DEONTOLOGIA

PROFESIEI DE
ASISTENT SOCIAL

Prof. dr. Carmen COZMA

r
CUPRINS^

I. Circumscrierea Eticii şi Deontologiei

Asistentei Sociale
9

1. Concepte operaţionale: 'etică'; 'deontologie'; 'morală'

2. Etica şi Deontologia Asistenţei Sociale - areal al Eticii aplicate
3. Asistentul social, ca personalitate morală
4. Necesitatea studierii Eticii şi Deontologiei Asistenţei Sociale

II. Demersul areteic-deontic

1. Categoria etică: 'virtutea' / ârete
2. 'Datoria' - noţiune de bază a Deontologiei
3. Deontologismul. Contribuţia lui Immanuel Kant la consacrarea 'eticii datoriei'
4. Funcţionalitatea 'datoriei morale'; principii; coduri

III. Valori etico-deontologice referenţiale

în Asistenta Socială
9

1. Responsabilitatea
2. Libertatea
3. Dreptatea
4. Utilitatea
5. Solidaritatea

IV. Normativitatea morală în Asistenta Socială 9

1. Principii şi reguli etice generale

2. Noţiunea de 'cod etic' sau 'cod deontologic'
3. Codul etic al Asistenţei Sociale

Bibliografie
Probleme fundamentale ale unităţii de curs: 9

- Circumscrierea Eticii şi Deontologiei Asistenţei Sociale

- Demersul areteic-deontic
- Valori etico-deontologice referenţiale în Asistenţa Socială
- Normativitatea morală în Asistenţa Socială

Scopul unităţii de curs:

- cunoaşterea şi însuşirea aparatului conceptual al Eticii şi Deontologiei Asistenţei Sociale;
- cultivarea reflexivităţii şi sensibilităţii morale;
- dezvoltarea capacităţii de a înţelege semnificaţia dimensiunii etico-deontologice în
practicarea cu succes a activităţii profesionale;
- stimularea şi cultivarea motivaţiei de a valorifica potenţialul moral al personalităţii în
afirmarea competenţei profesionale.

Obiective operaţionale:
- să delimiteze corect spectrul semantic al Eticii şi Deontologiei Asistenţei Sociale;
- să identifice valorile şi principiile etico-deontologice şi să descopere funcţia acestora în
orientarea, în evaluarea, în acţiunea performantă pe plan profesional;
- să probeze capacitate de a instrumentaliza conţinutul teoretic al disciplinei, şi, în mod
particular, conţinutul codurilor de etică profesională în raport cu diversitatea cazuisticii
praxiologice;
- să înţeleagă importanţa teoretico-epistemică şi practic-modelatoare a viziunii etico-deon-
tologice în asigurarea progresului individual şi social;
- să-şi dezvolte capacitatea de a discerne şi de a decide, avînd conştiinţa angajării faţă de
ceilalţi;
- să-şi formeze conştiinţa apartenenţei la un corpus profesional, ca actori ai unui anumit mediu
lucrativ, cu interes pentru optimizarea activităţii de specialitate.

Modalităţile de evaluare vor urmări:

- nivelul de înţelegere a problematicii etico-deontologice în fundamentarea reflecţiei şi
comunicării, cu impact asupra conduitei profesionale;
- capacitatea de a operaţionaliza cunoştinţele dobîndite în acţiunea socială;
- dispoziţia creativităţii în orizontul intervenţiei responsabile, pentru depăşirea stării prezente
de criză morală, (şi) prin sporirea prestigiului statutului profesional.
 I. Circumscrierea eticii şi deontologiei asitenţei sociale

1. Concepte operaţionale: „etică”, „deontologie”, „morală”

Iniţierea în studiul Eticii şi Deontologiei Asistenţei Sociale necesită lămurirea

termenilor de bază cu care disciplina în cauză operează; respectiv, a noţiunilor de: „etică”,
„deontologie”, „morală”.
Etimologic, noţiunea de etică se originează în grecescul nOog (ethos) = cutumă,
obicei, morav / moravuri, caracter, comportament habitual. Corespunzător lui ijdog, în latină
avem mos - moris; şi, din aceeaşi familie, moralitas. Pe această filieră, în limba română
distingem termenii înrudiţi, dar nu sinonimi: etică, morală şi moralitate.
Dincolo de maniera în care, în vorbirea curentă, dar chiar în literatura de specialitate,
aceşti termeni sînt folosiţi, deseori ca interşanjabili, propunem - tocmai pentru evitarea unor
confuzii nedorite într-un tărîm oricum al ambiguităţilor - următoarele înţelesuri:

1
Encyclopédie générale, Hachette, Paris, 1987, tome 2, p.389.

213
 Carmen COZMA
dar, etica este filosofie şi ştiinţă a ethosului în care, de la un moment al dezvoltării al-istorice,
Aşa
intră şi preocupările privind ceea ce ar trebui să fie / să devină, ceea ce ioreşte a fi / a deveni
soci se
omul şi omenirea în înţeles de valoare-ideal, deopotrivă erativ şi aspiraţie întru depăşirea
d impt
stării existente, apreciate ca nesatisfăcătoare. a implică traiectul transformării raţional
Etic pe
concepute, simţite, dorite, alese şi voite, inie de acţiune a omului - concentrare de convingere,
l este
atitudine şi comportament; un demers care studiază conduita umană.

Parte integrantă a majorităţii contribuţiilor de marcă înregistrate de istoria gîndirii

filosofice, de la socrato-platonism şi, în special, de la Aristotel şi stoici care i-au consacrat
statutul teoretic, pînă în contemporaneitate, etica s-a dezvoltat în timp şi ca o disciplină
ştiinţifică axiologic-normativă, dispunînd de metode şi principii specifice de cercetare a
problematicii morale gravitînd în jurul valorilor de “bine” şi “rău” (sau, mai corect, de
“virtute” şi “vicii”). În corpus-ul eticii, alături de noţiuni de valoare precum: “dreptate”,
“responsabilitate”, “sinceritate”, “libertate”, “înţelepciune”, “solidaritate”, “respect”,
“onoare”, “demnitate”, “modestie”, “plăcere”, “fericire”, “omenie” etc. cu opuşii lor - şi care
interesează în procesul modelării şi afirmării omului ca personalitate morală, sînt integrate
norme şi principii - reflectare a ceea ce “trebuie” să fie, a “imperativului” - ghid pentru buna
acţiune umană. Fenomenele morale - de desluşit în întreaga ţesătură a vieţii omului, la nivel de
conştiinţă morală şi de comportament moral, în complexul de moravuri, idei, sentimente şi
convingeri, atitudini, deprinderi, practici - stau sub semnul imperativului, al aprecierii
responsabile, antrenînd - în funcţie de gradul de respect al valorilor, normelor şi principiilor de
viaţă civilizată - recompensa şi / sau sancţiunea morală.
Situînd în cîmpul trecerii de la o stare de fapt la o alta proiectată, de la ceea ce “este” la
ceea ce “trebuie să fie” (concomitent, ca ceea ce “se doreşte să fie”), etica implică idealul
moral, ce esenţializează imaginea realizării personalităţii în “libertate” şi în “respectul legii / al
ordinii”; expresie a personalităţii în demnitatea ei, potenţare şi manifestare a virtuţilor de care
omul este capabil, pe care el trebuie să le dovedească, conştientizînd propria valoare şi
perseverînd în efortul de a satisface principiul devenirii ca Om; un principiu - poruncă şi
îndemn - cu funcţionalitate în plan individual şi social, în viaţa privată ca şi în cea
profesională.

Obiectul de studiu al eticii, morala acoperă o realitate deosebit de complexă, dinamică, paradoxală,
dificil de explicat, deşi aparent cunoscută de orice om, dar greu de desluşit tocmai pentru că este atît de
intim prinsă în viaţa şi activitatea acestuia. Ca experienţă morală, omul se recunoaşte în interioritatea
cea mai profundă a eu-lui, dar şi în relaţionarea cu ceilalţi, în ansamblul raporturilor vieţii de familie,
ale grupului profesional, în raporturile de schimb, politice, cu mediul social şi natural.

Într-o accepţie largă, morala reprezintă tot ceea ce intră în sfera modelării şi
reglementării etice; este unitate dialectică a valorilor şi antivalorilor; ea cuprinde ceea ce

214
 I Etica şi deontologia Asistenţei Sociale

este pozitiv, dar şi ceea ce este negativ din punct de vedere moral; este unitate a “binelui” şi
“răului”; sensul restrîns al termenului trimiţînd doar la ceea ce este pozitiv, acceptabil, la
sfera “binelui” (ceea ce este “moral”). Conceptul desemnează ansamblul de valori şi
precepte fondate pe valenţele „binelui”; se referă la „virtute” (în chip integrator, areteic şi
deontic) - în rostul de ghid al alegerilor, deciziilor, actelor în direcţia desăvîrşirii umane.
Fenomen de conştiinţă, dar şi al praxis-ului, morala se structurează la nivel personal
şi social. În dialogul “individ-societate”, se constată diferenţieri morale ce ţin de
apartenenţa la o comunitate, la un grup, la o categorie, sau explicabile la nivel de individ,
sub influenţa factorilor educaţional, cultural, istoric. Morala orientează către latura
afirmativă a vieţii, către puterea de transformare creatoare a omului în acord cu aspiraţia
realizării-de-sine, de fiinţă în libertate şi demnitate.
În legătură cu noţiunea de morală, se profilează termenii: amoral şi imoral (şi,
corelaţi acestora: „amoralitate”, „amoralism”, „amoralist”; respectiv, „imoralitate”,
„imoralism”, „imoralist”).
Privativul prefix „a” trimite la ceea ce este „fără morală”, „lipsit de morală, de
principiile morale”; care nu are noţiunea moralităţii; străin categoriei moralităţii; indiferent
faţă de morală; care nu este susceptibil de calificare normativă din punct de vedere al
„binelui” şi „răului”. Termenul amoral are două înţelesuri: l.ceea ce este neutru, indiferent
sub aspect moral; 2.ceea ce este împotriva moralei, în afara moralei, dar, prin indiferenţă
naturală faţă de ideile de „bine” şi de „rău”, prin necunoaştere, neglijenţă, ignoranţă
condamnabilă. Semnifică „împotriva moralei”, dar fără intenţie; şi poate ţine de nivelul
insuficient de dezvoltare a conştiinţei morale, în situaţie de normalitate la vîrstele copilăriei,
sau în cazuri patologice; o fiinţă amorală este aceea care ignoră valoarea imperativului etic,
nu are conştiinţa existenţei judecăţilor morale.
În genere, amoralitate presupune o stare de suspendare a moralei; iar amoralismul -
situare dincolo de evaluarea pe baza criteriilor „bine-rău”, adoptare a unui fel de imunitate
la considerente de tip moral. Un ingenios comentariu cu privire la amoralist face Bernard
Williams, care îl înfăţişează „ca subiect derutant”, ca un personaj nu neaparat lipsit de
moralitate, ci unul cu o moralitate specială. „El e indiferent la considerente morale, dar
există şi lucruri de care îi pasă, are anumite preferinţe şi ţeluri concrete. /.../ eventual,
plăcerea sau puterea /.../ sau pasiunea de a colecta diferite lucruri /.../ [scopuri care] nu
exclud o anumită recunoaştere a moralităţii”. Amoralistul nu este tocmai imun la morală;
mai degrabă „parazitează pe sistemul moral”, bazîndu-se pe presupoziţii false, absurde1.
Referitor la noţiunea de imoral, aceasta exprimă ceea ce este contra moralei, ceea ce
încalcă normele morale, ceea ce contravine regulilor de conduită dintr-un context
spaţio-temporal determinat. Îndeobşte, imoral înseamnă „împotriva moralei” în cunoştinţă
de cauză, în deplinătatea facultăţilor mintale; este „răul” moral săvîrşit cu intenţie, în mod
voluntar. O fiinţă imorală experimentează conflictul dintre conştiinţă şi

1
Bernard Williams, Introducere în etică. Moralitatea, Ed.Alternative, Bucureşti, 1993, pp.17, 18, 20.
215
 Carmen COZMA

conduită, în sensul spuselor celebrului personaj al lui Ovidiu, pasionata şi răzbunătoarea

Medeea: „video meliora proboque, deteriora sequor” / „văd pe cele bune şi le aprob, dar
urmez pe cele rele”.
În orizontul moralităţii, majoră semnificaţie prezintă “calitatea morală a omului”,
respectiv caracterul - ansamblu unitar de trăsături esenţiale şi relativ stabile, de deprinderi
de viaţă specific umană, în libertate şi demnitate -, poate capitalul cel mai de preţ al
individului, în mod cert unul dintre factorii decisivi ai progresului individual şi social. Căci,
a avea caracter înseamnă a demonstra integritate, principialitate, înălţime morală; a proba
facultatea de raportare la Adevăr şi la Bine, a arăta şi a determina respect, a demonstra simţul
datoriei, a avea conştiinţa importanţei atingerii echilibrului, a intrării în ordine; a dovedi
libertate şi responsabilitate, şi, prin acestea, a dobîndi demnitate; a face onoare numelui de
“om”. Şi, aşa cum putem lesne constata, o societate care dispune de cît mai mulţi “oameni de
caracter” îşi află, prin aceştia, motorul dezvoltării şi afirmării plenare.
Componentă a eticii, nu de puţine ori desemnată prin chiar sintagma “etică
profesională”, deontologia s-a cristalizat treptat, începînd cu mutaţiile înregistrate de
evoluţia societăţii moderne, în legătură cu necesitatea unei reflexii centrate pe conştientizare
şi responsabilizare. Impus în vocabularul moral de către către Jeremy Bentham (în
Deontology or the Science of Morality), termenul deontologie poartă ideea unui studiu
empiric al diferitelor datorii, referitoare la o anumită situaţie socială.

Aşa cum s-a impus, cu deosebire, din a doua jumătate a sec. al XX-lea, deontologia este o ramură
axată pe structura moralei şi a moralităţii, în raport cu valoarea datoriei, în plinătatea conceptului, a
cărei funcţie socială este asigurată prin competenţă şi autocontrol, în genere, aplicîndu-se “în
interiorul unei profesii. Este adesea o tradiţie nescrisă care stabileşte, prin consens, ceea ce se face
şi ceea ce nu se face”2, orice profesie întemeindu-se pe valorile împărtăşite de cea mai mare parte a
membrilor săi - chiar dacă acestea nu sînt redactate în scris, printr-un cod sau o chartă.

Cu prisosinţă, deontologia se dezvoltă, în prezent, ca rezultat al nevoii de a

reglementa mai ales conduita profesională în temeiul unor exigenţe morale, în perspectivă
umanistă; expresie a sesizării conflictelor de valori, a problemelor ridicate de rezultatele
cercetării ştiinţifice, de amploarea şi sofisticarea tehnicii şi a tehnologiilor, cu efecte asupra
vieţii şi sănătăţii, asupra mediului natural; expresie a înţelegerii problemelor etice apărute
prin contactul dintre anumite valori şi constrîngerile realităţii economice, juridice, tehnice, a
noilor probleme privind raporturile omului cu natura etc.
Îndeobşte, noţiunea de deontologie indică un ansamblu de reguli şi datorii, dar
include şi reflexia asupra acestor reguli, precum şi procesul de elaborare a lor, activînd
predilect funcţia de reglementare a diferitelor profesiuni. Şi, aceasta, printr-un set de valori,
precum: datorie, dreptate, respect, libertate, responsabilitate, utilitate, interes,

2
Claude-Jean Bertrand, Deontologia mijloacelor de comunicare, Institutul European, Iaşi, 2000, p.45.
216
 Etica şi deontologia Asistenţei Sociale

solidaritate, cooperare etc., ce îşi găsesc aplicabilitate în conturarea cadrului de desfăşurare

a relaţiilor interpersonale, a relaţiilor individului cu instituţiile, cu societatea, cu mediul
natural-cosmic. Totodată, prin norme şi principii corelate acestora, prin care fundamentează
reperele generale în raport cu care se elaborează coduri de etică profesională sau de
deontologie, cu particularităţi pentru domeniile de activitate considerate; scopul studierii lor
ajutînd la înţelegerea a ceea ce reprezintă competenţa profesională: stăpînire a cunoaşterii şi
a mijloacelor tehnice de exercitare a unei profesii, ca şi o serie de calităţi morale ale
personalităţii, ce transpar în maniera punerii în act a cunoştinţelor, în modul de a întreţine şi
de a dezvolta relaţiile cu partenerii, beneficiarii etc.; respectiv, componenta definitorie a
umanului - concept sumativ şi elevat pentru actualizarea potenţialului ethos-ului individului,
a caracterului omului.
Iată de ce şi abordăm deontologia în cadrul mai larg al mişcării de investire a
spaţiului public (şi) cu referenţialul etic (prin principii directoare, repere de orientare şi
intervenţie, de acţiune), ca exerciţiu al responsabilităţilor concrete, pentru intervenţia
centrată pe om şi pe valorile vieţii, pentru rezolvarea problemelor singulare ale practicii.
Deontologia prezintă interes prin implicaţiile etice ale diferitelor domenii profesionale,
specializări, criteriul fiind: respectul pentru umanitatea omului şi pentru viaţă în ansamblul
ei - considerînd şi respectul pentru valoarea inerentă a naturii în întregul ei, prin aprecierea
deopotrivă a “datoriilor” pe care omul le are nu numai faţă de semenii săi, ci şi faţă de
comunitatea biotică, ca şi a “drepturilor” tuturor formelor de viaţă cu care omul are a împărţi
o aceeaşi planetă.
În chip evident, factorul uman este esenţial în cîmpul asistenţei sociale; iar
deontologia sintetizează, aici, teoria privind deservirea individului şi a colectivităţii,
asigurarea bunăstării şi a securităţii, a progresului personal şi social. În consecinţă, primatul
revine: unităţii de interese, respectării legii, satisfacerii utilităţii publice, statornicirii unor
relaţii de consultare şi decizie responsabilă, de colaborare într-un cadru- sistem de
organizare şi funcţionare a instituţiilor şi a autorităţilor administrative în ideea realizării
“binelui comun”.
Prin norme şi valori - criterii pentru acţiunea colectivă -, deontologia oferă o
codificare convenţională care să le asigure un cadru relativ stabil şi aplicabilitate durabilă;
scopul fiind: solidarizarea indivizilor, construirea unei identităţi comune - dar, cu
recunoaşterea autonomiei participanţilor - în dinamica acţiunii sociale / a interacţiunilor
dintre indivizi, grupuri, întru favorizarea coeziunii sociale.

2. Etica şi Deontologia Asistenţei Sociale - areal al Eticii aplicate

Aşa cum am mai menţionat, termenul deontologie este uneori utilizat în loc de etică
profesională, tocmai pentru a se evidenţia rolul “datoriilor morale” în viaţa personală şi de
grup în orizontul muncii.

217
 Carmen COZMA

Parte a aşa-numitei “etici aplicate”, etica profesională reprezintă reflecţia asupra aspectelor morale
ale problemelor ridicate de domenii particulare (medicină, educaţie şi învăţămînt, afaceri publice,
justiţie, mass-media etc.).
Expresia cunoaşte, în principal, două sensuri:
“1) Reflecţia etică aplicată unui cîmp particular al activităţii umane. Este o
determinare ce permite un examen mai aprofundat al problemelor concrete legate de
exerciţiul unei profesiuni. Atare reflecţie se poate exprima în termeni de reguli, dar
ea nu elimină analiza fundamentelor şi justificărilor unor astfel de reguli. 2) Un
ansamblu de reguli etice produse de un grup de profesionişti şi concepute special
pentru a dirija practica lor profesională. În acest sens, expresia este deseori legată de
termenul cod; spre exemplu: cod de etică profesională, cod de etică medicală, cod de
deontologie. Asemenea reguli sînt justificate prin referinţă la principii generale sau
la valori etice care nu sînt în mod necesar explicitate în codul respectiv. /.../ În sens
general, termenul etică profesională se referă la reguli de conduită şi la moduri de
comportament proprii realizării scopurilor şi responsabilităţilor unei profesii”3.
Într-o cartografiere a spaţiului Eticii aplicate, aşa cum se înfăţişează aceasta în
prezent, distingem, în principal: etica afacerilor sau etica în afaceri (neexistînd, deocamdată,
un punct de vedere unanim acceptat pentru ceea ce s-a încetăţenit sub titulatura
anglo-americană de „business ethics”); etica biotehnologiilor şi a grijii pentru sănătate; etica
educării caracterului; etica guvernării; etica globală - arii de interes în care se întîlnesc
tradiţia filosofică a Eticii şi problemele concrete ale vieţii cotidiene. Punctul nodal, de
valorificat, fiind acela al înţelepciunii vieţii, în condiţiile în care oamenii se confruntă cu tot
mai numeroase probleme ce ridică serioase dileme morale4. În atare cuprindere, sub spectrul
eticii profesionale, angajînd elemente şi din domeniul medical şi juridic, îşi află locul
disciplina ce face atenţia acestui curs.
Rămînînd în sfera mai largă a eticii profesionale, se cuvine a observa că, în genere,
aceasta vizează angajarea experţilor din diverse domenii socio-profesionale de a veni în
întîmpinarea unor necesităţi precum: sănătatea, salvarea, protecţia drepturilor legale,
pregătirea şi difuzarea informaţiei publice, bunăstarea, dezvoltarea persoanei, binele public
etc. - în esenţă, valori care, supuse ameninţării, provoacă crize (la nivel individual şi social).
S-au dezvoltat, astfel: etica medicală, etica juridică, etica mass- media, etica formatorului,
etica militară, etica politică, etica administraţiei publice, etica asistenţei sociale etc., care au
o accentuată caracteristică deontologică, prin elaborarea unor „coduri profesionale” cu
funcţie de ghid în punerea în rol a „drepturilor” şi „îndatoririlor” subiecţilor implicaţi, a
normelor şi valorilor centrale ale practicii profesionale, prin raportare la „idealul uman”, al
respectului pentru autonomia şi demnitatea omului; şi care conferă, totodată, un spor de
respectabilitate profesiilor. Disciplină reflexivă şi critică, etica profesională „precizează
practicile, drepturile şi

3
Encyclopédie Philosophique Universalle, II.Les Notions Philosophiques, Dictionnaire, tome 1, P.U.F., Paris,
1990, p.876.
4
cf. Issues in Ethics, V.10, N.1, 1999, Makula Center for Applied Ethics.
218
 Etica şi deontologia Asistenţei Sociale

datoriile membrilor unui grup profesional”, avînd caracter contractual (în temeiul relaţiei
„profesionist-client”, cu „problema alocării responsabilităţii şi autorităţii”)6.
i ce f
în ir şi
Eficienţa activităţii profesionale este în dependenţă (şi) de coordonatele morale marchează
ia în ,
întreg spaţiul social, în care actorii se manifestă individual şi colectiv raporturi de concurenţă şi
de
cooperare, de conflict şi înţelegere, conservînd da transformînd valori (economice, culturale),
;astă
relaţionînd “structuri obiective” (poziţi diviziunea muncii) şi “construcţii subiective” (maniera
¡i de
de percepere şi apreciere înţelegere). Morala, în dubla deschidere: “personală” şi “socială”
intervine; iar ace intervenţie se dovedeşte a fi cu atît mai benefică şi utilă cu cît la nivel de
individ ş societate, prin educaţie, se înregistrează un spor al conştiinţei şi acţiunii etice.

Un ansamblu de componente, de trăsături, îşi justifică rostul în cadrul eticii

profesionale - domeniu de revalorizare axiologic-normativă a diverselor activităţi în care
interacţionează agenţii sociali; anume: echilibrare a intereselor (iar în caz de indiferenţă, chiar
trezire a interesului personal şi public) şi a şanselor de putere, adaptare adecvată la
caracteristicile lumii, asistenţă şi securitate, mobilitate (între anumite limite, însă) în muncă şi
devotament, gestionare raţională a instrumentelor de intervenţie financiară şi juridică etc.

Referenţialul etico-deontologic este necesar pentru a reglementa, în scop um “cîmpul de nan,

putere” ce însoţeşte şi îşi pune amprenta asupra întregii evoluţii so< economice din care unii cial-
sînt excluşi, condamnaţi la starea de acceptare / de supu în faţa forţei, a dominaţiei celor care nere
dispun de “capital” (economic, cultural).

Căci, ce este “cîmpul de putere”? Noţiunea este explicată de către Pierre Bourdieu drept
“spaţiul raporturilor de forţă între diferitele specii de capital sau, mai precis, între agenţii
care sînt destul de înzestraţi cu una dintre diferitele specii de capital pentru a fi în măsură să
domine cîmpul corespondent şi ale căror lupte se intensifică de fiecare dată cînd în discuţie
este problema valorii relative a diferitelor specii de capital”5 6.
Se cuvine a conştientiza premisa potrivit căreia şi domeniul asistenţei sociale există
pentru oameni - iar nu invers; şi acest domeniu de activitate a fost instituit de om spre
beneficiul său, întru ajutorul, în interesul omului; de unde, necesitatea de a se organiza după
principii morale, care sintetizează exigenţa respectului omului (subiect producător şi
consumator), a protecţiei demnităţii sale, a dreptăţii sociale.
O societate viabilă necesită corelarea tuturor tipurilor de activitate (şi) cu norme
morale. Munca, pe lîngă mobilurile ţinînd de satisfacerea trebuinţelor materiale ale
existenţei, implică importante resorturi morale. Diferitele activităţi socio-profesionale
solicită şi au dreptul la o spiritualizare.

5
Mihaela Miroiu, Gabriela Blebea Nicolae, Introducere în etica profesională, Ed.Trei, 2001, pp.54, 56.
6
Idem, p.56. 219
 Carmen COZMA

În genere, luarea în considerare a referenţialului etico-deontologic permite o mai

corectă înţelegere a tuturor elementelor sociale, prin chiar scopul vizat de activităţile
socio-profesionale: bunăstarea generală, în cadrul unei ordini sociale; respectiv, “binele
public” / “binele comun” (cultural, umanitar, ecologic). Să observăm, aşadar, că sensul
moral autentic al bunăstării generale este, în fapt, “prosperitatea tuturor şi a fiecăruia”;
întrucît, “omul nu este numai un individ izolat, dar şi o parte integrantă a umanităţii; el îşi
găseşte adevărata bunăstare şi interesul pozitiv al vieţii atunci cînd se pune în slujba cauzei
obşteşti şi a folosului comun”7. În joc intră, în legătură cu acest concept al “bunăstării
generale”, şi o variantă a principiului utilitarist, ce exprimă exigenţa de a-i ajuta pe ceilalţi,
în limitele propriilor posibilităţi, de a sluji “binele altuia” ca pe “propriul bine”, cu norma:
“ajută-i pe ceilalţi şi, astfel, ajută-te şi pe tine!”. De asemenea, în joc intră şi principiul
comuniunii, al “respectului faţă de semen”, al “tratării celuilalt aşa cum ai vrea să te trateze
el pe tine”, al “regulii de aur”, al “iubirii universale”. Propriu-zis, distingem, aici, o
îmbinare a aşa-numitelor “postulate ale unei etici proprii ştiinţelor sociale”, enunţate de
către Gabriel Gosselin în felul următor: “1. Eu sînt un altul”; “2. Umanitatea noastră
comună” şi “3. O egalitate de principiu, într-o pluriculturalitate acceptată”8 - identificare a
ansamblului în care fiecare se regăseşte în ceilalţi, şi toţi în fiecare. În consecinţă, adoptarea
reînnoită a unei linii de conduită oneste, printr-un exerciţiu demn al puterii publice trebuie
să se manifeste şi în domeniul comunicării şi al asistenţei sociale în mod augmentat, în
contextul prezent al recunoscutei crize morale în care se află lumea noastră, în conjunctura
dereglărilor brutale, a distorsiunilor înregistrate de evoluţia societăţii contemporane, cînd se
“manifestă dispreţ faţă de om” şi se “favorizează ascensiunea unui iraţionalism social”9.
Se cuvine o organizare morală a vieţii materiale avînd ca principiu “respectul
pentru demnitatea umană”, cu atît mai mult cu cît politica economică actuală poartă pecetea
criteriilor de piaţă: concurenţă, productivitate, profit maxim, într-un joc liber al intereselor
egoiste ce adînceşte separarea între, pe de o parte, cei bogaţi, puternici, cu forţă de decizie şi
cu motivaţia accentuării plutocraţiei, iar pe de altă parte, cei săraci, slabi, în care creşte
nemulţumirea, invidia, dorinţa de a distruge şi de a găsi alte căi de supravieţuire, urmare a
dezinteresului faţă de muncă. În asemenea condiţii, recursul la o serie de valori şi norme
morale - legate de: “datorie”, “responsabilitate”, “merit”, “corectitudine”, “dreptate şi
drepturi”, “cooperare”, “solidaritate”, “comuniune” ş.a. - se justifică din plin.
Integrarea referenţialului etico-deontologic în cîmp socio-profesional îşi are
justificare în chiar evaluarea costurilor şi avantajelor oricărei întreprinderi. Se recunoaşte -
în S.U.A., de pildă, încă din deceniul 8 al sec. al XX-lea - succesul aşa-zisei “investiţii
etice” / “the ethical investment”. Despre ce anume este vorba? S-a constatat că aplicarea
unor standarde morale în firme, întreprinderi, companii, organizaţii etc.

7
Vladimir Soloviov, Îndreptăţirea binelui. Filozofia morală, Ed.Humanitas, Bucureşti, 1994, pp.391; 170.
8
Gabriel Gosselin, Une éthique des sciences sociales. La limite et l'urgence, Editions L'Harmattan, Paris,
1992, pp. 146; 151.
9
Ignacio Ramonet, Geopolitica haosului, Ed.Doina, Bucureşti, 1998, p.82.
220
 Etica şi deontologia Asistenţei Sociale

este aducătoare de beneficii sporite la o aceeaşi sumă investită, prin comparaţie cu cele în
care nu s-a acţionat pentru un profil etic. La urma urmelor, ţine de “interesul bine înţeles” al
firmelor de a apela la norme şi valori morale pentru optimizarea relaţiilor publice; şi, astfel,
pentru creşterea profitului! Astfel, în domeniul afacerilor publice, etica se dovedeşte a fi “o
investiţie strategică şi comunicaţională în slujba imaginii de marcă şi a creşterii pe termen
lung”11.
În ţările dezvoltate, în economie, dimensiunea moralei este în plin reviriment; etica
a devenit semnul dinamismului, al progresului şi afirmării pe o piaţă marcată de acerbă
concurenţă pentru supravieţuire. O oarecare experienţă arată că apelul la valori şi precepte
care să introducă şi să menţină justa măsură în viaţa actorilor sociali este întru totul
îndreptăţit. Se mizează pe: calitatea morală în conduita actorilor; sesizarea şi corectarea din
mers a greşelilor (atunci cînd nu au putut fi evitate); diminuarea arbitrariului în luarea
deciziilor (de către manager, patron, angajat); evitarea ori depăşirea conflictelor;
recompensarea în acord cu meritul - şi astfel, stimularea manifestării plenare, performante;
grija pentru o dezvoltare durabilă, pe termen lung; interes pentru demnitatea persoanei. În
S.U.A. se poate vorbi chiar despre o tradiţie în privinţa „eticii producţiei şi serviciilor, a
managementului”; preocuparea morală devenind „un supliment de rentabilitate”. S-a ajuns,
în termenii „utilitarismului eticii întreprinderii”, la punerea în joc a moralei ca factor de
succes. Efectiv, în America de Nord, se poartă zisa: „morala, drept cheie a reuşitei(!)”. Iar
aceasta, în legătură mai ales cu un capitol ce face obiectul tot mai multor conferinţe,
colocvii, simpozioane, articole, volume, intrate în atenţia publicului larg în ultimii ani: „etica
afacerilor”. În deceniul 9 al veacului al XX-lea, aceasta a devenit un subiect frecvent abordat
şi în Europa, importat din S.U.A. unde „business ethics” reprezintă deja un domeniu bine
conturat; majoritatea întreprinderilor americane dispunînd de „coduri de conduită”.
În condiţiile economiei de piaţă planetare, ale complexităţii şi internaţionalizării
fenomenelor economice, ale mutaţiilor rapide şi profunde care se petrec, în condiţiile în care
„eficacitatea”, „performanţa” constituie criterii ale „meritului”, sînt tot mai evidente
gravitatea şi complicaţiile problematicii etice; respectiv: dimensiunea morală în sectorul
producţiei, al finanţelor; folosirea moralei ca instrument necesar strategiei economice ori cu
justificare comercială de tipul „good ethics is good business” / „o bună morală înseamnă o
bună afacere” (slogan mult vehiculat în America de Nord); punerea în acord a „interesului
economic” cu „morala”; fundamentarea etică a pragmatismului contemporan; motivarea
moralităţii vis-à-vis de dezvoltarea socio-economică etc.

Dezbaterile actuale pun în circulaţie noi accepţiuni pentru etică: “arta de a reuşi pe termen lung”
sau “etica = performanţă + deontologie” sau “etica e sinonimă cu eficacitatea şi competitivitatea”12.
10 11

10
Gilles Lipovetsky, op.cit., p.294.
11
François Dermange, L' éthique des affaires doit-elle être efficace ?, în Revue Éducation Permanente, nr. 121 /
1994 - 4, p.187.
221
 Carmen COZMA

Concluzionînd, se profilează, în cadrele dezvoltării actuale, însemnătatea unei etici a praxis-ului pe

domenii profesionale, angajînd în măsură sporită aspectele legate de valoarea datoriei, de
normativitate, de documente de reglementare.

Preocuparea pentru eficacitate şi performanţă se însoţeşte cu “responsabilitatea” tot

mai încărcată din punct de vedere moral. La atitudinea strict tehnică şi amorală (nu de puţine
ori, cinică), se vine cu replica necesităţii recuperării sau chiar a introducerii unui conţinut
moral. Căci, orice tip de relaţie implică şi: un minimum de încredere şi de îndatorire între
protagonişti; respectarea cuvîntului dat; principialitate şi fermitate; anumite reguli de evitare
a exceselor în competiţie, a nemăsuratei ambiţii, a exagerărilor în libera iniţiativă, în
adaptare. Este recunoscut adevărul conform căruia onestitatea şi justeţea relaţiilor
favorizează eficienţa, succesul, profitul, bunăstarea. În societăţile dezvoltate, funcţionează o
nouă paradigmă de organizare a muncii, în care performanţa este corelată referenţialului
etico-deontologic, demonstrîndu-se tot mai clar ideea că “reuşita economică necesită
într-adevăr primatul omului, eliminarea practicilor umilitoare şi a formelor
deresponsabilizante de muncă”12.
Integrarea referenţialului etico-deontologic în tărîm socio-profesional ajută
la: a conştientiza limitele acţiunii omului, ca bariere în faţa ireparabilului; a
evita căderea în excese şi a înţelege valoarea echilibrului (fireşte, cu
tensiunea, cu lupta implicată, dar orientate întru rezolvare, prin împăcare a
ceea ce “pare” antagonist; în esenţă, fiind vorba de “poli” ai unei ordini);
totodată, a nu exagera rupturile, discontinuităţile, ci a le transforma în scop
benefic, de progres; conştiinţa necesităţii ordinei, armoniei, păcii, a corelării
“datoriilor” cu “drepturile”, astfel garantîndu-se însăşi evoluţia pozitivă;
cunoaşterea şi controlul potenţialului (şi) distructiv sau manipulator din om
faţă de partenerii şi concurenţii cu care relaţionează, avînd conştiinţa
imperativului apelului la “cooperare”, “solidaritate”, “ajutor mutual” pentru o
cauză comună, a binelui.
“În interesul clientului”, pentru realizarea optimă a nevoilor şi dorinţelor sale,
trebuie să se desfăşoare activitatea de Asistenţă Socială.
Referenţialul etico-deontologic este implicat chiar elementelor definitorii acestui
domeniu, precum: “efortul deliberat” în stabilirea şi menţinerea “înţelegerii reciproce”, a
“cooperării” între o organizaţie şi publicul ei; “cercetarea şi comunicarea etică” în vederea
asigurării “încrederii” din partea publicului, a stabilirii “simpatiei”, a “prezicerii
consecinţelor” tendinţelor analizate, a stabilirii “responsabilităţii” factorilor de decizie faţă
de opinia publică; armonizarea intereselor clientului cu preocupările şi interesele publicului,
fiind mereu considerat “binele public”.
În timpul din urmă, se impune tot mai clar procesul de calificare etică a activităţii
profesionale, care să contribuie la asigurarea unui mediu favorabil vieţii, la crearea a ceea ce
un exeget contemporan numeşte a fi „o societate etică”, problema de bază fiind aceea
referitoare la maniera în care „putem trăi împlinindu-ne ca persoane şi într-

12
Gilles Lipovetsky, op.cit., p.302.
222
 Etica şi deontologia Asistenţei Sociale

un mod în care să se respecte alegerile celorlalţi şi diferenţele lor faţă de noi”13. Din acest
unghi, sursa principală este educaţia axată pe cultura morală, concepută şi organizată, între
altele, şi pentru: comprehensiune reciprocă în sistemul social; convivialitate; respect şi
consideraţie în relaţiile interpersonale; redescoperirea politeţei (pierdute ?!), a bunelor
maniere; colaborare; întrajutorare; toleranţă şi coeziune; mai buna înţelegere a intereselor,
nevoilor şi dorinţelor celorlalţi; stimă reciprocă; consens asupra valorilor, prin identificarea
şi activarea conceptelor de viaţă demne de trăit (între care: înţelepciunea practică,
temperanţa, plăcerea, utilitatea, binefacerea, împlinirea datoriei, responsabilitatea,
libertatea, dreptatea, solidaritatea, comuniunea, omenia); compromis social, în temeiul
principiului de a nu acţiona cu intenţia de a face rău(!); asigurarea unei ordini în care fiecare
participant să fie conştient că este dator „binelui”!
Este ceea ce vizează etica şi deontologia, prin angajarea unei înţelepciuni practice,
care presupune consensul „moralitate”-”legalitate”, ca un organon în viaţa insului şi a
grupului, contribuind la: îmbogăţirea şi aprofundarea cunoaşterii şi a înţelegerii
mecanismelor existenţei; justa apreciere a realităţii; îmbunătăţirea integrării în praxis, prin
reglementarea juridico-morală. Avem a desluşi, aici, funcţiile principale ale disciplinei
noastre: cognitivă, explicativă, comprehensivă, evaluativă, normativă, practic-ameliorativă;
nu în ultimul rînd, funcţia formativă, recunoscînd adevărul că împlinirea profesională este
un factor important al dezvoltării personale, al autodesă- vîrşirii. Atare conţinut
operaţionabil într-o cultură pragmatică precum cea a timpului nostru, se poate mula pe
scheletul noii etici „democratice” a respectării drepturilor omului, cultivării responsabilităţii
muncii, afirmării spiritului de pace civilă, sporirii eficacităţii sistemului juridic - în cadrul
mai amplu de impunere a exigenţei „moralizării acţiunii publice”, al activării inteligenţei
responsabile şi a umanismului aplicat14; conducînd, în cele din urmă, la descoperirea şi
dezvoltarea valenţelor „înţelepciunii vieţii” ca ştiinţă superioară a ideilor, în stare a da
omului şi directiva în viaţa activă, întru aptitudinea de a realiza cel mai bine cele mai bune
scopuri. Într-o foarte generală apreciere, merită a sublinia faptul că etica şi deontologia se
constituie în important factor de susţinere a competenţei ocupaţionale, de sporire a
prestigiului şi autorităţii diferitelor domenii de activitate centrate pe relaţii interumane -
precum este şi Asistenţa Socială.
Cu asemenea determinări conceptuale, putem purcede la elaborarea unei Etici a
profesiei lucrătorilor sociali, fondate pe valori şi norme împărtăşite de aceştia avînd drept
principiu: „a face ce e mai bine pentru cît mai mulţi”. Asistenţa Socială are sorţi de izbîndă
dacă, în raportarea profesionistului (pregătit în această direcţie) la indivizi, grupuri,
societate, funcţionează valori şi precepte ale: respectului şi egalităţii, ale colaborării şi
recunoaşterii demnităţii intrinseci a persoanei, ale solidarităţii şi utilităţii, ale libertăţii şi
securităţii, participării şi reciprocităţii, onestităţii şi confidenţialităţii. Responsabilitatea
construită (şi) pe grijă şi cumpătare se justifică în efortul de a

13
A.C.Grayling, Viitorul valorilor morale, Ed.Ştiinţifică, Bucureşti, 2000, p.79.
14
cf. Gilles Lipovetsky, op.cit.
223
 Carmen COZMA

echilibra standarde morale generale cu reuşita comunicării prin asigurarea unui impact
maxim al intervenţiei agenţilor profesionişti asupra clienţilor / pacienţilor, conform
criteriului satisfacerii binelui personal şi social.

