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A
LA ÉTICA
TRAVÉS DE SU
HISTORIA
M ark P la tts
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— -
ISBN — 9 6 8 -3 6 -0 5 3 0 -3
IN T R O D U C C IÓ N
8 En muchos casos los propios escritores nos explican perfecta m en te bien los conte
nidos de los sistemas conceptuales supuestam ente inconmensurables; en algunos otros
casos m e parece que lo que m anifiestan los escritores es una falta de im aginación sufi
ciente en la búsqueda de las descripciones asequibles.
9 Véase, por ejemplo, Donald Davidson, “O n the Very Idea of a Conceptual Sche-
m e”, en su In q u in es into T ru th and In te rp reta ro n , O xford, C larendon Press, 1984,
pp , 183-198.
contienen, son sumamente abstractos: su papel en la determi
nación de las prácticas concretas se media, entre otras cosas,
por las creencias de los participantes en esas prácticas acerca
de muchas cuestiones de hecho. El paso desde los principios ge
nerales a las acciones concretas es complejo: si perdemos de vis
ta este hecho, llegaremos a adherirnos a un “relativismo” tan
superficial como equivocado.10
(iii) Las ideas modernas acerca de la justicia social, en térmi
nos de los derechos equitativos, no parecen tener ningún
equivalente entre las ideas de las sociedades jerárquicas del pa
sado .11
Este no es el lugar adecuado para evaluar esta tesis en de
talle; meramente quisiera aclarar algunas de las distinciones
que serían pertinentes en semejante evaluación. Primero, al es
tudiar cualquier caso de un supuesto desacuerdo entre las ideas
de la gente, es menester distinguir dos posibilidades: una es
que haya una diferencia de conceptos, la otra es que haya una
diferencia de creencias dentro de un contexto de conceptos
compartidos. Dado un debate entre dos aparentes adversarios,
una cosa es pensar que cada combatiente está expresando, me-
dianíe su uso de la uicra palabra,
‘justicia’, «¿ri concepto distin
to; y otra cosa es pensar que los dos están expresando, dentro
del contexto del concepto compartido de justicia, sus diferentes
creencias en relación con una cuestión de justicia. En el segun
do caso hay una incompatibilidad lógica y por lo general inme
diatamente evidente entre las “ideas” de los adversarios; pero
en el primer caso, no hay tal incompatibilidad inmediata —los
dos partícipes hablan de cosas diferentes. Sin embargo, en un
caso del último tipo, la diferencia entre los conceptos de los
partícipes, o antes, entre los significados de sus palabras,
podría manifestar una incompatibilidad lógica entre algunas
de sus creencias a otro nivel más profundo.
Pero además hay diferencias importantes entre diferencias
10 Dentro del pasaje citado de M ary Douglas, podría encontrarse una sugerencia
tácita acerca de un a m anera de explicar las creencias equivocadas pertinentes acerca
de las cuestiones de hecho. L a idea sería que la necesidad, ex hypothesi com ún a todas
las culturas, de m anejar los sucesos ambiguos o anómalos trab a con algunos aspectos
específicos de sus circunstancias locales para producir la creencia errónea. Pero aquí
surgen fuertem ente las dificultades acerca del tipo de explicación (y de entendimiento)
que nos ofrece la m aestra Douglas (según esta interpretación).
11 C fr. W illiam s, op. cit., pp. 165-7.
de creencias. Imaginemos, dentro de un contexto del concepto
compartido de justicia, dos debates diferentes. En uno, los ad
versarios discuten acerca de la tesis de que la injusticia es más
común en África del Sur que en la Unión Soviética. En el otro,
discuten acerca de la tesis de que, dentro del contexto actual
en Inglaterra, la justicia requiere el cierre de todas las escuelas
particulares. Es probable, sin ser necesario, que el segundo de
bate muestre que los adversarios tienen concepciones diferen
tes de la justicia: que tienen creencias diferentes acerca de lo que
es la justicia, acerca de la naturaleza de justicia, acerca de
lo que esencialm ente requiera la justicia. Mientras que es más
probable, sin ser necesario, que el primer debate se base en una
diferencia de creencias empíricas acerca de algunas cuestiones
de hecho, una diferencia de creencias relacionadas sólo “exter
namente” con la naturaleza de la justicia.
Una tarea para la filosofía del lenguaje consiste en aclarar,
por medio de una descripción general de las teorías de in
terpretación, la base teórica y el contenido empírico de las dis
tinciones que acabo de esbozar.12 Y es importante reconocer
que todas las diferencias mencionadas —de conceptos, de con
cepciones, y de otras creencias— son diferencias de grado. Pe
ro en términos intuitivos, una vez más no hay nada aquí que
debiera asombrarnos. Conceptos como los de justicia —o de
mocracia, o corrupción, o lealtad— son altamente abstractos.
L a aplicación de semejantes conceptos a niveles más concretos
se media por muchos elementos adicionales: las creencias del
individuo acerca de muchas cuestiones empíricas, sus otros va
lores, sus concepciones de los valores pertinentes, sus creencias
dentro de un contexto dado acerca de las relaciones entre esos
valores. Es en parte por esa razón por lo que sólo podemos en
tender los juicios concretos y las prácticas que manifiestan un
sistema de valores abstractos dentro de un contexto específico,
dentro de una “forma de vida”.
Tenemos ahora también una explicación de un hecho no
table: por lo menos para aquellos que vienen de un pueblo que
conoce la duda, los dos adversarios de muchos de estos debates
12 V éase, por ejemplo, Platts, Ways o f M ea nin g, Londres, Routledge y Kegan Paul,
1979, ss. 2, 3 y 10; y cfr. W . B. Gallie, “Essentially Contested Concepts”, en Proce-
edm gs o f the Aristotetían Society L V I (1 9 5 6 -7 ), pp. 166-198.
pueden encontrarse dentro de una y la misma persona. Reco
nocer y entender este hecho podría servir para controlar la pro
pensión común a identificar cualquier adversario externo con
el factótum del diablo.15
Muchas personas han afirmado una tesis supuestamente em
pírica acerca de las grandes variaciones de las ideas morales de
la gente, y han intentado deducir de esa base otra tesis que lla
man “el relativismo moral”.14 Tengo que confesar que casi to
das las tesis así llamadas me parecen incoherentes cuando no
son triviales. Pero mi propósito aquí no ha sido el de evaluar
tales tesis, sino el de enfatizar la necesidad de una descripción
verídica del fenómeno que es la supuesta base de los argumen
tos “relativistas” . Sin duda alguna, hay muchas versiones dife
rentes sobre la cuestión socrática. Pero no todas esas diferen
cias son diferencias morales; y aun cuando lo sean, una p a
labra como ‘idea’ no es suficiente para una descripción filosófi
camente útil del punto en cuestión.
T ratar de entender las diferencias teóricas acerca de la mo
ralidad que se encuentran en los trabajos de los grandes filóso
fos de la historia, es harina de otro costal. Los ensayos que se
reúnen en este volumen ejemplifican muy bien ia uiveisidad
teórica que ha existido, y que todavía existe, en relación con es
te asunto. Estos ensayos tuvieron su origen en un ciclo de con
ferencias que se impartió en el Instituto de Investigaciones Fi
losóficas de la UNAM durante los meses de abril y mayo de
1986. (Algunos de los colaboradores han modificado sustan
cialmente sus ensayos después de su exposición inicial.) Es un
gran placer para mí expresar mi agradecimiento a todos los
contribuyentes por su colaboración. Muchos de ellos se dedican,
no sólo a exponer las doctrinas de un filósofo dado, sino tam
bién a defender esas doctrinas. (En realidad, no hay ninguna
línea divisoria rígida entre estas dos actividades.) Y dado que
ninguno de los filósofos de los que se ocupa este volumen era un
idiota, así es como debe ser. Sin embargo, me atrevo a dar un
consejo al lector —un consejo que refleja una concepción
específica de los propósitos del estudio de la filosofía. El conse
15 Pero sin llegar a abrazar la tontería Tout co m p ren d re, c ’est tout p a rd o n n e r. Hay
otras diferencias entre diferencias.
14 Véase, por ejemplo, J . L . Mackie, Ethics: Invenling R ight and W rong, Harmonds-
worth, Penguin, 1977.
jo es que el lector adopte una actitud crítica, casi escéptica,
frente a todas las diversas doctrinas aquí expuestas —pero es
pecialmente que adopte dicha actitud fren te a su propia teoría
preferida (si es que la encuentra aquí). Es demasiado fácil con
vencemos de la exactitud de nuestras propias creencias (sobre
todo si están de moda en nuestro grupito de amigos de confian
za); es mucho más difícil modificar permanentemente nuestros
criterios de argumentación para comprender mejor, y (¿por
qué no?) para vivir mejor, el lado de la sensatez en la lucha,
constantemente necesaria, en contra de los simpatizantes de la
insensatez.
