas
sociales –aunque sea mínimas– de restitución al cuerpo social de lo
usurpado por el Estado, que sólo se puede lograr si desmoronamos
todavía más las relaciones del capital y la colonialidad, esta es
todavía una lucha en marcha. Pero, “de ninguna manera el llamado
Estado Integral parece ser condición suficiente para la marcha hacia
el socialismo”. (Viaña, 2010: 392)
Los aportes del presente libro
Por todo lo expuesto, se hace necesario dotar de mayores

contenidos a la lucha por el Socialismo Comunitario; en este
sentido es que el libro está planteado en dos partes.
La primera parte reflexiona y aporta a varias temáticas, por
ejemplo, la posibilidad y necesidad de trabajar consensos entre
tendencias críticas sobre la base de la centralidad de la vida,
que es la esencia del Vivir Bien vinculado y relacionado a las
coincidencias con el socialismo. También se plantea una propuesta
para no seguir con un “debate” vacío y lleno de calificativos sobre
el extractivismo.
17
Se trata de pensar cuál sería un nivel sensato de actividades

extractivas a corto plazo y, a mediano y largo plazo, cómo avanzar
seriamente hacia un desarrollo de las fuerzas productivas técnicas
que nos permita salir del extractivismo. Pero a la vez, toca pensar
que existen países no extractivistas híper capitalistas, por lo
tanto simultáneamente hay que plantearse y resolver rutas de
construcción de una economía no capitalista que no es lo mismo
que solo dejar de ser extractivistas.
En la primera parte se aborda, pues, el tema fundamental de la
necesaria transformación de la tecnología y rutas para plantearse
un desarrollo tecnológico emancipativo y no enajenante.
También se propone que debemos cambiar nuestra visión de
la relación naturaleza-sociedad y replantearla desde la praxis
histórica, ya que esta propuesta sintetiza varios aspectos
vinculados de una propuesta emancipativa respecto a los dilemas
de nuestro tiempo.
Esta concepción de la relación naturaleza-sociedad
supera las visiones dualistas tan comunes a las concepciones
antropocéntricas pero también de las concepciones eco-céntricas
o naturo-céntricas, es decir que esta concepción de la relación
naturaleza-sociedad contempla una dialéctica sujeto-objeto vital
para un enfoque emancipativo, además se plantea –al menos
como horizonte de construcción urgente– la lucha por una ciencia
unificada de la naturaleza que a la vez sea ciencia del hombre.
Esta dualidad la arrastramos desde los últimos sistemas
filosóficos en la clásica división de filosofía de la naturaleza y
filosofía del espíritu que heredaron todas las ciencias, abriendo una
brecha a estas alturas insalvable y conservadora del enfoque de la
relación naturaleza-sociedad, que es completamente depredadora
del ser humano y la naturaleza o de un romanticismo naturalista
muy parecido a la teología naturalista de la tardía edad media.
18
Jorge Viaña Uzieda
Sobre esta base se reflexiona sobre una temática estratégica que

es la combinación de la necesaria transformación de la tecnología
en un sentido específico con la posibilidad y la necesidad del
surgimiento de una combinación de subjetividades y praxis
alejadas del antropocentrismo pero también del eco-centrismo,
que permitan ir construyendo un sujeto colectivo y sujetos
individuales que expresen este nuevo énfasis y posicionamiento
respecto a la tecnología y la relación naturaleza-sociedad. Este es
un eje central para la construcción revolucionaria del Socialismo
Comunitario, desde nuestro planteamiento. Ello se logra
condensando estas reflexiones a partir de lo que, en los estudios
sobre tecnología, se ha denominado “el código técnico” y su
vínculo con el sujeto social del código técnico.
Es un debate por demás interesante ya que están en el tapete
de toda discusión emancipativa las características y posibilidades
de los sujetos colectivos de los cambios emancipativos. Obreros,
mujeres, afrodescendientes, indios. ¿Es deseable y/o posible hoy
construir sujetos que estén referenciados en estos cambios de
paradigma tecnológico? ¿Qué quiere decir exactamente esto? ¿Por
qué es importante? Proponemos que esta podría ser una de las
vías de avance que combine ecología emancipativa, generación de
valor agregado y una ruta de construcción de fuerzas productivas
técnicas necesarias para salir del famoso “extractivismo” por vía
progresiva. Una de las primeras luces para lograr esto es el debate
sobre lo que se ha denominado la “renta tecnológica” y la posibilidad
de su creciente apropiación por parte de los países “subdesarrollados”.
Sin embargo esta propuesta puede ser entendida desde unas
concepciones y prácticas muy ideológicas en el mal sentido de la
palabra, que tanto circulan hoy en día. Por eso hemos introducido
una reflexión sobre la necesidad de que a la vez que se propone
la construcción de un sujeto que exprese este posicionamiento
(la relación naturaleza-sociedad desde la praxis y postule una
transformación radical de la tecnología pero a la vez su uso general),
19
se haga sistemáticamente una crítica radical de toda ilusión

especulativa. Una buena parte de las propuestas ancladas en la
centralidad de la vida, si bien tienen la potencia de una defensa del
principio de la vida, casi siempre están muy edulcoradas con un
coqueteo o defensa abierta de concepciones y posicionamientos
que no abordan los problemas específicos de forma específica. Por
ejemplo casi todos, si no todos, los planteamientos sobre el Vivir
Bien no dicen nada absolutamente de qué hacer con la tecnología,
en este sentido son demasiado especulativos, ideologizantes o
cosmovisivos y por lo tanto establecen luchas por fines puramente
ilusorios: “quiénes son los auténticos indígenas”, “cómo bajar la
palanca del desarrollo”, etc., etc.
Por eso es necesario pensar cómo, de forma concreta, hacer
una crítica radical de toda ilusión especulativa que pasa por
“solución” concreta, para no caer en luchas puramente ilusorias.
De ahí la necesidad de discutir sobre el código técnico, la renta
tecnológica y el nuevo énfasis de la relación naturaleza-sociedad
desde la praxis histórica. Para no caer en los dos posicionamientos
conservadores, antropocéntrico y eco-céntrico.
Si bien no compartimos las concepciones y posicionamientos
althusserianos de “lo que es científico” y lo que es “pura ideología”
en su balance de la evolución de la obra de Marx, sí compartimos
plenamente sus preocupaciones cuando se trata de “resolver” los
dilemas económicos, sociales o tecnológicos con pura ideología
y especulación abstracta y por lo tanto se establecen luchas por
fines puramente ilusorios.
Los dilemas económicos necesitan soluciones económicas y
los problemas sociales o tecnológicos de igual manera. A avanzar
hacia este camino concreto de un Socialismo Comunitario es que
tratamos de contribuir con este libro.
En la segunda parte, plantemos la urgencia de hacer una
lectura más profunda de lo que hemos denominado el sistema de
20
Jorge Viaña Uzieda
la economía comunitaria ya que ahí están, desde nuestro punto

de vista, varias vetas de cómo avanzar concretamente hacia el
Socialismo Comunitario sin inventar el agua tibia.
Se podría decir que casi no existen textos sobre economía
comunitaria y son de los años 60. Parece no haber interés, o muy
pocas investigaciones, que nos muestren qué es este sistema
complejo. La economía comunitaria –insistimos–, por mucho
que se esté casi extinguiendo, porta el secreto de cómo avanzar
desde bases orgánicas y materiales –y no sólo culturalistas– a
resolver varios temas estratégicos (las alusiones al ayni y mink’a,
etc., que adornan casi todos los textos de hoy sobre economías
urbanas, como respuesta a escenarios urbanos, es una concepción
culturalista muy simplista). Entre esos temas están, por ejemplo,
la transformación de la tecnología y su sentido, la construcción del
sujeto colectivo que exprese esta necesidad de la transformación
radical de la tecnología pero además su uso generalizado, las Formas
de la economía comunitaria vista como sistema, las formas de gestión
y uso del territorio y el agua, que retroalimentan formas de rotación
de cultivos (aynuqas), las cuales a su vez retroalimentan sistemas
laborales (ayni, mink’a, etc.) y son la base de procesos productivos
específicos. Se trata, en suma, de ver cómo todo este complejo sistema
retroalimenta sistemas comunitarios de adquisición de medios de
producción, lo cual es un planteamiento elemental pero novedoso.
La economía no estudia, no entiende ni le interesa la economía
comunitaria, por eso es tan conservadora y colonial en Bolivia.
Se trata de leer los sistemas laborales, procesos productivos,
sistemas comunitarios de uso y gestión del territorio y las
aguas (sayañas, aynuqas, kochas, etc.), sistemas comunitarios
de adquisición de medios de producción como un sistema que
potencia una cualidad comunitaria a nivel material y a nivel
subjetivo simbólico y no sólo enunciativo y culturalista.
Esto bajo una forma de organización tripartita de la economía
comunitaria que es la forma en la que opera y articula esta totalidad
21
sistémica comunitaria. Como se verá, contiene claves valiosas

para pensar la articulación campo-ciudad, el sujeto del cambio
tecnológico, la relación valor agregado, ecología y tecnología. Esto
que hoy a muy pocos les importa, es lo más urgente. Es preciso
construir un proyecto estratégico porque en gran medida el futuro
se juega en este desafío.
Bienvenido el debate y la crítica que permita avanzar en
esta construcción más allá de los pragmatismos estatalistas
antropocéntricos y las concepciones eco-céntricas que no
entienden la importancia de generar bienestar social humano.
Estos son nuestros desafíos y los debemos retomar con fuerza.
En este sentido es un aporte más a las luchas que vivimos en
Venezuela, Ecuador y Bolivia, después de que Argentina y Brasil
ya están enrumbados hacia procesos regresivos.
La lucha más importante, pues, es construir un proyecto
estratégico para la praxis de militantes, intelectuales y hasta
funcionarios estatales mas allá de las estrechas y conservadoras
visiones y prácticas coyunturales y de feligresías que limitan
todo su esfuerzo y energía a aceitar maquinarias electorales,
adhiriéndose a siglas y a visiones liberales electoralistas. Es claro
que muchas de ellas no tienen casi ningún compromiso con la
construcción de un cambio profundo y revolucionario. Sin teoría
revolucionaria no hay praxis revolucionaria.
22
Primera Parte
Capítulo 1
Del Vivir Bien al Socialismo

Comunitario
En el presente acápite pretendemos tocar nodos centrales que

casi siempre se los evade en el debate sobre el Vivir Bien, o se
los menciona sin demasiada profundidad ni claridad. El objetivo
fundamental es hacer avanzar la discusión sobre temas que
creemos son neurálgicos y casi siempre soslayados, pero nos
interesa que las reflexiones y posicionamientos se conviertan
en praxis transformadora y fuerza productiva de las luchas en
marcha que estamos viviendo en el proceso boliviano.
Lo que nos preguntamos muchos bolivianos y no bolivianos
es si contraponemos “desarrollo” al Vivir Bien; si vemos a este
último como un nuevo paradigma contrapuesto al desarrollo
al cual percibimos como un “fracaso”. Sobre todo si estamos de
acuerdo con la anterior aseveración, nos preguntamos, ¿el Vivir
Bien, está más cerca del socialismo o del capitalismo? Tomar
en serio el Vivir Bien es verlo como un nuevo paradigma, pero
a la vez como un discurso en construcción y básicamente como
un posicionamiento político que, como todos sabemos, tiene
múltiples tendencias y fracciones, aunque todas ellas aspiran a ser
descolonizadoras y post-capitalistas algunas de ellas.
25
Está claro que existen muchas corrientes y tendencias que

se reclaman portavoces del Vivir Bien “legítimo”. Todas ellas se
mueven entre un anti-desarrollismo anti-extractivista radical y, en
el otro polo, una especie de desarrollismo clásico economicista,
estatalista y pragmático que sólo plantea discursivamente el
Vivir Bien.
La pregunta es, ¿cómo avanzar y ponernos de acuerdo en
algunos principios conceptuales mínimos y en las formas más
específicas y puntuales de implementarlo? ¿Cómo lograr lo
que el desarrollo denomina “metas”, “logros”, etc., sin recaer
en lo que decimos combatir (enajenación, depredación del ser
humano y la naturaleza)? ¿Cómo lograr lo que se ha llamado en el
paradigma del desarrollo “crecimiento”, “industrialización”, etc.?
Y esa pregunta va porque está claro que incluso en las posiciones
más “anti-desarrollistas” no vamos a plantear que Bolivia,
Ecuador, Venezuela, etc., renuncien a ciertas cosas que los países
“industrializados”, “desarrollados” o como quiera llamárseles
han conseguido a costa de los países denominados del “tercer
mundo”. Básicamente, esto ha permitido resolver las necesidades
materiales mínimas de casi toda la población de esos países.
La apuesta es lograr eso, pero sin ser países enajenados,
consumistas individualistas, etc., como lo son los países
“industrializados”. A avanzar en este sentido quiere contribuir el
presente acápite.
Contribuir en la construcción de consensos mínimos entre
tendencias del bloque de poder que impulsa el proceso de cambio
para que sea fuerza productiva de las luchas actuales tanto dentro
del Estado como fuera de él.
26
Jorge Viaña Uzieda
a) Trabajar consensos entre tendencias críticas con

base en la “centralidad de la vida” vinculada a las
“coincidencias con el socialismo”
La idea básica del Vivir Bien está centrada en la idea de la

“centralidad de la vida” desde un descentramiento de una concepción
antropocéntrica, o directamente desde una postergación profunda de
la importancia del humano: “el humano está en último lugar”. Veamos
cómo lo plantea el Ex Canciller de Bolivia, David Choquehuanca.
Para los que pertenecemos a la cultura de la vida lo más importante
no es ni el oro ni el hombre, porque él está en el último lugar. Lo
más importante son los ríos, el aire, las montañas, las estrellas,
las hormigas, las mariposas (…) El hombre está en último lugar,
para nosotros lo más importante es la vida. (Periódico La Razón,
31/01/2010: A8)
Como se ve, esta concepción no antropocéntrica es una

concepción de valoración abstracta de la vida que divide la vida
humana de las demás formas de existencia de la vida (vida animal
o vegetal). En síntesis, la llamada naturaleza (excluyendo al ser
humano de ella) es lo más importante y el humano está en último
lugar. Esta propuesta es la que lleva a plantear la distancia respecto
al socialismo y al capitalismo.
En el encuentro continental de pueblos y nacionalidades
Indígenas, realizado en La Paz en octubre de 2006, el Canciller
Choquehuanca planteó:
Nosotros no estamos con el socialismo ni estamos con el capitalismo.
Para el capitalismo, lo más importante es la plata, la obtención de
ganancias… Por otro lado, para el socialismo lo más importante es el
hombre, porque el socialismo busca la satisfacción de las necesidades
cada vez más crecientes del hombre… Para el socialismo, lo más
importante es el hombre. Para el capitalismo, lo más importante
es la plata. Para nosotros, lo más importante no es el hombre ni
la plata. Para nosotros los indígenas, lo más importante es la vida.
(Choquehuanca, 2010: 56)
27
Lo más interesante de la trayectoria de la construcción

discursiva del Ex Canciller Choquehuanca es que posteriormente,
en la conferencia sobre el Vivir Bien, llevada a cabo en Quito
en julio de 2009, relativizó su propuesta inicial planteando un
acercamiento del “Vivir Bien” con el socialismo y señaló que
“tenemos muchas coincidencias con el “socialismo”. Veamos la
cita completa:
…estamos contra el capitalismo porque el capitalismo no considera
ni siquiera, no le importa la vida, por eso, tenemos muchas
coincidencias con el socialismo. Queremos nosotros satisfacer,
buscamos la satisfacción de las necesidades de los seres humanos,
pero para nosotros lo más importante es la vida, el hombre está
en el último lugar… primero están los ríos, las piedras, los árboles,
las montañas, nuestros lagos, las plantas, los animales. Después
estamos nosotros, y nosotros somos una parte, una pequeña parte
del cosmos, simplemente somos eso. (Choquehuanca, 2010: 90, 91;
cursivas nuestras)
Una buena parte de los postulados del Canciller proviene de

la inspiración y los escritos de lo que Fausto Reinaga llamó su
tercera trilogía: América India y Occidente, de 1974, La Razón y
el Indio de 1978 y, en especial, El pensamiento amaútico, de 1978.
También comprende un texto posterior, La Revolución Amaútica,
de 1981, etapa del pensamiento de Reinaga que marca un cambio
de rumbo fundamental en casi todos los aspectos y prioridades
de su propuesta indianista, pues entonces surge lo que Reinaga
llamó el pensamiento amaútico o pensamiento cósmico. Es una
tarea importante profundizar el análisis de esta relación tan
importante del Vivir Bien y las fuentes pasadas y fundantes del
discurso indianista.
Desde nuestro punto de vista, el retomar las posiciones
del indianismo como base del Vivir Bien es central (sobre todo
si se lo reflexiona desde el punto de vista de las coincidencias
con el socialismo) por la importancia histórica y fundante de
las tendencias y las pulsiones hacia el autogobierno del mundo
28
Jorge Viaña Uzieda
indígena de tierras altas (Ver para mayor desarrollo y detalle Viaña:

2015), la importancia de lo que podríamos llamar la disputa de
proyectos sociales entre la Bolivia señorial y racista y la tendencia
descolonizadora y las tendencias del mundo subalterno indígena
con un potencial de autogobierno que surge recurrentemente en la
historia del país (Katari 1780, Willka 1899, Katarismo Indianismo
años 1970 ciclo en el que nos encontramos hoy); es decir, por la
importancia del posicionamiento político del mundo indígena de
interpelación y cuestionamiento radical al orden semi-colonial
y parcialmente del capital en el país. Ya que, además, como
demostró Zavaleta, el proletariado por su ser de clase tan joven
tendió más bien a renunciar al poder. No sólo no tendía a formas
sociales y políticas de autogobierno junto a los otros indígenas
comunarios y campesinos más la Bolivia nacional popular, sino
que tendía incluso a perder el poder aún teniéndolo. Eso fue lo que
pasó en la Revolución de 1952, la “abdicación voluntaria al poder”
cuando las milicias obreras eran las que patrullaban las calles y
el proletariado y los comunarios y campesinos indígenas habían
destruido el Estado de la rosca e incluso habían disuelto el ejército.
Este es un eje decisivo a trabajar desde sus distintos aspectos y
aristas. El Vivir Bien parecería ser prometedor si es que se puede
desarrollar como paradigma desde esta bisagra que construye un
círculo virtuoso que puede crear el diálogo –casi siempre tenso y
conflictivo pero potencialmente fructífero– entre los indianismos-
katarismos críticos y emancipativos que ven coincidencias con
el socialismo y se posicionan desde un punto de vista de crítica
radical al capitalismo, y ciertas tendencias no dogmáticas y
coloniales ni pragmáticas de la izquierda marxista y no marxista.
En realidad, buena parte del futuro del proyecto del Vivir Bien
como “paradigma descolonizador y post-capitalista” parecería que
depende de este enriquecimiento mutuo y ni que decir de avanzar
hacia el Socialismo Comunitario. Avanzar sin prisa pero sin pausa
hacia el Socialismo Comunitario es hoy urgente, pero desde las
29
bases de la versión más descolonizadora y anticapitalista del

Vivir Bien.
Finalmente debemos insistir en que, como decíamos en un
texto anterior, Construyendo fundamentos en la lucha por un
Socialismo Comunitario (Viaña, 2011), nadie tiene derecho a venir
a ofrecernos ni hablar de socialismos de ningún tipo si es que no
zanjamos las diferencias y las terribles aberraciones del llamado
“socialismo real”. En el texto arriba mencionado, hemos hecho
una explicación completa de cómo la Revolución Rusa empezó a
degenerar en un tipo de capitalismo de Estado desde mediados de
los años 20 de forma gradual, y a descomponerse francamente de
forma acelerada a fines de los años 20 y principios de los años 30
del siglo pasado. Debemos ser capaces de saber que no se repetirán
las aberraciones y crímenes conservadores en todo sentido de la
época del “socialismo real” a nombre de socialismo del siglo XXI.
b) Vivir Bien y el “nivel sensato de actividades extractivas”
Con base en un trabajo para lograr consensos entre tendencias

críticas, fundamentadas en la centralidad de la vida y vinculada
a las coincidencias con el socialismo, se debe avanzar sobre otros
aspectos más prácticos que requieren una evaluación profunda.
Pero sin estos consensos mínimos no hay claridad del horizonte
político de construcción ni del Vivir Bien ni del socialismo. En
gran medida este es uno de los obstáculos fundamentales. Ya no
se está tratando de construir horizonte estratégico.
Tal vez el nodo más neurálgico respecto al Vivir Bien es el
que articula las diferentes posiciones respecto a lo que se ha
denominado “el extractivismo”. Ahí están en juego temas muy
delicados y decisivos. Veamos.
Un tema central es el de la división internacional del trabajo,
es decir, existe una división internacional en la que la mayor
30
Jorge Viaña Uzieda
parte de los países del norte han pasado de productores de

materias primas hacia economías industriales e incluso ahora
tienden a concentrarse en la producción científica y tecnológica
y en los servicios (en especial financieros). Se trata de la llamada
tercerización o post-modernización de la economía, en la que
la mayor cantidad de excedente generado en los países más
desarrollados del capitalismo actual es producida en este rubro
post-industrial; también la mayor cantidad de empleo se genera
en este sector de la economía.
En esta medida los países centrales del capitalismo han ido
desplazando gradualmente su producción industrial a la periferia
y, por lo tanto, hay países que han logrado complementar
parcialmente su “extractivismo” con cierto desarrollo industrial
(México, Brasil, India, China entre otros).
Precisamente por toda esta estructura global del sistema
mundo, la mayor parte de los países de la periferia del capitalismo
son casi exclusiva y crónicamente “extractivistas”, o sea, sus
economías son primario exportadoras. Esta es la base material
objetiva de la que partimos en la periferia más periférica y colonial
del capitalismo mundial como es Bolivia. ¿Qué puede hacer Bolivia
en estas circunstancias?
Es una doble tarea: por un lado, avanzar hacia una economía
no exclusivamente extractivista (o no extractivista), pero por
otro lado avanzar hacia formas de organización del modo de
producción que permitan –al menos en algunos aspectos y
parcialmente– ir superando el capitalismo, que son dos cosas
vinculadas pero diferentes. Ya que no necesariamente el avanzar
hacia una economía no extractivista deconstruye, mina y erosiona
el modo de producción capitalista, es más, lo puede reforzar y
volver más perverso. El solamente dejar de ser extractivistas no
garantiza en absoluto un cambio profundo y revolucionario por sí
solo que permita formas económicas y políticas más avanzadas de
31
autodeterminación social. Objetivo que igual sería bastante difícil.

El Brasil, que es una de las 8 economías más grandes del mundo,
está combinando su desarrollo industrial con la profundización
de su modelo extractivista.
Además, estos dos cambios (superar el extractivismo y dislocar
o deconstruir ciertos aspectos del modo de producción capitalista)
se los tiene que dar en medio de una economía mundo capitalista,
en la que es extremadamente difícil realizar estos cambios a nivel
nacional y muy difícilmente a escala regional.
Sólo en la ingenuidad de cierta izquierda está la idea de escapar
de la dominación mundial solos en un salto al vacío, creyendo en “el
socialismo en un solo país” o cosas por el estilo. El capitalismo es
planetario y la única manera de superarlo es planetariamente, sin
embargo, ciertas fracturas resultado de una lucha anticapitalista
pueden darse regionalmente. Ello no quita la necesidad y la
obligación imperiosa de las luchas y avances parciales, nacionales
o regionales, sabiendo que se puede hacer muy poco a nivel
nacional e incluso regional, pero queda la lucha para sostener y
expandir los procesos más auténticamente emancipativos. Tal vez
en la época en que vivimos está presente más que nunca, como
lo fundamental, el principio de la lucha y la resistencia, en una
especie de guerra de largo aliento.
Precisamente este es el punto. Bolivia debe plantearse –incluso
para los teóricos más anti-extractivistas– un “nivel sensato de
actividades extractivas” (Gudynas, 2013: 141) y no plantearse
la utopía conservadora de pensar en suprimir las actividades
extractivas, como lo plantea o lo insinúa solapadamente una
buena parte de las tendencias del “Vivir Bien”.
Pero lo más importante es que este nivel sensato de actividades
extractivas logre producir, en el mediano plazo, la posibilidad
de crear más capacidad técnico productiva de los sistemas de
procesamiento de la naturaleza para no digamos controlar pero
32
Jorge Viaña Uzieda
al menos intentar incidir y participar de los procesos globales de

producción y distribución en otras condiciones, más favorables.
Esto será posible y viable si es que se da esta capacidad técnico
productiva, a escala regional al menos –ALBA, UNASUR, CELAC,
MERCOSUR–, para empezar a pensar en superar gradualmente
más allá del mediano plazo la división internacional del trabajo
que los países centrales de capitalismo actual han impuesto.
Pero además, debemos simultáneamente y a la vez –que es igual
o más importante– empezar a romper otras anclas capitalistas y
coloniales “no extractivistas”, que los anti extractivistas no están
viendo ni discutiendo.
Porque aunque en 50 o 60 años seamos “no extractivistas”, si –
además– no rompemos otros ejes de la construcción del capitalismo
a nivel, nacional y regional al menos (de ahí la importancia de
Venezuela, Ecuador, Nicaragua y también Argentina, Brasil, etc.
como los grandes países de Sudamérica, aunque están en otros
procesos) seremos un capitalismo no extractivista igual o más
perverso e insatisfactorio que el extractivista. Incluso esta meta
(dejar el extractivismo en 50 años) se ve muy difícil de lograr, “dar
un salto tecnológico no industrial-moderno” o lo que se quiera
llamar, que está claro que es el objetivo implícito de algunos de los
más lúcidos críticos del “extractivismo” anti-industrializador. El
problema no es solamente el extractivismo. No se puede superar
el extractivismo en una visión progresista, que además sea
viable y por lo tanto no sea anti-desarrollista fundamentalista,
sin mejorar nuestros sistemas técnicos de procesamiento de la
naturaleza o, en términos más sencillos, sin un desarrollo de las
fuerzas productivas técnicas.
Está claro que debemos saber recuperar excedente para
mejorar nuestros sistemas técnicos de procesamiento de la
naturaleza, para crear más capacidad técnico productiva que, a
mediano plazo y si los procesos regionales e incluso mundiales
33
así lo permiten (ya que dependemos de ellos hagamos lo que

hagamos), al menos logremos descentrar y dislocar parcialmente
la división internacional del trabajo que nos ha condenado a ser
extractivistas y economías primario exportadoras.
Un requisito político vital es lograrlo sin afectar ni minar
el bloque histórico de sostenimiento del proceso de cambio,
requisito político que es decisivo. Y lo decimos porque algunas
tendencias pragmáticas, economicistas y estatalistas (que existen
tanto dentro del Estado como fuera de él) ponen en riesgo lo
fundamental del proceso, que es el bloque histórico o el bloque
de poder subalterno, por un ideal pragmático de recuperación
infinita del excedente a cualquier precio, que busca volverlo el
nuevo “Dios” del proceso actual. Son los que no entienden nada
de transitar hacia el Vivir Bien como paradigma descolonizador y
post-capitalista. Son posiciones antropocéntricas que tienen su
complemento simétrico igualmente conservador en las posiciones
ecocéntricas o naturo-céntricas que separan al ser humano de
la llamada “naturaleza”. Este es el punto más importante de los
consensos críticos a construir una visión que no sea ni antropocéntrica
pragmática ni eco-céntrica contemplativa romántica que forjemos
políticamente una nueva concepción de la relación naturaleza
sociedad desde la praxis histórica. Este planteamiento se explicara en
detalle más adelante.
O sea, debemos poner un límite a las visiones y prácticas
economicistas, pragmáticas y estatalistas respecto a la necesidad
de la recuperación del excedente, pero además aminorando
sincera y profundamente lo más posible los impactos nocivos
sobre el ser humano y el medio ambiente, que es lo mínimo para
ser coherentes y consecuentes con los postulados del Vivir Bien.
34
Jorge Viaña Uzieda
c) Vivir Bien y la crítica a la tecnología

Un último tema central que queremos bosquejar someramente en
este primer acápite pero tocando un núcleo central que se tiende
a soslayar o a no mencionar en absoluto, es el de la naturaleza de
la tecnología y el alcance del uso o no uso de ésta para un proyecto
alternativo y diferente al “desarrollo”.
Existen básicamente dos grandes visiones polares sobre la
tecnología. La que podríamos llamar una teoría instrumental
(asexuada y pragmática) de la tecnología, que es la de aceptación
general, está basada en la idea del sentido común de que los
sistemas tecnológicos son solamente “herramientas” inocentes y
asexuadas a disposición de un “buen” o un “mal” uso.
La tecnología es considerada neutral, indiferente a la
variedad de fines para los cuales puede utilizarse y su diseño y
características no son sometidos a una indagación, ni reflexión
crítica. Ni su diseño ni las implicancias de su “utilización” son
identificados con una materialización de objetivos y fines de todo
tipo (políticos, culturales, etc., aunque algunos de sus fines no
sean necesariamente planificados deliberadamente). Es decir, no
hay posibilidad siquiera de pensar que las tecnologías contienen
una intencionalidad social definida y objetivos culturales, sociales,
epistemológicos, políticos amalgamados en la “tecnología”. Lo
único que se debe discutir respecto a la tecnología es su uso, bueno
o malo, no hay posibilidad de una crítica a la tecnología misma.
Una posición profundamente conservadora y regresiva.
Por otro lado está la que podríamos llamar una visión
sustantiva de la tecnología, en la que se niega la neutralidad de la
tecnología y más bien se plantea todo lo contrario. Postula que la
tecnología constituye un nuevo sistema cultural que reestructura
a gran escala el mundo, en especial el mundo social como un
objeto de control y dominación más allá de la simple necesidad de
la ganancia y la acumulación del capital.
35
Aunque esta teoría es más profunda y más claramente cercana

a una evaluación seria sobre la tecnología, el gran problema de
esta visión es que cae en la idea de que la instrumentalización total
de la vida, es un destino fatal, del cual no podemos escapar y por
lo tanto casi no busca posibilidades de crítica y transformación
de la tecnología y simplemente la rechaza. No la ve como uno
más de los campos de disputa y lucha por un diseño y uso crítico
emancipativo de los sistemas técnicos que sostenemos hoy, por
tanto es imposible pensar en la tecnología como un arma que
construya el Vivir Bien y menos aún el Socialismo Comunitario.
Para una discusión más detallada ver Feenberg, (2000).
Por supuesto que depende de qué entendamos por “tecnología”
para evaluar si es neutral o es prácticamente imposible escapar
al destino que ella nos impone en la construcción de nuestra
subjetividad y su intromisión o tiranía sobre nuestras vidas que
nos condena a estar sujetos, dominados. Esta es la reflexión crítica
que se requiere sobre la temática. Veamos.
La cadena de montaje fordista es claramente un ejemplo
paradigmático de cómo el sistema maquinal es el sujeto de esta
relación (máquina-humano) y el ser humano es un objeto animado
que es acoplado al sistema de máquinas. Este sistema maquinal
es el que imprime al ser humano la intensidad del trabajo y los
lapsos de trabajo. El sujeto se ha convertido en objeto del sistema
maquinal y el sistema maquinal es el sujeto que succiona trabajo
vivo en la intensidad y el tiempo que el sistema de máquinas
determina “objetivamente”. Claramente es en su propio diseño un
sistema maquinal que, por mucho que se lo intente “usar de forma
socialista” o “progresista”, reproducirá enajenación y explotación.
Requeriría de una transformación radical de su propio diseño
tecnológico para ser “usado” de forma revolucionaria y que no
reproduzca explotación y enajenación. Muy similar a los sistemas
burocráticos de los Estados.
36
Jorge Viaña Uzieda
Está claro que la cadena de montaje fordista es una estructura

maquinal que siempre va a reproducir enajenación, dominación
y explotación aunque la “usemos” de forma “socialista”,
“comunitarista” o como se la quiera usar. En su diseño y en las
consecuencias de su uso, tal como es, sólo puede reproducir
dominación y explotación del ser humano, porque es la
quintaesencia de la voluntad general subjetiva del capitalismo
convertida en sistema maquinal, en su diseño mismo está
incorporada la consecuencia de la explotación capitalista. Las
cosas, o más bien los sistemas técnicos, hacen política sin hablar
de política.
Pero una cosa es la tecnología farmacéutica, otra la cadena de
montaje fordista, el automóvil, el internet, los transgénicos, la
industrialización del litio o las plantas separadoras de líquidos
(industrialización del gas), etc., etc.
En cada una hay que analizar específicamente, tomando en
cuenta que básicamente toda tecnología ha sido diseñada y
creada con una específica racionalidad e intencionalidad social.
En el capitalismo moderno, la finalidad es el valor de cambio
(generar ganancias) y no resolver las necesidades de los seres
humanos (valores de uso, depredando al ser humano (en especial
a los indígenas), depredando la naturaleza de una forma terrible,
despilfarrando energía y finalmente contaminando al máximo
el medio ambiente. Se podría decir que requerimos hacer una
reflexión crítica sobre cada sistema técnico que pensamos que nos
“resuelve” los dilemas de la producción y reproducción. Muchos
de ellos son únicamente simulaciones modernas que no sólo no
resuelven ningún problema esencial para la reproducción de la
vida y la reproducción de la naturaleza sino que están diseñados
contra la vida y la reproducción de la naturaleza por la necesidad
objetiva del valor de cambio y generación de ganancias.
Como parte de esta realidad, la solución a cualquier
problema práctico está inserta en determinadas relaciones de
37
dominación y de poder que se expresan en la objetivación cósica

de las “herramientas” tecnológicas y en el despliegue de sus
potencialidades tecnológicas.
Veamos un ejemplo interesante con Marx:
…a partir de 1825, casi todas las nuevas invenciones fueron el
resultado de colisiones entre obreros y patronos, que trataban a toda
costa de depreciar la especialidad de los obreros. Después de cada
nueva huelga de alguna importancia surgía una nueva máquina… En
suma, la introducción de la máquina acentuó la división del trabajo
en el seno de la sociedad, simplificó la tarea del obrero en el interior
del taller, aumentó la concentración del capital y desarticuló aún
más al hombre. (Marx, 1980: 86)
En síntesis, la mayoría de los desarrollos tecnológicos

contempla al menos algunos aspectos centrales que requieren de
una crítica de la tecnología.
Primero, la tecnología no es neutra, eso significa que en general
refuerza las relaciones de dominación del mundo del capital, del
patriarcado, etc., reproduciendo y ampliando las relaciones de
dominación de forma “automática”, este es el gran aporte de los
sistemas técnicos al desarrollo del capital.
Segundo, esto es así porque el desarrollo de la tecnología está
inserto en tramas de dominación y de poder que son una parte
fundamental de los motivos centrales del desarrollo tecnológico.
Tercero, siendo esto así, por lo común el desarrollo de sistemas
tecnológicos pretende ampliar profundizar y expandir los
mecanismos de control, vigilancia y preservación del poder de
los grandes poderes del capital y del mundo moderno, es el caso
de internet como ejemplo paradigmático actual. Pero no por eso
vamos a renunciar a los sistemas técnicos modernos, ya que si
realmente hacemos un proyecto político de disputa por el diseño
el sentido de la tecnología y de su uso y transformación –radical
en muchos de estos sistemas técnicos– puede convertirse en la
38
Jorge Viaña Uzieda
base fundamental de la construcción del Vivir Bien y del Socialismo