Metodă şi practică, Asistenţa Socială este o activitate profesională de protecţie şi ajutorare a

indivizilor, grupurilor, comunităţilor „pentru a-şi restaura sau mări capacitatea lor de funcţionare
socială existentă şi de a crea condiţii (de către societate), care să favorizeze acest scop”16.

Prin chiar profilul şi menirea definitorii Asistenţei Sociale, focalizînd pe: grija faţă
de semeni şi ajutorarea acestora, intervenţia întru îmbunătăţirea vieţii lor, promovarea
„binelui” clienţilor, protejarea drepturilor şi intereselor acestora, prevenirea - atît cît este
posibil - a fenomenelor de marginalizare, sărăcie, stigmatizare, manipulare, discriminare şi
violentare a indivizilor, grupurilor sau comunităţilor sociale vulnerabile (dependente, fără
adăpost adevcat, cu boli speciale, în şomaj, cu risc la delincvenţă, prostituţie, criminalitate,
abandon şcolar etc.), activarea responsabilităţii pentru „terapia clientului”, pentru refacerea
funcţiei de integrare socială a persoanelor defavorizate în limitele unui mod decent de viaţă,
în genere, se impune dimensiunea morală a Asistenţei Sociale. Lucrul temeinic sub semnul
unor exigenţe ce sînt şi de factură morală, în direcţia menţinerii unui climat de viaţă
„normală”, „liniştită şi funcţională, lipsită de violenţă, tensiuni psihice, mizerie materială şi
morală”17, face miezul, chiar raţiunea rol-statusului asistentului social.
La o privire de ansamblu asupra principalelor „zone de interes” ale Asistenţei
Sociale - la nivelul cerinţelor şi nevoilor proprii individului, comunităţii ori societăţii
globale -, de la chestiunile oarecum tradiţionale ale bătrînilor, copiilor orfani, invalizilor de
război, săracilor, persoanelor cu deficienţe motrice, senzoriale şi neuropsihice, infractorilor,
şomerilor, pînă la probleme relativ noi şi / sau „re-elaborate” legate de droguri, alcoolism,
prostituţie, SIDA, stare de promiscuitate, „copiii străzii”, „adulţii străzii”, „copii abuzaţi”,
„copii internaţi” în diverse tipuri de stabilimente, „indivizi / familii-problemă”, „bande de
cartier”, „instituţii-problemă”, „cartiere-problemă” etc., coordonata etico-deontologică se
justifică în orientarea, formarea şi împlinirea cu succes a datoriei socio-profesionale în
domeniul la care ne referim. În oricare dintre problemele menţionate există, în esenţă, o
formă de abandon moral; despre care, cei vizaţi, trebuie cel puţin să capete conştiinţa
gravităţii faptului şi a suferinţei profunde şi de durată implicate. Îndeobşte, cazuistica aduce
în prim plan indivizi aflaţi în situaţii de criză, pentru a căror rezolvare - deloc facilă - este
necesar, ca prim pas, încrederea în om. Or, aici, „moralitatea” este cea care contează enorm,
în conexiune cu legalitatea, tocmai pentru o justă încadrare în viaţa socială. 15 16

15
Ruxandra Răşcanu, Psihologie medicală şi Asistenţă Socială, Societatea Ştiinţă & Tehnică, Bucureşti, 1997,
p.170.
16
Vasile Miftode, Teorie şi Metodă în Asistenţa Socială. - Elemente introductive -, Ed.Fundaţiei „Axis”, Iaşi,
1995, p.54.

224
 Etica şi deontologia Asistenţei Sociale

Plecînd de la realitatea intrată în sfera de competenţă, sistemul de valori şi principii

specifice Asistenţei Sociale, cu deschidere spre drepturi fundamentale la: demnitate, respect,
intimitate, opţiune, autonomie, confidenţialitate, protecţie socială (faţă de orice risc, abuz,
violenţă), justiţie socială, bunăstare; în ultimă instanţă, spre dreptul la „calitatea vieţii”, stă
sub semnul asumării răspunderii (şi) morale pentru operaţiile de evaluare, diagnosticare,
luare a deciziilor, soluţionare a problemelor din practica profesională. Nu mai puţin,
„însuşirile monitoriale: de îndrumare, sfatuire, mentor, conducere, supraveghere şi
control”17 devin viabile şi eficiente funcţie şi de structura morală a personalităţii asistentului
social; care, între altele, trebuie nu doar să înveţe despre „teoriile specifice” muncii sale,
implicînd referenţialul etic în chiar nucleul lor - teorii ale: îngrijirii, ataşamentului, pierderii,
anxietăţii, identităţii, participării şi cooperării18 -, ci şi să le dea cuvenita punere în act în
„cîmpul de acţiune”, pentru asigurarea echilibrului uman, socio-psiho-moral, a respectului
persoanei umane ca o identitate socială liberă, relaţionînd cu ceilalţi pe baza principiului
egalităţii sociale.

3. Asistentul social, ca personalitate morală

În asigurarea unui coeficient sporit de performanţă, decisivă este personalitatea

profesional-morală a asistentului social, care se află la graniţa dintre artă şi meserie, în
calitate de „practician în Asistenţa Socială”, „manager de primă linie”, „manager superior”,
fiind şi consilier, şi analist, şi tehnician care îşi asumă roluri în vederea recuperării şi
reintegrării sociale a persoanelor ajunse în dificultate.
Cum deja am menţionat, Etica implică - pe lîngă un sistem de valori - normativul
care, în temeiul exigenţelor de validitate, posedă un tip de obiectivitate pe care nu-l are
constatativul valoric.
Regulile morale sînt repere ale condiţiei noastre umane, ale înţelegerii importanţei
balansului dintre permisivitate şi interdicţie în spaţiul social, în ideea unei „vieţi bune”,
deopotrivă raţională şi pasionată, cu eforturi, riscuri, eşecuri, dar şi cu împliniri şi satisfacţii.
Socializarea presupune norme şi principii, a căror valoare poate fi verificată zilnic, în funcţia
lor de a ne ghida comportamentul „unora faţă de alţii /.../ astfel încît să ne simţim siguri unii
în prezenţa altora, să ne ajutăm reciproc, să cooperăm în pace şi să ne facă plăcere fiecăruia
compania celorlalţi, o plăcere neîntinată de teamă şi de suspiciune”19.
Însă, Etica presupune nu doar imperativul, exigenţa, „trebuie”-le; ci, deopotrivă,
voinţa, aspiraţia, ceea ce omul doreşte a fi / a deveni - ca acel ce e bine (implicînd şi ceea ce
e just) pentru sine / pentru toţi. Domeniul în discuţie este unitate a preferinţelor şi deciziilor
în raport cu exigenţele vieţii morale - fapt evidenţiat de către Lawrence Kohlberg: „Deciziile
personale sînt considerate ca fiind din punct de vedere cultural,

17
Idem, p.83.
18
cf.Martin Davies, The Essential Social Worker. A Guide to Positive Practice, Aldershot, Goner, 1985.
19
Zygmunt Bauman, Etica postmodernă, Ed.Amarcord, Timişoara, 2000, p.21.
225
 Carmen COZMA

istoric şi individual relative, după cum un anume grad de empatie, de sensibilitate şi de

comunicare este cerut pentru a rezolva asemenea chestiuni”20. De altfel, ideea este prezentă
şi la adepţii unei „etici deontologice”, şi care insistă asupra reglementării relaţiilor
interpersonale morale în perspectivă pragmatică, prin întemeierea şi aplicarea normelor care
fixează drepturile şi datoriile reciproce, într-un program realizabil - răspuns la întrebarea:
„Ce trebuie să fac / să facem?”. Obligaţiile pragmatice, aşteptările de comportament
legitime, alegerea raţională poartă pecetea unei pregătiri şi decizii axiologice funcţie de
posibilităţile de acţiune alternative, ca orientare a unei practici de viaţă globale. Intră în joc
ştiinţa de a interveni pentru a produce o stare de lucruri dorită. „Evaluarea scopurilor,
orientată în funcţie de valori, şi evaluarea mijloacelor avute la dispoziţie, orientată în funcţie
de un final, servesc decizia raţională”; „aprecierea morală a maximelor şi acţiunilor”
necesitînd şi „clarificarea chestiunilor empirice”21 22.
Adoptarea normelor înseamnă adeziune raţional motivată, dar şi acceptare empirică;
înseamnă convingere (ca trăire psihomorală complexă) asupra legitimităţii a ceva la care se
aderă; totul, în baza criteriului axiologic, în corelaţie cu un repertoriu de valori admise şi
recunoscute ca atare.
Exercitarea unei profesii implică nu doar „competenţă statutară şi tehnică
indispensabilă participării” ; ci, tocmai pentru că în act este „participarea” / relaţio- narea
agenţilor sociali în domenii ale praxis-ului, implică şi identificarea dimensiunii etice a
individului. Poziţia socio-profesională nu poate fi detaşată de trăsăturile de caracter, de
comportamentul subiecţilor care interacţionează pentru unitatea ansamblului, pentru o
ordine necesară. În temeiul eticului, prin chiar reglementarea deonto- logico-profesională,
se poate asigura demersul întru ceea ce, în ultimă instanţă, reprezintă progresul, bunăstarea,
binele.
„Moralitatea” este domeniu al fenomenalităţii eticului; ea ţine de un prim contact cu semnale ale
vieţii morale care nu neaparat sau nu în totalitatea lor sînt semnificative. Adunînd obiceiuri,
tradiţii, diverse manifestări, „moralitatea” stă sub pecetea efemerului, relativului; ea transmite
ceva, esenţial, însă nu suficient pentru judecata morală. Este necesară „morala” propriu-zisă, care
aşează în profunzimea, în temeiul / întemeierea experienţei morale; teoria constituită de-a lungul
timpului stă mărturie pentru eternizarea elementelor de valoare, avînd o importantă funcţie de
organizare integratoare a conţinuturilor moralităţii şi totodată de orientare a acestora; „morala”
fiind, totuşi, sistem de referinţă pentru orientarea şi desfăşurarea acţiunii morale.
„Moralitatea” presupune cunoaşterea şi acceptarea liberă a regulilor, principiilor de
conduită umană - şi care, alături de valori şi ideal, fac substanţa moralei. Nor- mativitatea pe
care o activează înseamnă tocmai asimilarea conţinutului unor asemenea standarde de
reglementare; trecerea prin convingere (înţelegerea şi recunoaşterea

20
Lawrence Kohlberg, The Psychology of Moral Development, San Francisco, 1984, p.232.
21
Jürgen Habermas, De l”éthique de la discussion, Éditions du Cerf, Paris, 1992, p.102.
22
Pierre Bourdieu, Raisons pratiques. Sur la théorie de l”action, Éditions du Seuil, Paris, 1995, p. 18.

226
 Etica şi deontologia Asistenţei Sociale

imperativului), trezirea nevoii interioare pentru normă, respectarea şi conformarea la reguli.

Astfel, individul regăsindu-se ca participant într-o ordine superioară, reuşind a se adapta -
tocmai prin conştientizarea datoriei - în mediul în care trăieşte şi profesează. În act este
manifestarea voinţei de a înţelege, de a accepta - cum observă Emile Durkheim - şi regulile
„datoriei”, „autorităţii”, „disciplinei”, tendinţele către „legea muncii”, „legea ordinei”,
„legea dreptăţii”, „legea solidarităţii”23. Ceea ce nu înseamnă atentat, prin creaţii artificiale,
la libertatea individului, ci tocmai cucerirea autonomiei morale - depăşirea limitelor date de
instincte, de opinii şi obişnuinţe, care contrapun insul existenţei din afara lui, semn al
maturităţii sale; e cucerirea demnităţii ca personalitate morală, a adevăratei libertăţi prin
dezvoltarea capacităţii de autoreglare conştientă şi responsabilă.
„Morală în act”, „moralitatea” îşi găseşte expresia cuprinzătoare în caracter / ethos,
ca ansamblu unitar de trăsături esenţiale şi stabile, cu semnificaţie prevalent morală;
respectiv, ansamblul deprinderilor de viaţă umană ce dau adevărata putere omului, îi susţin
forţa specifică, îl aşează întru afirmarea demnă. „Moralitatea priveşte caracterul” -
subliniază Immanuel Kant, sesizînd cu îndreptăţire că: „Lucrul cel mai important este de a
întemeia caracterul. Caracterul constă în tăria de hotărîre cu care vrea cineva să facă ceva, şi
acel ceva îl pune în adevăr în execuţie”, prin împlinirea, în fond, a „datoriilor pe care omul le
are către sine însuşi şi către ceilalţi ”, întru afirmarea dreptului său la „libertate” şi
„demnitate”24.
Aşadar, caracterul desemnează calitatea morală a omului.
Se poate vorbi despre caracterul individului, dar - fără intenţia de a eticheta
generalizator - şi despre caracterul unei comunităţi, al unui neam, cu trimitere la ceea ce-i
conferă particularitate prin comparaţie cu alţii.
Nefiind de la natură, caracterul este o achiziţie - poate, cea mai de preţ! - pe care
omul o dobîndeşte; prin muncă susţinută cu sine, „înălţîndu-şi mintea pînă la ideile de
datorie şi de lege”25, cu raţiune clară asupra culmii la care poate atenta în edificarea „marii
opere”, ca auto-creator, anume: desăvîrşirea de sine în orizont moral.
Rod al educaţiei şi autoeducaţiei, necesitînd voinţă, perseverenţă, efort cu sine şi cu
semenii, caracterul este factor hotărîtor al dezvoltării individuale şi sociale, cristalizîndu-se
în element-ghid, în model de urmat pentru a cîştiga altitudine umană. „Caracterul moral este
singura fiinţă liberă şi creatoare în sfera experienţei morale”26.
Noţiunea de caracter cunoaşte, în limbajul cotidian, o apreciabilă extindere. Se
constată, sub aspect psiho-moral, diferenţieri între oameni din punct de vedere al unor
„trăsături de caracter”, ca predispoziţii, în raport cu temperamentul; uneori, eviden-
ţiindu-se tipuri-caz: persoane revoltate, tenace, taciturne, ferme, ostile, suspicioase,

23
cf.Emile Durkheim, L ’Education morale, Alcan, Paris, 1925.
24
Immanuel Kant, Tratat de pedagogie. Religia în limitele raţiunii, Ed.”Agora” S.R.L., Iaşi, 1992, pp.62, 63; 64.
25
Immanuel Kant, op.cit., p.68.
26
Tudor Cătineanu, Elemente de etică, vol.1, Faptul moral, Ed.Dacia, Cluj-Napoca, 1982, p.273.
227
 Carmen COZMA

viclene, mincinoase, perverse. De asemenea, se cunosc „caractere” slabe, iară contur,

instabile, incoerente, în derută, cu incapacitate de a se orienta ori de a manifesta anumite
aspiraţii, nevoi, de a lua hotărîri. Sînt, acestea, manifestări ale unor latenţe indecise, care
necesită cu atît mai mult modelare în sensul scopurilor morale, formare în direcţia valorilor,
a idealurilor şi imperativelor umane.
A avea caracter înseamnă a demonstra integritate, principialitate, înălţime morală; a
proba facultatea de raportare la Adevăr şi la Bine, a arăta şi a determina respect, a demonstra
simţul datoriei, a avea conştiinţa importanţei atingerii echilibrului, a intrării în ordine; a
dovedi libertate şi responsabilitate, şi, prin acestea, a dobîndi demnitate; a face onoare
numelui de „om”; în ultimă instanţă, folosind o noţiune mult semnificantă în etica
românească, am spune: a avea caracter înseamnă a fi om de omenie. Şi, aşa cum putem
lesne constata, o societate care dispune de cît mai mulţi „oameni de caracter” îşi află, prin
aceştia, motorul dezvoltării şi afirmării plenare. Astfel, e de dorit, dar e şi imperios necesar
ca în Asistenţa Socială - tocmai pentru ca ea să-şi atingă scopul! - să
activezeprofesionişti-oameni de caracter.

După cum am văzut, „moralitatea” înseamnă şi socializare pozitivă, integrare într-un ansamblu de
relaţii şi reguli, armonizare cu o ordine superioară individului şi nu contrapunere la aceasta.
Aplicîndu-se mai ales la relaţiile interpersonale, „moralitatea” se referă la ceea ce este permis şi
interzis în sfera comportamentului individual şi de grup, acoperind idealul moral în sens normativ.

Nivelurile moralităţii ţin de palierele psihicului omenesc: raţiune, afectivitate,

voinţă, în dubla deschidere a tendinţelor care se manifestă în fiecare persoană: altruiste şi
egoiste. Abordarea acestora necesită considerarea evoluţiei persoanei, în orizontul culturii,
considerarea procesului de maturizare în conştientizarea relaţiilor pe care omul le întreţine
cu sine, cu societatea, cu lumea; respectiv, identificarea stadiilor prin care omul trece,
marcat fiind nu atît de distincţia netă a rezultantelor naturii sale fie egoiste, fie altruiste, cît
mai ales de dominanţa uneia sau alteia; sînt, în esenţă, stadiile: egocentrism, sociocentrism
şi logocentrism - de surprins în traiectul urmat de formarea şi dezvoltarea personalităţii.
Sentimentele cele mai înalte la care omul poate accede: simpatie, încredere, cinste,
generozitate, respect, îndrăzneală, înţelepciune, recunoştinţă, iubire, penetrează inteligenţa
şi voinţa, acţionînd într-un tot dinamic al cunoaşterii, înţelegerii şi acţiunii morale. Se
impune o viziune unitară asupra caracteristicilor morale de ordin intelectual, afectiv şi
volitiv, temelie pentru cristalizarea convingerilor, atitudinilor, deprinderilor de
comportament uman, deschizînd şansa unui maximum de realizare, de împlinire a
individului în acord cu mediul social şi natural. Sentimentele morale sprijină rectitudinea
judecăţii şi a voinţei, constituie suport pentru ideile cu funcţie de reglementare a acţiunii,
idei recunoscute în valoarea general-umană şi validate ca atare, ca elemente esenţiale ale
moralităţii. Se impun ca reguli fundamentale, precepte pentru limpezimea şi obiectivitatea
în judecată, pentru energie volitivă, pentru deliberare şi opţiune în

228
 Etica şi deontologia Asistenţei Sociale

cunoştinţă de cauză, în spiritul libertăţii creatoare a omului, pentru consecvenţă şi siguranţă

în decizie şi rezolvare de probleme, pentru tenacitate şi curaj, responsabilitate, pentru
coerenţa şi eficacitatea determinării şi autodeterminării morale.
Din adîncurile sensibilităţii porneşte ierarhia formelor vieţii morale „ce se
caracterizează printr-o integrare tot mai profundă a valorilor etice în substanţa conştiinţei”.
Această ierarhie are la bază legalitatea - conformitatea la reguli cutumiare sau
instituţionalizate -, deasupra căreia, gradat, se disting: reprezentarea normelor raţionale ale
acţiunii, generozitatea - care începe prin simţul solidarităţii între membrii unui grup -,
sinceritatea, cinstea - concretizată în respectul legăturilor interpersonale, al angajamentelor
şi îndatoririlor -, dreptatea, devotamentul, civismul, patriotismul, iubirea27. Toate conduc, în
ultimă instanţă, la valoarea umanului, ca desăvîrşire a sensului moral - individual şi social.
Judecată, simţ, voinţă, opinie, convingeri, atitudini sînt implicate în cristalizarea şi
manifestare moralităţii. Fluxul conştiinţei marchează (inclusiv prin percepţii, emoţii,
impresii) acţiunea morală care nu se desfăşoară doar sub semnul imperativului (cu exigenţa
coerenţei judecăţilor morale), ci şi sub semnul îndemnului (coroborat aprecierii şi pe bază de
sentimente, dorinţe). Evaluarea morală vine în întîmpinarea răspunsului la întrebarea de
ordin practic: „ce trebuie să fac?”; dar, în strînsă legătură, şi la întrebările:
„ce ştiu că trebuie să fac?”, „ce vreau să fac?”, „ce simt că trebuie şi doresc să fac?”,
„cum pot să fac?”.
În atare orizont, asistentul social va fi reuşind cu adevărat să-şi împlinească
„datoria” majoră, ce se suprapune insăşi misiunii sale profesionale: a preveni, a limita sau a
înlătura efectele temporare sau permanente ale unor situaţii care pot genera marginalizarea
sau excluderea socială a unei persoane28.

Personalitatea morală a asistentului social transpare, de altfel, în chiar notele clamate de o bună
practică în domeniu, funcţie de care profesionistul în cauză este evaluat; în principal: calitatea
relaţiilor cu clientul / pacientul; capacitatea de interrelaţionare şi comunicare; iniţiativă,
autocontrol, decizie, rezolvare; spirit critic şi responsabilitate personală; corectitudine şi
punctualitate în relaţii29.

Potrivit unei aprecieri comune, în Asistenţa Socială nu îşi are locul disimularea;
orice încălcare a exigenţelor ridicate de acest spaţiu profesional antrenează eşec. „Cel care
lucrează în AS trebuie să aibă faţă de problemele ce i se trasează o atitudine de profund
umanism, sentimentul unei răspunderi faţă de viaţa şi soarta celui pentru care lucrează,
nefiindu-i îngăduit să greşească” 30 . Asistentul social trebuie să demonstreze sinceritate,
optimism în viaţă, altruism, putere de muncă, seriozitate, capacitate de

27
cf.René Hubert, Esquisse d"une doctrine de la moralité, Paris, J.Vrin (ed.), 1938.
28
cf. Legea privind Sistemul Naţional de Asistenţă Socială, Monitorul Oficial, Partea I, nr.814 din 18 dec.2001.
29
cf.Vasile Miftode, Conţinutul şi dimensiunile AS, în vol. Vasile Miftode (coord.), Dimensiuni ale Asistenţei
Sociale. Forme şi strategii de protecţie a grupurilor defavorizate, Ed.Eidos, Botoşani, 1995, p.9.
30
Ruxandra Răşcanu, op.cit., p.308.
229
 Carmen COZMA

înţelegere, spirit de solidaritate etc.; pe scurt, „o conştiinţă profesională”, o autoritate

socio-morală în stare a practica „binefacerea” - în chip mai eficace, „din datorie”, potrivit
observaţiei unui Immanuel Kant. De altminteri, în tărîmul Asistenţei Sociale, putem
identifica totalitatea „virtuţilor” enunţate de către filosoful german, în triada: I. de merit:
mărinimia de suflet, binefacerea, stăpînirea de sine; II. de strictă obligaţie: loialitatea,
bunacuviinţă, blîndeţea; III. de nevinovăţie: buna credinţă, modestia şi cumpătarea31. Le-am
adus, aici, întru cunoaşterea şi însuşirea, pe baza înţelegerii rostului lor, de către aspirantul
la a profesa, cu succes, în Asistenţa Socială.

4. Necesitatea studierii Eticii şi Deontologiei Asistenţei Sociale

Pornind de la constatarea că morala cu ansamblul de valori, norme, principii, ideal

reprezintă o dimensiune fundamentală şi definitorie pentru existenţa umană, studiul acesteia
devine o necesitate pentru: cunoaştere, înţelegere, orientare, alegere, acţiune; în ultimă
instanţă, pentru „dare de sens” existenţei.
Omul se afirmă esenţial ca “experienţă morală” (Fr.Rauh); el se manifestă plenar
prin ceea ce, la urma urmelor, îl defineşte cel mai grăitor: caracterul - ansamblu de trăsături
ale persoanei, ce suportă o estimare morală -, şi care-i este resortul de bază în efortul
realizării de sine. Fenomenele morale constituie o prezenţă în întreaga viaţă a omului. Ele
izvorăsc din realitate şi, totodată, acţionează decisiv asupra acesteia, avînd rol de ghid
pentru un curs ascendent la nivel personal şi comunitar.

Etica şi deontologia - ca disciplină de studiu - prezintă o importantă funcţie formativă; asigură un

minimum de cunoştinţe, fundamentale, absolut necesare, cu caracter benefic şi util pentru
dezvoltarea personalităţii, pentru împlinirea fiinţei umane în termenii libertăţii şi ai integrării
armonioase în mediu(l natural şi social), ajutînd-o întru luminarea asupra propriului destin prin
interiorizarea unor valori şi principii, a idealului de muncă şi de viaţă; îndrumînd la asumarea
acestora şi la acţiunea în temeiul lor - factor de progres individual şi social.

Cultura morală înseamnă o putere în plus pentru om - fiinţă relativ fragilă, care
caută, se întreabă, optează, decide, acţionează ... Este acel gen de cultură care vine în
sprijinul omului în lămurirea sa asupra gravelor probleme: “încotro să se îndrepte?”, “care
să-i fie ţinta / idealul în viaţă?”, “dacă va ajunge undeva, şi unde anume?”, “cum să se
îndrepte către ideal?”, “dacă ceea ce el doreşte coincide cu ceea ce trebuie, cu ceea ce e bine
să aleagă şi să urmeze în viaţă?”, “cum să acţioneze în relaţiile cu semenii, cu mediul?”,
“cum să se comporte în domeniul profesional?” ş.a. Sînt, asemenea întrebări, nelinişti cărora
cunoaşterea şi formarea prin oferta Eticii şi deontologiei le vine în întîmpinare, dînd
orientarea cuvenită omului pentru destinaţia către care să privească şi pentru calea
propriu-zis de urmat; astfel încît, el să-şi descopere şi să-şi împlinească potenţialul uman,
înscriindu-se conştient într-o ordine, superioară lui, şi în care el este doar un participant; dar
nu unul oarecare, ci lucid şi responsabil, creator!

31
Immanuel Kant, op.cit., p.68.

230
 Etica şi deontologia Asistenţei Sociale

Statornicind, într-o îndelungă traiectorie istorică, legături intime cu filosofia, cu

religia şi teologia, cu arta, ca şi cu tehno-ştiinţa, în temeiul afirmării Binelui prin conexiunile
cu Adevărul, Frumosul, Sfinţenia, etica aşează în orizontul valorilor supreme - valori-ideal -
către care, din totdeauna, omul trăieşte o profundă tensiune.
Studiul Eticii şi deontologiei reprezintă, în fapt, o veritabilă propedeutică morală -
temelie pentru acţiunea bună în genere şi, în special în plan profesional, a fiecărui individ.
Căci, se oferă o cale pentru dezvoltarea capacităţilor şi deprinderilor umane, dincolo de
înclinaţiile lăuntrice atît spre “bine”, cît şi spre “rău”; acolo unde cele dintîi sînt mai
puternice în mod natural, este nevoie de cultivarea lor, de susţinerea motivată; iar, în cazurile
în care există, dimpotrivă, porniri mai tari către ipostazele negativului, cu atît mai mult este
nevoie de intervenţie hotărîtă, dar cu delicateţe - aşa cum conţinutul acestei discipline
îndeamnă - în scopul schimbării, prin educaţie, întru “bine”. Ca natură primitoare şi de
“bine” şi de “rău”, prin învăţătura etico-deontologică, omul se poate modela, transforma, se
poate dezvolta ca personalitate morală: cinstit cu sine şi cu semenii, şi, astfel, folositor sieşi,
precum şi celorlalţi; înţelegînd necesitatea făptuirii pozitive, a manifestării sale ca ziditor,
creator sau cel puţin apărător al variatelor realizări, iar nicidecum ca demolator, ca
distrugător.
Elocvente sînt, pentru însemnătatea moralei - obiect de studiu al eticii - aprecierile
lui Blaise Pascal, de pe poziţiile umanismului centrat pe ideea că morala constituie problema
filosofică de referinţă, axul tuturor preocupărilor şi spiritului omului; scrie gînditorul cu
vocaţie ştiinţifică, dar care a experimentat din plin credinţa religioasă: “Ştiinţa lucrurilor
exterioare nu mă va consola de ignorarea moralei, în clipele de suferinţă; dar ştiinţa moralei
mă va consola întotdeauna de necunoaşterea lucrurilor exterioare”32; în strădania omului
către “adevăr”, trebuind să fie adus “principiul demnităţii umane”.
Explorînd conţinutul virtuţii şi al viciilor, studiul eticii oferă explicaţii şi argumente
care să întărească poruncile “inimii bune”, să încurajeze pentru a alege virtutea, pentru a
făptui binele, avînd înţelegerea şi a rostului răului în lume, avînd capacitatea de a discerne nu
numai în situaţii confuze, dar chiar în cele limpezi în care însă viciile sînt înfăţişate ca virtute
(iar exemple suficiente aflăm în lumea contemporană, pe care le recunoaştem în partea lor de
adevăr mai ales prin urmările pe care le au).
Mizînd pe funcţia de a convinge, iar nu de a constrînge, investigarea problematicii
etice reprezintă un ajutor în luarea de atitudine şi în actul desfăşurat astfel încît să greşim cît
se poate mai puţin (şi, în consecinţă, să suferim şi să provocăm suferinţă cît mai puţin!).
Prin cunoaşterea celor mai importante contribuţii în domeniu, incluzînd o varietate
de observaţii şi o cazuistică bogată, studiul Eticii şi deontologiei este şi cadru de consolare
pentru om în situaţii, nu tocmai rare, în care făcînd binele, el are totuşi parte de “nefericire”,
de “nedreptate”, de “rău”; îi conferă, în genere, omului forţa de a înţelege nuanţat, de a
depăşi - iar nu de a dezarma în - momentele dificile ale vieţii, inoculîndu-i conştiinţa datoriei
de a pretinde, în primul rînd, de la sine, de a dărui celorlalţi, şi de a aştepta mai puţin de la
aceştia.

Blaise Pascal, Provinciale. Cugetări, Ed.Ştiinţifică, Bucureşti, 1992, Fragm.67.

32
231
 Carmen COZMA

Reflecţiile sistematice, critice, asupra fenomenelor morale - de la simple opinii, pînă

la concepţii şi doctrine cu caracter normativ - permit cunoaşterea şi justificarea opţiunii
pentru o anumită morală, necesitînd a lupta contra unei “morale” nesatisfăcătoare, şi de a
preconiza şi a dezvolta o alta mai bună / mai adecvată trebuinţelor şi aspiraţiilor legitime ale
omului, în contextul practicilor sociale.
Ne interesează Etica şi deontologia mai ales în funcţia transformatoare, de a oferi o
matrice axiologic-normativă în procesul umanizării de sine a omului, cu inserţie în social
întru configurarea determinărilor “binelui ordinii publice”.
Domeniul disciplinei noastre, mult controversat, ridică serioase interogaţii cu privire
la subiectul moral în unitatea sa, cu structura sa spirituală, cu alegerile şi deciziile, cu
proiectele şi acţiunile derulate în perspectiva conferirii de sens vieţii; totodată, în raport cu
situaţiile concrete, antrenînd variabile individuale şi colective, imaginare şi reale, prin
împletirea principiului empiricităţii cu cel al analizei raţionale, în dialectica universalizării şi
a diferenţierii ce fac posibilă comunicarea.
Studierea Eticii şi Deontologiei înseamnă luarea de contact şi asimilarea unor
cunoştinţe (valori, norme, principii) fără de care sînt de neconceput instruirea şi formarea
omului ca veritabil candidat la o viaţă civilizată - în stare să respecte oamenii, mediul social
şi natural; şi astfel, să-şi cîştige respectul semenilor. Pe asemenea bază, se petrece
dezvoltarea conştiinţei morale, a spiritului civic, a convingerilor ce transpar în
comportamentul autentic uman. Pe drept cuvînt, teoria morală se dovedeşte a fi o investiţie
viabilă, odată ce studiul ei ne ajută a deveni producători şi consumatori inteligenţi şi
responsabili ai ofertei atît de amalgamate de valoare, falsă valoare şi nonvaloare a societăţii
contemporane; acţiunile morale putînd satisface - după cum o arată experienţa unor firme de
renume din lumea dezvoltată - chiar nevoia de a obţine profit economico-financiar.
Apelul la reflecţia etică, la exercitarea voinţei morale, este un mijloc important în
afirmarea integrităţii profesiei, a dorinţei şi deciziei de a oferi prin Asistenţa Socială o mai
bună cunoaştere şi înţelegere a semnificaţiei vieţii umane, activînd ca primă „datorie”:
deservirea cît mai optimă a beneficiarului / clientului. Căci, care este menirea asistentului
social, dacă nu aceea de a ajuta persoanele defavorizate / în nevoie, într-un grad cît mai mare
cu putinţă? de a acorda asistarea celorlalţi pentru ca ei să devină fiinţe autonome? De unde,
exigenţa morală a cultului serviciului public şi al devotamentului faţă de binele comun; cum
observă Pierre Bourdieu, „oamenii publici sînt oameni privaţi socialmente legitimaţi şi
încurajaţi /.../ a se gîndi şi a se prezenta ca servitori devotaţi publicului şi binelui public”33.
Studiu pentru specialişti, Etica şi Deontologia se justifică în vederea dobîndirii şi
dezvoltării conştiinţei importanţei integrării valorilor şi principiilor morale în experienţa
profesională cotidiană. Valorificarea culturii de această natură în perimetrul comunicării
publice şi al asistenţei sociale stă la baza reuşitei lucrătorului social, angajat predilect în
orizontul asigurării protecţiei mutuale, a atenuării răului / suferinţei, a sporirii stării de bine.

