ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA

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Lectura: LA MUERTE COMO PROBLEMA EXISTENCIAL

La antropología filosófica se pregunta por la naturaleza de la muerte,

para establecer si tiene algún significado para un ser que tiene que
realizarse con los demás en el mundo. Se quiere averiguar su incidencia y
resonancia sobre la existencia humana.

1. Sentido general del problema

«La muerte suscita un gran interrogante respecto a la existencia humana.
Esta parece ser una convicción ampliamente difundida y comprobada en todos
los tiempos. A diferencia del animal, el hombre se da cuenta de que tiene que
morir y «sabe» que camina hacia el hundimiento inevitable. La certeza de la
muerte está siempre en cierto modo presente en el horizonte de la
conciencia. M. Scheler habla incluso de una certeza espontánea e innata 2.
Pero no se trata de un saber neutro e impersonal. La conciencia de la muerte
necesaria es una mezcla de amenaza inminente que no perdona, y de un plazo
que permite reaccionar y huir por algún tiempo3. Así pues, muy en general, la
muerte se presenta como algo que no debería ser, como una amenaza
permanente sobre la existencia, pero que está aún distante y que por eso no
oprime radicalmente.
La conciencia de la muerte puede estar presente de dos maneras bastante
distintas. Para usar una terminología muy habitual en J. H. Newman 4, podría
decirse que hay un conocimiento nocional y un conocimiento real de la
muerte. Muchas veces la conciencia de la muerte es meramente nocional, y
por tanto válida igualmente para todos sin una relación especial con mi exis-
tencia individual. Es como todas esas cosas que se saben por haberlas oído
decir a otros, pero que no implican un conocimiento real y personal. La
conciencia general de la muerte no es una verdadera conciencia, no es darse
cuenta en el sentido propio de la palabra, no es una realidad que me estruja
el corazón y desconcierta mi existencia y el sentido fundamental de todas mis
empresas.
Por otra parte, la conciencia general de la muerte está continuamente
expuesta a la tentación de la huida. La mayoría de las veces el hombre se
deja llevar por la disipación exterior: la investigación, la ciencia, las
ocupaciones, las empresas, el frenesí de la vida, la exterioridad del vivir. M.
Heidegger ha insistido en el hecho de que esta huida en la mentalidad de las
masas, en el trabajo, en la diversión, etc., es a su modo una confirmación de
la conciencia universal de la muerte. Huir significa de alguna manera darse

1
Cl. Geffré, La mort comme nécessité et comme liberté : La Vie Spirituelle 108 (1963) 267.
2
Cf. M. Scheler, Tod und Forleben, en Schriften mis dem Nachlass, Bern 1954, 9.
3
Cf. E. Levinas, Totalité et infini, 209.
4
Cf. J. H. Newman, Grammar of Assent, London 1892, 36.

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cuenta del peligro inminente y de la amenaza 5. Muchos intentan no pensar en

ello. Muchos apartan la idea de la muerte, como la de cualquier otro mal. La
muerte parece ser uno de los grandes tabúes del siglo xx, la realidad que más
que cualquier otra se arrincona en la vida social6 6. Quizás tenga razón Pascal
cuando escribe:
No habiendo podido encontrar remedio a la muerte, a la miseria, a la
ignorancia, los hombres, para ser felices, han tomado la decisión de no pensar
en ello7.
Dónde está precisamente el punto en que la conciencia nocional de la
muerte se convierte en conciencia concreta y real? ¿Cuándo queda
desenmascarada la huida y la ignorancia, dejando espacio para la irrupción
existencial de la muerte?
La muerte se revela concretamente como amenaza sobre mi vida y se
manifiesta en su verdadera realidad de muerte en la experiencia de la muerte
ajena, más exactamente en la muerte de la persona amada. Aquí es donde el
hombre se da existencialmente cuenta de lo que significa ser mortal y de cuál
es la verdadera naturaleza de la muerte. La estructura intersubjetiva de la
existencia es determinante para la percepción de la realidad de la muerte y
para un justo planteamiento filosófico de este problema. El creyente Agustín 8
y el no creyente A. Schaff9 se encuentran de acuerdo en esto. G. Marcel ha
insistido repetidamente en el hecho de que el único planteamiento real y
concreto del misterio de la muerte es el de la muerte de la persona amada;
en cierta ocasión respondía a L. Brunschvicg:
Lo que importa no es mi muerte ni la suya, sino la muerte de las personas que
amamos. En otras palabras, el problema, el único problema esencial, es el que
plantea el conflicto del amor y de la muerte10.

5
M. Heidegger, El ser y el tiempo, 211, 370.
6
La remoción de la muerte es característica para una parte de la civilización occidental
intensamente industrializada. Formas extremas se observan en los Estados Unidos: cf. por
ejemplo la película «Querido difunto», según la sátira de E. Waugh, The loved one, London
1950. La bibliografía sobre la remoción de la muerte en la vida social es muy amplia en la
actualidad, cf. por ejemplo P. Berger, The noise of solemn assemblies, New York 1961; D.
Oberndórfer, Von der Einsamkeit des Metischen in der modemen amerika-nischen
Gesellschaft, Freiburg 21961; A. Planck, Die Gesellschaft und das Bose, Frankfurt 51968; W.
Fuchs, Todesbilder in der modemen Gesellschaft, Frankfurt 1969; N. Versluis,
Desconocimiento social de la muerte: Concilium 7 (1971) n. 65, 291-303; J. Mitford, The
american way of death, New York 1963; P. Aries, La mort inversée. Le changement des
attitudes devant la mort dans les sociétés occidentales: La Maison-Dieu (1970) n. 101, 57-89;
A. Godin, La mort a-t-elle changé ?: Lumen Vitae 266 (1971) 295-318.
7
B. Pascal, Pensées, ed. Brunschvicg, n. 168.
8
Confessiones, lib. IV, 4.9.
9
Cf. A. Schaff, Marx oder Sartre, Wien 1964, 65.
10
G. Marcel, Présence et immortalité, Paris 1959, 182: «No dudo en afirmar que mi vida sin
más — y la vida misma de mi espíritu— se han desarrollado bajo el signo de la muerte de los
demás; ése es el lejano origen de la controversia que me enfrentó con Léon Brunschvicg en el
Congreso Descartes de 1937; cuando él me reprochó que concedía más importancia a mi
propia muerte que la que él concedía a la suya, le respondí sin vacilar: "Lo que importa no es
mi muerte, ni la suya, sino la muerte de las personas que amamos". En otras palabras, el

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Efectivamente, yo no tengo una experiencia directa de mi muerte, ni

puedo obtener un conocimiento concreto de ella por la pura asistencia,
neutra e impersonal, a la muerte de los demás. Pero en la persona amada la
muerte me hiere a mí mismo, ya que el sentido de mi existencia está
radicalmente ligado a la persona amada. Allí la muerte irrumpe
concretamente como amenaza del amor e hipoteca el sentido mismo de la
existencia. «Un solo acto de amor personal es suficiente para captar en
concreto el núcleo esencial de la muerte humana», observa P. Landsberg11.
El problema humano surge de la intuición, universalmente humana, de la
inconciliabilidad entre la muerte y el amor que constituye el sentido
fundamental de la existencia. El problema que atañe a la naturaleza de la
muerte tiene que concebirse por tanto en primer lugar como el problema del
significado de la existencia que parece estar fundamentalmente amenazada y
comprometida.
El problema humano y filosófico de la muerte no puede confundirse con el
problema del morir. El término «muerte» indica con frecuencia, en el
lenguaje de cada día y también recientemente en un filón de la reflexión
teológica12, los últimos días o momentos de la vida, incluso a veces el solo
instante en que el ser humano deja de vivir. Sin querer disminuir la
importancia que revisten estos problemas del momento exacto en que cesa la
vida y del criterio para establecerlo, así como todos los problemas de orden
psicológico y sociológico13 que acompañan a los últimos momentos de la vida,
es preciso reconocer que todos ellos son secundarios al problema humano y
filosófico que suscita la muerte: problema del amor y del sentido último de la
vida. El problema filosófico de la muerte se refiere no solamente al morir,
sino a la muerte misma, más exactamente al carácter mortal de la existencia.
¿Qué significa para la existencia el que la muerte tenga poder sobre ella? ¿El
que sea imposible sustraerse a ella? ¿El que ella introduzca un estado

problema, el único problema esencial, es el que plantea el conflicto del amor y de la