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L A É T IC A D E P L A T Ó N
A lberto V argas
ü i i <:k M a r í a G r a n j a C a s t r o
I Introducción
18 Et. N te., X , 3, 1173a 2 9 -3 0 com parando con Filebo 53c, 54d; Et. N ic ., X , 3,
1173b 15-15 com parando con Filebo S4e, 42cd.
>9 M etaf., IX , 6, 1048b 29; Et. N ic.. X , 3, 1173b 11-13.
™ Et. N ic .. X , 4, 1174b 14-23.
21 Et. N ic.. X , 4 , 1174b 21 -2 3 .
22 Et. N ic., X , 5, 1175b 17-20.
* » £ /. N ic ., X , 4, 1174b 31-33.
2 4 Et. N ic ., X , 5 , 1175b 2 4 -2 7 .
ral uniforme; no podemos condenar en abstracto la búsqueda
del placer, pero tampoco se puede hacer de él, sin distinciones
ni matices, el bien supremo. Hay placeres viles tal y como hay
acciones vergonzosas; hay placeres nobles tal y como hay a c
ciones laudables.25 Ciertamente todos los seres vivos buscamos
el placer, pero no todos buscamos el mismo placer .26 Cada es
pecie tiene, podría decirse, su propio placer ,27 y dentro de cada
especie, cada individuo. De manera semejante, puede apre
ciarse que todos los hombres buscan la felicidad, pero no todos
la conciben de la misma manera. Si la hacemos consistir en gé
neros de vida diferentes es porque no nos complacemos con las
mismas cosas, porque tenemos placeres diferentes, porque es
tamos inclinados a actividades diferentes28 en razón de nuestra
educación, hábitos, etc. Para poder emitir un juicio sobre estos
diferentes géneros de vida y determinar aquel en el que verda
deramente reside la felicidad del hombre, es necesario que pre
viamente se determine cuál es la forma de la actividad propia
del hombre. Según hemos dicho, la excelencia del hombre es
su aptitud para la vida racional. Para aseguramos de que la
verdadera felicidad del hombre no puede estar fuera de la
práctica de ia virtud, ai margen dei ejercicio de la actividad de
la razón, recurrimos al testimonio del hombre virtuoso. Éste no
sólo encuentra placer en los actos de virtud, sino que, además,
los placeres contrarios a la virtud, los placeres del hombre in
sensato e intemperante, no son a su juicio verdaderos placeres.29
Aristóteles establece una comparación: así como el hombre en
fermo no juzga lo dulce y lo amargo, lo caliente y lo frío, de la
misma manera como juzga el hombre sano,asítambién el
hombre racional no juzga el placer y eldolor como lo hace el
insensato o el corrompido .30 Para Aristóteles es el juicio del
hombre sensato y razonable el que constituye la medida de lo
verdadero y lo falso en cuestión de placer .51
Según Aristóteles deben distinguirse dos tipos de actividad
Inteligencia voví
Arte TÍ\vr]
Individual
Discreción yvwp.r¡
Virtudes complemen
tarias de la pruden- < Perspicacia avpeois
cia
Buen consejo ev@ov\ioí
ARISTÓTELES
Fortaleza a v ó g eía
Parte irracional del alma Templanza aotpQuavvt)
Pudor aibws
Nemesis véjj&ois
Natural, común No escrita, costumbres
Justicia rjdos
<
&ixoaoaí)vr\
Política, civil o social Escrita, legal vófj,Lfj.ov
Equidad eirieíxeia
M a u r ic io B eu ch o t
Introducción
E l fin último
2 I b id ., q. 2, a. 1, ad 3m.
3 Ib id ., a. 8, c.
común de la comunidad o sociedad. Y como para alcanzar uno
y otro bien son necesarias las virtudes, como consecuencia lógi
ca se presenta la vida virtuosa como perfección del hombre. En
la misma búsqueda del bien común de la sociedad y para la
convivencia correcta, el hombre necesita de las virtudes; por
eso la vida virtuosa es su perfección y ella es también el proceso
de la consecución de su fin, su felicidad.
5 I b id ., q. 18, a. 5 , c. y q. 19, a. 9, c.
6 I b id ., q. 9 0 , a. 4 , c.
da suficientemente ( i.e ., en cuanto a la intensión o contenido,
teniendo claridad, y, en cuanto a la extensión o difusión, lle
gando a todos los súbditos que han de obedecerla); y ha de
serlo por el que tiene el cuidado de la comunidad, ya que de lo
contrario sería una usurpación de la autoridad. Lo que vaya en
contra de estas características no puede ser una ley.
A nivel humano, hay dos clases principales de ley, según
Santo Tomás, a saber, la ley natural y la ley positiva.7 La ley
natural es la que expresa como preceptos las exigencias de la
naturaleza humana. La razón penetra las exigencias de la na
turaleza humana y las erige como imperativos: derecho a la vi
da, al trabajo, a la libertad, etc. Son principios morales que
surgen de la misma naturaleza del hombre, i.e. aluden a pro
piedades y características esenciales del hombre, y la razón las
encuentra o descubre al estudiar y analizar detenidamente esa
naturaleza humana. La ley positiva o civil es la que correspon
de más fácilmente a la definición de la ley dada por Tomás, y
es la que promulgan los legisladores o las imponen (por eso se
llaman “positivas”). La exigencia de Santo Tomás es que la ley
positiva siempre respete y promueva lo preceptuado por la
ley natural. Si va en contra de la ley natural, es una ley injusta;8
de hecho no es ley. No podemos detenemos aquí a revisar la
justificación de la ley natural por parte de Santo Tomás; sólo
indicaremos que fonna un capítulo interesante de la polémica
iusnaturalismo-iuspositivismo.
La conciencia moral, para Tomás, es el dictamen del enten
dimiento práctico acerca de la moralidad del acto que se va a
realizar o que ya se ha realizado, según los principios morales.
No es, pues, otra facultad, sino un acto del propio intelecto, en
su aspecto práctico. Ve la moralidad y no lo meramente psico
lógico del acto. Primeramente juzga el acto que se va a realizar,
como conciencia antecedente, pero también el ya realiza
do, como conciencia consecuente o consiguiente al acto. En
ambos casos es la regla próxima y subjetiva, pero recibe objeti
vidad de los principios o leyes morales. Por eso se ha dicho que
la conciencia correcta está animada por los principios y las le
Las pasiones
Las virtudes
13 Ib id ., q. 24-, a. 2, c.
14 I b id ., q. 55, a. 2, c.
15 C fr. id em , In VI E thico rum , lect. 3, n. 1143.
la voluntad humana a que dé a cada quien lo que le es debido;16
junta a todas las virtudes, polarizándolas hacia el bien común o
social. Nos centraremos, para terminar, en esta última virtud,
a saber, la justicia.
19 I b id ., q. 5 8 , a. 5 , c.
actos humanos hacia el bien común con una equidad propor
cional, se sigue que todas las virtudes morales en cierta manera
convergen y se unen en la justicia general o legal. Tomás lo dice
bellamente:
20 I b id ., a . 6 , c.
H U M E : L A M O R A LID A D Y L A A C C IÓ N
m ark p la tt s
4 P a ra una discusión estim ulante a ce rca de cóm o “la teoría de las ideas” influye para
que Hum e no corrija este defecto en el caso de la creencia en una necesidad causal,
véase Barry Stroud, H u m e (R outledge y Kegan Paul, Londres, 1977; traducción espa
ñola: Instituto de Investigaciones Filosóficas, UNAM , 1 986), c. x.
5 “Hume on Religión”, en D. F . Pears (co m p .), David H u m e : A Symposium (M ac-
m illan, Londres, 1963), pp. 7 7-88, en página 85
Este elemento de la teoría de las ideas es crucial en los casos en
que la conclusión a que llega Hume no es solamente que no hay
ningún argumento bueno en favor de la proposición “filosó
fica”, sino que la proposición no tiene sentido —que no tene
mos, por ejemplo, ninguna idea de necesidad causal. Pero has
ta en estos casos Hume nos deja con una tarea muy difícil: la de
elucidar, fuera del contexto de su teoría de las ideas, el supues
to contenido de esas proposiciones que según Hume carecen
de contenido.