33
Pierre Bourdieu, op. cit., p.243.
232
 Etica şi deontologia Asistenţei Sociale

Prin conţinut şi prin consecinţele activate, Etica şi Deontologia joacă rolul unei
filosofii practice - sistem de referinţă care poate îndruma opţiunile, alegerile, deciziile,
actele fiecăruia dintre noi; este vorba de o îndrumare lucidă, prin fundamentarea reflecţiei şi
acţiunii sociale pe factorii morali. Interesează impactul Eticii în sectoarele practicilor
sociale şi profesionale; încărcătura morală a problemelor sociale în context instituţional;
varietatea aspectelor morale generate de viaţa profesională.
Cum am încercat a arăta pînă aici, calificarea profesională a persoanei necesită şi
dimensiunea etico-deontologică. Mai exact, comportamentul moral al specialiştilor din
diversele sfere de activitate, caracterul, ethos-ul; deci: problema devenirii personale prin
„libertate”, „autocontrol”, „creativitate”, prin încorporarea idealului pozitiv al vieţii,
respectiv al virtuţii - în sens larg cuprinzător, ca definind „excelenţa umanului”35.
Aportul Eticii şi Deontologiei poate fi urmărit prin influenţa acestei discipline în
dezvoltarea „curajului” şi „conştiinţei profesionale”; în procesul de participare activă la
scopurile cotidiene şi de angajare responsabilă în realizarea acestora; în manifestarea
capacităţii omului de a descoperi, a învăţa, a însuşi valoarea muncii, de a integra
dimensiunea morală în toate opţiunile, deciziile şi actele sale, căci Etica implică o bună
luare în considerare a aspectelor umane; activarea, în orice întreprindere, a altruismului,
disponibilităţii, loialităţii, stimei, respectului, încrederii, cooperării, onestităţii, cinstei,
generozităţii.
Aşa cum deja experienţa demonstrează, Etica şi Deontologia oferă un capital preţios
pentru succes, pentru reuşită personală şi comunitară, pentru bunăstare. Anchete efectuate în
SUA şi Canada arată că investiţia în resurse umane crează valoare pentru a acţiona eficient;
exploatarea capacităţilor morale ale salariaţilor, indicele de capital uman ridicat
favorizează performanţa şi profitul; este vorba de oameni motivaţi, de împlinire de sine, de
„management etic”, de „echilibru”, în ultimă instanţă, de „fericire” şi pentru salariaţi, şi
pentru acţionari, şi pentru beneficiari...

Implementarea unui comportament etic în cîmp social-util face ca munca să fie percepută drept
cadru al autorealizării, al găsirii identităţii şi a capacităţii creatoare; cadru de acutizare a simţului
de a fi folositor societăţii, de instaurare a unor relaţii de calitate între actorii sociali, de respectare a
angajamentelor, de exersare a responsabilităţii, de optimizare a competenţelor şi talentelor.
Comportamentul etic, presupunînd tocmai luarea de conştiinţă a “datoriei noastre de a integra
dimensiunea umană în fiecare dintre deciziile sau acţiunile noastre şi de a lucra în această direcţie”,
face ca oamenii să-şi valorifice cît mai just nivelurile de comunicare principale: simţurile,
emoţiile, inteligenţa, credinţa, forţa iubirii36.

În planul profesional al asistentului social, Etica şi Deontologia demonstrează un rol

esenţial în determinarea acestuia de a se manifesta ca o personalitate puternică, 34 35

5
am detaliat chestiunea „excelenţei umane” în vol. Introducere în aretelogie. Mic tratat de etică,
Ed.Universităţii „Al.I.Cuza”, Iaşi, 2001; ed. a 2-a. 2004.
35
Jacques Benoit, Graine d'éthique, Presses de la Renaissance, Paris, 2000, pp.24; 42-43.
233
 Carmen COZMA

competentă, demnă, care îşi asumă responsabilităţi ştiind că regula dintîi este îndeplinirea
datoriei, realizarea misiunii pe care o are.
Cu oferta livrescă, dar şi cu invitaţia la a desprinde din întreaga viaţă elementele de
preţ, capitalul de înţelepciune, studierea Eticii şi deontologiei are a rodi în fiecare dintre
noi, prin dezvoltarea trăsăturilor ce ne înnobilează şi ne susţin făptuirea performantă. Etica
şi deontologia funcţionează ca un organon în viaţă şi în profesie, prin adîncirea în fenomenul
moralităţii ce marchează ansamblul raporturilor mundane ale omului; ghid al reflecţiei
critice şi argumentării privind comunicarea interumană în raport cu morala; instrument
auxiliar întru instituirea unei necesare şi dorite ordini în realitate, a unui climat de securitate,
de satisfacere a eu-lui, de realizare şi autonomie.
Domeniu al “libertăţii” şi “datoriei”, morala este ceea ce persistă în întregul
existenţei umane, fundamentînd comunicarea şi înlesnind-o - prin afirmarea semnificaţiei
sine-lui concomitent cu semnificaţia alterităţii celuilalt, luminînd orizontul comunicării /
comuniunii. De aceea şi trebuie considerată morala în context problematic, prin
surprinderea posibilităţilor de înţelegere reciprocă, dar şi a neînţelegerii; căci, implică
tensiunea sănătoasă întru echilibru, raportarea competitivă la ceea ce este diferit, şi aflare a
factorilor de coerenţă / coeziune.
Prin satisfacerea nevoii de definire a propriei identităţi şi de afirmare cît mai clar cu
putinţă tocmai prin înţelegerea conţinutului acestora în fundamentarea angajamentului
moral pentru liniile de conduită ale unei convieţuiri civilizate, valorile şi principiile morale
adună şi mobilizează oamenii în lumina unui ideal comun, al unei lumi cît mai umane.

234
II. Demersul areteic-deontic

Cu Etica şi Deontologia Asistenţei Sociale, ne situăm, inevitabil, în cadrul unei

dezbateri mai ample, direcţionate de dualitatea „areteic”-”deontic”.
Îndeobşte, literatura de specialitate consemnează această această semnificativă
modulare etică în chip dihotomic: fie perspectiva areteică, fie cea deontică. Într-o lămurire
terminologică de prim contact, se constată că cea dintîi abordare priveşte „trăsăturile de
caracter în raport cu care o persoană este moralmente bună sau rea, admirabilă sau
nevrednică”; iar cea de-a doua ia în consideraţie „cerinţa morală de a săvîrşi sau nu acte în
funcţie de ceea ce este apreciat a fi „obligatoriu”, „permis” sau „greşit”, /.../ scopul fiind
evitarea faptei rele”36 37.
O delimitare justificată din unghi tehnic - în efortul de a aduce oarecare claritate în
operarea cu un limbaj al ambiguităţilor, precum limbajul moral -, separarea „areteicului” de
„deontic” şi chiar opunerea lor ridică, însă, o serioasă interogaţie: luînd seama la
complexitatea dinamică a eticului, ce se articulează concomitent în latură axiologică şi
normativă, o atare demarcaţie va fi venind în întîmpinarea unei adecvate înţelegeri a
acestuia? Credem că nu. Iar, în ultimă instanţă, punerea în disjuncţie a aspectelor „areteic” şi
„deontic” ale moralităţii se dovedeşte a fi păgubitoare pentru cuprinderea a chiar telos-ului
vieţii morale: fiinţarea şi făptuirea întru „bine ”.
Totodată, plecînd de la maniera definirii uzuale a „areteicului” - precum în cele de
mai sus -, o cuvenită rezervă se impune; odată ce, în realitate, caracterul omului transpare în
ansamblul alegerilor, deciziilor, acţiunilor, în atitudinile şi comportamentele sale. Nu
impregnează caracterul totalitatea faptelor supuse evaluării morale, şi a căror desfăşurare
conjugă un set de valori şi principii comun împărtăşite?
O turnură în tratarea eticului ar fi binevenită; prin re-considerarea dimensiunii
areteice a moralităţii, re-amintind şi re-preţuind înţelesul originar al rădăcinii acestui
concept, anume: aperi) / ărete, aşa cum a fost consacrat termenul de către filosofii Eladei:
„capacitate a omului de a-şi îndeplini bine funcţia sa esenţială” .
Grecescul „arete” - transpus, ulterior, în latină, prin „virtus” - desemnează vrednicia,
meritul de care omul este în stare în procesul creaţiei-de-sine, al autodesăvîrşirii în orizontul
umanului. De ărete / virtute se leagă ceea ce este „bun şi frumos”, „favorabil, avantajos,
folositor, aducător de cîştig, ceea ce se cuvine”38.

36
E.J.Bond, Ethics and Human Well-being. An Introduction to Moral Philosophy, Blackwell Publishers Ltd.,
Oxford, 1996, p.136.
37
Aram M.Frenkian, Note explicative şi comentarii, în Diogenes Laertios, Despre vieţile şi doctrinele filosofilor,
Ed.Academiei R.P.R., Bucureşti, 1963, p.520.
38
Platon, Cratylos, 418b.

235
 Carmen COZMA

În discuţie este, aşadar, configurarea pozitivă a devenirii omului, ărete / virtutea dînd
seama de trăsăturile merituorii ale personalităţii, precum şi de deprinderea de a le pune în
practică. Încă Aristotel atrăgea atenţia asupra menirii investigării acestei categorii de valoare
nu atît pentru a şti ce este ea, cît pentru a o practica39; ceea ce înseamnă (şi) respect faţă de
legea morală, faţă de imperativele, datoriile care ne reglementează existenţa în direcţia
binelui.
Dispoziţie dobîndită de a făptui binele, pentru Stagirit, virtutea este ceea ce conservă
principiul (în vreme ce viciul îl distruge)40 - o observaţie notabilă, de regăsit în diverse
variante şi în textele unor gînditori contemporani. În esenţă, „capacitatea de a acţiona
necondiţionat în acord cu principiile noastre morale este o capacitate ce defineşte virtutea ca
atare” - subliniază Anna-Teresa Tymieniecka41. Un obicei bun reflectă şi satisfacerea unui
„trebuie!”; „principiul etic rămînînd un cuvînt gol dacă nu este interiorizat într-o virtute”;
după cum, pentru a fi un îndrumar al acţiunii, „imperativul pretinde întemeierea pe ceea ce
este drept sau bun” - apreciază Harry Gensler42.
În asemenea context, ne pronunţăm pentru o cuvenită resemantizare a „eticului” -
generic vorbind - funcţie de conceptul ărete-ei ca aspiraţie, îndemn şi poruncă - o
posibilitate de a răspunde urgenţei de a medita cu seriozitate asupra modului de a ne împlini
viaţa; evitînd căderea în nonsens şi lamentaţii, în superficial şi vulgar; desluşind conceptul
ca unul cheie cu care ne putem aşeza în nucleul eticului în rostul său restaurator de uman; şi,
cu posibilităţi sporite de captare a dimensiunii integrator-morale a Asistenţei Sociale şi de
operaţionalizare mai adecvată cu limbajul etic în acest spaţiu profesional.

1. Categoria etică: „virtutea” / „arete”

Gravitînd în jurul dispoziţiilor nobile de caracter, dimensiunea areteică pretinde şi

componenta deontică. Este provocarea areteicului întru performanţa în latura umanităţii din
om, „virtutea” contribuind decisiv la a garanta - dincolo de obstacole şi limite, de riscuri şi
eşecuri, de îndoieli şi conflicte - realizarea specific umană, ca expresie sintetică elevată a
ethos-lui, a caracterului omului în conţinutul său de valoare şi în funcţia sa normativă.
Ceea ce Luc Ferry numeşte a fi particularitatea „primei vîrste a eticii: excelenţa
aristocratică’ - în radiografierea istoriei filosofiei morale - şi căreia îi recunoaşte prezenţa în
postmodernitate, împreună cu „vîrstele meritului şi autenticităţii”43,

39
cf.Aristotel, Etica Nicomahică, Ed.Ştiinţifică şi enciclopedică, Bucureşti, 1988.
40
Ibidem, 1151a 15.
41
Anna-Teresa Tymieniecka, Logos and Life, Book 4, Kluwer Academic Publishers, Dordrecht / Boston /
London, 2000, p.610.
42
Harry J. Gensler, Formal Ethics, Routledge, London and New York, 1996, p.26.
43
Luc Ferry, Homo aestheticus. Inventarea gustului în epoca democratică, Ed.Meridiane, Bucureşti, 1997,
pp.313-327.
236
 Etica şi deontologia Asistenţei Sociale

categoria „àreté”-ei dezvăluie un potenţial imens ce se cuvine a fi continuu resemnificat

întru chiar înţelegerea şi aproprierea valenţelor eticului; cu deosebire, astăzi, cînd omenirea
traversează o profundă criză morală, fiind tot mai acut resimţită nevoia unor repere
axiologic-normative pentru un curs constructiv-coeziv al existenţei, pentru o evoluţie
progresivă prin asigurarea „unui mediu etic al vieţii”45. Este nevoie de „reformularea virtuţii
/.../ în momentul de cotitură, /.../ în vremurile întunecate” în care am ajuns, ea putînd
restabili „inteligibilitatea şi raţionalitatea atitudinilor şi angajărilor noastre morale şi
sociale”46.
Temă „constantă în tot spaţiul gîndirii etice”, şi care trebuie „reinventată” ca însăşi
„necesitate a vieţii” , „virtutea” / „àreté” prezintă sporită relevanţă pentru un eficient, de
profunzime şi pe termen lung organon al fiinţării umane. Defel întîm- plătoare ne apare a fi
stăruinţa unor autori ai vremii de a integra discursul areteic unei perspective neoumaniste.
Aşa procedează, spre exemplu, iniţiatoarea „fenomenologiei vieţii”, Tymieniecka, în opera
căreia explorarea virtuţii însoţeşte strădania de descifrare a „logosului vieţii” în procesul
„orchestrării creative a universului specific uman”, ca element de susţinere a avansului vieţii
în „situaţia dificilă, confuză” în care se recunoaşte omul la acest început de veac XXI48. Pe o
poziţie asemănătoare se situează şi unul dintre cei mai avizaţi exegeţi ai virtuţii, André
Comte-Sponville, care îşi elaborează întreg demersul plecînd de la convingerea că „virtutea
unui om este ceea ce îl face uman. /.../ Virtutea apare la intersecţia umanizării ca fapt
biologic, cu umanizarea ca exigenţă culturală. Este felul nostru de a fi şi de a acţiona uman,
/./ este capacitatea noastră de a acţiona bine”49.
Prin diferitele ei specii, „virtutea” poartă asupra însuşirilor alese de caracter, ce se
concretizează în acţiuni conduse de etaloane normative. Practic, nu putem eluda funcţia de
recomandare a „àreté”-ei, odată ce în conţinutul ei stăruie ceea ce e dezirabil şi întrucît e
ceva necesar calităţii vieţii; odată ce „àreté” desemnează ceva ce merită, se cuvine, trebuie a
fi urmărit, atins, cultivat. Întru totul îndreptăţită este intuiţia celor Vechi de a identifica în
„àreté” „lucrul cel mai de preţ”50, „pe potriva omului liber”51; „un lucru care merită să fie
ales pentru el însuşi, nu din speranţă sau teamă sau vreun alt motiv din afară” - conform
stoicilor .
Un bogat repertoriu de valori areteice contribuie la structurarea umanului, între care
amintim: ordine, disciplină, temperanţă, înţelepciune, cumpătare, datorie, dreptate, plăcere,
comuniune, solidaritate, respect reciproc, încredere în capacitatea omului de a transforma în
sens pozitiv existenţa, de a asigura triumful raţiunii, al securităţii şi controlului asupra
brutalităţii, haosului, distrugerii. Lucrarea de umanizare a „àreté”-ei, 44 45 46 47 48 49 50 51

44
cf. A.C.Grayling, op.cit.
45
Alasdair MacIntyire, După virtute. Tratat de morală, Ed.Humanitas, Bucureşti, 1998, pp.266; 263.
46
Vasile Morar, Moralităţi elementare, Ed.Paideia, Bucureşti, 2001, pp.252, 257.
47
cf. Anna-Teresa Tymieniecka, op.cit., Part six.
48
André Comte-Sponville, Mic tratat al marilor virtuţi, Ed.Univers, Bucureşti, 1998, p.10.
49
Platon, Criton, 53c.
50
Platon, Alcibiade, 135c.
51
Diogenes Laertios, Despre vieţile şi doctrinele filosofilor, ed.cit., p.355.
237
 Carmen COZMA

potrivit unui ideal synbolematic, este susţinută de activarea unor principii fundamentale: al
justei măsuri, al vieţii în acord cu natura, al respectului faţă de persoane şi faţă de viaţă în
genere, al utilităţii, Regula de aur, Poruncile Divine.
Devenirea întru „virtute” înseamnă devenirea întru uman, întru acea transfigurare
creativă singulară în libertate şi demnitate, trecînd prin tensiunea contradictorie, dar
depăşind-o în echilibrul favorabil şi armonia vieţii. Chemare la o devenire în matrice
axiologic-normativă ascendentă, „ârete” dezvăluie „calea regală” pe care omul este în stare
şi totodată are datoria şi onoarea de a o institui în lume, ca subiect al suveranităţii morale şi
responsabilităţii, subiect al creativităţii specific umane. Ca om „regal” sau „aristocratic” -
după cum ne spune Platon -, el biruie nu în cele neînsemnate, superficiale, trecătoare, ci „în
buna orînduire a vieţii, în frumuseţe şi în virtute”53.
Axis moral al vieţii omului, „ârete” înseamnă „justa medianitate” - definiţie
consacrată de către Aristotel, pentru care „virtutea este calea de mijloc între două vicii, unul
provocat de exces, celălalt de insufucienţă”54. Constituie, aceasta, poate cel mai elocvent
exemplu întru argumentarea unei viziuni integratoare asupra „ârete”-ei, ca valoare-ghid,
principiu orînduitor, ideal al vieţii morale.
Dificil de atins şi de menţinut, buna măsură face miezul „ârete”-ei. „A fi între” -
tendinţe excesiv polarizatoare / vicii / carenţă şi surplus -, ca proporţia care singură „crează,
dezvoltă şi conservă”55, justa medianitate reprezintă unul dintre principiile de bază în spaţiul
etic, înlesnind armonizarea individului în şi cu sine, acordul spiritului cu acţiunea,
interrelaţionarea sympathetică, solidaritatea cu semenii, cu societatea, cu natura, într-o
arhitectonică a pactului general.
Valoarea şi norma „dreptei măsuri” / „psaoxng” care orientează şi reglementează
întregul flux existenţial, probează o importanţă capitală pentru dezvoltarea interioară a
omului, ca şi pentru trans-acţiile acestuia cu tot ceea ce fiinţează dincolo de stricta sa
individualitate, prin conştientizarea şi asumarea limitelor (convenţionale sau nu) tocmai
întru menţinerea şi progresul vieţii.
Ca măsură, „ârete” / „virtutea” se profilează, în timpul din urmă, în legătură mai ales
cu „moderaţia şi prudenţa” - categorii admise aproape unanim într-o „nouă etică”, a
„compromisului just” între: privat şi public, eficacitate şi justiţie, drepturi şi datorii, patimă
pentru finalitatea imediată şi efort raţional pentru un scop îndepărtat, succes tehnoştiinţific
şi progres umanist. Se confirmă rostul „compromisului admirabil”56 între ideal şi realitate,
integrare a dinamicii inteligenţei, pasiunilor, intereselor cu o evaluare adecvată a scopurilor
şi mijloacelor, a deciziilor şi consecinţelor actelor derulate; demonstrare a resorturilor
benefice, utilitare, prin „concilierea eforturilor şi costurilor cu satisfacţia şi profitul”; o
problemă de acuitate fiind aceea de a găsi compromisurile juste între cupluri polare de
maximă gravitate: „om şi natură”, „prezent şi viitor”, „civilizaţie 52 53 54 55

52
Platon, Republica, 588a.
53
Aristotel, op.cit., 1106b 35-1107a.
54
Ibidem, 1104a 15.
55
cf. Vasile Morar, op.cit.

238
 Etica şi deontologia Asistenţei Sociale

şi protecţie a mediului”56; tot mai evident fiind faptul că absenţa „bunei măsuri” duce la
degradare, vătămare, distrugere, des-fiinţare. În atare context, rămîne responsabilitatea
fiecăruia să îşi consolideze statutul de participant la umanitate, afirmîndu-se ca „om al
virtuţii” aşa cum l-a imaginat Platon: „ţesător regal” capabil „a realiza fuziunea
contrariilor”57, acela care urmează „calea de mijloc între ostentaţie şi sărăcie, /.../ potrivit
dreptăţii”58.
Răspuns viabil - pentru aceia care-i cuprind înţelesul de generalitate şi esenţialitate -
la întrebarea: „cum să trăim?”, virtutea reprezintă valoarea-nucleu pentru Etică; nu
întîmplător, ea este readusă în prim-plan în ultimul timp, prin revitalizarea unei importante
tradiţii, a „Eticii virtuţii”, în care se impun cercetători contemporani de marcă: Philippa
Foot, John McDowell, Alasdair MacIntyre, Gary Watson.
Termenul de virtute, aşa cum am căutat a arăta, desemnează însăşi vrednicia fiinţei
umane. Altfel spus, prin virtute avem o cuprindere a umanului - expresie sintetică elevată a
trăsăturilor definitorii valorii intrinseci a omului; garanţie pentru forţa, pentru
realizarea-de-sine a omului, factor decisiv de investire valorică a existenţei, de orientare -
experimentînd şi limitele, riscurile, eşecurile - întru echilibrul optim, prin depăşirea
tensiunilor, a lipsurilor şi exceselor59.
Focalizarea asupra acestei categorii - prin care interogăm chiar modul de a trăi şi de
a acţiona - dă seama de plierea Eticii la caracteristicile lumii noastre, în tentativa de a oferi o
perspectivă pozitivă ca replică la sumbra imagine a prezentului, cu accentuata polarizare:
opulenţă şi mizerie, tehnoştiinţă avansată şi analfabetism, „infobogaţi” şi „infosăraci” ai erei
electronice, cu fenomene de regres spiritual, de angoasă socială, de creştere a brutalităţii
psihologice, de numeroase incertitudini şi noi inegalităţi, de maladii la scară globală. Aflat
„în centrul unui timp-răscruce”, omul trebuie să reconsidere acele valori şi reguli
cultural-morale „fundamentale, care dau ritm vieţii şi gîndirii sale”60, care asigură raportarea
la ideea de echilibru; el are nevoie de stimularea disponibilităţii pentru viaţa interioară
raţională, cu inserţie în sfera praxisului. Apelul la raţiune, la bunele afecte şi, de ce nu, la
credinţă, furnizează repere de coerenţă şi, pe cît posibil, de certitudine pentru viaţa omului
contemporan; îl ajută a valoriza întru „pozitiv” semnalele barbare ale existenţei cotidiene.
Nefiind de la natură, dar nici contra naturii, după cum încă Aristotel preciza 61 ,
virtutea se poate dobîndi prin învăţătură şi exerciţiu; important fiind ca omul să-şi contureze
cît mai clar scopul vieţii şi să probeze voinţă pentru activitatea de formare adecvată, astfel
încît „acţiunea morală” să fie una de succes, ca „devenire întru virtute”. Majoră
lecţie-îndrumar de viaţă reliefată de vechii filosofi, la care se cuvine a adera în cadrele
conceperii Eticii şi ca circumscriere responsabilă a „sensului vieţii”.

56
cf. Gilles Lipovetsky, op.cit.
57
Platon, Omul politic, 308b.
58
Platon, Critias, 112c, 112e.
59
pentru analize asupra valorii „umanului”, a se vedea Carmen Cozma, Studii de filosofie a educaţiei
umanităţii, Ed.Junimea, Iaşi, 1997.
60
Ignacio Ramonet, op.cit., pp.123, 124.
61
Aristotel, op.cit., 1103a20-35.
239
 Carmen COZMA

Dincolo de dualitatea „bine”-”rău”, funcţie de care îndeobşte se petrece evaluarea

etică, orientarea către valenţele epistemic-metodologice ale categoriei virtuţii permite o mai
susţinută analiză a eticului ca valoare ce-şi asociază şi norma, ca antrenare deopotrivă a
dimensiunii areteice şi a celei deontice (care îl definesc, de altfel).
Ca termen mediu - dar, într-un nivel de realitate superior - între „vicii”, virtutea se
cuvine a fi privită drept concept referenţial pentru Etică, în funcţia de structurare, ordonare,
unificare, de în-fiinţare.
„Mijlocia între un exces şi un deficit”, „media între extreme” - în explicaţia lui
Aristotel -, virtutea ţine de ceea ce, în termenii „trieticii contradictoriului”, Stéphane
Lupasco numeşte a fi „starea T” sau „principiul T”: „o stare de echilibru şi de conflict
contradictoriu dintre cele mai intense ca şi de cea mai densă energie”, stare „a semi-
actualizării şi semi-potenţializării, /.../ centrul de control şi de necondiţionalitate, de
libertate”62. Şi, într-un orizont asemănător, virtutea este „culmea îngustă între două abisuri
contrarii”, fiind, pentru om, tocmai „ceea ce îl face uman”; făcîndu-şi apariţia „la intersecţia
umanizării ca fapt biologic, cu umanizarea ca exigenţă culturală, [virtutea] este felul nostru
de a fi şi de a acţiona uman, este capacitatea noastră de a acţiona bine” - după cum observă
André Comte-Sponville63.
Să nu gîndim, dar, existenţa ca fiind strict binomică, odată ce în starea ei de etern şi
simplitate ternarul o caracterizează; ternarul generat de polaritatea contradictorie şi care este
tocmai echilibru, armonie. E adevărat, lupta contrariilor îşi are locul în perimetrul „virtuţii”;
însă, numai întru unitate şi împăcare, întru compromisul just / rezonabil - singurul cadru
favorabil fiinţării şi progresului; căci în afara acestuia, intervine jocul „viciilor”, ca tot ceea
ce depreciază existenţa, fragilizează, divide, împrăştie, dezorganizează, distruge.
În atare context, sfera virtuţii acoperă nivelurile axiologic şi normativ ale Eticii.
Conceptul în discuţie, „lucrul cel mai preţios”, ca unul dintre „cele mai frumoase, /./ totodată
bune, drepte, utile” 64 , „habitus lăudabil” 65 , poartă asupra umanului în integralitatea
componentelor de valoare şi de reglementare atitudinal-comportamentală, cu raportare la
dimensiunea „idealului” - imperativ şi deopotrivă deziderat pentru ceea ce omul poate şi
trebuie să devină, în temeiul unei conştiinţe proiectate asupra existenţei în sens orînduitor; la
urma urmelor, conştiinţă a vredniciei de care omul este în stare, de care este el răspunzător,
ca „dispoziţie armonioasă, ceva care merită a fi ales pentru sine, nu din speranţă sau teamă
sau vreun alt motiv din afară” - astfel spunînd precum stoicii66.

62
Stéphane Lupasco, L ”homme et ses trois éthiques, Éditions du Rocher, Jean-Paul Bertrand Éditeur,
Monaco, 1986, pp.20, 29, 32.
63
André Comte-Sponville, op.cit., pp.46; 10.
64
Platon, Criton, 53c; Lahes, 192c.
65
cf.Aristotel, op.cit.
66
apud Diogenes Laertios, op.cit., p.355.

240
 Etica şi deontologia Asistenţei Sociale

Principiu al meritului personal, virtutea dă seama de excelenţa omului ca raţiune de

a fi, sub pecetea unor valori, precum: „înţelepciunea”, „cumpătarea”, „plăcerea”,
„fericirea”, „dreptatea”, „libertatea”, „demnitatea”, „iubirea” etc., şi a unor precepte, de
felul „regulii de aur”, al „justei măsuri”, al „respectului pentru om”, „al împlinirii datoriei”,
al „comuniunii” etc. - forme ale stării-de-bine.
Virtutea luminează asupra semnificaţiei dezvoltării, a desăvîrşirii umanităţii
persoanei - esenţială pentru omul civilizaţiei tehnice; îl orientează în efortul de a transcende
diferenţa dintre facticitate şi proiect, de a înţelege condiţia umană în natura sa şi în
istoricitate, în intimitatea de profunzime a eului şi în relaţionarea cu ceilalţi, mereu întru
idealul înălţării, al sporului umanului.
Ca fază-culme în devenirea morală, umanul întruchipează întreg sensul virtuţii -
valoare intrinsecă supremă în creaţia-de-sine a omului, împlinire a ethos-ului. „Devenirea
întru virtute” înseamnă „devenirea întru uman”, întru transfigurarea singulară în libertate şi
demnitate, trecînd prin tensiunea către echilibrul şi armonia vieţii, dezvăluind „calea regală”
pe care omul este în stare şi are datoria, deopotrivă onoarea, de a o înscrie în lume.
În unitatea virtuţii, avem a decripta fiinţarea onto-etică în dinamismul unei deveniri
în împlinire - telos pentru om de a fi âristeros / apicxspog, „nobil şi bun”, pe un traseu
anabasic, synbolematic; „cale de mijloc”, virtutea fiind „în planul excelenţei şi al
perfecţiunii, un pisc”67.
Ca „bun în sine”, virtutea este un „întreg” pozitiv care include şi existenţa a ceva
negativ - agentul tensiunii contradictoriale ce impulsionează întru mediere, prin izvodirea
unui al 3-lea termen, de echilibru între polii antagonici. A ajunge la virtute presupune şi
experimentarea „răului”; dar, o depăşire a acestuia, o trecere dincolo de „rău”, ne-rămînere
în captivitatea „răului”. Coexistenţă a polilor în tensiune, virtutea este al 3-lea termen-pilon
de refacere a întregului existenţial-moral prin armonizare, „într-o situaţie de echilibru” - în
care „nu mai există rău. Există numai binele acolo unde cuplurile de contradictorii încep a se
amortiza, a se echilibra”68.
Consubstanţial eticului, conflictul antagonismelor îşi are rostul, deci, numai întrucît
e dirijat spre conciliere, spre moderanţă, spre mediana superioară.
Înţelesul virtuţii ca măsură / compromis îşi găseşte, în prezent, concretizare în
abordarea predilectă a categoriilor de „moderaţie şi prudenţă” - aproape unanim admise
într-o „nouă etică”, a „compromisului just”. Discursul actual, al eticii aplicate spre exemplu,
angajează, ca definitoriu, ideea de „compromis” între: individual şi social, eficacitate şi
justiţie, drepturi şi datorii, privat şi public, pasiune pentru finalitatea imediată şi efort
raţional pentru un scop îndepărtat, succes tehnoştiinţific şi progres umanist. Prin extindere,
am spune: „compromis” între ideal şi realitate, integrare a dinamicii inteligenţei, pasiunilor,
intereselor cu o evaluare adecvată a scopurilor şi mijloacelor, a deciziilor şi consecinţelor
actelor derulate; demonstrare a unor resorturi

67
Aristotel, op.cit., 1107a 5-7.
Basarab Nicolescu, „Trialogue”, în Stephane Lupasco, op.cit., p.154.
68
241
 Carmen COZMA

benefice, utilitare, prin „concilierea eforturilor şi costurilor cu satisfacţia şi profitul”. La

ordinea zilei, problema fiind a găsi compromisurile juste între cupluri polare de acută
semnificaţie: „om şi natură”, „prezent şi viitor”, „civilizaţie şi protecţie a mediului”.
Absenţa „compromisului”, a „bunei măsuri” ducînd la distrucţie; e ceea ce desfiinţează -
dovadă pentru ce înseamnă, la urma urmei, „absenţa virtuţii”, „nevrednicia”.
Apreciem virtutea ca fiind categoria de care depinde întreg studiul Eticii - domeniu
de analiză a „binelui şi răului”, a contradictoriului dinamic şi a echilibrului optim. Se cuvine
a reliefa valoarea intrinsecă a virtuţii, ca „întreg de înaltă complexitate”, avînd caracteristici
variabile, ca „obiect compus” de mare diversitate - aşa zicînd după George Edward Moore69.
Virtutea este un concept cu largă instrumentalizare în spaţiul Eticii, ca: temei şi scop,
dispoziţie şi deprindere prin exerciţiu, calitate şi regulă de acţiune; este condiţie, cadru,
manieră de realizare morală.
Practicarea virtuţii este însăşi propria ei recompensă; aduce împlinire sufletească,
degajare de orice ar putea să tulbure echilibrul uman; iar, prin satisfacţia trăită la nivel
personal, are şi o utilitate socială. Virtutea acoperă, în fond, mult clamata „bunăstare
generală” - nimic altceva decît „prosperitatea tuturor şi a fiecăruia”; „satisfacerea oricărui
interes particular în limitele cuvenite”, însă70.
Valori şi precepte care le sînt asociate, precum cele prezentate anterior, sînt
articulaţii care capătă un sens confluent, rezonînd într-o aceeaşi tonalitate, într-o unică
structură: virtutea - despre care am putea spune că este „întruparea generalului- individual”
şi care „este centrul lumii noastre”71; un „general” integrator de determinări concrete în
toposul umanului - luînd aminte la învăţătura vechilor filosofi pentru care „virtutea fiinţei
umane este unică, şi cine are o vrednicie, le are pe toate”72 73.
La virtute, se ajunge prin asocierea părţilor ei, prin întreţeserea lor în arta „justei
măsuri” - „arta regală” care asigură „legătura cea mai divină a părţilor virtuţii”, în spusa
platoniană (Omul politic). Dincolo de dispersare, în unitate şi armonie, în ordine, se
comunică virtutea, ca realitate ultimă, ca axis moral al vieţii omului, a cărui desăvîrşire
„reclamă o educare armonioasă a tuturor forţelor binelui” .
Speciile virtuţii există ca atare numai în solidaritate, în interdependenţa lor întru
apartenenţa şi în lucrarea lor comună la un acelaşi întreg. Ca noţiune etică integratoare,
virtutea se impune drept reper pentru o adecvată evaluare în situaţii particulare. Grija pentru
virtute fiind, în ultimă instanţă, grija pentru ceea ce poate şi trebuie să fie omul; este grija
pentru vrednicia lui, întru care îndemna Socrate: a fi, nu oricum, însă, ci „pe măsura
lucrurilor celor mai însemnate”: cugetul, adevărul, binele, cinstea, sufletul, „de dragul legii
şi al dreptăţii”, nicidecum pentru „lucruri de nimic”; odată ce „din virtute

69
cf. George Edward Moore, Principia Ethica, Ed.DU Style, 1997.
70
Vladimir Soloviov, op.cit., p.391.
71
Constantin Noica, Carte de înţelepciune, Ed.Humanitas, Bucureşti, 1993, p.53.
72
Aram M.Frenkian, Note explicative şi comentarii, în Diogenes Laertios, op.cit., p.637.
73
Nikolai Losski, Condiţiile binelui absolut. Bazele eticii, Ed.Humanitas, Bucureşti, 1997, p.205.

242
 Etica şi deontologia Asistenţei Sociale

vin toate celelalte bunuri, pentru fiecare om în parte, ca şi pentru cetate” 74. Prioritatea
preţuirii morale a existenţei sprijină omul în tentativa de a valoriza „în interesul bine înţeles”
proiecţia propriei desăvîrşiri; totul depinde, însă, de alegerea majoră pe care o va fi facînd:
de partea virtuţii ori nu.

| 2. „Datoria” - noţiune de bază a Deontologiei

Filosofie şi ştiinţă a moralei, Etica deschide spre fondul comun al „virtuţilor

primordiale”; respectiv, spre acele însuşiri dobîndite prin educaţie, în temeiul acordului
înclinaţiilor egoiste şi altruiste ale omului.
Astfel generate şi cultivate, “virtuţile primordiale” formează un sistem de valori
comune, admise de societate de-a lungul evoluţiei istorice şi culturale. Recunoscute ca atare
prin conţinutul axiologic şi prin funcţia de reglare verificate în sănătatea lor practică - deci,
ca fiind benefice, ca bază pentru progresul individual şi social -, ele reprezintă elementele
esenţiale ale moralităţii. Sînt ideile şi sentimentele alese, către care omul trebuie să se
orienteze, de care el este în stare; căci, sînt valori şi, totodată, principii de viaţă autentic
umană; sînt instrumente în procesul complex al conştientizării şi asumării sensului
umanului.
În ansamblu, ele desemnează calităţile care determină şi întreţin moralitatea:
cinstea, curajul, libertatea şi responsabilitatea, judecata dreaptă şi simţul dreptăţii, respectul,
înţelepciunea, iubirea, consecvenţa şi coerenţa în alegere, cumpătarea, întrajutorarea,
solidaritatea, generozitatea, simţul datoriei şi acţiunea din datorie, disciplina; pe scurt,
însuşiri pozitive conducînd la demnitatea umană, ca maximum de împlinire individuală în
acord cu principiul moral-social. În fapt, sînt contraparte la acele elemente-trăsături ce
desemnează imoralitatea: minciuna, laşitatea, făţărnicia, duplicitatea etc., ca semn al voinţei
de a face „rău”, de a vătăma, de a distruge, de a provoca suferinţă; întruchipare a îndrăznelii
ignorantului (tupeul) şi a celei a ingratului (nerecunoştinţa); semn al handicapului de
persoanalitate - ca imposibilitate a realizării de sine, a depăşirii unor limite ce ţin de natura
individului -; exteriorizare a sentimentului de frustrare datorat unei deficienţe, propriu-zis
trăire exagerată a frustrării ca lipsă, privare de un bun ori de un drept, incapacitate de a
înţelege funcţia pozitivă şi a golului, a păgubirii; în fapt, o denaturare a esenţei umane, o
viciere a fiinţei omului. Este o diformitate psiho-socio-culturală rezultată dintr-o lipsă şi din
voinţa de a ieşi în evidenţă prin opoziţia cu orice preţ; de asemenea, rezultată dintr-o
suferinţă sau o refulare mentală, emoţională, socială - acea izolare defavorabilă omului,
datorată incapacităţii de adaptare prin încredere şi simpatie, ce apare ca un soi de
compensare la o falsă durere şi care devine o necesitate de a supravieţui prin exces al
sine-lui (atitudine de a fi „mai egal decît semenii în egalitate”).