muerte». Cf. Homo viator. Paris 1944, 205.
11
P. Landsberg, Die Erfahrung des Todes, Luzern 1937, 32; cf. F. Wi-plinger, Todeserfahrimg
ais Selbsterfahrung: Wort und Wahrheit 25 (1970) 388: «Dieses Problem des Konflikts von
personaler Liebes— und Todeser-fahrung, und zwar in seiner welt-bewegenden, weil über den
Sinn von Mensch, Welt, Geschichte und Sein überhaupt entscheidenden, das heisst in seiner
ontologischen Bedeutung, ist in der Philosophie bislang nicht gesehen, zumin-dest nicht
positiv aufgegriffen worden, námlich ais Ansatz der philosophischen Frage nach dem Sinn von
Sein bei der Slebst-Seins Erfahrung am und im Tod dessen, den wir lieben —bei der
personaldialogischen Todeserfahrung ais Selbs-terfahrung».
12
Concretamente, la discusión sobre la decisión final frente a Dios en el momento de la
muerte. La discusión se ha cristalizado en torno al pequeño libro de L. Boros, El hombre y su
última opción. Mysterium mortis, Madrid 1972. Cf. M. Bordoni, Dimensioni antropologiche
della morte, Roma 1969; J. L. Ruiz de la Peña, El hombre y su muerte. Antropología teológica
actual, Burgos 1971, 313-350.
13
Cf. I. Lepp, La mort et ses mystères. Approches psychanalytiques, Paris 1966; J. C.
Rheingold, The mother, anxiety and death, London 1967; B. G. Glaser - A. L. Strauss,
Awareness of dying, Chicago 1965; B. G. Glaser -A. L. Strauss, Time for dying, Chicago 1968;
L. Pearson (ed.), Death and dying, Cleveland 1969; E. Kübler-Ross, On death and dying,
London 1969.

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irreversible? ¿Qué significa para un ser humano el que tendrá que morir algún
día? La reflexión sobre esta temática y la superación concreta de la misma en
la propia existencia resulta bastante más importante y decisiva que saber el
número de días que todavía nos quedan por vivir.

2. La muerte y el carácter absurdo de la existencia a) Ser-para-la-muerte

La problemática actual de la muerte le debe mucho a los análisis hechos
por M. Heidegger en Sein und Zeit14. El análisis de la muerte se hace en
primer lugar en esta obra para establecer la autenticidad de la existencia
humana y finalmente para descubrir el acceso al ser. El problema de la
inmortalidad personal después de la muerte se queda voluntariamente fuera
de perspectiva.
Para Heidegger la muerte no es nunca un hecho puramente extrínseco que
sobrevenga a una existencia ya realizada y establecida. La inevitabilidad de la
muerte se inscribe desde el principio en la estructura ontológica de la
existencia. Todos los niños que nacen están ya en camino hacia la muerte. La
existencia humana puede definirse esencialmente como Sein-zum-Tode, ser-
para-la-muerte, estar abocado a la muerte15.
La estructura de la muerte está arraigada en el hecho de que la existencia
es fundamentalmente preocupación y angustia. La angustia fundamental y
profunda que se manifiesta en la experiencia humana no es realmente más
que angustia de la muerte. No se trata de un simple miedo frente a algún
peligro parcial y bien localizable. La angustia se refiere al posible ocaso de mi
ser, y por tanto a la pérdida total de mi existencia. La angustia es el horror de
la nada16.
La irrupción de la angustia en la existencia humana es una posibilidad
permanente. Sin embargo, hay muchos hombres que no parecen manifestar
ningún síntoma de esta angustia; más aún, huyen delante de la angustia
buscando toda clase de distracciones; es sobre todo la mentalidad de la masa.
Se intenta reducir la muerte a un hecho cotidiano y neutro. El gran hecho de
la muerte como dimensión de la existencia auténtica queda banalizado 17. Se
trata de un expediente para no pensar en ella y para impedir ese
pensamiento.
El hecho de que la muerte pertenezca a la existencia como una dimensión
constitutiva no permite sin embargo interpretarla o considerarla como una
especie de cumplimiento o de madurez de la existencia. La muerte no es de
ninguna forma un cumplimiento. Es simplemente el ser en el término. Aun

14
El ser y el tiempo, 253-291; cf. J. Gevaert, El ateísmo frente al problema de la muerte y
de la inmortalidad, en El ateísmo contemporáneo III, 305-334; A. de Waelhens, La
philosophie de Martin Heidegger, Louvain-Paris 51967, 135-151; R. Jolivet, Le problème de la
mort chez M. Heidegger et J. P. Sartre, Saint Wandrille 1950.
15
El ser y el tiempo, 256.
16
Ibid., 289.
17
Ibid., 278-279, 282.

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cuando la muerte es la suprema posibilidad del hombre, se trata siempre de

la imposibilidad de toda posibilidad humana18.
La autenticidad se realiza únicamente cuando el hombre se enfrenta fría y
realísticamente con la irreversible necesidad de la muerte, esto es, de la
propia muerte. En este enfrentamiento, en el que ningún otro ser humano
puede participar de verdad, es en donde el individuo se convierte en hombre
libre y auténtico. Nadie puede morir en lugar de otro. Se muere por cuenta
propia, en medio de una perfecta y completa soledad. Ver esto claramente, y
enfrentarse explícitamente y cotidianamente con esta posibilidad es el único
camino de la autenticidad que se le ha dado al hombre.
Por consiguiente, ¿es absurda la vida? Heidegger no habla de que sea
absurda. Y rechaza explícitamente el suicidio19. Hay que esperar (erwarten)
la muerte, esto es, anticipar en la mente la muerte inevitable y comprender a
la luz de esta muerte la posibilidad del momento20. Este erwarten no es un
aspecto de esperanza. Es más bien la ausencia de esperanza. Todas las
posibilidades, todos los proyectos concretos, todos los trabajos parciales...
quedan revestidos de un velo de nulidad y de vanidad. La muerte como
extinción de todas y de cada una de las posibilidades deja vacíos en cierto
modo todos los compromisos históricos y terrenos. El hombre mismo es nada y
vanidad enfrentado con la nada de la muerte. El mundo en donde habita el
hombre se niega a ser un verdadero hogar. El mundo es unheimlich (inhóspito)
para el hombre que no es más que ser-en-el-mundo y Sein-zum-Tode21.
Solamente en la grandeza trágica y solitaria frente a la muerte, esto es, en el
amor fati, del que Nietzsche fue el gran profeta, puede encontrar cada uno
durante unos breves momentos algo de sí mismo, una autenticidad
provisional. Su libertad se convierte de este modo en Freiheit-zum-Tode, en
libertad para la muerte22.

b) La muerte y el carácter absurdo de la existencia

Para Sartre la muerte no puede quedar nunca asumida e integrada en un
proyecto existencial23. En este sentido la muerte no es una dimensión
constitutiva de la existencia (identificada con el proyecto libre). El proyecto
existencial no puede ser interpretado como un caminar hacia la muerte y
mucho menos como una «espera» (erwarten) de la muerte. Todo lo más el
hombre puede esperarse el hecho de tener que morir, pero no puede de
ninguna manera esperar la muerte. Todos los hombres se encuentran en una
condición semejante a la del condenado a muerte, que se está preparando

18
Ibid., 288, 276.
19
Ibid., 284.
20
Ibid., 285.
21
Ibid., 278.
22
Ibid., 288-291.
23
Esta exposición se limita a las ideas que aparecen en L'être et le néant, Paris 1943; cf. R.
Jolivet, o. c.

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para presentar un aspecto decoroso en el momento de la ejecución, pero que

muere por culpa de una gripe vulgar24. En otras palabras, la muerte viene
radicalmente desde fuera e interrumpe radicalmente la existencia que se
proyecta hacia la libertad y en la libertad. No es de ninguna manera una
posibilidad mía. «La muerte no es mi posibilidad de no realizar ya mi
presencia en el mundo, sino la aniquilación siempre posible de mis
posibilidades»25.
En contra de lo que había afirmado Heidegger, Sartre niega que la muerte
pueda conferir alguna especie de autenticidad a la existencia humana. Al
contrario, la muerte revela el carácter absurdo fundamental que marca a la
existencia humana, ya que rompe y desgarra violentamente todo proyecto,
toda libertad personal, todo significado de la existencia. «Si tenemos que
morir, nuestra vida no tiene sentido, ya que sus problemas no reciben ninguna
solución y sigue sin determinarse el significado mismo de los problemas» 26. El
propio Sartre ha sintetizado sus largas consideraciones sobre la muerte en el
texto siguiente:
La muerte no es de ninguna manera una estructura ontológica de mi ser, al
menos en cuanto que es para-sí (pour-soi); es el otro el que es mortal en su ser.
En el ser-para-sí no queda ningún lugar para la muerte; él no puede esperarla,
ni realizarla, ni proyectarse hacia ella; ella no es de ninguna manera el
fundamento de su finitud y en general no puede recibir un fundamento desde
dentro como proyecto de la libertad original, y el para-sí tampoco puede
recibirla desde fuera como cualidad suya. ¿Qué es por tanto la muerte? Nada
más que cierto aspecto de la facticidad y del ser para los demás, o sea, nada
más que realidad dada. Es absurdo que hayamos nacido, es absurdo que
muramos. Por otra parte, este absurdo se presenta como alienación permanente
de mi posibilidad, que no es ya posibilidad mía, sino la de otro. Por
consiguiente, es un límite externo y concreto de mi subjetividad27.
La situación conflictiva que caracteriza a toda afirmación de la libertad
humana frente a los demás queda decidida definitivamente por la muerte en
favor del otro que ocupa el puesto del anterior: el muerto se convierte en
presa de los demás. Mientras un hombre vive, tiene la posibilidad de
defenderse y de afirmar su propia subjetividad frente a los demás que
intentan suprimirla. El muerto, por el contrario, deja su existencia como un
trozo de vestido en manos de los demás, que lo usan o destruyen como bien
les parece. Por consiguiente, la muerte es la victoria definitiva del punto de
vista de los demás sobre mí28. Esta alienación de la muerte, aunque viene
radicalmente desde fuera y no pertenece de ninguna manera a la estructura
misma de la existencia humana, es la alienación fundamental. No existe
posibilidad alguna de redimirla ni de salvar los proyectos que la libertad ha