En la tercera etapa de sus investigaciones, Hume se enfrenta
con la siguiente pregunta: dado que cierta proposición carece
de toda base filosófica, ¿cómo puede explicarse el hecho de que
mucha gente cree esa proposición? Las explicaciones que Hume
nos ofrece aquí casi siempre toman la misma forma: una base
en el fenómeno psicológico de la “asociación de ideas”, que es
tablece ciertos hábitos específicos en la mente humana, junto
con la propensión de la mente humana a proyectarse sobre el
mundo —la famosa propensión de la mente humana a espar
cirse sobre el mundo externo como un barniz. Estos elementos
provocan el riesgo, el peligro, de confundir un aspecto de
nuestra realidad psicológica con un aspecto de la realidad no-
mental; sucumbiendo a este riesgo, llegaremos a creer en las
proposiciones “filosóficas”.
Consideremos el caso de la creencia en la existencia en el
mundo de una relación de necesidad causal entre sucesos. Hume
cree que ha mostrado que “no tenemos ninguna idea” de tal re
lación — no existe ninguna impresión de la cual pudiera deri
varse esa idea. Hume ofrece una explicación de esta creencia
sin sentido. Observamos algunas conjunciones constantes de ti
pos de sucesos: siempre que vemos un suceso del tipo A, inme
diatamente después, y espacialmente contiguo a ese suceso, ve
mos otro suceso del tipo B. La repetición de tales observaciones
produce una nueva propensión específica en nuestras mentes:
una propensión tal que, cuando en adelante veamos un nuevo
suceso del tipo A, nuestra mente pasará a pensar en, a tener la
('spectativa de, un nuevo suceso del tipo B. Esta propensión es
un aspecto de nuestras mentes: pero provoca el riesgo de que
confundiremos esta “necesidad psicológica”, este mecanismo
mental, con un aspecto del mundo no-mental, con una necesi
dad causal entre los sucesos en el mundo. Nos es difícil no tener
la expectativa de un nuevo suceso del tipo 5 ; por lo tanto, nos
es difícil no pensar que un suceso del tipo B tiene que su
ceder (objetivamente). Pero si pensamos esto, en realidad no
tenemos ninguna idea de lo que estamos pensando.
Parecería natural decir que en esta tercera etapa Hume nos
presenta su “teoría de la equivocación”; pero si consideramos
ahora el último paso de sus investigaciones —o, mejor dicho,
los últimos tipos de pasos— veremos que, en general, ésta no
sería una descripción muy adecuada. Frente a su propia argu
mentación anterior, la actitud de Hume es muy diferente en
casos diferentes. A veces — tal vez el ejemplo más claro sea el de
la creencia en un dios— es evidente que Hume cree que no
habría ninguna gran dificultad para nosotros en liberamos de
la creencia “filosófica” y errónea. Hay propensiones naturales
de la mente que, junto con algunas consideraciones sociales
específicas, han producido nuestra creencia errónea; pero nos
es más o menos fácil llegar a rechazar la creencia falsa —en
parte, tal vez, reconociendo la génesis de la creencia en térmi
nos de algunas propensiones psicológicas y de algunas formas
sociales específicas. (Los estudios antropológicos e históricos
podrían ayudamos en esta tarea práctica de liberación.) En otros
casos, las propensiones naturales que producen las creencias
sin bases son más autosuficientes: para producir las creen
cias, estas propensiones no requieren ninguna ayuda de formas
sociales específicas. Según Hume, este es el caso de la idea de
necesidad causal. Sin embargo, creo que Hume creía en la po
sibilidad de que pudiéramos liberarnos de esta idea sin sentido.
Hume propone su famoso “análisis” de la noción de causalidad
basado en la idea de una conjunción constante de tipos de su
cesos. Es menester reconocer —p a ce muchos de los críticos de
Hume— que ese análisis es intencionalmente revisionista: no
pretende elucidar nuestra idea “pre-filosófica” de causalidad
debido a la (supuesta) ininteligibilidad de esa idea. Mi suge
rencia provisional es la siguiente: Hume creía que mediante la
sustitución de su nuevo concepto de “causalidad’-’ —un concep
to basado en un elemento legítimo dentro de la generación del
viejo concepto defectuoso— podríamos inhibir las propen
siones naturales que produjeron el viejo concepto cotidiano e
incoherente de causalidad.
Sin embargo, los casos que me parecen más interesantes son
otros. Tomemos ei ejemplo del mundo externo, de la creencia
en la existencia de objetos “fuera de la mente” que persisten
aun cuando no son percibidos. Esta idea carece de cualquier
base filosófica: pero se puede explicar la génesis universal de la
creencia en términos de una confusión entre la continuidad de
nuestras percepciones y la idea de una percepción de conti
nuidad .6Sin embargo, en el momento en que dejamos de pen
sar en las “justificaciones filosóficas” y en los “argumentos es
cépticos” — cuando estamos platicando con amigos o jugando
backgam m on — la creencia en el mundo externo vuelve. En la
vida cotidiana no podem os liberamos de esta creencia. La creen
cia versa sobre un asunto tan importante que nuestra “natura
leza” determina que sigamos creyendo. No es que cerremos los
ojos frente a la duda escéptica: nuestros ojos están cerrados por
naturaleza .7
Es aquí donde aparece con más fuerza el Hume irónico: al
llegar a este punto, en estos últimos casos surge con fuerza la
impresión de que Hume está pensando: “¡Y qué bueno que
ocurra así!”
Siempre se dice que Hume es el gran escéptico. En algunos
casos, como ei de ía existencia de un dios, esto es sencillamente
correcto. En otros, es correcto pero menos sencillo. Pero en los
casos que más me interesan, la clasificación podría ser engaño
sa. En el caso del mundo extem o, por ejemplo, me parece que
el blanco del escepticismo de Hume no es ninguna creencia na
tural, sino una concepción de “justificación filo só fic a ” en tér
minos de un razonam iento a priori. El blanco de Hume es, por
así decirlo, el mero intento de tratar de “refutar” ei escepticis
mo acerca de la existencia del mundo externo p o r m edio de
“argumentos filosó ficos”. Tales argumentos nunca lograrán su
propósito; y toda la discusión es estéril porque nuestra natura
leza predeterm ina nuestra creencia auténtica acerca del asunto.
En este sentido, en estos casos, Hume ocupa un lugar promi
nente dentro de la tradición naturalista en filosofía: una tradi
ción todavía poco desarrollada, no obstante los esfuerzos de fi
6 Cfr. P. F . Strawson, “Im agination and Percepción", op. cit., pp. 45-65.
7 C fr. L . W ittgenstein, Philosophical Investigations, trad . G. E. M . Anscom be (O x
f o r d , Basil Blackwell: 2a. e d ., 1958), p. 224.
lósofos tan diversos como Heidegger, Wittgenstein, Quine y
Strawson.8
S¡r, embargo,
. . .la virtud heroica, siendo tan poco común, es tan poco natu
ral como la brutalidad más salvaje.24
26 Véase Stroud, op. cit.\ pero cfr. Platts, “Hume and M orality as a M atter of F a c t”,
op. cit.
27 Véase, por ejem plo, Platts, “T h e O bject of Desire”, op. cit., y Platts, “Desire and
Action”, Noús (1986), pp. 143-155, para algunas criticas de los últimos dos elementos.
es menester preguntar: “¿cuándo, bajo qué circunstancias, se
realizará la supuesta disposición?” En otro trabajo he sostenido
que no hay ninguna contestación “informativa” a esa pregunta
en relación con la consecuencia de la tesis de Hume ;28 por lo
tanto, me parece que la consecuencia de su tesis no tiene signi
ficado real. Pero tampoco ayudará Hume en la búsqueda de
un contenido si tenía yo razón al sostener que el tercer elemen
to dentro de la concepción “oficial” de lo que es un deseo real
mente no se encuentra en la filosofía de Hume, sino sólo en una
interpretación ortodoxa de Hume :29 aunque Hume reconozca
que los deseos sí son actitudes preposicionales, ese reconoci
miento no podrá de ninguna manera servir para distinguir los
deseos dentro de la clase general de actitudes preposicionales.
Una muy pequeña variación del objeto, aun ahí donde se con
servan las mismas cualidades, destruirá un sentimiento. Así, la
misma belleza, transferida al sexo opuesto, hace que no exista
una pasión amorosa cuando la naturaleza no está extremada
mente pervertida.31
30 Op. c ú ., p. 172.
31 Op. cit., nota 1, p. 2 1 3 . No m e preocupo en este trabajo por la concepción que
manifiesta H um e de lo que es “una m uy pequeña variación del objeto”.
com petencia extensional si no fuera verdadera una tesis más
fuerte que la tesis de superveniencia m encionada —esto es, la
tesis de que hay una equivalencia extensional entre nuestros ti
pos de sentim ientos y deseos m orales, por una parte, y tipos
de calidades o propiedades objetivas? Y finalm ente, ¿en qué
sentido podría ser el supuestam ente posible sistema no-práctico
de pensamiento moral un sistema de pensamiento moral? ¿Cómo
se puede reconciliar cualquier contestación a esa últim a p re
gunta con la tesis clave de que la m oralidad no es ninguna
“cuestión de hecho”?