Platon, Apărarea lui Socrate, 29e, 32c.

74
243
 Carmen COZMA

În ansamblul „moralităţii” înţelese (şi) ca o formă de socializare pozitivă, o componentă

importantă prin care se facilitează chiar semantica „datoriei” este disciplina - trăsătură
socio-morală, constînd în adaptarea liber consimţită la un anumit sistem de relaţii, conformarea
la un anumit tip mental şi normativ în societate.
Idee-sentiment, disciplina înseamnă supunere la o regulă ce se aplică existenţei
colective. Într-o asemenea regulă, respectată de către toţi, se traduce armonizarea indivizilor;
este semn al stabilităţii de ordin socio-moral în legătură cu care se manifestă: dreptatea,
echitatea.
Disciplina presupune respectarea regulilor. Este atitudine-răspuns la o nevoie a omului
- manifestată din primii ani de viaţă, pînă la deplina sa maturitate - de a afla în societate
îndrumare şi protejare, elemente-ghid după care să se orienteze, să se conducă în viaţă; iar
aceasta, prin reguli pe care omul trebuie să le înveţe şi să le respecte; numai astfel reuşind a-şi
cuceri autonomia morală, a se ridica în situaţia de a pune în acord propriile interese, dorinţe,
pasiuni, trebuinţe, cu cele identificate în plan social, de a participa cu răspundere la tot ceea ce
este dincolo de sine, dar de care aparţine.
Astfel are loc maturizarea personalităţii, ca dobîndire a conştiinţei nu doar a
drepturilor, ci şi a datoriilor.
Datoria este o categorie etică centrală, o categorie absolut necesară pentru morală;
practic, nu poate fi o morală fără “datorie”. Este un element, un moment esenţial al moralităţii:
momentul obligativităţii normelor de conduită morală.
Datoria reprezintă modalitatea necesităţii în sferă morală, fiind categoria referenţială a deontologiei.
Conceptul datoriei trimite atît la esenţa, cît şi la fenomenalitatea moralei; presupune:
cerinţa, necesitatea; “trebuie”-le; imperativul. Mai precis, interiorizarea
acestora, implicînd adeziunea de conştiinţă a individului, autodeterminarea.
Datoria este o categorie complexă şi dinamică, ce integrează: identificarea cerinţei;
obiectivarea cerinţei în valoare şi constituirea normei, urmare a conştientizării nevoii de normă;
respect faţă de normă; recunoaşterea importanţei principiului, a legii - expresie sintetică a
necesităţii generale -, prin cristalizarea convingerii morale; trecerea de la
cerinţa-valoare-normă în planul acţiunii, al comportamentului moral.
Deşi există şi concepţii potrivit cărora datoria ar fi inutilă - în acest sens, ilustrîndu-se
Jean Marie Guyau (1854-1888), autorul unei doctrine etice vitaliste, cu întemeierea motivului
moral intern pe “pornirea vitalistă” -, realitatea vine cu argumente puternice în direcţia
afirmării datoriei ca o noţiune fundamentală a eticii. În această perspectivă, întreaga istorie a
filosofiei morale oferă puncte de vedere relevante.
Între primii gînditori europeni care au reliefat dezacordul dintre “trebuie” şi “este”,
Hesiod (sec.VIII-VII) abordează şi problema datoriei, a menirii omului de a căuta ordinea
justiţiei. Efectiv, introducerea noţiunii de datorie (Ssov) în cultura morală a Europei revine lui
Democrit din Abdera (c.460-c.370), care enunţă principiul “abţinerii de la delicte nu din frică,
ci din simţul datoriei”75.

Diogenes Laertios, Despre vieţile şi doctrinele filozofilor, Ed. Academiei R.P.R., Bucureşti, 1963, Cartea a IX-a,
75

Cap. VII.

244
 Etica şi deontologia Asistenţei Sociale

În genere, la vechii greci, problema datoriei se desprinde din analiza “virtuţii”.

Astfel, pentru Socrate şi Platon, valoarea “datoriei” este în dependenţă cu valoarea binelui
absolut. În Etica Nicomahică, Aristotel apreciază “datoria” în legătură cu “libertatea de
voinţă”, ce prezintă importanţă în autodeterminarea conduitei şi răspunderii morale, ca
funcţie a alegerii morale; raportată la semantica virtuţii, “datoria” apare ca cerinţa morală
care ne determină să evităm extremele şi să alegem calea de mijloc. Pentru stoici, virtutea
conferă valoare datoriei, “binele” configurîndu-se şi ca “datoria de a cultiva raţiunea”.
ii în
ale
Într-o vedere de ansamblu, constatăm că în marea filosofie a grecilor antici ş perioada
” şi
elenisto-romană, sensurile datoriei se dezvoltă în rezonanţă cu cele virtuţii', în relief sînt aduse
ului
acele “îndatoriri” de a demonstra: “înţelepciune “prudenţă” în cercetarea adevărului, “dreptate”
şi “binefacere” în relaţiile individ cu cetatea, “curaj”, “cumpătare”, “modestie”.

Creştinismul aşează problema “datoriei” în perspectiva raportării omului la divinitate.

Datoriile etico-religioase sînt porunci divine. În esenţă, îndemnul central în spiritualitatea
creştină este ca omul să ajungă la înţelegerea datoriei de a urma binele şi a evita răul;
porunca-temelie fiind cea a iubirii - ca însăşi datorie de a trăi cu sens, în comunitate, în
“libertate”, “egalitate”, cu “responsabilitate”. În contactul nemijlocit cu dezvoltarea religiei
creştine, filosofia morală medievală centrează semantica “datoriei” pe îngrijirea spiritului,
educarea sufletului; accentul fiind pus pe efortul perfecţionării interioare a omului, pe
necesitatea unei mutaţii spirituale potrivit “verbului divin”.
În epoca modernă, “tema datoriei” este prezentă, în variate interpretări, în legătură cu
virtutea, în scrierile moraliştilor francezi (Jean de la Bruyère, Bernard Le Bovier de
Fontenelle). Pascal ia în discuţie idealul devenirii de sine, marcat de “îndatorire”, ca aflîndu-se
în om, cu celebrul balans al “iubirii de sine” şi al “dispreţului de sine”. De pe poziţiile
raţionalismului, René Descartes interpretează “datoria” în cadrele încercării sale de a elabora o
“morală provizorie”, prin proiectarea “maximelor” după care omul trebuie să se conducă, iar
Baruch Spinoza tratează “trebuie”-le în ipostaza superioară, a “necesităţii”, prin care se explică
“libertatea morală”; virtutea însemnînd a acţiona conform legilor naturii noastre. Pentru
gînditorii iluminişti (Diderot, Helvétius, d”Holbach), “datoria” este în legătură cu “interesul”.

Întemeietorul utilitarismului, Jeremy Bentham, defineşte morala chiar prin noţiune datorie - ce a de ;,
este mijloc de realizare a valorilor, ca scop al vieţii. Autorului britanic altfel, îi datorăm de - ce
consacrarea termenului de deontologie - ca ştiinţa moralei - aşează în orizontul coexistenţei l de
bine ordonate a indivizilor, antrenînd punctul vedere etic al convingerii; “datoria” - prin care se lînd ;,
realizează binele moral - exprin cerinţe obiective ale nevoilor sociale sau profesionale, precum ca
şi cerinţe subiective răspuns la mobiluri interne.

În filosofia engleză a sec. al XVIII-lea, reprezentanţii Şcolii de la Cambridge (R.Price, C.Clarke,

R.Cudworth, R.A.Cumberland) apreciază “noţiunea datoriei” - asemeni ideilor morale de “bine” şi
“rău” - ca evidentă în sine, nederivată din alte idei.

245
 Carmen COZMA

Un moment decisiv în evoluţia teoriei morale a “datoriei” aparţine lui Immanuel

Kant - asupra căruia ne vom opri într-un subcapitol separat. Ulterior, o contribuţie de nuanţă
la lămurirea conceptului “datoriei” a adus G.W.Fr.Hegel, prin distincţia făcută între planul
juridic şi cel moral; în ultimă instanţă, deosebind “obligaţia” de “datorie”. Deşi ambele
noţiuni se exprimă prin “trebuie”, Hegel dezvăluie obligaţia ca fiind doar un moment al
datoriei, un imperativ exterior avînd o influenţă coercitivă în procesul determinării
conduitei. Or, datoria implică depăşirea sferei obligativităţii; este o interiorizare a
constrîngerii. Datoria antrenează voinţa şi sentimentele, este expresie a convingerii, a
autodeterminării raţionale, prin efortul individului cu sine; respectarea datoriei bazîndu-se
pe adeziunea de conştiinţă a individului. Obligaţia în ordine morală, ca datorie, se naşte nu
dintr-o convenţie, ci din însăşi natura omului în măsura în care el este capabil de alegere,
este fiinţă a libertăţii, în raport cu existenţa “binelui” şi “răului”. Subliniind modul exterior
al prescripţiilor în acţiunea juridică faţă de acţiunea morală propriu-zisă, Hegel atribuie
domeniului moral autodeterminarea - şi, libertatea; respectiv, datoria - “esenţialitatea
abstractă universală”; “punctul de vedere moral este punctul de vedere al raportului, acela
al datoriei, adică al cerinţei”; iar datoria este în strînsă relaţie cu libertatea. “În datorie,
individul se liberează, ridicîndu-se la libertate substanţială. /.../ numai omul liber are
datorii”76. În filosofía hegeliană, aflăm teoria etică a datoriilor abordată în corelaţie cu
problematica drepturilor. Este reliefată identitatea dialectică “datorie-drept”, funcţie de
care întregul se realizează ca identitate a voinţei generale şi a celei particulare.
Corespondenţa între ştiinţa moralităţii şi cea a dreptului, în orizont deontologist,
face şi obiectul analizelor filosofului teolog Antonio Rosmini (1797-1855). El consideră că
noţiunea datoriei precede pe cea a dreptului, aceasta din urmă fiind generată de cea dintîi pe
care o şi implică. Manifestînd interes pentru etică în valoarea ei normativă - “etica, în
exigenţa ei absolută, /.../ [prin] acele adevăruri eterne ce impun respect şi supunere”,
Rosmini analizează conceptul datoriei în reciproca susţinere cu cel al dreptăţii, antrenînd
respectarea libertăţii în raportarea individului la Dumnezeu şi la semeni. “Datoria mea, de
exemplu, de a venera pe Dumnezeu dă naştere dreptului meu de a venera pe Dumnezeu, un
drept pe care ceilalţi au datoria de a-l respecta”; esenţa chiar a dreptului ar ţine de
“facultatea de a acţiona a persoanei, apărată de legea morală care impune respect faţă de
această facultate de la alţii”. Anterior dreptului, conceptul datoriei este înţeles de către
Rosmini numai în perspectiva oferită de religia creştină. “Conceptul binecuvîntat al lui
Dumnezeu constituie principiul suficient al activităţii morale umane”; principiul religiei: “a
simţi datoriile noastre faţă de Creator” transmite şi înlesneşte cunoaşterea datoriilor morale
pentru fiinţele umane77.
Demonstrînd unele afinităţi cu utilitarismul, Emile Durkheim (1858-1917) discută
categoria de “datorie” în unitate cu cea de “bine”. Gînditorul pozitivist apreciază

76
G.W.Fr.Hegel, Principiile Filozofiei Dreptului. Sau Elemente de Drept natural şi de Ştiinţă a Statului,
Ed.Academiei R.S.R., Bucureşti, 1969, pp. 133;192.
77
Antonio Rosmini, The Philosophy of Right, vol. 1, Introduction - Moral System. The Essence of Right,
Rosmini House, Durham, 1993, pp.122; 114,117.

246
 Etica şi deontologia Asistenţei Sociale

că actul moral este obligatoriu şi constrîngător - de unde şi atenţia deosebită acordată de el

disciplinei morale, prin care s-ar modera dorinţele egoiste, s-ar asigura stăpînirea de sine.
Conduita morală nu poate fi realizată în afara înţelegerii semnificaţiei datoriei; ea
presupune conformismul faţă de normele impuse de societate; nerespectarea lor atrage
sancţiunea, al cărei rost este tocmai de a repune la loc, în conştiinţă, sentimentul de
încredere în reguli. Pentru Durkheim, textura relaţională - normativ integrată - a societăţii
are, în ansamblu, un caracter moral. Fenomenul moral fundamental se constituie prin forţa
obligaţiei inerente normelor. Astfel, orice activitate reglementată prin norme, are o
dimensiune morală. Şi, ca atare, relaţiile sociale, prin trecerea în interacţiunea condusă de
norme, au caracter implicit moral. Regula de aur şi legalismul sînt imperative etice; ele
redescoperă ceea ce se află deja în rolurile sociale şi în norme, imperative ce redescoperă
complementaritatea aşteptărilor comportamentului şi simetria drepturilor şi datoriilor19.
vey)
De asemenea, reprezentanţii pragmatismului american (William James, John Dew orientează ilor,
întru necesitatea armonizării diferitelor tendinţe, a concilierii tuturor ide propunînd o metodă stfel
eficientă în analiza relaţiei individ-societate privind morala; a; încît să poată fi valorificat ;ntal
întregul “bine”. Surprindem un principiu fundame pentru Etică şi deontologie, acela al de a ă
“datoriei afirmării echilibrului” / “datoriei < ajunge la echilibru”. Recunoscîndu-se diferenţele, în îa şi
confruntarea trebuie alimentat sens pozitiv; încît, raportarea competitivă la diferit să permită, în
final, evidenţiere fructificarea a ceea ce este valoare.

Categoria “datoriei” intră şi în preocupările intuitiviştilor, fiind analizată ca o categorie

principală a eticii, în funcţie de valoarea “binelui”78 79.
Într-o vedere de ansamblu, apreciem că, în epoca modernă, se dezvoltă deontologia în
legătură cu schimbarea de perspectivă. Urmare a amplorii luate de ştiinţele experimentale, se
petrece o mişcare spre o nouă determinare a “raţiunii practice”, marcată de: interpretările
empiriste - ce exclud capacitatea judecăţii morale; interpretările utilitariste - cu evaluarea
consecinţelor în sensul raţionalităţii teleologice; poziţia lui Immanuel Kant - care acordă
judecăţii morale un loc privilegiat în domeniul “raţiunii practice”. Problema moralei este pusă
în dependenţă cu faptul de a şti cum să se răspundă la întrebarea privind posibilitatea unei
decizii raţionale cu referire la chestiunile practice în general. Se trece de la întrebarea: “Ce e
bun pentru mine / pentru noi?”, la aceea legată de “just” / “corect” / “drept”, de tipul: “Ce
trebuie făcut?”.
Sub aspect deontologic, dreptatea şi autonomia devin determinaţii morale pertinen tej

Spre deosebire de eticile clasice, ale binelui, care, preocupate fiind de problema “fericirii” prin
includerea oricărui “bine” posibil, cuprindeau şi dreptatea asemeni

78
cf. Emile Durkheim, L'Éducation morale, Librairie Félix Alcan, Paris, 1925.
79
cf. George E.Moore, Principia Ethica, Ed.DU Style, 1997. 247
 Carmen COZMA

celorlalte ipostaze ale virtuţii, deontologia manifestă interes doar faţă de dreptate /
corectitudine şi autonomie, ca facultatea de a acţiona după legi pe care şi le dă omul sieşi. O
morală a ceea ce este drept / just se dezvoltă, punînd în opoziţie “trebuinţă” / “datorie” şi
“înclinaţie” - după cum remarcă filosoful contemporan Jürgen Habermas, care se pronunţă
pentru prioritatea teoriei morale a problemelor “justului” / “dreptăţii” asupra celor
privitoare la “viaţa bună”, separarea strictă între chestiunile de fondare şi de aplicare,
focalizarea asupra constituirii “punctului de vedere moral”, deci a judecăţii permiţînd
imparţialitate81.
Tot mai mult prezintă importanţă dezbaterea asupra unei “etici a convingerii şi a
responsabilităţii” ce pune în joc mobiluri utilitare, puncte de vedere rezultînd din calculul
consecinţelor şi interpretarea nevoilor umane.

Autor de prestigiu al timpului din urmă, Jürgen Habermas pledează pentru o morală deontologică;
explicaţia pe care o dă fiind următoarea: “deontologică, pentru că ea se concentrează asupra
problemei fondării validităţii prescriptive a obligaţiilor sau a normelor de acţiune. /.../ Punctul de
vedere moral se deschide din interiorul unei lumi a vieţii, o lume a vieţii traversate de toate
diferendele şi distorsiunile”82.

Habermas susţine ideea universalului pragmatic. Gînditorul german se pronunţă

pentru luarea în consideraţie nu a unui universal abstract, ci a contextului real, al omului, cu
implicarea diverselor interacţiuni, conflicte de interese, de putere, distorsiuni ale
comunicării reale; este un universal pragmatic ce presupune perspectiva fiecăruia, în
măsura în care fiecare poate să valorizeze propriile interese. Astfel, sînt reliefate normele -
exprimate sau tacite - care reglează relaţiile interpersonale cotidiene.
Spre deosebire de Kant, pentru Habermas - în termenii unei teorii a dezvoltării
morale -, “a şti dacă omul are forţa de a acţiona moral” nu depinde în primul rînd de
capacitatea de a judeca moral, nici de nivelul fondării judecăţilor morale, ci de structura
personalităţii şi a formei de viaţă. “Problema slăbiciunii voinţei nu este rezolvată prin
cogniţia morală”. Între conştiinţa morală şi identitatea de sine există un raport intern;
conştiinţa morală necesitînd a fi completată de o “autocomprehensiune existenţială”; în
acest mod, devenind posibilă estimarea de sine morală. Habermas oferă o reinterpretare a
“imperativului categoric”, kantian, într-o “pragmatică a discuţiei”; el dezvoltă studiul
condiţiilor validităţii prescriptive a normelor într-o concepţie ce pendulează între
universalism şi cognitivism. Filosoful contemporan apreciază că Immanuel Kant a luat ca
bază un concept restrîns al moralei: “Eticile clasice se raportau la toate chestiunile privitoare
la “viaţa bună”; etica lui Kant nu se mai raportează decît la problemele de a acţiona just sau
echitabil. Judecăţile morale explică în ce fel conflicte ale acţiunii pot fi reglate pe baza unui
acord raţional motivat”. Or, în cadrele unei “etici deontologice”, Habermas cuprinde
“justeţea normelor sau a comandamentelor ca analogă adevărului unei propoziţii asertorice.
/.../ imperativul categoric asumă rolul unui principiu de 80 81

80
Jürgen Habermas, De l'éthique de la discussion, Éditions du Cerf, Paris, 1992, p. 78.
81
Mark Hunyadi, Liminaire, în Jürgen Habermas, op. cit., pp. 8, 9.

248
 Etica şi deontologia Asistenţei Sociale

justificare ce permite a declara valide norme ale acţiunii universalizabile: ceea ce e justificat
dintr-un punct de vedere moral trebuie să poată fi voit de toate fiinţele raţionale. În această
perspectivă, noi vorbim de o etică formalistă. În etica discuţiei, procedura argumentării
morale ia locul imperativului categoric. Ea stabileşte principiul «D» [faţă de principiul de
universalizare «U», n.n.] după care pot pretinde validităţii numai normele ce ar putea găsi
acordul tuturor în măsura în care el participă la o discuţie practică”82.
Acţiunea comunicaţională este abordată de către Jürgen Habermas în termenii unei
etici deontologice: “Angajîndu-se în atitudinea performativă a unei relaţii interpersonale,
subiecţii - locutori şi auditori - trebuie să se recunoască, simetric, ca subiecţi responsabili
putînd orienta acţiunea lor în funcţie de pretenţiile la validitate. Şi în contextul normativ al
lumii vieţii, aşteptările lor de comportament rămîn reciproc încrucişate unele cu altele.
Presupoziţiile necesare ale acţiunii comunicaţionale constituie în această manieră o
infrastructură de intercomprehensiune posibilă cuprinzînd un nucleu moral”; anume: “ideea
unei intersubiectivităţi ferite de constrîngere” 83 . Raportîndu-se la “teoria psihologică a
moralei” elaborată de către Lawrence Kohlberg, Habermas arată că obiectivitatea aprecierii
este dependentă “fie de exigenţele adevărului conţinute în enunţurile descriptive (explicaţii
şi predicţii incluse), fie de justeţea enunţurilor normative (justificări ale acţiunilor şi
normelor de acţiune incluse)”84.
Pe o poziţie imperativistă decurgînd dintr-un “decizionism etic”, se situează Richard
M.Hare. Analizînd enunţurile prescriptive, în lucrarea consacrată “limbajului moralei”,
Hare este preocupat de intenţionalitatea cuprinsă în conţinuturile normative, expresie a
alegerii de către subiect a principiilor, ca formă de viaţă85 86.
Să completăm această imagine a contribuţiilor în etica şi deontologia contemporană
şi cu accepţiunea “datoriei” din unghiul intersubiectivităţii, ca “responsabilitate” a
individului uman faţă de suferinţa semenului, conducînd la situarea altuia / a “Celuilalt”
înaintea sine-lui - aşa cum imaginează etica lui Emmanuel Levinas. Propriu- zis, modul în
care vederea “Celuilalt”, în singularitatea sa absolută şi în fragilitatea sa, investeşte individul
cu o “responsabilitate” ce-i hărţuieşte “libertatea de alegere”; deschiderea către suferinţa
“Celuilalt” fiind înţeleasă în detrimentul propriului interes, al propriei împliniri / desăvîrşiri
.
Centrată pe normativ, deontologia deschide întru “acţiunea pe bază de principii”; în
ultimă instanţă, pe baza unui principiu cu valoare universală - de pildă, “principiul
umanului” -, presupunînd validitatea normei în măsura în care aceasta satisface “interesele”
fiecăruia, poate fi acceptată fără constrîngere de către toţi cei implicaţi. Ideea unui principiu
de universalizare, în sensul că normele morale pot fi universal însuşite şi public justificate,
este prezentă în lucrările unor autori, în tradiţia kantiană,

82
Jürgen Habermas, op.cit., pp.169; 17.
83
Idem, p.90.
84
Jürgen Habermas, Morale et communication, Éditions du Cerf, Paris, 1986, p. 54.
85
R.M.Hare, The Language of Morals, The Clarendon Press, Oxford, 1952.
86
cf. Emmanuel Levinas, Éthique et infini, Paris, Le livre de poche, 1988.
249
 Carmen COZMA

precum: K.Baier (The Moral Point of View), J.Rawls (A Theory of Justice), B.Gert (The
Moral Rules), M.G.Singer (Generalization in Ethics).
Şi Lawrence Kohlberg, în From Is to Ought (De la este la s-ar cuveni), adoptă o
poziţie deontologică, prin evidenţierea exigenţelor conştiinţei morale. În spiritul
pragmatismului nord-american, autorul amintit dezvoltă o concepţie normativă antrenînd,
între criteriile morale, imperativele de validitate pentru a determina pertinenţa judecăţii
morale - a cărei evoluţie o supune investigaţiei, identificînd “stadiile” (pe nivelurile
“preconvenţional”, “convenţional”, “postconvenţional şi bazat pe principii”): de la cel al
“pedepsei şi supunerii” (I), la cel al “principiilor etice universale” (VI), în dimensiunile
reversibilităţii, universalităţii şi reciprocităţii cu care se înscriu participanţii în procesul
înţelegerii treptate a structurilor unei evaluări juste a acţiunii morale 87 . Stadialitatea
dezvoltării judecăţii morale este urmărită de la egocentrism, prin individualismul concret,
relaţionarea interindividuală, înţelegerea interpersonală funcţie de roluri şi reguli în sistemul
social, raportarea la moralitate şi legalitate, pînă la adoptarea punctului de vedere moral şi
respectului faţă de ceilalţi ca scopuri în sine.
Dincolo de unele poziţii exprimate aproximativ în ultimele două decenii ale sec. al
XX-lea de respingere a rostului “datoriei” din spaţiul eticii şi de concepere a acesteia ca
“etică a postdatoriei”, se cuvine a observa productivitatea oricărui demers care integrează
valoarea deontologică centrală - atît în formă “pozitivă”, de autoritate ce legitimează
valorile umanităţii, devoţiunea faţă de scopuri superioare, cît şi în formă “negativă” /
“slabă”, de interzicere a acţiunilor ce aduc prejudicii (persoanei, grupului etc.) -, mai ales
pentru apărarea şi conservarea dimensiunii specific umane.
Conştiinţa datoriei - cultivate pe temeiul conştiinţei binelui moral - întreţine
posibilitatea de a respecta şi de a pune în rol conţinutul “imperativului”, prin convingere cu
privire la rostul reglementării etice a vieţii; este vorba de “imperativul” intim asumat,
acceptat raţional şi cu bună voinţă, în consecinţă realizabil; operant în situaţii concrete,
răspunzînd unor necesităţi, demonstrînd funcţia de a prescrie optimizarea stării de fapt, şi de
a aduce sporul în latura pozitivă, reuşita, succesul. Se justifică, astfel, preocuparea unor
autori pentru a argumenta aşa-numitele “virtuţi deontice”, aşezînd în orizontul “trebuie”-lui
ca “interzis-permis”, “necesar”, “legic”, precum: “dreptatea”, “corectitudinea”,
“responsabilitatea”, “recunoştinţa”, “onestitatea”, “respectul” etc88.
În contextul asumat, merită a valorifica - la modul general, dar şi cu aplicabilitate în
cîmp profesional - contribuţia celui mai de seamă reprezentant al deontologis- mului
contemporan britanic, W.D.Ross. Acesta identifică şapte “datorii prima facie”, şi le
grupează astfel: 1.Datorii către alţii bazate pe actele noastre anterioare - a) datoria fidelităţii,
b) datoria reparaţiei morale, c) datoria gratitudinii; 2. Datorii către alţii care nu se bazează pe
actele noastre anterioare - a) datoria binefacerii, b) datoria de a nu pricinui răul, c) datoria
conformării la cerinţele dreptăţii; şi 3. Datorii către noi înşine -

87
Lawrence Kohlberg, Essays on Moral Development, vol.I, Harper and Rows Pubs, New York & San
Francisco, 1981.
88
Cf. E.J.Bond, Ethics and Human Well-Being. An Introduction to Moral Philosophy, Blackwell Publishers
Ltd., Oxford, 1996.

250
 Etica şi deontologia Asistenţei Sociale

propriu-zis, o datorie: a) datoria autoperfecţionării89. Apreciem importanţa majoră a acestei

din urmă “datorii”, în sensul că împlinirea ei poate determina realizarea şi eficacitatea
tuturor celorlalte. Datoria autoperfecţionării circumscrie însuşi ţelul unei vieţi autentic
umane, al desfăşurării sub pecetea aspiraţiei şi exigenţei creaţiei-de-sine, a desăvîrşirii în
toate planurile în care agentul social şi moral se angajează. “Datoriile prima facie”
formulate de către Ross pot constitui un ghid deontologic şi pentru practicianul în
comunicare publică şi în asistenţa socială, cu adaptabilitate la situaţii concrete în care se
regăseşte.
Datoria, în esenţă, sintetizează marile afirmaţii fundamentale - din filosofie şi
religie - ale “bunătăţii”, “bunăvoinţei”, “nevătămării”, ale “protecţiei” şi “grijii” faţă de tot
ceea ce asigură textura vieţii; este expresie a cerinţei de a acorda cele cuvenite şi a refuzului
de a prejudicia, de a distruge. Sensul datoriei vine în întîmpinarea cunoaşterii, înţelegerii şi
punerii în act a valorilor vieţii şi creaţiei, valori care susţin raporturi de încredere, de
împăcare a diverselor interese şi motive, de (auto)conducere raţională, de autodisciplină, de
cooperare şi solidaritate, raporturi în cadrul cărora fiecare învaţă, în dialogul
“drepturi-datorii”, a fi “apărător al drepturilor celuilalt” şi nu “jandarm al datoriilor
celuilalt”90.
Prin conţinutul definitoriu normativ-prescriptiv, conceptul datoriei rezonează
concomitent etic şi juridic; şi, aşa cum decurge din literatura de profil a timpului nostru,
deontologia reprezintă “ştiinţa a ceea ce este just şi rezonabil”, antrenînd sfera dreptului, dar
cu intervenţia dezbaterii de conştiinţă morală. Spectrul deontologiei este unul “în limitele
legii”, activînd o “libertate” specifică - posibilitate de a alege, de a afla soluţii adecvate
situaţiilor particulare, avînd repere morale care pot ajuta hotărîtor, spre exemplu, atunci
cînd nici respectarea legalităţii, nici autoritatea ierarhică nu sînt suficiente.
Numai subordonînd “datoria” “binelui moral” (ca sens, valoare şi finalitate),
totodată numai corelînd-o şi cu alte categorii etice: “dreptate”, “utilitate”, “respect”,
“onoare”, “cinste”, “responsabilitate”, “solidaritate”, “plăcere”, “fericire”, “comuniune”
etc., categoria-nucleu a deontologiei îşi demonstrează din plin rostul atît în devenirea de
sine, în autoîmplinirea continuă a individului, cît şi în progresul social. În genere, orice
concepţie etică este sau încorporează şi o concepţie asupra datoriilor (agentului faţă de sine,
faţă de semeni, faţă de societate, faţă de mediul natural), care, în ultimă instanţă, sintetizează
virtuţi (majoritatea, “virtuţi socio-morale”).

2. Deontologismul. Contribuţia lui Immanuel Kant la

consacrarea “eticii datoriei”

Doctrină centrată pe conceptul datoriei, deontologismul reprezintă una dintre marile

teorii ale gîndirii moderne, o teorie preponderent normativă. În perspectiva

89
W.D.Ross, The Right and the Good, Indianapolis, IN: Hackett, 1988, pp.21-22.
90
Vladimir Jankelevitch, Paradoxul moralei, Ed.Echinox, Cluj-Napoca, 1997.
251
 Carmen COZMA

deontologismului, aprecierea comportamentului, a unei alegeri, decizii şi acţiuni depinde de

imperative morale, respectiv de datorii.

Şi pentru profesionistul din domeniul Asistenţei Sociale, datoria - în corelaţie cu care pot fi corect
înţelese şi respectate dreptatea, libertatea, responsabilitatea, însăşi legalitatea - prezintă o
semnificaţie aparte, prin chiar angajarea consensului social, al competenţei în muncă, susţinînd
civilitatea şi progresul. Potrivit doctrinei deontologiste, există anumite datorii sau principii (în
esenţă, de viaţă moral-civică), în raport cu care se evaluează corectitudinea unei acţiuni.

Teoria deontologistă “susţine că ceea ce ar trebui să facem este determinat parţial şi

de relaţiile noastre cu alţi oameni. Avem datorii care decurg din relaţia de tip special pe care
o avem faţă de familie, colegi, prieteni, faţă de oamenii cărora le-am făcut promisiuni sau în
raport cu care avem datorii” 91 . Conform principiului deontologist, temeiurile acţiunii
morale sînt “relative-la-agent”; corectitudinea depinde de subiectul uman / agentul, aşa cum
se găseşte el în lume, cu relaţiile pe care el le întreţine, şi care întemeiază multe dintre
datoriile sale; totodată, “responsabilitatea” specială pe care el o are pentru felul în care
acţiunile sale îl influenţează, dar îi afectează şi pe alţii. Deontologismul vizează
sistematizarea principiilor sau regulilor noastre de acţiune în moduri care se presupune că
ne vor ajuta să înţelegem ce să facem sau să recomandăm în situaţii particulare,
“relativitatea-la-agent” punîndu-şi amprenta asupra datoriilor activate în orizontul
întrebării-nucleu: “Ce trebuie făcut?” (fireşte, în ideea “binelui”).
Un aport deosebit în teoretizarea datoriei (morale), în consacrarea deontologismului,
a adus Immanuel Kant (1724-1804). Cu precădere, în lucrările Întemeierea metafizicii
moravurilor (1785) şi Critica raţiunii practice (1788), el face din “datorie” o categorie
centrală a eticii. Pentru filosoful german, “datoria” - ca şi “binele” - are o valoare absolută,
este universală, necondiţionată.
Kant insistă asupra necesităţii ca omul să se depăşească pe sine ca
individualitate şi să-şi afirme tăria de voinţă; respectiv, să-şi depăşească
simţurile şi înclinaţiile egoiste, ca fiinţa al cărei privilegiu este raţiunea.
Şi astfel, să se conducă după “legea morală” - un dat al raţiunii. “Fiinţa
raţională” este concepută ca “fiinţă legislatoare”; în aceasta ar sta chiar
posibilitatea de perfecţionare a omului.
Accentuînd caracterul normativ nepsihologic al moralei, Kant dezvoltă
teza potrivit căreia morala constă în subordonarea liber consimţită a
individului faţă de datorie; adevărata dispoziţie morală ar fi
îndeplinirea datoriei.

91
cf. David McNaughton, Deontologismul, în vol. Filosofia morală britanică, ed. Alan Montefiore, Valentin
Mureşan, Ed.Alternative, Bucureşti, 1998, pp.228-229.

252
 Etica şi deontologia Asistenţei Sociale

În orizontul moralei, datoria, libertatea şi legile practice ţin de esenţa umană, de omul ca
inteligibilitate, ca “noumen”. Prin raţiune, omul se deschide spre necesitatea universală, transcende
realitatea empirico-fenomenală (lipsită de atributul universalităţii). Raţiunea este aceea care poate
da legi de conduită cu valabilitate generală; respectarea lor ar conduce la o ordine morală ideală,
în care omul şi umanitatea să fie, fiecare, nu numai mijloc, ci şi scop.
Legea morală este legea supremă a libertăţii. “Deci legea morală, de care sîntem
nemijlocit conştienţi (de îndată ce formulăm maxime ale voinţei), este aceea care ni se oferă mai
întîi şi care, întrucît raţiunea o înfăţişează ca un principiu determinant care nu poate fi dominat de
nici o condiţionare sensibilă, ba chiar este total independent de aceasta, ne duce direct la conceptul
de libertate”93. Conceptul de “libertate” explică autonomia voinţei; materia “voinţei bune” este
scopul pe care şi-l pune “natura raţională”. Pentru Im.Kant, moralitatea înseamnă determinarea de
sine a voinţei prin legea morală. Principiul demnităţii naturii omeneşti ca natură raţională este
autonomia. “Legea morală este de fapt o lege a cauzalităţii prin libertate”94. Binele suprem este
corelat legii morale. În baza ideii că oamenii sînt supuşi unei “discipline a raţiunii”, este înţeleasă
personalitatea în intimă legătură cu legea morală - care este “pentru voinţa oricărei fiinţe raţionale
finite o lege a datoriei, a constrîngerii morale şi a determinării acţiunilor ei prin respect pentru lege
şi din veneraţie faţă de datoria sa”95.
Lucrarea Întemeierea metafizicii moravurilor expune concepţia privind legile morale, a
căror expresie autorul o identifică sub formă de “porunci” sau “imperative”; acestea pot fi ipotetice
şi categorice. Imperativul moralităţii este imperativul categoric - poruncă a raţiunii, un principiu

Există un singur “imperativ categoric”:

obiectiv, a priori, constrîngător pentru voinţă.

Întru atare “datorie”, credem că trebuie să mediteze, permanent, şi mai cu seamă să
acţioneze un adevărat profesionist din spaţiul comunicării publice şi al asistenţei sociale; cu atît
mai mult cu cît caracteristicile societăţii de consum contemporane - între 92 93 94 95 96

92
Immanuel Kant, Critica raţiunii practice. Întemeierea metafizicii moravurilor, Ed. IRI, Bucureşti,
1995, p. 61.
Idem, p.79. Idem,
95
p.111.
’ Idem, p.231.
' Idem, p.238.

253
 Carmen COZMA

care şi mercantilismul agresiv - îndepărtează aproape pînă la alienare indivizii de latura

umanităţii, inducînd punctul de vedere reducţionist, al “omului-mijloc”.
Rigorismul - pentru care morala kantiană şi-a atras critici aspre - se cuvine a fi
înţeles tocmai apreciind convingerea autorului privind înalta semnificaţie a umanului întru
care omul trebuie să se educe şi să se afirme. “Legea morală e sfîntă (inviolabilă). Omul este
în adevăr destul de profan, dar umanitatea din persoana lui trebuie să-i fie sfîntă. În întreaga
creaţie, tot ce vrem şi asupra căruia avem vreo putere, poate fi folosit şi numai ca mijloc,
numai omul şi, împreună cu el, orice creatură raţională este scop în sine. El este subiectul
legii morale, care e sfîntă, în virtutea autonomiei libertăţii lui”. Libertatea omului - fiinţă
fenomenală, dar şi noumenală -, poate fi: practică - aparţinînd lumii sensibile - şi
transcendentală - aparţinînd lumii inteligibile. A dispune de propria libertate implică
datoria morală al cărei sens este dat de “voliţia proprie necesară a unui membru al lumii
inteligibile şi este concepută de el ca datorie (Sollen) numai întrucît se consideră în acelaşi
timp membru al lumii sensibile”. Fericirea către care omul tinde instinctiv trebuie să fie
unită cu demnitatea de a fi fericit; ceea ce antrenează datoria. Conţinutul moral susţine
făptuirea acţiunii din datorie; iar regula, semn al certitudinii universale, implică voinţa legii
şi respectul faţă de legea morală în formula: “tu poţi, fiindcă trebuie”97.
Valoarea datoriei este precizată în Critica raţiunii practice, în legătură cu raţiunea -
singura în stare a conferi condiţiei morale statut necesar şi universal. Kant subliniază
“primatul raţiunii practice”; aceasta, pentru el, coincide cu moralitatea; “libertatea”,
“Dumnezeu”, “fericirea” fiind “postulatele raţiunii practice”.