24
L'être et le néant, 617.
25
Ibid., 621.
26
Ibid., 624.
27
Ibid., 631.
28
Ibid., 624-628.

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intentado poner fuera de sí. En otras palabras, no hay ninguna esperanza 29. El
porvenir no puede ofrecer absolutamente nada. La vida como proyecto
necesario de la libertad es realmente una pasión inútil.
¿Habrá que suicidarse entonces? También el suicidio es absurdo. De todas
formas es mejor vivir en el presente, como proponía A. Gide, realizando todas
las experiencias que la libertad nos permita. Es lo que afirma también en un
comentario a la novela El extranjero de A. Camus:
El hombre absurdo no se suicidará, ya que quiere vivir sin renunciar a
ninguna de sus certezas, sin mañanas, sin ilusiones, ni siquiera con
resignación. El hombre absurdo se afirmará en la revuelta. Mira a la
muerte con una atención apasionada y esa fascinación lo hace libre.
Conoce la divina irresponsabilidad del condenado a muerte. Todo está
permitido, ya que Dios no existe y hay que morir. Todas las experiencias
son equivalentes; lo único que conviene entonces es realizar el mayor
número posible de ellas30.

c) La imposible esperanza
A. Camus busca afanosamente un camino intermedio entre la ausencia de
esperanza y la repulsa del absurdo radical31. Al tener que morir, todos los
hombres son extranjeros en el mundo. Durante cierto período de tiempo el
hombre consigue rechazar esta convicción, sumergiéndose en el anonimato de
la vida moderna. Pero algún día la verdadera condición de la existencia se
revela en toda su crudeza. El hombre se ve condenado a un destierro
insanable «dado que el mundo está privado de los recuerdos de una patria
perdida y de la esperanza de una tierra prometida»32. La conciencia de estar
radicalmente sometido al tiempo suscita el horror y engendra en todos los
hombres el sentimiento de lo absurdo. La muerte se presenta como la
alienación fundamental de la existencia. No existe el mañana, no existe el
porvenir, ya que la muerte destruye todas las ilusiones33.
Camus rechaza tanto el salto al absurdo del suicidio, porque sería una
huida, como el salto religioso, porque sería la búsqueda de una excusa para
no comprometerse y porque es inexistente. ¿Qué es lo que queda entonces
delante de la muerte? Intentar si es posible vivir sin esperanza, aunque sin
recaer en la desesperación radical34. El absurdo fundamental que se perfila a
la luz de una reflexión rigurosa sobre la existencia expuesta a la muerte
queda continuamente rechazado por la experiencia concreta: no puede
aceptarse que el amor al pobre, al necesitado, al inocente, sea una cosa

29
Ibid., 628.
30
J. P. Sartre, Situations I, Paris 1947, 103.
31
Sobre la postura de A. Camus, cf. P. Kampits, La morte et la révolte dans la pensée d
Albert Camus: Giornale di Metafísica 23 (1968) 19-28.
32
A Camus, Le mythe de Sisyphe, Paris 1943, 18.
33
Ibid., 81.
34
Ibid., 49.

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absurda. Por consiguiente, la libertad vence al absurdo que de todas formas

se perfila amenazador en el horizonte de la existencia.
Frente a la muerte, la libertad es ilimitada. Ella le confiere al hombre la
responsabilidad total y exclusiva de sus propias acciones. Pero ¿qué es lo que
vale esta libertad frente a la muerte total? ¿Es acaso algo más que un sueño
bonito mezclado con la amargura del despertar? Camus ve claramente que no
es posible una verdadera libertad sin eternidad, esto es, sin una perspectiva
de superación personal de la muerte. Desgraciadamente no se abre esa
perspectiva35.
Camus, como otros muchos pensadores, concluye que es preciso
aprovecharse del momento presente. El tiempo es breve, la duración está ya
medida. El uso del momento no significa sin embargo la búsqueda del placer
egoísta y egocéntrico, que predica A. Gide en sus numerosos escritos. Para
Camus se trata de tener una fe indiscutible con una certidumbre que ninguna
perspectiva de muerte, por muy absurda e incomprensible que sea, podrá
nunca destruir: hay algo con sentido; la solidaridad con el que sufre no puede
ser algo absolutamente vano; hay que construir un frente común contra la
miseria y la muerte violenta, rebelarse contra la muerte y contra el
absurdo...
Estos tres autores tienen en común la voluntad de analizar el problema de
la muerte prescindiendo de toda consideración religiosa y sin ninguna
perspectiva de inmortalidad personal. El problema mismo de la muerte se
plantea dentro del cuadro de una antropología preferentemente
individualista. Además se acepta como una evidencia que no necesita ningún
examen crítico la afirmación de que la muerte extingue radical y
completamente la existencia personal. Solamente M. Heidegger no quiere
pronunciarse sobre esta cuestión.
La muerte en estos términos es una realidad profundamente trágica, ya
que compromete radicalmente el sentido de la existencia humana y la
posibilidad de una verdadera libertad. Ni siquiera se pregunta por qué se
muere. La muerte es por su propia naturaleza absurda e irracional. Lo único
que se puede preguntar es si hay alguna posibilidad de afirmar algún
significado contra el absurdo, no ya ciertamente a nivel teórico, sino a nivel
de la actitud práctica y existencial. Para Sartre la muerte compromete hasta
tal punto el significado de la existencia que no puede salvarse nada. A pesar
de ello es preciso creer en la responsabilidad y en el sentido de la libertad.
Para Heidegger el carácter absurdo de la muerte, a través de una dialéctica
muy fuerte, debería aparecer como la condición de una existencia auténtica.
Pero la autenticidad del amor fati es la imposibilidad concreta de todo
proyecto duradero. No se puede construir, no se puede esperar, la libertad
está vacía. Camus defiende desesperadamente el significado de los valores
vividos contra la lógica férrea de la razón que debería declararlos
absolutamente absurdos. La muerte como extinción total de la persona

35
Ibid., 81-82.

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concreta parece comprometer definitivamente a la libertad, a los proyectos,

a la esperanza, al futuro. Para ninguno de estos pensadores el futuro histórico
podrá ser un consuelo por la pérdida de la existencia personal ni constituir
una garantía para la conservación de los valores. Efectivamente, la libertad es
totalmente individual, expresión de un hombre sin verdadera
intersubjetividad, arrojado plenamente ante el arbitrio absoluto de los
demás. Esta muerte no contiene ninguna promesa de esperanza. Extingue
toda esperanza, ya que compromete todo significado de la existencia. En fin
de cuentas esta condición mortal es profundamente paralizante y no puede
sostener los esfuerzos y los sacrificios que son necesarios para comprometerse
al servicio de los demás en el mundo.