Comunitario.
Con el presente subcapítulo sólo pretendemos introducir la
discusión sobre este importantísimo tema, ya que de su extensión
y profundidad dependen de la discusión de temas centrales que
tocaremos a lo largo del libro.
Este es un tema crucial porque, en el Vivir Bien, está pendiente
(se podría decir que ni siquiera se ha empezado seriamente esta
discusión) de si industrializamos o no, y si lo hacemos cómo lo
hacemos, de si se usará alta tecnología o no y cómo hacerlo. De
cómo el Vivir Bien se va plantear saltos tecnológicos o caeremos
en la negación de hacerlo, a nombre de una visión contemplativa
de la naturaleza a la manera de las teologías naturalistas de siglos
pasados. Este es un debate crucial.
Este es un nudo neurálgico de primer orden, ya que no
podemos caer en la posición ingenua de creer que la tecnología
es neutral y aferrarnos a todas las formas de la tecnología que ha
producido la modernidad capitalista, por muy eficiente que sea en
generar valor agregado y ganancias. Los pragmáticos estatalistas y
economicistas si bien entienden la necesidad de la tecnología para
la generación del excedente para redistribuirlo, valoran mucho
la tecnología y tienden a no poder ni querer hacer una crítica a
la tecnología; esto es peligroso porque no ven que necesitamos
hacer una crítica específica a la tecnología como proyecto político
y como horizonte estratégico, y eso requiere esfuerzos, recursos y
sobre todo voluntad política de hacerlo.
Pero a la vez, la crítica a la tecnología, al diseño de la tecnología
y a las consecuencias del uso de la mayoría de las tecnologías que
profundizan y expanden relaciones de dominación y explotación
clasista, patriarcal, etc., no nos puede llevar a negar la necesidad
de la tecnología para avanzar en crear lo que hemos denominado
en el presente texto “más capacidad técnico productiva de los
39
sistemas de procesamiento de la naturaleza”. Esta requiere

imperiosamente una ruta a mediano plazo, si es que realmente
y de forma seria y sistemática queremos intentar al menos
descentrar, dislocar la división internacional del trabajo del
sistema mundo en beneficio de los países del “tercer mundo” y
construir bajo otros paradigmas el bienestar, esta vez sí de las
grandes mayoría y cuidando la llamada naturaleza y el medio
ambiente. Ni una apología anti-tecnológica, ni una apología de
uso indiscriminado de la misma. Proyecto estratégico como parte
de un proyecto político emancipativo.
Debemos abordar esta discusión con ejemplos concretos y
definir al menos una ruta por la cual permitir una solución a los
enormes dilemas de la praxis transformadora que hoy en día se
requiere con urgencia para seguir avanzando en los procesos de
cambio en Latinoamérica.
Las tres grandes ideas planteadas en este acápite, 1) construir
consensos para la praxis entre corrientes críticas (Indianismo-
katarismo crítico-sectores llamados de izquierda marxista o
no marxista) afines para profundizar el paradigma del Vivir
Bien como descolonizador y post-capitalista para encaminarse
al Socialismo Comunitario; 2) comprender la importancia de
tener este nivel “sensato” de actividades extractivas para, con
ese excedente, avanzar hacia construir más capacidad técnico
productiva para poder encarar la posibilidad de –si no revertir– al
menos avanzar algo en revertir la división internacional del trabajo
que nos sujeta a ser primario exportadores y “extractivistas”; y
finalmente 3) la necesaria e inevitable crítica a la tecnología como
base central de la seriedad de que se trata de otro paradigma y
no del “desarrollismo” tradicional abren un conjunto amplio de
temáticas que se requieren debatir de cara a convertirlo en praxis
de forma casi inmediata.
En estos temas se está jugando buena parte del destino de los
procesos de cambio que se vive en Latinoamérica, sin esto no es
40
Jorge Viaña Uzieda
posible dotar de contenidos críticos al “Vivir Bien”, pero además

no se puede avanzar hacia el objetivo estratégico del Socialismo
Comunitario.
Todos los temas del nuevo modelo de “desarrollo”, la
importancia y las formas y características del “desarrollo”
tecnológico y de las rutas serias, responsables y comprometidas
de “industrialización” (si cabe la palabra) o como queramos
llamarle, en sintonía absoluta con la necesidad de preservación de
la naturaleza y de no despilfarro de energía, son los enormes retos
que se requiere discutir.
No podemos seguir negando la necesidad de la crítica a
la tecnología ni de la crítica al desarrollismo economicista y
depredador, pero tampoco podemos simplemente –a nombre
de esta crítica– caer en un “conservadurismo romántico” como
le llamaría un compañero a posiciones que niegan o no nos dan
un camino de salida crítica y emancipativa a lo que el desarrollismo
denomina crecimiento económico, creación de excedente, bienestar
social, et, etc.
No podemos auto-negarnos de forma suicida –a nombre de
crítica al desarrollismo y la modernidad– la creación de condiciones
materiales y tecnológicas para la creación de bienestar de las
mayorías porque esto es fundamental.
El gran desafío es hacer ambas cosas, a eso yo denominaría
“Vivir Bien”, reto que es enormemente difícil y a largo plazo.
Tal vez uno de los problemas más importantes para comprender
estos dilemas desde otros puntos de vista sea la forma en la
que relacionamos naturaleza y sociedad desde esencialismos
antropocéntricos o, por otro lado, desde esencialismos eco-
céntricos. Ninguno permite siquiera un debate profundo. Mucho
menos avanzar en el debate de cómo actuar emancipativamente.
El próximo capítulo pretende aportar para poder avanzar
en este debate. Ni un antropocentrismo que no comprende
41
la importancia de los temas y dilemas ecológicos, ni un eco-

centrismo que no comprende a su vez los dilemas de la generación
de bienestar social y humano que, es verdad, generalmente son
demasiado antropocéntricos y anti ecológicos.
42
Capítulo 2
Naturaleza, sociedad
y praxis histórica
a) Los límites epistemológicos para comprender la

naturaleza desde la praxis emancipativa
Uno de los fundamentos ocultos más importantes de las actuales

discrepancias políticas de fondo entre corrientes de pensamiento
y acción que hoy pretenden ser faros para el avance de los procesos
de cambio en Bolivia, Ecuador, Venezuela y que muchas veces se
constituyen en sus frenos más claros, es la discusión no aclarada
y superficial de los debates crítico-emancipativos sobre la relación
naturaleza-sociedad y sus consecuencias en las prácticas políticas.
Estos debates están íntimamente ligados a concepciones y
finalidades políticas y objetivos dentro y fuera del Estado, con
o sin principio de realidad. En un caso, están ligados a visiones
esencialistas y a históricas, por ejemplo de las cualidades
emancipativas de las sociedades comunitarias, una suerte de
lectura naturalista de las cualidades sociales de las formas
comunales idealizadas. Que es interesante darle la vuelta para
construir horizontes críticos ya que incluso Althusser –híper
crítico con las formulaciones “Ideológicas”, “no científicas”, etc.–
plantea que no condenaba como tal “las maneras” ideológicas,
43
cosmovisivas ya que en esas batallas ideológicas es donde

tomamos conciencia de las distintas contradicciones de grupo, de
casta y de clase:
En el texto “Marxismo y Humanismo” que data de 1963, ya
interpretaba esta inflación actual de los temas del “humanismo”
marxista o socialista como un fenómeno ideológico. No condenaba,
de ninguna manera la ideología como tal: en la ideología es donde los
hombres toman conciencia de su combate de clase y lo llevan hasta el fin;
la ideología es, bajo su forma religiosa, moral, jurídica y política, etc.,
una realidad social objetiva; la lucha ideológica forma parte orgánica
de la lucha de clases. Pero por el contrario criticaba los efectos
teóricos de la ideología, que representan siempre una amenaza o un
obstáculo al conocimiento científico y señalaba… como el síntoma
histórico probable de una doble impotencia y de un doble peligro.
Impotencia para reflexionar sobre la especificidad de la teoría
marxista… impotencia para resolver los problemas reales (políticos
y económicos en el fondo)… y peligro de ocultar estos problemas
bajo la “solución” engañosa de fórmulas puramente ideológicas.
(Althusser, 1978: XIV; cursivas nuestras)
Pero tal vez más peligroso e importante es el debate con

toda la nefasta y antimarxista mitología estalinista del Diamat
(Materialismo Dialéctico) y varios tipos de razonamientos
conexos que parecen ser una ingenua y grosera “metafísica de la
naturaleza” que ha sepultado un materialismo histórico crítico-
reflexivo, ya que lo concreto de las relaciones sociales específicas e
históricamente surgidas (y por lo tanto sus potenciales y límites)
se disuelve en la “suprema forma de movimiento de la materia”.
Estas concepciones abstractas y que borran al ser humano y sus
luchas concretas curiosamente se oponen polarmente a lecturas
críticas de las potencialidades comunitaristas (por reducidas que
fueran) de las formas comunitarias que son resultados históricos
concretos.
Parecería que un concepto de naturaleza crítico debe ser
lo bastante “dogmático” como para excluir de la construcción
teórica sobre la naturaleza conclusiones ideológicas, alejadas
44
Jorge Viaña Uzieda
de la resolución real de problemas reales y que sólo posiciona

conclusiones cosmovisivas y programáticas abstractas.
Pero también ser –a la vez– lo suficientemente no dogmático y
amplio para evitar que la naturaleza se consagre como una entidad
metafísica, una esencia que opere como principio ontológico
último. Una suerte de materialismo del cual se desprenden
máximas éticas.
Como veremos, este no es el caso de Marx. En las distintas
visiones críticas, el planteamiento de Marx es el de un materialismo
no determinista (Bellamy Foster) o una concepción en la que el
materialismo no deriva en desprender máximas morales, es decir,
Marx plantea un materialismo no ontológico (Alfred Schmidt).
Parecería que la concepción de la relación de naturaleza-sociedad
debería ser lo suficientemente esquemática y cerrada respecto de
problemas que se acercan a postulados teológicos y metafísicos,
ya que no pretende dar respuesta a problemas metafísicos, pero sí
ser lo bastante inflexible para ser consecuente con las necesidades
que surgen de la praxis de los hombres, buscando estas soluciones
en un plano más concreto y material.
En cualquier caso es fundamental no pensar en una concepción
crítica-emancipativa de la relación naturaleza-sociedad en la que
inmediatamente y casi como única finalidad lo que se busque sea
enunciaciones abstractas y cosmovisivas. Esto es central porque
tanto las visiones de un marxismo envilecido –como el mencionado
arriba– como de una visión que hace apología de la reproducción por
prácticas de lo comunitario es hoy lamentablemente lo dominante.
b) Concepción relacional de naturaleza-sociedad

y dialéctica sujeto-objeto
Lo que diferencia el concepto de Marx de naturaleza respecto de
la mayoría de otras concepciones es su carácter socio histórico
45
(Schmidt, 1976: 11), o sea, sólo es posible pensar el concepto de

naturaleza en forma relacionada con la actividad humana, pues
naturaleza-sociedad humana están mutuamente relacionadas
dentro del horizonte histórico.
En Marx, naturaleza e historia de la sociedad humana están
indisolublemente entretejidas y esta bisagra de intersección y
trenzamiento mutuo es el eje de la reflexión y teorización tanto
sobre la naturaleza como sobre la historia de la humanidad en
la que se ve la continuidad y vínculo –la historia de la sociedad
surge en un momento histórico específico de la evolución de la
naturaleza– pero a la vez no son lo mismo, tienen sus dinámicas
y específicas leyes.
El motivo fundamental de este posicionamiento es no caer ni
en un dualismo secante y excluyente naturaleza-sociedad, que
sólo ve la diferencia absoluta de ambas, ni en una concepción de
naturaleza que sólo ve fusión y continuidad naturaleza-sociedad
y que casi siempre lleva a una concepción de un determinismo
naturalista de lo social, por ejemplo el caso emblemático de Malthus.
Por eso es que se puede decir que hay un esfuerzo por delimitar
específicamente a qué se está refiriendo. Lo que Zavaleta
denominaría “certidumbre reductiva” (Zavaleta, 1986: 97).
En ese sentido, lo que le interesa a Marx –y es sobre lo que insiste
casi todo el tiempo– es esta mediación histórica-social de la naturaleza
y no descubrir o definir qué es “la” naturaleza o cuál es la esencia de la
naturaleza, o preguntas de este tipo, que conducen a generalizaciones
esencialistas, o universalizaciones cosmovisivas. Pero por eso mismo,
también Marx se refiere específicamente y de forma puntual a lo que
Schmidt denomina mediación natural de la sociedad.
Para Marx, la naturaleza es la fuente de toda la riqueza y no el
trabajo (Crítica al Programa de Gotha). En ese sentido, más amplio
y profundo, se podría decir que, como Adam Smith, en el fondo
46
Jorge Viaña Uzieda
Marx estaba más cerca de los Fisiócratas que de cualquier otra

corriente de pensamiento económico en este aspecto, es por eso
que ve que, en todas las formas de producción, la fuerza humana
del trabajo es “sólo la exteriorización de una fuerza natural”, o más
precisamente en el trabajo el hombre “se contrapone como poder
natural a la materia de la naturaleza” para sacar la conclusión
fundamental: “En tanto el hombre … actúa exteriormente sobre
la naturaleza y la modifica, modifica al mismo tiempo a su propia
naturaleza” (Marx en Schmidt, 1976: 12). Es por esto que Alfred
Schmidt saca esta conclusión tan interesante de la relación sujeto,
objeto y naturaleza: “La dialéctica de sujeto y objeto es para Marx
una dialéctica de las partes constitutivas de la naturaleza” (Marx
en Schmidt, 1976: 12).
En esta concepción, una cosa lleva a la otra. Si lo fundamental
es la mediación histórico-social de la naturaleza y, a la vez, la
mediación natural de la sociedad, lo fundamental a plantearse
es esta dialéctica de sujeto-objeto en el marco de esta relación.
Ambas “sujeto” y “objeto” como partes constitutivas de la
propia naturaleza. En este sentido dialéctico ambos son sujetos
(“hombre, naturaleza”) en diferentes niveles y escalas en un
vínculo relacional.
De hecho, fuera de este enfoque epistemológico, sería
imposible plantearse que la fuerza de trabajo humana es sólo
la exteriorización de una fuerza de la naturaleza, como se vio
líneas arriba. Aunque parcialmente –o totalmente– determinadas
por la mediación social, de hecho en la teoría del valor en el
capitalismo, o sea en una forma específica de sociedad, Marx
plantea claramente que “ni un solo átomo de naturalidad hace
parte del valor en cuanto valor” (Marx 2012: 58), o sea el valor es
cuestión puramente social, y toda esta concepción se concretiza
en la relación dialéctica con el valor de uso que es naturaleza y
sustrato material, portador del valor de intercambio. Pero una
cosa es el valor de cambio y otra cosa el valor de uso.
47
En todas estas mediaciones que Marx formula está presente

esta relación de la naturaleza y la sociedad humana como aplicación
de este enfoque relacional de naturaleza y sociedad humana.
Por la importancia de esa discusión se profundizará este debate
en la última parte del capítulo tres. Pasemos ahora al fondo del
problema. La importancia de la praxis histórica como correctivo
y fundamento para no caer en una visión antropocéntrica ni eco-
céntrica de la relación naturaleza-sociedad.
c) La praxis histórica y la necesidad de una lucha por

una ciencia unificada, ciencia de la naturaleza que a
la vez sea ciencia del hombre
Lo que para Marx es central es proyectar esta concepción

de la relación naturaleza sociedad a una ciencia unificada,
pero sólo se la puede proyectar comprendiendo que en los
elementos económicos sociales y políticos básicos seguimos en
la prehistoria, mientras persista la explotación del hombre por
el hombre que se ha exacerbado con la fractura irreconciliable
del metabolismo naturaleza-hombre y que por primera vez es
llevada a fondo por el capitalismo. Sólo se puede hacer avances
parciales pero necesarios en este sentido, encaminarnos
parcialmente hacia ese estudio de la sociedad siempre
acompañada de su relativa determinación natural y del estudio
de la naturaleza siempre determinada relativamente por el
aspecto humano-social. Esto es parte del proyecto estratégico
y del horizonte revolucionario.
Sólo así podemos entender la famosa frase de Marx de
una ciencia unificada: “La ciencia de la naturaleza subsumirá
igualmente en el futuro a la ciencia del hombre, así como la ciencia
del hombre a la ciencia de la naturaleza: habrá sólo una ciencia”
(Marx en Schmidt, 1976: 46).
48
Jorge Viaña Uzieda
El que ambas se subsuman una a la otra es un asunto de su

supresión por su realización, es la misma forma en la que Marx
planteó la supresión de la filosofía por su realización, no se puede
sólo suprimir la filosofía ni sólo realizarla, hay que realizar la
filosofía para suprimirla e igual ocurre con la forma en la que
plantea la supresión del Estado y la política por su realización.
Aquí hay un método y un zócalo epistemológico central de Marx
que muchos “marxistas” no entienden –pues en realidad son muy
conservadores– y cuya falta de comprensión tiene consecuencias
políticas nefastas pues lleva a justificaciones burocráticas o
doctrinarias. No ven que lo que ayer era necesario hoy es un estorbo.
Toda esta concepción parte de que no existe dualidad entre la
historia de la naturaleza y la de la humanidad. Veamos esto en el
clásico libro la Ideología Alemana, donde afirma de manera mucho
más clara que no hay una separación neta entre naturaleza y
sociedad humana, pero tampoco quiere decir que sean lo mismo:
Sólo conocemos una única ciencia, la ciencia de la historia. La
historia sólo puede ser considerada desde dos aspectos, dividiéndola
en historia de la naturaleza e historia de la humanidad. Sin embargo,
no hay que dividir estos dos aspectos; mientras existan hombres, la
historia de la naturaleza y la historia de los hombres se condicionan
recíprocamente. (Marx citado en Schmidt, 1976: 45)
La ventaja de esta formulación es que claramente, además de

que resalta la necesidad de no dividir estas dos historias, plantea
que deben ser vistas como una única ciencia. Ciencia de la historia
unificada de la naturaleza y de la humanidad. Pero esto plantea un
dilema, ¿cómo se relaciona esta única ciencia de la historia con una
posible ciencia del hombre que las articule? La respuesta es la praxis.
La única forma de plantearse estos desafíos de una ciencia
unificada, que estará más allá de los umbrales de la prehistoria y
por lo tanto en una sociedad post-capitalista, es la praxis histórica,
eje central sobre el que gira toda esta argumentación mencionada
hasta ahora, como lo hace notar Schmidt.
49
La praxis histórica de los hombres, su hacer corporal, es el miembro

de unión que cada vez se vuelve más activo, entre los dominios que
aparecen como separados. El Marx de los Manuscritos Parisinos tiene
la esperanza en que por obra del rol conciliador entre naturaleza e
historia que desempeñará la praxis en el comunismo se logre incluso
una coincidencia de ciencia de la naturaleza y ciencia del espíritu,
que él define aquí como ciencia del hombre. (Schmidt, 1976: 46)
Actualmente, en las luchas en marcha debemos plantearnos

el avanzar hacia esta concepción, al menos esbozar ciertos
lineamientos de esta forma de pensar la naturaleza y la sociedad
humana, una mediada por la otra y teniendo como eje la praxis
histórica, como se vio líneas arriba.
Es por este motivo profundo que la mayoría, si no todas las
corrientes ecologistas no pueden incorporar las preocupaciones
muchas de ellas legítimas e importantes de las visiones más
antropocéntricas y basadas en una concepción de priorizar el
bienestar de las mayorías y del ser humano, que a su vez –estas
segundas corrientes– no pueden incorporar consecuentemente y
de forma seria la necesidad de armonizar la necesidad de generar
bienestar social resultado de un enfoque antropocéntrico con
las preocupaciones de las corrientes ecológicas, muchas de ellas
legítimas e importantes para todos, más allá de ciertas reformas
formales y legales o enunciaciones discursivas.
Todos somos presas relativamente de una concepción
conservadora (por ser unilateral) de la relación naturaleza–
sociedad humana. Debemos hacer énfasis en este rol conciliador
entre naturaleza e historia social humana de la praxis histórica,
correctivo fundamental para no caer en un antropocentrismo
unilateral o en un eco-centrismo igualmente unilateral.
Ambos niegan realidades y necesidades vitales y por eso son
profundamente conservadores.
Aquí radica la potencialidad práctica y política profundamente
emancipativa para la coyuntura política que vive Latinoamérica
50
Jorge Viaña Uzieda
del planteamiento de Marx. Casi todas las visiones y concepciones

son unilaterales en extremo.
O ven la fusión de naturaleza-sociedad humana y no la
especificidad y particularidad que las diferencia, o ven la diferencia
de forma dualista y dicotómica y por eso no logran ver que existe
un hilo de continuidad entre ellas.
Pero más grave aún, incluso en concepciones que no caen en
ninguna de estas dos visiones tan unilaterales, y que por lo tanto
logran ver tanto la continuidad y unidad de ambas y la vez la
especificidad que las diferencia y que por lo tanto están regidas
por dinámicas y leyes diferentes, no se plantean la unificación de
naturaleza y sociedad humana por medio de lo que Marx llama
la praxis histórica. Esto en sí mismo es un proyecto político
estratégico que deben encarnar sujetos individuales y colectivos,
he ahí la importancia estratégica del sistema de la economía
comunitaria (que se analiza en la segunda parte del libro) y la
importancia de la transformación de la tecnología ya mencionada
y que pasamos a describir y analizar más detalladamente. En
especial el cómo de su transformación concreta.
d) Tecnología emancipativa y sujeto colectivo
Una de las grandes consecuencias de esta triple deficiencia

teórica en las visiones y concepciones de la relación naturaleza-
sociedad humana– a) no ver su unidad y continuidad, sólo su
diferencia y separación de forma dualista, b) no ver su diferencia
y especificidad y verlas como fusionadas c) aunque logre ver tanto
la unidad y continuidad de naturaleza y sociedad humana, como
la especificidad y diferencia, es su concepción de la tecnología,
me animaría a plantear como hipótesis que no existe ninguna
corriente actual que relacione naturaleza y sociedad en función
de la praxis histórica de forma orgánica y como fundamento.
51
Esto es lo que provoca, de manera casi ineludible y más allá de

las buenas voluntades, que se vuelva casi imposible una discusión
seria y profunda, pero sobre todo emancipativa, sobre la llamada
tecnología y por lo tanto sobre los dilemas ecológicos. Ésta queda
en un limbo misterioso y sospechoso que se resuelve con pura retorica
e ideología en pro o en contra, de forma abstracta y desconectada, de
toda referencia profunda, palpable, histórica y concreta.
Por eso no es casual que se hubiera eludido tan sistemáticamente
el debate concreto de cómo construir referencias profundas y
emancipativas sobre el diseño y uso de las tecnologías: o se hace
apología acrítica de su rechazo casi absoluto, o se hace apología
acrítica de su uso indiscriminado. Ambas son profundamente
conservadoras y están arraigadas en su concepción conservadora
de la relación naturaleza-sociedad humana que debe visibilizarse
y debatirse, como se explicó en el anterior acápite.
La realidad social de la naturaleza y la realidad natural de la
humanidad se intenta volverlas compatibles en un proceso
emancipativo fuera de una visión y concepción plana de dominio
puro, de modo que la ciencia natural del hombre se acerque a
la ciencia humana de la naturaleza (Schmidt, 1976: 46). Aquí
sin plantearlo explícitamente está claro el rol de la praxis como
correctivo y lente para trenzar naturaleza y sociedad en una
perspectiva revolucionaria.
Hasta aquí ciertos elementos básicos para avanzar en el debate,
sin embargo lo más importante es poder vincular estos debates
de una concepción emancipativa con la necesidad de plantearse
la construcción de un sujeto colectivo que vaya construyendo
fundamentos de articulación emancipativa de la relación
naturaleza-sociedad articulada desde la praxis histórica.
En este sentido es muy importante la reflexión de Schmidt,
que retoma las ideas de Bloch, de inspiración renacentista, y de la
filosofía de Schelling:
52
Jorge Viaña Uzieda
Así como el marxismo ha descubierto en los hombres trabajadores

el sujeto de la historia que se produce a sí mismo, y que sólo se
puede descubrir y realizar plenamente con el enfoque socialista, es
también verosímil que el marxismo avance en la técnica hasta llegar
al sujeto desconocido de los procesos naturales, que aún no se ha
manifestado en sí mismo: el que media a los hombres consigo, a él
con los hombres, y a él consigo mismo”. (Schmidt, 1976: 46)
A pesar de que nos alerta de una incompatibilidad de ciertas

posiciones de inspiración renacentista y de filosofías como la
de Shelling o Humboldt, son centrales en el debate actual en
cuanto a darle profundidad al Vivir Bien y más aún si intentamos
fundamentar la lucha por el Socialismo Comunitario. Bloch
incluso llega a hablar de una “cosmología comunista”, que estaría
justificada por la necesidad de construir: “la zona problemática
de una mediación dialéctica del hombre y su trabajo con el sujeto
posible de la naturaleza” (Bloch citado en Schmidt, 1976: 46).
Hoy más que nunca hace falta esta reflexión con este nivel de
profundidad para avanzar en este discurso en construcción que
es el Vivir Bien y todo el debate sobre el Socialismo Comunitario.
¿Cuál es el sujeto o cuáles son los sujetos de esta construcción?
No su enunciación abstracta –“indígenas”, “proletarios”, “sectores
nacional populares”–, sino sus contenidos y proyectos sustanciales
y políticos.
Debemos virar hacia paradigmas guiados por esta concepción
de la relación naturaleza-sociedad trenzadas por la praxis histórica
que se describió para poder ir descubriendo y construyendo este
sujeto colectivo que indudablemente está cerca de las prácticas
comunitarias y de los sujetos comunitarios pero construyendo
conscientemente una nueva relación naturaleza-sociedad como
parte de la construcción de sí mismo y alejada de las tres formas
de unilateralidad conservadora que se mencionó ampliamente: los
que ven sólo la unidad y no la diferencia, los que ven la diferencia
y no su unidad, y los que incluso viendo ambas no se plantean
53
trenzarlas por medio de la praxis histórica para que tenga un

sentido emancipativo. Se avanzaría enormemente si hiciéramos
este ejercicio político práctico que es tan urgente hoy.
Pero además hoy es una necesidad política práctica imperiosa,
para no seguir creyendo que se debate y se avanza, cuando casi
lo único que se hace es adjetivar desde posiciones atrincheradas
en unilateralismos deleznables. Están “los desarrollistas
extractivistas” o en el polo opuesto la acusación en Bolivia y
Ecuador de “los pachamámicos” “románticos”, etc.
Para poder dar un encuadre crítico a esta búsqueda política
práctica, se debe hacer un esfuerzo por replantearse algunos
aspectos del debate general que se sostuvo en los años 60 del
siglo pasado alrededor de las preocupaciones –si bien desde un
posicionamiento muy dogmático– de ciertos autores críticos que
insistían en no dar soluciones ilusorias, cosmovisivas e ideológicas
a problemas concretos. Pasemos a revisar el mencionado
debate, sólo a manera de ejemplo se usará algunos autores que
reflexionaron sobre la temática. Esto por la conciencia de la crítica
althusseriana y en general “estructuralista” que se hará a nuestra
propuesta de construir “sujetos colectivos”, en los cuales buena
parte de las concepciones denominadas “estructuralistas” no creen
en absoluto.
e) Los esfuerzos por hacer una crítica radical del orden

de cosas existente, pero además una crítica radical
de toda ilusión especulativa
Una relectura y revisión de las preocupaciones y reflexiones de

Althusser hoy puede ser muy fecunda, centrada en las preocupaciones
y peligros de lo que él considera visiones equivocadas (empirismo,
historicismo, humanismo, anti-humanismo ecocéntrico) más allá
de si compartimos sus concepciones y propuestas sobre lo que es
54
Jorge Viaña Uzieda
el marxismo, la ideología , su visión de ciencia y el conjunto de su

producción teórica.
El centro de sus preocupaciones es muy claro, como se ve en
la siguiente cita: “Para decir las cosas con sencillez, el recurso a
la moral profundamente inscrito en toda ideología humanista
puede desempeñar el papel de un tratamiento imaginario de los
problemas reales” (Althusser, 1978: 206). Es muy fértil hoy pensar
que además de construir proyecto y sujeto colectivo debemos
estar conscientes de los riesgos que eso implica, tal vez el más
importante el de dar un tratamiento imaginario, cosmovisivo o
abstracto a problemas reales. Una buena parte de los postulados
del Vivir Bien caen en este dilema.
El debate fundamental para Althusser parece ser su preocupación
de que las argumentaciones del humanismo marxista, bañadas
de lo que denomina “recurso a la moral”, puedan derivar en la
imposibilidad de dar un tratamiento real y concreto de problemas
claramente reales, económicos, políticos, sociales y que por lo
tanto no se los plantee a ese nivel, económico, político, social de
forma concreta, sino sólo con discurso ideológico o cosmovisivos
sobre la enajenación y la esencia del hombre.
Esto derivaría en lo que él denomina “tratamiento imaginario
de los problemas reales”. Tal vez de entrada habría que decir que
parecería que es perfectamente posible el compatibilizarlos y no
ponerlos en las antípodas de un antagonismo irreconciliable, ya
que en el propio Althusser parece ser posible armonizarlos, al
menos parece posible teóricamente. El propio Althusser planteó
que no estaba en contra de “esta ideología como tal”:
En el texto “Marxismo y Humanismo” que data de 1963, ya
interpretaba esta inflación actual de los temas del “humanismo”
marxista o socialista como un fenómeno ideológico. No condenaba,
de ninguna manera la ideología como tal: en la ideología es donde los
hombres toman conciencia de su combate de clase y lo llevan hasta el fin;
la ideología es, bajo su forma religiosa, moral, jurídica y política, etc.,
55
una realidad social objetiva; la lucha ideológica forma parte orgánica

de la lucha de clases. Pero por el contrario criticaba los efectos
teóricos de la ideología, que representan siempre una amenaza o un
obstáculo al conocimiento científico y señalaba… como el síntoma
histórico probable de una doble impotencia y de un doble peligro.
Impotencia para reflexionar sobre la especificidad de la teoría
marxista…impotencia para resolver los problemas reales (políticos
y económicos en el fondo)… y peligro de ocultar estos problemas
bajo la “solución” engañosa de fórmulas puramente ideológicas.
(Althusser, 1978: XIV; cursivas nuestras)
Y una vez más insiste en que esta actitud puede conducir a la

impotencia para teorizar y reflexionar y resolver la especificidad
de los problemas reales y también reflexionar y usar críticamente
la teoría marxista.
Queda mucho más clara su preocupación cuando en su texto
póstumo, publicado cuando ya había muerto, titulado El porvenir
es largo, plantea claramente:
Cuando “encontré” el marxismo me adherí a él por mi cuerpo. No
ya porque representara la crítica radical de toda ilusión “especulativa”,
sino porque me permitía no sólo vivir, a través de la crítica de toda
ilusión especulativa, una relación auténtica con la realidad desnuda
sino igualmente poder vivir en lo sucesivo también aquella relación
física… (Althusser, 1992: 287-288; cursivas nuestras)
Sobre lo que Althusser nos alerta con sus interesantes

reflexiones y preocupaciones fundamentales, es que las
concepciones y construcciones puramente ideológicas, abstractas
y/o cosmovisivas muchas veces son ilusiones, incluso bien
intencionadas, políticamente correctas pero ingenuas, sin
preocupación de tener un principio de realidad profundo y
permanente, por lo tanto concepciones utópicas en el peor
sentido de la palabra, para decir lo menos.
En sus palabras, parece que habría que emprender siempre
la crítica radical del orden de cosas existente, una vieja y clásica
“fórmula” marxista incuestionable, pero también habría que
56
Jorge Viaña Uzieda
emprender la crítica radical de toda ilusión especulativa como un

complemento simétrico. Porque si no, no es posible la crítica radical
del orden de cosas existente y este sí es un aporte incuestionable a
un posicionamiento crítico emancipativo.
Tal vez un complemento de estas reflexiones es el motivo
más concreto por el cual Althusser rechazaba las posiciones
puramente ideológicas. En su texto póstumo, al reflexionar sobre
la importancia y brillantez de Spinoza, quien había alcanzado “una
prodigiosa conciencia de la naturaleza de la ideología”, plantea que
él se sentía fascinado por la teoría de los profetas en la que si bien
los profetas van a la montaña para escuchar la voz de Dios, en el
fondo lo que escuchan es a sus pueblos. Son los pueblos mismos,
en su conciencia de sí, y de su conocimiento, los que enseñan
a los profetas sordos y ciegos el sentido del mensaje de Dios, a
todos menos a Daniel, que no sólo no entiende lo que dios le ha
dicho, sino que ni siquiera lo que el pueblo le explica para hacerle
comprender lo que ha escuchado. Esto, para Althusser, sería:
Prueba de que la ideología puede, en ciertos casos, y por qué no por
naturaleza ser totalmente opaca para los que le son sumisos. Esto
provocaba mi admiración, como la concepción de Spinoza sobre
las relaciones entre la ideología religiosa del pueblo judío y su
existencia material en el templo, los sacerdotes, los sacrificios, las
observancias, los rituales, etc… debía insistir intensamente sobre la
existencia material de la ideología. (Althusser, 1992: 290; cursivas
nuestras)
En términos más específicos, la existencia de ideologías

de cualquier tipo implica que los sumisos a ella (sea cual fuera
la ideología) están imposibilitados de jugar un papel crítico
emancipativo, sean ideologías indianistas, marxistas, humanistas
o religiosas o combinaciones difusas de todas estas juntas. Tanto
en las concepciones del Vivir Bien como en las del Socialismo
Comunitario existen estos riesgos de ser “sumisos ante las
ideologías” y no crítico reflexivos.
57
La idea de que “la ideología puede ser opaca para quienes le son
sumisos” nos ayuda a entender cómo en proyectos emancipativos,
si sólo se difunde ideologías, éstas pueden resultar siendo
conservadoras, o sea jugar el papel opuesto del que le atribuimos.
Pero, además, está claro que por eso insistía Althusser sobre la
ideología como “existencia material”, es decir, real, fáctica y
palpable, que desempeña un papel fundamental en las luchas
sociales. Hoy planteamos la hipótesis de que, al no desarrollarse
un proyecto estratégico y práctico mas allá de los enunciados
ideológicos, la mayor parte de los enunciados ideologizantes está
jugando esta función conservadora lamentablemente, incluso a
pesar de las buenas intenciones de algunas de estas corrientes.
Este conjunto de reflexiones me parece central, ya que un
aspecto fundamental de los debates desde el destape de la
crítica a las formas de construir el “socialismo real” y las críticas
al estalinismo desde hace medio siglo, es justamente no poder
armonizar las críticas vinculadas al humanismo marxista con
posiciones más “cientificistas” y menos “ideológicas”, que plantean
aspectos más puntuales y concretos de las mismas problemáticas
económicas, sociales, políticas. Y a la vez también –igual o más
importante– insistir sobre la existencia material de la ideología.
f) La herencia clásica: contenido y forma de las

ideologías y las luchas por fines puramente ilusorios
En una carta interesante que Engels escribe en 1893, ya al final de

su vida, a Franz Mehring –destacado dirigente del partido marxista
alemán– explica por qué insistían tanto Marx como él en derivar
de los hechos económicos básicos, las ideas políticas, jurídicas,
etc. Y al hacerlo, el “contenido nos hacía olvidar la forma”, o sea
la génesis de estas ideas, decía Engels. Y plantea la interesante
frase que parece ser la fuente de algunas de las formulaciones más
emblemáticas de Althusser:
58
Jorge Viaña Uzieda
La ideología es un proceso que realiza el llamado pensador