Imperativele morale sînt ale unei raţiuni a cărei esenţă se defineşte prin aspiraţia la
libertate şi universalitate umană.
Datoria îşi are sursa numai în “lumea noumenală”, a “lucrului în sine”; ea comandă
în chip absolut, independent de orice considerent afectiv sau utilitar. Datoria este
“necesitatea de a îndeplini o acţiune din respect pentru lege”. Moralitatea este modul
acţiunii din datorie, “adică din respect pentru lege; /.../ adică numai de dragul legii”98.
Singurul sentiment pe care îl admite Im.Kant, în etica sa, este sentimentul de respect. Acesta
reprezintă unicul sentiment care nu este provocat de impresii morale; el este mijlocul cu care
legea morală determină voinţa; respectul este mobil al acţiunilor morale. Ca “sentiment
moral /.../, este produs exclusiv de raţiune”. Subliniază autorul “eticii datoriei”: “Respectul
se referă totdeauna numai la persoane, niciodată la lucruri. /.../ Respectul este un tribut pe
care nu-l putem refuza meritului, fie că vrem, fie că nu; dacă putem eventual să-l
împiedicăm de a se exterioriza, nu putem împiedica totuşi să-l resimţim interior. /.../
Respectul pentru legea morală este deci singurul şi în acelaşi timp necontestatul mobil
moral, tot aşa precum şi acest sentiment nu este îndreptat asupra nici unui obiect decît
exclusiv din principiul acestei legi”99.

97
Idem, pp.116, 263.
98
Idem, pp.211; 64.
99
Idem, pp.106;107;108.

254
 Etica şi deontologia Asistenţei Sociale

În deontologismul kantian, datoria constituie obligaţia omului de a-şi determina

acţiunile exclusiv prin forma legii morale. Ea stă sub imperiul “legii morale” care este
condiţia prin care omul devine conştient de “libertate”. Împlinirea datoriei este posibilă doar
corelată ideii de libertate, ce înseamnă autonomia fiinţei, voinţa în stare a-şi da legea
morală, determinarea voinţei prin forma legii morale. “Treapta morală pe care se află omul
(şi pe cît putem noi scruta, şi orice creatură raţională) este respectul pentru legea morală.
Simţămîntul care-i este impus pentru a observa legea este: a observa din datorie şi nu din
afecţiune şi nici chiar dintr-o sforţare neporuncită şi rîvnită bucuros prin ea însăşi, şi starea
lui morală în care se poate găsi de fiecare dată este virtutea, adică simţămîntul moral în
luptă, şi nu sfinţenia, în pretinsa posesiune a unei perfecte purităţi a simţămintelor voinţei”.
Din punct de vedere moral, se cuvine a găsi pentru acţiunile noastre “o lege a datoriei care
porunceşte şi nu permite să depindă de bunul nostru plac ceea ce ar putea fi plăcut tendinţei
noastre”101.
Cum se observă, Immanuel Kant dezvoltă o adevărată etică a datoriei, concept
despre care scrie poate cea mai frumoasă pagină în literatura de profil: “Datorie! nume
sublim şi mare, tu care nu cuprinzi în tine nimic agreabil, nimic care să includă insinuare, ci
reclami supunere, care totuşi nici nu ameninţi cu nimic ce ar trezi în suflet o aversiune
naturală şi l-ar înspăimînta pentru a pune în mişcare voinţa, ci numai stabileşti o lege care-şi
găseşte prin ea însăşi intrare în suflet şi care totuşi îşi cîştigă ea însăşi, în ciuda voinţei,
veneraţie (deşi nu totdeauna ascultare), înaintea căreia amuţesc toate înclinaţiile, deşi în
taină acţionează împotriva ei, care ţi-e obîrşia demnă de tine şi unde să găsim rădăcina
descendenţei tale nobile, care respinge cu mîndrie orice înrudire cu înclinaţiile, rădăcină din
care trebuie să derive, ca din originea ei, condiţia indispensabilă a acelei valori, pe care
numai oamenii înşişi şi-o pot da?”102. Iată un fragment-sinteză, elocvent pentru ideea lui
Kant despre maiestatea datoriei, la care el raportează totul în ordine etică, inclusiv în
reperele metodologiei unei educaţii şi practici morale. Filosoful subliniază însemnătatea
“legii datoriei” în valoarea ei pozitivă, şi care “găseşte un acces mai uşor prin respectul
pentru noi înşine în conştiinţa libertăţii noastre. Pe acest respect, dacă e bine întemeiat, /.../
putem altoi orice bun simţămînt moral”103.
Legea morală, astfel concepută este cea prin care se afirmă personalitatea, în
virtutea raţiunii, conştientizare a legăturii omului cu lumea, în infinitatea ei, în chip
universal şi necesar; totodată, prin raportare şi la situarea omului în lumea sensibilă,
exterioară. De altfel, Concluzia la Critica raţiunii practice se deschide chiar cu o precizare
în această privinţă: “Două lucruri umplu sufletul cu mereu nouă şi crescîndă admiraţie şi
veneraţie, cu cît mai des şi mai stăruitor gîndirea se ocupă cu ele: cerul înstelat deasupra
mea şi legea morală în mine”104. 100 101 102 103

100
Idem, pp.114; 115.
101
Idem, pp.115-116.
102
Idem, pp.184-185.
103
Idem, p.186.
255
Carmen COZMA

Fără îndoială, este merituoriu efortul lui Immanuel Kant de a reliefa, în ultimă
instanţă, ideea demnităţii omului. Omul, “fiinţă raţională”, şi astfel “legislatoare” prin
“libertatea voinţei”, care acţionează din datorie într-un “imperiu al scopurilor”; ea însăşi
scop în sine. Omul - scrie autorul Criticii raţiunii practice -, acea fiinţă “care nu ascultă de
altă lege decît de aceea pe care şi-o dă în acelaşi timp ea însăşi”104.
Etica filosofului din Königsberg este o etică întru demnitatea omului - valoare
intrinsecă, al cărei principiu este autonomia, respectiv libertatea voinţei, “adică proprietatea
voinţei de a-şi fi sie însăşi lege. /.../ Dar aceasta este tocmai formula imperativului categoric
şi principiul moralităţii: astfel o voinţă liberă şi o voinţă supusă legilor morale este unul şi
acelaşi lucru”105. Concepţia lui Immanuel Kant poate fi interpretată, şi ea, în sensul mutaţiei
petrecute în etica modernă - de la referenţialul “bine”, la “drept” / “just” / “corect”.
Semnificaţia imperativă a comandamentelor etice ar exprima o “datorie” ce nu depinde nici
de scopuri şi preferinţe subiective, nici de scopul, pentru individ, absolut al unei vieţi bune,
reuşite. “Ceea ce “trebuie” moral a face (soll), sau ceea ce “trebuie” necesar a face (muss),
are aici mai curînd sensul că este just şi, deci, că este o datorie de a acţiona astfel”, observă
Habermas106.
Im.Kant a explicat punctul de vedere moral prin legea morală pe care subiectul şi-o
poate da în baza autonomiei - a capacităţii voinţei libere ce se constituie prin discernămîntul
moral; omul ghidîndu-se în acţiunea sa doar după judecata sa morală. Dar, pretinzînd
pentru “raţiunea practică” autoritatea superioară a unei lumi inteligibile, el a dezvoltat o
întemeiere-aplicaţie deductivă a maximelor dintr-un principiu abstract - fundamentarea
acţiunii morale sub un imperativ general -, dincolo de orice determinare empirică, de
situaţiile singulare.
Vulnerabilitatea teoriilor morale de tip kantian - de unde şi obiecţiile la adresa lor -
ţine de: accentuarea tocmai a importanţei datoriei ca fenomen moral fundamental - ce duce
la separaţia abstractă dintre “just” şi “bine”, dintre “trebuinţă” şi “înclinaţie”; evidenţierea
cognitivistă a judecăţii morale - considerîndu-se aspectul fundamentării, dar nu şi al
aplicării normelor; reliefarea formalistă a universalului în detrimentul particularului -
făcîndu-se abstracţie de o viaţă etică realizabilă, posibilă doar în forme particulare (de
viaţă). Propriu-zis, cade sub semnul întrebării “posibilitatea unei stricte separări între formă
şi conţinut, şi a unei conceptualizări independente”107.

3. Funcţionalitatea „datoriei morale”; principii; coduri

Problema datoriei implică cunoaşterea a ceea ce “trebuie”; dar, mai ales, înţelegerea
“trebuie”-lui, înţelegerea necesităţii, a valorii cerinţelor, a semnificaţiei şi importanţei
acestora pentru individ şi pentru societate; astfel, reuşindu-se asumarea a ceea “ce trebuie
făcut”, angajarea întru “punerea în act a datoriei”.

104
Idem, p.243.
105
Idem, p.255.
106
Jürgen Habermas, De l'éthique de la discussion, ed.cit., p.101.
107
Ibidem, p.81.
 Etica şi deontologia Asistenţei Sociale

Funcţionalitatea datoriei se cuvine a fi cercetată într-un demers integrator în care

distingem etape, de la cunoaştere pînă la acţiune. Sînt antrenate nivelurile moralităţii;
abordarea necesitînd captarea datoriei în lumina “idealului etic: starea-de- bine”.
Problema în discuţie presupune punerea în relaţie a “datoriei” cu “binele moral” şi
cu alte categorii ale eticii. În atare perspectivă, datoria se află în intimă legătură cu
dreptatea, libertatea, cinstea, onoarea, respectul, modestia, sinceritatea, devotamentul,
curajul; se subordonează acelor categorii etice care conferă demnitate fiinţei omului în
lume. Îndeosebi, datoria presupune legătura cu valoarea responsabilităţii - trezire şi
cultivare a “conştiinţei pentru îndatoriri”, a “sentimentului datoriei” ca expresie afectivă a
personalităţii faţă de conţinutul şi normele datoriei; totodată, a “judecăţii şi voinţei întru
datoria morală”. Datoria înseamnă conştiinţa responsabilităţii pentru îndatoriri. Legătura
“datorie-responsabilitate” evidenţiază însemnătatea îndatoririlor individului faţă de sine, în
ansamblul relaţiilor interpersonale, sociale (în familie, grup socio- profesional, societate,
stat, omenire), faţă de mediul natural-cosmic.
De asemenea, se cuvine a considera dinamica datoriei. Ceea ce presupune
conştientizarea transformărilor înregistrate în situaţii concrete, dar şi a continuităţii, a
elementelor generale relativ stabile în perspectiva evoluţiei istorice; aşa cum se poate
constata raportîndu-ne la o serie de precepte morale cu valabilitate universală, indiferent de
cadrul concret existenţial şi temporal în care funcţionează; de exemplu: “respectul faţă de
viaţa şi creaţia umană”, “respectul pentru valoarea consacrată” etc.
În genere, ca sens, valoare şi finalitate, datoria se subordonează binelui moral.
Categoria “datoriei” trebuie înţeleasă în dimensiunea ei absolută, pe de o parte, iar
pe de altă parte, în aspectele ei relative, conform situaţiei morale concrete; prin aflarea
echilibrului, prin împăcarea între ceea ce constituie “datoria omului faţă de sine” (dusă la
exces de hiperindividualismul postmodern) şi “datoria faţă de ceea ce e dincolo de stricta
individualitate” (omul fiind “parte din şi participant la o ordine naturală şi socială care-i
transcende limitele personale”, şi faţă de care are o indiscutabilă responsabilitate).
Conţinutul datoriei capătă funcţionalitate pe nivelurile moralităţii. Traiectul
presupune: a interioriza datoria - recunoaşterea datoriei, raţionalizarea ei; dobîndirea
sentimentului datoriei, consimţămîntul, asentimentul la normă, la lege(a morală); alegerea
în cunoştinţă de cauză, urmarea voită, deliberată a datoriei, respectul faţă de datorie; pentru
a se ajunge la acţiunea din datorie - ce echivalează cu activarea comportamentului autentic
uman: semn al respectului şi împlinirii “datoriei de a deveni om”. Aşa poate fi înţeleasă
norma: “Devino ceea ce eşti!”, ca datoria omului de a se realiza pe măsura posibilităţilor
sale, în libertatea sa creatoare, drept creatura cea mai înnobilată din această lume.
Semnificaţia cea mai înaltă a “datoriei” aşează, iată, în orizontul trăirii vieţii întru
uman, al desăvîrşirii prin efort, prin educaţie, prin creaţie.

257
 Carmen COZMA

O serie de principii etice se profilează în temeiul funcţionalităţii datoriei; prin

valorizarea integrală a “trebuie”-lui, ce angajează pe de o parte: afirmarea şi promovarea,
impunerea unor ipostaze ale virtuţii, iar pe de altă parte: admonestarea şi sancţionarea,
interzicerea unor vicii.
Ne pronunţăm pentru o Etică şi deontologie canalizată pe semnificaţia
fundamentală, majoră a “pozitivului”, pe virtute; plecînd de la premisa - verificată în timp -
că “afirmarea” este mai puternică; întrucît, ea înseamnă şi îndemnul ce implică libertatea,
acordul subiectului, opţiunea lui, decizia proprie care îi dă încredere, tărie, demnitate; căci
este una “cu răspundere”, cu gîndirea cauzelor şi a mijloacelor, cu imaginarea consecinţelor
etc. “Fă...!”, “Fii...!”, “Urmează...!” (pilda demnă, exemplul lăudabil; deci, şansa şi reuşita
dovedite) - asemenea enunţări de comandamente acţionează mult mai persuasiv şi cu mai
mare succes decît cele de genul: “Nu fă...!”, “Nu fi...!”, “Nu urma.!” etc.

Fundamental în viaţa omului este principiul împlinirii datoriei, centrat pe norma: “Fă- ţi datoria!”.
Acest principiu trimite la capacitatea omului de cunoaştere a identităţii (o identitate dialectică, ce
înseamnă recunoaşterea a ceea ce este specific, a tensiunii dar şi a armonizării în şi cu sine, precum
şi cu semenii, cu lumea), la facultatea de a dezvolta un dialog cu tot ceea ce-l înconjoară; deci,
capacitatea de afirmare cu răspundere, şi astfel, de asigurare a libertăţii sale şi de înţelegere a
necesităţii.

Principiu ordonator în viaţa omului, principiul împlinirii datoriei se poate traduce

prin pătrunderea imperativului făptuirii propriei meniri, a “responsabilităţii” în acord cu
potenţialul personal (ţinînd de pregătire, aspiraţii, trebuinţe) în orizontul de aşteptare şi de
ofertă al societăţii. Fireşte, aceasta implică educaţie şi autoeducaţie, cu precădere cultură
morală, antrenînd ipostaze normative ce ajută la pătrunderea sensului deplin, între care:
principiul datoriei de a şti să trăim, principiul datoriei bucuriei vieţii, principiul datoriei de
a trăi cu sens, principiul datoriei ca poruncă şi îndemn la omenie; pe scurt, principiul
umanului, ca deschidere faţă de celălalt, recunoaştere a altuia, dăruire către şi grijă pentru
altul / alţii; respectiv, a avea conştiinţa participării la umanitate.
După cum remarcă Mircea Eliade, datoria bucuriei vieţii - un principiu important! -
nu înseamnă nicidecum optimism primitiv, nu înseamnă numai sănătate şi confort, ci
implică întregul zbucium, suferinţa, agonia, disperarea, obstacolele, crucificările, umilinţele
pe care omul are a învăţa să le poată trece şi, abia prin experimentarea lor, să dovedească
seninătate, frumuseţe, caritate, capacitate de a dărui, de a depăşi hotarele egoismului între
care s-au născut durerea, singurătatea şi tristeţea. Datoria bucuriei de a fi viu înseamnă a
face din viaţă o victorie continuă contra morţii, contra răului, contra întunericului. “A face
din viaţa şi cunoaşterea ta o permanentă bucurie în pofida tuturor mizeriilor, şi
întunecimilor, şi păcatelor, şi neputinţelor, şi deznădejdilor - iată o datorie cu adevărat virilă,
o datorie a omului şi a omeniei din

258
 Etica şi deontologia Asistenţei Sociale

tine”109. Astfel se petrece o creştere a umanului; în plan spiritual, întîi, dar cu urmări
semnificative în plan atitudinal-acţional.
Într-o asemenea viziune, omul datoriei morale este “omul aristocratic” din
Republica lui Platon - omul suveranităţii morale şi de cunoaştere, care se aşează în armonie
cu cetatea; este omul care se conduce după principiul de a urma "calea superioară” /
principiul respectării Legii, acel extraordinar principiu al iubirii universale - potrivit
moralei creştine -, care luminează întru datoria de a trăi cu sens.
;nţei
ului. n
În contextul actual, raportîndu-ne la problema modului de amenajare a existe umane, se
în
profilează tot mai mult datoria cumpătării, datoria echilibn Pragmatismul contemporan, a
prin l
cărui uzanţă excesivă a scos la iveală noxe care pu pericol însăşi viaţa planetei noastre, trebuie
de
să-şi găsească şi fundamentare etică, activarea unor exigenţe satisfăcătoare pentru păstrarea
ve”,
armoniei (a unui grad armonie a) omului în mediu, pentru sancţionarea şi eliminarea “bunurilor
daţa
negati pentru prevenirea producerii şi proliferării lor (diverse flageluri create de v modernă,
ilui,
mizeria materială şi sufletească, tot soiul de agresori împotriva organismi prejudicii aduse
vicii
condiţiei umane, suferinţe, boli, complexe, slăbiciuni omeneşti / 1 exploatate în ideea obţinerii
profitului indiferent de preţ şi de consecinţe).

Astfel, ca ipostază a principiului împlinirii datoriei apreciem a fi şi principiul

amenităţii (din lat. amoenitas = agrement, farmec al unei perspective); respectiv, grija-
necesitate / datoria pentru menţinerea şi pentru sporirea elementului de amenitate a vieţii,
pentru “a crea amenităţi” cadrului de viaţă, de locuit, la locul de muncă, în ritmul cotidian al
existenţei110. Principiul amenităţii exprimă cerinţa calităţii pe care dorim a o imprima mediului
de viaţă al omului, astfel încît acesta să nu semene cu un şantier (zgomote, murdărie,
calamităţi), ci să însemne securitate, linişte, ceva plăcut, bun şi frumos; şi astfel fiind susţinută
speranţa întru progresul uman. În fond, principiul amenităţii trimite la datoria de a şti să trăim
şi cu natura / mediul cosmic, şi cu semenii, conferind calitate vieţii.

Datoria de respectat face conţinutul normei, al regulii. Funcţionalitatea acesteia - adusă în cel mai
înalt grad de generalitate ca lege - este expresie a conştiinţei datoriei şi acţiunii din datorie.

Constatăm nevoia din totdeauna a omului pentru ordine, ce s-a concretizat în

elaborarea de norme, principii, legi; deseori, organizate, sistematizate şi unificate în table
normative, în culegeri, respectiv coduri - ansambluri de reguli, de precepte, de prescripţii de
conduită pentru diversele aspecte ale vieţii (morale, de drept, socio- profesionale etc.).
Recunoaştem nevoia perpetuă a omului întru ordonarea existenţei,
109
Mircea Eliade, Justificarea bucuriei, în Oceanografie, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1991, p. 131.
110
cf. Bertrand de Jouvenel, Progresul în om. Contribuţii la o critică a civilizaţiei puterii, Ed. Politică, Bucureşti,
1983.

259
 Carmen COZMA

întru logos; alegerea de partea a ceea ce structurează principial, armonizează, dă

temeinicie fiinţării, ca veritabil semn al înţelepciunii vieţii.
Exemple de asemenea documente cu rol de orientare şi reglementare aflăm din
timpuri străvechi, de-ar fi să amintim: Codul lui Hammurabi - culegere de legi, în scriere
cuneiformă, din Regatul vechi babilonian, datată aprox. sec.XVIII-XVII; Legea / Codul lui
Manu - ce cuprinde legile civile şi religioase ale Indiei antice, aproximativ sec.X III-VI;
Decalogul sau “cele zece porunci” / “cele zece cuvinte” din Vechiul Testament revelate lui
Moise pe Muntele Sinai, cu aprox. 11 secole înaintea lui Hristos; cele 7 sentinţe care au fost
inscripţionate pe frontonul Templului lui Apollon din Delphi, datate sec.VIII î.Hr.;
Jurămîntul lui Hipocrat (din Cos), aprox. sec.V-IV ş.a.
Este evident interesul omului pentru lege, pentru ordine în viaţă, pentru norme
călăuzitoare în orice făptuire, pentru reguli generale de conduită; interes izvorît din
necesitatea cea mai intimă, din conştiinţa datoriei - cu putere de a structura imperativul şi
îndemnul privind ceea ce merită a fi ales, urmat, realizat.
Înscrisuri precum cele amintite - obiectivări ale normativităţii etice - demonstrează
puterea unui organon de viaţă folositor (şi) omului contemporan; fireşte, printr-o
interpretare actualizată a conţinuturilor activate, putînd fi adaptate şi la practici profesionale
- prin imperative morale generale ale “înţelepciunii”, “temperanţei”, “dreptăţii”,
“disciplinei”, “respectării legii”, “făptuirii binelui”, “evitării sau reducerii răului”.
Puse pe seama vechilor înţelepţi, sentinţele-sfaturi de pe frontonul Templului lui
Apollon din Delphi implică dimensiunea ontologică prin angajarea celei etico-
deontologice - activare a comprehensiunii reciproce în cîmp socio-cosmic, acea convi-
vialitate ce înseamnă: recunoaştere, respect reciproc, grijă pentru confort şi securitate
împreună, încredere, conciliere, colaborare, întrajutorare, solidaritate întru acelaşi ideal:
”binele” (individual şi general); revăzute - aşa cum ne-au parvenit prin Pausanias -,
enunţurile respective pot juca rolul unui veritabil cod etic, de real folos, pentru orice om
interesat de problemele de fond ale vieţii: “Tu eşti. Zeului onoarea. Ascultă legilor. Cruţă
timpul. Cunoaşte-te pe tine însuţi. Nimic prea mult. Chezăşia poartă nenorocire”. Sînt 7
maxime-sinteză a înţelepciunii, dînd expresie virtuţii în funcţia normativă; sînt datorii
orientînd întru: ordine, adevăr, dreptate, lege, măsură, credinţă, libertate, armonie, întru
cele pozitive şi utile - meritînd a fi exploatate din plin şi de către operatorul în sfera
relaţiilor publice.
Cu destinaţie precisă, Jurămîntul lui Hipocrat rămîne un document de referinţă
pentru deontologia medicală (putînd a fi interpretat, în prezent, şi cu raportare la problemele
bioeticii, spre exemplu):
“Jur pe Apolo, medicul, pe Asklepios, pe Higeia şi pe Panacheia, şi luînd ca martori
pe toţi zeii şi zeiţele, mă angajez să duc la îndeplinire după puterile şi după judecata
mea, acest jurămînt şi angajament scris. Jur să socotesc ca pe egalul părinţilor mei
pe acela care m-a învăţat arta medicinei; să împart cu el bunurile mele şi să îi asigur
toate nevoile în caz de lipsă; să consider copiii lui ca pe proprii mei fraţi şi dacă
doresc să

260
 Etica şi deontologia Asistenţei Sociale

studieze această artă să îi învăţ fără înţelegere scrisă şi fără plată; să împărtăşesc
preceptele generale, lecţiile prin grai viu şi tot restul doctrinei copiilor mei, copiilor
maestrului meu şi tuturor discipolilor care s-au înrolat şi au depus jurămînt să
slujească legea medicală şi nu alta. Voi dispune, după puterea şi după judecata mea
ca regimul dietetic să fie servit în folosul bolnavilor şi nu în dezavantajul sau spre
răul lor. Şi nu voi da, oricine mi-ar cere acest lucru, un drog ucigător şi nici nu voi
lua iniţiativa ca să sugerez vreodată aşa ceva. De asemenea, nu voi da niciodată unei
femei un pesar abortiv. Prin probitate şi prin castitate îmi voi menţine curată viaţa şi
profesiunea mea. Nu voi face incizia perineală la calculoşi, lăsînd această practică
profesioniştilor. În orice casă va trebui să intru, voi merge acolo numai spre binele
bolnavilor evitînd orice stricăciune voluntară sau act de corupere şi cu deosebire,
orice raporturi venale, cu femei sau bărbaţi, fie ei oameni liberi sau sclavi. Toate
cele ce în decursul exerciţiului sau în afara exerciţiului artei mele, aş putea vedea
sau auzi, privind viaţa semenilor mei şi care nu trebuie divulgate, le voi reţine pentru
mine, socotind că toate acestea au dreptul la cel mai deplin secret. Dacă voi îndeplini
pînă la capăt acest jurămînt şi îl voi onora tot timpul, să îmi fie permis să mă bucur
de toate plăcerile vieţii şi ale artei, cinstit fiind pentru totdeauna de către oameni.
Dar dacă îl voi viola şi voi deveni sperjur, să mi se întîmple tocmai contrariul.”
Textul acesta este înalt semnificativ pentru “datoriile” pe care medicul trebuie să le onoreze,
pentru “înţelepciunea” pe care el trebuie să o probeze în exercitarea profesiei, în rezolvarea
situaţiilor dilematice cu care se poate confrunta; mai ales, astăzi, datorită progreselor
ştiinţifico-tehnologice precum şi evoluţiei cadrului legislativ privind “drepturile omului”.
Pe de o parte, responsabilitatea faţă de dreptul natural la viaţă şi sănătate al omului, de
îngrijire; pe de altă parte, respectul absolut al persoanei umane, al dreptului acesteia de a
dispune de propriul corp, dreptul ei la integritate şi identitate, la libertate şi demnitate -
intrînd în sfera a ceea ce constituie bioetica în strădania de conciliere a primordialităţii
drepturilor persoanei cu nevoile comunităţii, în probleme legate de viaţă, moarte, filiaţie.
Dinspre filosofia morală, elemente de valoare pentru susţinerea ideii de ghid
deontologic se desprind şi din opera unor autori moderni. În acest sens, am putea lua aminte
la “maximele” ce alcătuiesc “morala provizorie” conturată de către René Descartes; avînd
drept călăuză “bunul simţ sau raţiunea” care să ajute omul în a deosebi “adevărul” de “fals”.
Reguli de morală, aceste “maxime” sînt formulate în Discursul asupra metodei ... :
“Cea dintîi /.../, să mă supun legilor şi obiceiurilor ţării mele, păstrînd cu stăruinţă
religia în care m-a hărăzit Dumnezeu /.../ şi să mă conduc în toate celelalte privinţe
după părerile cele mai cumpătate şi mai depărtate de exces, /.../ orice exces fiind de
obicei rău, /.../ să urmez părerile celor cu mai multă judecată, /.../ să mă potrivesc
după cei cu care voi avea să convieţuiesc, /.../ să iau seama la ceea ce fac decît la
ceea ce spun. /.../ A doua mea maximă era de a fi cît mai nestrămutat şi mai hotărît
cu putinţă în acţiunile mele. /.../ A treia mea maximă era de a mă strădui întotdeauna
să mă înving pe mine însumi, mai degrabă decît soarta, şi de a-mi schimba mai
curînd dorinţele decît ordinea lumii. /.../ În sfîrşit, drept concluzie a acestei morale,
m-am gîndit să trec în revistă

261
 Carmen COZMA

diferitele îndeletniciri pe care le au oamenii în această viaţă, pentru a căuta să o aleg

pe cea mai bună”108.
La distanţa a cîteva secole (lucrarea Discurs asupra metodei... fiind redactată,
aproximativ, la 1628), apreciem justeţea cu care Descartes a dat expresie unor norme
morale orientative, cu caracter general. Luciditatea, realismul şi o anume înţelepciune
caracteristice reputatului gînditor susţin actualitatea maximelor enunţate, valabilitatea lor
ca datorii demne de luat în seamă şi de respectat şi de către omul timpului nostru - cu atît
mai mult cu cît el se află într-o teribilă confuzie valorică, datorită bulversărilor ce
marchează evoluţia societăţii contemporane, cu fluctuaţia reperelor şi, în consecinţă, cu
lipsa unei oferte solide în plan etic. În esenţă, morala carteziană ne dă un util ansamblu de
idei călăuzitoare la care fiecare dintre noi avem a medita; căci, sînt idei-repere pentru un
stil demn de a ne purta, de a fi.
Aşa cum, un alt modern, d’Holbach, în opera sa Sistemul naturii, schiţează un cod
care l-ar putea îndrepta pe om întru “sensul vieţii: fericirea”, în armonie cu marea
învăţătură pe care el ar trebui să o desprindă din “morala naturii” / din “vocea naturii”:
“fii fericit, omule! /.../ numai dacă îi vei ferici pe toţi, vei fi fericit tu însuţi; /.../
Urmează calea ce ţi s-a deschis şi vei dobîndi fericirea la care poţi rîvni. /.../ omenia
din tine să te facă să te interesezi de soarta omului, semen al tău; /.../ Fii drept, /.../
Fii bun, /.../ Fii îngăduitor, /.../ Fii blînd, /.../ Fii recunoscător, /.../ Fii modest, /.../
Iartă nedreptăţile ce ţi se fac, /.../. Plăteşte răul cu binele şi astfel te vei situa mai sus
decît cel ce ţi-a pricinuit răul, /.../ Fii potolit, cumpătat, /.../ Fii bun cetăţean, /.../ Fii
credincios şi supus autorităţii legitime, /.../ Ascultă de legi, /.../ Cu un cuvînt, fii om;
/.../ Fereşte-te, aşadar, să te plîngi de soarta ta. Fii drept, fii bun, fii virtuos şi
niciodată nu vei fi lipsit de bucurii”109.
Asemenea “sfaturi”, puse în practică, mai ales prin consecinţele pe care le au în timp, îşi
dovedesc din plin funcţia unor datorii pe care omul merită să le activeze, neîncetat, dacă
vrea într-adevăr să dea sens uman propriei sale fiinţări în această lume. Pliate pe
caracteristicile profesiei, pot fi valorificate ca repere în elaborarea standardelor,
responsabilităţilor şi regulilor ce constituie conţinuturile codurilor deontologice; facilitînd
înţelegerea “profesionalismului” ca principală datorie morală.
Şi, odată ce un asemenea demers are ca valoare-nucleu “munca”, sugestiv găsim a fi
un “decalog” elaborat de către Simion Mehedinţi (într-o lucrare apărută prima dată în 1919)
- de asemenea, ca suport orientativ în reglementarea deontologică a activităţii. Sînt 10
îndemnuri-porunci, care îşi dovedesc perenitatea ca un veritabil cod al muncii şi pentru
omul contemporan; în ultimă instanţă, un “decalog” pentru o viaţă în libertate şi demnitate,
pentru progresul uman prin resursele activităţii creatoare:
“1.Munceşte în adevăr. 2.Repetă munca pînă ce ajunge deprindere şi caracter.
3.Adaugă muncii iubirea. 4.Înalţă munca ta pînă la creaţie. 5.Munceşte pînă la

108
René Descartes, Discurs asupra metodei de a ne conduce bine raţiunea în a căuta adevărul în ştiinţe,
Ed.Ştiinţifică, Bucureşti, 1957, pp.52-53, 54, 55, 56.
109
Holbach, Sistemul naturii, Ed.Ştiinţifică, Bucureşti, 1957, pp.609-611.

262
 Etica şi deontologia Asistenţei Sociale

uitarea de tine.

263
 Carmen COZMA

6.Munceşte pentru alţii. 7.Nu-ţi face ţie chip cioplit. 8.Nu crede că poţi să furi
munca altuia. 9.Nu risipi munca nimănui. 10.Şase zile să munceşti, iar ziua a şaptea
odihneşte- te cu gîndul la ceea ce-ai muncit şi mai ales la ceea ce-ţi rămîne de muncit, pentru a te
apropia de ideal şi a te îndruma spre marea armonie care stă dincolo de marginea
vieţii tale pămînteşti”110.
Nu vor fi putînd orienta, asemenea „maxime”, „porunci”, la urma urmei: datorii, în
direcţie optimă, de reuşită şi prestigiu, munca asistenţilor sociali? Nu vor fi putînd ei
accede, pe asemenea temeiuri teoretice, la o mai bună înţelegere a datoriei profesionale şi a
punerii ei în act? Anume, aceea de a fi un agent care se pune la dispoziţia persoanelor pentru
a le permite / a le susţine realizarea-de-sine; iar aceasta, în dublă deschidere: „a apărării
sociale” (de ceea ce vatămă, prejudiciază corpul social - prin fenomene ca: delincvenţă,
maltratare, abuzuri în consum / comportament) şi „a animaţiei” (contribuind, în calitate de
animator, educator, consilier, la menţinerea şi dezvoltarea societăţii, aducînd o perspectivă
coerentă pentru refacerea unei ţesături relaţionale compromise, dar şi pentru a preveni
manifestarea fenomenelor negative, ruinătoare, distructive)111.

110
Simion Mehedinţi, Altă creştere - Şcoala muncii, ediţia a VlI-a cu adăugiri, Ed.Cugetarea, Bucureşti. 1941.
111
Louis Fèvre, Le travail social. Théories et pratiques, Les Éditions de la Chronique Sociale, 1993, p.175.

264
III. Valori etico-deontologice referenţiale
în asistenţa socială

Într-o privire de ansamblu, identificăm o serie de categorii de valoare semnificative

în arealul Eticii şi Deontologiei Asistenţei Sociale, satisfăcînd deopotrivă dimensiunea
areteică şi cea deontică a moralităţii.
Cu adaptare la practici socio-profesionale, se profilează, alături de categoria
“datoriei”, în mod pregnant: “dreptate”, “utilitate”, “interes”, “cumpătare”, “înţelepciune
practică”, “respect reciproc”, “simpatie”, “încredere”, “cooperare”, “libertate”,
“responsabilitate”, “solidaritate”. Sînt categorii inerente civilizaţiei; şi, numai încorporate în
forme ale vieţii sociale, în contextul practicilor, ele demonstrează importanţă majoră pentru
devenirea omului ca fiinţă efectiv morală şi socială, pentru influenţarea cursului unei
societăţi bine ordonate, în continuu progres.
Ne interesează atare categorii de valoare în raţionalitatea instrumentală pe care o
probează atît pentru fiecare individ în parte - cu vocaţia cu care el vine în lume, pe care el o
poate realiza sau rata în procesul pendulării între ceea ce el „este” şi ceea ce „poate şi trebuie
să fie” conform telos-ului: devenirea întru uman -, cît şi pentru individul considerat ca actor
social, purtător al unei identităţi sociale - în puterea de a-şi împlini rolul la realizarea ordinei
socio-morale prin activarea unor standarde de adaptat la ethos-ul societăţii căreia îi aparţine
-; aici, asistentul social.
În cele ce urmează, prezentăm cîteva dintre categoriile enunţate, care marchează
definitoriu morala profesională a Asistenţei Sociale.

1. Responsabilitatea

Avînd plurale conotaţii semantice, categoria responsabilităţii prezintă o profundă accepţiune

morală şi juridică, fiind intim corelată categoriilor de “bine” şi “legalitate”, de “datorie” şi “drept”.
Se impune, ca latură a moralităţii personalităţii, în raport cu reguli şi principii morale-ghid pentru
actele comise în chip voluntar.
Responsabilitatea necesită reflexia anterioară asupra consecinţelor actelor noastre,
ea fiind proporţională cu previziunea. Atitudine de conştiinţă şi practică, prin care ceea ce
“trebuie” este asumat şi respectat, împlinit în temeiul convingerii, responsabilitatea este
măsură a libertăţii.

265
 Carmen COZMA

Potrivit etimonului (lat. respondeo,-ere), termenul de responsabilitate exprimă

solidaritatea persoanei cu actele sale, achitarea de un angajament / o promisiune, garanţie
pentru ceva sau pentru cineva. Condiţie prealabilă a oricărei “datorii”, condiţie a înţelegerii
şi împlinirii datoriei ca şi a activării “libertăţii” şi “demnităţii”, responsabilitatea poate fi “a
individului” sau “a grupului” / “personală” sau “socială”.

Responsabilitatea desemnează caracteristica agentului (individual sau colectiv) de a acţiona în

cunoştinţă de cauză, dispunînd de competenţă, de maturitate şi pregătire, de condiţii de
libertate, astfel încît să se recunoască în actele săvîrşite şi să îşi asume
urmările acestora.