3. La negación (o remoción) de la muerte

¿Qué es la muerte para ese ser humano que es ante todo y sobre todo un
ser puramente social? Las diversas filosofías marxistas dan la impresión de que
la muerte deja de ser un problema humano de interés o niegan decididamente
que la muerte pueda comprometer de algún modo el sentido mismo de la
existencia y de la empresa histórico-social del hombre en el mundo. La mayor
parte de las veces este problema se ve ignorado o silenciado, con sólo algunas
alusiones marginales36.
Si la muerte no es un verdadero problema humano, esto no quita que haya
sido tal en determinadas épocas de la historia o en determinados contextos
sociales. El marxismo no ignora que durante muchísimos siglos la muerte ha
sido considerada como el acontecimiento más dramático de la existencia; se
da cuenta de que incluso hoy, para los mismos comunistas convencidos, la
muerte es con frecuencia un hecho psicológico muy duro, al menos al nivel
del individuo. Pero los aspectos dolorosos que acompañan a la muerte podrían
explicarse suficientemente sobre la base de causas fisiológicas, psicológicas y
sobre todo sociales37. La muerte de todas formas no repercutiría en el sentido
mismo de la existencia «humana», ya que el significado humano de la persona
reside por entero en la victoria de la especie humana que sobrevive a mi
muerte personal. La muerte es ante todo un hecho biológico38.
En los escritos de Marx se encuentran solamente unas frases sobre la
muerte. En los Manuscritos de 1844 nos encontramos con la siguiente
afirmación:

36
Cf. dos artículos nuestros sobre este problema: Problemática della morte nella riflessione
marxista piú recente: Salesianum 29 (1967) 549-567 y el ya citado El ateísmo frente al
problema de la muerte y de la inmortalidad.
37
Cf. M. Verret, Les marxistes et la religion, Paris 21961, 273.
38
Cf. G. Mury, Le marxiste devant la mort: Supplément de La Vie Spirituelle 77 (1966) 231.

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La muerte parece ser una dura victoria del género sobre el individuo y
contradecir la unidad de ambos; pero el individuo determinado es sólo un ser
genérico determinado, y en cuanto tal, mortal39.
Es verdad que se encuentran en Marx interpretaciones implícitas de la
muerte. Especialmente la repulsa de toda trascendencia religiosa incluye
también una interpretación de la muerte. La problematicidad personal de la
muerte surgiría en conexión con el estado de alienación en que yace la
existencia y que se traduciría en ideas y en consideraciones religiosas. En este
sentido habría que pensar que para Marx la muerte perderá su sentido
negativo en el comunismo realizado, ya que se morirá en paz después de
haber vivido profundamente y sin ninguna alienación todas las posibilidades
de la existencia humana. Solamente quedará quizás el aspecto de su dureza
psicológica40.
Entre todos los clásicos del marxismo se encuentra esta misma negligencia
o ignorancia del problema.
En estos últimos decenios algunos pensadores marxistas han recogido la
temática de la muerte, en primer lugar para defenderse contra la acusación
de actitud burguesa y decadente frente a la muerte. Si Marx no ha hablado de
la muerte, se observa, es porque debió tener sus buenas razones para ello.
Por consiguiente hay que buscar justificar teóricamente por qué en el
marxismo la muerte no constituye un problema humano. Otros insisten en
decir que el marxismo no resuelve problemas de este tipo a través de razona-
mientos teóricos, sino únicamente en la praxis. El hombre que vive su
existencia dentro de una clave marxista, esto es, con espíritu de clase y
totalmente al servicio de la causa futura, supera concretamente la
problematicidad de la muerte. Para vivir heroicamente y afrontar con valentía
la muerte no se necesita ni mucho menos la perspectiva de la inmortalidad
personal. Los ideales comunistas llenan por completo el alma 41. La muerte del
individuo no compromete de ninguna manera la realización de estos ideales.
Mi muerte no cambia el curso del mundo. La muerte de los individuos, que por
otra parte está en perfecta conformidad con su naturaleza biológica, no
compromete para nada la realización del hombre42.
Así pues, el marxismo insiste en que no hay que defenderse de la muerte,
sino de todas las condiciones sociales que hacen problemática a la muerte. No
es la muerte, afirma M. Verret, lo que constituye un problema para la
existencia. La misma muerte se hace problemática cuando la existencia es
problemática, esto es, alienada. Por tanto, el marxista tiene que
comprometerse a fondo en la lucha contra toda especie de alienación y
resolver de este modo, de forma indirecta y práctica, los aspectos
problemáticos de la muerte. En esta tarea el hombre marxista no puede

39
K. Marx, Manuscritos: economía y filosofía, Madrid 41972, 147.
40
Cf. G. Martelet, Victoire sur la mort, Lyon 1962, 43-84.
41
Cf. E. Bloch, Das Prinzip Hoffnung, Frankfurt 1959, 1378-1379.
42
Cf. M. Verret, o. c, 167-169.

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contar con ningún poder fuera del hombre. No hay ninguna esperanza en el
paraíso o en una inmortalidad personal que sostenga la lucha. El hombre es el
único responsable ante los problemas y ante su solución. Los marxistas están
convencidos de que han contribuido mucho a quitar del mundo muchas formas
de muerte alienada43.
Así pues, el marxismo parece minimizar la muerte en dos niveles. Por un
lado la muerte debería ser simplemente un hecho biológico en conformidad
con las leyes de la especie, la sustitución de unos individuos desgastados y
viejos por otros nuevos seres llenos de energía y de dinamismo: el hombre que
ha cumplido con su función tiene que ser reemplazado. Por otra parte, esto
es, a nivel específicamente humano, la muerte se volvería totalmente
inofensiva gracias a la actitud marxista frente a la realidad social; para el
hombre que vive en plena armonía con su naturaleza social, al trasbordar sus
valores y sus razones de vivir al futuro de la clase obrera, la muerte no sería
nada. Cuando el hombre se lo ha dado todo a los demás, la muerte ya no
tiene nada que destruir ni que comprometer44.
Algunos marxistas contemporáneos, como por ejemplo R. Garaudy, aluden
brevemente al valor educativo de la muerte. La muerte, si se la mira cara a
cara, nos enseña que el verdadero sentido del hombre no está en la línea del
tener, ya que ella borra todo tener personal y toda propiedad privada. Es
igualmente insuficiente, a la luz de la muerte, el amor en circuito cerrado
entre dos personas, ya que ese amor sucumbe radicalmente. Por tanto la
muerte nos enseña a abrirnos a la fraternidad universal que queda después de
la muerte del individuo. Es preciso perpetuarse en la humanidad futura a
través de nuestra aportación a la realización de una sociedad sin opresiones
en la que cada uno pueda ser perfectamente hombre45.
A pesar de todo esto, actualmente se va abriendo camino entre algunos
pensadores marxistas la idea de que la muerte, aunque liberada de todas sus
diferentes alienaciones sociales, sigue siendo un problema humano auténtico
y verdadero. No cabe duda de que es preciso resolver los problemas sociales
para estar en disposición de formular este problema en sus justos términos.
Pero no quedará resuelto por ninguna revolución social y por ningún progreso
técnico o científico. El problema de la muerte natural es reconocido por E.
Bloch46, incluso en referencia con el problema del sentido de la historia.
Habrá que encontrar una solución a este problema de la muerte, si se quiere
que el significado de la historia no quede radicalmente comprometido.
Podría decirse que la repulsa masiva de la muerte por parte del marxismo
se va debilitando a medida que emerge el valor inalienable de la persona
humana y de las relaciones estrictamente interpersonales en la clave yo-tú. La
relación entre el valor del individuo y la muerte como problema humano era

43
Ibid., 166, 175-176.
44
Cf. G. Mury, a. c, 241-242.
45
R. Garaudy, Postface, a J. Girardi, Marxisme et christianisme, Paris 1968, 313-314.
46
Cf. E. Bloch, o. c., 1381.

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por otra parte algo que ya conocía el marxismo clásico. Lo que pasa es que el
marxismo había criticado siempre la legitimidad de una antropología que
concede la primacía al individuo47. H. Marcuse ha escrito que «el hombre
puede morir sin angustia si sabe que lo que ama está protegido de la miseria y
el olvido»48. Pues bien, éste es precisamente el problema: si todos tienen que
ir al encuentro de la muerte, ¿estará alguna vez alejado plenamente el riesgo
de aquellas personas que amamos?49

II. NATURALEZA ANTROPOLÓGICA DE LA MUERTE

No cabe duda de que la muerte tiene una base biológica y corpórea. Como
tal, tiene que inscribirse en las condiciones y en las leyes que gobiernan a los
organismos superiores. El hombre, lo mismo que cualquier otro animal, nace,
crece y muere. Para la comprensión de esta condición no se necesita buscar
en primer lugar causas mitológicas o religiosas. Bajo este aspecto las ciencias
han contribuido enormemente a desmitificar el fenómeno de la muerte.