conscientemente, en efecto, pero con una conciencia falsa. Las
verdaderas fuerzas propulsoras que lo mueven permanecen
ignoradas por él; de otro modo, no sería tal proceso ideológico. Se
imagina, pues, fuerzas propulsoras falsas o aparentes.
Como se trata de un proceso discursivo, deduce su contenido y su forma
del pensar puro, sea el suyo propio o el de sus predecesores. Trabaja
exclusivamente con material discursivo, que acepta sin mirarlo, como
creación del pensamiento, sin someterlo a otro proceso de investigación,
sin buscar otra fuente más alejada e independiente del pensamiento;
para él esto es la evidencia misma, puesto que para él todos los actos, en
cuanto les sirve de mediador el pensamiento, tienen también en este su
fundamento último. (Engels, 2009: 6066; cursivas nuestras)
Aquí está claro que la preocupación de los ideólogos está

alejada de la búsqueda de “otras fuentes” no somete sus discursos
ideológicos a “otros procesos de investigación” y por eso la auto
referencia discursiva y del pensamiento puro es “la evidencia
misma”. El marxismo el indianismo lamentablemente muchas
veces caen en esta cuneta conservadora.
Pero además y más importante –que en parte es lo que ayuda a
no caer tampoco en una visión positivista– es que no se puede, en
una visión profunda y crítica, hacer que ambos (contenido y forma)
sean deducidos y fundamentados en el pensar puro. Cuando eso
ocurre, tanto para Marx como para Engels, estamos ante pura
ideología “no científica”. Es un posicionamiento que, por un lado,
recupera la importancia de la reflexión teórica e ideológica, pero
también la necesidad de la evidencia, procesos de investigación que
no son pensamiento puro, que tienen otras fuentes además del
pensar puro del ideólogo. Estamos ante una manera de interrogar
a la realidad como correctivo frente al positivismo.
Ya que la autocrítica que el mismo Engels hace es que al
proceder de esta forma –derivar de los hechos económicos básicos
las ideas– “El contenido les hacia olvidar la forma” (Engels, 2009:
59
60), es decir el propio proceso de surgimiento de las ideas, de los

ideólogos en este caso, concluye diciendo en la misma carta:
Con esto, se halla relacionado también el necio modo de ver de
los ideólogos: como negamos a las distintas esferas ideológicas
que desempeñan un papel en la historia un desarrollo histórico
independiente, le negamos también todo efecto histórico. (Engels,
2009: 61)
Trabajar con “puro material discursivo”, para decirlo

sintéticamente, es la esencia de la preocupación de algunas
tendencias del pensamiento crítico que, con Althusser, llegan a
una máxima expresión y parece sensato tomarlo en cuenta, ya
que hoy la mayor parte de las concepciones del Vivir bien son
abstracciones sin contenido real ni sentido de viabilidad práctica
y las de buena parte del Socialismo Comunitario son de la misma
manera puramente ideológicas abstractas y muy doctrinarias.
En suma los contornos de este debate no son lo fundamental,
sino el que estemos alertas frente a formulaciones que en tono
tan tajante Engels llama “conciencia falsa”, debido a que no
logramos llegar a las verdaderas fuerzas propulsoras que lo
mueven como ideólogo. En el fondo, éstas permanecen ignoradas
por él, justamente porque se imagina fuerzas propulsoras falsas o
aparentes, yo añadiría fuerzas parciales o locales.
Es vital, en una estrategia emancipativa, visibilizar qué fuerzas
son falsas, aparentes o parciales y locales y cuáles reales y tangibles
sin caer en el empirismo positivista. Esto es fundamental que se
lo pueda lograr cuando no olvidamos el contenido y la forma de
estos procesos. Esta formulación sobre las ideologías es central,
pero a la vez la autocrítica de Engels de no olvidar el origen de las
ideas y todo el proceso ideológico es esencial; habría que estudiar
si Althusser lo pudo lograr.
Por eso parecería que en un texto corto y muy interesante “La
política exterior del zarismo ruso” muestra cómo el “humanismo”
60
Jorge Viaña Uzieda
de Tomas Moro de los siglos XV y XVI –que fue la primera forma

de ilustración burguesa– se transformó en jesuitismo católico.
Pero además, más interesante aún, cómo la segunda forma de este
“humanismo” en el siglo XVIII se convirtió en jesuitismo moderno
y en una forma de la política exterior del Imperio Ruso. Engels
muestra cómo estas posiciones “humanistas” transitan a su “polo
diametralmente opuesto”; sobre todo cuando se convierten en
materia estatal, se da la transformación en su contrario.
Karl Kautsky demuestra en su obra sobre Tomas Moro cómo el
“humanismo” de los siglos XV y XVI –primera forma de ilustración
burguesa– se transformó en jesuitismo católico durante su posterior
desarrollo. De manera exactamente igual, en el siglo XVIII, la segunda
forma de éste, totalmente madura, se convierte en jesuitismo
moderno, en diplomacia rusa. Esta transformación en su contrario,
este modo de alcanzar en último término el punto diametralmente
opuesto al de partida, constituye el destino inevitable de todos los
movimientos históricos, cuyos participantes no comprenden con
claridad sus causas y condiciones reales de existencia, y por lo
tanto, están orientados hacia fines puramente ilusorios. (Engels,
2009: 155)
En la visión de Engels, está claro que una cosa fundamental

es que un discurso de cualquier tipo de movimiento ideológico
“cuyos participantes no comprenden con claridad sus causas y
condiciones reales de existencia” estará orientado hacia fines
puramente ilusorios.
En la lectura de Althusser, de forma similar, los ideólogos darán
tratamientos imaginarios a problemas reales, darán soluciones
engañosas y construirán fórmulas puramente ideológicas. Estas
reflexiones son muy valiosas, más allá de todo el gran debate del
marxismo alrededor de Engels y su supuesta “fidelidad” o no a las
propuestas y postulados de Marx. Y de hasta qué punto Althusser
pudo o no continuar con estos postulados de Marx y Engels.
Después de haber mostrado claramente las preocupaciones
más importantes de algunos autores clásicos que reflexionaron la
61
temática de las ideologías y respecto a esta importante temática

que podríamos llamar “crítica radical de toda ilusión especulativa”,
quisiéramos volver a hacer énfasis en que, a pesar de los riesgos
de esta empresa, lo fundamental actualmente para poder avanzar
es la necesidad de cambiar radicalmente nuestra forma de ver la
relación naturaleza-sociedad que ya de por sí es difícil y, además,
ir construyendo las bases de este sujeto colectivo que encarne esta
revolución social y cultural.
62
Capítulo 3
Tecnología, economía y
ecología para sembrar las bases
del socialismo del Vivir Bien
a) Transformar la tecnología
Como se vio de forma muy sintética en la última parte del

capítulo primero, existen dos concepciones conservadoras sobre
la naturaleza de la tecnología. Una cree en la neutralidad de la
tecnología y en la benevolencia de su uso infinito. Cree que la
tecnología es una “herramienta” y depende quién la usa y para
qué. Con ella no existe ni siquiera la posibilidad de debatir
sobre la naturaleza más profunda de los diseños técnicos y sus
consecuencias. En el fondo, esta concepción de la tecnología es
ciega a que la tecnología expresa, como todo, un campo de lucha
en el que están condensadas materialmente relaciones de poder
e intereses que se convierten en diseños técnicos de la vida y la
producción en función de los intereses de los poderes económicos,
políticos, culturales y de todo tipo. O como lo expresa Feenberg,
no existe una “tecnología en sí”
No existe algo así como la tecnología en sí. Hoy en día usamos
esta tecnología específica con limitaciones que se deben no sólo al
estado de nuestro conocimiento, sino también a las estructuras de
poder que sesgan el conocimiento y sus aplicaciones. La tecnología
63
contemporánea que realmente existe no es neutral, sino que favorece

unos fines específicos y obstruye otros. (Feenberg, 2005: 8)
Más aún, en nuestros días, en el mundo moderno mercantil,

basado en el Estado nación y las instituciones liberales y la
expansión del capital bajo la forma de “globalización”, esta realidad
nos impone que casi todas las sociedades del mundo actual estén
basadas de forma más o menos intensa en torno a la tecnología.
Por eso, como dice Feenberg, la tecnología es la principal forma
de poder social:
… allí donde la sociedad está organizada en torno a la tecnología,
el poder tecnológico es la principal forma de poder social,
realizado a través de diseños que estrechan el rango de intereses y
preocupaciones que pueden ser representados por el funcionamiento
normal de la tecnología y las instituciones dependientes de ella.
(Feenberg, 2005: 2-3)
Volviendo a las concepciones que no ven esto, el principal

peligro de estas lecturas “asexuadas” y neutras de la tecnología es
el uso indiscriminado y acrítico de la tecnología y la consiguiente
implicación en sus visiones de “desarrollo”, “bienestar”. Hoy están
muy generalizadas entre las tecnocracias latinoamericanas por la
falta de trabajo político serio y crítico en esta área vital.
Una buena parte de las visiones del pragmatismo estatalista
antropocéntrico cae en estas concepciones conservadoras, que no
ven que la tecnología es configurada de un modo que reproduce el
dominio de los poderes más importantes sobre las clases y grupos
subalternos y refuerza la relación dominadores–dominados,
sujetos que mandan y obedecen, y las estratificaciones clasistas:
Al igual que Marcuse, yo no relaciono la revelación tecnológica con
la historia del ser, sino con las consecuencias de las divisiones que
persisten entre las clases y entre los dominadores y los dominados
en todo tipo de instituciones técnicamente mediadas. La tecnología
puede ser y es configurada de un modo tal que reproduce el dominio
de pocos sobre muchos” (Feenberg, 2005: 2)
64
Jorge Viaña Uzieda
Por eso, lamentablemente, la consecuencia social y política

más importante de estas corrientes es instrumentalizar la
tecnología y expandirla sin reflexionar sobre su naturaleza ni sus
consecuencias para el ser humano y la naturaleza. Esta reflexión
crítica está descartada a priori en el debate y eres un trasnochado
romántico que quiere volver a las cavernas si planteas este debate
de crítica a la tecnología: “toda tecnología de punta es buena,
depende de cómo la uses”, es su lema.
Pero además y más importante, aparte de reproducir
absolutamente toda tecnología existente y sistemas tecnológicos
que dirigen nuestra vida en campos como la salud, la educación, las
formas de los sistemas estatales, sistemas productivos en general,
la ven como si fuera “buena” a priori. Esta visión de las tendencias
tecnocráticas se encarga de limitar a los grupos y sujetos colectivos
capaces de intervenir en el diseño de las tecnologías y a los que
son capaces de interpelar frente al uso nocivo de estos sistemas
técnicos de todo tipo.
El diseño de cualquier sistema técnico es fundamental porque
es el que dirigirá la trayectoria “automática” de los sistemas
técnicos, si se limita a los “expertos técnicos” y a las elites de los
poderes sociales y políticos reproduce las relaciones de poder
de los “expertos técnicos” y las elites de los poderes sociales y
políticos, incorporando en la materialidad del sistema técnico sus
necesidades e intereses: “… las tendencias tecnocráticas de las
sociedades modernas podrían ser interpretadas como un efecto
de limitar los grupos capaces de intervenir en el diseño a los
expertos técnicos y a las elites corporativas y políticas a las que
sirven”, (Feenberg, 2005: 5).
Si el sujeto proletario o indígena –o cualquier sujeto subalterno
con cierta conciencia de clase– participara con capacidad de
decisión en el diseño de una fábrica, es imposible que sobrevivieran
los sistemas fordistas y tayloristas de producción. Eso es lo que
65
no se pudo y luego no se quiso hacer bajo el conservadurismo

estalinista en la URSS, porque como explica bien Feenberg:
El propietario de una fábrica no está interesado meramente en lo
que ocurre con ella, sino que posee también un interés técnico.
Mediante la reorganización del proceso laboral puede incrementar
la producción y los beneficios. El control del proceso laboral, a su
vez, conduce a nuevas ideas acerca de la maquinaria; con ello, se está
cerca de la mecanización de la industria. Con el tiempo, esto lleva a la
invención de un tipo específico de maquinaria que resta capacidades
a los trabajadores. El gerenciamiento actúa técnicamente sobre las
personas, extendiendo la jerarquía de sujeto y objeto técnico a las
relaciones humanas, en la búsqueda de la eficiencia. Finalmente, los
gerentes profesionales representan, y en cierto sentido reemplazan,
a los propietarios en el control de las nuevas organizaciones
industriales. Esto es lo que Marx califica como la dominación impersonal
inherente al capitalismo, en contraste con la dominación personal
de las anteriores formaciones sociales. Se trata de una dominación
incorporada en el diseño de herramientas y en la organización de la
producción. (Feenberg, 2005: 6; cursivas nuestras)
Lo más importante es esta forma de dominación impersonal a la

que estamos sometidos en todas las sociedades modernas de una
forma u otra. “El gerenciamiento actúa técnicamente sobre las
personas, extendiendo la jerarquía de sujeto y objeto técnico a las
relaciones humanas, en la búsqueda de la eficiencia” (Feenberg,
2005: 6).
Hasta aquí esperamos que quede claro que los sistemas técnicos
no tienen nada de neutro y que la mayor parte de ellos reproduce,
en sus diseños y en las consecuencias de su implementación, las
relaciones de poder y dominación de las que son producto material.
Incluso es fundamental ver que, desde este punto de vista, una
cosa fundamental que faltó en las revoluciones socialistas fue esta
crítica a la tecnología:
En la etapa final, que Marx no anticipó, las técnicas de gerenciamiento
y organización y los tipos de tecnología aplicadas en un principio al
sector privado son exportadas al sector público, donde influencian
66
Jorge Viaña Uzieda
campos como la administración de gobierno, la medicina y la

educación. La totalidad del entorno vital de la sociedad cae bajo el
dominio de la técnica. De este modo, la esencia del sistema capitalista
puede ser transferida a los regímenes socialistas construidos sobre
el modelo de la Unión Soviética. (Feenberg, 2005: 6)
Cualquier acción técnica es parcialmente un escape a la

condición y las limitaciones humanas, es la construcción parcial
y momentánea de la superación de alguna limitación humana
o la expansión y /o prolongación de alguna capacidad natural o
humana de forma extraordinaria: “La acción técnica representa
un escape parcial a la condición humana” (Feenberg, 2005: 2).
Pero por eso mismo es un riesgo muy grande en muchos
sentidos, el primero y más evidente es que, al perderse la
relación de la técnica con lo humano, tendemos a absolutizar la
importancia de la eficacia de la acción técnica. Esta absolutización
de la importancia de las acciones técnicas tiende a volverse en el
eje de toda reflexión. En esta cárcel cognitiva están atrapados los
tecnócratas de cualquier ideología y los pragmáticos estatalistas.
Pasemos ahora a la otra visión conservadora de la técnica y la
tecnología. Es una visión que si bien ve todo lo que acabamos de
explicar y que niega la neutralidad de la tecnología. Plantea más
o menos que la tecnología constituye un nuevo sistema cultural.
En nuestra opinión parcialmente tiene la razón, el problema
es que para esta visión de la tecnología sólo una especie de
retorno a lo “tradicional” –o en sus versiones más modernizadas
a la “simplicidad” – puede ofrecer una alternativa a las fuerzas
irreversibles del “progreso”. Si bien tiene razón en que se ha
creado un nuevo estilo de vida de “base tecnológica”, deja a un
lado la posibilidad de que justamente, como todo ámbito de la
modernidad, éste sea un campo de disputas políticas y por lo tanto
renuncia por ello a la lucha política, cultural por transformar la
tecnología: “El ejercicio del poder técnico concita resistencias de
un nuevo tipo, inmanentes al sistema técnico unidimensional.
67
Los excluidos del proceso de diseño finalmente toman nota de

las consecuencias indeseables de las tecnologías y protestan”
(Feenberg, 2005: 3).
Más aún, estas visiones, además de tener exponentes
“tradicionalistas” o de recuperar las tradiciones, tienen un claro
exponente y muy similar en las enunciaciones filosóficas de
algunas corrientes de la filosofía alemana, como las de Heidegger,
que condena la reducción de la ética a la política y a lo político,
ya que en esta concepción los sistemas técnicos condenan toda la
existencia humana a un mero instrumento para alcanzar poder y
control, que es lo que hace inexorablemente toda técnica.
Pero, tal vez lo más importante y similar con visiones tradicionales
y corrientes anti-tecnológicas más modernas es que convocan
a una especia de “restauración de lo sagrado”, “o de recuperación
de lo propio ancestral”. Es una especie de visión contemplativa y
culturalista que de una u otra forma, bajo la seductora consigna de
“volver a la simplicidad”, elude el debate fundamental. Si la técnica
es más o menos como la describen, la respuesta debería ser dar la
lucha política y cultural para lograr su transformación radical y no
eludir el debate sobre la técnica con ideología y religión que nos
encamina a fines puramente ilusorios. Este es tal vez el defecto
fundamental de casi todas las concepciones del Vivir Bien, eludir
bajo discursos ideológicos y cosmovisión este debate vital.
La consecuencia transformadora profunda, que no ve ninguna
de las corrientes que hemos descrito, es que, si se quiere crear otra
concepción de desarrollo, otra forma de construir bienestar, una
buena parte de los sistemas técnicos debe ser sometida a una reflexión
crítica y no hacer apología de la tecnología, como en el primer caso,
pero tampoco o una apología anti-tecnología, como en el otro caso,
sin una ruta de salida emancipativa y con principio de realidad.
Ninguna de estas dos concepciones de la tecnología –una
ligada más a los tecnócratas y pragmáticos estatalistas y la otra
68
Jorge Viaña Uzieda
más ligada a las visiones contemplativas de la naturaleza– se

plantea la transformación y refundación de los ejes, los diseños
tecnológicos y los usos de éstos. No se asume que los esfuerzos
sociales, de sujetos colectivos y del Estado, bajo parcial control
de sujetos colectivos y de grupos y clases subalternas, deberían
encarar esta tarea conjuntamente y de forma urgente, cada uno en
sus funciones y atribuciones y en la medida de sus posibilidades.
Se debe producir un proyecto viable y útil para la praxis y no sólo
manifiestos ideológicos o apología tecnologicista.
Aquí se juega una buena parte de las posibilidades de
transformación hacia otros paradigmas de “crecimiento”,
“bienestar”, “desarrollo” y todos los conceptos relacionados a
una concepción del Vivir Bien que tiendan a una concepción
emancipativa y no pragmática conservadora o contemplativa
romántica. Este es un eje central que se debe discutir para
ir construyendo bases materiales y técnicas para pensar en la
construcción de un “Socialismo Comunitario” o un “socialismo del
Vivir Bien” o como se lo quiera llamar.
Pasemos ahora a analizar qué elementos concretos puede tener
un proyecto de transformación de la tecnología en una perspectiva
emancipativa.
Está basado en un análisis de lo que algunos autores han
denominado el código técnico, y la importancia de la renta
tecnológica, vinculado a la construcción de un sujeto colectivo
capaz de sentar las bases de estas trasformaciones fundamentales
que se requiere para construir el Socialismo Comunitario. Hace
falta pensar cómo se transforman los aspectos fundamentales de
la relación funcional de los sistemas técnicos con la realidad que
queremos construir. Pasemos a esta cuestión estratégica.
69
b) “Código técnico”, sujeto social, relación funcional

con la realidad y emancipación
Como se verá, el código técnico tiene varios aspectos mutuamente
relacionados. Uno muy general pero útil para la reflexión crítica es
el de expresar las tendencias dominantes en cuanto a las formas
de concreción de los diseños técnicos, como se ve en la siguiente
cita: “Así como la filosofía política cuestiona las formaciones
culturales que se han arraigado a sí mismas en la ley, la filosofía
de la tecnología cuestiona las formaciones que se han arraigado a
sí mismas en códigos técnicos” (Feenberg, 2005: 5).
Es decir que podemos hablar de algo así como códigos técnicos
dominantes o hegemónicos (la realización de un interés de los
grupos dominantes, vuelto sistema técnico) que generalmente
expresan los intereses y las necesidades de los grandes poderes
económicos, políticos y tecnológicos del mundo, que entran parcial
o totalmente en contradicción con los intereses y necesidades de
los sectores subalternos y de preservación de la vida.
Estos poderes llegan incluso al punto de amenazar
cotidianamente la vida misma. Por este motivo fundamental es
que son conservadoras la mayoría de las propuestas del “Vivir
Bien” porque no se puede no dar una respuesta a este dilema de
la realidad objetiva haciendo sólo denuncias abstractas contra la
tecnología, dejando en la impotencia a un proyecto práctico de
acción efectiva y crítica.
Pero estos “códigos técnicos” expresan en diferentes
proporciones y dimensiones las tendencias dominantes y alejadas
o atentatorias de la vida y los intereses de los seres humanos y la
naturaleza y por lo tanto cualquier modelo de desarrollo basado
en la reproducción generalizada de estos códigos técnicos está
condenado a ser atentatorio de la vida concreta, de la reproducción
de la vida humana y de atentar francamente a la reproducción
metabólica de la llamada naturaleza.
70
Jorge Viaña Uzieda
Este nivel es importante porque nos permite pensar cualquier

tipo de sistema técnico existente en función de qué intereses y
qué necesidades tiene incorporado y en qué proporciones. Si lo
vemos en un nivel político y social más amplio, este concepto
permite pensar en cómo sería un código técnico que exprese los
intereses de las formas comunales o los sectores subalternos de la
sociedad que casi nunca o de forma periférica están incorporados
en los códigos técnicos dominantes. Este es un segundo aspecto
del concepto de código técnico muy útil y crítico.
Este aspecto del “código técnico” lo explicitó claramente
Feenberg, cuando fue al Foro Social Mundial en 2009. Es
básicamente, como se ve en la cita de abajo, un concepto que tiene
dos aspectos, los cuales nos permiten pensar su relación mutua
como elemento central para proponer una tecnología que aspire a
ser emancipativa y no reproductora de las tendencias dominantes
de la tecnología que produce el capital. Veraza plantea que el
capitalismo incluso diseña e implementa de forma deliberada
“tecnología nociva” para la vida porque prioriza las ganancias de
las empresas (Veraza, 2012).
En esta dimensión más amplia, primero, el código técnico
plantea la relación de un tipo de interés o demanda pública y,
segundo, la traducción y mediación por medio de la cual este
interés o demanda podría traducirse en una especificación técnica
o diseño técnico específico.
Las traducciones entre una demanda pública, que se basa en un
interés o un concepto de derechos humanos, y una especificación
técnica ocurren frecuentemente en las sociedades modernas. Yo
desarrollé el concepto de “código técnico” para hablar de ese proceso
de traducción. Él es el modelo del contenido vehiculado, por un
lado, en el discurso de los movimientos sociales y, por otro, en las
especificaciones técnicas. (Feenberg, 2009: 78)
Es, como dice su autor, un concepto que permite pensar este

“proceso de traducción” entre una demanda y necesidad social
71
y la forma de construcción de sistemas técnicos que responda a

estas necesidades. Precisamente por eso, estos sistemas técnicos
no estarían centrados en generar ganancias y, por lo tanto, no
priorizarían los intereses de los poderes tecnológicos, económicos
y políticos dominantes. Esto es lo que nunca discutimos con la
suficiente profundidad y solvencia teórica y política. ¿Cómo lograr
esta finalidad concreta?
En términos más generales y como lo dice en otro texto, se trata

de la forma en la que se puede articular esta relación entre las
necesidades sociales y las necesidades técnicas. Este es otro aspecto
complementario del concepto: “He introducido el concepto de
“código técnico” para articular esta relación entre las necesidades
sociales y las técnicas. Un código técnico es la realización de un
interés bajo la forma de una solución técnicamente coherente a
un problema” (Feenberg, 2005: 5).
Como se ve, lo más importante de cualquier concepto es la

potencia que tiene para permitirnos pensar la realidad, en este
caso las consecuencias de determinados diseños y sistemas
técnicos.
Se podría decir que hoy en día casi todos los sistemas técnicos
y “códigos técnicos” incorporan al menos algún aspecto y/o
dimensión atentatoria contra la vida y de reproducción de
relaciones de dominación y expansión de alguna forma de
enajenación del ser humano y de la naturaleza, y que por lo tanto
requieren ser transformados. En esto tiene razón una buena parte
de las tendencias eco-céntricas y que los pragmáticos estatalistas
no entienden o les resulta muy difícil hacer algo efectivo y
emancipativo.
Tal vez el Estado es el ejemplo paradigmático de este tipo

de código técnico o sistema técnico conservador o la cadena de
montaje fordista, debido a que casi la totalidad de la tecnología y
72
Jorge Viaña Uzieda
la ciencia está controlada por los poderes económicos y políticos

globales conservadores, pero no lo vemos claramente.
Pero esto no es suficiente. Evidentemente es un avance
en la perspectiva de plantearse “códigos técnicos” diseñados
conscientemente desde los sectores subalternos o sujetos
colectivos (trabajadores, comunarios, sectores urbano-populares)
que expresen la defensa de la vida y la búsqueda de soluciones
técnicas a los grandes temas, necesidades y preocupaciones de los
sectores subalternos; “códigos técnicos” que no estén diseñados en
función de las necesidades del capital y los grandes poderes políticos
del mundo.
Pero la pregunta es, ¿cómo hacerlo? Un avance concreto es
visibilizar dos niveles diferentes, lo que Feenberg llama “teoría
de la instrumentalización”: “La teoría de la instrumentalización
sostiene que la tecnología debe ser analizada en dos niveles: el
nivel de nuestra original relación funcional con la realidad y el
nivel del diseño y la implementación” (Feenberg, 2005: 3).
Como se ve en la cita, un nivel es el de la original relación
funcional de los sectores subalternos de sus necesidades,
intereses colectivos y realización de esos intereses colectivos en
relación a los desafíos referidos a la realidad concreta, en suma,
¿qué queremos? El segundo nivel es cómo pensamos, diseñamos
e implementamos un tipo de sistema técnico instrumentalizado
por este objetivo central construido por las colectividades
involucradas.
Es interesante ver que el primer nivel ya implica buscar y
encontrar lo que Feenberg llama movilización de “mecanismos
y sistemas”, o sea está pensado directamente como un problema
concreto y técnico y no en un nivel abstracto o discursivo, como
tanto gustamos cuando discutimos estos temas:
En el primer nivel buscamos y encontramos saliencias (affordances)
que puedan ser movilizadas en mecanismos y sistemas mediante
73
la descontextualización de objetos de la experiencia y la reducción

de los mismos a sus propiedades usables. Esto involucra un proceso
de des-mundanización (Entweltlichung), por el cual los objetos
son arrancados de sus contextos originales y expuestos al análisis
y la manipulación, mientras los sujetos se posicionan para un
control a distancia. Las sociedades modernas son únicas en la des-
mundanización de los seres humanos, para sujetarlos a la acción
técnica –lo que llamamos gerenciamiento– y en la prolongación
teórica del gesto básico de la des-mundanización en disciplinas
técnicas que se convierten en las bases de redes técnicas complejas.
(Feenberg, 2005: 4)
Pero tal vez lo que más nos va costar hacer en este primer nivel es
la necesidad de hacer lo que el autor llama “des-mundanizar”, que
implica que los mecanismos, sistemas y objetos son “arrancados”
de sus contextos originales, o existentes.
Esto es fundamental porque si no de-construimos,
desmontamos, fracturamos las formas actuales de acoplamiento
o articulación de los objetos, sistemas y mecanismos actuales,
es imposible encaminarse hacia poder pensar concretamente
en otros códigos técnicos. Lo que el autor denomina en la cita
exponerlos (a los objetos, sistemas y mecanismos) al análisis
crítico y la reflexión.
El objetivo fundamental de todo esto es “reducir” estos objetos
sistemas, mecanismos a sus “propiedades usables” básicas, para
poder ver cómo esas propiedades usables efectivamente son
vehículo de realización de los intereses y necesidades, en primer
lugar, de preservación de la vida y, segundo y complementariamente,
de las necesidades de las grandes mayorías que se trenzan y
complementan en la visión de la relación naturaleza-sociedad
planteada más arriba.
Por eso es que en la “teoría de la instrumentalización” se
habla en el segundo nivel de cómo luego introducimos diseños
que pueden ser “integrados” con otros mecanismos, sistemas y
objetos existentes:
74
Jorge Viaña Uzieda
En el segundo nivel introducimos diseños que pueden ser integrados

con otros mecanismos y sistemas ya existentes y con diversas
constricciones sociales, tales como los principios éticos y estéticos.
El nivel primario simplifica los objetos para su incorporación en un
mecanismo, mientras que el nivel secundario integra los objetos
simplificados en un entorno natural y social. (Feenberg, 2005: 4)
Esto es fundamental porque no se está hablando de transformar

la tecnología desde la nada o solamente en función de conceptos
abstractos y cosmovisión o meramente ideológicos sin ningún
aterrizaje concreto y técnico. Nos da un nivel de concreción
técnica que permite introducir otro objetivo resultado de otras
concepciones cosmovisivas e ideológicas pero en un nivel muy
concreto y técnico y no meramente retórico, que es la dificultad
fundamental cuando discutimos estos temas en casi todas las
formas del discurso del Vivir Bien.
Se rechaza en abstracto y de forma casi absoluta toda tecnología,
no sin cierta razón, pero resulta ser absolutamente ineficaz y
conservador en cuanto al avance de la transformación práctica de
los sistemas técnicos ya que, como nos lo recuerda ampliamente
el autor, es imposible hoy simplemente “rechazar” la tecnología
sin que esto no se convierta en una actitud conservadora.
Una comprensión adecuada de la sustancia de nuestra vida en
común no puede ignorar a la tecnología. El cómo configuramos y
diseñamos las ciudades, los sistemas de transporte, los medios de
comunicación y la producción agrícola e industrial es una cuestión
política. Y hacemos cada vez más elecciones acerca de la salud y el
conocimiento al diseñar las tecnologías sobre las cuales, de manera
creciente, estarán basadas la medicina y la educación. (Feenberg,
2005: 9-10)
Como se ve, es más inteligente desde el punto de vista de un

Vivir Bien crítico reflexivo, más aun, desde las aproximaciones
para construir Socialismo Comunitario, el ver a la tecnología y a
todos los sistemas técnicos que están digitando y definiendo todos
los días la forma en la que se produce y reproduce nuestras vidas
75
como un campo de lucha política y no renunciar a transformarla.