O tra m anifestación de la grandeza de Hum e es que hoy en
día estas preguntas todavía son los centros de fuertes debates
dentro de la filosofía m oral.
8. C ualquier “hecho” puede, en com binación con un deseo a n
tecedente, “producir” un nuevo deseo. Mi reconocim iento del
hecho de que va a llover puede, junto con mi deseo de no m o
jarm e, “producir” por ejem plo un deseo de no salir de mi casa.
Pero esa generación no m uestra que la lluvia no es ninguna
“cuestión de hecho” .
A veces H um e escribe como si ese m odelo de la generación
de deseos nuevos fuera el m odelo adecuado para entender la
generación de los deseos m orales. Tenem os naturalm ente un
deseo general para conseguir el placer y evitar el dolor; este d e
seo general, ju n to con la creencia de que sentiremos placer al
contem plar cierto tipo de acción, puede “producir” un deseo
de hacer acciones de ese tipo. De acuerdo con esto, la diferen
cia entre la teoría de H um e y la teoría contem poránea de Phi-
lippa Foot se basa solam ente en una diferencia acerca de la es
pecificación del deseo general que supuestam ente genera los
deseos m orales.
La m aestra Foot nos dice:
. . .puesto que las cualidades morales son cualidades necesarias
si los hombres han de estar bien en un mundo eri el que tienen
miedo, están tentados por el placer y propensos a lastimarse
más que a ayudarse mutuamente, necesitan las virtudes como
necesitan salud o fuerza o la capacidad de hacer planes comu
nes. Esta conexión general entre cosas tales como valor,
templanza y justicia, y bien humano, es suficiente para explicar
por qué la gente está con frecuencia influida por considera
ciones sobre la moralidad. No est^ n ecesa ria m en te influida, co
mo Hume debió saberlo. Por tanto, no es necesario postular un
sentimiento especial para explicar por qué las observaciones
sobre la virtud ejercen una influencia sobre la voluntad. . ,32
32 Op. c it ., pp. 7 5 -6 .
33 Enquiries, op. cit., p. 2 7 0 .
ta correspondiente está oculta —o no contestada— bajo la idea
del sentimiento especial del placer (o dolor) moral.) Una difi
cultad de otro nivel es saber si la teoría de Foot requiere que
sea posible que alguien tenga una competencia extensional en
el uso de nuestro vocabulario moral aun cuando para él no
habría ninguna conexión de ningún tipo entre sus juicios “mo
rales” y las razones para actuar.
Pero no tenemos por qué detenemos ahora en esas dificulta
des. Si esa fuera la interpretación correcta de esta parte de la
teoría de Hume, esa parte chocaría de inmediato con su tesis
clave de que la moralidad no es “cuestión de hecho”. Según esa
interpretación la moralidad sí sería una “cuestión de hecho”:
una cuestión acerca de cuáles acciones nos dan placer (o dolor)
al contemplarlas. La conexión con la acción surgiría, como en
el caso de la lluvia, gracias a un deseo antecedente: en este caso,
el deseo de conseguir el placer y evitar el dolor.
34 V&anse, por ejem plo: T hom as Nagel, T h e Possibility o f A ltruism (O xford: 1970),
pp. 29-30 ; Joh n McDowell, "A re M oral Requirements H ypothetical Imperatives?”,
P roceedm gs o f the Aristotelian Society, Supp. Vol. 52 (1 9 7 8 ), pp. 13-29; McDowell,
"Virtue and R eason”, T h e Monist 62 (1 9 7 9 ), pp. 3 3 1 -3 5 0 ; McDowell, “Non-
Cognitivism and Rule-Following”, en H oetzm an y Leich (com ps.), W ittgenstein: to
Follow a R u le (R outledge y K egan Paul, Londres: 1981), pp. 141-162; yP latts, “M oral
Reality and the End of Desire”, en Platts (com p .), R e fe re n c e , T ru th a n d Reality
(Routledge y Kegan Paul, Londres: 1980), pp. 6 9-82.
36 “A re M oral Requirements H ypothetical Imperatives?”, op. cit., p . 15.
otra pregunta: ¿qué deseo deberíamos atribuir derivadamente
al agente? Si tuviéramos respuestas a esas preguntas, luego
podríamos examinar la plausibilidad de una extensión de la
teoría en relación con la teoría de Hume. De este modo
podríamos considerar la posibilidad de una interpretación del
“intemalismo” de Hume que no choque de inmediato con su
rechazo de la tesis de que la moralidad es una “cuestión de
hecho” . Al seguir este camino nos daríamos cuenta, una vez
más, de la extraordinaria vigencia actual de las ideas de Hume
— una vigencia que no surge solamente de sus verdaderamente
grandes errores, sino también de su verdaderamente grande
sensibilidad para los problemas auténticamente filosóficos.36
56 Estoy muy agradecido a R aúl O rayen por su lectura cuidadosa de una versión an-
ten or de este trabajo, especialmente en relación con el tem a de las últimas tres sec
ciones de esta versión final.
N O TA S S O B R E L A C O N C E P C IÓ N M O R A L
DE K A N T
1. L a unidad de la razón
4 F u ndam en to s, capítulo prim ero, párrafo 1. R ecordem os que en la prim era Crítica
(B -834) Kant distingue entre la ley p ráctica derivada del m otivo de la felicidad y la ley
p ráctica derivada del m otivo de hacerse a uno mismo m erecedor de la felicidad (ley
pragm ática o regla de prudencia y ley m oral).
5 Fu ndam en to s, capítulo prim ero, párrafo 3. Nótese la diferencia con H um e, quien
sostiene que “ Virtue in rags is stül virtue” ( Treatise, 584 s.) basado en la asociación
que se form a entre virtud y consecuencias placenteras; esta asociación place al especta
dor juicioso: el m ecanismo de asociación fundam enta sus juicios. P ara K ant esto es
inaceptable; considera una consecuencia de la unidad de la razón que los juicios m o ra
les no puedan ser explicados por leyes psicológicas de asociación; tam poco la aplica
ción de las categorías (que hace posible experim entar un m undo público de objetos
causalm ente relacionados en el tiem po y el espacio) puede ser explicada por leyes psi
cológicas de asociación (o de cualquier otro tipo)*
todo otro valor (sobrepasa todo valor sin importar contenido
léxico).
La buena voluntad depende, como ya es obvio, del actuar de
acuerdo con los principios de lo correcto. Sin saber cuáles son
estos principios no tenemos manera de representar el significa
do o papel de la buena voluntad. Esos principios han de especi
ficarse independientemente de la buena voluntad para ser úti
les o juzgar su papel.
8 Véase Fundam entos, capítulo prim ero, párrafo 16, nota, y capítulo segundo,
párrafo 14, nota.
que generan necesidades por causas naturales y estas necesida
des se reflejan en sus inclinaciones. Lo característico de una
inclinación es ser causada por elementos externos al sujeto de
acuerdo con leyes naturales.
En segundo término, nuestra voluntad se ve afectada tam
bién por la razón, cuando reconocemos los principios de la
razón práctica. Tener intereses, en lugar de inclinaciones, su
pone una autodeterminación de la voluntad a actuar con base
en la razón (en los principios de la razón). Ni los dioses ni los
animales tienen intereses; los primeros siempre actúan confor
me a la razón y los segundos carecen de la capacidad de actuar
según ésta.
Kant menciona dos clases de intereses. Por un lado, los inte
reses prácticos que tenemos en una acción por sí misma en vir
tud de que buscamos satisfacer los principios de la razón prác
tica pura, o como ya conviene llamarlos, los principios que de
finen el imperativo categórico. Por otro lado, los intereses p a
tológicos, relacionados con el estado de cosas que genera o
causa una acción racional; se trata de intereses que satisfacen
los principios de la elección racional y que caen bajo el im pera
tivo h ipotético.
Por claridad convengamos en llamar interés p ráctico
em pírico al interés en una acción por virtud de su racionali
dad, e inclinación natural al deseo de realizar el estado de
cosas mismo. Así, interés se reserva para deseos superiores
prácticos — puros o empíricos— de llevar a cabo acciones por sí
mismas en virtud de que responde a los requerimientos de la
razón práctica ya sea pura o empírica.
En síntesis, la clasificación de motivos que Kant distingue es
la siguiente:
13 Kant no aclara cóm o opera en este ejemplo la idea de una voluntad racional.
Además, la prueba que aplica a la m áxim a de la indiferencia parece dem asiado fuer
te, al prohibir toda form a del precepto de ayuda a los otros.
ciones relativas a diferencias concretas y personales. Esto es de
sarrollado en la concepción de Kant del “reino de los fines”,
donde una totalidad de seres, considerados como fin es en sí
mismos y abstraídos de sus diferencias personales o del conteni
do de sus fines privados, forman una unión de seres razonables
a través de leyes comunes.