1. La muerte «humana»
Sin embargo, desde el punto de vista de la antropología filosófica es
totalmente inaceptable considerar la muerte del hombre primaria o
exclusivamente como un problema biológico. El dualismo antropológico, que
se remonta a Descartes, y las antropologías materialistas han mostrado
constantemente la tendencia a colocar la muerte en la esfera puramente
biológica. Como tal, esto es, como perteneciente a la corporeidad puramente
objetiva, no interesa a las dimensiones «humanas» de la existencia que son
concebidas, bien como pura espiritualidad no mezclada con el cuerpo, bien
como esfera socio-cultural que se realiza por encima de la esfera biológica.
Pues bien, los presupuestos mismos de esta interpretación no pueden
aceptarse. El hombre no es un cuerpo objetivo y animal que esté ligado
exteriormente a un alma espiritual y humana. El cuerpo es primariamente un
cuerpo «humano». Las condiciones del cuerpo son condiciones «humanas». Los
aspectos objetivos y biológicos le pertenecen indudablemente, pero son
aspectos parciales respecto a la totalidad del cuerpo humano concreto, que es
presencia y lugar de la realización humana. A la luz de la unidad del hombre
con su propio cuerpo la muerte no es nunca sólo ni primordialmente un hecho
biológico, objetivo y neutro, sino una condición existencial y humana. No es
solamente el cuerpo el que muere; es el hombre el que muere. Todo el
47
M. Verret, o. c, 167.
48
H. Marcuse, Eros y civilización, Barcelona 21968, 218.
49
No sólo las antropologías materialistas, sino también las dualistas o las demasiado
unilateralmente espiritualistas, se olvidan de la muerte como realidad «humana». Se insiste
tanto en la independencia del espíritu respecto a la materia y en la certidumbre de la
inmortalidad personal que la misma realidad de la muerte queda minimizada y banalizada. No
se examina la verdadera problemática filosófica y humana. La ruptura de la muerte es
presentada como si se tratase de un cambio de lugar, de un paso al otro lado de la puerta,
donde todo continúa más o menos como en este mundo. Cf. E. Schillebeeckx, Leven ondanks
de dood in heden en toekomst: Tijdschrift voor theologie 10 (1970) 419-422.

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hombre, cuerpo y alma, inteligencia y libertad, compromiso y amor, se ve

arrastrado y llevado por la muerte. La muerte hiere al hombre en el corazón
mismo de su existencia personal e interpersonal, ya que el cuerpo es la
mediación de cualquier expresión y realización del hombre. Se puede y se
debe hablar verdaderamente de una muerte «humana»50.
La visión de Sartre sobre la muerte como hecho puramente exterior51 y
extraño a la misma existencia, pierde de vista la condición radicalmente
encarnada del hombre. Si el hombre es verdaderamente un ser corpóreo y
encarnado, hay que reconocer que la necesidad de morir pertenece
inseparablemente al ser-en-el-mundo. La misma e idéntica corporeidad que
inserta al hombre en el mundo y lo liga a los demás, le llevará algún día a la
separación y a la ruptura. Considerando la condición corpórea hay que decir
que el hombre no es solamente ser-en-el-mundo, sino también no-ser-ya-en-
el-mundo. Estos dos lados son correlativos e inseparables de la misma
existencia corpórea. Una adecuada ontología del cuerpo tiene que incluir
también la necesidad de la muerte.
Esta insistencia no carece de importancia. Si la condición corpórea se
define sin incluir a la muerte necesaria, esta última se presentará
necesariamente como un elemento exterior que destruye el sentido de la
existencia y la hace absurda. Por el contrario, si la necesidad de morir se
manifiesta como una exigencia inseparable de la misma condición corpórea,
queda necesariamente inserta en una existencia que se vive y se realiza
dentro de un ámbito de significados y de valores. Por eso la muerte no tiene
que incluir a priori el carácter absurdo de la existencia y comprometer
radicalmente el significado de la vida humana. Durante la vida la muerte
necesaria es vivida como compatible con el significado de la existencia: el
hombre ama, promueve a los demás, crea justicia, realiza la propia libertad,
promueve la ciencia y la reflexión filosófica, etc. Esto invita por lo menos a
buscar el significado de la muerte en relación con el significado de la
existencia humana. Por muy misteriosa y aparentemente desastrosa que sea,
la muerte es siempre una condición «humana».

2. La naturaleza de la muerte humana

La conciencia de la muerte incluye la idea de necesidad. Esa conciencia no
es la comprobación de una ley objetiva, como por ejemplo la constatación o
la certeza de que después de cierto número de años un perro, un gato, un
asno o un árbol tendrán que morir. Es una necesidad onerosa, algo a lo que el
hombre le gustaría sustraerse, pero que no le es posible evitar. Por

50
Cf. J. Pieper, Muerte e inmortalidad, Barcelona 1970, 56 s; K. Rahner, Sentido teológico de
la muerte, Barcelona 21969, 18-29.
51
Hay indudablemente algo de verdad en la postura de Sartre, ya que la muerte sobreviene
sin la libertad o contra la libertad humana. Es también violencia infligida contra el hombre y
como tal obedece o parece obedecer a una ley extraña, cuya naturaleza será preciso
establecer ulteriormente.

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consiguiente, la muerte aparece y es vivida como «amenaza» y como

«violencia»52. Se resiste a cualquier parte de dominio por parte del hombre y
al mismo tiempo parece caminar de un modo muy fundamental en contra del
movimiento de realización del propio hombre.
Así pues, la muerte humana no es solamente la descomposición de un
organismo viviente, sino la destrucción de una existencia humana, la
imposibilidad de expresar ulteriormente la vida personal en el mundo, la
imposibilidad de vivir y de continuar las relaciones amorosas con las personas
queridas. Portante, separación violenta del mundo y en particular de los
hombres por los que vivimos. Desarraigo del mundo en una forma irreversible
de ausencia, frente a la cual las demás formas de ausencia no son más que
pálidas anticipaciones. El hombre queda separado violentamente de todo
aquello que aparentemente es constitutivo para el sentido y la realización de
su existencia5353.
En ningún otro punto se manifiesta con tanta claridad y tanta pena la
paradoja fundamental de la existencia humana: la corporeidad ofrece
esencialmente las posibilidades para obrar humanamente y el espacio para
realizar el significado de la existencia en el reconocimiento y en la promoción
de los demás. A través del dominio sobre el propio cuerpo el hombre domina
también el mundo y consigue transformarlo y humanizarlo. Pero esa misma
existencia corpórea le impedirá algún día obrar humanamente en el mundo,
se sustraerá fundamentalmente a su dominio e hipotecará radicalmente el
sentido de su existencia. Por consiguiente, en ninguna otra ocasión la unidad
con el propio cuerpo y la no-identificación con él se viven más aguda y
concretamente que en la muerte.
Es precisamente esta dimensión de violencia y de ruptura de la propia
existencia, herida en sus dimensiones más personales y verdaderamente
constitutivas, la que se expresa en la angustia de la muerte. Cuando un
hombre se da concreta y realmente cuenta de su propia condición mortal,
esto es, de la necesidad irreversible de morir, siente una repulsión
espontánea, una especie de horror irreprimible frente al ocaso de su propia
existencia (o de la del ser querido). Esta angustia no es un simple miedo
frente a un peligro cualquiera. No es tampoco una especie de instinto
«natural» o biológico, sino una aversión que se sitúa en el corazón mismo de
la existencia intelectual y libre. La angustia no es tampoco el sentimiento de
responsabilidad frente a un juez que nos presentará unas cuentas rigurosas;
hasta los hombres que han vivido heroicamente pueden verse afectados por el
horror a la muerte.
Este acercamiento a la naturaleza de la muerte humana es indudablemente
un acercamiento quoad nos, esto es, sobre la base de nuestra experiencia de
la muerte, particularmente de la del ser querido. Esto no significa sin

52
El tema de la muerte como violencia ha sido desarrollado por E. Levinas; cf. nuestro
artículo L'escatologia di E. Levinas: Salesianum 32 (1970) 601-618.
53
Cf. E. Fink, Metaphysik und Tod, Stuttgart 1969, 43-49.

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ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA

embargo que este desarraigo y esta destrucción de la existencia no sean

también reales para la persona muerta. Pero no tenemos ningún conocimiento
directo de la muerte. No hay nadie que vuelva a decirnos qué es la muerte.
No tenemos ninguna visión clara de la posibilidad de salvar de algún modo los
valores que son hipotecados por la muerte. Precisamente esta oscuridad y
esta ausencia de conocimiento es lo que constituye el misterio mismo de la
muerte y la angustia que nos sobrecoge en presencia de ella.