Esta es la idea más general que debemos luchar por instalar como
primer paso hacia una concepción emancipativa de la tecnología.
Luego, en la teoría de la instrumentalización, ver cómo simplificar
los objetos y sistemas técnicos a sus propiedades útiles básicas y,
segundo, cómo integrar en otros mecanismos y sistemas técnicos,
con el fin fundamental de que sea un código técnico cien por
ciento útil a la vida y las necesidades de los grupos subalternos.
Lamentablemente estamos lejos de esto por inconsciencia política
y por consolarnos con la queja antitecnologicista abstracta.
La tendencia tecnocrática de las sociedades modernas representa
un posible camino de desarrollo, que se ve peculiarmente truncado
por las demandas de poder. Creo que la tecnología tiene otros
potenciales benéficos, suprimidos bajo el capitalismo y el socialismo
de estado, que podrían emerger a lo largo de un camino de desarrollo
diferente. Al sujetar a los seres humanos al control técnico, a costa
de los modos tradicionales de vida y restringiendo severamente
la participación en el diseño, la tecnocracia perpetúa de modos
racionales las estructuras de poder elitistas heredadas del pasado.
En el proceso mutila no sólo a los seres humanos y a la naturaleza,
sino también a la tecnología. (Feenberg, 2005: 7)
Hay que lograr ver –por muy difícil que sea– los potenciales
beneficios de la tecnología que justamente vayan suprimiendo el
“código técnico” del capitalismo y los socialismos de Estado, que
mutilan al ser humano, a la naturaleza y también a los potenciales
desarrollos de la propia tecnología.
Se podría ir bosquejando el proyecto de construcción de
“códigos técnicos” lo más alejado posible de las lógicas del capital
para abrir otra era del desarrollo tecnológico con todos los riesgos
que implica recaer en viejos códigos técnicos conservadores y
atentatorios de la vida humana y natural. Sin embargo, ¿qué gran
empresa emancipativa no tiene riesgos?
Tal vez por eso es que casi nadie se plantea este desafío de
forma seria. Unos no ven que sea posible y otros no lo desean
76
Jorge Viaña Uzieda
ni lo ven importante. Y lamentablemente profundizamos lo que

es de conocimiento generalizado, no sólo la posible catástrofe
definitiva de la supervivencia misma de la especie humana, sino
la cotidiana catástrofe de la supervivencia del día a día frente a los
sistemas técnicos dominantes para la supervivencia de millones
de seres humanos y para la naturaleza, sin siquiera haber pensado
en posibles salidas viables:
El propio éxito que alcanza nuestra tecnología en la modificación
de la naturaleza asegura que estos ciclos se acortarán en la
medida en que perturbemos a la naturaleza más violentamente
procurando controlarla. En una sociedad como la nuestra, que está
completamente organizada en torno a la tecnología, la amenaza a la
supervivencia es clara. (Feenberg, 2005: 8)
Este es un enfoque totalmente diferente de un eco-centrismo

contemplativo, pero también de un antropocentrismo pragmático.
Ambos, desde mi punto de vista, son conservadores. La relación
naturaleza–sociedad, cuya articulación se basa en la praxis
histórica, es el fundamento que permite pensar la urgente tarea
de la transformación de la tecnología. Esta visión del cambio
tecnológico es imprescindible y urgente para avanzar hacia
un Vivir Bien crítico reflexivo y, más aún, para esbozar ciertos
aspectos centrales del horizonte estratégico del Socialismo
Comunitario como siguiente paso urgente.
Finalmente, un aspecto decisivo es la capacidad que tengamos
de producir aproximaciones sucesivas al sujeto colectivo que
encarne al menos algunos elementos centrales de lo arriba
mencionado. Los cambios tecnológicos solamente son posibles
cuando una masa crítica suficientemente configurada de sujetos
colectivos y sujetos sociales da las luchas pertinentes en los
espacios correctos. Ciertas transformaciones o re-diseños de la
tecnología en los países centrales sólo fueron posibles gracias a esto:
…Solamente entonces fue posible montar un sujeto social que
incluyera tanto a los ricos como a los pobres y que fuera capaz de
77
realizar las reformas necesarias. Este sujeto finalmente forzó un

rediseño del automóvil y de otras fuentes de polución, tomando en
cuenta la salud humana. (Feenberg, 2005: 9)
Este es un aspecto definitivo más aún en los procesos que

vivimos en Latinoamérica. Un sujeto social que exprese no sólo
una relación naturaleza–sociedad, que comprenda y vea la unidad
de ambas y además su diferencia especifica sino, sobre todo, que
las vea desde el punto de vista de la praxis histórica para no caer
en eco-centrismos absolutistas o en visiones antropocéntricas tan
adeptas a los viejos modelos de “desarrollo” pero sobre todo nos
encaminemos a construir un sujeto que comprenda la necesidad
urgente de la transformación de la tecnología y sepa más o menos
cómo avanzar hacia este objetivo. Un insumo fundamental es la
teoría de la instrumentalización descrita líneas arriba.
La finalidad fundamental de las reflexiones de este texto
es aportar a estas múltiples construcciones epistemológicas,
políticas y sociales que son una urgencia en el proceso histórico que
vivimos. Ahora pasemos a plantear una vinculación esencial entre
cambio tecnológico y ciertos aspectos estratégicos vinculados
entre sí y explicados de forma sintética. La relación tecnología,
valor agregado y ecología emancipativa.
c) Valor agregado, ecología y tecnología
La transformación de la tecnología –que implica asumirla como un

campo más de lucha– tiene muchos aspectos y aristas. Tal vez el
más importante es el que explicamos líneas arriba, sin embargo es
una necesidad el pensar en varios aspectos que permitan avanzar
hacia una noción relacional de la transformación de la tecnología
y hacia “códigos técnicos” construidos o adecuados a los fines
que buscamos en el Vivir Bien crítico reflexivo y el Socialismo
Comunitario, es decir, adecuados a los objetivos que estratégica y
78
Jorge Viaña Uzieda
conscientemente nos trazamos. Sin teoría revolucionaria no hay

acción revolucionaria.
Decimos relacional porque tal vez el aspecto más importante
respecto a la variable tecnológica sea su relación con la generación
de valor agregado y a la vez su vínculo con el sistema técnico o
código técnico que implique necesariamente una articulación
virtuosa de ambos. Así, su consecuencia real sería un grado de
preservación profundo de la vida tanto de la llamada naturaleza
como de las personas pero a la vez la necesidad de generar valor
agregado y grandes cantidades de excedente social.
Estamos hablando de la tríada tecnología-valor agregado-
ecología. Este es un salto que debemos dar en cuanto a la forma de
pensar el “desarrollo” o, si se quiere, una alternativa al desarrollo.
El punto de partida es explorar formas de articulación de
relaciones que se aproximen lo más posible a una tríada óptima,
conscientemente diseñada desde lo que hemos denominado
teoría de la instrumentalización.
Esta tríada comprende: 1) en cuanto a fines económicos, que
genere un volumen significativo de valor agregado, 2) en cuanto
a la tecnología, que esté lo más arraigada posible en nuestros
conocimientos ancestrales o haya sido construida de forma
crítica por los grupos subalternos para que la transformación
de la tecnología se verifique mínimamente y, a la vez, que la
transferencia tecnológica no sea tan difícil y de largo plazo;
y finalmente 3) en cuanto a los aspectos ecológicos, que sea
ecológicamente viable.
La mayor parte de los análisis y propuestas no se plantea esta
triada relacional preestablecida como proyecto político, sólo
hace énfasis en la generación de valor agregado, en la necesidad
tecnológica (casi siempre muy reaccionaria) o en las urgencias
ecológicas (muchas veces muy ecocéntricas y contemplativas).
79
Esta formulación plantea que, con base en la crítica a la tecnología

y un “nivel sensato de actividades extractivas” –que es inevitable
para nuestros países–, habría que definir áreas específicas de
investigación que contemplen estas prioridades cruzadas. En
todos los niveles y formas de los sistemas tecnológicos: diferentes
tipos de industrias, agricultura, transporte, salud, administración
del Estado, etc.
Esta es una forma concreta de avanzar hacia la concepción
de la relación naturaleza-sociedad desde la perspectiva de la
praxis histórica ampliamente explicada en el capítulo dos del
presente texto.
La presente formulación del problema del “desarrollo”, o al
menos la aproximación a algunos de sus aspectos clave de forma
mucho más concreta, nos parece urgente y lo planteamos para
abrir el debate. Hoy es urgente la investigación seria y profunda
alrededor de estas temáticas. La investigación es un arma
imprescindible en este proceso que lamentablemente casi todo el
mundo usa mal o subestima en extremo.
Esto porque con todas estas propuestas se puede avanzar
concretamente hacia una perspectiva no antropocéntrica, sin
descuidar la necesidad de generación de bienestar humano.
Y gracias a la noción de transformación de una buena parte de
los sistemas tecnológicos y de una preocupación a priori por
construir códigos tecnológicos, asegurar en el diseño mismo de
las “intervenciones” para el “desarrollo” la preservación del medio
ambiente y la naturaleza, sin caer en una visión y prácticas eco-
céntricas, contemplativas, abstractas o cosmovisivas.
En gran medida estas formulaciones inversamente pueden
ayudar a encontrar los insumos necesarios para la construcción
de los criterios clave para definir cuál sería este “nivel sensato
de actividades extractivas”. En función de la construcción de
esta triada virtuosa, se trata de generar importantes cantidades
80
Jorge Viaña Uzieda
de excedente destinado a la redistribución social a partir de un

cambio de matriz de buena parte de los sistemas técnicos que por
eso mismo y otros factores son ecológicamente viables y benignos.
O dicho de otra manera, el código técnico, su diseño e
implementación deben contemplar ambos aspectos mutuamente
relacionados, por un lado, la generación de excedente a través
de lo que tradicionalmente se ha llamado generación de valor
agregado y, por otro, proteger y preservar el medio ambiente y
la naturaleza. A eso es a lo que en términos concretos podemos
llamar un enfoque naturaleza-sociedad desde la praxis histórica y
plantearse el esbozo viable de un proyecto de construcción de un
Vivir Bien crítico hacia el horizonte de un Socialismo Comunitario.
d) El carácter social del cambio tecnológico y la

“renta tecnológica”
La forma más amplia y sustancial de definir la tecnología desde

un punto de vista profundo es que la tecnología –a pesar de las
implicaciones políticas de su diseño e implementación analizadas–
hay que verla como un proceso social más amplio (Valdez, 2006) o
como un campo más de lucha social.
O si se quiere desde el punto de vista de entender el carácter
social de la tecnología en el sentido de sus fines generales
atravesada por los poderes económicos y políticos (Katz, 1996),
este es un enfoque incluso algo más profundo y sintonizado con los
planteamientos arriba mencionados: el carácter social del cambio
tecnológico (Katz, 1996) es una manera más general de plantear
lo arriba descrito, es de primer orden para fines prácticos. En la
siguiente cita, Ceceña lo sintetiza de forma interesante:
La tecnología se vuelve, en este contexto, no sólo expresión de
las relaciones de poder y de las condiciones del enfrentamiento
entre las clases sino, consecuentemente, espacio privilegiado de la
81
competencia. La capacidad para generar ganancias extraordinarias,

ampliar los mercados y marcar las pautas generales de la producción
y organización sociales se desempeñan en el campo de la innovación
y la supremacía tecnológicas que, en realidad, no son otra cosa que el
espacio de objetivación y enajenación del conjunto de conocimientos
generados por la sociedad. (Ceceña, 1998: 26)
Este parece ser un pilar fundamental de todo el análisis

y sustentación de la lucha por transformar la tecnología y la
lucha por plantearse las bases tecnológicas para transitar a un
Socialismo Comunitario, o como lo describe Ana Esther Ceceña
en esta otra cita más clara:
La tecnología en realidad es la cristalización de unas relaciones
sociales contradictorias en las que el sujeto es sometido por el
objeto. Además de lo conflictivo que ello resulta, hay un conjunto
de determinaciones históricas que hacen posible la relación
hombre-máquina en cada momento y de determinaciones
técnicas que exigen una adecuación constante en esta relación.
(Ceceña, 1998: 21)
De forma mucho más clara, insiste además en que la tecnología

es el elemento privilegiado de la competencia en el capitalismo,
elemento central para plantearse la disputa social y política por la
transformación de la tecnología:
La tecnología se vuelve, en este contexto, no sólo expresión de
las relaciones de poder y de las condiciones del enfrentamiento
entre las clases sino, consecuentemente, espacio privilegiado de la
competencia. La capacidad para generar ganancias extraordinarias,
ampliar los mercados y marcar las pautas generales de la producción
y organización sociales se desempeñan en el campo de la innovación
y la supremacía tecnológicas que, en realidad, no son otra cosa que el
espacio de objetivación y enajenación del conjunto de conocimientos
generados por la sociedad. (Ceceña, 1998: 25)
Es fundamental no renunciar a este “espacio privado del

enfrentamiento entre las clases” para dar contenido a un Vivir
Bien crítico y al Socialismo que hoy es urgente construir.
82
Jorge Viaña Uzieda
O más exactamente, los elementos económicos productivos en

una relación íntima con la tecnología:
…en la sociedad capitalista no es suficiente la reproducción de las
ganancias sino su incremento constante y como ello se efectúa
por medio de la competencia, lo estratégico es precisamente tener
el control de las herramientas de la competencia: la tecnología de
punta, los recursos esenciales y la fuerza de trabajo. Es la disputa por
el liderazgo tecnológico la que define la capacidad hegemónica de los
capitales y de los estados porque es a partir de ese liderazgo como
se imponen los patrones generales de reproducción y las rentas
tecnológicas. (Ceceña, 1998: 19)
Esta reflexión es fundamental porque gran parte de la

emergencia de los países del “tercer mundo” se está dando gracias
a que en gran medida se ha logrado retener una parte de lo que
Ceceña denomina “rentas tecnológicas”. Por ejemplo la India, que
es uno de los primeros productores de software del mundo.
El objetivo fundamental de esta reflexión sobre la renta
tecnológica es articular la necesidad de la urgente dislocación
de los códigos técnicos y los sistemas técnicos hegemónicos y
encaminarse a construir los propios y a la vez retener una parte
de la renta tecnológica.
La creación o apropiación de tecnología que permita retener
la renta tecnológica es el punto de partida para que no sea como
hasta ahora, la retención de la renta de las materias primas; en el
caso de Bolivia, la renta del gas. Y una vez más este planteamiento
está articulado a la trilogía valor agregado, tecnología y ecología,
explicada líneas arriba.
El proceso contradictorio de desarrollo de la tecnología abre
fisuras por las cuales se puede ir construyendo el camino de
transformación de la tecnología y, a mediano plazo, ir reteniendo
parte de la renta tecnológica, como lo están haciendo algunos
países como la India:
83
La estrategia de las grandes empresas productoras de tecnología

electro informática consistió en soltar las primeras pistas sobre las
que se funda el funcionamiento operativo de la computadora en
universidades y centros de investigación. El sistema UNIX, creado
en 1969, se pone a disposición del público y propicia una ola de
innovaciones colectivas y gratuitas que más adelante son recogidas
por empresas particulares ya sea mediante la contratación de
quienes han estado experimentando con él y perfeccionándolas o
la constitución de empresas especializadas por ellos mismos. Por
cualquiera de estas vías, lo cierto es que en el campo de la informática
son en gran medida los usuarios quienes contribuyen de manera
casi natural al perfeccionamiento de los programas para servirse de
ellos de manera más eficiente. De modo similar ocurre a partir de la
difusión de Internet. (Ceceña, 1998: 46)
Como se ve, el eje central es alcanzar a comprender que es

posible –con un trabajo sistemático y de años– con una idea
clara, primero, entrar en el debate del carácter social del cambio
tecnológico, debemos construir los sujetos políticos y sociales
colectivos que den esa lucha; segundo, que si no fusionamos
parcialmente las “ciencias sociales” y las “naturales” resulta casi
imposible comprenderlo, por todas las implicaciones y aristas
que tiene.
Con esta base al menos plantearnos un plan de investigación
e intervención para avanzar hacia una transformación de
los sistemas técnicos y los códigos técnicos estratégicos, que es
muy costoso y difícil, pero urgente para no seguir reproduciendo
dominación y enajenación. Finalmente, tener muy claramente
presente que preservando la vida y la naturaleza, el objetivo
fundamental de este cambio tecnológico es práctico: retener la renta
tecnológica e ir construyendo las bases de otras formas de articular
vida y tecnología.
Este sería un primer paso hacia una nueva inserción en la
división internacional del trabajo sin el desarrollo de fuerzas
productivas técnicas, pero que se articulen en una constelación
completamente diferente que se plantea en el presente libro,
84
Jorge Viaña Uzieda
división internacional del trabajo que hoy nos condena a ser países
primario-exportadores y “extractivistas”. Es imposible dejar esta
condición en 10 o 15 años, pero si no avanzamos más o menos en
la perspectiva señalada no lo lograremos ni en 100 años.
e) “Forma de Valor” proceso técnico-material y

transformación social
El eje emancipativo para pensar en todos los dilemas planteados

alrededor de la relación naturaleza, sociedad y tecnología creemos
que debe ser pensado desde la importancia y el significado de la
centralidad de las relaciones sociales, la importancia de lo social
ya que, como se verá en este acápite, las relaciones sociales o “lo
social” es el pilar único de sustentación de la ley del valor en Marx.
Esto tiene una importancia ontológica para un proyecto político
práctico que replantea el sentido de la tecnología y la relación
naturaleza-sociedad.
Esto no significa que esté “subestimado” o “incomprendido” el
aporte de las dimensiones de la naturaleza en la formación del
valor y de las “formas del valor”. Este debate conduce directamente
a las vertientes más emancipativas del marxismo porque vincula
enajenación, fetichismo y categorías económicas del “Marx
maduro”, en especial la “forma del valor”, fundamento esencial
para establecer las bases de un Socialismo Comunitario.
Consideremos aquí el aporte del teórico marxista y economista
más lúcido, Isaac Illich Rubin, quien fue perseguido y silenciado en
los campos de concentración estalinistas en los años 20, acusado
de un “idealismo menchevizante”. Tal vez más importante que
Lukacs y Korsch, aunque casi completamente desconocido, él logró
comprender y materializar una visión de la relación sociedad-
naturaleza de una forma mucho más clara y profunda que cualquier
“economista” porque sintetizó certeramente la articulación del
85
fetichismo –como aplicación de las concepciones del “joven” Marx

acerca de la enajenación– al terreno de las categorías económicas
de forma sistemática, completa y particularmente concreta.
Esto es lo que casi ningún economista –ni marxista, ni no
marxista– comprende profundamente. Nos referimos a lo que se
podría denominar casi un “fundamentalismo” de “lo social” en
Marx en la definición y comprensión de la ley del valor y de las
formas del valor.
Hecho central para salir de una visión fetichizada de la economía
de la relación naturaleza–sociedad y de la apología de la tecnología
actual, como se verá ampliamente en el presente acápite. En el
fondo casi todas las propuestas concretas planteadas en el presente
texto son aplicaciones concretas de la idea de des-enajenación del
ser humano, algo que las corrientes estructuralistas del marxismo
desprecian tanto por considerar que es un planteamiento “no
científico”. Por eso son en gran medida conservadoras y mecánicas.
La clara continuidad entre la teoría de 1) la enajenación, 2) el
fetichismo de la mercancía –que los marxismos conservadores ven
como recaída hegeliana, e inútil “en su época madura”, y 3) sus
categorías económicas “científicas”, plusvalía, ley del valor, forma
del valor, etc., es la clave de la concepción y posicionamiento crítico
emancipativo en Marx. Es desde el único lugar que se puede hacer
una “crítica radical del orden de cosas existente” pero a la vez una
crítica radical a toda ilusión especulativa. La enajenación aterriza
en las formas del valor y en toda categoría concreta y “científica”.
La formulación más sintética entre la forma del valor como
forma social está planteada en el apéndice de la primera edición
de El Capital, que Marx escribió por sugerencia de su amigo
Kugelmann, cuando el resto de la obra ya estaba en la imprenta.
Para explicarlo de la forma más sencilla posible: “La forma de valor
de la mercancía, en cambio es su forma social” (Marx, 2012: 1087).
86
Jorge Viaña Uzieda
Las implicaciones de esta formulación son enormes. Veamos

primero la explicación y el análisis de Rubin: “La teoría del
fetichismo de la mercancía se transforma en una teoría general
de las relaciones de producción de la economía mercantil, en una
propedéutica a la economía política” (Rubin, 1977: 54).
Uno de los grandes problemas que tenemos hoy en día respecto
a los “marxismos” es que no logran vincular las categorías
económicas, “forma del valor”, “plusvalía”, etc., de forma clara
y como eje central con la teoría del fetichismo de la mercancía
que, como dice Rubin, se transforma en una teoría general de las
relaciones de producción: “El objetivo de Marx fue descubrir las
leyes del origen y desarrollo de las formas sociales que adopta el
proceso técnico-material de la producción” (Rubin, 1977: 91),
Como se ve en la cita claramente, para una concepción crítica
del marxismo, en verdad lo sustancial con el análisis y trabajo
económico era descubrir las leyes de las formas sociales. Todo
el mundo puede repetir eso, pero no lo relaciona nunca ni ve la
configuración de ese aspecto en la ley del valor, ni en la formulación
de las formas del valor, cuando esto es lo fundamental. Y más
importante aún vincularlo al proceso técnico material que es en
el que hacemos énfasis aquí, o sea la relación de la tecnología y las
relaciones sociales.
Las categorías económicas no son más que expresiones teóricas,
abstracciones de las relaciones sociales de producción” (Miseria de
la filosofía, p. 102). Marx ya vio las relaciones sociales de producción
detrás de las categorías materiales de la economía. Pero aún no se
preguntó por qué las relaciones de producción entre las personas
reciben necesariamente esta forma material en una economía
mercantil. Marx dio este paso en la Contribución a la crítica de la
economía política, donde se dice que “el trabajo creador de valor de
cambio se caracteriza finalmente por el hecho de que las relaciones
sociales entre las personas por así decirlo se presentan invertidas,
como relación social entre las cosas” (Crítica, p. 23). Aquí se da la
formulación del fetichismo de la mercancía. (Rubin, 1977: 107)
87
Retomando al Marx anterior a El Capital, Rubin muestra esto:

las relaciones sociales son lo fundamental detrás de las categorías
materiales de la economía y es lo que repiten muchos sin entender
su complemento fundamental, la relación de relaciones sociales
y forma material. Y avanzó –trabajando seriamente en su
teoría económica– en el vínculo entre las relaciones sociales de
producción y la forma material de la sociedad capitalista.
Por eso en la Contribución a la crítica de la economía política,
posterior a La miseria de la filosofía y anterior a El Capital, plantea
este crucial postulado. El trabajo que crea valor se caracteriza
por el hecho de que las relaciones sociales entre las personas se
presentan como relación social entre las cosas.
Este postulado y toma de posición fue gradual:
En la Miseria de la filosofía, Marx descubrió las relaciones sociales
de producción detrás de las cosas. En la Contribución a la crítica de
la economía política, se coloca el énfasis en el carácter específico de
la economía mercantil que consiste en el hecho de que las relaciones
sociales de producción se hallan “cosificadas”. Una descripción
detallada de este fenómeno y una explicación de su necesidad
objetiva en una economía mercantil se encuentra en el tomo I de
El Capital, principalmente aplicada a los conceptos de valor (de
cambio), de dinero y el capital. En el tomo III, en el capítulo sobre
“La fórmula trinitaria”, Marx brinda un nuevo desarrollo, aunque
fragmentario, de la economía capitalista y destaca la “fusión”
específica de las relaciones sociales de producción con el proceso de
la producción material. (Rubin, 1977: 108–109)
Primero se descubre las relaciones sociales de producción detrás

de las cosas, luego se ve lo específico de que las relaciones sociales
de producción capitalistas estén cosificadas. Esto también a veces
es repetido de forma colegial, pero lo que no se explica ni entiende
es que de ahí es de donde salen todas las categorías económicas de
Marx, en especial su ley del valor y la formulación de “las formas
del valor” y la importancia absoluta de lo social en una concepción
crítica emancipativa del capitalismo.
88
Jorge Viaña Uzieda
En esta “materialización”, Marx aparentemente ve sobre todo una

“mistificación”, que es obvia en las mercancías y más oscura en el
dinero y en el capital. Explica que esta mistificación es posible sólo
como consecuencia de los hábitos adquiridos en la vida cotidiana.
“Únicamente el hábito de la vida cotidiana induce a considerar trivial
y obvio que una relación social de producción tome la forma de un
objeto, dando a la relación entre las personas en su trabajo el aspecto
de una relación que se establece entre las cosas, y entre estas cosas
y las personas”. (Rubin, 1977: 107–108)
Aquí hay toda una teoría de las relaciones sociales, las formas
del valor y las formas técnicas de la producción.
En la forma material de las relaciones sociales de producción
encontró justamente la clave de la visagra entre enajenación,
fetichismo y categorías económicas, como se ve en la cita anterior.
De ahí la reflexión de Rubin:
La conducta puramente atomística de los hombres en su proceso
social de producción, y, por tanto, la forma material que revisten
sus propias relaciones de producción, sustraídas a su control y a sus
actos individuales conscientes, se revelan ante todo en el hecho de
que los productos de su trabajo revisten, con su carácter general,
forma de mercancías (C., I, p. 55). (Rubin, 1977: 108)
O esta otra que precisa algunos aspectos centrales de la idea:

“El carácter específico de la economía mercantil consiste en el
hecho de que el proceso técnico-material de la producción no es
regulado directamente por la sociedad sino que es dirigido por los
productores individuales de mercancías” (Rubin, 1977: 123).
La forma material que revisten las relaciones de producción en
el capitalismo no es reflexionada a fondo, mucho menos desde el
punto de vista de su importancia en el debate para transformar la
relación sociedad–naturaleza, las concepciones de la tecnología,
modelo de transición, etc., y actualmente es un aspecto vital
del debate porque articula enajenación, tecnología y categorías
económicas concretas y científicas.
89
De ahí esta sentencia que ha sido ocultada y combatida

deliberadamente, por ser “idealismo”: “Según Marx, el valor no
sólo es un regulador de la distribución del trabajo social, sino
también una expresión de las relaciones sociales de producción
entre las personas. Desde este punto de vista, el valor es una
forma social” (Rubin, 1977: 120).
El valor no sólo es un regulador de la distribución del trabajo
social, sino fundamentalmente expresión de las relaciones sociales
de producción. El valor es una forma social.
Si el producto del trabajo sólo adquiere valor en determinada forma
social de organización del trabajo, entonces el valor no representa una
“propiedad” del producto del trabajo, sino una determinada “forma
social” o “función social” que el producto del trabajo desempeña
como vínculo entre productores de mercancías disociados, como
“intermediario” o “portador” de relaciones de producción entre
personas. (Rubin, 1977: 121)
Las formas que adquiere el valor en determinadas formas

sociales concretas de organización del trabajo es lo vital, por eso el
valor no proviene de ningún atributo natural de las mercancías. De
ahí surge todo el aporte de Marx respecto a la dualidad representada
en las mercancías y su teoría del valor de uso y valor de cambio.
La forma del valor en Marx, como la plantea Rubin, es una
teoría de la forma social que adquiere el producto del trabajo. Esto
es lapidario para las concepciones naturalistas del valor. Veamos
el aporte más importante de Rubin:
La teoría de Marx de la “forma de valor” (es decir, de la forma social que
adquiere el producto del trabajo) es el resultado de una determinada
forma del trabajo. Esta teoría es la parte más específica y original de
la teoría del valor de Marx. La idea de que el trabajo crea valor era
conocida mucho antes de la época de Marx, pero en la teoría de éste
adquiere un significado completamente diferente. (Rubin, 1977: 123)
El valor es exclusivamente resultado de una determinada

forma del trabajo social y no tiene nada que ver con su cualidad
90
Jorge Viaña Uzieda
material-natural. Por eso Rubin planteó claramente que esta es

la parte más original de la teoría del valor que desarrolló Marx:
“Cuando Marx trata el valor como la forma social del producto
del trabajo condicionado por una determinada forma social del
trabajo, coloca en primer plano el aspecto cualitativo, sociológico,
del valor” (Rubin, 1977: 126).
El valor como forma social y sus implicaciones es lo que no se
entiende ni se ve y, como dice el autor, esta forma de plantear el
núcleo de su teoría económica implica poner en primer plano lo
que Rubin llama su aspecto “sociológico”.
En esta última cita, vemos justamente esta conclusión, que nos
ayuda a redondear la idea central que estamos planteando contra
todos los vulgarizadores de la teoría crítica que convierten a Marx
en un economicista-juridicista:
Cabe extrañarse de que los críticos de Marx no observaran esta
inseparable conexión entre su teoría del valor y su teoría de la
cosificación o fetichización de las relaciones de producción entre
personas. Comprendieron la teoría del valor de Marx en un sentido
mecánico-naturalista, no en un sentido sociológico. (Rubin, 1977: 126)
La ley del valor, las formas del valor en su significado más

profundo, no son una teoría “naturalista”, en palabras de Rubin,
sino social o, como dice Rubin, “sociológica”.
La conexión entre la teoría del valor y todas las demás categorías
económicas es el resultado de su postulado de la cosificación
de las relaciones de producción y por lo tanto está en conexión
directa con su concepción de la enajenación del supuesto “joven”
Marx. De forma conservadora, muchas corrientes del marxismo
lo ponen en la época “pre” científica de un Marx “joven” y casi
inútil e “idealista”. Esta es la mejor forma de mutilar y esterilizar el
pensamiento crítico de Marx a nombre del marxismo.
91
Por si queda alguna duda, pasemos a ver la forma en la que

Marx plantea las formas del valor en el famoso capítulo uno de El
Capital y saquemos conclusiones:
Las mercancías vienen al mundo revistiendo la forma de valores de
uso o cuerpos de mercancías: hierro, lienzo, trigo, etc. Es ésta su
prosaica forma natural. Sin embargo, sólo son mercancías debido a
su dualidad, a que son objetos de uso y, simultáneamente, portadoras
de valor. Sólo se presentan como mercancías, por ende, o sólo poseen la
forma de mercancías, en la medida en que tienen una forma doble: la
forma natural y la forma del valor. (Marx, 2012: 58; cursivas nuestras)
La prosaica forma natural o la forma natural, planteada

en la cita, es una cosa y la forma del valor es otra. Ya está aquí
presente que la forma del valor tiene que ver exclusivamente con
las relaciones sociales. Pero veamos cómo prosigue y de manera
tajante:
En contradicción directa con la objetividad sensorialmente grosera del
cuerpo de las mercancías, ni un solo átomo de sustancia natural forma
parte su objetividad en cuanto valores. De ahí que por más que se dé
vuelta y se manipule una mercancía cualquiera, resultará inasequible
en cuanto cosa que es valor. Si recordamos, empero, que las mercancías
sólo poseen objetividad como valores en la medida en que son expresiones
de la misma unidad social, del trabajo humano; que su objetividad en
cuanto valores, por tanto, es de naturaleza puramente social. (Marx,
2012: 58; cursivas nuestras)
Esta formulación de la ley del valor y del significado de

sus formas es muy clara y contundente. Ni un solo átomo de
sustancia natural forma parte de su objetivación en cuanto son
valores y luego insiste en que su objetividad en cuanto valores es
de naturaleza puramente social. Su dimensión natural, corpórea,
es muy importante pero no en cuanto a su dimensión de valor.
En la expresión ponderal del pan de azúcar, el hierro asume la
representación de una propiedad natural común a ambos cuerpos:
su pesantez, mientras que la chaqueta, en la expresión del valor del
lienzo, simboliza una propiedad supra natural de ambas cosas: su valor,
algo que es puramente social. (Marx, 2012: 70; cursivas nuestras)
92
Jorge Viaña Uzieda
En esta cita vuelve a insistir en que el valor es puramente

social. Sólo si tomamos en cuenta lo analizado líneas arriba se
puede entender esta especie de “fundamentalismo” de lo social
que parecería plantear Marx respecto a las formas del valor y su
significado. Pero no lo es porque la dimensión de lo natural tiene
una importancia fundamental aunque no en la configuración del valor.
La forma general del valor, por el contrario, surge tan sólo como obra
común del mundo de las mercancías. Una mercancía sólo alcanza
la expresión general de valor porque, simultáneamente, todas las
demás mercancías expresan su valor en el mismo equivalente, y cada
nueva clase de mercancías que aparece en escena debe hacer otro
tanto. Se vuelve así visible que la objetividad del valor de las mercancías,
por ser la mera “existencia social” de tales cosas, únicamente puede
quedar expresada por la relación social omnilateral entre las mismas;
la forma de valor de las mercancías, por consiguiente, tiene que ser una
forma socialmente vigente. (Marx, 2012: 81; cursivas nuestras)
En la cita se ve cómo Marx plantea claramente que la objetividad

del valor de las mercancías está dada por ser mera existencia social
y que sólo queda expresada por la relación social omnilateral y,
por lo tanto, la forma de valor de las mercancías tiene que ser
necesariamente una forma social, la forma social vigente.
Finalmente, veamos cómo analiza la forma general de valor:
La forma general de valor, la cual presenta a los productos del
trabajo como simple gelatina de trabajo humano indiferenciado,
deja ver en su propia estructura que es la expresión social del
mundo de las mercancías. Hace visible, de este modo, que dentro de
ese mundo el carácter humano general del trabajo constituye su carácter
específicamente social. (Marx, 2012: 82; cursivas nuestras)
La forma general de valor en el fondo tiene un carácter

específicamente social y, como ya lo dijo varias veces, “ni un solo
átomo de sustancia natural” forma parte del valor.
Las implicaciones de lo que acabamos de exponer son enormes.
La más importante es poder articular un pensamiento que
93
pueda poner en el foco del análisis la centralidad de “lo social”

o de las relaciones sociales para salir de visiones economicistas
o tecnologicistas o de cualquier concepción Estado-céntrica o
pragmática que, preocupada de lo coyuntural y urgente, no ve
lo estratégico y esencial. Pero además, y más importante aún,
se convierte en la bisagra fundamental para articular todos los
debates sobre la relación naturaleza-sociedad, desde la praxis
histórica como armonizador, y de la transformación de la
tecnología y la construcción de un sujeto colectivo que encarne
estos procesos políticos.
Las relaciones sociales son lo más importante en una concepción
emancipativa que aspira a construir las bases de un Socialismo
Comunitario. Por eso intentaremos entender las relaciones
sociales de producción del sistema de la economía comunitaria
en la segunda parte del presente texto, como fundamento
esencial para retroalimentar este debate de la relación naturaleza
sociedad, cambio tecnológico, construcción de sujeto colectivo
que construya proyecto para la praxis.
94
Segunda Parte
Capítulo 4
El sistema de la Economía
comunitaria I
El presente capítulo plantea algunas de las reflexiones

fundamentales para poder pensar el Vivir Bien desde una
perspectiva que tenga bases materiales reales y permita considerar
las transformaciones estructurales que estamos viviendo –desde
hace ya una década– en una perspectiva estratégica.
Una de las grandes dificultades de la mayoría de los planteamientos
del Vivir Bien es que están formulados desde un posicionamiento
que no logra dar cuenta de las bases reales materiales y se convierten
por lo tanto en propuestas atractivas y seductoras pero sin un
basamento real material; por eso mismo, inviables o utópicas
“ideológicas” o cosmovisivas, sin principio de realidad.
Lo primero que hay que plantearse es que el Vivir Bien hacia
un Socialismo Comunitario debe dar respuestas con base en las
tendencias realmente existentes pero en dos niveles: uno, en
el campo y, otro, en las ciudades. Los dilemas urbanos deben
ser vinculados a las formas de recuperación y distribución de
excedentes vinculados al Estado plurinacional; con respecto
al campo, hay que diferenciar campesinado mercantilizado,
vinculado al mercado, de lógicas comunitarias más profundas.
En síntesis, sobre las tendencias existentes y que pueden
ser potenciadas debe hacerse una propuesta concreta –con
97
principio de realidad– encaminada hacia bases y fundamentos

profundamente comunitarios y socialistas.
En ese sentido, en este capítulo y con la poca información con
la que se cuenta, se describe lo que podríamos llamar un sistema
económico comunitario, con la finalidad de aclarar los elementos
básicos de este sistema, para plantearse el potenciamiento de la
economía comunitaria. Pero primero debemos decir claramente
que sólo se puede pensar estas dimensiones de forma crítica si
partimos de la constatación objetiva de que estamos subsumidos
en la economía capitalista global.
a) Subsumidos en la economía capitalista
En términos muy sintéticos podemos decir que como la explotación

de la economía campesina y comunitaria por parte de las lógicas del
capital se da a través de múltiples mediaciones (mercados, crédito,
cadenas de comercialización, procesos de transporte, etc.) es muy
difusa y poco clara, por eso el análisis de cómo son subsumidas
y explotadas las comunidades indígenas es fundamental para
plantearse cómo revitalizar la economía comunitaria. El ejemplo
más sencillo para ejemplificar esto es el que nos muestra a diario
que los costos de producción de los productos campesinos muchas
veces son mayores a los ingresos por ventas de sus productos.
En este sentido las economías campesinas y comunitarias
permanentemente están subvencionando a los centros urbanos
y la laboriosidad campesina –sin ser proletaria– acaba siendo una
de las fuentes fundamentales de la acumulación del capital, tanto
comercial como industrial, incluso financiero (FIE, Banco Sol,
Prodem, etc.).
Resultado de este proceso es que las comunidades y economías
campesinas son “preservadas” –porque no se convierten en
proletarios clásicos– cada vez en peores condiciones, como fuente
98
Jorge Viaña Uzieda
de acumulación del capital. Por eso es que tenemos la realidad

objetiva de que la economía comunitaria y campesina tiene
como principal enemigo a las lógicas y dinámicas del capital.
Esto es fundamental porque las posiciones y planteamientos
comunitaristas muy raras veces plantean esta contradicción como
lo fundamental, lo comunitario y la producción de valores de uso
versus las dinámicas y lógicas mercantiles y del capital, en este
sentido tienden a ser unilateralmente culturalistas.
Sólo para aclarar, una de las consecuencias más grandes es que
opera objetivamente la ley general de la acumulación del capital.
Como el capital ya es un fenómeno mundial desde hace mucho, la
ley opera a nivel mundial, entonces, en una relación más o menos
proporcional en la que, por una parte, se acumula la riqueza y los
privilegios y, por otra, se acumula la pobreza y la falta de recursos.
Veamos unos cuantos datos.
Más allá de las buenas voluntades, en todo el mundo opera la
ley general de la acumulación capitalista; por ejemplo, de 1990
a 2000, la renta mundial promedio creció 2,5%, pero esto se da
paralelamente al aumento del número de pobres en el mundo,
cifra cercana a 100 millones en el mismo período. Es decir,
incluso cuando la economía mundial crece a un nivel razonable (o
más bien gracias a esto) se generan 100 millones más de pobres
(Stiglitz, 2007).
Investiguemos cuántos millones de pobres produce el sistema-
mundo capitalista cuando no crece, si incluso cuando lo hace, la
economía produce como un resultados inevitable varias decenas
de millones de pobres más. Esta es la consecuencia inherente al
desarrollo del capital: no hay manera de que el capital crezca y se
acumule y que al mismo tiempo no genere pobreza y desempleo,
estos dos aspectos son dos caras de la misma moneda. La ley
general de la acumulación capitalista es central en el análisis serio
para una propuesta de investigación de la economía comunitaria.
99
Estos 100 millones más de pobres (los otros 200 ó 300