Faptul este subliniat şi de către Max Weber, în delimitarea unei “etici a responsabilităţii” de
o “etică a convingerii” - centrată, aceasta din urmă, pe acţiune ţinînd seama de principii, fără
teamă de consecinţele ce le poate avea; or, o “etică a responsabilităţii” priveşte tocmai
rezultatul acţiunii şi presupune ca agentul să fie răspunzător de cele făptuite, indiferent dacă
a vrut sau nu să săvîrşească acţiunea respectivă112.
Înţelegerea nuanţată a responsabilităţii este facilitată de distincţiile făcute în cîmpul
ei semantic.
Într-o sinteză a tipologiilor, se deosebesc: responsabilitatea “parţială” şi “totală”,
responsabilitatea “atenuată” şi “deplină”, funcţie de condiţiile care o susţin, îi diminuează
sau chiar îi anulează valoarea, cu raportare la situaţia agentului care poate dispune sau nu de
deplinătatea facultăţilor cognitive şi deliberativ-volitive.
În viziune postmodernistă, considerînd caracterul fragmentar al subiectului moral -
eul atomizat în diviziunea socială a muncii, în cadrul relaţiilor interpersonale, precum şi în
delimitarea între “eul ca totalitate” şi diversitatea de “roluri” pe care el le îndeplineşte în
cîmpul social -, responsabilitatea apare ca fiind parţială. Ea este “navigantă”, “în stare de
plutire”, ţinînd “de rol, nu de persoana care îl joacă. Iar rolul nu este “eul”, ci doar hainele
de lucru pe care le purtăm la slujbă şi pe care le dăm jos din nou cînd ieşim din schimb”113.
De asemenea, se diferenţiază “responsabilitatea prospectivă ” - expresia de con-
ştiinţă care anticipează conduita, subiectul actului fiind şi subiectul responsabilităţii - şi
“responsabilitatea retrospectivă / retroactivă” - caz în care subiectul faptei nu este şi
subiect liber al responsabilităţii, fiind supus judecăţii unei instanţe exterioare (în forma
tragerii la răspundere). Propriu-zis, acestor tipuri ale responsabilităţii le corespund aşa-
numitele sensuri: “pozitiv” - atunci cînd agentul conştientizează, anticipează şi îşi asumă
moral angajamente de acţiune - şi “negativ” - atunci cînd, neconştientizînd greşeala proprie,
subiectul este tras la răspundere de către altul / alţii. Există, însă, şi situaţia intermediară, de
“trecere de la sensul negativ la cel pozitiv al responsabilităţii”, marcată de conştientizarea
greşelii, de regretul pentru fapta comisă şi efortul de remediere a acesteia; este situaţia în
care agentul nu a manifestat responsabilitate
înainte şi în timpul săvîrşirii unei acţiuni, dar, date fiind consecinţele ei negative, ajunge la

112
cf.Max Weber, Le Savant et le Politique, Presses Pocket, Paris, 1974.
113
Zygmunt Bauman, Etica postmodernă, Ed.Amarcord, Timişoara, 2000, p.24.

266
 ■ Etica şi deontologia Asistenţei Sociale
starea de responsabilitate în final / după săvîrşirea actului, manifestate sub formă de
autojudecare, părere de rău, autosancţionare.
Literatura de specialitate mai înregistrează, ca tipuri, “responsabilitatea obiectivă” şi
“responsabilitatea subiectivă” (binom ce funcţionează, de exemplu la Paul Fauconnet, Jean
Piaget); prima fiind explicată în legătură cu “sancţiunea” şi “solidaritatea colectivă
mecanică”, iar cea de a doua prin identificarea individualizării.

Într-o vedere integratoare, am explica responsabilitatea morală ca exprimînd acea autoritate a

conştiinţei cu funcţia de a ajuta subiectul în a înţelege sensul, importanţa şi urmările socio-morale
ale faptelor sale, în a-l determina să-şi asume în cunoştinţă de cauză deciziile, rol-statusurile
profesionale şi cetăţeneşti, în asigurarea concordanţei deciziilor cu actele, în a răspunde de
calitatea acestora.

Apreciind vizualizarea atît cît se poate a consecinţelor îndepărtate ale întreprinderii

tehnologice ultraperformante, “în căutarea unei etici pentru era tehnologică”, Hans Jonas
enunţă “principiul responsabilitate”, ca o componentă de bază în spaţiul moral al “acţiunii
colective şi la distanţă”114. Sub atare influenţă, Zygmunt Bauman insistă asupra necesităţii
unei instituţionalizări a responsabilităţii morale în lumea “high-tech” şi a dezmembrării
Statului Bunăstării. Tocmai întrucît plasată între preocupările personale ale indivizilor în
raport cu evaluarea cîştigurilor şi costurilor, responsabilitatea este considerată a fi ceva
pentru care “trebuie plătit”; dar, e nevoie să şi “îţi permiţi” aceasta; iar cei care pot să
plătească, o fac pentru a scăpa de “responsabilitatea colectivă” (în probleme de educaţie de
stat, sănătate publică, transporturi în comun, locuinţe etc.). Or, responsabilitatea morală are
caracter necondiţionat şi infinit, constituind “una dintre cele mai personale şi inalienabile
bogăţii umane şi cel mai valoros drept al omului. Nu poate fi luată, împărţită, cedată,
amanetată sau depusă în vederea păstrării în siguranţă”115.
În orizontul “consensului raţional motivat”, Jürgen Habermas insistă asupra
responsabilităţii “pentru sine” şi “pentru comunitate”, desluşind “responsabilitatea practică
a fiecăruia” în chiar “marile sarcini politico-morale ale propriei noastre existenţe: foametea
şi mizeria din lumea a treia; ofensele la adresa demnităţii umane în regimurile totalitare;
şomajul în creştere şi disparităţile în repartizarea bogăţiilor sociale, în ţările industrializate
occidentale; riscul autodistrugerii datorat competiţiei atomice pentru viaţă pe planeta
noastră”, marcînd drept principii morale universale: “justiţia” şi “bunăvoinţa” din punct de
vedere al “respectului egal pentru toţi”116.
Responsabilitatea morală necesită a fi cultivată, în climatul actual, atît ca
“responsabilitate a noastră, colectivă”, cît şi ca “responsabilitate a fiecăruia dintre noi”.
Integrînd perspectiva reciprocităţii, în comunitate ea trebuie să funcţioneze în orizontul

114
cf.Hans Jonas, Le principe Responsabilité, Éditions du Cerf, Paris, 1993.
115
Zygmunt Bauman, op.cit., p.271.
116
cf. Jürgen Habermas, De l'éthique de la discussion, ed.cit., pp.31, 32.

267
 Etica şi deontologia Asistenţei Sociale

“proximităţii şi distanţei”, al “apropierii şi deschiderii”: “deschidere către Celălalt”, cum

spune Emmanuel Levinas: “a fi pentru Celălalt”, în sensul de “a acţiona pentru Celălalt” dă
conţinut lui “a fi responsabil”, ca “demnitate supremă a unicului”, ca “un fel de a afirma
tocmai identitatea eului moral pornind de la răspundere”118. Într-o “etică a întîlnirii”, cu
“trezirea Identicului către un Altul”, cu depăşirea în-sinelui în gratuitatea lui
dincolo-de-sine-pentru-altul, cu vocaţia acţiunii “pentru Celălalt” (care este “apărătorul
vieţii morale”), ce presupune responsabilitatea, conceptul acesta devine chiar expresie a
“umanităţii conştiinţei”, “întreaga gravitate a iubirii aproapelui”119. Intervine o nuanţă în
abordarea acestei categorii etico-deontologice: faptul că, uneori, funcţionalitatea ei
demonstrează o structură asimetrică. Agentul poate avea o responsabilitate pentru cineva,
care la rîndu-i nu are în chip necesar o responsabilitate pentru el; în joc este
responsabilitatea bazată pe relaţia de dependenţă - precum aceea dintre părinte şi copil,
dintre om şi animal 120 ; în genere, dintre agent şi o fiinţă neajutorată, în nevoie sau în
suferinţă, ca “datorie a grijii” pentru aceasta, ca răspuns la o comandă morală rezultată
dintr-o anume situaţie.
Cert, în ultimele decenii, spiritul de responsabilitate este invocat ca unul dintre imperativele epocii.
În societatea de consum, a celor mai sofisticate tehnoloogii comunicaţional-informatice, într-o
civilizaţie “a haosului”, “cu riscuri”, într-o cultură postmoralistă, “a extradatoriei”,
responsabilitatea cunoaşte noi ipostaze, fiind valorificată pentru chiar realizarea de performanţă,
pentru succes, pentru “a fi cîştigător” în competiţia planetară. Se constată o creştere a
“individualismului responsabil” ce presupune (şi) “conştiinţă profesională, grijă faţă de celălalt,
simţ al interesului general şi al viitorului”117; rămînînd ca “înţelepciunea” omului contemporan să
poată face compatibil acest tip de responsabilitate cu reafirmarea primatului respectului pentru om,
într-o etică “a compromisului şi a excelenţei”.

Cu asemenea înţelesuri, se cuvine a aborda “datoria responsabilităţii sporite” a individului

faţă de actele sale profesionale; astfel, contribuind la ameliorarea generală, prin impunerea
“calităţii”. Conform observaţiei lui Claude-Jean Bertrand, “Calitatea costă. Deontologia,
bineînţeles, se integrează în cadrul mai larg al progresului general al calităţii /.../ Calitatea poate în
acelaşi timp să servească binele umanităţii şi să fie profitabilă”121.
De altfel, importanţa conceptului de responsabilitate în aria Eticii şi deontologiei rezultă
şi din consacrarea, în ultima vreme, a sintagmei: “coduri de responsabilitate profesională”; astfel
denumite, “sugerează faptul că profesiile pot fi ghidate în practica lor de norme speciale care
exprimă valorile centrale ale fiecărei

117
Gilles Lipovetsky, op.cit., p.215.
20
cf. Emmanuel Levinas, Ethique et Infini, ed.cit.
119
cf. Emmanuel Levinas, Entre nous. Essais sur le penser-a-l'autre, ed.cit.
120
cf.Hans Jonas, op.cit.
121
Claude-Jean Bertrand, op.cit., p.168.
 Carmen COZMA

profesii şi care nesocotesc acele consideraţii ce ar putea ghida comportamentul

neprofesioniştilor în contexte similare de conflict sau potenţial conflict”122. (Este vorba de
conflictul dintre valorile dominante ale profesiilor particulare şi alte valori ce se impun în
cursul practicii).
Rămîne ca una dintre necesităţile timpului nostru cultivarea înţelepciunii şi a
responsabilităţii de a aprecia just posibilităţile, de a forma capacitatea accesului la propriile
resurse umane, de a stimula dezvoltarea-de-sine; în ultimă instanţă, de a promova
starea-de-bine-a-umanului (la nivel individual şi colectiv).
Rezultatul uman reprezintă însăşi misiunea lucrătorului social, responsabilitatea
etică a acestuia; precis formulată, “responsabilitatea asistentului social este de a ajuta
individul să găsească în societate binele care îi este destinat, atunci cînd nu-l poate găsi
singur, şi de a ajuta societatea să-şi împlinească mai bine rolul său cu privire la individ”123.
Un concept de valoare intim legat celui de responsabilitate este acela de libertate; în
ultimă instanţă, expresie a angajării, a responsabilităţii asumate pentru alegerile şi acţiunile
derulate. Libertatea şi responsabilitatea sînt trăsături fundamentale ale personalităţii,
realizînd funcţiile respectului moral, ale implicării subiectului în acţiune cu grija de
a-fi-pentru-sine ca şi de a-fi-pentru-celălalt într-o atitudine de reciprocitate, cu posibilitatea
investirii valorice a existenţei în ansamblul complex al interacţiunilor omului cu mediul
social şi cosmic printr-o participare cu „înţelepciune” şi „curaj” la organizarea cît mai
favorabilă vieţii şi creaţiei, cu asumarea rezultatelor opţiunilor, deciziilor, faptelor sale. Prin
întreg conţinutul şi modul de aplicare, deontologia „presupune faptul că libertatea şi
responsabilitatea sînt inseparabile”124 125.

2. Libertatea

Concept major semnificativ în orice etică, în genere concept cardinal pentru condiţia
umană, pentru fiinţa ca proces de a fi cu vocaţia auto-înnobilatoare, libertatea reprezintă o
dimensiune esenţială a personalităţii (inclusiv ca manifestîndu-se în tărîm profesional), o
componentă de bază în ansamblul “problemei problemelor: sensul vieţii”.
Conceptul este unul operant interdisciplinar, avînd sens psihologic, moral, politic,
religios, social, economic, juridic.
Caracteristică definitorie omului recunoscut în valoarea sa, libertatea trimite la
128
starea fiinţei care nu este supusă constrîngerii, care acţionează conform voinţei sale ,

122
Encyclopedia of Ethics, Lawrence C.Becker, editor, Garland Publishing, Inc., New York & London, 1992,
volume II, p.1019.
123
Louis Fèvre, op.cit., p.174.
124
Claude-Jean Bertrand, op.cit., p.53.
125
cf. André Lalande, op. cit., p.558.
268
 Etica şi deontologia Asistenţei Sociale

dar aşa cum se cuvine; ea presupune un grad de independenţă considerat firesc şi de dorit, la
care omul poate ajunge prin cucerire de sine, prin activarea raţiunii şi controlul voinţei asupra
impulsurilor, emoţiilor, pasiunilor.

Libertatea este o stare opusă ignoranţei, mobilurilor accidentale sau superficiale; este starea omului
care realizează, în actele sale, natura sa autentică, prin raţiune şi moralitate; este atributul omului care
nu e sclav / prizonier / dependent de ceva străin fiinţei sale.

Încercînd a preciza modalitatea libertăţii de care omul poate dispune, se distinge

libertatea spiritului, ca libertate absolută, trăită în intimitatea cea mai adîncă, pe care nimeni
nu o poate lua. (Singur, subiectul ei o poate avea sau pierde). Este acea libertate interioară ce
adevereşte ideea obsesivă a întregii proze fantastice, de pildă, a lui Mircea Eliade, cum că: deşi
condiţionaţi şi îngrădiţi din toate părţile, nu sîntem asemenea şoarecilor prinşi în cursă... Dar,
atare libertate nu este dată în structura condiţiei noastre, ci trebuie să o descoperim şi să lucrăm
continuu întru cucerirea ei.

Valoarea libertăţii trebuie identificată, totodată, în relaţionarea omului cu semenii instituţiile, L, Cu

cu mediul social şi natural. În ansamblul interdependenţei soc libertatea individuală cunoaşte iale, i,
limite, tocmai pentru asigurarea convieţuiri înţelegerii comunitare. Este necesară acceptarea a
unor limite de comportament, a i acord reciproc asupra drepturilor indivizilor liberi care se unui d
găsesc legaţi între e reţeaua socială. în

Libertatea nu este un dar, ci presupune efort, chiar sacrificiu - înainte de toate, în

spirit, prin “înţelepciune”, conştiinţă a “datoriei”, simţ al “dreptăţii”, “respect”, capacitate
de “comuniune” -, implicînd, în praxis, condiţionarea de situaţii concrete, de posibilităţi de
realizare etc., consens şi ordine, echilibrare între aspiraţii şi necesităţi, între dorinţe şi
exigenţe, între interese personale şi interesul general, în chiar termenii “paradoxului
existenţei noastre” sintetizat de către James Buchanan astfel: “Oamenii vor eliberarea de
constrîngeri, dar, în acelaşi timp, recunosc necesitatea ordinii”126. De aici, potrivit aceluiaşi
autor, acceptarea unor limite - ce influenţează atît comportamentul propriu, cît şi atitudinea
faţă de comportamentul celorlalţi - după un set de reguli de tipul “trăieşte şi lasă şi pe
celălalt să trăiască”.
Din punct de vedere etico-deontologic, libertatea reprezintă puterea de a deveni
ceea ce omul trebuie să fie. Această teză s-a cristalizat în timpul istoric, constituindu-se
iniţial, în spaţiul european, în vechea Grecie. Platon şi, cu precădere, Aristotel, apoi stoicii
şi epicureii au marcat “certificatul de naştere” al ideii de libertate morală127, insistînd
asupra temei actului voluntar, a deliberării, a alegerii şi deciziei în ideea “binelui”.

126
James M.Buchanan, Limitele libertăţii. Între anarhie şi Leviathan, Institutul European, 1997, p.18.
127
cf. Petre Botezatu, Preludiul ideii de libertate morală, Ed.Junimea, Iaşi, 1976. 269
 Carmen COZMA

Categoria libertăţii i-a preocupat cu deosebire pe gînditorii moderni care au impus

conceptul de “necesitate” în evaluarea cognitivă, praxiologică şi etico-juridică a libertăţii.
B. Spinoza, spre exemplu, tratează libertatea ca autonomie raţională, nicidecum la
antipodul “necesităţii”, ci tocmai înţelegere a acesteia; libertatea de conştiinţă fiind o
axiomă morală. Pentru Im. Kant, libertatea este un postulat metafizic, însuşire ontologică a
“lumii noumenale / inteligibile / a lucrului în sine”, semn al capacităţii fiinţei raţionale de
a-şi stabili legea morală, ca necesară şi universală.
Teoretizînd libertatea individuală în raport cu societatea, J.St. Mill vede în ea o
condiţie indispensabilă a stării-de-bine a individului şi a comunităţii. Raportîndu-se la
instanţa etică: “utilitatea”, gînditorul britanic formulează principiul “afirmării spontaneităţii
individuale atît cît să nu afecteze, în interacţiunea socială, interesele celorlalţi”. Pentru Mill,
“singura libertate demnă de acest nume, este aceea de a-ţi urmări binele propriu, în felul tău
propriu, atîta timp cît nu încerci să lipseşti pe alţii de binele lor sau să-i împiedici să şi-l
dobîndească” 128 - o perspectivă valoroasă, a limitării libertăţii individuale doar prin
avansarea imperativului de a nu provoca “răul”, de a nu încălca drepturile celorlalţi, de a nu
aduce prejudicii celorlalţi, fiecare fiind răspunzător socialmente / avînd datorii faţă de alţii;
perspectivă ce se cuvine a fi considerată şi într-o etică profesională a comunicării publice şi
asistenţei sociale. Aşa cum necesită optima desfăşurare a oricărei activităţi profesionale ce
angajează pregnant simţul “responsabilităţii publice”, pentru lucrătorul social libertatea
presupune a acţiona “cum se cuvine” - adică, prin facultatea de a raţiona, iar nu sub directiva
instinctului într-o vizualizare simplistă de “a face orice”.
Exegeza contemporană accentuează ideea corespondenţei “libertate-necesitate”;
aceasta din urmă - ca “necesitatea din noi”, precum şi ca “necesitate exterioară”,
comportamentală şi social-relaţională -, fireşte, nu trebuie absolutizată, tocmai pentru a se
înlesni manifestarea diferenţelor morale, în ultimă instanţă a creativităţii pe care fiecare om
are a o cultiva. În atare perspectivă, conturăm determinarea libertăţii morale printr-o suită
de operaţii: afirmarea omului ca subiect moral şi ca autodeterminare în situaţie de alegere a
conduitei; deliberare / confruntare valorică a alternativelor, determinarea unei ierarhii a
valorilor, identificarea - pe cît posibil - a urmărilor şi implicaţiilor morale şi sociale;
alegerea şi decizia morală (pentru ceea ce este mai bine în situaţia considerată); acţiunea
morală liberă - cadru de confirmare practică a libertăţii -, prin echilibrarea antinomiilor
interioare şi exterioare, prin integrare activă şi creatoare în ordinea socio-morală.
În timpul din urmă, dezbaterile pe tema libertăţii se articulează mai ales în direcţia
aşa-ziselor “libertăţi publice” - la care s-a ajuns dinspre tema “drepturilor omului”;
dezvoltînd concepţia lui J.St.Mill cu privire la sfera libertăţii umane ce cuprinde: “libertatea
de conştiinţă”, “libertatea înclinaţiilor şi a năzuinţelor”, “libertatea de asociere” - sub
exigenţa de a nu afecta negativ pe ceilalţi, dar şi de a nu fi

128
John Stuart Mill, Despre libertate, Ed.Humanitas, Bucureşti, 1994, p.21.

270
 Etica şi deontologia Asistenţei Sociale

împiedicaţi de ceilalţi, intr-un cadru de echilibrare între suveranitatea individului asupra lui
însuşi şi autoritatea societăţii.
Astfel, intr-un tablou al “libertăţilor publice”, identificăm:
A) libertăţile individului - egalitatea în drepturi, libertatea de circulaţie, protecţia
vieţii particulare, dreptul de proprietate;
B) libertăţi ale grupurilor - de asociere, întrunire şi manifestare;
C) libertăţi de gîndire şi de exprimare - libertatea de opinie, religioasă, a mass-
media;
D) libertăţi “reale” - dreptul la muncă, la asigurări sociale şi de sănătate, protecţia
familiei, libertatea învăţămîntului;
E) o “nouă generaţie de libertăţi legate de progresul tehnic” (de informatizarea
societăţii): accesul la informaţii de interes public, transparenţa administraţiei,
libertăţi legate de etica profesională129.
În perspectivă socio-profesională, libertatea funcţionează (şi) prin necesitatea
selectării raţionale a regulilor pentru “lucrul bine făcut” într-o organizaţie / instituţie / într-o
societate “bună”; indivizii raportîndu-se la un set minim de norme de comportament
acceptate sub semnul “toleranţei”, “încrederii”, “respectului” şi “sprijinului reciproc”, în
vederea consensului la care pot ajunge ca actori care se întîlnesc în condiţii de egalitate şi
reciprocitate întru “maximizarea utilităţii muncii în beneficiul celor mai mulţi” cu care
interacţionează.

3. Dreptatea

Noţiune interdisciplinară, cu aplicaţii specifice în sfera economicului, politicului,

juridicului, psihologicului, ecologicului, dreptatea ne interesează, aici, în accepţiune
etico-deontologică - accepţiune ce preia, de altfel, parte dintre sensurile menţionate. Vizînd
raporturile interumane, precum şi raporturile omului cu întreg mediul social şi natural,
noţiunea aceasta presupune principiul distributiv; în genere, ea “priveşte modalităţile în
care sînt distribuite între fiinţele umane - ţinînd seamă de raporturile dintre acestea, de
caracteristicile lor individuale - avantajele şi restricţiile care decurg din necesitatea utilizării
în comun a unui bun deficitar”130.
Strîns legată de “datorie”, “libertate”, “corectitudine”, dreptatea contribuie la
starea-de-bine a individului şi a societăţii. Dreptatea înseamnă legalitate - respect al legii,
reglare a raporturilor prin lege - şi ceea ce corespunde egalităţii - expresie a cerinţei
realizării aceleiaşi situaţii între indivizi cu privire la drepturile şi îndatoririle pe care le au.

cf. Alain Monchablon, Cartea cetăţeanului, Ed.Humanitas, Bucureşti, 1991.

129

Adrian Miroiu, Introducere: Teorii contemporane ale dreptăţii sociale, în vol. Teorii ale dreptăţii sociale,
130

Ed.Alternative, 1996, p.10.

271
 Carmen COZMA

Drei otatea, la modul ei ideal, este echitate - principiu etic şi juridic ce exprimă enţa întemeierii
exig practice a raporturilor dintre oameni şi colectivităţi pe colaborare, ect reciproc, justiţie socială,
resp egalitate. Echitatea este valoare şi principiu de viaţă ală, care presupune depăşirea, într-un plan
mor a superior, prin completare sau corectare, armelor scrise. În strînsă corelaţie cu dreptatea,
m egal accentuînd acesteia sensul de itate, echitatea este mai suplă decît dreptatea scrisă în legi. Ea
sigu la indică “sentimentul r şi spontan al ceea ce este just şi injust, /.../ obişnuinţa de conformare a
ac conduitei ::est sentiment”134.

Asemenea valori se reliefează în contextul considerării dimensiunii sociale a

“binelui” moral, şi pun în act o serie de principii, precum: “principiul realizării egalităţii
oamenilor în drepturi şi îndatoriri”, “principiul condiţionării libertăţilor şi drepturilor cu
responsabilitatea”, “principiul egalităţii şanselor şi acordării fiecăruia după ceea ce i se
cuvine”, “principiul întemeierii drepturilor pe îndatoririle onorate efectiv”, “principiul datoriei
de a fi drept şi al datoriei de a face dreptate”.
Deşi preponderent o valoare teoretică, egalitatea prezintă importanţă pentru procesul
de creare a unui cadru real echitabil, ca expresie a “convingerii că toate persoanele trebuie să
se bucure de un tratament egal. /.../ să beneficieze de şanse egale de a urma o formă de
învăţămînt, de a munci şi de a fi remunerate, de a locui acolo unde doresc şi de a deţine o
funcţie publică”135.

Dreptatea desemnează promovarea raporturilor umane, individuale ori colective, instituţionale sau
organizaţionale, de grup sau comunitare etc., după criteriile condiţionării drepturilor cu datoriile, cu
meritele, cu ceea ce se cuvine, cu cerinţele adevărului, ale corectitudinii, onestităţii şi probităţii,
egalităţii şi proporţionării. Ca stare de fapt, dreptatea este o ordine a relaţiilor umane care corespund
unor asemenea criterii. Nu întîmplător, asupra acestora au atras atenţia, încă din antichitate, marii
gînditori Socrate, Platon, Aristotel, subliniind caracterul necondiţionat al datoriei de a respecta
“dreptatea ”.

Îndeobşte, în concepţia socrato-platoniană, dreptatea apare în legătură cu norma, cu

legea, fiind una dintre “virtuţile cardinale” (alături de “înţelepciune”, “temperanţă”, “curaj”,
“pietate”). “Cea mai bună cale a vieţii stă în practicarea dreptăţii şi a celorlalte virtuţi”
(Gorgias); “a urma calea dreptăţii şi a binelui”, iar nu cea a folosului aparent, reprezintă norma
după care să ne conducem (Alcibiade), conduita în spiritul dreptăţii fiind aceea care respectă
legile (Criton); în esenţă, dreptatea este o “artă”, considerînd “acel lucru datorat şi cuvenit” a
fi dat nu oricui, ci aceluia care merită (Republica). Consecvent, imperativul socrato-platonian
este că “nedreptatea nu trebuie săvîrşită cu nici un chip”; mai mult, “trebuie să ne păzim să nu
nedreptăţim mai degrabă decît să fim
134
André Lalande, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, vol. I, Quadrige / P.U.F., Paris, 1993, p.295.
135
Charles U.Larson, Persuasiunea. Receptare şi responsabilitate, Ed.Polirom, 2003, p.265.

272
 Etica şi deontologia Asistenţei Sociale

noi nedreptăţiţi”; căci, dreptatea este însăşi “virtutea”, armonizînd sufletul în întregul părţilor
(raţională, înflăcărată şi apetentă), contribuind la echilibrul în relaţiile individului cu semenii şi la
buna funcţionare a cetăţii, odată ce ea “face cu putinţă ca celelalte să ia fiinţă şi ca,
odată apărute, să se păstreze, atîta vreme cît şi ea s-ar afla
acolo” .
136

În problema dreptăţii, o contribuţie de marcă a adus Aristotel, delimitînd conceptu

reciprocitate, medietate, şi legalitate. Pentru autorul Eticii Nicomahice, noţiune* dreptate 1 ca: i
acoperă sfera “virtuţii”, a “justei măsuri”. Stagiritului îi revine meritul de făcut distincţie între: de a fi
ş
- 1
dreptatea distributivă - o proporţie, împărţire egală a părţilor dreptatea corectivă - punct
is -,
intermediar între pierdere şi cîştig, între plus şi mini impunîndu-se sensul dreptăţii ca “măsură
de corectare şi depăşire a nedreptăţii131 132.

Reflecţiile celor vechi îşi găsesc dezvoltarea în teoriile moderne şi contemporane,

centrate pe conceperea dreptăţii ca avantaj reciproc şi ca imparţialitate.
Pentru primul caz - ilustrat de Th.Hobbes, D.Hume, D.Gauthier -, importanţă prezintă
“cooperarea cu ceilalţi”, acordul în baza negocierii între persoane care îşi urmăresc propriile
interese.

În teoriile dreptăţii ca imparţialitate - precum cele elaborate de către Im.Kant sau J.Rawls -, accentul
cade pe “principii” rezonabil a fi alese, ca bază asupra căreia se poate ajunge la un acord public
dincolo de poziţiile diferite în care se găsesc participanţii; recursul este la “imperativul categoric”,
kantian, ori la principiul “echităţii” - implicat în conceptul de “dreptate” ca “însuşire a instituţiilor
sociale”133 - angajînd ideea “poziţiei originare” (ca o situaţie de alegere privilegiată din punct de
vedere etic) şi a “vălului ignoranţei”(cu privire la capacităţile naturale, inteligenţa, puterea, poziţia de
clasă sau statusul social, concepţiile despre bine, preferinţele psihologice speciale ale indivizilor)134.

Una dintre cele mai notabile teorii ale sec.al XX-lea elaborată de către John Rawls -
îmbinînd elemente deontologiste şi neocontractualiste -, teoria dreptăţii distributive ca
imparţialitate afirmă dreptul egal la libertate, datoria comportării echitabile, fidelitatea şi
recunoştinţa, empatia, grija pentru ceilalţi - cu intenţia de a acţiona spre binele general, tocmai
în ideea posibilităţii unui angajament ferm între persoane. Este o viziune “inspiratoare pentru
orice cod profesional” 135 , lămuritoare pentru principiile care guvernează distribuirea
drepturilor şi datoriilor, pentru maniera de a stabili regulile propriei activităţi.

131
Platon, Criton, 49b; Gorgias, 527b; Republica, 433b.
132
Aristotel, Etica Nicomahică, Ed.Ştiinţifică şi enciclopedică, Bucureşti, 1988, Cartea a V-a.
133
John Rawls, Dreptatea ca echitate, în vol. Teorii ale dreptăţii, ed.cit., p.70.
134
cf. John Rawls, A Theory of Justice, Cambridge, Massachusetts, Harvard University Press, 1971.
135
Mihaela Miroiu, Gabriela Blebea Nicolae, op.cit., p.40. 273
 Carmen COZMA

O altă paradigmă oferă Robert Nozick, prin teoria dreptăţii ca îndreptăţire - cu

referire la proprietate, în cadrul “statului minimal” - “singurul legitim din punct de vedere
moral, /.../ singurul tolerabil”, care tratează indivizii ca fiinţe inviolabile, ce nu pot fi
folosite de către alţii ca mijloace, cu respect pentru drepturile personale, deschizînd
posibilitatea de a-şi decide viaţa şi a-şi realiza propriile scopuri în măsura posibilităţilor,
“ajutaţi de către cooperarea voluntară a altor indivizi care posedă aceeaşi demnitate”136.
Dincolo de deosebirile unor astfel de poziţii, merită a reţine preocuparea manifestă
pentru valoarea dreptăţii de a regla interacţiunile unor persoane libere şi egale, înlesnind
acceptabilitatea unor convenţii la nivel de societate. Şi, într-un fel, nuanţînd înţelegerea
dreptăţii sociale în legătură cu “virtutea”, prin îndeplinirea cerinţelor ei “nu numai de
teama unor sancţiuni, ci în mod voluntar” 137 , în vederea unei cooperări reciproc
avantajoase, în stare a susţine “solidaritatea”.
Verificate în evoluţia istorică, semnificaţiile etico-deontologice ale dreptăţii se
dovedesc a fi superioare în raport cu oricare altele; dreptatea fiind o importantă funcţie a
“binelui” (moral), cu caracter social-normativ - condiţionează ansamblul relaţiilor
dezvoltării şi afirmării materiale şi spirituale ale oamenilor, posibilităţile lor de manifestare
normală şi utilă, atît în plan individual, cît şi comunitar. Propriu-zis, dreptatea este “binele
pentru altul”; ea presupune altruismul, solicitînd omul în capacitatea de a se detaşa de sine
şi de a se deschide spre înţelegerea şi acţiunea comună.

Prin excelenţă, dreptatea este o “datorie” pentru a satisface “drepturile” nu doar personale, ci şi
(mai ales) ale semenilor, pentru a le respecta şi, în cazul încălcării acestora, pentru cuvenita
corectare. Din punct de vedere semantic, cu precădere, dreptatea condensează întreaga
socialitate, sensul comunităţii, care este perceperea existenţei grupului cu datoriile pe care
membrii le au faţă de el, şi sensul individualităţii, care este reprezentarea locului pe care fiecare
membru îl ocupă.

Pe seama valorii dreptăţii se constituie diferenţierea în cadrul unei organizări

sociale complexe şi, astfel, se dezvoltă sentimentul “solidarităţii” şi al “cooperării”. Dar,
iniţial, este necesară conştientizarea însemnătăţii social-normative a dreptăţii - ce
presupune supunerea în faţa regulilor, împlinirea datoriilor care leagă între ei membrii unui
grup, sancţionarea celor care greşesc.
În esenţă, dreptatea presupune două “datorii” fundamentale: de a recunoaşte şi de a
face dreptate cuiva - ipostaze care structurează şi sistemul relaţiilor publice. Împlinirea
“datoriei de a fi drept” reprezintă sensul legitim superior al vieţii omului.
Cît priveşte drepturile (morale), definirea acestora poate fi făcută cel mai adecvat în
raport cu datoriile (morale). “Conţinutul unui drept poate fi cel mai bine

136
Robert Nozick, Anarhie, stat şi utopie, Humanitas, Bucureşti, 1997, pp.393, 394.
137
Brian Barry, Dreptatea în societate, în vol. Teorii ale dreptăţii, ed.cit., p.249.

274
 Etica şi deontologia Asistenţei Sociale

specificat în termenii datoriilor pe care le impune. A avea un drept impune celorlalţi fie o
datorie pozitivă, fie una negativă”138. Spre exemplu: X are dreptul moral al libertăţii de
expresie. Atunci, ceilalţi au o datorie morală de a nu-l împiedica în a-şi exprima opiniile.
Sau: Dacă X are dreptul moral la asistenţă socială, atunci ceilalţi au datoria de a-l ajuta în
asigurarea acesteia. În primul caz, în act este o “datorie negativă”, iar în al doilea o “datorie
pozitivă”. Fireşte, nu toate drepturile morale impun în întregime datorii “pozitive” ori
“negative”; unele drepturi presupun o combinaţie a acestora. De exemplu, “dreptul la viaţă”
angajează, în funcţie de conjunctură, “datoria negativă” de a nu se justifica omorul, dar şi
“datoria pozitivă” de a salva o viaţă (cînd ameninţarea este gravă, şi stă în puterea noastră să
o facem).
Ca “universale” şi “specifice”, în expresie protectiv-negativă şi protectiv- pozitivă,
drepturile au justificare preponderent etică, funcţionînd în relaţiile dintre fiinţe morale,
autonome, în probleme de interes public şi/sau privat; cu extindere şi la “fiinţe non-umane”,
la mediul natural. În ansamblu, “drepturile sînt esenţiale pentru orice discurs etic şi pentru
construirea oricărui cod etic democratic” 139 . Astfel, se cuvine a înţelege integrarea în
documentele de acest gen a prevederilor de bază ale Declaraţiei universale a drepturilor
omului - “dreptul la viaţă”, “dreptul la participare politică”, “drepturile libertăţii”,
“drepturile de subzistenţă”140.
Corelate “datoriilor”, drepturile sînt fundament al “libertăţii” şi “responsabilităţii”
(umane şi profesionale). Dincolo de diversele configurări, drepturile omului - “un nou fel
de religie civilă şi laică a umanităţii”, “ultima figură a Absolutului, /.../ poate chiar ultima
sa iluzie vitală şi credinţa sa”141 142 - se afirmă tot mai mult în termenii unui pragmatism
moral, asigurîndu-se persistenţa conţinutului datoriei (personale şi sociale) ca vector
dinamizator esenţial al progresului: acel echilibru dinamic, prin “minimizarea răului” şi
“maximizarea binelui”.
În acord cu un triptic propus de către Petre Botezatu, modularea pe “dreptul la
gîndire, dreptul la iubire, dreptul la acţiune”147 esenţializează notele definitorii umanului la
care trebuie a accede fiecare dintre noi, în contextul actual: dreptul la meditaţie (la răgazul
cuvenit meditaţiei) - şi, de ce nu, la filosofare; dreptul la echilibru, la armonie cu şi în sine,
cu semenii, cu lumea; dreptul la autonomie personală, la demnitate, la “a fi o personalitate”
angajată în aventura spiritului şi în acţiunea modelată de reflecţia personală; pe scurt,
dreptul şi datoria de “a avea caracter”, de a decide

138
Emmett Barcalow, Moral Philosophy. Theories and Issues, Wadsworth Publishing Company, Belmont,
1998.
139
Mihaela Miroiu, Gabriela Blebea Nicolae, op.cit., p.45.
140
Declaraţia universală a drepturilor omului, articolele: 1- 4, 12, 13, 17 - 19, 23, 25, 26, în Principalele
instrumente internaţionale privind drepturile omului la care România este parte, vol.I, Instrumente universale,
Institutul Român pentru Drepturile Omului, Bucureşti, 1997, pp. 7-13.
141
Francis Farrugia, Archéologie du pacte social. Des fondements éthiques et sociopolitiques de la société
moderne, Harmattan, Paris, 1994, p.268.
142
Petre Botezatu, Interogaţii, Ed.Junimea, Iaşi, 1978, p.46. A se vedea şi Note de trecător, Ed.Junimea, Iaşi,
1979.
275
 Carmen COZMA

asupra manierei de a fi / de a deveni prin participare la adevăratele fapte de cultură, prin

necontenita creaţie-de-sine.
Dată fiind incidenţa în practicile profesionale - la nivelul specialiştilor vizaţi, dar şi
al celor afectaţi de exercitarea diferitelor profesii -, drepturile morale sînt garantate de o
serie de principii generale: “l.Orice drept este corelat cu datoria cuiva de a-i asigura
exercitarea. /.../ 2.Un drept asigură exercitarea autonomiei unei persoane în urmărirea
scopurilor şi intereselor proprii. /.../ 3.Un drept justifică acţiunea persoanei care îl exercită şi
faptul că acesta solicită sprijin în exercitarea lui”143.
În contextul a ceea ce este, astăzi, consacrat ca “o a treia generaţie de drepturi”,
pentru profesioniştii domeniului relaţiilor publice se impun ca elemente de bază respectul
vieţii private (autonomia beneficiarului / utilizatorului, secretul profesional, protecţia
fişierelor şi accesul la documente administrative) şi egalitatea în faţa legii (cu accentuarea
menirii administraţiei de a a fi “în serviciul public”). Normele dreptăţii - şi, corelat, ale
“corectitudinii”, “egalităţii”, “înţelegerii reciproce” - definesc virtutea civilă, contribuind la
asigurarea confortului şi securităţii (persoanei şi grupului).