3. Definiciones menos adecuadas

Las consideraciones precedentes nos invitan a decir una palabra respecto a
dos caracterizaciones de la muerte que, a pesar de no ser falsas, reflejan de
modo insuficiente el drama «humano» de la muerte.
Se trata en primer lugar de la conocida fórmula, de origen griego, que
define a la muerte como separación entre el alma espiritual y el cuerpo54.
Esta caracterización puede sin duda alguna aceptarse a nivel del discurso
popular. El término de referencia es el cuerpo observable; sobre la base de
una observación externa y objetiva se comprueba que el cadáver no está ya
animado por el alma espiritual; la parte de materia orgánica que existía antes
como «cuerpo humano», al ser presencia de la persona humana, deja de ser
ahora presencia personal: la persona se separa o se aparta dejando un
cadáver55. Por consiguiente, en relación con el cuerpo observable, la muerte
es fin de la animación, o sea, separación del alma y del cuerpo.
Trasferida a un nivel específicamente filosófico, esta misma definición
toma generalmente como término de referencia, no ya al cuerpo observable,
sino el alma espiritual. El acento se pone, no ya en el cuerpo que deja de
estar animado, sino en el alma espiritual que cesa en su función animadora y
existe en adelante por cuenta propia, sin vínculo alguno con el cuerpo. El
morir indica el acto de separación del cuerpo y el paso del estado de
encarnación al estado de anima separata.
No resulta ciertamente difícil ver, que en este nivel filosófico, se corre el
peligro de interpretar esta fórmula en un sentido dualista, cuerpo y alma, dos
realidades unidas exteriormente, que quedan nuevamente separadas en la
muerte. El alma separada, liberada del estorbo del cuerpo, puede en adelante
vivir en plena libertad... Hay que notar además que la muerte se define sobre
la base de la inmortalidad personal, lo cual no está exento de problemas
desde el punto de vista metodológico. No se trata ciertamente de negar que
la perspectiva de la inmortalidad personal sea determinante a la hora de
aclarar, en último análisis, la naturaleza de la muerte. Pero esto no es un
punto de partida, sino de llegada. Hay que tener antes una indicación más

54
Esta definición tiene una larga tradición; es defendida todavía por J. Pieper, o. c, 47-71; C.
Tresmontant, El problema del alma, 165-179. Ha sido sustancialmente criticada por K.
Rahner, o. c, 18-28; Cl. Geffré, a. c., 269.
55
K. Rahner, o. c, 19-20.

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clara del misterio de la muerte, para poder formular más adecuadamente los
mismos términos del problema de la inmortalidad personal.
La muerte como separación del alma espiritual y del cuerpo resulta sin
embargo aceptable a nivel filosófico si se toma al cuerpo en un sentido
verdaderamente «humano». La muerte indica entonces la separación violenta
del mundo humano en el que se vive, se espera y se ama. La decadencia del
cuerpo expresa todo el drama humano de la muerte, que suscita el problema
del sentido fundamental de la existencia.
Si la definición de la muerte como separación de alma y cuerpo resulta
menos adecuada para iluminar el misterio humano de la muerte, hay que
decir lo mismo del binomio natural-antinatural. Las consideraciones sobre el
carácter natural y antinatural de la muerte han tenido siempre cierto interés
en el ámbito de la teología cristiana. Recientemente J. Pieper nos ha ofrecido
una clara y nítida exposición de este aspecto del problema de la muerte56.
¿Por qué el hombre vive la muerte como destrucción, como ruptura, como
violencia y tragedia humana? ¿Por qué la muerte, a pesar de algunos aspectos
de naturaleza, se presenta fundamentalmente como antinatural y reviste el
carácter de pena y de castigo? La muerte, se responde, introduce la
separación violenta de dos elementos que en su esencia tienen que estar
unidos: el cuerpo y el alma. Para comprender el carácter dramático y
problemático de la muerte, es preciso presuponer en el hombre una tendencia
(deseo) natural hacia la unidad de su propio ser, y por eso mismo una repulsa
de la muerte como condición antinatural. La naturaleza se opondría con todas
sus fuerzas a una situación que está en contra de la naturaleza.
Efectivamente, la muerte, al ser separación del alma y del cuerpo, sería una
amputación o mutilación del hombre, ya que el anima separata no realiza
todas las dimensiones esenciales de la naturaleza humana.
Sin entrar a fondo en la complicada discusión sobre este tema y sin negar la
verdad de semejantes consideraciones, se puede sin más decir que a través de
este camino será difícil aclarar y hacer comprender el drama «humano» de la
muerte. En efecto, la problemática de la muerte humana no está situada al
nivel de una naturaleza humana abstracta, sino en la trama viva del individuo
que está ligado a los demás en el mundo para realizar el sentido de su propia
existencia. Reducir previamente el hombre (naturaleza humana) a una pobre
y abstracta definición (cuerpo y alma) para aclarar luego sobre esa base un
problema sumamente concreto y personal, es algo que no resultará nunca
convincente. El drama «humano» de la muerte parece ser algo muy distinto
del deseo natural de un alma espiritual de su unión con el cuerpo. El horror y
la repulsa de la muerte no consiste en el miedo a perder el cuerpo ni en la
perspectiva de una existencia humana mutilada y disminuida. El problema
«humano» de la muerte es en primer lugar el problema del significado
definitivo y último de la existencia. La muerte es drama «humano» porque
parece comprometer a fondo o por lo menos hipotecar la posibilidad de

56
J. Pieper, o. c, 73-128.

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realizar el sentido de la existencia humana. Pero esto necesitará una

explicación ulterior.

4. La muerte como problema del significado último de la existencia

Una larga tradición filosófica, que se remonta a los pensadores griegos, ha
aceptado como cosa obvia y natural que el problema filosófico número uno
suscitado por la muerte es el siguiente: ¿sobrevive o no sobrevive el alma
espiritual «después de» la muerte? Si sigue existiendo después de la muerte,
¿cómo puede pensar y obrar sin el cuerpo? La tarea más urgente frente a la
muerte es la de formular pruebas de la inmortalidad personal. Una vez
asegurada la supervivencia personal después de la muerte, queda resuelto el
problema filosófico y la misma muerte puede enfrentarse con confianza.
¿Es plenamente exacto circunscribir el problema humano de la muerte en
estos términos? No cabe duda de que muchos pensadores de hoy plantean el
problema de la muerte en otra perspectiva. Se verifica en este aspecto un
desplazamiento análogo al que se verificó con el problema de Dios.
Actualmente el problema de Dios no es en primer lugar saber si existe o no
existe; el centro de gravitación de este problema es saber qué significa Dios57.
El problema de Dios no se plantea en abstracto y en un nivel impersonal, sino
en referencia al hombre que intenta realizar el significado fundamental de la
propia existencia. El problema de Dios surge concretamente cuando el hombre
intenta aclarar en serio el significado de la propia existencia. Las lecciones
del ateísmo contemporáneo son muy significativas respecto a este problema:
la afirmación de Dios no sería compatible con la libertad y la autonomía del
hombre, esto es, con el significado auténtico de la existencia humana.
Viceversa, la existencia de Dios se afirma para garantizar al hombre una
libertad plena y definitiva, un significado último y eterno58.
Pues bien, el problema existencial e igualmente filosófico, con el que el
hombre tiene que enfrentarse al considerar la muerte inevitable, es
precisamente el problema del significado. La existencia humana es por
definición y en su más pura esencia la búsqueda (o la voluntad) de realizar
una libertad plena y un amor duradero en la comunión con los demás. La
existencia no puede separarse de ninguna manera del significado. Necesaria y
absolutamente tiene que hacer algo que tenga sentido en la existencia. Y sin
embargo este significado parece quedar radicalmente bloqueado por la
muerte. Todo lo que tiene valor en el mundo por el hecho de permitirnos
promover al otro y ser alguien a sus ojos se nos arrebata y la misma presencia
al otro queda violentamente interrumpida. El contraste fundamental entre el
significado existencial que se impone y la desaparición del significado en la
muerte suscita un interrogante: ¿la muerte extingue totalmente el significado
57
Cf. A. Dondeyne, Lecciones positivas del ateísmo contemporáneo, en El ateísmo
contemporáneo III, 247-304.
58
Cf. E. Coreth, Weltverstándnis und Gottesfrage, en Atheismus kritisch betrachtet. Beitráge
zum Atheismusproblem der Gegenwart, München-Frei-burg 1971, 256-268.

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de la existencia humana? ¿El sentido de la existencia proviene radicalmente

del mundo y de los demás a los que estamos ligados en el amor y en la
fraternidad humana? ¿Cómo y sobre qué fundamento puede realizarse
finalmente el significado de la existencia, a pesar de la ruptura de la muerte?
¿Hay alguna posibilidad de superar la ruptura de la muerte y de recuperar en
un nivel superior la fraternidad humana?
Evidentemente, con esta pregunta del significado fundamental de la
existencia, estrictamente ligada con el fundamento meta-físico y religioso de
la existencia, está también relacionado el problema de la inmortalidad
personal. Si la muerte borra radicalmente y sin retorno la existencia personal,
queda comprometido para siempre el problema del significado.
Filosóficamente no será ya posible afirmar el significado absoluto de la
existencia humana sin incluir en ello de una manera o de otra la afirmación de
la inmortalidad personal. Pero semejante afirmación pasará a través de la
afirmación del significado y como parte de esta afirmación.
La pregunta que hay que plantearle a la muerte no es por consiguiente si
ella nos trae alguna esperanza, ya que la muerte como muerte no es
esperanza, sino la prueba más dura que tiene que atravesar toda esperanza
humana. La auténtica y verdadera pregunta es más bien la siguiente: ¿está
hoy presente y manifiesto en mi existencia humana algún fundamento de la
libertad, del amor y de la esperanza, que no se reduzca al mundo y a los
demás y que por tanto permite esperar a pesar de la muerte? En otras
palabras, el problema está en saber si en la dimensión de significado, que
caracteriza esencialmente a la existencia, hay alguna profundidad o alguna
dimensión que no se ve afectada por la muerte.