millones más que se ha producido entre 2000 y 2016) son sobre
todo los campesinos y comunarios de los países latinoamericanos,
africanos, asiáticos. Esto ocurre porque la economía-mundo
capitalista subsume a las economías comunitarias y campesinas,
las funcionaliza hacia la lógica de la acumulación. Las preserva
erosionándolas para succionar sus excedentes, se “beneficia” de
ellas. Veamos cómo.
En la actualidad desde hace décadas ya, esta funcionalización
ocurre de diversas formas. Por ejemplo, el 100% de productores de
papas en el valle de Cochabamba en la actualidad usa insecticidas,
herbicidas, fungicidas y muchos otros plaguicidas y fertilizantes
que venden empresas capitalistas.
Esta inserción de fertilizantes y pesticidas químicos que se
inició desde la década de 1970, en la actualidad afecta a cerca el
70% del total de los campesinos del valle cochabambino. Este es
sólo un ejemplo de cómo el comunario y el campesino trabajan para
que acumulen aquellos que les “brindan servicios” industriales y
capitalistas (crédito que a veces llega a niveles de 50% a 96% de
intereses, insumos productivos, transportistas, comerciantes,
etc.). El campesino y comunario se vuelven dependientes (del
mercado, de los créditos, del transportista o del que les vende
camiones, etc.) y literalmente trabaja para que acumulen estos
capitalistas, ya que casi siempre sus sistemas productivos
funcionan bajo la auto-explotación y venta de sus productos por
debajo del precio de costo de producción, subvencionando así las
economías urbanas pero, sobre todo, transfiriendo excedentes
masivamente a los grandes capitales. A esto Marx le llamó
subsunción de la economía campesina al capital. Son proletarios
indirectamente (a través de mediaciones), explotados por el
capital nacional y global. Veamos cómo lo explica Bartra, uno de
los economistas mexicanos más importantes:
100
Jorge Viaña Uzieda
En el capitalismo contemporáneo el campesinado ya no aparece sólo

como elemento “externo” y la dominación del capital ya no puede
identificarse únicamente con “descampesinización”. Los campesinos
(....) son hoy elementos constitutivos (...) del sistema y la dominación
del capital no sólo desmantela sus economías sino que también la
reproduce”. (Bartra en Ledezma, 2006: 14; cursivas nuestras)
Diríamos, nosotros, para realizar una apreciación más precisa:

el capital preserva las economías campesinas erosionándolas
y manteniéndolas a la vez, cada vez en peores condiciones.
Además de las consecuencias humanas, un tema fundamental del
capitalismo que nos subsume a todos es que es la primera vez –
desde el desarrollo del capitalismo– que se lleva a fondo la ruptura
metabólica entre el ser humano y la naturaleza, convirtiéndose en
una ruptura insalvable.
b) Control vertical de un máximo de pisos ecológicos
La premisa básica sobre la que se mueve la economía comunitaria

es la de un esfuerzo por lograr un control vertical de un máximo
de pisos ecológicos para poder tener a través de lógicas de
distribución particulares el acceso a productos de distintos
ecosistemas, convirtiendo a este en un solo macro sistema. Está
claro que esta concepción territorial es inmanentemente de
complementariedad ecológica, ya que además plantea claramente
la idea de zonas transversales de complementación ecológica.
Aunque cada vez en más difícil encontrar comunidades que tengan
estas características o al menos algunas de estas características ya
que, desde 1570, fueron destruidas sistemáticamente, se debe
comprender su importancia incluso hoy.
Estas lógicas y dinámicas están basadas a su vez en las
lógicas de control territorial y en una concepción de intercambio
metabólico sociedad-naturaleza. En este sentido, se puede
101
hablar de una complementariedad eco-simbiótica. Implica una

concepción territorial de un solo macro sistema extendido a
lo largo de varios pisos ecológicos y a la vez vivido desde una
práctica cotidiana comunitaria de relación de intercambio
entre la comunidad y la naturaleza. Es lo que Condarco y John
Murra llamaron –en uno de los desarrollos más interesantes de
la antropología económica– en sus reflexiones teóricas: “zonas
transversales de complementación”, “Archipiélagos Verticales”
con “interdigitación étnica” o “Control vertical de un máximo de
pisos ecológicos” (Condarco 1970, 1978) (Murra, 2002).
Uno de los ejemplos más paradigmáticos son los Lupaqa
(señorío aymara), que mantenían “colonias” permanentes en
la costa y en los Yungas, teniendo como es evidente su centro
político nuclear en la puna andina.
Lo sorprendente de esta experiencia es que podía mantenerse
bajo esta lógica 20.000 unidades domésticas con 100.000 a 150.000
habitantes hace más de 1.000 años (Murra, 2002: 95), sin que se
desarrollen las formas del valor. A lo mucho se desarrolló la forma
simple del valor (trueque ocasional, trueque ritual, intercambios
ocasionales) por lo tanto no de forma generalizada.
Las lógicas del control vertical de pisos ecológicos y las
formas de distribución del ayllu (dinámicas de distribución por
parentesco ampliado comunitario) impidieron el desarrollo de las
formas del comercio, hipótesis que debe seguir siendo investigada
y de enorme importancia. Aquí se resolvía de una forma diferente
lo que en otros lugares del mundo se conoce como desarrollo del
comercio y de las formas del valor analizadas por los clásicos de
la economía.
Una combinación de aspectos geográficos, culturales,
parentales, religiosos y económicos de las economías andinas
que impidieron el desarrollo del comercio. Completamente
diferente incluso al otro gran referente indígena en América. En
102
Jorge Viaña Uzieda
Mesoamérica hubo al parecer un enorme desarrollo del comercio

y un gremio de mercaderes muy grande, los “pochteca” (Murra,
2002: 127). Este es el indicador de la tercera gran división social
del trabajo que no se dio en las economías andinas, pero al revés
de cómo se interpreta -“rezago” y “atraso”- más bien parecería que
fue una enorme ventaja debido a que el sistema andino frenaba
el desarrollo del comercio y el desarrollo de las formas del valor
preservando las formas comunales.
Es sorprendente que se diera un incremento de la población
tan grande y a la vez un incremento de la producción y la
productividad para sostenera 150.000 personas hace 1.000 años,
sin desarrollo de la tercera división social del trabajo (el comercio)
sino por medio del control de pisos ecológicos y las formas
comunitarias de distribución. Este sólo es un caso paradigmático
de muchos otros de la economía andina y sus particularidades,
que deben ser profundizados para dar respuestas al difícil camino
de la necesidad de construir un Socialismo Comunitario hoy.
Ejemplos más actuales de comunidades estudiadas son Pocona,
Charcas, Kara Karas, Soras, Quillacas, Carangas, Chuis, Chichas,
Kallawayas (Ramírez, 1970) (Espinoza Soriano 1969, Murra,
2002, Carenza 1999). Estas comunidades, teniendo sede en la
puna, tenían igualmente acceso hacia zonas de Yungas y hacia los
valles de Cochabamba.
Este patrón de asentamiento andino parecería que es pre-
incaico incluso pre-tiahuanacota, cuestión fundamental de
dilucidar para entender las bases materiales de la vida en los
Andes desde hace 4.000 años y comprender las bases materiales
sobre las que se alzaron civilizaciones de importancia mundial
como Tiahuanacu y el Tawantisuyo, así como para explorar las
búsquedas de un Socialismo Comunitario viable y materialmente
sostenible hoy. (Condarco citado en Murra, 2002: 121).
103
Ahora pasemos a estudiar las formas especificas en las que se

organiza económicamente la economía comunitaria, los cuales
por la dinámica del sistema comunitario, se podría caracterizar
como un patrón tripartito articulado.
c) Patrón Tripartito de la economía comunitaria
La base material de la economía comunitaria está articulada

alrededor de las formas de posesión de la tierra y gestión del
territorio, que no es lo mismo que la propiedad de la tierra.
El criterio de posesión y gestión es más importante para comprender
la economía comunitaria que el de propiedad, en la forma como se
la entiende en la modernidad mercantil. Y es fundamental hacer
notar que esta está articulada en anillos. En función a tres grandes
niveles diferentes de reproducción de las formas comunitarias. Por
eso es que se ha denominado un “patrón tripartito” de organización
de la economía comunitaria: “las formas de posesión de la tierra
siguen hoy un mismo patrón tripartito: las sayañas, las aynuqa y,
finalmente, las tierras de pastoreo”. (De Alarcón, 2012: 190)
Es decir, existe 1) la sayaña como forma de gestión individual

familiar del territorio comunitario; 2) la aynuqa que es gestionada
comunitariamente pero se produce y se introducen sistemas
de trabajo familiares y/o comunitarios; y 3) las tierras de
pastoreo o los grandes trabajos comunitarios como sistemas de
riego, caminos o grandes construcciones comunales que están
totalmente gestionados de forma comunitaria. En las dos últimas
formas, las decisiones de uso y formas de gestión del territorio son
determinadas por la comunidad ampliada y no por las unidades
familiares individuales.
Veamos en detalle cada una de ellas para poder entender este
patrón tripartito de la economía comunitaria ya que sin la cabal
comprensión de ésta, con buenas intenciones se acaba dañando y
erosionando más las economías comunitarias.
104
Jorge Viaña Uzieda
Sayaña
Vamos analizando una por una estas formas de posesión y

gestión del territorio, basadas en las formas de posesión de la
tierra comunitaria, que operan condicionando un sistema y una
dinámica comunitaria compleja, la base es la sayaña. Veamos las
definiciones de tres autores que han estudiado la temática. Carter
y Mamani, Fernández y Yampara:
Las sayaña son la base de la división de la tierra. Generalmente están
situadas en los lugares más fértiles y de mejor drenaje de cada zona.
Se usan para la construcción de las casas, para apacentar ganado y
también para el cultivo y han sido destinadas a familias individuales
por lo menos desde el último saneamiento de títulos en 1871.
(Carter y Mamani, 1989: 23)
Como se ve en el caso de Irpa Chico, la sayaña es la base de la

división de la tierra porque está entregada en posesión individual-
familiar a cada comunario y es el único espacio comunitario en el
que se tiene “derechos absolutos” en cuanto a las decisiones de su
uso y gestión.
El término sayaña deriva del vocablo saya, que significa base de
sustentación. En traducción literal, “mantenerse parado”: allí donde
la familia se mantiene parada; su cimiento. Es la tierra donde está
construida la casa familiar, que cuenta con pequeños tablones
y corrales. En este sentido, todos los habitantes de la marka,
cualquiera sea su categoría, poseen una vivienda con terrenos
adyacentes llamados también uyus. Quienes no cuentan con estas
posesiones tienen la de sus parientes. La sayaña es imprescriptible
e intransferible por pertenecer a la casta familiar. Los comunarios
de Yaku lo entienden como el único espacio sobre el que tienen
derechos absolutos. (Fernández, 2000:127).
La sayaña es la condición material fundamental de pertenencia

a la comunidad y, como se ve en las citas, es el lugar privilegiado
en el que se reproducen las lógicas familiares comunitarias,
es imprescriptible y transferible de generación en generación,
105
aunque debemos aclarar que no se la entiende como “propiedad”

en el sentido moderno mercantil:
En las “Sayaña” están ubicadas las viviendas principales y sus
patios en su entorno inmediato están las “pirwa”, los depósitos de
forraje, el sistema de los silos familiares “siwara, qura, alfa piluna”,
los corrales de ganados “uwija uyu, waka jipían/chinuña”, aéreas de
cultivo principal (papa, quinua, cebada). Es el espacio territorial
de uso exclusivo de la familia, generalmente de cultivo intensivo
complementario con pastoreo temporal (“lapaka”)… La “sayana” es
de usufructo familiar… (Yampara en De Alarcón, 2012: 191)
Es de uso exclusivo de la familia más cercana y parecería que

ya se organizaba de esta forma la gestión de la tierra desde épocas
incaicas:
El más antiguo documento en poder de Benito indica que esta
clase de derecho individual sobre sayaña seguramente ya existía
bajo la jurisdicción incaica, esto es, que había terrenos con casas
pertenecientes a campesinos o familias individuales que eran
respetados durante toda la vida del individuo y que eran transferibles
de una generación a otra casi como una herencia privada. (Carter y
Mamani, 1989: 23)
La posesión de la sayaña “casi como una herencia privada”,

según Carter y Mamani, determina claramente obligaciones
comunitarias. Pero lo que no se plantea claramente -y es de la
mayor importancia para pensar en las formas de potenciamiento
de la economía comunitaria- es que en la mayor parte de las zonas
la propia sayaña requiere, en la medida de las posibilidades de la
comunidad, el asegurar un mínimo de condiciones de distribución
de variedad de suelos, tipos de drenaje y condiciones de riego y
acceso a microclimas.
En términos de Carter y Mamani, aunque sea “demasiado
fragmentada” es una condición de la sayaña, que la gran mayoría
de los profesionales modernos no entiende, por eso la ven como
“improductiva”, etc., etc.
106
Jorge Viaña Uzieda
La división de las sayaña, a menos que éstas lleguen a ser demasiado

fragmentadas, es considerada por la gran mayoría como una cosa
buena porque garantiza al campesino una variedad de suelos,
drenaje y micro-ambiente, lo que ofrece una protección importante
en una zona donde la lluvia y la helada no se pueden pronosticar.
Claramente la topografía es importante, porque donde el

terreno es más accidentado determina que se tenga un archipiélago
de sayañas más irregulares:
En Canaviri la topografía es todavía más accidentada y por
consiguiente las formas de las sayaña aún más irregulares. Aquí, una
vez más, lo ideal es compartir, entre todos los habitantes de la zona,
lo bueno y lo malo. Las tierras altas y las tierras bajas. El resultado
es un complejo rompecabezas geométrico, imposible de discernir a
primera vista”. (Carter y Mamani, 1989: 25)
Si a esto le sumamos la distribución de las mantas en las aynuqas

que se explicara más abajo, tenemos un desafío muy importante
para pensar las formas de apoyo y fortalecimiento de las formas y
sistemas de la economía comunitaria.
Como dicen los autores, “compartir lo bueno y lo malo” en
términos productivos quiere decir que existe una capacidad de
gestión y distribución de la tierra generando equilibrios y formas
de aprovechamiento de los distintos tipos de suelos, drenajes y
microclimas incluso al nivel de la sayaña y no sólo de las aynuqas.
Esto requiere de estudios específicos y conocimiento profundo
para plantearse “el apoyo” a la economía comunitaria, no es cosa
de “meter tractores” o hacer una apología del uso indiscriminado
de los sistemas tecnológicos o cosas parecidas. Recién estamos
intentando comprender la economía comunitaria sin prejuicios
modernos y a la vez sin idealizarla. Esto es de enorme importancia.
Retomando el tema, podríamos decir que la base fundamental
del fortalecimiento de la economía comunitaria pasa por
107
comprender que las diferentes zonas en realidad reflejan

incluso hoy en día los fragmentos y formas parciales y locales de
reconstruir un mínimo de “control vertical de pisos ecológicos”
o sino, por lo menos, de ciertas condiciones de diversificación de
suelos y condiciones de drenaje como tecnología o sistema técnico
de producción:
La importancia de incluir en lo posible diferentes zonas topográficas
en cada sayaña puede apreciarse más claramente en las zonas de
Colina Blanca y Canaviri. Las únicas tierras llanas en Colina Blanca
están a un nivel muy bajo y tienen drenaje muy malo. Por esta razón
se han conservado para el pastoreo comunal, y todas las sayaña
se encuentran a lo largo de los cerros. Estas parcelas irregulares
ascienden desde el borde del pasto comunal hacia la cumbre de la
colina, o hasta el límite mismo de la zona. Todas ellas cruzan varias
regiones topográficas; ninguna está situada a un solo nivel. (Carter
y Mamani, 1989: 25)
Pero además esta base esencial puede ser el fundamento

para pensar la relación o intercambio metabólico naturaleza–
sociedad desde el punto de vista de la praxis histórica y, aún más
importante, puede ser uno de los fundamentos centrales para
pensar los códigos técnicos de los que hablamos para la necesaria
transformación de los sistemas técnicos. Al menos con los afines
a las temáticas relacionadas.
La zona de Irpa Chico muestra claramente esta condición, zona
de la que tenemos buena información gracias a Carter y Mamani:
La mayoría de las sayaña situadas en el área entre la carretera de
Viacha y el ferrocarril son de forma alargada y angosta, seguramente
porque las tierras se inundan durante la época de lluvias. La división
del área en lotes largos y angostos protege a los propietarios en el
sentido de que nadie se queda con un lote que en su totalidad tenga
drenaje malo y esté situado a un nivel demasiado bajo. Aunque llueva
mucho, siempre habrá en la familia una sayaña que tenga buen
drenaje que se podrá usar para cultivo o para apacentar al ganado.
Los lotes a la derecha, o hacia el sur de estas tierras bajas, tienen
una forma más regular. Las enormes diferencias en el tamaño son el
108
Jorge Viaña Uzieda
resultado del número de personas en las familias a través de varias

generaciones, de la iniciativa diferencial, y del hecho que algunas
familias muy unidas prefieran conservar las tierras ancestrales en su
forma original sin dividirlas formalmente entre los herederos. Así es
que los diferentes tamaños de las sayaña varían entre 0,31 y más de
21 hectáreas. Dado que la base de la jerarquía social es la tendencia
de tierra, y que se trata de una sociedad bastante jerarquizada, no
se debe esperar la igualdad en cuanto a este recurso fundamental se
refiera. (Carter y Mamani, 1989: 24)
Y esto también condiciona –como se ve en la cita– y es evidente,

las diferencias de tamaño de las sayañas, que es un tema muy
importante:
Los diferentes mapas zonales de Irpa Chico indican claramente las
diferencias de tamaño y forma de las sayaña. Nos muestra también
detalles importantes de la relación entre la topografía, el drenaje, y
la situación de los límites de las sayaña. (Carter y Mamani, 1989: 24)
Pero claramente, como se ve, la diferencia de tamaños de

posesión de sayañas es muy grande entre 25 hectáreas y menos de
una hectárea: “La diferencia de tamaño entre las sayaña también
es similar; la sayaña mas grande de Villa Arriendo es de casi 25
hectáreas (24,7) mientras que la más pequeña tiene menos de un
tercio de hectárea (0,3)” (Carter y Mamani, 1989: 24).
A pesar de todo lo explicado sintéticamente, se puede encontrar
planteamientos basados en los textos de referencia, como el citado
más abajo, en el que se dice que las sayañas antiguamente estaban
dedicadas al pastoreo y que las zonas de las aynuqas llamadas Liwa
qallpa (que se explicará en el próximo acápite, donde la gestión es
comunitaria y no familiar individual) son las zonas destinadas a
los cultivos:
las sayañas estaban dedicadas antiguamente al pastoreo mientras
que las liwa qallpa eran las destinadas para los cultivos. Estas serían
más pequeñas y se extenderían en diversas zonas de la comunidad,
explotándose durante 3 a 4 años para luego ingresar a un descanso
de 4 a 8 años. Según Mamani, el conjunto de las liwa qallpa “en un
109
sector de la comunidad” constituyen una aynuqa y cada familia tiene

de 10 a 30 aynuqas (1988: 81). Para otros autores que han estudiado
en otras regiones, las sayañas son las parcelas y las aynuqas son
terrenos extensos en los que las familias pueden tener otras sayañas.
(Barragán en De Alarcón, 2012: 191)
Esto trastoca parcialmente la forma de entender la sayaña ya que

las asignaciones anuales rotativas de las aynuqas (que aparentemente
son no heredables porque son definidas comunitariamente)
tienen una connotación comunitaria diferente, no dependen de
las decisiones familiares-individuales sino de las definiciones
comunitarias, en cuanto a qué sembrar y cuándo, sobre todo en los
ciclos de cultivo y descanso de las aynuqas, mantas o qapanas.
En esta percepción de la forma de gestión de la tierra
comunitaria no habría diferencia en cuanto a la gestión entre
sayañas y aynuqas. Las sayañas serían sólo “parcelas” y las aynuqas
serían otros “terrenos extensos en los que las familias pueden
tener otras sayañas”. Creemos que este tema es fundamental, lo
ponemos sólo como ejemplo de cómo no se entiende la forma
tripartita de organización de la economía comunitaria, con
todas las diferencias y matices que pueda haber. Una cosa son las
sayañas, otra las aynuqas y otra las zonas de pastoreo. Cada una
con formas diferentes de gestión y uso de estos territorios.
Cada una reproduce un espacio diferente de la comunidad
e implica un tipo de forma de sistema económico articulado,
insistimos que aunque esté erosionado o parcialmente
desintegrado no se puede plantear que las sayañas serían más o
menos lo mismo que las aynuqas o las tierras de pastoreo.
Finalmente y para comprender de mejor forma la sayaña,
veamos cómo funciona el “alquiler” de tierra de sayaña en la zona
de Irpa Chico:
También se alquila a veces, para cultivo, la tierra de sayaña, pero el
alquiler es más alto ($us. 3,50 más o menos) porque la calidad de
110
Jorge Viaña Uzieda
la tierra es superior. Estas tierras también se pueden alquilar para

pastoreo. En este caso la tierra se mide por brazadas, y cada brazada
cuadrada se alquila en 25 pesos bolivianos ($us. 1,25). Pagado el
alquiler, el locatario tiene derecho a pastorear primero sus reses y
después sus ovejas, pero no sus cerdos por ser muy destructores.
Una sayaña con buena vegetación puede durarle al locatario de tres
a cuatro meses. (Carter y Mamani, 1989: 32)
Es un precio superior al de las aynuqas y se puede alquilar

para pastoreo pero no dejan de ser sayañas bajo uso, gestión
y disposición de una unidad familiar. Hoy más que nunca
necesitamos investigación seria. Necesitamos comprender
con muchos mejores datos empíricos y rigurosos las formas de
gestión y uso actuales de la gestión y usufructo de la tierra que
denominamos sayaña. Es sorprendente que nadie esté haciendo
estas investigaciones y sigamos repitiendo discursos generales
sobre “Vivir Bien”, “Socialismo Comunitario”, etc., etc., sin siquiera
entender mínimamente bien qué es la economía comunitaria con
bases materiales reales.
Pasemos a hacer un acercamiento a lo que son las aynuqas, el
segundo nivel del anillo de la economía comunitaria.
Aynuqa
A diferencia de la sayaña, las aynuqas son, según comunarios

de la Marca Yacu en la provincia Loayza, territorios en los que
bajo la forma “proindiviso” se cultiva bajo decisión comunitaria
y se define los ciclos de rotación de cultivos y de descanso de las
tierras. En la aynuqa como en la sayaña se manifiestan claramente
las diferencias en la dotación de los territorios en función a la
pertenencia a las comunidades:
Tenemos aynuqas en proindiviso que para el cultivo rota cada
cuatro años. En la aynuqa tenemos cada uno nuestras propiedades
individuales. Los originarios son los que tienen más tierras, por
111
eso se dice que son originarios. El agregado es el que tiene menos

tierras, casi la mitad de aquél, pero con el tiempo las tierras de
agregados han sido divididas en pequeñas parcelas, que resultan ser
actualmente parcelas muy pequeñas. Otros tienen grandes tierras,
por eso la gente no tiene la misma cantidad de tierra, todas las
familias tienen diferente cantidad de tierra (Don Primitivo Cachi,
Julio, 1998). (Fernández, 2000: 72)
La diferencia de distribución de tierra y la forma en la que se

comprende se explicará más adelante. De momento, lo fundamental
es que en las aynuqas existe lo que podríamos denominar una
sobredeterminación de las decisiones familiares y un acceso
generalizado pero diferenciado. Los agregados al ayllu reciben la
mitad que los originarios. La multiplicidad de parcelas, mantas
o qapanas se asigna en forma rotativa a las familias anualmente
bajo decisión de la comunidad y es el principal ordenador de la
regulación del acceso a la tierra. La comunidad regula todo el ciclo
rotativo como se ve en el testimonio de don Mario Apaza:
Pese a este panorama, el sistema de aynuqas pervive como el principal
ordenador en la administración del recurso tierra, debiendo las
familias optimizarlo al mayor grado posible. Aquellas comunidades
que tienen menor cantidad de tierras suelen circunscribirse a dos
tipos de aynuqas: de papa y de cebada, denominadas chuqui aynuqa
y siwar aynuqa. En mejores condiciones, las comunidades que
poseen mayor cantidad de tierras todavía se pueden dar el lujo de
destinar tres aynuqas, como la comunidad Pikiñani: Primeramente
comenzamos con el cultivo de la papa, después de cosecharla, se
siembra cebada y el siguiente año, se puede cultivar oca o quinua…
después de haber cultivado tres años, se tiene que dejar, e irse a
otro lugar…hasta que vuelva a este mismo sitio, así termina el ciclo
rotativo. (Don Mario Apaza en Fernández, 2000: 73)
La definición que nos da Fernández es similar y complementa

la idea de que existen diferentes tipos de aynuqas, pero no queda
clara cuál es la diferencia entre ellas. Veamos:
La aynuqa es una extensión o espacio territorial de posesión, uso
y cultivo comunitario, compuesta por una cantidad de tablones o
qallpas, donde cada contribuyente tiene su qallpa o liwa individual.
112
Jorge Viaña Uzieda
Está destinada al monocultivo rotativo, seguido de varios años de

descanso. Cada familia, tiene al menos una qallpa en la aynuqa y
otras qallpas suplementarias en otras zonas de la comunidad. Hay
dos tipos de aynuqas: el primer tipo pertenece a los originarios de los
cinco ayllus y está ubicado alrededor de la marka (se conoce también
como jach’ a aynuqa o lakxata). En ambos casos son de cultivo
familiar y de control comunal. Cada aynuqa tiene un nombre y rota
en el cultivo: en el caso de los jacha phisqha, cada 9 años comienza el
período de descanso, lo que quiere decir que en Yaku existen nueve
aynuqas correspondientes a los originarios. (Fernández, 2000:128)
Lo que queda claro es que ambas formas de aynuqas son de cultivo

familiar y control comunal. Es fundamental ir desentrañando no
sólo las características de las aynuqas, sino su relación sistémica
con las demás formas de operar de la economía comunitaria, en
especial la sayaña, los sistemas laborales comunitarios y procesos
productivos que veremos más adelante.
Como bien lo señala CENDA, las aynuqas “más que modalidades
de organización productiva de la tierra son una forma de
tenencia colectiva” pero que incuba necesariamente tendencias
parcelarias familiares. Esta definición es fundamental porque
más abajo veremos que la tendencia fundamental de las aynuqas
es convertirse en sayañas y de ahí ir abriendo el camino a los
procesos de privatización de los territorios comunitarios:
Las aynuqas, más que modalidades de organización productiva de la
tierra evocan una forma de tenencia colectiva que anida tenencias
parcelarias familiares en la medida en que existen medidas
fundamentales –que hacen al usufructo del área– en manos de
decisiones del conjunto; por ejemplo, qué sembrar, cuando sembrar,
si corresponde el descanso, cuál es la extensión que corresponderá a
la aynuqa, si es o no permitido habilitar aynuqas en descanso, etc. Es
decir, hay ciertas variables de control colectivo que sobredeterminan
las decisiones familiares… Estas dinámicas de control comunal
y familiar invitan a pensar la tenencia no sólo en términos de
parcelas, sino, en términos territoriales, es decir, de ciertos espacios
delimitados en cuyo interior las comunidades ejercen jurisdicción,
norman, establecen obligaciones y constituyen un sistema de
113
seguridad y también de limitación de las decisiones de las familias.

(CENDA en De Alarcón, 2012: 194)
Las “variables” de control comunal que “sobredeterminan las

decisiones familiares” –como lo denomina CENDA– son la clave
de las aynuqas –de varios tipos que, según lo descrito líneas arriba,
pueden existir–, sin embargo lo más destacado de esta definición
es la importancia de la forma en la que las aynuqas son vistas
como “dinámicas de control comunal y familiar” que postulan una
forma diferente de gestión, no sólo como control de parcelas de
tierra, sino como control territorial: “ciertos espacios delimitados
en cuyo interior las comunidades ejercen jurisdicción, norman,
establecen obligaciones y constituyen un sistema de seguridad y
también de limitación de las decisiones de las familias” (CENDA
en De Alarcón, 2012: 194).
Esto es vital porque esta percepción de la aynuqa nos permite
pensar que ella es el espacio en el que la comunidad se reproduce
desde la posesión común y no sólo familiar y, por eso mismo,
como veremos, es el espacio más vulnerable de las formas de
gestión y uso en la economía comunitaria. Es decir que reproduce
el ordenamiento social comunitario, es la base fundamental de
esta dimensión comunitaria y la que más sufre los deterioros de
las bases materiales de la economía comunitaria.
En esta ultima definición de las aynuqas de Carter y Mamani se ve:
Es imposible saber desde cuándo duran los derechos privados de
propiedad. Los primeros títulos de tierras de la región se refieren
a tierras de cultivo comunales, y muchas fuentes de información
hacen referencia a la práctica de redistribución anual de las tierras
por el jefe de la comunidad, según las necesidades y el número
de miembros de las familias. Las investigaciones hechas en Irpa
Chico no han mostrado cómo se llegó a la propiedad privada en las
aynuqa. En lo referente a títulos de impuestos, estas tierras están
consideradas todavía como propiedad comunal. Pero cuando se las
trabaja y se goza de los beneficios de su producción, el cuadro cambia
completamente. Las costumbres de la comunidad obligan a todos
114
Jorge Viaña Uzieda
los propietarios privados de un aynuqa dada a sembrar sus parcelas

un mismo año con un mismo producto, a rotar los cultivos todos
a la vez, y a dejar descansar la tierra todos al mismo tiempo. Un
oficial político–religioso, el kamana, decide quién tiene acceso a la
aynuqa, la defiende de las fuerzas malignas y decide cuándo debe
comenzar la cosecha. Pero cuando hay que trabajar la aynuqa y gozar
de sus frutos, cada individuo tiene derecho exclusivo a la parcela que
le pertenece, sea que la haya adquirido por trueque o compra, o que
la haya heredado de sus antepasados”. (Carter y Mamani, 1989: 26)
Si bien Carter y Mamani ven como “propietarios privados” a

los usufructuarios de las aynuqas, están totalmente conscientes
de la dinámica comunitaria, pero además muestran la dimensión
política de cómo funciona la distribución de las aynuqas. El kamana
y las lógicas comunitarias son las que definen el uso del territorio
comunitario y lo vinculan a los trueques o “compras” de aynuqas,
aunque plantean que se puede “heredar” zonas de aynuqas, siendo
discutible esta interpretación.
Una de las formas de usufructo más importantes para entender
en las tierras de aynuqa son las llamadas Liwa qallpa. Según
Carter y Mamani, son “parcelas privadas en las aynuqas”: “Las
parcelas privadas en las aynuqa se llaman liwa qallpa, o “parcelas
en descanso”. Hay un número extraordinario de estas parcelas”
(Carter y Mamani, 1989: 26).
Sin embargo, según su propia definición, no podría ser privada
debido a la gestión comunitaria de los procesos productivos en la
aynuqa, aunque aparentemente sí puede ser heredada como una
sayaña.
En Irpa Chico, lo ideal es tener las qallpa esparcidas lo suficientemente
para poder gozar de los diferentes tipos de tierra, drenaje, y elevación,
que puedan servir para el cultivo. Algunas familias tienen 90 o más
qallpa independientes esparcidas en cuatro o cinco zonas diferentes.
Puesto que la regla que rige en la sayaña, las parcelas se vuelven más
y más pequeñas. En algunos casos se han subdividido tantas veces
que cada hermano apenas tiene derecho a un surco o a medio surco
en la qallpa heredada del padre o de la madre, y en Jalsuri algunos
115
propietarios de sayaña no pueden gozar en absoluto de la única

aynuqa situada en la zona donde viven; sus qallpa están situadas en
otras partes de la comunidad. Al mismo tiempo, muchas personas
que tienen derecho de sayaña en otras zonas de la comunidad, como
por ejemplo Colina Blanca, Chacata y Callisaya, tienen derechos en
alguna aynuqa de Jalsuri. (Carter y Mamani, 1989: 28)
Como se ve –y ocurre también en la sayaña– lo importante en

términos del sistema comunitario de “intercambio metabólico”
sociedad–naturaleza es poder también tener diferentes tipos
de tierras, drenaje, elevación, etc., ya que lo fundamental es el
manejo equilibrado de los diferentes microclimas y/o territorios.
La dispersión es el elemento fundamental tanto en las sayañas
como en la aynuqa. Hay familias que tienen 90 qallpa en varias
zonas y otras que casi no tienen qallpa, pero por lo menos –en Irpa
Chico– toda familia procura tener por lo menos una qallpa en cada
aynuqa próxima:
Cada familia procura tener por lo menos una qallpa en cada aynuqa
situada en su zona territorial próxima, y tener qallpa suplementarias en
otras zonas de la comunidad. No siempre se consigue lo ideal, pero de
513 unidades de vivienda en Irpa Chico, 504 tenían derechos a qallpa,
con un promedio de 21 qallpa por familia”. (Carter y Mamani, 1989: 28)
El dato de que de 513 unidades en Irpa Chico 504, es decir

casi todas, tienen derechos a qallpa y el promedio de 21 qallpa por
familia es interesante, aunque son datos de los años 70.
Esta relación entre sayaña y aynuqa, con la complejidad
que implican las qallpa, requiere que se estudie más a fondo
las características de los sistemas de usufructo del territorio
comunitario. Estas reflexiones pretenden mostrar la trama que
se teje entre uso y decisión colectiva, procesos productivos y
sistemas laborales mixtos, tanto comunitarios como familiares-
individuales, como se verá más adelante en detalle.
Sin embargo este eslabón de la economía comunitaria, las
aynuqa, tiende a convertirse en sayaña y poco a poco deja de
116
Jorge Viaña Uzieda
existir el nivel más comunitario de gestión de las decisiones de

producción, rotación de cultivos, etc., que se da en las aynuqas y
se va perdiendo este espacio en el que la comunidad se reproduce
desde la posesión común.
Esto resulta ser muy grave para la reproducción de la comunidad.
Se van acabando las zonas de prácticas de cultivo colectivo, la base
de uno de los grandes espacios en los que la reciprocidad opera
se va perdiendo. Veamos cómo se da este proceso en uno de sus
aspectos más importantes.
Intercambios en las aynuqas y conversión en sayaña,

alquiler anticrético e hipoteca de la tierra
Uno de los fundamentos de esta erosión de las dinámicas

comunitarias más profundas es el trueque de tierras así como el
alquiler e hipoteca de las parcelas:
Los intercambios de terrenos son bastante frecuentes, y ayudan a
contrarrestar los elementos del sistema responsables por la extrema
división de tierras y la dispersión de tenencias. El método más
aceptado para efectuar los intercambios es el trueque o kala. Por
ejemplo, una persona que vive en Jalsuri pero que tiene una qallpa
pequeña en Murumaya desea cambiarla por una qallpa en la aynuqa
de Chacata que pertenece a un hombre que vive en Murumaya. Se
le acerca y le dice: “Me gustaría que cambiásemos porque su qallpa
está cerca de mi casa”. El otro le contesta: “Muy bien, pero Ud. ¿qué
me dará a cambio? Lo que me gustaría es tener la qallpa “X”. Las
conversaciones pueden durar meses, pero una vez que han llegado
a un acuerdo sobre la equivalencia general se llama a dos jilaqata
para medir las parcelas y juzgar las diferencias en la calidad de la
tierra y del drenaje. Si los jilaqata deciden que las parcelas no son
equivalentes, una de las partes tendrá que ceder una qallpa adicional.
Las negociaciones continúan hasta que todos estén convencidos de
la justicia del intercambio. Esta práctica se limita a intercambios
de tierras de aynuqa y nunca se hace un testimonio del intercambio.
El sistema les provee a los irpachiqueños un medio importante para
117
consolidar sus propiedades, y les ayuda a acumular una mejor variedad

de calidad y drenaje en sus tierras. (Carter y Mamani, 1989: 31)
Si bien existe el trueque –kala– que se da sólo en las aynuqa,

nunca se hace documentos del intercambio de tierras y sirve
fundamentalmente para que ayude a todos los comunarios a
mejorar el acceso a tipos de tierra, drenajes y acceso a microclimas,
pero también a consolidar tendencias a la reducción de las tierras
comunitarias y las dinámicas productivas comunitarias. Por
el contrario, las formas más profundas que se encaminan a la
enajenación de la tierra comunitaria son la hipoteca y el alquiler
de tierras. Veamos:
La transferencia de tierra puede lograrse también alquilando o
hipotecando el terreno. El valor en alquiler de una parcela es calculado
en base a la cantidad de semilla de papa que pueda sembrarse en
ella. En 1978 se alquilaba la tierra de aynuqa de calidad corriente
en 30 pesos bolivianos ($us. 1,50) por cada cien libras de semilla.
Una vez pagado, el alquiler garantiza 7el uso de la tierra por un ciclo
completo de producción; es decir por un periodo de tres a cuatro
años. (Carter y Mamani, 1989: 32)
Los alquileres aseguran el uso de la tierra por un ciclo completo

de producción de 3 a 4 años y debe ser devuelta. En cambio las
hipotecas se dan por necesidades monetarias y es más difícil la
recuperación de la tierra:
Generalmente se hipotecan los terrenos por necesidad de dinero; ya
sea por una muerte o un matrimonio, o porque tenga que asumir
un cargo de autoridad en algún acontecimiento socio-religioso en la
comunidad, pensando que es su responsabilidad por haber alcanzado
mayoría de edad y prosperidad. Se solicita la hipoteca de un pariente
real o ficticio; nunca se debe ofrecer la tierra a una persona extraña
de la comunidad por poner en peligro la independencia de sus
compañeros campesinos”. (Carter y Mamani, 1989: 32)
En los ejemplos que vemos en Irpa Chico, es evidente cómo es

el proceso de acaparamiento de tierras y desaparición gradual de
las aynuqas:
118
Jorge Viaña Uzieda
Franco, el abuelo de Marco Mauca, o sea el patriarca que estableció

firmemente en la comunidad el prestigio de su familia, utilizó
astutamente este sistema de intercambio. Con la ayuda de 14
intercambios, incrementó notablemente el tamaño de su sayaña
original y junto las parcelas esparcidas de aynuqa en áreas más
centralizadas y de fácil acceso. La mayoría de estas transacciones
(ocho) se realizaron con parientes; sólo seis con personas extrañas
(seis). De las catorce, ocho tuvieron el propósito de extender su
sayaña, resultando no sólo en mayor eficiencia y consolidación, sino
también en mayor accesibilidad”. (Carter y Mamani, 1989: 32)
En este caso, Franco Mauca, quien tenía muy poca tierra,

pudo aprovecharse con 14 intercambios y convertir las aynuqa en
sayañas de uso propio. Veamos en más detalle la explicación de
Carter y Mamani:
Franco Mauca estaba muy bien versado en este procedimiento
y sacaba todo el beneficio posible de ello. Aunque tenía muy poca
tierra, se casó bien, y pronto se volvió uno de los miembros más ricos
e influyentes de la comunidad. De sus 39 qallpa, obtuvo 13 de nueve
personas diferentes por incumplimiento de hipotecas. Todas menos
una de origen zonal en Pan de Azúcar, de donde era originaria la
familia Mauca. (Carter y Mamani, 1989: 35)
De las 39 qallpa –que están muy por encima del promedio

de qallpa en la zona–, 13 de ellas fueron apropiadas por
incumplimiento de hipotecas. Esta es la forma en la que las
parcelas de aynuqa se van convirtiendo en sayañas:
La forma cómo Franco se aprovechó del infortunio de sus amigos y
parientes demuestra claramente cómo la desconfianza puede nacer
dentro del mundo relativamente cerrado de una comunidad aymara.
Las circunstancias que llevaron a la pérdida de las tierras eran muy
variadas, pero el resultado final fue el mismo: explotación de los
pobres y de los relativamente débiles por los más fuertes. (Carter y
Mamani, 1989: 36)
La pérdida de tierras y los procesos de explotación determinan

procesos de estratificación que los autores denominan “explotación
de los pobres y de los relativamente débiles por los más fuertes”.
119
De las cuatro personas en la lista que sigue que no tenían

parentesco con Mauca, tres eran huérfanos. Esto sugiere que, sin
el apoyo constante de los parientes, la suerte de un individuo como
campesino en una comunidad aymara libre puede ser muy dura.
Veamos cómo se dan los procesos de arriendo y anticrético en

que los comunarios que no tienen tierras o tienen muy poca usan
estos procesos para tener acceso a aynuqas:
En este esquema, inversamente al anterior, es el dueño o arrendador
quien oferta sus tierras a los necesitados o locatarios. La mujer no
interviene en la suscripción del documento, pues en éste sólo cuenta
la firma del varón, práctica contraria a los principios jurídicos del
ayllu. Circunstancialmente, son los sobrantes y agregados quienes
usan este sistema para tener acceso a mayor cantidad de tierras
cultivables, preferentemente aynuqas. El tiempo de duración del
arriendo puede oscilar entre uno y tres años. (Fernández, 2000:141)
En el caso del anticrético, se da para tierras de sayaña:

El anticrético es otro sistema utilizado para acceder a tierras de
cultivo, consiste en entregar una cantidad de dinero al dueño, a cambio
de usufructuar su(s) sayaña(s). La mayoría de las transacciones
se realizan con carácter privado entre partes, pero cuando surgen
problemas posteriores, inmediatamente se transforman en asunto
público, comprometiendo en el conflicto a todas las instancias de
autoridad e incluso a la comunidad (ver Libro de Actas de los Tres
Trigos, Yaku, diciembre 28, 1987:91). (Fernández, 2000:141)
Estos procedimientos son procesos graduales en los que se van

perdiendo y erosionando las tierras comunitarias y se generan
estratificaciones en las comunidades.
Con todo lo planteado veamos cómo se da la relación en Irpa
Chico entre sayaña y aynuqa:
La extensión total de Irpa Chico está dividida casi por la mitad entre
sayaña y otros tipos de propiedad: cuarenta y tres por ciento de la
tierra de la comunidad está en aynuqa, cuatro por ciento en lago, dos
por ciento en la punta rocosa de la colina, y cincuenta y un por ciento
en sayaña. (Carter y Mamani, 1989: 26)
120
Jorge Viaña Uzieda
Cuarenta y tres por ciento de la tierra es aynuqa y cincuenta y

uno por ciento es sayaña, ya en los 70 es mayoría en Irpa chico la
sayaña. Este es el proceso básico por el cual se van quedando las
comunidades sin aynuqas.
En las zonas más antiguas predominan las sayaña, mientras que
en las zonas más reciente encontramos que las aynuqa son más
extensas. Esto presta credibilidad al mito local de que las zonas
más nuevas de la comunidad han sido creadas de terrenos que
antiguamente habían servido de aynuqa para las zonas originales.
Justamente, es interesante observar, como se aprecia en la cita,

que en las zonas más antiguas predomina la sayaña en Irpa Chico,
sin embargo curiosamente en las zonas más recientes predomina
la aynuqa. Esto nos muestra cómo se puede, en las comunidades,
revitalizar en tierras nuevas de comunidades, las formas más
comunitarias. Si vemos los datos totales de Irpa Chico queda clara
la relación. Veamos:
Con relación al tamaño, estas tenencias tienen menos importancia
de la que implica su gran número. La extensión de la comunidad
de Irpa Chico es de aproximadamente 7.200 hectáreas. El término
medio de tenencia es de 13,8 hectáreas por familia y 2,5 hectáreas
por persona, pero si consideramos solamente la tierra cultivable, la
cifra es menor, porque muchos de los terrenos de la comunidad, o
son áridos o están en las rocosas laderas de los cerros, en pantanos
llanos sin drenaje, o en salares. (Carter y Mamani, 1989: 28)
Como se ve, de las 7.200 hectáreas el promedio de hectáreas por

familias es de 13,8. Habría que precisar, en función de los datos,
cuánto es sayaña y cuánto aynuqa. Como ya se dijo, la proporción
de las aynuqa dentro de las comunidades originarias es menor,
seguramente por la presión a causa de la falta de tierras. Esto va
convirtiendo las aynuqas en sayañas: “La cantidad de aynuqas
dentro de las comunidades originarias es menor a las que poseen
las comunidades de ex haciendas, donde se habla de tener hasta
ocho aynuqas, en el mejor de los casos”. (Fernández, 2000:73).
121
Las ex haciendas aparentemente fueron un espacio que,

después de recuperadas luego de 1952, pudieron ser formas de
recuperación profunda de zonas de aynuqa, elemento central para
nuestro análisis, para pensar cómo revitalizar de forma holística y
totalizadora el sistema de la economía comunitaria.
Ahora pasemos a analizar brevemente el tercer nivel de la
forma tripartita de organización de la economía comunitaria.
Tierras comunitarias de pastoreo y el sistema de Chiquiña

El tercer nivel de la forma tripartita de organización de la economía
comunitaria es el nivel más comunitario en cuanto es una forma
de gestión del uso del territorio totalmente sometida a decisiones
y gestión comunitaria:
En general, los pastizales comunales están situados en los terrenos
marginales de la comunidad, es decir, en las laderas de las colinas, o
en pantanos y salares. El acceso a estas tierras marginales nunca ha
sido difícil, siendo el único requisito para su uso que los dueños de los
animales que pastorean en ellos sean miembros de la comunidad por
derecho de nacimiento. En los últimos años, a causa de las presiones
de una población creciente, las autoridades de las comunidades
se han visto obligadas a repartir gran parte de estas tierras entre
familias necesitadas. (Carter y Mamani, 1989: 25)
Si bien Carter y Mamani plantean que se encuentran en las

tierras marginales, los pastizales juegan un papel fundamental
en la mantención de los rebaños y en el complemento del rol
comunitario que juegan las sayañas y las aynuqa. Como se
aprecia en la cita, por la presión por la tierra las comunidades
se ven urgidas de reducirlas al máximo. Hace falta estudios
serios y sistemáticos para comprender la dinámica de las formas
tripartitas de organización de la economía comunitaria pero está
claro que son tres niveles diferentes y complementarios en cuanto
al manejo comunitario de la gestión del territorio, lo que es clave
para comprender y potenciar la economía comunitaria:
122
Jorge Viaña Uzieda
En Sica Sica, las zonas de pastoreo son áreas que deben ser
aprovechadas al máximo, a tal punto que ha desaparecido la tradición
de dejar pastando a los animales en el rastrojo después de la cosecha.
Asimismo, los terrenos de pastoreo han quedado reducidos a las
cumbres de los cerros, que se caracterizan por ser los lugares o espacios
más escarpados, rocosos y con muy poca vegetación. Tenemos
lugares de pastoreo en las alturas del cerro porque allí no produce la
tierra, a eso, generalmente lo llamamos lugares de pastoreo. Pastan
por igual ovejas y vacas, es de uso común. Los lugares de sembradío
están en las partes bajas, ahí se produce todo, como papa, quinua,
oca, izaño, papa lisa, cebolla, zanahoria. Cada comunidad tiene su
lugar de pastoreo, ya sea grande o pequeño. (Don Donato Laura,
Machaqamarca, julio 16, 1998). (Fernández, 2000: 72)
En la Marca Yacu, en la provincia Loayza, según la cita en la

que Don Donato Laura explica, vemos cómo los pastizales han
quedado reducidos a las cumbres y cerros que seguramente
se intercalan con sayañas y aynuqas por las razones de manejo
explicadas líneas arriba, “es de uso común”. También en las
comunidades de la provincia Loayza, como en otros lugares se las
denomina ayjaderas:
Las ayjaderas son por excelencia los espacios territoriales destinados
al pastoreo del ganado de los comunarios: ëchadera de ganado¨.
Son de uso colectivo y cada uno de los cinco ayllus posee una o
más zonas destinadas a esta actividad por su condición topográfica
semi-accidentada y de tierras vírgenes o purumas. En algunos casos,
también los terrenos cultivables se convierten en ayjaderas de uso
común, borrando los límites del sistema de aynuqas, pero sólo en el
periodo de descanso. (Fernández, 2000: 128)
Donde todos los ayllus tienen una o varias zonas de uso

común, lo interesante es hacer notar cómo las tierras cultivables
posiblemente aynuqas, porque son de gestión comunitaria, se
pueden convertir en terrenos o zonas de pastoreo.
Así vemos completarse el círculo de las formas de uso y gestión
de los territorios comunitarios. Existen, como se vio, estas
difusas fronteras de los tres niveles de la economía comunitaria,
123
pero a la vez está claro que son diferentes, y cómo las aynuqas
pueden convertirse en sayañas y de ahí emprender el camino del
surgimiento de formas de propiedad privada si se van aflojando los
vínculos comunitarios, tanto los materiales como los subjetivos,
de modo que, por ejemplo, se permita vender tierras a personas
ajenas a los ayllus. Pero también las aynuqas pueden convertirse
en zonas de pastoreo de uso común aunque, como lo hace notar
el autor, esto ocurre sólo en los periodos de descanso. Pero está
claro que si van dejando de existir las aynuqa, también se van
debilitando las posibilidades de “uso común” de territorios para
pastoreo.
Es interesante hacer notar que las ayjaderas son parte de los
sistemas de rotación que se imponen comunalmente en las aynuqa,
según criterios estacionales y/o de necesidad de descanso de las
tierras: “Las ayjaderas obedecen también al sistema de rotación
según los criterios estacionales de tiempo seco o lluvioso, para
solventar las necesidades de los animales en tiempos críticos”
(Fernández, 2000: 129).
Seguramente, en tiempos críticos, una buena parte de aynuqa
se destina a tierras comunes de pastoreo, de ahí su importancia
y complementariedad, la necesidad de expandir las zonas de uso
común para todos los ayllus.
Pasemos ahora a un aspecto muy importante, que las decisiones
de uso y administración territorial, sobre todo de aynuqas y zonas
de pastoreo común, son definidas por el “Uraqui Laqui”. Los
responsables y dirigentes de todos los ayllus se reúnen cada año,
pero además y de forma específica se dedican a regular otro tipo
de forma de uso y gestión comunitaria que podríamos incluir en
este tercer nivel de la economía comunitaria, “las chiquiñas”:
En el presente, el uraqi laki, a manera de parlamento de los cinco ayllus,
se celebra todos los años el día 2 de febrero, y se ocupa de redefinir
y fiscalizar tanto la política de uso y administración territorial,
124
Jorge Viaña Uzieda
como la constitución y control de sus poderes políticos. La agenda

contempla: el informe del ecónomo (responsable de las tierras de la
iglesia, de sus bienes económicos y materiales) y el futuro destino de
las tierras que pertenecen a la iglesia, preferentemente alquiladas
a los que no tienen deudas u obligaciones pendientes con el ayllu,
las chikiñas, tierra de uso comunal de los cinco ayllus que sirven
para solventar los gastos que realizan las autoridades con motivos
oficiales, la oferta de tierras de originarios en alquiler, aparcería
u otra figura; problemas de linderos, tanto a nivel interno como
externo. Un día después, el 3 de febrero, evento similar conducen
los jilaqatas en cada ayllu. En esta oportunidad, se atienden las
demandas de los más necesitados, que suelen ser los “sobrantes”,
última categoría social. (Fernández, 2000: 126)
Las chikiñas son tierras de uso comunal en todos los ayllus,

que sirven para múltiples usos con decisión comunal, trabajo
comunal y proceso productivo comunal, el cultivo y la cosecha
son comunitarios, para uso comunitario, que estaría en el otro
extremo de la sayaña.
La chikiña es de origen prehispánico. Según Waman Puma de Ayala
eran conocidas como taza chacara, sementera para tributos ([1612]
1992: 897) y, a criterio de Bertonio, se les decía haymatha, que quiere
decir: “chacras que se hacen de comunidad como son los del cacique,
fiscal, o de los pobres” ([1612] 1984: 127). Es la propiedad de uso
comunal que, vigente desde el periodo prehispánico y conocida como
“jaymas de cacicazgos” después de 1953 recibe el nombre de chikiña
y sirve para soportar las constantes exigencias de cuotas, sobre
todo para sostener los gastos de las brigadas móviles de la Reforma
Agraria, así como para cubrir juicios y aportes sindicales. Son tierras
de cultivo destinadas únicamente a generar fondos para sufragar
los gastos que tienen que afrontar las autoridades y la comunidad.
Inicialmente, para este objetivo, cada ayllu está obligado a que
todos sus contribuyentes o taseros dispongan de una o más qallpas
anualmente, según el sistema de rotación o thakhi. El cultivo y la
cosecha son colectivos, constituyéndose en obligación comunitaria
(ver Libro de Actas del corregimiento del ayllu Chíqa, febrero 20,
1995). (Fernández, 2000: 129)
La chiqiña o jaymas, como se le llama en la provincia Loayza,

es fundamental porque si bien dicen que es para “sufragar los
125
gastos de las autoridades también dicen claramente que es para

la comunidad. Lo más interesante es que este tipo de gestión
comunitaria se da gracias a que se exige que cada comunario
destine una parte de sus qallpa en las aynuqa para las jaymas.
Cada ayllu tiene chikiña de dimensiones distintas, las que también
son denominadas chikiñas del juntu jaqi. Otra manera de habilitar
este tipo de tierras de uso comunal es expropiando temporalmente
las tierras de las personas reticentes a prestar servicios de autoridad
o cumplir otras imposiciones, de acuerdo a disposiciones de la
asamblea general. (Fernández, 2000: 129)
Como se ve, las dimensiones y la importancia de la chiquiña

o jayma son variables, pero además se puede habilitar chikiña
con expropiaciones temporales de parcelas, habilitando espacios
con fines de uso y gestión más comunitarios dentro de aynuqas y
eventualmente dentro de sayañas también.
Este ultimo nivel de las formas tripartitas de la economía
comunitaria es la menos comprendida y estudiada. Y no por
casualidad es la forma y el nivel más comunitario de los tres
niveles. Pasemos ahora a ver cómo se vinculan las formas de
gestión y usufructo del territorio comunitario con los sistemas
laborales y procesos productivos comunitarios.
126
Capítulo 5
El sistema de la Economía
Comunitaria II
a) El trenzamiento de los sistemas laborales, procesos

productivos y formas comunitarias de adquisición de
medios de producción
Una cosa son las formas de gestión del territorio y otra los sistemas
laborales y procesos productivos relacionados, tal vez lo más
importante es hacer notar que el ayni y la mink’a, siendo sistemas
laborales, tienen como base de sustentación laboral las formas de
uso y gestión del territorio. Por eso las visiones culturalistas –que
consideran que es lo mismo el uso de estos sistemas laborales que
no están anclados en formas de gestión y procesos productivos
comunitarios– por lo general adolecen de una idealización
culturalista del ayni y la mink’a. Esto no quiere decir que en
espacios urbanos no puedan ser reproducidos, pero requieren
un análisis de cuán comunitario realmente es este uso en sus
diferentes aspectos. Incluso muchas veces pueden ser formas de
organización laboral que, estando subsumidas por el capital y las
formas coloniales conexas, derivan en que sean completamente
no comunitarias aunque las denominemos comunitarias.
Pero veamos cómo nos aproximamos a la conceptualización de
estos sistemas laborales comunitarios:
127
En este contexto, el ayni es una institución de ayuda con trabajo no

remunerado, que exige estricta reciprocidad en su devolución, es decir,
con la misma forma de trabajo o con el mismo bien, dependiendo del
caso, e incluso con algo de yapa o producto mejorado, en señal de
gratitud o a manera de intereses. Por ejemplo, si la ayuda recibida
fue un cordero, en cumplimiento del ayni, se deberá devolver otro
cordero pero de mayor tamaño; o, en el caso de un preste que haya
recibido una caja de cerveza, cumplir el ayni representará devolverla
con dos o más botellas de cerveza adicionales. Estas formas de
contratación son más frecuentes durante el desarrollo del trabajo,
pues permiten enfrentar las emergencias que pudieran suscitarse a
lo largo del ciclo agrícola. (Fernández, 2000: 139)
Como lo define el autor arriba citado, el ayni es un intercambio de

ayuda, que tiene la ventaja de que es simplemente la movilización
comunitaria de trabajo o fuerza de trabajo sin intermediación de
producto u objetivaciones materiales del despliegue de la fuerza
de trabajo. El ayni es el eje de los sistemas laborales comunitarios,
pero a la vez puede ser un sistema comunitario de intercambio
de medios de producción y consumo, como en el ejemplo del
intercambio de corderos o cerveza. Veamos otra cita:
Mateo y Filomena utilizan liberalmente los servicios de ayni y mink’a.
En el contexto de trabajo, ayni es simplemente un intercambio de
ayuda, un día por un día, para realizar cualquier tipo de tarea, aunque
la mayoría del tiempo los trabajos están relacionados con la siembra
o la cosecha. Mateo y Filomena son capaces de recordar de una
manera extraordinaria cuántos ayni deben, o cuantos se les debe.
En general sus socios de ayni son sus parientes bilaterales, siendo
los más frecuentes Lucas Ampuero (el suegro de la hija mayor), Juan
Ampuero (el hijo de Lucas), Regio Canaviri (sobrino de Filomena,
nieto de su madre), y Elizabeth, María y Juan Arcani (hijos e hijas
de un primo hermano, Víctor Arcani). (Carter y Mamani, 1989: 132)
En contraste, la mink’a tiene otros matices y funciones

comunitarias:
Para evitar una acumulación excesiva de responsabilidades
reciprocas, los Mauca prefieren contratar a sus ayudantes mediante
el sistema de mink’a en lugar del sistema ayni. Dentro del sistema
128
Jorge Viaña Uzieda
mink’a, se establece una remuneración con relación al trabajo a realizarse.

Por ayuda en la cosecha de papas, los Mauca pagaban alrededor de $us.
0,18 o 25 libras de papa, por jornada–hombre en el año 1961. Si su
ayudante de mink’a se quedaba con ellos hasta terminar de cosechar un
terreno, le daban 10 libras más de papa, como propina. Para la cosecha
de quinua, pagaban de 12 ½ a 18 libras de quinua por jornada–hombre y
para la cosecha de cebada el equivalente del precio de una hoz –alrededor
de $us. 0.40 por jornada–hombre, es decir, más del doble que pagaban
por ayudar en la cosecha de papa. (Carter y Mamani, 1989: 133)
Como se ve en la cita, el sistema de mink’a en algunas comunidades,

para no “acumular excesivas responsabilidades”, ya que el ayni se lo
retribuye con otro ayni, se usa el sistema mink’a. Este implica una
remuneración del trabajo con producto y existe todo un debate
alrededor de las implicaciones de la retribución de la mink’a en dinero.
Los Mauca no sólo contratan ayudantes de mink’a sino que también
se ofrecen como ayudantes. Por ejemplo, si su cosecha no es buena
a causa de sequía o helada, reúnen al grupo más grande posible de
ayudantes de mink’a y ayni para terminar rápidamente el trabajo en
sus tierras. Esto les deja libres para poder ofrecerse como ayudantes
de mink’a a algún campesino con mejores cultivos y de esta manera
poder recibir una parte de su abundante cosecha. Otras veces se
ofrecen como ayudantes para poder conseguir una variedad de papas
que quisieran sembrar, pero de la cual no tienen semilla. También
hacen arreglos de mink’a con gente que tiene terrenos en las laderas
de los cerros en Colina Blanca y Canaviri, para conseguir de esta
manera una provisión de oca, ullucu, habas y arvejas –productos
que son imposibles de cultivar en las tierras bajas de los Mauca más
propensas a las heladas. (Carter y Mamani, 1989: 134)
Porque como se ve, sea que se retribuya en producto o en

dinero, la mink’a implica “contratar ayudantes”, por tanto no es lo
mismo que el ayni ya que éste no implica “contratar” a nadie, es
otra lógica, diríamos más comunitaria. Aquí es donde queremos
hacer énfasis en que los sistemas laborales que están ligados
íntimamente a los procesos productivos también implican formas
comunitarias de acceso a medios de producción o de consumo que
las unidades familiares no tienen.
129
Por ejemplo –como se ve en la anterior cita– los Mauca se

ofrecen de ayudantes para poder conseguir una variedad de papa
que no tienen para sembrar o para conseguir otros productos
(oca, ullucu, habas y arvejas). En este caso es más estrictamente
comunitario porque la finalidad del intercambio de trabajo por
producto es para conseguir un valor de uso, no dinero, y funciona
justamente por eso como un medio comunitario de adquisición de
medios de producción o de consumo, como se ve en la anterior cita.
Mas importante aún es que, como se puede deducir claramente,
el sistema mink’a cuando opera bajo la lógica de intercambiar
trabajo por un producto que funciona como un valor de uso es
una forma de reproducir al nivel de los sistemas laborales la
reproducción–al menos parcial e incompleta o local– de ciertos
aspectos del llamado control vertical de pisos ecológicos. Por eso
es que cuando la mink’a funciona “contratando” a alguien y se le
retribuye con dinero erosiona tanto a la comunidad.
La interpretación de que la mink’a sirve para “cumplir
deudas” recurriendo a terceros tiene una implicación económica
importante, ya que como se ve en la cita se combinan mink’a
como forma de cumplir deudas con ayni. Esta combinación puede
potenciar o erosionar las formas comunitarias, dependiendo la
forma de retribución del ayni:
La minká es un sistema de cooperación alternativo o complementario
al ayni. En el trabajo agrícola, sirve para cumplir una deuda pendiente
recurriendo a un tercero, cuya compensación deberá ser con un
ayni, en producto, o con su equivalente en efectivo. Se usa también
para la actividad ganadera, pero el trato es distinto, pues consiste
en pedir los servicios de una persona para que cuide los animales
por determinado tiempo, debiendo compensarla con la mitad de
la cantidad total de las crías nacidas durante el periodo de tiempo
acordado. También es una modalidad de partir partica. (Fernández,
2000: 139)
Es interesante constatar que en algunos lugares como Irpa Chico

en tiempos de necesidad, antes de las cosechas, los “ayudantes”
130
Jorge Viaña Uzieda
prefieren el pago en productos, mostrando una conciencia clara

de que es más importante la reproducción material básica de la
vida, rechazando el dinero; mientras que durante los periodos
de abundancia prefieren el dinero, como lo muestran Carter y
Mamani.
Uno de los problemas es que durante los periodos de necesidad previos
a la cosecha, los ayudantes prefieren recibir el pago en productos
en lugar de dinero, y durante los periodos de abundancia, o sea
durante la cosecha prefieren recibir dinero. (Carter y Mamani,
1989: 134)
Los sistemas mink’a también son importantes para potenciar

la comunidad atrayendo estacionalmente a trabajadores que
hacen mink’a de las ciudades. Si se pudiera reforzar la necesidad
de vincular la mink’a más claramente con las finalidades arriba
descritas podría ser –convocando a los sectores urbanos vinculados
a las comunidades– un potente sistema de potenciamiento de
la economía comunitaria, tratando de abolir lo más posible la
retribución en dinero.
Los antiguos residentes de Irpa Chico, y sus descendientes que
ahora viven en La Paz, conforman una fuente de trabajo de min’ka
para varias familias de la comunidad, aunque no para los Mauca.
Una relación aceptada entre los que han migrado a la ciudad y las
familias de Irpa Chico es el sataqa –hemos visto ya como ejemplo
el compromiso que tiene Mateo con sus socios de Aroma para el
cuidado de su ganado. En la monografía de Carter sobre comunidades
aymaras, considera el sataqa como una especie de seguro social del
campesino. (Carter, 1965: 50)
Una de las formas fundamentales de reproducción de la propia

comunidad relacionada es el sistema de sataqa que, como dicen
Carter y Mamani, es una especie de “seguro” que combina el
trueque de medios de producción por medios de consumo, de
fuerza de trabajo por territorio para que se use el territorio como
se ve en la siguiente cita:
131
Mediante este sistema, cualquier persona necesitada puede recibir

lo que le falta, y cualquier familia que no posee tierras puede
incrementar sus entradas. Una viuda o una persona anciana pueden
dirigirse a un hermano, nieto, sobrino, o pariente ficticio en tiempo
de siembra y entregarle semilla. El sataqa también ayuda a los
huérfanos; a la muerte de los padres sus tierras son entregadas a
un guardián para que las use como si fueran suyas. Los huérfanos
tienen derecho a retener semillas, y pidiendo sataqa de su guardián
y de otros parientes consiguen productos cada año. Los utawawa
también se benefician con el sataqa. Se presentan sin que se los llame
durante el tiempo de siembra a algún terreno, ofrecen al dueño su
ayuda para participar en la siembra, generalmente se les da trabajo,
y cuando termina el día se les da permiso para que siembren sus
semillas al borde del terreno o se les concede un surco sembrado con
la semilla del dueño. Ellos justifican esta demanda ayudando durante
todo el periodo de crecimiento, con el desyerbe, con el resguardo de
los campos y finalmente con la cosecha misma. (Carter y Mamani,
1989: 134, 135)
La sataqa también es un sistema de compensación a gran escala

frente a la carencia del más importante medio de producción
y reproducción comunitario, el territorio, como se ve en la cita
siguiente:
La sataqa es un sistema de cooperación que se practica entre parientes
consanguíneos y afines, sobre todo con aquellas personas (viudos,
huérfanos, ahijados, utawawas, radicados en las ciudades, etc.) que
tienen reducidas tierras. Consiste en favorecer a una persona con
una limitada cantidad de surcos (3 a 10 o más) al borde de la parcela,
en tiempo de siembra, donde el favorecido únicamente aportará su
semilla. Como compensación al favorecedor puede o no ayudarle
durante el trabajo en el ciclo agrícola, pues por hallarse circunscrito
en el marco del derecho de consanguinidad no se impone gravamen
alguno. (Fernández, 2000: 140)
Y que implica una retribución en fuerza de trabajo para beneficiar

al que aporta la tierra. Es interesante hacer notar que además no
es obligatorio, como lo plantean los autores. En verdad es un tipo
de proceso productivo, sistema laboral y forma de compensación
comunitaria por la carencia o insuficiencia del principal medio
132
Jorge Viaña Uzieda
de producción que además no implica la obligación de retribuir

por el motivo fundamental de que la estirpe es importante, lo
que Carter y Mamani llaman “derecho de consanguineidad”. Esta
es una muestra más de cómo la economía comunitaria articula
sistemas de parentesco con la articulación vertical y horizontal de
una economía comunitaria como su principal potencia y virtud.
Una cosa que llama profundamente la atención es que, como
explican los autores, la sataqa, incluso beneficia a los parientes
que se fueron a la ciudad:
Los parientes ficticios que viven en las ciudades también se
benefician con sataqa. En el tiempo de la siembra simplemente
hacen un llamado a su pariente para que separe un surco o dos al
borde de su campo y aparecen para la cosecha a recoger el producto.
Este arreglo no lleva ninguna obligación formal, aunque ellos saben
que, en algún momento futuro, sus parientes campesinos esperarán
gozar de un beneficio recíproco. (Carter y Mamani, 1989: 135)
Este sistema de servicio que los parientes de la ciudad se

ven obligados a asumir para que se les permita tener productos
comunitarios a cambio de su trabajo en la comunidad podría
articularse bajo sistemas de mink’a y sataqa para que beneficie a
la comunidad en su conjunto a todos sus niveles, invirtiendo la
relación de beneficio, volcándola hacia el potenciamiento de la
comunidad y no hacia los que migraron de las comunidades.
De hecho se constituye en todo un sistema comunitario de
adquisición de medios de producción, como se ve en la siguiente
cita acerca de la willk’icha:
Existen también arreglos similares al sataqa para el manejo de la
ganadería. La willk’icha, por ejemplo, consiste en apartar una hembra
el día que se está marcando a los corderitos, para algún pariente,
ya sea por hacerle un favor, o porque esté necesitado, y luego se
va guardando las crías del animal para el beneficiado. (Carter y
Mamani, 1989: 135)
133
Estos ejemplos nos sirven para mostrar la urgente necesidad

de investigar los sistemas comunitarios y no sólo inducirlos a ser
“más eficientes” o “incrementar” su “productividad” o “ayudarlos”
a “diversificarse”. Comprender este trenzamiento y la forma de
potenciarlos sistémicamente en vez de fracturar sus lógicas
e inducirlas de forma colonial y/o de forma mercantil a otras
dinámicas, supuestamente más “eficientes”.
Como se ve, estos son sistemas que articulan todos los niveles
de forma compleja, lo que los economistas llaman procesos
productivos, sistemas laborales, formas de adquisición de medios
de producción, formas de gestión y usufructo del territorio y lo
más importante, formas de reproducción general de la comunidad
de forma vertical y horizontal a través de formas de mediación de
tipo parental, como se vio con la sataqa.
Un sistema laboral que es a la vez proceso productivo que
reequilibra comunitariamente el uso de los medios de producción
“excedentarios” es el waki que es a la vez un medio de adquisición
de nuevos medios de producción o consumo, como se ve en
la siguiente cita, un comunario que tiene mucha semilla y otro
que tiene mucha tierra se asocian para producir y cosechar
conjuntamente en el sistema waki.
Un último tipo de arreglo cooperativo que han utilizado de vez en
cuando los Mauca es el waki. Este arreglo permite que una persona
que tiene mucha semilla se aproveche del hecho de que a otra persona
le sobran tierras. El dueño de la tierra prepara el terreno y recoge la
mitad del abono necesario. En la fecha convenida para sembrar, su
socio trae la semilla y la otra mitad del abono. Siembran el terreno
como una sola unidad, y cualquiera o los dos lo pueden desyerbar.
Cada cual hace su propia cosecha; el que llega primero cosecha surcos
alternados, si se trata de papas. Si el producto es quinua, cañahua,
o cebada, cosecha tres surcos, deja los tres siguientes, cosecha otros
tres, y así sucesivamente hasta llegar al otro lado del terreno. Mateo
ha conseguido varias clases nuevas de semilla mediante este tipo de
arreglo”. (Carter y Mamani, 1989: 136)
134
Jorge Viaña Uzieda
Pero el waki es además un sistema económico de resolución de

disputas sobre derechos de terrenos (uso y gestión del territorio)
atravesando diagonalmente todo el espectro de lo que en los
sistemas modernos mercantiles se denomina economía, derecho
o superestructura legal, distribución, sistemas de producción y
procesos laborales que aparecen divididos por fronteras rígidas,
que para los profesionales liberales es muy difícil de ver y casi
imposible de valorar:
Disputas sobre derechos de terreno también pueden conducir a una
cosecha de tipo waki. El demandante generalmente guarda silencio
hasta que el sembradío esté bien establecido y hasta desyerbado,
para recién presentar su reclamo. Si su demanda no es reconocida, se
lleva la mitad de la cosecha, siguiendo el sistema waki. Si llega a ser
sorprendido por el que ha sembrado la parcela, será denunciado ante
el jilaqata de la comunidad, o aun ante las autoridades provinciales
de Viacha. Rara vez se encuentra en la obligación de devolver lo
que ha cosechado, pero la disputa sobre el acceso legal suele ser
rápidamente resuelta por las autoridades, de manera que no haya
duda de quién tendrá derecho a cosechar al año siguiente. (Carter y
Mamani, 1989: 136)
Como dice Fernández, “el waki es un arreglo cooperativo para

aprovechar mejor los recursos”, yo le añadiría como dinámica
comunitaria indígena y no moderna e individualista ya que se
suple bajo dinámicas comunitarias la carencia: el que tiene exceso
de tierra, y carencia de semilla y, viceversa, el que tiene exceso de
semilla se suple comunitariamente su carencia de territorio para
sembrar y producir en su mayoría mayor cantidad de valores de
uso familiar y comunitario.
Estos son ejemplos muy concretos para que los buscadores de
los valores de uso como atributo fundamental de una economía
postcapitista puedan reflexionar de forma concreta cómo avanzar
en los centros urbanos y dejar de hacer idealizaciones culturalistas
o especulaciones teóricas generales, con un marxismo alambicado
pero estéril para dar respuestas concretas a las urgencias actuales
135
de la construcción de una salida viable para un sistema post