Además, cuando Kant formula en la segunda Crítica el im
perativo categórico, insiste en preguntarse si la acción conside
rada puede suceder como ley del sistema natural del que uno es
parte, y si es posible quererla. Así, dice:
Es difícil leer este pasaje sin pensar que Kant presume que al
hacemos la pregunta carecemos de información acerca de cuál
sería nuestro lugar en ese mundo (si seríamos, por ejemplo, de
los necesitados permanentemente por razones de ciase o pobre
za). Así, parece requerirse un punto de vista general apropiado
que no tienda a prejuzgar las respuestas en función de la infor
mación específica y las inclinaciones naturales.
Es notorio que Kant da por descontado que en el proceso de
razonamiento hacemos uso de conocimientos generales sobre la
naturaleza y las capacidades humanas (en el paso 2), y ya he
mencionado que también usamos la información sobre las ver
daderas necesidades humanas (en el paso 4), que asegura la
unanimidad en el razonamiento. Los deseos y las motivaciones
particulares o las diferencias específicas de conocimiento no
afectan al razonamiento. Estas últimas pueden intervenir en la
formulación de máximas en el paso (1), aunque Kant supone
también que esto no lleva a diferentes evaluaciones del mundo
moral modificado del paso (4).
Kant piensa el procedimiento del imperativo categórico
como un proceso que cualquiera puede utilizar para construir
la ley moral. Sin algo como una concepción de las verdaderas
necesidades humanas (algo parecido a una concepción de na
turaleza humana o personal) y sin poner ciertos límites a la in
formación, es difícil imaginar cómo el procedimiento puede
servir a ese propósito.
Finalmente, quisiera detenerme en algunos puntos del pro
cedimiento del imperativo categórico. La racionalidad pru
dencial, o sea, la racionalidad desde el punto de vista de las
inclinaciones naturales (la razón práctica empírica), aparece
en dos momentos. En primer lugar, en las deliberaciones del
agente, que lo llevan a formular la máxima en el paso (1); esta
máxima es un imperativo hipotético particular afirmado
correctamente bajo la luz de los principios del escoger racional
(utilizar los medios más eficientes para obtener el fin, por
ejemplo). El conjunto de estos principios define al imperativo
hipotético (general).
La racionalidad instrumental o prudencial aparece en un se
gundo momento en el paso (4), cuando examinamos la prueba
de la contradicción en el querer. Ahora ese razonamiento ins
trumental debe ser guiado por la concepción de verdaderos in
tereses humanos y restricciones de información, que aquí se
muestran como fines últimos en una forma especial de razona
miento prudencial. El mundo social no se juzga en (4) a partir
de las inclinaciones naturales que dieron lugar ai paso (I), sino
a partir de esas necesidades profundas desde una perspectiva
apropiadamente general.
Por otra parte, un elemento estructural del procedimiento es
la manera en que se relacionan la razón práctica pura y la
empírica. La primera restringe y subordina absolutamente a la
segunda. El procedimiento enmarca las deliberaciones del
agente; sus requisitos y resultados son guiados por él y su
conclusión es una conclusión de la razón práctica, sin tribunal
de apelación alguno. Así, el procedimiento distingue dos for
mas de razonamiento práctico y las une en un solo esquema,
gobernado por una ordenación del uso de ambas.
El esquema, por tanto, no sólo subordina las inclinaciones y
el razonamiento que parte de ellas al procedimiento del razo
namiento puro, sino que además restringe nuestra búsqueda
de fines propios o de felicidad a sólo aquello que pasa la
prueba del procedimiento. Nuestros fines y nuestra concepción
particular del bien serán así readecuados y revisados de acuer
do con la ley m oral, producto de la aplicación acuciosa del
procedimiento del imperativo categórico. El “reino de los
fines” es el conjunto de todas las máximas que aprueban el pro
cedimiento respecto al mundo social; donde todos siguen la ley
moral como una ley natural.
Antes de terminar, quisiera referirme a la descripción del
imperativo categórico como un juicio sintético a priori. Kant
afirma en la segunda Crítica que en nuestras reflexiones mora
les comunes, la ley moral se fuerza sobre nosotros como una
proposición práctica, sintética a priori. El procedimiento del
imperativo categórico es una formulación de cómo la razón
práctica pura opera en la experiencia moral humana. Dado
que el ejercicio de este procedimiento no nos conduce ni a
contradicciones ni a antinomias (prácticas), una crítica de la
razón práctica pura parecería ser innecesaria. Todo lo contra
rio: Kant afirma —en la introducción a la segunda Crítica —
que la razón práctica empírica excede su propia esfera de
acción y presume falsamente poder ser el basamento para de
terminar la voluntad. Al actuar así, la razón práctica empírica
transgrede sus propias fronteras de la misma manera que la
razón teórica excede sus fronteras al pretender conocer la natu
raleza de las cosas en sí mismas y no contentarse con su papel
exclusivamente regulativo en ia adquisición del conocimiento.
De este modo, el objetivo de la segunda Crítica es establecer los
-límites de la razón práctica empírica y definir su lugar dentro
de una estructura unificada de la razón práctica como un todo.
El resultado de esta investigación es la doctrina del imperativo
categórico, que distingue dos formas de razón práctica; la pura
y la empírica, subordinando absolutamente la última a la
primera.
Kant llama a priori al imperativo categórico porque es el
producto del trabajo de la razón pura en la esfera práctica.
Kant piensa esto no por entender el a priori como un tipo de
producto tal que en su derivación no existen justificaciones
empíricas. Como hemos visto, el procedimiento del imperativo
categórico admite en dos diferentes momentos la intervención
del razonamiento que echa mano de las inclinaciones naturales
o bien de la concepción de los verdaderos intereses humanos,
propios de la razón práctica empírica. Por tanto, en un primer
sentido las proposiciones del imperativo categórico son a priori
respecto a la razón práctica empírica. Esto es, aquí la prueba
del procedimiento del imperativo categórico tiene autoridad fi
nal determinando cuáles inclinaciones tienen y cuáles no
tienen valor, y esta decisión no depende de la intensidad o
fuerza de las inclinaciones. Por otra parte, el procedimiento
también trabaja de tal modo que requiere que se dé sin distin
ción de inclinaciones particulares, algún peso a aquellos fines
que Kant llama obligatorios. Brevemente dicho, se trata de fi
nes que todos podemos desear y querer que tengan cierto peso
vistos a la luz de las verdaderas necesidades humanas; en otras
palabras, preferimos un mundo donde existan esos fines antes
que sus opuestos (Kant incorpora dentro de los fines obligato
rios los de nuestra propia perfección moral y natural, y la feli
cidad de los demás, desde luego hechos conscientes con la ley
moral).
El punto esencial es que el procedimiento del imperativo ca
tegórico es una proposición práctica a priori en el sentido de
que especifica un esquema unificado del razonamiento prácti
co que tiene absoluta prioridad y autoridad moral final sobre
el razonamiento práctico empírico. Esta prioridad funciona,
por una parte, rechazando algunos de los fines que proponen
las inclinaciones naturales como sin valor, y funciona, por otra
parte, imponiendo ciertos fines como obligatorios y superiores,
cualquiera que sea la configuración de nuestros deseos natura
les. Como puede notarse, en esta explicación no se requiere
apelar al idealismo trascendental de Kant.
Un segundo punto para entender el carácter a priori del im
perativo categórico tiene que ver con la comparación entre el
procedimiento y la forma en que la razón opera a través de las
categorías del entendimiento y las ideas regulativas que hacen
posible la experiencia unificada y pública de un orden causal
objetivo y compartido por una pluralidad de personas. El p a
pel de las categorías es permitimos conocer objetos dados a tra
vés de la sensibilidad y organizar nuestros conocimientos de
ellos en un sistema unificado y coherente. En contraste, el razo
namiento práctico se refiere a la producción de objetos de
acuerdo con una concepción de estos objetos. La razón prácti
ca pura, trabajando a través del procedimiento, logra cons
truir un orden unificado social y público de la conducta para
una pluralidad de individuos, cada uno de los cuales tiene dife
rentes inclinaciones que surgen de diferentes causas naturales.
Así, los trabajos de la razón práctica y de la razón teórica son
en cierto sentido similares: ambos elaboran un orden público
común para que sea compartido por muchas personas, que de
otro modo quedarían arrinconadas a vivir un mundo de sensi
bilidad subjetiva y deseos opuestos.