III. VIVIR EN LA CONCIENCIA DE LA MUERTE

1. Valor educativo de la muerte
¿Qué significa para la autenticidad de la existencia humana la conciencia
de la muerte? ¿En qué sentido puede decirse que la muerte nos educa en la
sinceridad y en la autenticidad?
O más concretamente: no es la muerte en sí misma la que es educativa, ya
que la muerte es desarraigo del mundo humano y amenaza sobre el
significado. Es la condición mortal de la que el hombre toma necesariamente
conciencia la que desempeña una función educativa, con la condición de que
esa conciencia no sea desechada, sino acogida con disponibilidad y libertad.
La función educativa de la muerte respecto a la existencia no procede de la
certidumbre de que después de la muerte vamos a continuar existiendo
personalmente. Procede del conocimiento de la naturaleza de la muerte. Por
eso mismo pueden perfectamente reconocerla y subrayarla aquellos mismos
que no creen en la inmortalidad personal.
En primer lugar la inminencia o la amenaza de la muerte,
permanentemente presente en el horizonte de la conciencia, impulsa al
hombre a reaccionar. El hombre quiere vivir y por eso se pone a trabajar para

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retrasar lo inevitable. El tiempo no es solamente amenaza, sino también

distancia y retraso de la muerte. En contra de la inseguridad fundamental de
la existencia, permanentemente expuesta a la muerte, el hombre ha creado
las estructuras y los elementos de una inmensa civilización. Se ha puesto a
construir un mundo en el que haya pan para todos, una casa, justicia,
posibilidades de vivir y de afirmarse. El hombre lucha contra las
enfermedades, las injusticias, las alienaciones que hacen a la muerte
particularmente dura e inaceptable. La llamada fundamental que el otro le
dirige a los demás hombres es que le ayuden a vivir en este mundo. La muerte
por alienación es por eso mismo la más dura y la más odiosa.
No cabe duda de que esta llamada de la muerte ha sido escuchada
particularmente por aquellos que no tienen perspectivas de existencia
humana más allá de la muerte. H. Marcuse 59, M. Verret60 y otros muchos
insisten en este poder estimulante de la muerte. Toda la empresa cultural de
la humanidad es vista como lucha en contra de la muerte. Incluso algunos
pensadores espiritualistas como E. Levinas61 insisten en esa misma función
educativa, que estimula a construir estructuras que retrasen la amenaza de la
muerte y permitan vivir más humanamente en el mundo.
Por otro lado la conciencia de la muerte inevitable, si es verdad que exige
la creación de una cultura que retrase la muerte, también obliga a una
confrontación con el significado mismo de la obra humana en el mundo. La
necesidad de la muerte obliga a reconocer un determinado valor a las cosas
mundanas y a rechazar otros significados que no les corresponden.
En concreto, el significado fundamental de la existencia humana no puede
estar en la acumulación de bienes privados para uso exclusivo del individuo.
Nadie se lleva consigo en la muerte los bienes materiales recogidos durante la
vida. Todo lo que es pertenencia y propiedad privada queda para los
supervivientes, que harán de ello lo que quieran. Los materialistas y los espiri-
tualistas se muestran ampliamente de acuerdo en este punto. Sartre dirá que
la muerte es absurda porque la existencia entera queda abandonada como una
presa en manos de los demás62. Los marxistas dirán que la vida es absurda si
busca el significado de la existencia únicamente en la propiedad privada, ya
que esta última es por sí misma la expresión de una situación de alienación
del hombre63. Empeñarse en encontrar el significado de la existencia
individual en la acumulación de propiedad privada equivale a desperdiciar la
vida.
Es indudable que la muerte no acusa a la inutilidad y a la vanidad del tener
como tal. Lo que acusa solamente es al tener tomado como objetivo absoluto
del individuo con exclusión de los demás. En otras palabras, la muerte arroja

59
Cf. H. Marcuse, Triebstruktur und Gesellschaft, Frankfurt 1968, 231-233.
60
M. Verret, o. c , 175.
61
E. Levinas, Totalité et infini, 140.
62
J. P. Sartre, L'être et le néant, 628: «la muerte representa una total desposesión».
63
M. Verret, o. c, 273.

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una luz positiva sobre el significado mismo del tener: la búsqueda de bienes
materiales y culturales, la creación de una civilización humana, el reino del
tener y de las estructuras en general, tienen sentido si sirven a la promoción
de los demás y son usados para reconocer a los otros. Las cosas son en su
propia esencia no ya cosas para poseer y conservar, sino realidades para dar.
«Las cosas, dice Levinas, no se manifiestan como algo que se construye, sino
como algo que se da»64. En el ámbito de la humanidad histórica lo único que
se salva después de mi muerte y lo que se perpetúa en las demás
generaciones es la fraternidad del don. Todo el que haya puesto el significado
de su propio trabajo en la promoción de la bondad del otro, tendrá el gozo de
ver cómo permanece su significado incluso después del ocaso de su propia
existencia individual.
R. Garaudy ha insistido en la estrechez de un amor puramente
interpersonal entre dos personas, de un amor en circuito cerrado y
esencialmente infecundo. No es que este amor esté privado de grandeza y de
valor. Pero buscar en ello el sentido último y exclusivo de la propia existencia
significa perder la propia vida, ya que la muerte borra por completo la figura
terrena de ese amor. La muerte amenaza a toda existencia individual e invita
por consiguiente a romper el círculo cerrado para abrirse en la fecundidad y
en el trabajo por la fraternidad universal, afanándose por un mundo más
humano, por la justicia, por la paz, etc.65.
Consideraciones análogas son las que ha hecho también E. Levinas, dentro
de una perspectiva creyente. La muerte no perdona el amor infecundo. La
muerte invita al hombre a trasmitir la propia vida y el amor al hijo. Más que
cualquier obra material o cultural, el hijo es la obra humana por excelencia.
En un nuevo ser humano es preciso despertar la llama de la personalidad y del
amor, mediante la palabra que se le dirige y el amor que se le da. Esto
encierra perspectivas indeterminadas en el porvenir de la humanidad, ya que
toda persona humana puede emprender de nuevo esta obra, renovando
perpetuamente la experiencia humana. Vivir y renacer infinitas veces en los
hijos y en los hijos de los hijos66.
En tercer lugar hay que advertir que la muerte relativiza también todas las
funciones sociales. La muerte nos enseña la absoluta igualdad de todos los
seres humanos, nivelándolos a todos en la misma prueba y desventura. Todos
vuelven al polvo de la tierra. Bajo el aspecto del tener y de las funciones
sociales, todos los hombres sin excepción son igualmente pobres ante la
muerte. También en este caso la muerte nos invita a ver todas las funciones
sociales como un servicio que intenta promover a los demás y fomenta la
convivencia humana. Nos invita a construir un mundo más humano en donde
se reconozca de hecho la igualdad fundamental de todos.

64
E. Levinas, Totalité et infini, 49.
65
R. Garaudy, o. c, 314.
66
E. Levinas, o. c., 246.

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La muerte desenmascara al egoísmo y a la explotación, a la voluntad de

poder y a la sed de dominio. Nos invita a una gran tolerancia con los demás.
Nos invita a dejar sitio para todos, ya que nadie es indispensable en la
comunidad humana. Quedan totalmente borradas todas las diferencias entre
ricos y pobres, poderosos y miserables.
Finalmente la muerte confiere a la existencia un sentido de totalidad y le
da un carácter de prueba. La totalidad no significa que la muerte sea una
especie de acorde final, o el último capítulo de un libro acabado, o el último
toque de una construcción ya terminada. La muerte es ruptura y amenaza, y
en este sentido no es totalidad ni plenitud. Lo que se quiere indicar con el
término de totalidad es más bien esto: que la muerte impide retocar o
cambiar el sentido y el camino de la vida. Lo que se ha hecho durante la
existencia queda fijado en su figura definitiva. Con el tiempo de la muerte se
han agotado las posibilidades y queda paralizada la libertad de cambiar aún la
orientación y las realizaciones de la existencia.
El hecho irreversible de la muerte le confiere un límite al tiempo
existencial, y por eso mismo le confiere una gran seriedad a cada uno de los
momentos limitados que están disponibles. En un puro nivel filosófico, la
existencia puede y debe ser considerada como «prueba», en cuanto que
durante la existencia es posible buscar, intentar, orientarse de otro modo,
pero sólo dentro de un arco limitado de tiempo y de posibilidades que se van
agotando inexorablemente. La muerte quita la última posibilidad. Lo que ya
se ha hecho no puede rehacerse ni retocarse.
El sentido mismo de la existencia y de la obra humana está profundamente
ligado a este límite de la muerte. Simone de Beauvoir ha examinado la
hipótesis de una existencia terrena sin término. Entonces todo podría volver a
emprenderse eternamente, todo se convertiría en juego sin seriedad alguna,
sin profundidad y sin una verdadera responsabilidad. Una existencia temporal
sin muerte haría absurda a toda la empresa humana, más aún que la misma
muerte67.