neoliberal y post capitalista.
El waki es un arreglo cooperativo para aprovechar mejor los recursos.
Cuando una persona tiene mucha semilla y tierra pequeña, busca a
otra persona que tenga terreno más grande para poder asociarse; de
tal modo que un socio aporte la tierra y la mitad del abono, y el otro,
la semilla y la otra mitad del abono. Siembran el terreno como una
sola unidad turnándose para cumplir el trabajo que demanden las
diferentes etapas del ciclo, y al final, cada cual hace su propia cosecha.
Si se trata de papa, el que llega primero cosecha surcos alternados, y
si el producto es quinua, cañawa o cebada, la alternabilidad es de tres
surcos. (Fernández, 2000: 140)
Finalmente, otra de las tantas formas de adquisición de medios

de producción mediada por el parentesco y los mecanismos
simbólico-comunitarios de reproducción de la economía comunitaria
es el tuti t’aqawi, como se describe en las siguientes líneas:
La herencia de animales a los recién casados es conocida como tuti
táqawi y suele ocurrir en los días de carnaval, cuando se celebra
la kíllpha y el “matrimonio de animales”, que en términos de
Arnold y Yapita se puede entender como una “celebración de los
poderes femeninos de la reproducción y la regeneración de los
rebaños” (1997: 346). En esta ocasión, los padres entregan a sus
hijos los animales sin preferencias, es decir, hacen una distribución
igualitaria de animales entre todos los hijos que hayan participado
en el servicio del cuidado. (Fernández, 2000: 136)
O el satt’api que describen Carter y Mamani, un ritual

comunitario por medio del cual se consigue medios de producción
para el proceso productivo:
La semilla para la primera cosecha de la pareja es provista a través
de una ceremonia que se llama el satt’api. Para Julián y Felipa, esta
ceremonia se celebró a principios de octubre, casi un año después
de su matrimonio. El padre de Julián separó una parcela lo bastante
grande para absorber alrededor de 10 costales de papa y suficiente
guano para fertilizar la parcela ligeramente. Pero fueron Julián
y Felipa, en consulta con sus padrinos de matrimonio, los que
escogieron la fecha para el ritual. (Carter y Mamani, 1989: 235)
136
Jorge Viaña Uzieda
Como hemos podido ver, este complejo trenzamiento es lo que

hemos denominado el sistema de la economía comunitaria.
Estas reflexiones son sólo el punto de partida de una
importantísima agenda urgente de investigación para poder
construir el horizonte estratégico del Socialismo Comunitario,
más allá de los discursos cosmovisivos e ideológicos –en el mal
sentido de la palabra–, que no ayudan a avanzar en cómo construir
un Vivir Bien encaminado hacia el horizonte del Socialismo
Comunitario, que hoy es lo más urgente y el más grande déficit
del proceso que vivimos. Es imprescindible la construcción de un
horizonte estratégico.
Pasemos a ver ahora otro aspecto no menos importante para
comprender este sistema, la relación del territorio con las formas
de acceso a la gestión y usufructo del territorio comunitario bajo
las formas de originarios, agregados y sobrantes, y su relación
con el control territorial y ciertos aspectos vinculados del sistema
político comunitario.
b) Originarios, agregados y sobrantes: sistema político

y control territorial
La comunidad tiene en las caracterizaciones y clasificación en

originario, agregado y sobrante el mecanismo fundamental de
asignación para el usufructo del territorio.
Al interior de las comunidades originarias de Sica Sica, al igual que
en la marka Yaku y los ayllus Laymi-Puraka, se han desarrollado las
categorías sociales de originarios, agregados y sobrantes, en base a
la historicidad del cumplimiento o prestación de servicios impuestos
por el Estado. (Fernández, 2000: 74)
Está claro que dichas categorías están enormemente vinculadas

a las estratificaciones que establecía el estado colonial, como lo
hace notar Fernández.
137
En esta relación, la categoría social de sobrante está formada por

antiguos adscritos a la comunidad y sobre todo por los rebalses de las
anteriores categorías, no obstante, también son considerados miembros
activos o “personas”. Por lo general, su vida económica se basa en la
relación jurídica de aparcería o alquiler. (Fernández, 2000: 75)
Como ya se vio, el agregado recibe y posee por lo general la

mitad de la tierra que un originario. Las categorías sociales en
las comunidades son fundamentales para todos los aspectos de la
producción y procesos productivos comunitarios.
La categoría social “sobrantes” o “arrimantes”, jiltíri, está
constituida por los forasteros, todas aquellas personas venidas de
otros lugares, y los utawawas o wajchas, que se establecieron ya sea
en los márgenes territoriales o en tierras de menor calidad de los
cinco ayllus. El tamaño de sus tierras es reducido, insuficiente para la
supervivencia familiar; por ello, para poder resolver sus necesidades,
la comunidad en cada uraqi laki les concede permiso para trabajar,
habilitando las tierras marginales, las más erosionadas, pedregosas,
rocosas, quebradas o kárartata uraqinaka, y las tierras vírgenes o
purumas. También pueden cultivar las tierras de los originarios en
aparcería o partida, así como en alquiler o arriendo. Así nos lo ilustra
el siguiente testimonio: Los que no tienen tierras generalmente
sobreviven trabajando las tierras de los originarios, a cambio nos
dan unos surcos para trabajar, partiendo a la mitad la cosecha.
Así es la vida del que no tiene tierras, trabajan la tierra de los
originarios (Don Juan Sullcani, Mikáya, febrero 11, 1998).
(Fernández, 2000: 131)
Como se ve en la cita anterior, los agregados trabajan para los

originarios de los ayllus y nos interesa remarcar que los agregados
o sobrantes de las comunidades son los que también alquilan las
tierras y están en las peores condiciones dentro de la comunidad
actual, como lo plantea Don Alberto Mamani:
En esta comunidad no somos iguales, hay gente que tiene más
tierras que otras, inclusive hay personas que sólo tienen un surco,
especialmente entre los agregados. La categoría de los sobrantes
desde antes están acostumbrados a alquilar tierras para su
mantenimiento. Estos agregados han venido de otros lados, como
138
Jorge Viaña Uzieda
de Umala, donde no tienen tierras y viven con su mujer, a veces el

suegro le regala pequeñas parcelas, pero mayormente viven por el
sistema de alquiler. A eso nosotros les llamamos sobrantes. Otra
gente, de esta misma categoría, vive rogándose a la gente que tiene
más tierras, algunos vienen con muchos ruegos, pidiendo permiso
para vivir en la comunidad y que se les admita, a esas personas
nosotros les ponemos la condición de que van a “ingresar a la lista”,
y viven alquilándose la tierra (Don Alberto Mamani, Villa Esteban
Arce, junio 8, 1999). (Fernández, 2000:76)
De la misma forma, Carter y Mamani describen a los sectores

más vulnerables de la comunidad como utawawa, sin tierra: “Nos
preguntamos si dichos campesinos no estarían en el proceso
de convertirse en utawawa sin tierras, los parias de la sociedad
aymara” (Carter y Mamani, 1989: 36).
Cuando hacen una explicación más detallada se puede
desprender que los sobrantes, agregados o utawawas, generalmente
están en una relación de alquiler de tierras pero además intentan
trabajar en mink’a con pago en producto.
De las diferentes clases de personas que viven en Irpa Chico, los
utawawa, los que no poseen tierras, son los que buscan con más
insistencia las oportunidades de trabajar en mink’a. Van de casa
en casa ofreciendo no sólo su trabajo personal, sino también el
trabajo de toda su familia. Ellos forman una reserva de mano de
obra no sólo para la siembra y la cosecha, sino también para la
construcción de casa, el hilado, el tejido y el pastoreo. Los utawawa
muy raramente piden pago en dinero; prefieren, más bien, que se les
page con productos –papa, quinua, cebada, bosta, huevos, queso– y
ropa usada. Durante la cosecha ganan casi el doble de lo que ganan
en otros trabajos. (Carter y Mamani, 1989: 133)
Como lo plantean Carter y Mamani, son “la reserva de mano de

obra” de la comunidad y llama la atención que, como lo plantean
los autores, raramente quieran pago en dinero. Este es un
mecanismo interesante que refuerza la comunidad, incluso desde
los más necesitados y desprotegidos de las comunidades.
139
Una de las cuestiones más importantes respecto a las

categorías sociales dentro de las comunidades es que existe hoy
una estratificación más compleja, subcategorías de originarios.
Esto muestra las tendencias a la estratificación que se van
imponiendo:
Dentro esta categoría [originarios], existen subcategorías:
primeros, segundos, terceros, cuartos y hasta quintos originarios.
Los primeros originarios en los diferentes ayllus poseen grandes
extensiones de tierra, por las que sus antepasados tuvieron que
cumplir las diferentes prestaciones de servicios, durante la colonia
y parte de la república. Por su trayectoria histórica, constituyen
la clase socio-política que siempre mantuvo poderío; son también
conocidos por los demás como “terratenientes”. (Fernández,
2000:130-131)
Se podría decir que un originario cuarto o quinto está más

cerca de un agregado que de un originario primero o segundo ya
que, como menciona Fernández, a los originarios más ricos se
los denomina “terratenientes”.
Esto tiene sus implicaciones, que vinculan la economía con la
política. Un agregado, como se ve en la siguiente cita, puede ser
autoridad pero no Mallku o máxima autoridad, menos participar
del kimsa kawiltu que es la asamblea comunitaria de todos los
ayllus que define la distribución del territorio:
Los originarios alquilan sus terrenos a los sobrantes por el espacio
de 3 años. El primer año se siembra papa, el segundo haba, maíz y
oca, y el tercer año cebada y trigo (Don Agustín Domingo Quispe,
ayllu Qawa, febrero 15, 1998). Por ostentar tierras, aunque
limitadas, están obligados a prestar servicios de autoridad en la
función de alcalde de campo o justicia. Tienen la posibilidad de
ejercer cargos de autoridad política, pero no de llegar a ser mallku
de ayllu y menos kimsa kawiltu. Pueden llegar a ser cabeza de
preste, alférez o alferado por usufructuar los distintos recursos
existentes en el ayllu y la marka, al igual que las otras categorías
sociales. Sólo con haber ejercido estas funciones ya serán “pasado”,
aunque de menor jerarquía. (Fernández, 2000: 131-132)
140
Jorge Viaña Uzieda
En relación a las aynuqas, es interesante constatar que los

agregados tienen también menos acceso a éstas, como lo plantea
Fernández:
Los comunarios agregados, conocidos también como jiská
urijinaryu (“pequeño originario”), no llegaron a capitalizar tantas
tierras como los originarios por su poca prestación de servicios
gratuitos durante la colonia y la república, y por la falta de
certificaciones. Actualmente los terrenos de los agregados de Yaku
equivalen en extensión a aproximadamente la mitad de lo que
poseen los originarios, además de estar ubicados sólo en jiská
aynuqa y no así en jach’a aynuqa. La categoría de agregados, al
igual que la de los originarios, está compuesta por subcategorías:
primeros, segundos y terceros, dependiendo de la cantidad de
tierra que posean. En algunos casos pueden acceder a tierras
de originarios a través del matrimonio. El ostentar tierras de
agregados obliga a prestar servicios como autoridad sólo hasta
la jerarquía de mallku, no pudiendo llegar a ser parte del kimsa
kawiltu. (Fernández, 2000: 131)
Pero si vemos la descripción de Fernández, la cosa se complica

más porque existen también subcategorías de agregados,
de manera que no sólo un originario cuarto o quinto es más
parecido a un agregado, sino que un agregado primero o segundo
probablemente esté más arriba que un originario cuarto o
quinto.
Los dos últimos capítulos –como lo hemos planteado– sólo son
esbozos para un proyecto de investigación estratégica respecto
a la economía comunitaria y su vinculación con el Vivir Bien en
su vertiente emancipativa y crítica a la vez que con el horizonte
estratégico de la construcción del Socialismo Comunitario.
Comencemos planteando específicamente la metodología que
se propone para el análisis, que permita pensar el potenciamiento
y sostenimiento de las economías comunitarias y campesinas de
forma sistémica.
141
c) Identificar las lógicas y dinámicas comunitarias para

potenciarlas de forma sistémica1
Todo proceso productivo tiene al menos 6 componentes que pueden

ser potenciados bajo lógicas comunitarias o comunitaristas.
Debemos ver que casi siempre en la dinámica económica el cambio,
desarrollo o potenciamiento de uno de estos seis factores afecta a
los otros, por tanto, debemos tratar de ver estos factores de forma
en que se comprenda la compleja dimensión de co-determinación
de cada uno respecto a todos los demás, en especial si estamos
tratando de potenciar las economías comunitarias-campesinas.
Pasemos a explicar sintéticamente los factores de análisis:
1) Factores de producción comunitarios: Mas bien diríamos
la forma de convocatoria de los medios y factores de
producción, qué tipo de posición y usufructo o propiedad
o tipos plurales de propiedad asisten, en qué proporciones
en caso de ser varios, el tipo de posesión de los factores
de producción (comunitario, individual familiar, privada),
tipos y formas de usufructo y adquisición de la tierra,
tipos y formas de posesión de la materia prima, tipos y
formas de posesión de herramientas de trabajo, etc.
2) Un segundo elemento central son los tipos de procesos
productivos comunitarios, en el caso de economías
comunitarias es fundamental analizar por ejemplo los
sistemas de rotación de cultivos (aynuqas) analizada
ampliamente en los acápites anteriores, verificar si existen
y en qué medida se mantienen tipos clásicos andinos de
producción en los archipiélagos que se conoce como forma
de producción tomando en cuenta el control vertical de un
máximo de pisos ecológicos, etc. O las formas en las que
1 Los datos de los acápites c) y d) del capítulo 5 son de: (Ledezma, J. 2006),
(Ledezma, J. y Vargas, G. 2005), (Pellens, T. y Navia, N. 2005), (Regalsky, P.
(ed.) 1994), (Soliz, L. y Aguilar S. (comps.) 2005)
142
Jorge Viaña Uzieda
la distribución de cada unidad territorial familiar en las

sayañas y/o aynuqas operan como un proceso en el que se
intenta asegurar en la comunidad un mínimo de tipos de
suelos y drenajes, etc.
3) Un tercer elemento diferente del proceso productivo
como tal, pero íntimamente relacionado, son los sistemas
laborales comunitarios como se vio ampliamente en los
acápites anteriores. En el caso de economías comunitarias
son el ayni, la mink’a, la yapana familiar, la yapana sindical, la
umaraca, etc. Estos tipos de sistemas de producción varían
mucho, dependiendo de la región y están íntimamente
relacionados a los tipos de usufructo del territorio y a los
sistemas y procesos productivos.
4) Un cuarto elemento central es el análisis de los procesos
generales de circulación y los sistema de necesidades de
los mercados a los que se dirige la producción, pero que
tienen que ser vinculados a los efectos sobre los sistemas
laborales y tipos de procesos productivos comunitarios:
un análisis “holístico” de los flujos y sistemas de
circulación de los bienes (tanto para el autoconsumo
como para la venta), tipos de mercados (segmentos de
mercados solidarios, etc.), precios, tipos de consumo
que potencien los factores comunitarios de producción y
distribución.
5) Un quinto elemento son los sistemas de administración
comunitarios (se puede añadir éstos sobre todo para
analizar y potenciar economías urbanas), que tienen
que ver con todas las formas y tecnologías familiares
rituales y de otro tipo de resolución de problemas, que
en las economías urbanas denominamos administración
y control, pero que aquí están basados en la dinámica
de control territorial que se da en algunas economías
comunitarias.
143
6) Un sexto punto muy importante engloba un conjunto de

factores que no se toma en cuenta en los cinco anteriores y
es muy importante. Nos referimos a las formas y factores
de desarrollo o involución de las fuerzas productivas
tanto asociativas como tecnológicas, factores culturales,
rituales y simbólicos de la propia producción (por ejemplo
el conocimiento de los climas, etc., a través de ritos, mitos,
leyendas), políticos (es fundamental el análisis de los factores
tecnológicos, de parentesco, los temas políticos como la
capacidad de autonomía y autogestión de los procesos
comunitarios). Se podría incorporar varios otros elementos,
matizar los ya planteados o reagruparlos de otra forma.
El eje de la metodología planteada consiste en tener claro dos
aspectos mutuamente relacionados:
a) Un enfoque lo más “holista” posible o de análisis de
la totalidad articulada e interdependiente, ya que casi
siempre son análisis muy unilaterales de tenencia de
tierra o de productividad o de formas laborales que no
se entiende como están vinculadas con los procesos
productivos o los procesos de circulación.
b) Intentar ver cómo la modificación de un aspecto, o de más
de uno, termina afectando en contenido y forma a los
demás aspectos de lo que hemos denominado un sistema
comunitario explicado ampliamente líneas arriba.
Lo central es entender que sólo viendo estos seis factores
(u otros más que aquí pudo no haberse tomado en cuenta)
como una estructura flexible y sistémica, es decir, como una
relación comunitaria sistémica entre estos factores entrelazados
(trenzados), se puede hacer estudios de caso con enfoque crítico.
Es una propuesta metodológico-teórica para que se pueda
hacer aproximaciones a la posibilidad de comprender de forma
hermenéutica el sistema comunitario, articulando como totalidad
144
Jorge Viaña Uzieda
1) forma de convocatoria de los factores productivos (comunitario,

mixto, etc.), 2) tipo de producción, 3) distribución, 4) cambio, 5)
consumo y 6) sistema de necesidades que retroalimente un nuevo
proceso de producción.
Ningún factor por sí solo nos da como resultado economías
comunitarias (como se vio en los acápites anteriores), porque es
muy difícil en cualquiera de los seis ámbitos planteados escapar de
las lógicas y dinámicas del capital. Como mostramos en la parte
referida a los planteamientos teóricos, estamos insertos en la
economía capitalista, lo cual fundamentalmente quiere decir que
ésta no es una “externalidad” al capital, el modo de producción
campesino y comunitario, mucho menos se podrá pensar que
existe y desarrolla una economía solidaria al sólo asociarse y/o
exportar (que está bien en un cierto nivel de análisis), pero si esta
economía se encuentra centrada y dirigida exclusivamente por
criterios de mercado –que es lo que generalmente ocurre– puede
llevarnos a conclusiones erróneas sobre lo comunitario.
Insistimos en que es muy difícil escapar a las lógicas de producir
para la ganancia y no reproducir relaciones de explotación
y dominación de alguien en algún eslabón de la cadena que
construimos. Por eso es fundamental siempre posicionarse desde
un punto de vista de la totalidad del ciclo completo, o al menos
aspirar a esto seriamente, y tener un panorama lo más amplio
posible del sistema comunitario.
Pasemos por último a ejemplificar de manera parcial lo que
estamos proponiendo como modelo metodológico.
d) Explorando posibles estudios de caso estratégicos:

Raqaypampa (provincia Mizque–Cochabamba)
Un lugar posible de estudio de caso es Raqaypampa, en

Cochabamba (provincia Mizque, antiguamente el Distrito
145
mayor Indígena de Raqaypampa contaba con el título Ejecutorial

como Tierras Comunitarias de Origen-TCO). Hoy es la primera
autonomía indígena de tierras altas del país, después de
Charagua, en el Chaco cruceño, donde sería interesante aplicar
la metodología descrita tomando en cuenta los seis elementos
metodológicos propuestos.
Hagamos un análisis sintético de esto: sólo plantearemos de
forma sintética características centrales de un posible análisis
para comprender más a fondo la economía comunitaria y los
caminos de su potenciamiento como sistema comunitario.
Brevemente daremos algunos elementos sintéticos que
permitan reflexionar sobre las potencialidades y limitaciones
de esta experiencia comunitaria que es una de las más y mejor
estudiadas, pero que además es y puede ser tomada como un
modelo paradigmático de economía comunitaria, sobre todo
porque hasta hoy es la primera zona de tierras altas que ha
conseguido su autonomía indígena, además de Charagua, que se
encuentra en tierras bajas.
Entramos de forma sintética a plantear algunos de los
elementos analizados como ejemplificación de la identificación de
elementos sistémicos conectados para el uso de la metodología
que se propone líneas más arriba.
En Raqaypampa aún hoy existe parcialmente un control vertical
de un máximo de pisos ecológicos, elemento central de un tipo
de proceso productivo del patrón andino clásico explicado líneas
arriba. Cuenta con alturas de 3450 ms hasta 1670 ms sobre el
nivel del mar, con tres pisos claramente diferenciados: 1) pampas,
2) laderas, 3) montes con bosques.
Se podría hace un estudio actual con la comunidad para ver cómo
en las sayañas y en las aynuqas se refleja o no un tipo de patrón de
producción de sayañas y rotación de cultivos de aynuqas que logre –
146
Jorge Viaña Uzieda
además del patrón andino grande– reflejar un tipo de acceso a tipos

de drenaje y microclimas para la gran mayoría de sayañeros.
Un eje central del análisis es que cuentan con una identidad y
cultura fuertes y profundas, y por lo tanto existe un tipo de manejo
territorial y control político comunitario fuerte y flexible que
ha permitido profundos avances en cuanto a regular los tipos de
acceso a la tierra, los sistemas laborales y los procesos productivos.
Tal vez una de las características y potencialidades más
grandes es que es una zona muy poblada para ser una economía
comunitaria alto andina, con datos muy antiguos teníamos que
existían casi 11 mil habitantes divididos en 5 subcentrales y 41
sindicatos campesinos. Siendo tan poblado, existen tasas bajas de
mortalidad e indicadores sociales relativamente buenos, que nos
dan indicios de que las lógicas y dinámicas comunitarias tienen el
efecto fundamental para el que están pensadas y operan.
En el territorio existen muy buenas expectativas de
autoabastecimiento alimentario que mejoran con el paso del
tiempo. Este parece ser uno de los ejes centrales más importantes
para poder analizar la forma de potenciar las economías
comunitarias caracterizadas por la producción de valores de
uso para el autoconsumo. En cuanto a las formas de usufructo
y acceso al territorio, existe una presencia extendida aunque
no generalizada de formas de propiedad y manejo comunal
en aproximadamente 55.000 hectáreas, que es una extensión
enorme para una zona andina. Por la amplia bibliografía –en
especial de CENDA– sabemos que cuenta con una tradición de
manejo territorial pre-inca, son descendientes del grupo de
los Chuis y existe un fuerte lazo de identidad como se planteó
líneas arriba.
En cuanto al análisis de los aspectos productivos relacionados
a lógicas comunitarias, tenemos que tienen una tendencia a
la autonomía productiva de un 90 a 99%. No dependen del
147
mercado ni de ONGs ni del Estado –aunque tienen relación con

todas estas estructuras e instituciones–, pero existe un relativo
control comunitario y evaluación de su vínculo, de las ventajas
y desventajas. Es necesario dejar claramente establecido que
tendencia a la autonomía productiva no quiere decir aislamiento.
Parecería que esto es tan exitoso debido a los procesos de control
territorial que permiten los sistemas comunitarios extendidos de
producción y sistemas laborales.
Si bien era un “sindicato agrario”, ahora empezará a funcionar
bajo lógicas comunales, de las autonomías indígenas, pudiendo
contemplar las ventajas de la lógica sindical y de las lógicas
comunales.
A partir del saneamiento como TCO, pudo expandir las
posibilidades de manejo territorial y potenció las lógicas y
dinámicas comunitarias que hoy esperemos que cobren mayor
importancia al ser la primera autonomía indígena de tierras altas.
Como ya se dijo pero es importante hacer énfasis, existe una
estructura de control y gestión social y político comunitaria
articulada al uso y gestión comunitaria de la tierra, procesos
productivos y sistemas laborales comunitarios, formas de
adquisición comunitaria de medios de producción, etc. Existen
indicios claros de una intensificación del uso de la tierra pero de
forma comunitaria y por lo tanto un aumento de uso de tierras
cultivadas a nivel comunal, una especie de expansión regulada de
su “frontera agrícola”, por lo tanto ampliación de tierra cultivable
bajo lógicas y control comunitario. Según los datos, existe a su vez
un relativo incremento de la productividad.
Es muy importante hacer notar que la circulación de los medios
de producción comunitarios es muy efectiva, existe la demostración
fáctica de que el manejo de semilla nativa es mejor, en vez de
depender de “semillas mejoradas”. Gracias al control y acceso de uso
de semillas, han logrado mantener un cierto equilibrio de su sistema
148
Jorge Viaña Uzieda
productivo y por lo tanto un resultado fundamental en cuanto a los

procesos productivos es una tendencia al equilibrio de sus sistemas
productivos con crecimiento relativo de la escala de producción.
Es un proceso productivo basado en la diversidad de cultivos
y rotación de tierras de cultivos explicado ampliamente en los
anteriores acápites (aynuqa), bajo lógicas comunitarias, que se
ha reproducido y mejorado en los últimos años, pese a que en
muchos lugares la tendencia a la desaparición de la aynuqa es
evidente. Aparentemente existe un uso comunitario racional y de
aprovechamiento de los bosques y por lo tanto de reforestación
permanente de las zonas comunitarias de bosque.
Se da una combinación equilibrada de ganadería con agricultura
en la que las lógicas y sistemas de producción comunitarios
(yapana familiar, sindical, ayni, umaraca, mink’a, peonaje por
producto o por dinero, “compañía”) son muy significativos.
Como se vio en otras zonas, se dan aynis que incluyen recursos
productivos (semilla, animales, guano, yunta), es decir que, como
en otras zonas, el ayni no sólo funciona como sistema laboral sino
también como medio de adquisición de medios de producción
comunitarios.
Existe un control de los sistemas de comercialización que
intenta priorizar la reproducción de la comunidad sin desmedro del
incremento de ingresos y productividad que implica la producción
de mercancías en vez de bienes para el uso comunitario (valores
de uso). Es fundamental hacer énfasis en que existe una lógica
de autoabastecimiento y autoconsumo como lo prioritario, con
flexibilidad frente a las lógicas mercantiles.
Todo esto ha implicado que en el presente se pueda luchar por
salvaguardar la seguridad alimentaria sobre toda otra lógica, sin
exclusión de otras lógicas, sean éstas de mercado o de economía
mercantil simple (trueque).
149
En Raqaypampa, bajo formas productivas propias, se dan

cambios de estrategias productivas para asegurar equilibrios
de kilocalorías y nutrientes básicos (granos versus papa, etc.).
Por ejemplo, la desnutrición grave disminuyó el año 2003 en
comparación con el año 1986. Esto es resultado de todo un
conjunto sistémico de medidas comunitarias conscientemente
asumidas.
Finalmente, se podría decir que existe un esfuerzo por construir
un equilibrio dinámico e interno de la relación entre lo cultural,
social, político y productivo, y de éstos con las lógicas exteriores
a la comunidad, base fundamental de su inserción a las lógicas de
mercado o de su vínculo con el Estado o las ONGs.
Uno de los datos que llama la atención es que existe una
tendencia a la posesión y tenencia de la tierra de las mujeres desde
1980 muy interesante. Bastante más igualitario con relación a
otras zonas y comunidades andinas.
Como vemos, estos son sólo algunos elementos que pueden ser
analizados a la luz de nuevos y mejores datos y también nuevos
datos sobre otros aspectos iguales o más importantes, como se
analizó en los casos de Irpa Chico, en la provincia Ingavi, y en la
Marka Yacu, de la provincia Loayza.
Pasemos finalmente a plantear ejemplos comparativos para
mostrar que debemos empezar una agenda estratégica de
comprensión más profunda de la economía comunitaria, para
poder recién plantearnos cómo potenciarla sistémicamente.
e) Sistemas comunitarios y valores de uso

vs. dinámicas mercantiles
Según la escasa cantidad de información con la que se cuenta,

pasamos a plantear algunos fundamentos para poder comprender
150
Jorge Viaña Uzieda
de forma más totalizadora la economía comunitaria y enfrentar la

necesidad de su fortalecimiento.
En temas de procesos productivos, podemos pensar en formas
de diversificación productiva o complementariedad ecosimbiótica,
pero tomando en cuenta su ubicación en la totalidad y las
consecuencias económicas y sociales que pueden ocasionar. Por
ejemplo, Sacabamba o Anzaldo (municipios de la Mancomunidad
de la Cuenca del Caine en Cochabamba) diversifican su producción
(empiezan a producir limón, guayaba, maní, camote) si bien
mejoran ingresos y posiblemente incrementan la producción y la
productividad (no siempre), esto puede tener un efecto destructor
de sistemas comunitarios de producción y de trabajo u otros
efectos anti comunitarios, como la erosión de suelos, tendencia
al monocultivo en las comunidades por la orientación hacia el
mercado, profundización del hambre, deterioro general de las
condiciones de vida, etc., aunque produzcan y vendan más.
Esto es exactamente el capitalismo y la modernidad que se
explica en la parte teórica: cómo es que las comunidades están
subsumidas y son elementos constitutivos del capital. No es
suficiente la diversificación productiva ni el incremento del
producto y de los ingresos.
Otro ejemplo es Guaqui, en La Paz, donde los productores
incrementan su productividad de 2,5 a 3,5 toneladas por hectárea.
Esto, si bien puede mejorar los ingresos, sin embargo y como ocurre
en muchos lugares y economías comunitarias y campesinas en
todo el país, también puede empezar a estratificar las comunidades
y a erosionar procesos productivos comunitarios y formas
laborales comunitarias (yapana familiar, sindical, ayni, umaraca,
mink’a, peonaje por producto o por dinero, “compañía”, etc.). Se
puede causar el efecto contrario al pensado y esperado, si sólo
nos proponemos incrementar la producción o conseguir nuevos
mercados. Pero además, se debe ver hasta qué punto se afecta y
151
erosiona las formas comunitarias de uso y tenencia de la tierra, la

tendencia hacia la privatización en las sayañas y la desaparición de
aynuqas y otras formas de uso y gestión comunitaria de la tierra.
Otro tema central es cómo combinar el mayor acceso al
mercado con autorregulación comunitaria o formas de gestión
territorial indígena, como las practicadas en Raqaypampa.
Experiencias como la de ANAPQUI (Asociación Nacional de
Productores de Quinua), incluso Guaqui, Torotoro en Potosí y
muchas otras en el país, muestran que un mayor acceso a mercados
y mayores ingresos puede convertirse en el punto de partida de
una erosión de todas las dinámicas y lógicas comunitarias de
autoabastecimiento y pasar de priorizar la soberanía alimentaria
de buena calidad para las propias comunidades como objetivo
esencial a la monoproducción. Incluso se llega a procesos más
profundos de estratificación de las comunidades, de tendencias
a la privatización de la tierra y disputas de las comunidades
por el territorio.
Por ejemplo, el enorme incremento de precios de la quinua,
que por un lado está bien porque permite a los productores
tener mayores ingresos, también lo que consigue es que se
convierta en un alimento privativo incluso para los propios
productores que empiezan a comer la quinua de menor calidad
o a no consumirla del todo y deteriorar sus condiciones de vida
y alimentación, sustituyendo la quinua por fideo y alimentos con
alto contenido en carbohidratos que simplemente no puede ser
considerado alimento. Y como se planteó, empiezan procesos de
estratificación clasista de las comunidades, desintegrando los
procesos productivos y sistemas laborales comunitarios.
Siempre es fundamental pensar en las contrafinalidades
perversas que puede generar incluso una acción bien intencionada,
que acaba siendo retotalizada y refuncionalizada por las lógicas
del mercado y del capitalismo global y local.
152
Jorge Viaña Uzieda
Los resultados perversos y no deseados por nadie siempre

ocurren y muchas veces se convierten en lo fundamental del
resultado de nuestros actos y por eso después no nos reconocemos
es estos resultados. Queriendo potenciar la economía comunitaria
y o campesina, nuestras acciones y los efectos no deseados ni
planificados de ellas pueden acabar más bien destruyéndolas. Así
funciona el capitalismo, más allá de nuestras buenas voluntades,
y las economías de mercado son sus herramientas fundamentales,
lo que pasa es que no logramos ver toda la cadena de acciones
y consecuencias vinculadas a los seis elementos de análisis que
hemos propuesto.
La falta de tierras en muchas partes del país es un tema
crónico (Ucureña, en Cochabamba, puede ser un gran ejemplo),
que condiciona la desaparición o casi desaparición de los sistemas
más comunitarios de asignación y gestión comunitaria de los
territorios, como las aynuqas. La usura debe ser analizada como
un elemento interno del capitalismo introducido por los agentes
del capital en las comunidades, es uno de los ejes de destrucción
de las comunidades más importantes y por lo tanto uno de
los ejes de la explotación de los campesinos y comunarios; por
ejemplo, las tasas de interés regionales de las “microfinancieras”
en Tiraque (Cochabamba) oscilaban entre un 20 a 96% en los
préstamos dirigidos a campesinos.
Es preciso tener cuidado con absolutizar alguna variable o
algún dato y no verlo desde una perspectiva holista.
Generalmente lo que se absolutiza y se prioriza es la
productividad, la producción, los ingresos y el acceso al mercado
y todo esto está concatenado por las lógicas del capital, pese
a lo cual nosotros creemos y consideramos que son lógicas
neutras, “asexuadas”. Hay que hacer un análisis completo del
conjunto de los sistemas productivos, o al menos de 3 , 4 o 5
factores concatenados, que abarque al menos ciertos aspectos
153
productivos y algunos aspectos centrales de las formas de trabajo

y comercialización.
Relacionemos tres factores que son indicadores fundamentales
del bienestar de las comunidades, a manera de ejemplo: 1)
ingresos, 2) cantidad de producción vendida 3) extrema pobreza
en una de las zonas más estudiadas en Cochabamba.
Los ingresos anuales de ciertas zonas pueden ser superiores a
otras. Como se verá en el ejemplo, esto no siempre es un indicador
de mayor bienestar y debe ser analizado con otros datos que
permitan identificar síntomas del bienestar de las comunidades.
Por ejemplo, relacionar los ingresos a la cantidad de producción
destinada a la comercialización, y como tercer elemento la
extrema pobreza. Veamos estos tres elementos trenzados en un
caso comparativo y concreto.
El ingreso bruto en zonas campesinas-comunitarias en
Cochabamba es ilustrativo. En Sacabamba, el ingreso bruto es
de 902 dólares anuales por familia; en Anzaldo es casi la mitad,
488 dólares; en cambio en Torotoro esta cifra asciende a casi mil
dólares, 1.152 dólares; es decir, que una familia de Torotoro tiene
más del doble de ingresos que una familia de Anzaldo promedio
cada año.
Sin embargo, este dato no es significativo en sí mismo. Si
analizamos el porcentaje de extrema pobreza, según el enfoque de
necesidades básicas insatisfechas, vemos que si bien la población
en Torotoro tiene el doble de ingresos hay más porcentaje de
población en extrema pobreza que en Anzaldo. El porcentaje
de población en extrema pobreza en Torotoro es de 92,4% de
donde podemos concluir fácilmente que casi toda la población se
encuentra en situación de extrema pobreza, cuando en Anzaldo
existe un porcentaje de extrema pobreza de 73.2%.
¿Cómo explicar esto, si se supone –en las lógicas simplistas
de los economistas y demás “agentes del desarrollo”– que los que
154
Jorge Viaña Uzieda
tienen mayores ingresos deberían ser menos pobres? Este es el