Es claro que para Kant existe en ambos casos una sola mane
ra de estructurar ese orden público común característico de la
razón humana. En la primera Crítica intenta establecer esto
para la razón teórica a través de la deducción trascendental,
porque probar la validez objetiva de las categorías es probar
que no existe un objeto de la experiencia sensible que además
no satisfaga las condiciones del entendimiento. Y aunque Kant
intentó mucho tiempo hacer una deducción análoga del impe
rativo categórico, en la segunda Crítica ya había abandonado
esta idea. Para Kant es claro que no existe otro método para
construir el orden social de cooperación que el procedimiento
del imperativo categórico. No puede existir una deducción de
la ley moral puesto que esto implica una intuición directa de
nuestra libertad, misma que es imposible por la teoría kan
tiana de la cosa en sí.
De esta forma el imperativo categórico es representado por
ei procedimiento como a priori en tanto constituye ¡a única
manera, para nosotros, de construir un orden compartido de
cooperación social; por tanto, realiza el trabajo característico
de la razón en la esfera práctica. Ni las inclinaciones naturales,
ni los principios de la razón práctica empírica pueden propor
cionarnos lo indispensable para dicha construcción.
Describir detalladamente estos aspectos requiere una diser
tación más profunda y extensa. También se advertirá que en
este trabajo hemos dejado de lado una serie de temas propios
de la ética kantiana (como los deberes de la justicia, los deberes
de la virtud, el problema de la supererogación, lo correcto y lo
bueno, la idea de la obligación y el valor moral, las diferentes
concepciones de lo bueno) y asimismo los grandes debates de la
meta-ética. Sin embargo, el trabajo de la razón en la esfera
práctica es el concepto que determina el carácter y la persona
lidad de la ética kantiana, y por eso preferí dedicar lo principal
de este trabajo a elucidar sus líneas más singulares. Creo que
sobre estas bases pueden enfocarse con mayor claridad los otros
problemas mencionados.
P a u l e t t e D ie t e r l e n
1 L a versión que se usó para este trabajo fue Utilitarismo, que apareció en la colec
ción Biblioteca de Iniciación Filosófica, editorial Aguilar, 5a. ed., 1974. Esta versión
fue com parada con el libro Utilitarianism editado por M ary W am o ck en Fontan a
Library, sexta impresión, 1969.
2 M. W arnock, Introducción a la edición de Utilitarianism, op. cit., p. 21.
(1) L a posibilidad de que existan principios o reglas morales
que nos permitan caracterizar una acción o un curso de
acciones como correctas o buenas.
(2) Si hay reglas morales ¿cómo se conectan con nuestras a c
ciones?
(3) La posibilidad de definir los términos morales o el
problema de la falacia naturalista.
1. L a doctrina utilitarista
E d s ., C a m b r id g e U n iv e r s ity P r e s s , 1 9 8 0 , p . 13.
11 Cfr. Ryan Alan, / 5. Mili, Routledge and Kegan Paul, Londres, 1974, p. 96.
12 Hablando en términos m uy generales, ciertas posiciones éticas que afirm an las
dos tesis se denominan cognit ivistas, posiciones que afirm an la dos y rechazan la uno se
denom inan no cognit ivis tas.
ta. Pero esa tesis es negada por los que se adhieren al principio
de utilidad. Estos últimos afirman que la moralidad de las a c
ciones se percibe con las mismas facultades con las que percibi
mos otras cualidades de las acciones, a saber, nuestro intelecto
y nuestros sentidos. El utilitarismo sostiene que la capacidad de
percibir las distinciones morales no es una facultad distinta a
las que necesitamos para explicar causas o para dar un discurso
delante de un juez.”1*
Como veremos más tarde, Mili trata de demostrar que los
sentimientos morales, al igual que otros sentimientos como la
ambición, el honor y la envidia, son generados por una ley de
asociación. Lo ideal es dar cuenta de cualquier tipo de hechos
simplemente con el sentido de la percepción, con la habilidad
para realizar implicaciones lógicas y con la aversión y el atracti
vo que nos proporcionan el dolor y el placer. De este modo no
fenemos por qué inventar facultades especiales.
19 Ib id . p. 24.
20 I b id .
21 Ibid.
22 Ib id ., p. 29.
mostrar que una cosa es deseable, es que la gente la desee de
hecho.”23
Quizá este párrafo del libro de Mili ha sido el más criticado
porque presenta tres dificultades: (1) Hay una falacia de com
posición ya que de la afirmación de que cada quien, de hecho,
busca lo que es deseable para él, se da por supuesto que busca
mos lo que es deseable para todos. (2) Otra falacia consiste en
pasar del es al d ebe, el hecho de que algo es visto es la mejor
evidencia de que p u ede ser visto; pero decir que algo es deseado
es decir que puede serlo; y decir que algo pueda ser deseado no es
de ninguna manera prueba de que deba serlo.24 Del hecho de que
muchos alemanes en la época de Hitler deseaban exterminar a
los judíos no podemos concluir que ese hecho deba ser desea
ble. (3) También existe una contradicción entre la tesis de la
“prueba” y la tesis sobre la diferencia en calidad de los place
res, ya que si hay más personas que desean jugar matatenas, no
tenemos razones para afirmar que leer poesía deba ser más de
seable aún.
23 Ibid., p . 7 0 .
1 9 8 2 , p . 6 6 .
25 M i l i , Utilitarismo, p . 6 3 .
contra un sentido moral innato dice: “los niños pequeños
tienen afectos, pero no sentimientos morales y un niño cuya vo
luntad no sea limitada, nunca los adquirirá”.26
En Mili existe una idea acerca de la peculiaridad de la natu
raleza humana que hace posible el aprendizaje moral, de esta
manera la idea de un dolor en otro puede llegar a ser natural
mente doloroso, la idea de un placer en otro, puede llegar a ser
naturalmente placentero.
Ahora bien, al tratar de analizar la manera en que funciona
la psicología moral en Mili, nos encontramos con cierta falta de
precisión en los términos, trataré de reconstruir los argumen
tos. En el capítulo cuarto del Utilitarismo presenta la siguiente
tesis: existen dos modos distintos de nombrar al mismo hecho
psicológico. Primero: el deseo de x (donde x puede ser objetos,
acciones, tipos de acciones, etc.) y la creencia de que x es pla
centero; y segundo: la aversión de x y la creencia de que x es
doloroso; v tercero: el deseo de x que es lo mismo que creer que
es deseable.
De esto concluye Mili que creer que x es deseable y creer que
x es placentero son la misma cosa.27
R.espeCtO a esto es convenié-ní# examinar tres punios: ( 1) si.el
deseo puede estar dirigido a otra cosa que no sea la obtención
del placer, es decir, si podemos desear x sin la creencia de que
x es placentero; (2) si el deseo de x y la creencia de que x va a
ser satisfecho, explican la acción; (3) en qué consiste la relevan
cia de la acción moral.
Del primer punto podríamos decir que la respuesta de Mili
es que en efecto, en ciertas ocasiones podemos perseguir una
virtud que va en contra de un deseo, como por ejemplo tener
miedo v perseguir el valor. Es decir, mi deseo de huir y mi creen
cia en el placer que proporciona el valor. En estos casos lo que
sucede es que actuamos valerosamente porque creemos que la
acción va a ser placentera para la comunidad. En caso de
conflicto, el principio de la utilidad nos ayuda a decidir qué
acción fomenta la felicidad general.
El hecho psicológico al que nos referíamos anteriormente
tendría que ser modificado de la siguiente manera: (1) el deseo
C ita d o p o r W a m o c k . op. a : . p . 2 8 .
27 M i l i , l'tihta rismo, p . 7 3 .
de x y la creencia de que x es placentero para mí; (2) el deseo
de x y la creencia de que * es placentero para mí y para los de
más; y (3) el deseo de x y la creencia de que x es placentero úni
camente para los demás. Si no se puede lograr (2), que es el óp
timo, (3) tendría prioridad sobre (1).
El segundo punto se refiere a la explicación de las acciones.
Mili afirma que el deseo y la creencia no son suficientes para
explicar la acción. Se necesita un tercer elemento: la voluntad.
Mili sostiene que la voluntad es un fenómeno activo diferente
del deseo, que es un estado de sensibilidad pasiva, y “aunque
originariamente la voluntad sea un vástago, con el tiempo
puede separarse del tronco y arraigarse por sí misma”.28
Algunas veces, dice Mili, en lugar de querer algo porque lo
deseamos, lo deseamos porque lo queremos. Los casos en los
que queremos algo porque lo deseamos son relativamente fáci
les de descubrir. El deseo es la primera fuerza motivacional y
la voluntad ejecuta la acción; por ejemplo, deseo ser valeroso y la
voluntad nos lleva a deshacer las trincheras enemigas. En este se
gundo caso, el deseo aparece después de la acción de la volun
tad, por ejemplo, no deseo pelear en la guerra pero quiero ser
valeroso. Mili piensa que después de realizar actos valerosos el
deseo de ser valeroso puede surgir.