În genere, pe tema dreptăţii şi a drepturilor, trebuie acordată prioritate judecăţii morale şi

principiilor etice fundamentale ale: “utilităţii” (promovarea binelui pentru cei mai mulţi şi
prevenirea şi / sau evitarea răului), “respectului pentru persoane” (“respectul kantian”,
imperativul categoric), “regulii de aur” (de acceptare a unei convenţii în temeiul avantajului
reciproc şi a punctului de vedere imparţial), “vălului ignoranţei” (de geneză a dreptăţii în cadrul
negocierii fără diferenţieri sociale), “măsurii” (cumpătării, căii de mijloc, echilibrului,
comportamentului responsabil), “comuniunii” (bunăvoinţei, grijii, dăruirii, solidarităţii).

4. Utilitatea

Utilitatea este o categorie majoră în spaţiul concepţiilor etice de tip conse-

cinţionalist - adică axate pe valoarea de “bine” / “corectitudine” / “justeţe” a rezultatelor
(consecinţelor) unei alegeri, decizii, acţiuni (cu semnificaţie morală). Viziune preponderent
normativă afirmată în perioada modernă, consecinţionalismul activează evaluarea faptului
moral în funcţie de efectele pe care le are; respectiv, stările de lucruri bune pe care,
moralmente, o acţiune / un comportament le produce. În ansamblu, valoarea morală
contează pentru subiectul uman atunci cînd consecinţele sînt mai mult bune decît rele,
însemnînd o creştere a plăcerii, fericirii sau bunăstării (ori o descreştere a durerii sau
nefericirii).
Cea mai reprezentativă teorie consecinţionistă este utilitarismul; focalizînd asupra
categoriei de utilitate, o articulează în accepţiunea de “tot ceea ce produce o satisfacţie” (în
sens larg); utilitatea trimite, astfel, la ideea de summum bonum ca bunăstare, plăcere,
fericire, ideal dezinteresat.

143
Mihaela Miroiu, Gabriela Blebea Nicolae, op.cit., pp.70-71.

276
 Etica şi deontologia Asistenţei Sociale

Fundamentată în spaţiul britanic al sec. al XVIII-lea, doctrina utilitaristă are ca

reprezentanţi clasici pe: Jeremy Bentham (1748-1832), John Stuart Mill (1806-1873), Henry
Sidgwick (1838-1900).
În lucrarea An Introduction to the Principles of Morals and Legislation, Bentham
explică noţiunea de utilitate ca fiind “proprietatea oricărui obiect prin care se tinde la a
produce beneficiu, avantaj, plăcere, bine sau fericire, ori la a preveni durerea, răul,
nefericirea”149; principiul utilităţii fiind acela al maximizării bunăstării celor mai mulţi (dată
fiind premisa justificării morale a acelei acţiuni ale cărei urmări trebuie să producă “cea mai
mare fericire a celor mai mulţi”).
Identificînd în “plăcere” şi “durere” factori determinanţi ai comportamentului moral, J.Bentham
dezvoltă un utilitarism hedonist; defineşte “binele unic” drept “plăcere” - o plăcere cantitativă;
valoarea plăcerii sau durerii ţinînd de cîteva condiţii: intensitate, durată, certitudine sau
incertitudine, apropiere sau depărtare, fecunditate, puritate, extensiune150. Concepţia sa este în
termenii unei “aritmetici morale”, de maximizare a plăcerii şi de minimizare a durerii, în joc
intrînd “calculul fericirii” pe care fiecare individ îl face (în temeiul recunoaşterii fericirii personale
ca “unic scop real”), dar şi Legiuitorul / judecătorul (în baza “principiului celei mai mari fericiri a
celor mai mulţi, ca unic scop universal dezirabil”).
Autorul manifestului doctrinei: Utilitarianism (1863), John Stuart Mill depăşeşte
cuantificarea benthamiană, apreciind diferenţierea şi calitativă între plăceri. Cultivînd
perspectiva eudemonistă a utilitarismului, Mill identifică “binele” cu “fericirea”. Fundament
al moralei - pentru aceia care acceptă atare poziţie -, “Utilitatea sau Principiul celei mai mari
fericiri vizează acele acţiuni bune în măsura în care procură fericire şi rele dacă procură
nefericire”; prin fericire înţelegînd plăcere şi absenţa durerii, prin nefericire - durere şi
privarea de plăcere151. Este avută în vedere fericirea nu doar proprie agentului, ci “aceea a
tuturor celor vizaţi. /.../ utilitarismul cere [agentului] a fi imparţial ca un spectator
dezinteresat şi binevoitor” în privinţa fericirii personale şi a fericirii celorlalţi152.
Asupra “celei mai mari fericiri a tuturor” (celor afectaţi, în circumstanţe date) insistă
şi Henry Sidgwick (în Methods of Ethics), integrînd semnificaţia principiului general al
bunăvoinţei. Astfel conceput, principiul utilităţii pentru cei mai mulţi este recunoscut de
simţul comun ca regulă-ghid în caz de conflict, şi este operabil datorită unor “evidenţe
morale”: - ceea ce se consideră bun pentru sine trebuie să fie astfel pentru oricine se găseşte
în aceeaşi situaţie; - trebuie acordată aceeaşi importanţă viitorului şi prezentului; - satisfacţia
unei persoane este la fel de importantă ca şi 144 145 146 147

144
apud William K.Frankena, John T.Granrose (ed.), Introductory Readings in Ethics, Prentice-Hall, Inc., New
Jersey, 1974, p.131.
145
Idem, pp.135-136.
146
John Stuart Mill, Utilitarianism, in Essential Works of John Stuart Mill, New York: Bantam, 1961, p.194.
147
Ibidem, p.204.
277
 Carmen COZMA

satisfacţia alteia, oricare ar fi ea; - o fiinţă raţională trebuie, în genere, să urmărească

realizarea binelui148.

Asemenea contribuţii interesează prin faptul că încearcă a atrage atenţia asupra unui aspect
fundamental pentru eficienţa oricărei practici profesionale, evidenţiind dimensiunea colectivă şi
socială a utilităţii: de maximizare a satisfacţiei celui mai mare număr de indivizi - lucru demn de
luat în serios de către lucrătorii sociali sensibili la circumscrierea morală a activităţii specifice -
tocmai în ideea creşterii performanţei în cîmp profesional.

Cu deosebire, utilitarismul acţionai oferă elemente orientative profesioniştilor

implicaţi în domeniul socio-uman, prin reliefarea punctului de vedere moral considerînd
tocmai starea de bine a celorlalţi. Conform principiului utilitarismului acţionai, o acţiune
este moralmente corectă / bună pentru un agent dacă şi numai dacă va produce mai mult bine
decît rău comparativ cu orice altă acţiune a sa. În efortul de a delibera între ce ar trebui făcut
şi ce nu ar trebui, raportîndu-ne la consecinţe în termeni de “bine” şi “rău”, alături de
utilitarismul acţional se mai disting două forme: utilitarismul general - al cărui principiu
enunţă că ceea ce este just / corect pentru o persoană trebuie să fie asemenea pentru oricare
alta, dacă nu există vreo diferenţă relevantă în natura sau condiţiile lor - şi utilitarismul
normativ - ce se axează pe reguli care trebuie justificate de consecinţele acceptării sau
conformării la ele; principiul pretinzînd că un act este corect dacă şi numai dacă este în
acord cu un set de reguli acceptate de fiecare într-o societate, şi care ar duce la maximizarea
valorii lui intrinseci.
Toate aceste tipuri de utilitarism - ce nu pot fi riguros delimitate (de-ar fi să
menţionăm doar exemplul lui J.St.Mill, căruia i se atribuie elemente definitorii atît viziunii
normative, cît şi celei acţionale) - se regăsesc în contemporaneitate; valoarea etică a utilităţii
înregistrînd un reviriment în cea de-a doua jumătate a sec. al XX-lea, într-o manieră diferită
de cea a doctrinei clasice, prin preocuparea vădită, acum, pentru dimensiunea individuală a
alegerii, a deciziei. Autorii contemporani pun în corespondenţă utilitatea cu preferinţele (ce
ar reprezenta bunăstarea individului), într-un sens specific: “aceste preferinţe nu trebuie să
fie nici inconştiente, nici iraţionale, nici contrare interesului nostru obiectiv, ci informate şi
prudenţiale”149.
Dincolo de criticile aduse la adresa teoriei utilităţii - şi care se justifică dacă e
considerată o versiune radicală a acesteia -, apreciem că, modulată pe situaţii concrete,
valorificarea ei oferă certe oportunităţi întru optimizarea relaţiilor interpersonale şi
eficientizarea activităţii profesionale. A spori - iar nicidecum a diminua - starea-de- bine (a
individului şi a comunităţii), ca imperativ implicit doctrinei utilitariste (în orice variantă)
merită întreaga preţuire. De asemenea, luarea în calcul şi a “binelul comun”, a “fericirii
generale” - iar nu doar a bunăstării agentului individual, fără însă a o neglija nici pe aceasta;
respectiv, deschiderea către ceilalţi, “cît mai mulţi”!, reprezintă o notă fundamentală, de
moralizare în plan social, de întreţinere a simpatiei, încrederii,

148
apud William K.Frankena, John T.Granrose (ed.), op. cit., pp.173-174.
149
cf. Catherine Audard, Utilitarismul, în vol. Filosofia morală britanică, Ed.cit., pp.201-202.

278
 Etica şi deontologia Asistenţei Sociale

aprobării membrilor unei comunităţi - elemente pretinse de o bună derulare a serviciilor de

relaţii publice.
Echilibrarea “fericirii personale” a agentului cu “fericirea tuturor celor care au
legătură cu activitatea acestuia” are semnificative valenţe pentru înţelegerea a chiar
interesului pozitiv al vieţii ce implică şi angajarea fiecăruia întru folosul comun, un gen de
solidarizare (nu doar de ocazie) pentru reuşită, împlinire, bunăstare; altfel spus, conlucrare,
consens general, respect reciproc pentru un “bine” care vizează individul, dar şi totalitatea,
experienţa demonstrînd că, în cele mai multe cazuri, “ceea ce constituie un bun pentru toţi
este, prin aceasta, un bun şi pentru fiecare în parte”150.
În legătură cu valoarea şi principiul etico-deontologic al utilităţii, se susţine o
viziune morală centrată pe “relaţia intersubiectivă”, cu tensiunea de sine implicînd
permanent preocuparea pentru altul, cu “responsabilitatea fiecăruia faţă de celălalt”, luarea
de conştiinţă, angajare, participare la un conţinut comun, înţelegere, depăşirea în- sinelui în
“gratuitatea lui dincolo-de-sine-pentru-altul”, “iubire a celuilalt”, într-o “etică a întîlnirii,
socialitate”, ca “grijă de a fi”, o “grijă purtată fiinţei-alteia-decît-sieşi”, precum propune, în
timpul din urmă, Emmanuel Levinas 151 - şi care oferă date de fond şi pentru etica
profesională a lucrătorului social.

5. Solidaritatea

Tot mai frecvent utilizat în spaţiul moral, atît ca valoare cît şi ca principiu, termenul
de solidaritate - consacrat de ştiinţele juridice, dar preluat cu deosebire de etică - exprimă, în
chip esenţial, nu atît o “datorie”, cît “fundamentul unei datorii”152.
Ca “inseparabilitate a părţii de întreg”, dependenţa reciprocă a componentelor unui
ansamblu evidentă în raportarea individului la societate, solidaritatea este un fapt uman, o
valoare practică, comportînd “datorii” şi “responsabilităţi” (individuale şi colective).

Ideea solidarităţii s-a generalizat sub aspectul raporturilor de “comunitate” şi de

“complementaritate”, definindu-se printr-o triplă condiţie; ea desemnează: “1. raporturi date ori
concepute; 2.raporturi reciproce; 3.raporturi inseparabile de un sens şi de o valoare, aşadar
raporturi de conştiinţă sau de fapte de conştiinţă, fiind ca atare un fapt special uman, care serveşte
şi unei aprecieri morale, punînd şi problema celei mai perfecte solidarităţi (solidaritate ideală şi
datorii ale solidarităţii)”153.

În sens larg, prin solidaritate - precum termenul a fost instituit de către Auguste
Comte, spre exemplu -, se înţelege “dependenţă reciprocă”, “participare la un organism
comun”. În contextul de faţă, ne interesează cu precădere accepţiunea etico- deontologică a
acestei noţiuni, anume: fundament al “datoriei morale” de asistenţă între membrii aceleiaşi
comunităţi, în măsura în care ei se consideră ca formînd un acelaşi corp. Ceea ce presupune:
“comunitate de idei”, “sentiment de întrajutorare”, “coeziune”, “unitate de concepţii, de
interese şi acţiune”; pe scurt, “a fi împreună”.

150
Vladimir Soloviov, op.cit., p.314.
151
Emmanuel Levinas, Entre nous. Essais sur le penser-à-l'autre, Éditions Grasset et Fasquelle, 1991.
152
cf. André Lalande, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, volume 2, Ed.cit., p.1006.
153
Idem, p.1007.
279
 Carmen COZMA

Valoare majoră în cîmp socio-profesional, solidaritatea funcţionează şi ca principiu

ordonator al acestuia, susţinînd protejarea individului şi a grupului, grija plină de
consideraţie, înţelegere, bunăvoinţă; promovarea intereselor personale pe cît posibil în
acord cu interesele de grup şi cu interesul general, o continuă conciliere dinamică între
“privat” şi “public”; şi, astfel, activarea şanselor pentru un maximum de realizare
individuală, prin armonizarea “libertăţii individuale” cu “protecţia comunitară”, prin
corespondenţa “bine privat - bine public”, contribuind substanţial la progresul societăţii pe
linie de securitate şi demnitate.

În domeniul Asistenţei Sociale, solidaritatea capătă relevanţă ca “virtute” a actorilor principali

întru raţionalizarea cadrului de desfăşurare a muncii, antrenînd “tempe- ranţă”, “înţelepciune”,
“civilitate”, “consens”, “toleranţă”, “respect”, “cooperare”, “responsabilitate” pentru o ordine mai
bună, “loialitate” reciprocă; o împărtăşire a trebuinţelor şi aspiraţiilor, a credinţelor şi intereselor, a
motivaţiilor şi dorinţelor, prin desluşirea avantajelor practice ale comunicării într-o totalitate ce
urmăreşte conservarea şi sporirea civilizaţiei.

Deloc întîmplătoare este, în literatura filosofică a contemporaneităţii, preocuparea

manifestă a unui gînditor ca Richard Rorty, de exemplu, pentru termenul în discuţie,
ajungînd la a defini chiar “pragmatismul” ca “o filosofie a solidarităţii”. Propriu-zis, de pe
poziţia neopragmatismului holistic, gînditorul nord-american întemeiază conceptul
solidarităţii pe ideea de “acord neforţat” şi “dezacord tolerant”, de “interacţiune liberă şi
deschisă” între oameni foarte diferiţi154 - manieră elocventă pentru domeniul de aplicare:
relaţii publice. Unul dintre modurile în care oamenii caută a conferi sens vieţii lor, ca
participanţi într-o comunitate - istorică reală sau imaginară, solidaritatea este acel “proces
prin care ajungem să vedem alte fiinţe umane ca pe unul dintre noi, mai degrabă decît ca pe
ei”155.
Nu mai puţin elocventă este viziunea solidarist-comunitariană cultivată de către
Alasdair MacIntyre în tentativa de a recupera problema “virtuţii” în societatea pluralistă,
concurenţială a prezentului; constituie nota particulară a poziţiei gînditorului nord-american
de a evidenţia importanţa virtuţilor moral-civice funcţie de “practici” - forme de cooperare
socială156.
În “civilizaţia haosului” (Ignacio Ramonet), în “cultura de carnaval” şi în “noua
dezordine mondială” (Zygmunt Bauman), caracteristice “societăţii cu riscuri” (Ulrich Beck)
a prezentului, solidaritatea se impune, de ar fi să o observăm şi numai în forma unor
ritualuri de empatie colectivă cu calamităţile colective ale altor oameni. În genere, această
valoare-principiu, ce este şi “datorie” a fiecăruia dintre noi, pusă în act, se dovedeşte
semnificativă în efortul comun de a institui o organizare socială favorabilă securităţii,
durării şi progresului.

154
Richard Rorty, Obiectivitate, relativism şi adevăr. Eseuri filosofice I, Ed.Univers, Bucureşti, 2000, pp.94;
104.
155
Richard Rorty, Contingenţă, ironie şi solidaritate, Ed.ALL, Bucureşti, 1998, p.29.
156
cf.Alasdair MacIntyre, Tratat de morală. După virtute, Ed.Humanitas, Bucureşti, 1998.

280
 Etica şi deontologia Asistenţei Sociale

În forme specifice, în raport cu varietatea cazurilor cu care se confruntă lucrătorul

social, solidaritatea se structurează în activitatea acestuia - ca profesionist permanent solicitat
întru conştiinţa solidarizării cu dreptul clienţilor de a beneficia de asistenţă în vederea depăşirii
unor probleme grave.
Principiul solidarităţii umane susţine protejarea individului şi a grupului, a vieţii
personale în privinţa informaţiilor cu caracter privat. Într-un fel, în legătură cu “principiul
decenţei şi al corectitudinii”, trimite la “dreptul” de protecţie a intimităţii individului; în ultimă
instanţă, “dreptul” la demnitate şi respect.

În genere, conceptul solidarităţii îşi găseşte operaţionalitate în sfera Asistenţei Sociale, ca element de
depăşire a ostilităţii, a conflictului; ca exigenţă de a trata în mod egal pe toţi cei implicaţi - ipostază a
Regulii de aur. “Principiul etic al solidarităţii îl obligă pe actorul moral să trateze pe fiecare persoană
întîlnită aşa cum el însuşi ar dori să fie tratat de către ceilalţi, aceasta implicînd că respectul acordat
altora reflectă respectul de sine”162.

Conducîndu-se (şi) după atare viziune, agentul de relaţii publice va lucra la asigurarea a
chiar credibilităţii meseriei sale în spaţiul social.
Solidaritatea funcţionează în interiorul grupului profesional, între membrii care se
reclamă de la un set comun de valori şi norme etico-juridice, contribuind substanţial la
menţinerea prestigiului profesiunii.
În poziţiile în care se recunoaşte - ca: expert, animator, catalizator, mediator -,
lucrătorul social stabileşte raporturile cu populaţia în forma apelului la participare, a inserţiei
într-o reţea (de parteneriat) existentă, a integrării iniţiativelor individuale163, manifestîndu-se ca
important factor de cristalizare şi dezvoltare a unei solidarităţi active. Prin “responsabilităţile”
ce-i revin faţă de: client, angajat, instituţiile implicate, faţă de societate în general, el se impune
ca agent de bază în instituirea spaţiului public al solidarităţii.

Categoriile de dreptate, utilitate, libertate, responsabilitate, solidaritate, intim conexe

celei de datorie, dau seama de fundamentul moral al Asistenţei Sociale în menirea de susţinere
a efortului general de combatere a „răului moral” (individual şi social - insecuritate, inechitate,
discriminări, accidente, boli, violenţă, toxicomanii, degradarea mediului înconjurător) şi de
promovare a factorilor care susţin dezvoltarea; prin sensibilizarea vizînd „obţinerea adeziunii
voluntare a fiecăruia”, antrenarea indivizilor în „mişcarea care presupune binele fiecăruia,
precum şi acela al colectivităţii”164. 157 158 159

157
C.G.Christians, M.Fackler, K.B.Rotzoll, K.B.McKee, Etica mass-media. Studii de caz, Ed.Polirom, Iaşi, 2001,
p.242.
158
cf. Louis Fevre, op.cit., p.94.
159
Christian Baylon, Xavier Mignot, Comunicarea, Ed.Universităţii „Al.I.Cuza”, Iaşi, 2000, p.291.

281
IV. Normativitatea morală în Asistenta Socială

1. Principii şi reguli etice generale

Filosofie practică, Etica şi Deontologia angajează (şi) o serie de principii care să

guverneze comportamentul actorilor sociali; conduita morală presupunînd acordul cu
acestea tocmai în baza relevanţei şi caracterului rezonabil pe care îl demonstrează în
modelarea şi orientarea convingerilor, atitudinilor, acţiunilor individuale şi publice. Fără de
principii etice, existenţa omului ar fi sub pecetea nesiguranţei, anxietăţii, disperării, într-o
lume „ataxică şi dezlînată, a conflictelor şi a sfîşierilor”160, condamnată în cele din urmă la
dispariţie.

Componenta normativă a moralei desemnează ceea ce „trebuie” / „ar trebui” să facă (sau să nu
facă) omul ca fiinţă autonomă, liberă şi responsabilă. Standarde aplicate în evaluarea morală -
putînd lua forme diverse: „a avea datoria să...”, „a trebui să...”, „a nu se cuveni să.”, „a fi moral
acceptabil sau inacceptabil / a fi greşit din punct de vedere moral să.” etc. -,principiile morale sînt
generalizări în aprecierea unui tip de comportament. Ele trebuie să probeze rezonabilitate, să se
întemeieze pe motive raţionale, de moderaţie, numai astfel asigurîndu-se justificarea imperativelor
conţinute şi care operează pe trei niveluri evaluative: ca ceea ce este: „cerut”, „moral”, respectiv,
„imoral”.

Totodată, relaţionată chestiunii „alegerii morale”, exprimarea normativă cunoaşte,

ca variante: obligaţia - „Fii corect!”, „Respectă-ţi angajamentele!”; interdicţia - „Nu minţi!”,
„Nu fura!”, „Nu omorî!”; permisiunea - „Poţi să-ţi urmăreşti propriile scopuri - diferite de
ale celorlalţi -, cu condiţia de a nu-i afecta negativ pe aceştia”, „Poţi să eviţi îndeplinirea
unei obligaţii, care ar avea mai mult consecinţe negative decît pozitive”. Intervine
armonizarea gîndirii etice cu modele raţionale, care trimit la exigenţe precum: a urma vocea
conştiinţei; a practica ceea ce propovăduieşti; a fi consecvent în propriile credinţe şi
convingeri; a face evaluări similare despre cazuri similare; a nu acţiona într-un mod pe
care-l vei regreta ulterior161.
Omul se afirmă, aşadar, şi în calitate de creator raţional de reguli prin care îşi
impune, în chip deliberat, constrîngeri, tocmai pentru a-şi canaliza propriul comportament
în vederea realizării-de-sine, ca şi a asigurării binelui comun, a progresului social. „Nu poate
exista, în general, societate fără reguli morale”; care nu sînt doar

160
Vladimir Jankélévitch, op.cit., p.94.
161
cf.Harry J.Gensler, op.cit.

282
 Etica şi deontologia Asistenţei Sociale

exigenţe legale sau chestiuni de convenţie socială, ci elemente „puternic internalizate prin
educaţie”, contribuind decisiv la crearea şi menţinerea unui climat favorabil dezvoltării
umane; normativitatea etică presupunînd acceptare raţională din partea agentului moral:
„conştiinţa unui principiu moral /.../ e conştiinţa a ceva ce trebuie acceptat”162.
Cu deosebire, operaţionalizarea cu noţiunea „datoriei” înlesneşte înţelegerea
normativităţii în spaţiul moral; respectiv, a ansamblului de principii, norme, reguli,
standarde care determină, orientează, reglementează viaţa morală. Şi aceasta, prin
deschiderea înţelegerii rostului normativităţii etice pentru calitatea vieţii, pentru instituirea
şi protejarea stării-de-bine, facilitînd recunoaşterea faptului că „sînt interdicţii care
eliberează, că există pe lumea aceasta porunci care dau sens, că sînt posibile imperative
care-i înnobilează pe oameni, şi, deloc la urmă că pot fi gîndite norme şi reguli care limitînd,
prin chiar această limitare, dezmărginesc subiectivitatea ome- nească”163.
Circumscriind convenţii necesare acţiunilor sociale, sfera normativităţii etice
antrenează dezvoltarea capacităţii pentru judecata şi făptuirea morală.
În normele morale îşi găseşte exprimare idealul moral; ele trebuie să realizeze
valorile pe care se întemeiază, prin disocierea „bine”-”rău”, „drept”-”nedrept”, „corect’’-
”greşit”, „folositor”-”vătămător”.

Normele morale contribuie la statornicirea unui acord de bază între agenţii morali cu privire la
ideile etice fundamentale, la relaţionarea acestora cu problemele existente într-un anumit context,
la ordonarea praxisului social. Caracterul de generalitate implicat de preceptele morale se
completează cu exigenţa adaptării la diversitatea situaţiilor în care se găseşte omul. A acţiona în
temeiul principiilor etice presupune un angajament deplin, de responsabilitate, mulat pe „concretul
aici-şi-acum”164.

Raportarea la principii şi reguli morale nu trebuie să fie într-o manieră rigidă - ce ar

duce la absurdităţi -, ci într-una dinamic-flexibilă; doar astfel productivă, de adecvare la
situaţii specifice ale vieţii (implicînd variabile de referinţă culturală, social- istorică,
individuală). Derivate din principii morale semnificative, regulile, pentru a-şi atinge
menirea - de a orienta opţiuni, decizii, acte -, nu trebuie scoase din context, ci modelate
funcţie de acesta; pretinzînd a se da prioritate celor mai rezonabile formulări în cazuri
particulare.
Normele sînt rod al negocierilor şi acordurilor liber consimţite la care indivizii
raţionali ajung în ideea armonizării scopurilor şi intereselor diverse, a statornicirii
înţelegerii, consensului social. Aplicarea normelor necesită concilierea între „individual” şi
„public”, adaptarea la situaţii concrete, fundamentarea pe valorile esenţiale ale

162
Bernard Williams, op.cit., ed.cit., pp.18, 20; 46.
163
Vasile Morar, op.cit., p.6.
164
cf.Gernot Bohme, Ethics in Context. The Art of Dealing with Serious Questions, Politz Press & Blackwell
Publishers Ltd., Cambridge/Oxford/Malden, 2001.
283
 Carmen COZMA

informării, onestităţii, participării şi reciprocităţii, ale libertăţii şi responsabilităţii, ale

respectului şi egalităţii, în ideea de a nu face rău, de a nu prejudicia, de a nu agresa etc.
Se impun, aşadar, o serie de trăsături ale principiilor etice; între care, cele mai
importante privesc:
- universalitatea - desemnează faptul că sînt standarde generale aplicabile tuturor
subiecţilor indiferent de deosebirile dintre aceştia (de rasă, vîrstă, sex, educaţie, profesie
etc.). Sînt unanim acceptate - sau, cel puţin, acceptate de către cei mai mulţi oameni, pentru
cea mai mare parte a comportamentului lor. Principiile etice prezintă autoritate pentru
fiecare. Universalitatea nu înseamnă „caracter absolut” - adică, a nu permite excepţii.
Principii morale, egal acceptabile, în anumite circumstanţe pot produce rezultate
contradictorii. În consecinţă, uneori, este mai bine a încălca imperativele enunţate, decît a le
respecta strict. Un principiu moral poate fi aplicat în anumite condiţii, iar în altele nu;
- imparţialitatea - se referă la faptul de a trata interesele fiecăruia ca fiind egale, la
fel de importante. Intervine „punctul de vedere moral”, cu rol fundamental în evaluarea
etică - angajînd aprecierea raţionamentului moral prin trăsăturile: obiectivitate / nepărtinire,
universalitate, reversibilitate şi prescriptivitate;
- calificarea - sau specificarea condiţiilor în care un comportament este apreciat ca
fiind „pozitiv” sau „negativ”, „corect” sau „greşit”, „acceptabil” sau „inacceptabil”. Această
trăsătură vizează instrumentalizarea principiilor etice în funcţie de context165.
Majoritatea exegeţilor consideră ca cea mai importantă normă a vieţii umane regula
de aur. Aceasta exprimă cerinţa de a-i trata pe ceilalţi aşa cum dorim (sau consimţim) să fim
noi trataţi (în situaţii similare). Acest principiu rezumă, într-un fel, întreaga moralitate. Este
un principiu al reciprocităţii, angajînd raţiunea şi motivaţia agentului moral.

Regula de aur apare în forma pozitivă, idealistă, de „a face bine celorlalţi” („Fă celorlalţi ceea ce
vo ieşti ca ei să-ţi facă ţie!”), ca şi în forma negativă, de „a nu vătăma” („Ce ţie nu-ţi place, altuia
nu face!”). De asemenea, poate fi exprimat din perspectiva „datoriei” (de a te purta cu ceilalţi aşa
cum ai vrea să se poarte ei cu tine), ori a „dreptului” (de a fi tratat de ceilalţi numai în felul în care
ei doresc a fi trataţi în condiţii asemănătoare).

Relevanţa acestui principiu la nivel de societate transpare din faptul că „drepturile

sînt garantate atunci cînd fiecare persoană sau grup păzeşte pentru toţi ceilalţi acele drepturi
pe care şi le doreşte pentru sine”; în consecinţă, „o societate dreaptă este aceea în care
fiecare urmează regula de aur”.
O generalizare a regulii de aur este aşa-numita lege universală, care angajează în
plus grija pentru sine şi grija pentru viitor; suportînd extinderea şi în spaţiul raportării
morale a omului faţă de mediul natural, faţă de fiinţele non-umane.

165
Emmett Barcalow, op.cit., pp.21-24.

284
 Etica şi deontologia Asistenţei Sociale

Un loc important în arealul normativităţii etice revine principiului justei măsuri.

Înrădăcinat în străvechiul precept delphic: „ppSsv ayav„ / „Nimic prea mult”, este îndemn şi
imperativ la cumpătare, la situarea pe poziţia mijlocie, de evitare a căderii în extreme.
Însemnătatea acestui principiu este evidenţiată, mai ales, în orizontul doctrinei
Mediei cultivate de către Aristotel. Justa medianitate, psaotr¡g / mesótes definind, pentru
Stagirit, însăşi virtutea - buna măsură, mediana-culme între două genuni (un „prea mult” şi
un „prea puţin”).
Ca valoare normativă, măsura lămureşte asupra semnificaţiei continuei experi-
mentări, de către fiinţa morală, a tendinţei către echilibrul optim, dincolo de tensiunea
polilor antagonişti de exces ori de lipsă; tendinţa de conciliere şi depăşire a stărilor
conflictuale, în genere a situaţiilor dilematice. Confruntîndu-se permanent cu „ceea ce este”
şi cu „ceea ce trebuie să fie”, omul află în principiul acesta un element-ghid de perseverare în
devenirea morală, în împlinirea pe calea excelenţei umane; în spaţiul etic, măsura
desemnînd „zona perfecţiunilor mijlocii”; ea „este în acelaşi timp mijlocie şi suverană
(psxpov apiaxov) .
Cristalizat în filosofía morală modernă, principiul utilitarist sau „al celei mai mari
fericiri a celor mai mulţi” susţine necesitatea maximizării „binelui” şi a minimizării „răului”.
În formularea clasică dată de către John Stuart Mill, „vizează acele acţiuni bune în măsura în
care procură fericire şi rele dacă procură nefericire”; prin fericire înţelegînd plăcere şi
absenţa durerii, iar prin nefericire - durere şi privarea de plăcere166 167.
Reactivat în concepţiile utilitariste contemporane - în variantă acţională, generală,
normativă -, principiul utilitarist sintetizează necesitatea unor alegeri, decizii, acte ale căror
efecte pozitive, dezirabile, bune să prevaleze asupra celor negative, indezirabile, rele. În
funcţie de context, principiul acesta este instrumentat şi în sensul de a acţiona astfel încît
consecinţele să fie dacă nu ale celui mai mare „bine” cu putinţă, măcar ale celui mai mic
„rău” cu putinţă; respectiv, în sensul alegerii a ceea ce dăunează cel mai puţin.
Împlinirea „datoriei” - faţă de sine şi faţă de ceilalţi - constituie miezul principiului
deontologist. Conform acestuia, temeiurile acţiunii morale sînt „relative-la- agent”;
corectitudinea depinde de subiectul uman / agentul, aşa cum se găseşte el în lume, cu relaţiile
pe care el le întreţine, şi care întemeiază multe dintre datoriile sale; totodată,
„responsabilitatea” specială pe care el o are pentru felul în care acţiunile sale îl influenţează
dar îi afectează şi pe alţii.
Fundamentat în „imperativul categoric” al lui Immanuel Kant - propriu-zis,
imperativul moralităţii, poruncă a raţiunii, un principiu obiectiv, a priori, constrîngător
pentru voinţă -, principiul deontologist apare ca formulare a „legii morale universale”:
„acţionează ca şi cînd maxima acţiunii tale ar trebui să devină, prin voinţa ta, lege

166
Vladimir Jankélévitch, op.cit., p.36.
167
John Stuart Mill, Utilitarianism, Ed.cit., p.194.
285
 Carmen COZMA

universală a naturii” şi a „respectului faţă de persoane”: „acţionează astfel ca să foloseşti

umanitatea atît în persoana ta, cît şi în persoana oricui altuia totdeauna în acelaşi timp ca
scop, iar niciodată numai ca mijloc”168. În esenţă, „imperativul categoric” atrage atenţia
asupra valorii respectului faţă de „libertatea” şi „demnitatea” la care omul are a se ridica, în
temeiul raţiunii şi bunei voinţe, dincolo de realitatea empirico-fenomenală. Legea morală,
„o lege a datoriei care porunceşte”, ca lege supremă a libertăţii, este „sfîntă”; asemeni
umanităţii din om (ca „scop în sine”, „subiectul legii morale”).
Dincolo de rigorismul kantian, principiul deontologist îşi găseşte aplicabilitate
întotdeauna cînd în prim plan sînt „datoriile” de onorat în viaţa cotidiană şi în cea
profesională, ca veritabil ghid - precum propune W.D.Ross, în forma „datoriilor prima
facie”: a fidelităţii, a reparaţiei morale, a gratitudinii, a binefacerii, a nevătămării, a
conformării la cerinţele dreptăţii, a autoperfecţionării169.
Pentru toţi aceia care îşi concep viaţa sub patronaj transcendent divin, principiile şi
normele morale decurg din comandamentul lui Dumnezeu. Astfel, în tradiţia iudeo- creştină,
se impun „poruncile biblice” după care se conduc aparţinătorii celor două mari religii,
subordonîndu-şi comportamentul instanţei divine.
În genere, Decalogul demonstrează puterea unui organon de viaţă; fireşte, prin
interpretarea actualizată a celor două table cu porunci: primele 4, vizînd relaţia omului cu
Dumnezeu; iar următoarele 6, relaţiile omului cu semenii. Decalogul accentuează
însemnătatea cultivării iubirii, a credinţei şi încrederii, a sacralităţii vieţii, a dreptăţii, a
cinstei, a respectului şi disciplinei, a adevărului; în esenţă, a alegerii şi urmării „binelui”, a
făptuirii „binelui”, prin stîrpirea din rădăcini a „păcatului” ca întinare a sufletului şi trupului
omului.
Interesant este faptul că, tocmai date fiind valorile general-umane pe care se
bazează, nu de puţine ori, cele „zece porunci” sînt adaptate la standardele etice ale unor
profesiuni în mare vogă. Un exemplu, în acest sens, îl constituie şi cele „zece recomandări
de etică a computerului” formulate de Institutul de Etică a Informaticii (Computer Ethics
Institute), care interzic: „să utilizezi computerul pentru a face rău cuiva, să obstrucţionezi
munca altora, să tragi cu coada ochiului în fişierele altcuiva, să foloseşti computerul pentru a
fura, să depui mărturie falsă în defavoarea cuiva prin intermediul computerului, să plagiezi
producţia intelectuală a unei alte persoane pe această cale”170.
Renunţînd la a impune, în chip constrîngător, „datoria”, prin sublinierea a ceea ce nu
trebuie făcut, evitînd, aşadar, interdicţia (cel mai adesea, cu efecte contrarii faţă de ceea ce
se urmăreşte!) folosită în Vechiul Testament, textul neotestamentar valorizează forţa
afirmativului, a îndemnului, sintetizînd în două „poruncile” / îndatoririle creştinului, care
devin: 1.”Să iubeşti pe Domnul, Dumnezeul tău, cu toată inima ta, cu tot

168
Immanuel Kant, Critica raţiunii practice. Întemeierea metafizicii moravurilor, ed.cit., pp.231; 128.
169
cf. W.D.Ross, op.cit, pp.21-22.
170
apud Charles U.Larson, op.cit., p.70.