razonamiento simplón y funcional al capital y las lógicas coloniales
del 99% de los economistas y gente que trabaja en estos temas.
Decimos que este dato no es en sí mismo significativo porque
es posible que los que tienen menos ingresos vivan con mejores
condiciones de vida en general, no exista desnutrición o sea
menor, se alimenten mejor como resultado de otras estrategias
comunitarias que no pasan por incrementar los ingresos
monetarios, como se analizó ampliamente en los casos de la
provincia Ingavi y la provincia Loayza.
Si introducimos una tercera variable, esta puede darnos luces
para ver qué podría estar pasando en las comunidades.
En este ejemplo comparativo es que en Torotoro destinan el
53% de su producción a la comercialización, es decir, destinan más de
la mitad de su producción al mercado, producen más mercancías que
valores de uso comunitario y podemos adelantar la hipótesis de que
sus procesos productivos, sistemas laborales seguramente y otros
aspectos del sistema comunitario reflejan esta realidad objetiva:
deben estar muy deteriorados o inexistentes muchos de ellos.
Contrariamente, en Anzaldo este porcentaje llega al 18%; es
decir, que Anzaldo destina menos de la mitad de su producción
con relación a Torotoro al mercado. Este podría ser un dato
tremendamente significativo para explicar por qué hay más
pobres en Torotoro que en Anzaldo, siendo que Toro Toro tiene
más del doble de ingresos. Pero además permite comprender que
un caso como el de Anzaldo es un ejemplo concreto en el que se
produce muchos más valores de uso comunitarios que mercancías
para el mercado.
Como hipótesis, una vez más podríamos adelantar el
planteamiento de que sus sistemas laborales, procesos
productivos, sistemas comunitarios de adquisición y usufructo
155
de medios comunitarios deben reflejar aproximadamente esta

realidad: estar más articulados y mejor conservados como sistema
comunitario. Esto es muy probable debido a que, como hemos
intentado demostrar a lo largo de toda la segunda parte del libro,
la economía comunitaria está articulada de tal forma que intenta
funcionar de forma sistémica y la erosión o potenciamiento de
algún aspecto repercute en uno o varios aspectos del sistema.
Desde otra perspectiva, con respecto a los niveles de pobreza,
podemos constatar que en Anzaldo el 88% de la población vive
en pobreza, según la forma de medición del INE, y en la zona de
Tototoro este porcentaje es de 67%. Sin embargo, cabe mencionar
que las formas en las que se mide la línea de pobreza dependen
en gran medida de los ingresos monetarios de las familias, lo
que estaría mostrando una tendencia diferente a la planteada
teóricamente líneas arriba.
Lo que habría que analizar es si los ingresos mayores por familia
en Torotoro son el único o el más importante factor de reducción
de la pobreza. Aquí es donde debemos construir los datos para
tener los seis factores propuestos para poder determinar cuánto
potencial comunitario tienen estas economías campesinas
brevemente analizadas con los pocos datos existentes. Insistimos,
no basta con analizar relaciones lineales de dos variables –por
ejemplo las variables mostradas líneas arriba, ingresos y nivel de
pobreza– como hacen los economistas marginalistas.
Este ejemplo muestra cómo sostenemos teóricamente que
podría ser mejor, como en el caso de Anzaldo, tener menos
ingresos, tener menos relación con el mercado, priorizar la
soberanía alimentaria de la comunidad que se refleja justamente
en el resultado fundamental que es tener menos población
extremadamente pobre que en Torotoro.
Volvemos a insistir en que no debemos sacar conclusiones
apresuradas aunque hay indicios interesantes que apuntan
156
Jorge Viaña Uzieda
a lo mencionado, pero además, si tenemos claridad teórica

de lo explicado, es bastante probable que se viva mejor sin
tanto contacto con el mercado. Para un análisis más completo,
deberíamos analizar cómo ya se explicó, cómo son las formas de
uso y gestión del territorio en ambas zonas, cómo son los sistemas
laborales, procesos productivos, etc.
Lo que generalmente ocurre es que se absolutiza en el análisis
algún aspecto–acceso a mercados, o tener mejores ingresos
o diversificación productiva, etc., etc. – y se saca conclusiones
precipitadas. En este caso, que la economía comunitaria-
campesina, por ejemplo en Torotoro, es mejor.
Hasta aquí la propuesta para comprender mejor a varios
niveles la economía comunitaria, sin lo cual es imposible pensar
en el objetivo estratégico de fortalecerla. Pero además, algunos
elementos básicos, pero fundamentales, para una metodología
de investigación estratégica y de estudios empíricos que es más
que urgente hoy en día para realmente potenciar la economía
comunitaria en Bolivia.
Esta segunda parte es vital para poder pensar en dotar de
contenidos crítico-emancipativos el discurso en construcción
que es “el Vivir Bien” hacia un objetivo estratégico que es la
construcción del Socialismo Comunitario.
157
Conclusiones
Hoy tal vez el déficit más grande, como en todo proceso que ha
avanzado parcialmente en desmontar el orden de cosas existente
y abrir paso a transformaciones relativamente profundas, es
el de dotarse de proyecto estratégico. De 2000 a 2005, se fue
construyendo referentes generalizados de dos grandes medidas de
una transformación general: nacionalización de los hidrocarburos
y Asamblea Constituyente.
Ambas, con todas sus limitaciones y virtudes, se han
desplegado hasta 2009 y han jugado un papel progresivo. Desde
el año 2010, empezó el proceso de construcción del Estado
Plurinacional como estructura institucional, lo cual implicó el
inicio de una fase regresiva. Si a eso le sumamos que no se hizo
trabajo de base de construcción de poder popular, de formas de
autogobierno y referentes de auto-organización, de una urgente
reorganización organizativa, hacia un tipo de organización que
apuntara a construir los embriones de Socialismo Comunitario, ,
esta cualidad se profundizó.
Es precisamente por estos motivos que vemos claramente los
indicios objetivos en la realidad palpable de una falta de proyecto
estratégico y de programa concreto para la acción y la praxis
emancipativa. Aparte de algunas generalidades ya relativamente
trilladas y casi sin contenidos concretos, está proliferando cada
159
vez más el resurgir de prácticas y dinámicas conservadoras. Hoy

más que nunca se requiere la construcción colectiva de respuestas
y proyecto para la acción, propuestas acerca de cómo profundizar
el proceso y empezar a construir concretamente el Socialismo
Comunitario. Este es el objetivo más importante al que quiere
contribuir el presente libro.
De ahí que se haya tocado temas tan diversos y complejos,
porque se requiere trabajar colectivamente para abrir estos
horizontes de acción. Se trata claramente de un proyecto político
con diversos aspectos. Transformar nuestra forma de ver la
relación naturaleza-sociedad, tanto desde el Estado como desde
los movimientos ecologistas o como se los quiera llamar, hacer
consensos políticos mínimos, emprender la transformación
de la tecnología, construir una visión diferente de la relación
valor agregado, tecnología y ecología, discutir si es pertinente la
construcción del sujeto político colectivo que se embandere de estos
postulados y cómo hacer este trabajo político militante desde todos
los espacios. Todo esto es claramente un trabajo político práctico.
Conocer a fondo la economía comunitaria y pensar
rápidamente cómo expandirla y ensamblarla con otras formas
de organización de los productores directos de las ciudades y el
campo para organizarnos a escala nacional. Esta es la clásica y
olvidada fórmula del comunismo en El Capital de Marx: “La auto-
organización de los productores directos a escala nacional”.
Asimilar a fondo lo que hemos denominado sistema de la
economía comunitaria para plantearse la transformación de los
códigos técnicos. En fin, abrir el debate para la acción concreta
y revolucionaria de los principales temas de la economía, tanto
urbana como rural, y su relación virtuosa con la generación de
excedente y el tema ecológico.
Se requiere verdaderamente de toda una ruptura ontológica y
epistemológica y lamentablemente ni siquiera se ha empezado este
160
Jorge Viaña Uzieda
debate. Como se dijo ya tantas veces, lo que existe son puros adjetivos
y atrincheramientos mezquinos, unilaterales y conservadores.
Estamos hablando de pensar (para ayer) la forma de recuperar una
parte de la renta tecnológica y los caminos más emancipativos para
lograr este objetivo. Sólo esto en sí mismo implica todo un proyecto
estratégico y por lo tanto requiere investigación y compromiso,
construir otros códigos técnicos y hacerlo tanto desde la sociedad
como desde las estructuras estatales. Insólitamente, como un
síntoma más de una época regresiva, todo lo mencionado ni
siquiera se debate, ni siquiera tiene un espacio marginal en la
coyuntura actual.
Por eso estamos aceleradamente recayendo en prácticas
conservadoras y en un pragmatismo estatalista; por eso también
las reflexiones del presente texto cada vez importan menos. De
ahí la urgencia de intentar posicionar una propuesta que apunte
a la construcción colectiva de un posicionamiento emancipativo
socialista, con todas sus limitaciones y deficiencias. Es para el
futuro en un sentido concreto, para un futuro inmediato si es
que se retoma una profundización, deseo colectivo y conciencia
general de avanzar hacia el socialismo en Bolivia, cosa a la que
también quiere contribuir el presente texto, y que por lo tanto
va más allá de las figuras visibles de la coyuntura y de los afanes
partidarios y las siglas y por supuesto de los cálculos electorales.
Un querido amigo contaba que el Che decía que en Cuba
planteaba: “intentemos construir comunismo desde el primer día,
aunque tardemos 100 años en llegar al socialismo”. Esta es una
buena forma de plantearse el dilema en Bolivia, siempre que se
haga con principio de realidad.
¿Sólo es posible hoy el reformismo tibio?, ¿se puede construir
gérmenes de socialismo hoy? ¿Cómo? Estas son las preguntas
fundamentales que los liberales –constructores de puras
maquinarias electorales, “real politic”, figuración mediática,
161
marcas electorales y campaña permanente– creen que es de ilusos

y “radicales” o “irresponsables”. Pues nosotros creemos que es la
más importante problemática en la actual coyuntura. De ahí que
ponemos a disposición del que considere importante contribuir
a este objetivo –un objetivo verdaderamente emancipativo y
estratégico–, los presentes aportes para el debate. Ellos requieren
de polémica y complemento, los militantes se forman en la
polémica y no en los manuales anquilosados.
Está claro que la centralidad de la vida es lo fundamental en
el Vivir Bien y que sobre esta base mínima se debe plantear la
construcción del Socialismo Comunitario, los mínimos consensos
políticos programáticos son fundamentales para poder construir
los fundamentos políticos de un proyecto socialista.
El debate para poder superar el extractivismo tiene que ir
ligado a, por un lado, la necesidad de construcción de capacidades
técnico-productivas de los sistemas de procesamiento de la
naturaleza o fuerzas productivas técnicas y, por otro, a medidas
concretas de deconstrucción y desmontaje de una buena parte de
las lógicas y las dinámicas capitalistas, son dos cosas ligadas pero
diferentes.
Si no fuese así parecería que no es una propuesta seria de
avance real. Como se mostró ampliamente, parecería ser la
única ruta para poder abrir brechas que transformen la división
internacional del trabajo que se configuró ya hace siglos y nos
puso en el lugar de países primario exportadores y subordinados
por los países centrales del capitalismo.
El nivel sensato de actividades extractivas a la que hicimos
alusión es sólo un ejemplo de cómo en algunos temas centrales se
debe cambiar de eje de reflexión y acción y plantear un proyecto
estratégico en vez de seguir elaborando debates superficiales y
adjetivaciones, ya que 1) se plantea una solución concreta a corto
plazo frente al famoso debate del “extractivismo” y 2) a partir
162
Jorge Viaña Uzieda
de ahí plantearse seriamente cómo avanzar concretamente en el

mediano plazo para salir de esta situación estructural.
Con esta base, elaboramos toda una amplia propuesta de
superación de las visiones y concepciones unilaterales sobre la
relación naturaleza-sociedad que nos parecen conservadoras, este
es uno de los frenos más grandes y falencias más profundas en el
actual proceso. Los esencialismos a-históricos y las concepciones
unilaterales de esta relación son por igual de dañinas.
Además y de forma complementaria está claro que tanto las
teorías instrumentales como las teorías sustantivas sobre la
tecnología, son concepciones conservadoras, aunque la teoría
sustantiva se acerca más a una visión crítica, pero lleva a la
parálisis por no plantearse el cambio de la tecnología. El no verla
como un campo más de disputa política y lucha política de la
modernidad mercantil enajenante y depredadora del ser humano
y la naturaleza y apelar sólo a la tradición o a abstracciones que
por muy legítimas y deseables no dan una respuesta, conduce a
plantear “soluciones ilusorias” a problemas concretos y reales.
A su vez, ciertos “marxismos” han degenerado tanto que
se han convertido en una metafísica de la naturaleza donde lo
específico está disuelto en “la suprema forma del movimiento de
la materia”. Por tanto, es imposible que de ahí surjan propuestas
y posicionamientos complejos y pertinentes para articular una
concepción que supere visiones antropo-céntricas y eco-céntricas,
ambas regresivas.
Una concepción de la relación naturaleza-sociedad reflexiva
y crítica –al menos para construir un proyecto político
revolucionario– debe ser lo suficientemente práctica como
para excluir la construcción ideológica abstracta y cosmovisiva
contemplativa y suficientemente no dogmática a fin de que la
naturaleza no se consagre como entidad metafísica.
163
Pero además, debe ser lo suficientemente esquemática para no

convertirse en fuente de postulados teológicos o de construcción
de cosmovisiones contemplativas alejadas de la praxis histórica
del ser humano y sus necesidades materiales. Esto a la vez tiene
que ser complementado simétricamente por concepciones y
prácticas que tiendan a equilibrar y no sobredimensionar las
necesidades materiales humanas, en la perspectiva del “dominio
de la naturaleza”, moneda corriente hoy en día.
Si la mediación histórico-social de la naturaleza está
permanentemente contrastada y complementada por la
mediación natural de la sociedad y viceversa, caminamos hacia el
socialismo sobre el filo de la navaja, es decir, evitando caer en un
eco-centrismo anti bienestar humano y en un antropocentrismo
anti-ecológico. Todas las propuestas concretas de este libro están
pensadas desde este horizonte político.
Sólo si comprendemos claramente que la dialéctica sujeto-
objeto es una dialéctica entre partes constitutivas de lo que
hemos llamado “naturaleza” (en la que nosotros, los humanos,
estamos incluidos) y, por lo tanto, se acerca a una relación sujeto-
sujeto podremos abordar los dilemas de dar respuesta a esta crisis
civilizatoria desde una crítica radical del orden de cosas existente,
pero a la vez sin recaer en dar soluciones “ilusorias” a problemas
pragmáticos y concretos. Una vez más, esto es caminar al filo de la
navaja. Ni dominio de la naturaleza, ni contemplación romántica.
Conciencia práctica de los pesos y contrapesos de una praxis
histórica equilibrada, ni eco-céntrica ni antropocéntrica.
Este horizonte sólo se podrá abrir si empezamos a abandonar
nuestras milenarias construcciones unilaterales, como la división
de las ciencias de la naturaleza y de la sociedad. Debemos empezar
a construir una sola ciencia, la historia unificada de la naturaleza
y la humanidad, o de la humanidad naturalizada. En todas estas
construcciones ontológicas y epistemológicas es fundamental
164
Jorge Viaña Uzieda
el rol conciliador de la praxis histórica entre, por un lado, la

naturaleza y, por el otro, la historia social humana.
No podemos seguir dando un tratamiento imaginario a
problemas reales, como el tratamiento que le dan la mayor parte
de las corrientes del Vivir Bien a la tecnología, o al debate sobre
la necesidad del desarrollo de fuerzas productivas técnicas.
Tampoco a nombre de esas necesidades se puede desconocer
la legitimidad e importancia de una buena parte de las críticas
ecologistas que se está haciendo hoy a la forma de resolver estos
dilemas de nuestras realidades. Por eso requerimos construir rutas
concretas y proyectos para la praxis en lugar de atrincheramientos
coyunturalistas.
Cuando somos sumisos a las ideologías, cualquiera que
fueran éstas, nos convertimos en entes que actuamos para fines
puramente ilusorios, por eso es conservador el atrincheramiento
en el que sólo circulan apologías y justificaciones ideológicas cuasi
desarrollistas o anti-desarrollistas. Ambas son funcionales una a
la otra, y por igual son regresivas y conservadoras, por eso nos
parece que se dan cuerda para que los debates sustantivos no
refloten y se posicionen en primer plano.
En Bolivia muchas veces vivimos el lado obscuro de una sobre-
ideologización abstracta y pseudo-doctrinaria de la realidad que
impide, ya no diremos la construcción de un proyecto estratégico,
sino incluso la posibilidad de ver que no lo tenemos y debemos
construirlo urgentemente. Creemos que con sostener la coyuntura
o con torpedearla basta, en un caso u otro. Los fines puramente
ilusorios por los que disputamos las coyunturas no tardan en
caerse y mostrar que lo más importante no lo hicimos: sembrar
proyecto estratégico.
En vez de engolosinarnos tanto con el liberalismo, victorias
electorales y aferrarnos a siglas e individuos que bien pueden tener
165
cierta importancia, nada es más importante que construir y hacer

avanzar en la práctica un proyecto con estrategia revolucionaria.
Incluso aunque se avance poco, pero hay que hacerlo en un rumbo
correcto. Más vale poco pero bueno, decía Lenin.
Si es verdad que la tecnología es la principal forma de poder social,
tanto más importante es hoy dar la lucha por su transformación.
Si es verdad que existe una dominación impersonal de los sistemas
técnicos, ¿cómo puede ser que no luchemos en este campo de
configuración de la subjetividad moderna y de la delimitación y
determinación de buena parte de nuestras vidas y muertes? Los
sistemas técnicos hoy controlan nuestra forma de comprender
y operar en la “salud”, la “educación”, el cómo “gobernarnos”,
“divertirnos” y, por supuesto, producir y reproducirnos. ¿Cómo
es posible que nos contentemos con hacer contemplación de la
“naturaleza” y “rechacemos” la tecnología? Parece una reacción
infantil y más resultado de la desorientación que una propuesta
en serio.
Si la acción técnica representa un escape parcial a la condición
humana, tanto más debemos trabajar en hacernos cargo de
eso, darle la vuelta y asumir una reinvención y reconstrucción
de esta dimensión absolutamente imposible de suprimir de la
modernidad mercantil.
Se empieza por no absolutizar la importancia de la eficacia
de la acción técnica. Esta es la base de las visiones y prácticas
tecnocráticas, estado-céntricas, modernizantes y desarrollistas
conservadoras en los estados neoliberales y también en nuestros
Estados plurinacionales. Pero una vez más, no basta con meter
la cabeza al agujero como el avestruz. Como ya queda claro, es
parte de un proyecto revolucionario comprender a la tecnología
(o al conjunto de los sistemas técnicos) como un campo más
de disputas políticas incluso a nivel internacional, mucho más
incluso que en otros aspectos y escenarios de lucha.
166
Jorge Viaña Uzieda
Tal vez lo importante es que hemos avanzado un poco en

este punto. Hemos dado tres acepciones al “código técnico”: 1)
como expresión de las tendencias dominantes en el diseño de
tecnologías, 2) como proceso de construcción de una nueva
articulación de a) demanda pública, b) traducción, mediación
técnica c) especificación técnica; y finalmente 3) como proceso de
construcción de una nueva articulación de a) necesidades sociales
con b) resolución técnica de esta necesidad. En estas tres variantes
de la noción de código técnico está una clave fundamental para
avanzar en cómo asumir este reto de la transformación de la
tecnología.
La llamada teoría de la instrumentalización analizada en dos
niveles nos da una veta fértil, que consiste en simplificar las
relaciones, las originales relaciones funcionales con la realidad y,
por otro lado, cómo se configuran los diseños e implementación
de los sistemas técnicos.
Se descontextualiza los objetos y sistemas, se los reduce a sus
principales propiedades usables básicas y se re-plantea todos sus
significados y “utilidades”, haciendo algo similar con sus relaciones
funcionales; recién después se integra otra vez, desde otras
prioridades (necesidades sociales, demandas de movimientos,
etc.), sus diseños técnicos. Además, se ensaya su integración con
otros mecanismos y sistemas de forma novedosa en función de
otros objetivos y prioridades. Construcción de nuevos códigos
técnicos frente a los códigos técnicos dominantes.
Esto en sí mismo es una revolución que nunca se pudo ni se
quiso hacer. Intentar construir sistemas técnicos que no enajenen
al ser humano y no depreden la naturaleza pero que a la vez sean
eficaces generadores de valor agregado. Sin esto el socialismo es
inviable.
Esta teoría de la instrumentalización implica sincerar
radicalmente a la tecnología, producirla claramente en un cien
167
por ciento por específicas formas de diseño e invención para que

solucione las necesidades y aspiraciones de los trabajadores y
los grupos subalternos y no las necesidades del capital que son
succionar trabajo vivo y depredar la naturaleza.
Esto es urgente políticamente hoy si es que es verdad que la
tecnología no sólo es un espacio fundamental de la dominación
moderna. Hay que ver la tecnología como el espacio privilegiado
de la competencia inter-capitalista. En otro ángulo, los objetos
materiales, en los que se objetiva la tecnología, cristalizan las
relaciones sociales de producción y son su hechura; por lo mismo,
cristalizan relaciones de producción contradictorias.
Sobre esta base planteamos que es fundamental articular de
forma completamente novedosa y sobre otras bases una tríada
económica con núcleo en la transformación tecnológica que
construye un eje virtuoso entre este cambio tecnológico, valor
agregado y ecología, siempre desde el punto de vista correctivo de
la praxis histórica como fundamento.
Este es un principio constitutivo fundamental para atacar
las complejas formas de los códigos técnicos dominantes que
depredan a la naturaleza y al ser humano y despilfarran energía,
pero también muy útil para pensar que tiene fisuras, que no es
monolítico y que, por lo tanto, la teoría de la instrumentalización
que trasforme la tecnología conscientemente, conforme a fines
revolucionarios, es posible y urgente no sólo en Bolivia Ecuador o
Venezuela, sino en todo el mundo.
Un primer paso de nuestros países del “tercer” mundo es retener
la renta tecnológica en la perspectiva de ir construyendo otras
formas de ir articulando vida y tecnología, la triada mencionada y
la nueva concepción y práctica de la relación naturaleza-sociedad,
con base en la centralidad de las relaciones sociales. Si algo tiene
de fundamental la ley del valor y la teoría económica de Marx,
para pensar la articulación de todo lo que estamos planteando,
168
Jorge Viaña Uzieda
es que la forma de valor es una forma social, es decir que el valor

es expresión de las relaciones sociales, que el valor es puramente
social. Como señalaba el propio Marx, “ni un solo átomo de
sustancia natural forma parte del valor”.
Este conjunto de propuestas debe a su vez tener un asidero
material. Ciertos aspectos de la formación del sujeto colectivo
que construya este proyecto y otros referidos a la construcción
de códigos técnicos conscientemente producidos por los grupos
subalternos permiten comprender cómo articular lo que hemos
denominado el sistema de la economía comunitaria, pero para
eso debemos comprenderla. Me animaría a decir que en Bolivia
pocos tienen interés de comprenderla a fondo, sólo se hace un uso
discursivo en un enfoque culturalista. Por eso es que no existe ni
un solo estudio de la economía comunitaria.
Ni siquiera se entiende que la manera de construir verdaderos
archipiélagos irregulares que configuran complejas formas de
uso y gestión del territorio comunitario, intercalando sayañas y
aynuqas, es un tipo de sistema adecuado al entorno andino y que
por lo tanto, para el potenciamiento de la economía comunitaria,
hace falta que se replantee una buena parte de los “sistemas
técnicos” que se intenta introducir colonial o mercantilmente, sin
ninguna reflexión sobre el asunto. No es en absoluto suficiente
hablar de incrementar la productividad o conseguir mercados o
comprar tractores, etc.
Mucho menos se entiende la diferencia de uso y gestión del
territorio comunitario. Como se vio, se confunde como si fuera lo
mismo la sayaña, que contempla un proceso productivo y sistemas
laborales básicamente individual familiares, con la aynuqa, que
implica siempre una sobre-determinación de la decisión familiar
en una perspectiva más comunitaria.
Sobre esta base es que hemos retomado y profundizado lo que
se ha llamado la forma tripartita de organización de la economía
169
comunitaria como fundamento de todo el sistema comunitario y

que debería ser estudiado a fondo y potenciado en su perspectiva
más comunitaria como sistema tripartito de uso y gestión, pero
eso no se puede hacer si no se entiende el trenzamiento de este
sistema tripartito de uso y gestión con los procesos productivos,
sistemas laborales y formas comunitarias de adquisición de
medios de producción. Con sus formas de generar equilibrios
comunitarios y formas comunitarias de reutilización de los
medios de producción como la sataka o el waki.
El control territorial comunitario en las aynuqas es esencial
ya que es el lugar fundamental donde la comunidad se reproduce
desde la posesión común, que a su vez está regulada por formas
políticas diversas. Entre las más importantes están la kanana o
el uraqui laqui, que son mecanismos conscientes y comunitarios
de preservación de la reproducción desde lo común de los lazos
comunitarios. Ellos regulan cada año la distribución de aynuqas y
zonas de pastoreo.
No sólo existe la tendencia a que las aynuqas –que son más
comunitarias–, a través de las llamadas Lliwa Qallpa se vayan
convirtiendo en sayañas más familiares y menos comunitarias, sino
que se podría ver la forma de fortalecer tendencias comunitarias
con dinámicas en las que aynuqas pasan a ser tierras de pastoreo
o ayjaderas todavía más comunitarias que las aynuqa, pero para
eso hace falta ampliar el territorio comunitario, ahí podría
jugar un papel central el Estado. Estos son sólo ejemplos de que
necesitamos conocer profundamente la economía comunitaria
para plantearnos las formas de expandirla y articularla a
procesos urbanos modernos sin que pierda su carácter de sistema
comunitario. Este es un desafío enorme y totalmente olvidado.
Tal vez uno de los datos más sorprendentes es como se podría
rastrear la forma de expandir el territorio comunitario que es
de uso y proceso productivo totalmente comunitario, llamado
Chiquiña. Este a veces se expande a costa de las “qallpa”, de uso y
170
Jorge Viaña Uzieda
gestión más familiar individual en las aynuqas e incluso a veces a

costa de las sayañas, completamente bajo gestión familiar.
Respecto a la economía comunitaria, no hemos reflexionado
la potencialidad y capacidad de articulación que puede tener para
dar respuesta a algunos de los dilemas planteados en la primera
parte del libro, porque ni siquiera conocemos el sistema de la
economía comunitaria, mucho menos tenemos bases reales de un
potenciamiento y expansión de dinámicas comunitarias con bases
materiales reales y no sólo culturalistas. Como el trillado discurso
de apelar al ayni y la mink’a desconectados de todo el sistema
comunitario y muchas veces mal entendido. Por ejemplo, se mostró
cómo el ayni es no sólo un sistema laboral sino –además y a veces
más importante aún– un sistema comunitario de intercambio
de medios de producción y de consumo, sin posibilidad de que
“se contrate a terceros” como la mink’a. Este es un elemento de
reproducción vital de todo el sistema comunitario.
La mink’a, de igual forma, no es sólo un sistema laboral sino
un sistema comunitario de adquisición de medios de producción
que además retroalimenta por lo general un circuito de economía
mercantil simple de intercambio de trabajo por valores de uso,
excluyendo el despliegue de las formas del valor capitalistas.
También existe la mink’a que se paga en dinero, lo cual potencia
la estratificación de las comunidades que viven siempre en esta
tensión y desgarramiento.
El sistema mink’a, cuando opera el intercambio de trabajo por
valores de uso, por lo general genera un tipo de distribución de
productos que complementa al tipo de suelos y de drenajes y
alturas que posee la comunidad, similar en un nivel restringido y
local al control vertical de pisos ecológicos.
Curiosamente, casi no existen textos sociológicos ni
antropológicos que comprendan estas múltiples dimensiones de
estos mecanismos comunitarios complejos. Y ya no hablemos de
171
los economistas, todos casi sin excepción viven enajenados por su

“disciplina”.
Debemos hacer investigación seria para identificar mayores
elementos del sistema de economía comunitaria que como la
sataqa establece un trueque de medios de producción por medios
de consumo o de fuerza de trabajo comunitario por territorios
para sembrar, los que tienen un medio de producción (semillas,
papa, etc.), pero sobre todo no tienen territorios y los que tienen
otro (distribución de aynuqas o sayañas) no compitan ni se
aprovechan del otro, sino que se complementan. Esto lo permite
la auto regulación del sistema mismo, sobre la base de todo lo
explicado, no es resultado de filantropismos igualitaristas. Es
un mecanismo que, adecuado a lógicas urbanas, podría convocar
medios de producción, fuerza de trabajo, procesos productivos
y sistemas laborales que retroalimenten, como en la sataqa, el
equilibrio comunitario en el que se complementan y no compiten.
Sería todavía más interesante si comprendiéramos a
fondo todas las articulaciones de este sistema comunitario: la
articulación de sataqa con mink’a o con ayni, pero a una escala
mucho mayor y ampliando la reproducción desde lo común. Esto
sería perfectamente posible debido a las regulaciones políticas
comunitarias conscientes de la necesidad de la regulación de los
territorios, tanto individual-familiares como los de uso y gestión
y trabajo totalmente comunitarios, como la aynuqa y la chiquiña.
El waki, que es un sistema laboral y a la vez un proceso
productivo, reequilibra comunitariamente el uso de los medios de
producción “excedentarios”. El waki es un medio de adquisición de
nuevos medios de producción o consumo, pero además un sistema
económico de resolución de disputas sobre derechos de terrenos
(uso y gestión del territorio), atravesando diagonalmente todo
el espectro de lo que en los sistemas modernos mercantiles se
denomina economía, derecho o superestructura legal, distribución,
172
Jorge Viaña Uzieda
sistemas de producción y procesos laborales que aparecen divididos

por fronteras rígidas, y que para los profesionales liberales es muy
difícil de ver y casi imposible de valorar.
Es urgente por ello construir referentes completamente
diferentes para comprender profundamente la economía
comunitaria a fin de potenciarla. Como hipótesis planteamos
que recién se está empezando a ver ciertos aspectos, pero sería
muy potente comprender a fondo los sistemas comunitarios de
adquisición de medios de producción como el tuti táqawi o el
sattapi y su articulación con las formas de uso y gestión, procesos
productivos y sistemas laborales.
En términos más generales, un aporte fundamental de esta
mirada de la economía comunitaria es que brinda un basamento
material objetivo para plantearse vetas y caminos de construcción
tanto rural como urbana de un tipo de articulación comunitaria
que sea viable y no sólo la repetición abstracta y culturalista de
“usar” el ayni o la mink’a en las ciudades en medio de procesos
productivos, sistemas laborales y propiedad capitalista. Esta
repetición abstracta y culturalista deriva siempre en discursos
solidarios pero en explotación capitalista generalizada, como no
podría ser de otra manera.
El conjunto de elementos mencionados parte del supuesto de
que si somos sinceramente socialistas, debemos encontrar en
las tendencias existentes las posibilidades del socialismo y no
inventar quimeras. De ahí que, por muy incompleto o mal enfocada
que esté la cuestión de la economía comunitaria, si avanzamos
hacia el socialismo ella será una de sus bases fundamentales y ni
siquiera tenemos un solo estudio sobre tan importante cuestión
estratégica.
Finalmente, uno de los desafíos más importantes para las
corrientes conscientes de la necesidad de construir un proyecto
estratégico es la articulación más sistemática y profunda de las dos
173
grandes temáticas tratadas en el libro, la primera parte, tratando

de abrir vetas de trabajo práctico y teórico sobre los dilemas
urbano modernos que requieren ser planteados para construir
socialismo y, la segunda, tratando de entender las potencialidades
comunitaritas del sistema de la economía comunitaria, como la
segunda pata de la construcción del socialismo hoy.
Existen muchos vacíos y seguramente muchas falencias que
requieren ser trabajadas y superadas. Bienvenido el debate con
aquellos a los que les interesa profundizar el proceso, construir
horizonte estratégico y luchar por construir colectivamente las
bases del Socialismo Comunitario desde la profundización de un
Vivir Bien crítico y anticapitalista.
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178
Se terminó de imprimir en los talleres del
Convenio Andrés Bello - 2017

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investigaciones iiicab

Jorge Viaña Uzieda

© Instituto Internacional de Integración

Instituto Internacional de Integración

Año de impresión 2017

Retomando un debate urgente y estratégico

del mencionado texto, sin embargo hace énfasis y desarrolla

como el de la crítica sin principio de realidad es más beneficioso

Esta es una experiencia histórica fundamental que debemos

procesos de revolución parcial o revoluciones políticas hacia

productivos comunitarios y menos con los sistemas comunitarios

del Estado y las organizaciones y movimientos viven en medio de

En gran medida esto que se menciona líneas arriba está

Para refrescar el debate, citemos al Vicepresidente:

que un comunario, un joven, un estudiante, un campesino o un

Debemos decir, retomando la cita, que en la propuesta de

Aquí es donde debemos decir que estamos de acuerdo con

Entonces, este periodo de transición debe retomar, como

Los aportes del presente libro

Por todo lo expuesto, se hace necesario dotar de mayores

Se trata de pensar cuál sería un nivel sensato de actividades

Sobre esta base se reflexiona sobre una temática estratégica que

se haga sistemáticamente una crítica radical de toda ilusión

la economía comunitaria ya que ahí están, desde nuestro punto

sistémica comunitaria. Como se verá, contiene claves valiosas

Del Vivir Bien al Socialismo

En el presente acápite pretendemos tocar nodos centrales que

Está claro que existen muchas corrientes y tendencias que

a) Trabajar consensos entre tendencias críticas con

La idea básica del Vivir Bien está centrada en la idea de la

Como se ve, esta concepción no antropocéntrica es una

Lo más interesante de la trayectoria de la construcción

Una buena parte de los postulados del Canciller proviene de

indígena de tierras altas (Ver para mayor desarrollo y detalle Viaña:

bases de la versión más descolonizadora y anticapitalista del

b) Vivir Bien y el “nivel sensato de actividades extractivas”

Con base en un trabajo para lograr consensos entre tendencias

parte de los países del norte han pasado de productores de

autodeterminación social. Objetivo que igual sería bastante difícil.

al menos intentar incidir y participar de los procesos globales de

así lo permiten (ya que dependemos de ellos hagamos lo que

c) Vivir Bien y la crítica a la tecnología

Aunque esta teoría es más profunda y más claramente cercana

Está claro que la cadena de montaje fordista es una estructura

dominación y de poder que se expresan en la objetivación cósica

En síntesis, la mayoría de los desarrollos tecnológicos

base fundamental de la construcción del Vivir Bien y del Socialismo

sistemas de procesamiento de la naturaleza”. Esta requiere

posible dotar de contenidos críticos al “Vivir Bien”, pero además

la importancia de los temas y dilemas ecológicos, ni un eco-

a) Los límites epistemológicos para comprender la

Uno de los fundamentos ocultos más importantes de las actuales

cosmovisivas ya que en esas batallas ideológicas es donde

Pero tal vez más peligroso e importante es el debate con

de la resolución real de problemas reales y que sólo posiciona

b) Concepción relacional de naturaleza-sociedad

(Schmidt, 1976: 11), o sea, sólo es posible pensar el concepto de

Marx estaba más cerca de los Fisiócratas que de cualquier otra

En todas estas mediaciones que Marx formula está presente

c) La praxis histórica y la necesidad de una lucha por

Lo que para Marx es central es proyectar esta concepción

El que ambas se subsuman una a la otra es un asunto de su

La ventaja de esta formulación es que claramente, además de