Mili distingue tres maneras de describir una acción:
(a) Existen acciones “indiferentes” que surgen por un motivo
determinado y la acción continúa por hábito, algunas veces la
acción se realiza inconscientemente y la conciencia llega des
pués de la acción.
Por acciones indiferentes Mili entiende aquellas acciones
que no tienen que ver con la moral. Un ejemplo sería el poner
el freno de mano al coche para evitar que se vaya a la barranca
y continuar haciéndolo independientemente de donde se esta
cione. Son acciones que no requieren de una deliberación.
(b) Hay acciones que se realizan con volición consciente, pe
ro con una volición que ha llegado a ser habitual y se pone en
acción por la tuerza del hábito, pudiendo, dice Mili, oponerse
a la preferencia deliberada como a menudo ocurre con aquellos
que han contraído hábitos de indulgencia viciosa o perjudicial.
“Son acciones en las que la voluntad virtuosa es débil, domi-
28 Ib id ., p. 7 6 .
nable por la tentación y no merecedora de una confianza
total.”29
La psicología moral de Mili está compuesta por tres “con
tendientes”: los deseos, la voluntad y la razón. La voluntad, si
es débil, da el triunfo a los deseos; si por el contrario, es fuerte,
levanta la mano de la razón.30
(c) También puede suceder que no haya contendientes. Que
el deseo, la voluntad y la razón marchen en perfecta armonía.
Este es el caso de las personas de virtud confirmada y de todos
aquellos que persiguen deliberada y constantemente un fin de
terminado.31 En pocas palabras es el ideal moral. La distinción
entre las acciones tipo b y c, sirve a Mili para alentamos a pro
mover acciones morales, ya que del querer puede surgir el de
sear, pero no para juzgar lo correcto de una acción.
El tercer punto —la relevancia moral — consiste en aclarar
la diferencia entre ,el hecho de que una acción sea correcta y la
calidad del motivo. Mili afirma que salvar a un hombre de
ahogarse es correcto aun cuando la acción se realice para obte
ner una recompensa.
Si lo que cuenta es la acción, no tendría caso distinguir las
acciones del tipo b y c, pero probablemente lo que a Mili le in
teresa es incluir al deber como uno de tantos motivos de una
acción y así desmentir la acusación de que el utilitarismo susti
tuye al deber por el placer. Mili reconoce que hay motivos que
son mejores que otros y esto nos ayuda a caracterizar lo que
“vale” una persona, pero no va a evaluar una acción.
L a conducta virtuosa es para Mili un hábito ya que afirma
que podemos querer por hábito lo que no deseamos por sí mis
m o.32 Pero entonces surge una pregunta ¿cómo sabemos qué
hábitos debemos fomentar, es decir, cuáles son las acciones
correctas? Podríamos responder con tres tesis:
*? Ibid,
50 Donald Davidson, “Is weakness of the will possíbles?”, Essays on A ctions and
Events, O xford University Press, 1980, p. 35.
51 Mili, ib id ., p. 77.
52 Ib id ., pp. 4 4 -4 5 .
(2) Una regla moral es correcta o buena si se muestra que el
reconocimiento de esa regla promueve el fin último.
(3) Las reglas morales pueden justificarse cuando se aplican
a asuntos en los que el bienestar general se ve afectado.
lbid.
Cfr. M oore. of). cit., p. 7.
Pero además de probar que el “bien” es una noción simple,
Moore quiere probar que también es una noción única. Para
esto se basa en una afirmación del obispo Butler que nadie se
atrevería a negar: “Todo lo que es, es lo que es y no es otra
cosa.”’7
Esta oración fue dirigida originalmente contra aquellos que
afirmaban que las acciones virtuosas no promueven el propio
interés, ya que el desinterés es la esencia de la virtud. Mande-
ville llegó a sostener que la única conducta virtuosa es la auto-
negación; que la virtud no es parte del interés de una persona
ni de la comunidad. Así, los vicios privados dan como resulta
do los beneficios públicos. Butler quiere demostrar que la vir
tud y el desinterés no son la misma cosa, sin embargo, no niega
que la calidad moral de un acto está determinado por otras
cualidades. No niega que una cierta situación dada, por
ejemplo, una cierta intensidad de celos, no pueda ser caracteri
zada como incorrecta. Lo que está negando es que podamos
decir que “expresar un sentimiento de tal y tal intensidad, en
tal y tal situación, sea lo que signifiquemos cuando decimos
que una acción es buena o m ala”. Para Butler, la bondad y la
maldad tienen una especificidad moral que va de acuerdo con
nuestra naturaleza y nuestra situación.
L a bondad y la maldad no pueden identificarse con epítetos
indiferentes. Y esto significa que son lo que son y no son otra
cosa. Lo que Butler llama epíteto indiferente Moore lo llama
epíteto natural.
Si Moore simplemente afirmara que la bondad no es idénti
ca a otra cualidad, sería una proposición vacía, pero no intenta
criticar una proposición vacía con otra, sino hacer hincapié en
que se está identificando al bien con una cualidad natural.
Para él el método naturalista consiste en sustituir la palabra
bueno por alguna propiedad de un objeto natural o de varios
objetos naturales y así reemplazar a la ética por una ciencia na
tural. En el caso de Mili, esa ciencia es la psicología. Según
Moore, Mili hace un uso naive de la falacia naturalista al afir
m ar, por un lado, que bueno es deseable y que sólo puede en
contrarse lo deseable buscando lo que es deseado; y, por otro,
que además del placer, deseamos otras cosas.
Si únicamente deseamos placer, eso es una cuestión que con
cierne a la psicología, como el mismo Mili lo reconoce. El pun
to que es relevante para la ética es en el que se pretende probar
que “bueno” significa “deseado”.
Según Moore, “la falacia es tan obvia que es maravilloso que
Mili no la hubiese visto. El hecho es que deseable no significa
capaz de ser ‘deseado' como ‘visible’ significa capaz de ser vis
to. Lo deseable significa simplemente que debe ser deseado o
merece ser deseado, como lo detestable significa no lo que es si
no lo que debe ser detestado”.38
Otro problema que surge con la tesis de Mili es el reconoci
miento de que hay objetos de deseo mejores que otros. Según
Moore, entonces no sería aparentemente obvio que deseable
sea ipso fa c to bueno.
La crítica al naturalismo puede expresarse con tres afirma
ciones:
88 M o o r e , op. cit., p . 6 6 .
F o o t, op. c ü ., p p . 1 2 8 -1 3 6 .
Mili de una manera más favorable. Para estos autores Mili no
trata de definir la palabra bondad, ya que sólo hace referencia
al problema analítico cuando se refiere a aquellas personas que
ven la obligación moral como un hecho trascendente, como
una realidad objetiva que pertenece al ámbito de las cosas mis
mas. Según esta interpretación, lo que Mili busca es un criterio
que nos permita distinguir una acción correcta de una que no
lo es. Así, sería irrelevante criticarlo por una cosa que él no pre
tende hacer, a saber, definir los términos éticos.
Para terminar quisiera mencionar una frase de Nietzsche del
Ocaso de los ídolos :
“Si poseemos el p orqu é de nuestra vida, podemos ponerle
cualquier cóm o. El hombre no va persiguiendo la felicidad,
sólo el inglés lo hace.”41
Si Nietzsche tiene razón, entonces podríamos afirmar que lo
que no es exclusivo del inglés es el espíritu que mueve la obra
de Mili: la idea de encontrar un principio que en casos de con
flicto nos ayude a decidir qué acción realizar o qué política se
guir. Esto es, simplemente, la vigencia del utilitarismo.