2. La muerte como experiencia de la finitud

El sentido de totalidad que la muerte confiere a la existencia se revela de
un modo todavía más diverso y mucho más profundo como experiencia de
finitud. Frente a la muerte la existencia humana está como concentrada en un
solo punto: la posibilidad de perderse totalmente, la necesidad de salvarse
totalmente.
Se puede estar de acuerdo con Heidegger en el hecho de que la muerte es
la expresión más concreta y más radical de la finitud humana. Con esto se
quiere decir que el hombre, a pesar de todo su inmenso peso de libertad y de
iniciativa en la realización de la existencia, realiza la experiencia de no estar
en la raíz de su propia vida. En efecto, la muerte se sustrae radicalmente al

67
S. de Beauvoir, Tous les hommes sont mortels, Paris 1947.

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ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA

poder del hombre. Con ella el hombre pierde también totalmente el poder
sobre su propio cuerpo. Sobre todo la muerte revela la imposibilidad final de
realizar el significado de la propia existencia, ya que separa al hombre de la
comunión con el mundo y con los demás que son constitutivos del significado
existencial. Precisamente en esta experiencia de ver que le quitan a uno todo
de las manos es donde se puede ver con claridad que todas las posibilidades
de la existencia se apoyaban en la fuerza de un «don». El que yo pueda
realizarme en el mundo y encontrar la expansión de mi vida en la comunión
con los demás, el que yo pueda amar y ser amado por los otros, todo esto es
un «don» que el hombre encuentra y que como tal queda esencialmente fuera
del poder dominativo del hombre. La autonomía parece estar basada en una
fundamental heteronomía. Es la idea que desarrolla A. Dondeyne:
Es por otra parte una verdad reconocida por todos que la proximidad de la
muerte posee el poder misterioso de sacudirnos y despertarnos a la seriedad de
la vida. Esto significa el hecho de que en la contemplación angustiosa de la
muerte me sienta yo colocado ante mi propia responsabilidad y caiga
súbitamente en la cuenta de que no son los acontecimientos terrestres, mis
éxitos o mis fracasos los que decidirán, en definitiva, del sentido de mi vida,
sino más bien lo que yo he hecho o vaya a hacer de ella. Ante la realidad de la
muerte estoy como solo conmigo mismo y en esta soledad me percibo como
totalidad... La angustia me arroja hacia el misterio de mi existencia y de mi
religación al ser. La soledad cara a la muerte me hace comprender o, al menos,
presentir que yo no soy ni el fundamento ni la norma última de los valores, que
la vida auténtica no consiste en hacer lo que me parezca..., como si mi vida
poseyese un sentido que está en mí, pero que no viene ni únicamente, ni
finalmente, de mí68.
La experiencia de la muerte —siempre que se lleve a cabo real y
existencialmente— pone por consiguiente al hombre frente a un límite
concreto: la finitud de la propia existencia. Toda libertad y toda iniciativa se
ven limitadas, esto es, impotentes frente al significado fundamental de la
propia existencia. Nadie ha sido interpelado para venir al mundo. Tampoco
puede hacer nada para permanecer en él. Todo esto invita al hombre a
reconocer que en fin de cuentas nadie está en la raíz de su propia existencia
ni consigue realizar el sentido de esa existencia, si tiene que contar
solamente con sus fuerzas y con las relaciones históricas. La muerte enfrenta
al hombre con esta alternativa concreta: o agarrarse a la existencia que se
escapa irremediablemente y por consiguiente no puede ser el fundamento de
su significado, o bien reconocer la existencia como algo que en último análisis
debe considerarse como «don» que viene de alguien y confiar en esa
misteriosa realidad que está en el origen de la existencia.
Por tanto puede decirse que la actitud frente a la muerte implica
fundamentalmente la posibilidad de una opción frente a la raíz trascendente

68
A. Dondeyne, Fe cristiana y pensamiento contemporáneo, 200-201.

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ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA

o metafísica de la existencia: o reconocerse como criatura o negarse como

tal69.

Todo esto es muy importante. Si la existencia humana tiene un sentido —y

no hay ninguna certeza tan arraigada en el hombre como ésta—, ese sentido
no viene únicamente del hombre ni puede finalmente realizarse con solo la
obra humana. La realización del significado de la existencia tendrá que incluir
también un acto de confianza, de abandono confiado en la fe, de testimonio,
de reconocimiento (en el doble sentido de la palabra: conocer con la
inteligencia la condición creada de la existencia, y atribuirla como «don» a
aquel que está en su origen). En este sentido puede decirse también que la
muerte es un punto de referencia privilegiado en donde el hombre puede
ponerse cara a cara con el misterio metafísico y religioso de su propia
existencia.»

69
L. Boros, Mysterium mortis, o. c, ha recogido la hipótesis de la opción final ante Dios en el
momento de la muerte que formuló anteriormente P. Glorieux, In hora mortis: Mélanges de
Science Religieuse 6 (1949) 185-216. Esta hipótesis ha sido duramente criticada por varios
autores, entre otros G. Scheltens, Der Tod ais Endentscheidung: Wissenschaft und Weisheit 29
(1966) 46-52; A. Spindeler, Mysterium mortis. Neue eschatologische Lehren im Lichte der
katholischen Dogmen: Theologie und Glaube 56 (1966) 144-159. Una síntesis de la literatura
principal sobre este tema, así como una calurosa defensa en M. Bordoni, Dimensioni
antropologiche della morte, Roma 1969; una síntesis más serena en la obra citada de J. L.
Ruiz de la Peña, El hombre y su muerte, 313-350; cf. también A. Winkiofer, Zur Frage der
Endentscheidung im Tode: Theologie und Glaube 57 (1967) 197-209; Id., Um die These der
Endentscheidung. Heutiger Stand der Auseinandersetzung: Theologie und Gegenwart 11
(1968) 20-26. En contra de lo que sugiere la obra de Bordoni, hay que observar que esta
opción final, perpetrada con absoluta lucidez en el momento de morir, no es un dato
antropológico ni pertenece a la naturaleza antropológica de la muerte. Desde el punto de
vista antropológico no hay nada que pueda sostener el carácter absolutamente privilegiado
del momento de morir. Para la mayoría de las personas es indudablemente el momento de
debilidad y de casi total incapacidad de obrar humanamente.
Sin entrar en el tema de los elementos teológicos de esta hipótesis, se tiene netamente la
impresión de que son ellos los que la determinan. La teología se ha visto con frecuencia
angustiada por la necesidad de encontrar una solución de salvación para todos los seres
humanos que mueren sin haber gozado del uso de razón o sin haber sido bautizados. Pues
bien, después del momento de morir se han agotado las posibilidades de opción. Antes de la
muerte tampoco se han realizado. Por tanto, hay que establecer para todos los hombres una
opción fundamental y radical en el momento de la muerte.
Desde el punto de vista filosófico, aparte del hecho de que se trata de una hipótesis sin
argumentos serios en su favor, se notará que se condensa en el momento de la muerte (del
morir) aquello que es por el contrario una característica de la condición mortal y que se
refiere por tanto a toda la existencia. Con la muerte se agotan las posibilidades de elegir; la
«prueba» de la vida ha terminado; es una opción a favor o en contra de Dios.
La cercanía inmediata de la muerte, si se percibe como tal, puede indudablemente arrancar
al hombre de su acostumbrada actitud de fuga y de inautenticidad. En este sentido puede
tomar conciencia de su condición mortal y suscitar el problema de su origen metafísico. Cf.,
por ejemplo, C. Cases, Entretien avec E. de Martino sur la mort, l’apocalypse et la survie:
Esprit (1966) 373-374. Una colección de testimonios de no creyentes en la inminencia de la
muerte en el volumen de W. Báhr, Die Stimme des Menschen, München 1961.

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ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA

Gevaert, J. (1984). El problema del hombre. Salamanca: Sígueme, pp. 296-324.

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