286
 Etica şi deontologia Asistenţei Sociale

sufletul tău şi cu toată gîndirea ta”; şi 2.”Să iubeşti pe aproapele tău ca pe tine însuţi”171. Un
principiu fundamental se conturează: principiul iubirii universale - de Dumnezeu şi de
oameni -, comandamentul moral în raport cu care toate celelalte norme sînt subsidiare.
În spiritualitatea creştină, datoria-iubirea universală desemnează, deopotrivă,
„iubirea aproapelui”, ca şi „iubirea vrăjmaşilor” - magistrală întruchipare a activării
principiului răspunderii cu bine la rău. În miezul profund, această spiritualitate este o
morală a iubirii - în funcţie de care pot fi desfăşurate toate actele socotite valoroase pentru
om, pentru umanitate. În ultimă instanţă, „a iubi” înseamnă „a fi”; prin iubire se dobîndeşte
marea înţelepciune, suprema comuniune, adevărata libertate.
„Vălul ignoranţei este conceptul propus de către John Rawls, în termenii unei etici a
„dreptăţii” explicate prin „corectitudine”, „nepărtinire”. Dezvoltat în baza accentuării
importanţei contractului / acordului intersubiectiv, raţional consimţit, justificat public, drept
principiu moral, ar permite înţelegerea şi alegerea dintr-o perspectivă imparţială,
constitutivă chiar moralităţii.
Principiul rawlsian exprimă cerinţa ca participanţii la un contract să se detaşeze de
poziţiile în care se află, să revină la „poziţia originară” (sau „iniţială”), prin suspendarea
diferenţelor particulare legate de rasă, vîrstă, culoare, sex, clasă, avere, talente, sănătate,
educaţie, rol-statusuri sociale, fiind tratate în situaţie de egalitate imaginară. Plasarea în
spatele „vălului ignoranţei” ar îngădui celor implicaţi alegerea, luarea deciziei şi acţiunea
potrivită moralmente, o protecţie a celor mai slabi şi reducere a riscurilor; în ultimă instanţă,
o bază justă, a echităţii, „vălul ignoranţei” garantînd imparţialitatea.
Potrivit lui Rawls, fiinţele raţionale care acţionează în propriul interes, în „poziţia
originară” în spatele „vălului ignoranţei” se pot pune de acord asupra a două principii
privind libertatea fundamentală şi distribuirea bunurilor sociale; ele apar astfel formulate:
„Fiecare persoană are un drept egal la cea mai extinsă libertate compatibilă cu o libertate
similară a celorlalţi.” Şi: „Inegalităţile sociale şi economice să fie: a) în beneficiul cel mai
mare al celor mai puţin avantajaţi şi b) ataşate funcţiilor şi poziţiilor deschise tuturor sub
condiţia unei corecte egalităţi a şanselor”172.
În sfera normativităţii etice, distingem şi alte principii de bază, precum: principiul
contractualist - axat pe exigenţa acordului între indivizi de a-şi reglementa comportamentul
în cadrul interacţiunilor sociale, presupunînd norme la care aceştia aderă (explicit sau tacit),
şi care pot fi justificate public; principiul vieţii în armonie cu natura - dînd seama de
corespondenţa „ethos-kosmos”, de necesitatea respectului faţă de Legea Naturală - a urma
natura mai degrabă, decît a merge împotriva ei! -, aşa cum a fost formulat încă de către
filosofii stoici, reactualizat în termenii eticii mediului, acum, în plină afirmare (cu principiul
respectului pentru natură susţinut, de pildă, de

171
Noul Testament cu Psalmii, Ed.Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti,
1983.
172
John Rawls, A Theory of Justice, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1971, pp.60; 83.
287
 Carmen COZMA

către Paul Taylor)178; principiul simţului practic (sau al bunului simţ) - focalizînd asupra
cerinţei de a nu face rău celorlalţi pentru beneficiul propriu, de a nu adopta indiferenţa atunci
cînd stă în puterile noastre a interveni în sens benefic, de a ajuta pe cei la nevoie dacă avem
posibilitatea ori dacă ajutorul respectiv nu antrenează un pericol major pentru noi, iar uneori
chiar de a sacrifica interesul de sine pentru a proteja interesele celorlalţi.
Principiilor şi regulilor devenite clasice, în spaţiul normativităţii etice li se adaugă
altele noi, configurate în baza îmbogăţirii continue a domeniilor experienţei morale. Este
cazul, de exemplu, al specificului normativ adus de etica discursului prin aşa-numitul
principiu fundamental de universalizare (U) - întemeiat ca regulă de argumentare conducînd
la consens între participanţi privind generalizarea normelor de acţiune acceptabile. Este un
principiu cu funcţionalitate dincolo de forme concret particulare ale vieţii, în ideea garantării
imparţialităţii formării judecăţii morale; principiu pentru care Jürgen Habermas propune
următoarea formulare: „Orice normă valabilă trebuie să satisfacă condiţia că urmările şi
consecinţele secundare, ce rezultă anticipativ din respectarea ei universală pentru
satisfacerea intereselor fiecărei persoane individuale, pot fi acceptate fără constrîngere de
toţi cei vizaţi”179.

2. Noţiunea de „cod etic” sau „cod deontologic”

Este tot mai evidentă, în cadrele dezvoltării actuale, însemnătatea unei etici a
praxis-ului pe domenii profesionale, angajînd în măsură sporită aspectele legate de valoarea
datoriei, de normativitate, de documente de reglementare.
Nevoia de practici etice este motivată de chiar dificultăţile cu care subiectul uman se
confruntă, nu de puţine ori luînd forma unor dileme ţinînd de polarităţile: intern-extern,
privat-public, de moment-în perspectivă, individ-grup, impuls-raţiona- ment,
necesităţi-posibilităţi, dorinţe, credinţe, interese, convingeri etc.
Aşezînd în orizontul înţelegerii importanţei conştiinţei datoriei şi acţiunii din datorie
(cadru de funcţionare a regulii, a normei), sfera etico-deontologică poate fi abordată din
două unghiuri:
a) dinspre oferta unor principii generale, a unor reguli consacrate ca fundamentale
pentru viaţa morală, şi care conduc la judecăţi şi decizii (ca derivate). Astfel, teoria se
dezvoltă în baza unui comandament superior (de ordin laic sau religios) ori în baza regulilor
şi principiilor moralităţii ca repere;
b) prin considerarea, propriu-zis, a praxis-ului cu situaţiile concrete, particulare;
deci, dinspre oferta cazuisticii, funcţie de care se pot extrage judecăţi, se iau decizii, de felul:
„Aceasta ar trebui să fac în situaţia X”. Estimarea este în raport cu exigenţa care se
articulează într-o anumită situaţie; „cazul” arată ceva ca fiind drept, bun, necesar; totodată,
putînd fi generalizat. 173 174

173
a se vedea Carmen Cozma, Introducere în aretelogie. Mic tratat de etică, Ed.cit., pp.93-101.
174
Jürgen Habermas, Conştiinţă morală şi acţiune comunicativă, Ed.cit., p.116.
288
 Etica şi deontologia Asistenţei Sociale

Dubla perspectivă va fi oferind cuprinderea adecvată a spectrului disciplinei noastre

- deopotrivă, în elementele specifice şi generale, la nivel de individ dar şi de comunitate, sub
incidenţa unui principiu de universalitate: „al devenirii umane”, ca orientare a echilibrului de
atins în privinţa a cel puţin 3 interogaţii de fond ale omului: „Ce trebuie să fac?”, „Ce vreau
să fac?”, „Cum pot să împlinesc mai bine ceea ce trebuie şi ceea ce vreau să fac?”
Reglementarea oricărei situaţii de muncă presupune formalizarea unui contract
social, ce angajează dimensiunea etică avînd ca scop: compromisul social; consensul asupra
valorilor; sănătatea şi securitatea muncii; asigurarea unei ordini în care agentul să fie
conştient că este dator binelui; convergenţa intereselor diferiţilor actori; acordul dintre
prescripţii legale, valori şi norme morale, dintre convingeri, dorinţe, necesităţi, posibilităţi;
susţinerea angajamentului, a responsabilităţii asumate.
Cu recurs la valoarea umană şi la principiul profesionalizării, vizînd personalitatea
în integralitatea datelor ei (şi) morale ce conferă calitate actului muncii şi relaţiilor
interpersonale, liniile majore ale Eticii şi Deontologiei ţin de conformarea comportamentului
profesional la reguli şi principii morale - „principiul respectului pentru om”, „principiul
datoriei de a munci”, „principiul lucrului bine făcut”, „principiul respectului pentru valoare
şi pentru lege”. Le identificăm prin raportarea axiologică, fără a ignora imperativul
rentabilităţii, dar sub control moral; încît, acţiunea să fie mereu una „în beneficiul” - şi nu „în
detrimentul” - umanului. Astfel, se regăsesc şi în elaborările de principiu, orientative, în
coduri.
Purtînd pecetea „juridicului” - prin înscrierea şi în cadrul dreptului securităţii sociale
-, normativitatea codurilor profesionale este una dominant morală, angajînd şi criteriul
exemplarităţii, a ceea ce merită a fi ales, urmat, făptuit. Datoria - la modul generic -
interferează cu virtutea, ca maximă a înţelepciunii şi autocontrolului în relaţiile
interpersonale, a colaborării, loialităţii, bunăvoinţei, respectului de sine şi respectului
reciproc, dreptăţii, utilităţii, solidarităţii, consensului, temperanţei.
Sub semnul integrităţii personale şi profesionale, imperativele morale generale
privesc: calitatea vieţii; apărarea drepturilor fundamentale ale omului, protecţia sănătăţii,
securităţii, bunăstării; satisfacerea nevoilor sociale; onestitate, încredere, corectitudine,
nondiscriminare, confidenţialitate, autodisciplină.
Pentru optima desfăşurare şi chiar prosperitatea profesiilor, acestea necesită coduri
etice. Textele care le alcătuiesc au funcţia unui vademecum mizînd pe simţul moral al
profesioniştilor vizaţi; în consecinţă, dispun de consimţămîntul tacit sau explicit al acestora.
În limbajul curent, circulă mai multe sintagme pentru a desemna asemenea
documente: „cod etic” sau „cod deontologic”; „cod de comportament al onoarei sau de
conduită”; „cod de practică etică”; „chartă a unei profesii”; „chartă de acţiune”; sau
„declaraţie de principii”; sau, efectiv, „reguli de conduită”.
Specialiştii apelează la noţiunea de “cod” pentru a desemna instrumentul cu ajutorul
căruia, în limbaj simbolic (numeral-literal), se organizează principalele prevederi ţinînd de
practicarea diferitelor profesiuni.

289
 Carmen COZMA

Termenul cod (derivat din lat. codex = culegere - de precepte, reguli, prescripţii)
desemnează un cadru de formalizare a unor reguli consensuale între parteneri, privind
modul de a acţiona într-un acelaşi spaţiu social - de exemplu, în interiorul unei profesiuni
comune.

Prin cod etic sau cod de deontologie se înţelege “ansamblul preceptelor care conduc conduita
persoanelor aparţinînd unor profesiuni organizate”180. Codul etic desfăşoară standarde morale
generale, principii şi norme, valori, ce modelează luarea deciziilor privind cea mai adecvată
acţiune. Este un cadru teoretic de referinţă pentru edificarea asupra drepturilor şi datoriilor
recunoscute pe grupe de profesiuni sau ocupaţii, care se elaborează în acord cu legislaţia şi
reglementările aplicate acestora, şi care trebuie să prezinte caracter sintetic şi mai ales elasticitate
pentru a permite modificări şi completări determinate de evoluţia ulterioară, fără ca prin aceasta
să-şi altereze conţinutul de fond.

Furnizînd un model de comportament, codul etic reprezintă un contract moral între

beneficiari şi organizaţii, între membrii unei organizaţii - a cărei coeziune o menţine -, prin
angajarea “adeziunii” şi “devotamentului” agenţilor, a “încrederii” şi “responsabilităţii”;
este un mijloc de orientare a deciziilor şi acţiunilor profesioniştilor vizaţi în relaţia lor cu
clienţii. Prin oferta unui ideal, enunţînd valori şi principii unanim recunoscute, “codul dă
fiecăruia un sentiment de securitate, de forţă colectivă”; menţinerea unor astfel de
reglementări fiind “în scopul de a proteja interesul public” - considerat de către tot mai mulţi
exegeţi ca “principiu de drept al comunicării”181.
Născut din necesitatea unor reglementări de natură asociativă şi de autocontrol, ca
îndreptar axiologic-normativ, codul este şi un factor de evaluare a competenţei morale a
practicienilor într-un domeniu profesional - cu influenţă asupra evoluţiei de ansamblu a
societăţii. Standardele de comportament etic general acceptate au menirea de a asigura
obiectivitate şi acurateţe, context demn de încredere, prin stabilirea unor linii reciproce de
comunicare profesională, trebuind să satisfacă nevoile celor care le urmează.

În orice cod etic, standardele comune prescriu aderarea la valorile vieţii şi ale creaţiei, respectul de
sine şi faţă de semeni, devotamentul, disciplina, bunăstarea, dreptatea socială, securitatea,
onestitatea, bunăvoinţa, egalitatea şanselor, competiţia loială, consensul asupra criteriilor în luarea
deciziilor, protecţia vieţii şi a mediului etc. Acestea sînt completate cu principii referitoare la:
libertatea şi demnitatea persoanei, legitimarea intereselor, transparenţa informaţiilor (dar, fără a
leza persoana, fără a provoca degradarea sau vătămarea condiţiei acesteia, respectînd dreptul la
viaţa privată şi la propria imagine), concomitent cu grija în manevrarea informaţiilor, confiden-
ţialitate, informare şi consimţămînt etc., de adaptat la circumstanţele sociale concret determinate.
175 176

175
J.P.Buffelan, Etude de déontologie comparée dans les professions organisées en ordres, în Revue La
semaine juridique, nr.20, 1994.
176
Claude-Jean Bertrand, op.cit., pp.67; 173.

290
 Etica şi deontologia Asistenţei Sociale

Adresîndu-se capacităţii umane de judecată autonomă, codul conţine reguli

etice-legale susţinute social, care îngăduie - în fapt, pretind - maleabilitate în punerea lor în
practică funcţie de context; numai astfel probînd rolul de a oferi standarde de comportare
“bune pentru individ” şi “bune pentru societate”. Tonalitatea în care sînt elaborate codurile
etice este elocventă pentru interferarea moralei cu dreptul în reglementarea socială de
conferire a unui spor de autoritate profesiilor. Se intervine cu o logică juridică în calitate de
principiu de organizare, de reglementare, de echilibru în spaţiul social, în procesul
“moralizării” acţiunii publice, în termenii unei noi etici a responsabilităţii: o
responsabilitate individuală pentru acte comune, principiul căpătînd substanţă şi ca ceva
impus, dar şi ca ceva dorit, “ca fiind conform cu dezvoltarea fiecăruia”177.
Cu sintagma cod etic, în joc este tendinţa grupurilor profesionale de a asigura o
competenţă profesională, prin impunerea anumitor responsabilităţi şi obligaţii membrilor
lor, ca şi de a asigura încredere în aceştia din partea publicului. Un cod etic este întemeiat pe
principii fundamentale vizînd asigurarea “stării-de-bine” a beneficiarului.
Corelată noţiunii de cod, etica şi deontologia reliefează aspectul “serviciu” al
funcţiilor profesionale, iar nu dimensiunea lor comercială. Cuprinzînd reguli statutare - ce
comportă şi proceduri judiciare de interpretare a cazurilor -, codul are şi o funcţie de
sancţionare; dar, prioritară este funcţia de a satisface “dorinţa estimării de sine şi a
recunoaşterii sociale în baza adeziunii la un ideal fondat din punct de vedere moral”178.

Ansamblu de competenţe practice, pe bază de cunoaştere, îndemînare, experienţă, un set de

îndatoriri stabilite pe criterii valorice, avînd funcţia de a reglementa activitatea socio-profesională,
codul etic (sau de deontologie, sau profesional) reprezintă un instrument de analiză, evaluare,
control în raport cu moralitatea ce trebuie activată în diferitele tipuri de relaţionare socială,
angajînd: concurenţă, dar şi cooperare; individualism, dar şi întrajutorare; conflict şi consens;
coerciţie şi liber arbitru.

În termenii deontologiei, interesează, dar, o serie de criterii pentru acţiunea

colectivă; respectiv, o codificare convenţională a unor valori şi norme prin care se urmăreşte
crearea unui cadru stabil şi aplicabilitate durabilă acestora.
Legalitatea interacţionează cu moralitatea. Dincolo de diferenţele dintre “adevărul
juridic” şi “adevărul moral”, dintre legea formal-juridică şi virtutea etică a dreptăţii, există
elemente comune între cele două compartimente sociale, nuanţate de chiar spectrul
deontologiei. În genere, trebuie remarcat faptul că deontologia se găseşte între morală şi
drept, între opinia publică şi legea juridică scrisă. Într-un fel, ea premerge dreptului, prin
codurile de profil.

177
Gilles Lipovetsky, op.cit., p.308.
178
Encyclopédie Philosophique Universalle, II.Les Notions Philosophiques, Dictionnaire, tome 1, ed.cit., p.877.
291
 Carmen COZMA

Co Ul etic este un text reglementar, în acord cu legea, cu rost în procesul de tuţionalizare a

d diverselor practici, în cadrul unei etici publice, conţinînd un imblu de drepturi şi datorii pe care
inst fiecare angajat le are în raport cu patronatul, cu îficiarii, cu partenerii, cu concurenţii, cu
i puterile publice.
ansa
ben Componentă a deontologiei, codul reprezintă un mijloc eficient de îmbunătăţire a
t comportamentului etic din orice domeniu de activitate; înlesneşte şi o estimare a progresului şi
transformării mijlocului în cale pentru om, pe bază de: măsurare, reperare, situare, organizare
a valorilor, legitimînd cerinţe, interdicţii ori permisivităţi, sancţiuni ori laude. Prin atare
instrument, deontologia “susţine moralitatea unei profesii şi protejează societatea de
manifestări nepotrivite şi nedorite ale membrilor săi în situaţii concrete” .
Codul poartă pecetea legiferării, prin care se pune în operă “o exigenţă morală comună
şi minimală”; riscul ei fiind fie de a subestima această exigenţă consensuală şi de a se lovi de
tradiţii etice, fie de a supraestima “necesităţile practice ale administrării şi a se însoţi cu o
birocraţie a eticii”179 180. De unde, nevoia maleabilităţii în interpretarea codurilor, dar printr-o
întemeiere în cunoaştere şi înţelegere, în asimilarea şi practicarea unei veritabile culturi
morale, cu raportare la regula “justei măsuri”, a evitării răului / a vătămării / a nocivului;
respectiv, însuşirea principiului responsabilităţii unei opţiuni, unei decizii, unui act, care să fie
în favoarea, iar nu în detrimentul, spre folosul, iar nu spre paguba subiecţilor implicaţi. Factor
conducător trebuie să fie: respectul persoanei şi al demnităţii sale - imperativul categoric /
principiul kantian, care se impune tuturor.

Codurile de etică profesională se prezintă ca expresie a consensului exigenţelor, ca reglementare a

poziţiilor etice definitorii pentru ceea ce este permis sau nu. În anumite cazuri, nota juridică este mai
evidentă. Spre exemplu, în bioetică, în privinţa utilizării organelor şi produselor corpului uman, a
traficului de organe, a procreaţiei ori a morţii asistate medical.

În ansamblu, importanţă prezintă prevederile codului profesional în valoarea lor

practică, de a contribui la realizarea dezideratelor umanităţii de: securitate, echitate, respect,
libertate, demnitate.
Împletire de drepturi şi datorii, într-un cadru moral sub semnul idealului, dar dispunînd
şi de forţa protecţiei legale angajate, codul profesional prezintă relevanţă pentru chiar
înţelegerea valorilor eticii: “datoria” şi “dreptatea”, în interdependenţă firească, de reciprocă
lucrare în viaţa personală şi publică - în esenţă, raportate la conţinutul unor principii etice
menite a înlesni transformarea unor aspiraţii (deopotrivă, necesităţi şi aşteptări minimale
pentru umanitate) în realităţi, încurajatoare pentru evoluţia pozitivă a individului şi a societăţii.

179
Gabriel Gosselin, op.cit., pp. 29-30.
180
Idem, p. 178.
292
 Etica şi deontologia Asistenţei Sociale

3. Codul etic al Asistentei Sociale J

Ca în orice profesie, şi în cazul Asistenţei Sociale, normele cuprinse într-un cod etic
sau deontologic au menirea de a servi la:
- orientarea subiecţilor angajaţi;
- realizarea unui ghid de evaluare;
- îndrumarea activităţii;
- constituirea unui stimul pentru ridicarea nivelului profesional 181 , împletind
responsabilităţi şi practici profesionale, care se configurează în competenţe specifice
determinate de asigurarea autonomiei şi demnităţii profesionale.
Codul de etică profesională sau codul deontologic al Asistenţei Sociale se înfăţişează ca un set
comun de valori pe care se bazează munca profesională şi ştiinţifică, de principii generale şi reguli
care să acopere cele mai multe situaţii / cazuri posibile. Este vorba de un set axiologic-normativ
dinamic, aplicabil cazuisticii de fapt; un set de standarde etice, dispunînd de o necesară flexibilitate
în faţa înnoirilor, completărilor, modificărilor etc., fără însă a se viola semnificaţia de fond.

Considerate în unitatea lor, principiile generale articulează o serie de repere

comune, pentru o conduită profesională morală cît mai eficientă, de dezvoltare a
potenţialului uman, în lumina idealului împlinirii de sine, afirmării intereselor legitime,
progresului individual şi social, precum:
- colaborare, colegialitate, respect şi exigenţă reciprocă, în interesul benefi-
ciarilor / clienţilor;
- extragerea maximei utilităţi, în beneficiul tuturor / al cît mai multora, din
pregătirea şi experienţa profesională, într-o practică sănătoasă în scopul atingerii celor mai
înalte performanţe;
- susţinerea intereselor clienţilor;
- respingerea oricărei forme de discriminare, asigurarea imparţialităţii;
- devotament şi spirit de dreptate;
- seriozitate, corectitudine, onorare a angajamentelor;
- neutralitate axiologică / obiectivitate;
- respectul confidenţialităţii informaţiilor şi folosirea responsabilă a acestora;
- sensibilitate la conflictele de interese şi capacitate de conciliere, în funcţie de:
context, motivaţii, consecinţe ale unei decizii / acţiuni etc.;
- acordare a asistenţei adecvate pentru a contribui la asigurarea unui climat de
evitare sau cel puţin de minimizare a răului;
- respect faţă de individualitatea clientului, faţă de autonomia / libertatea sa ca fiinţă
unică, respect faţă de persoana umană privită ca valoarea supremă;

181
cf. Justin Schlegel, L'évaluation dans les codes de déontologie, în Revue Française de Pédagogie, nr.106,
1994.

293
 Carmen COZMA

- buna credinţă şi bunăvoinţă;

- slujirea adevărului, a binelui, a interesului nu doar personal, ci şi general;
- respectarea regulii de drept;
- simţul responsabilităţilor;
- recunoaşterea valorii semenului;
- promovarea stimei de sine şi faţă de celălalt;
- solicitudine în reţeaua relaţională, comunicaţională;
- protejarea opiniilor şi libertăţilor celorlalţi;
- prudenţă în utilizarea resurselor naturale şi respect pentru mediu.
Atingerea unei calităţi superioare a muncii, realizarea datoriei performanţei şi a
excelenţei constituie motivaţia de ansamblu. Sub semnul, mereu, al responsabilităţii,
îndeobşte trebuie avute în vedere, ca „principii”: respectarea libertăţii morale şi a legalităţii.
Formularea exigenţelor nu trebuie să aducă atingere demnităţii şi libertăţii
persoanelor; totodată, valorile promovate să fie accesibile unor oameni concreţi, în stare a
satisface anumite imperative cerute de buna desfăşurare a activităţii lor.
Este necesară adecvarea normelor enunţate atît la „creşterea eficienţei profesionale”
(un criteriu major în societatea contemporană), cît şi la „respectul faţă de om în libertatea sa
individuală”. În consecinţă, regulile capătă formulări care să evite contradicţia - sesizată de
către Paul Ricoeur - declanşată de abordarea responsabilităţii „concomitent ca o componentă
a eficacităţii şi ca răspuns la cererea de autonomie a indivizilor înşişi” 182 ; respectiv,
contradicţia dintre scopul maximizării productivităţii şi dezvoltarea personală a subiecţilor -
aceştia putînd să adere la imperativele profesiunii fără a li se ştirbi autonomia, în ultimă
instanţă demnitatea la care au dreptul.
Satisfacerea imperativului eficienţei în respectul vieţii (în genere), al umanului (în special), în
lumea contemporană, justifică din plin nevoia elaborării, adoptării şi aplicării unor coduri de etică
profesională; aceasta, prin valorificarea unui imens potenţial cognitiv şi de multiplă experienţă, ce
poate fi lesne selectat, structurat, esenţializat şi vehiculat prin tehnologiile informatice.
De altfel, în ultimele decenii se înregistrează o revigorare a preocupărilor în această
direcţie. Ce se observă? Pe de o parte, problemele etice şi deontologice angajează specialişti
din diverse domenii şi lucrul în echipă. Pe de altă parte, numeroase fiind dificultăţile în
elaborarea de reguli deontologice comune profesiunilor sociale, pentru depăşirea lor se cer
îndeplinite anumite condiţii - ca cele semnalate de către Xavier Dupont pentru chiar
domeniul Asistenţei Sociale:
- participarea profesioniştilor înşişi în toate formele lor de reprezentare;
- formalizarea regulilor pornindu-se de la un soclu de valori comune;

182
Paul Ricoeur, Postface au Temps de la responsabilité, în Lectures 1, Paris, Le Seuil, 1991, p.184.

294
 Etica şi deontologia Asistenţei Sociale

- valorizarea în formaţii iniţiale şi continue a conţinuturilor juridice şi etice;

- ameliorarea condiţiilor de exercitare a asistenţei sociale, care permit profesio-
niştilor să acţioneze cu discernămînt, beneficiind de suportul tehnic de care au nevoie;
- clarificarea repartiţiei responsabilităţilor tuturor participanţilor183.
În cele ce urmează, expunem Codul Etic Internaţional al lucrătorilor sociali - ce a
fost adoptat şi de Asociaţia Română pentru Promovarea Asistenţei Sociale (în cadrul
Conferinţei din 1997). Dar, înainte, luînd seama la un spaţiu cu tradiţie în acest domeniu,
aducem în atenţie Codul etic elaborat de British Association of Social Workers, care
cuprinde 12 principii practice, fundamentale, ale Asistenţei Sociale, şi anume:
1. Cunoaşterea, îndemînarea şi experienţa să fie folosite în modul cel mai util
în beneficiul întregii comunităţi şi al tuturor indivizilor.
2. Respect pentru clienţi ca individualităţi şi apărarea demnităţii şi drepturilor lor.
3. Respingerea oricărei discriminări pe motive vizînd originea, rasa, statusul, sexul,
orientarea sexuală, vîrsta, eventuala invaliditate (sau handicap fizic), credinţă ori
„contribuţie socială”.
4. Autonomia clienţilor şi participarea lor la stabilirea deciziilor şi „organizarea
serviciilor”.
5. Susţinerea intereselor clienţilor chiar atunci cînd sîntem incapabili să-i
ajutăm şi oriunde „auto-protecţia este necesară”.
6. Responsabilitatea profesională are prioritate faţă de interesele personale.
7. Responsabilitatea pentru standardele naţionale şi internaţionale ale
„serviciului social” şi pentru „educaţia şi instrucţia permanentă” (mai exact:
auto-educaţie şi auto-instrucţie continuă).
8. Colaborarea cu „ceilalţi” în interesul clienţilor.
9. Claritate publică indiferent dacă este vorba de „capacitatea personală” sau
„organizaţională”.
10. Promovarea de servicii diverse potrivit diversităţii culturale şi etnice.
11. Confidenţialitatea informaţiei şi divulgarea acesteia numai pe bază de
consimţămînt sau în mod excepţional, „ca dovadă a unui pericol serios”.
12. Urmărirea condiţiilor de muncă (ale asistenţilor sociali) care fac posibilă
„respectarea acestor obligaţii-principii”184.
Asemenea valori şi principii se găsesc şi în Declaraţia Internaţională asupra
standardelor etice ale Asistenţei Sociale adoptată de Întrunirea Generală a Federaţiei
Internaţionale a Asistenţilor Sociali (FIAS), de la Colombo, Sri Lanka, 6-8 iunie 1994.
Bazîndu-se pe Codul Etic Internaţional al Asistentului Social Profesionist (pus în
discuţie şi recunoscut de FIAS încă din anul 1976), documentul amintit mai înainte insistă
asupra promovării valorilor şi principiilor generale ale comportamentului etic în

183
Xavier Dupont, Déontologie et travail social, în Revue „Echanges santé - social”, nr.70, 1993, p.44.
apud Vasile Miftode, Teorie şi metodă în asistenţa socială. - Elemente introductive -, ed.cit., p.224.
184
295
 Carmen COZMA

orizontul unei filosofii umanitare, în scopul asigurării contribuţiei Asistenţei Sociale la

dezvoltarea resurselor conform nevoilor şi aspiraţiilor unui individ, grup sau naţiune, pentru
atingerea împlinirii de sine, pentru obţinerea dreptăţii sociale, pentru îmbunătăţirea vieţii în
societate. Elaborată în vederea creşterii eficacităţii Asistenţei Sociale, ca fundament etic al
acesteia, Declaraţia Internaţională a FIAS solicită membrilor ei adeziunea la următoarele
principii:
„Fiecare fiinţă umană are o valoare unică, ceea ce justifică respectul moral faţă de
ea. Fiecare individ are dreptul la propria realizare în măsura în care nu încalcă
acelaşi drept al celorlalţi şi fiecare are obligaţia să contribuie la bunăstarea societăţii.
Orice societate, indiferent de forma sa, trebuie să asigure maximum de beneficii
pentru toţi membrii societăţii.
Asistenţii sociali trebuie să fie devotaţi principiilor de dreptate socială.
Asistenţii sociali au responsabilitatea de a pune în slujba clienţilor cunoştinţele şi
abilităţile lor pentru a contribui la ajutorarea indivizilor, grupurilor, comunităţilor şi
societăţii. Totodată, ei trebuie să se implice în soluţionarea conflictelor
personal-sociale şi a consecinţelor lor.
Asistenţii sociali trebuie să asigure cea mai bună asistare posibilă oricui le solicită
ajutorul sau sfatul, fără discriminări nedrepte bazate pe sex, vîrstă, deficienţă,
culoarea pielii, clasă socială, rasă, religie, limbă, orientare politică sau sexuală.
Asistenţii sociali respectă drepturile de bază ale omului, fie ei indivizi sau grupuri,
aşa cum sînt formulate în Declaraţia Universală a Drepturilor Omului şi în alte convenţii
internaţionale ce au derivat din ea.
Asistenţii sociali trebuie să ia în considerare principiile de intimitate,
confidenţialitate şi folosire responsabilă a informaţiei în munca lor profesională.
Asistenţii sociali vor respecta confidenţialitatea dacă ea este justificată, chiar dacă
legislaţia ţării lor nu este în acord cu această cerinţă.
Asistenţii sociali trebuie să lucreze în deplină colaborare cu clienţii lor pentru
interesul acestora şi să ia în considerare şi interesul altor persoane implicate. Clienţii
sînt încurajaţi să se implice cît de mult posibil, dar trebuie să fie informaţi asupra
riscurilor şi beneficiilor ce pot rezulta din măsurile propuse.
Asistenţii sociali trebuie să aştepte în general de la clienţii lor o colaborare
responsabilă pentru a decide măsurile legate de viaţa lor. Constrîngerea, care poate fi
necesară în unele cazuri pentru soluţionarea problemelor unei părţi în dauna altei
părţi implicate, trebuie să fie precedată de o evaluare explicită şi atentă a
revendicărilor fiecărei părţi aflate în conflict.
Asistenţa socială este în dezacord cu sprijinul direct sau indirect acordat indivizilor,
grupurilor, forţelor politice sau structurilor guvernamentale care opresează fiinţe
umane prin terorism, tortură sau alte mijloace brutale.
Asistenţii sociali iau decizii justificate etic şi le respectă, luînd în considerare
Declaraţia Internaţională şi Standardele Etice Internaţionale pentru Asistenţii Sociali adoptate de
către asociaţiile lor profesionale naţionale”185.
BIBLIOGRAFIE

185
Encyclopedia of Social Work, Washington D.C.: NASW 1995, pp.2661-2664.

296
 Etica şi deontologia Asistenţei Sociale

Aristotel, Etica Nicomahică, Ed.Ştiinţifică şi enciclopedică, Bucureşti, 1988.

Benoit, Jacques, Graine dӎthique, Presses de la Renaissance, Paris, 2000.
Bertrand, Claude-Jean, Deontologia mijloacelor de comunicare, Institutul European, Iaşi,
2000.
Bond, E.J., Ethics and Human Well-Being. An Introduction to Moral Philosophy, Blackwell
Publishers Ltd., Oxford, 1996.
Bourdieu, Pierre, Raisons pratiques. Sur la théorie de l ’’action, Éditions du Seuil, Paris,
1995.
Cozma, Carmen, Introducere în aretelogie. Mic tratat de etică, Ed.Universităţii
„Al.LCuza”, Iaşi, 2001; ed. a 2-a, 2004.
Farrugia, Francis, Archéologie du pacte social. Des fondements éthiques et sociopolitiques
de la société moderne, Éditions L”Harmattan, Paris, 1994.
Fèvre, Louis, Le travail social. Théories et pratiques, Les Éditions de la Chronique Sociale,
1993.
Gosselin, Gabriel, Une éthique des sciences sociales. La limite et l’urgence, Éditions
L”Harmattan, Paris, 1992.
Habermas, Jürgen, De l’éthique de la discussion, Les Éditions du Cerf, Paris, 1992.
Habermas, Jürgen, Morale et communication, Éditions du Cerf, Paris, 1986.
Jonas, Hans, Le principe Responsabilité, Éditions du Cerf, Paris,1993.
Kant, Immanuel, Tratat de pedagogie. Religia în limitele raţiunii, Ed.”Agora” S.R.L., Iaşi,
1992.
Kant, Immanuel, Critica raţiunii practice. întemeierea metafizicii moravurilor, Ed.IRI,
Bucureşti, 1995.
Larson, Charles U., Persuasiunea. Receptare şi responsabilitate, Ed.Polirom, 2003.
Lipovetsky, Gilles, Amurgul datoriei. Etica nedureroasă a noilor timpuri democratice,
Ed.Babel, Bucureşti, 1996.
Lupasco, Stéphane, L ”homme et ses trois éthiques, avec la collaboration de Solange de
Mailly-Nesle et Basarab Nicolescu, Éditions du Rocher, Jean-Paul Bertrand éditeur,
Monaco, 1986.
MacIntyre, Alasdair, Tratat de morală. După virtute, Humanitas, Bucureşti, 1998.
Miftode, Vasile, Teorie şi Metodă în Asistenţa Socială. Elemente introductive, Ed.Fundaţiei
„Axis”, Iaşi, 1994.
Miftode, Vasile (coord.), Dimensiuni ale Asistenţei Sociale. Forme şi strategii de protecţie
a grupurilor defavorizate, Ed.Eidos, Botoşani, 1995.
Mill, John Stuart, Despre libertate, Ed.Humanitas, Bucureşti, 1994.
Miroiu, Adrian (ed.), Teorii ale dreptăţii sociale, Ed.Alternative, 1996.
Miroiu, Mihaela. Blebea Nicolae, Gabriela, Introducere în etica profesională, Ed.Trei,
2001.
Monchablon, Alain, Cartea cetăţeanului, Ed.Humanitas, Bucureşti, 1991.
Morar, Vasile, Moralităţi elementare, Ed.Paideia, Bucureşti, 2001.
Rawls, John, A Theory of Justice, Cambridge, Massachussets, Harvard University Press,
1971.
Răşcanu, Ruxandra, Psihologie medicală şi Asistenţă Socială, Societatea Ştiinţă & Tehnică,
Bucureşti, 1997.
Williams, Bernard, Introducere în etică. Moralitatea, Ed.Alternative, Bucureşti, 1993.

297