E n r iq u e V il l a n u e v a
Si por ejemplo digo que esta es una buena silla esto significa
que la silla sirve un cierto propósito predeterminado y la pa
labra bueno aquí tiene significado solamente en tanto este pro
pósito se ha fijado previamente. De hecho la palabra bueno en
el sentido relativo solamente significa la satisfacción de un cier
to estándar predeterminado.4
Se trata entonces de un sentido o uso condicionado, relativo
a propósitos, convenciones, etc. “Correcto” querría decir tam
bién correcto relativo a un cierto fin o propósito. Wittgenstein
observa que este uso trivial de esas expresiones no presenta un
problema importante. Igualmente observa que esa no es la m a
nera como la Ética usa “bueno”, “correcto”, “valioso”, etc. La
manera Etica de usar esas expresiones es absoluta; Wittgenstein
propone un ejemplo en el que una persona juega tenis y al
guien opina que juega bastante mal pero él responde que es
consciente de que juega mal pero no desea hacerlo mejor; en
tonces el'observador quedará conforme y éste será el fin del
asunto. No sucede así en un caso Ético:
5 C E, p. 5.
4 Id em .
tando mal, pero no deseo portarme mejor.” ¿Podría entonces
decir: “ah, entonces está bien”? Ciertamente no; él diría:
“Bueno, debes querer comportarte mejor.”5
Wittgenstein pone la diferencia entre ambos usos diciendo:
5 Id e m .
6 Ib id ., pp. 5-6.
7 Ibid., p. 6.
Pienso que sería la carretera que todo el mundo, al verla,
tendría con n ecesid a d lógica que tomar o avergonzarse por no
hacerlo.8
11 I b i t i . . j> p. S-!>.
l ; I b a i . . ¡>. í>.
los hechos sin él. Ahora bien, en nuestro caso, tan pronto como
eliminamos el símil y declaramos simplemente los hechos que
están detrás del símil, encontramos que no hay hechos.13
No hay hechos sm símil, solamente hay sinsentidos. Pero en
tonces las tres experiencias mencionadas anteriormente, en
tanto que son hechos, no pueden tener valor absoluto.
Ahora veo que esas expresiones sin sentido son sin sentido no
porque no haya encontrado aún las expresiones correctas sino
que su sinsentido constituye su verdadera esencia. Pues todo lo
que yo quise hacer con ellas fue justamente ir más allá del m un
do y esto es decir más allá del lenguaje.15
8 . Wittgenstein considera que el hecho de caer repetidamente
en el sinsentido al querer explicar el uso absoluto del lenguaje
es un síntoma de algo profundo, a saber, de que están agotadas
las capacidades semánticas para expresar algo que no cabe en
el lenguaje, algo de tal manera grande y fuerte que cuando se
quiere expresar por la fuerza con el lenguaje, hace explotar a
éste.16 Wittgenstein describe la tendencia a expresar lo que es
13 I b i d ., p. 10.
14 Idem .
I b id ., p. 11.
16 Ib id ., p. 7. Dice: “solam ente puedo describir m i sentimiento m ediante la m etáfo
ra de un hom bre que pudiera escribir un libro de Ética que fuera realm ente un libro
de Ética; este libro destruiría, con una explosión, todos los otros libros en el mundo.
Nuestras palabras, usadas como las usamos en la ciencia, son solamente vasijas cap a
ces de contener y transm itir significado y sentido, significado y sentido natural. .
absolutamente valioso, correcto, bueno, etc., como una ten
dencia incurable a ir contra los límites del lenguaje, una ten
dencia sin esperanza:
La Etica, en cuanto surge del deseo de decir algo acerca del sig
nificado último de la vida, del bien absoluto, del valor absolu
to, no puede ser ciencia. Lo que ella dice no aumenta nuestro
conocimiento en ningún sentido.17
9. Desde dentro del lenguaje queremos expresar el bien absolu
to y nuestros intentos fracasan una y otra vez. Caemos en el sin-
sentido, no en la falsedad, y esto indica que no podemos expre
sar el bien absoluto, que el bien absoluto es inexpresable en el
lenguaje referencial de la verdad y la falsedad. No es que por
implicación hagamos desde el lenguaje una inferencia hacia el
sinsentido. No hay implicación ni inferencia lógica, sólo nos
damos cuenta de que ése no es el “lugar” de la Ética, que las
descripciones con significado cognoscitivo no aprehenden lo
propio de la Ética.
No hay inferencia ni argumento porque estos están dentro
del lenguaje. Por ello Wittgenstein utiliza la persuasión, el
ejemplo particular, la experiencia, para que captemos la dife
rencia.
17 Ib id ., p. 12 .
lógica de esa m ism a concepción, tan devastadoras consecuen
cias filosóficas. Q uiero tocar las notas de absoluto, justificación
y conocim iento que una cierta m anera de pensar atribuye al
bien.
18 W ittgenstein parece estar de acuerdo con la tesis de Hume de que no se puede in
ferir un deber m oral de la consideración de los hechos, pero con la cualificación de
que no se puede salvaguardar lo que Hum e propone a menos que se saque al deber o al
valor del lenguaje, pues de otra m anera persistirá la tentación de borrar la distinción o
de querer expresarla engendrando infinitas confusiones.
Sería un error pensar que W ittgenstein está ofreciendo un criterio o explicación de
la distinción hecho-valor; la tesis de W ittgenstein es precisamente que no puede h acer
se tal distinción y sólo se puede sugerirla o aludirla en medio del sinsentido.
19 Como será manifiesto al lector, uno de los representantes más calificados de la
tradición a que se opone W ittgenstein es Kant. No es posible argum entar aquí contra
las diversas tesis de Kant, pero baste m encionar el punto más im portante de la crítica
de W ittgenstein: lo que Kant quiere decir acerca del bien es correcto, solamente que
no puede decirlo y su teoría, línea por línea, o es incoherente e ininteligible o no versa
acerca de la Ética.
20 De m anera similar, el aprendizaje o enseñanza de la Ética está eliminado. Dice
W ittgenstein: "L o Ético no se puede enseñar. Si m ediante una teoría pretendiera
exp licar a otro en qué consiste la esencia de lo Ético, lo Ético carecería de valor.”
(W aissm ann, Ludw ig Wittgenstein y el Círculo de Viena, M éxico, FC E, 1973, p.
130.) Én una nota de los M anuscritos inéditos dice: “No se puede conducir a los
hombres al bien, sino solamente llevarlos a alguna parte. El bien está fuera del espacio
de los hechos.”
tearle la espalda buscando entonces una concepción menos exi
gente del bien y el deber, así como de las intenciones y deseos
morales: se abandona de esta manera la Ética en favor de la
ética. Ésta es también la reacción antirromántica del naturalis
mo . El absolutista queda condenado a emitir sus dolidos suspi
ros románticos añorando el bien y el deber absolutos que están
sistemáticamente más allá de sus potencias racionales, episté-
micas y semánticas, según reza la condena del emotivismo y el
existencialismo. El absolutismo Ético es el absurdo, de acuerdo
con esos críticos.21
Pero Wittgenstein encuentra en CE un punto intermedio
entre el absolutismo y el positivismo (o el naturalismo, el emo
tivismo y el existencialismo que comparten con él el rechazo del
absolutismo). Por un lado afirma el Bien o el Deber absolutos y
con ello niega al positivismo y sus cognados; por el otro, le
niega expresión lingüística o epistemológica a lo Ético. No hay
ciencia ni teoría de lo Ético pero hay lo Ético, sin embargo.
Wittgenstein encuentra que la única manera de salvar lo Ético
del ataque positivista es restringiéndolo al silencio semántico y
epistemológico. El bien y el deber absolutos se afirman, pero
esa afirmación no puede hacerse en el lenguaje ni tiene ningún
valor epistemológico.
S e d ir á : ¿ p o r q u é n o h a b la r d e l B ie n y lo É t ic o s i to d o e l m u n d o h a b la d e in te n c io n e s
y d e s e o s m o r a le s y d e l B ie n , e t c .? L a c u e s tió n e s q u e W ittg e n s te in s e d ir ig e a u n a c o n
c e p c ió n a b s o lu ta d e l B ie n , el D e b e r, e t c ., y é s ta es la q u e n o tie n e c a b id a en e l le n
g u a je ; o t r a s c o n c e p c io n e s m o r a le s o é tic a s n o le p a re ce n im p o r ta n te s y p o r e llo n o le
p re o cu p a n . A s i d ic e :
24 L a d e n o m in a c ió n d e “ r o m á n tic o ” m o le s ta r á a a lg u n o s q u e v e rá n e n ca rn a d o en
u n a tr a d ic ió n d e p e n s a m ie n to r o m á n tic o q u e g u a rd a s e m e ja n z a s co n e l in te n to d e
W ittg e n s te in y e l c a lif ic a t iv o s ó lo p r e t e n d e m a r c a r la d if e r e n c ia ; la c a r a c t e r iz a c i ó n p o
s itiv a se o fr e c ió a lo la r g o d e l t r a b a jo .
25 E l le c to r d e e s te t r a b a jo p u e d e e n c o n tra r e n la e x p o s ic ió n d e e s ta te s is d e W itt
g e n s te in e l in c e n tiv o p a ra p e n sa r su p r o p ia p o s ic ió n . U n b u e n c r ite r io es é s te : ¿ h a s ta
q u é p u n to h a y q u e r e b a ja r la s c o n d ic io n e s q u e p re s e n ta W ittg e n s te in p a ra lo g r a r u n a
f ilo s o f ía m o r a l v ia b le ?
L E C T U R A S A D IC IO N A L E S
GENERAL
PLA TÓ N
ARISTÓ TELES
HUME
KANT
M IL L
W ITTGEN STEIN