LA RELIGIÓN TEÍSTA DE LA ILUSTRACIÓN
debe a Gottfried Wilhelm Leibniz, el gran filósofo alemán nacido en
Anthony Pagden
La imagen del Dios inventado tanto en el Antiguo como en el Nuevo
Testamento era sin la menor duda absurda, grotesca por sus
fundamentos y letal por sus consecuencias.
Pero existían otras posibilidades. Para aquellos que no soportaban
la versión judeocristiana de la divinidad, había otras versiones más
razonables y más racionales que permitían creer en la existencia
de alguna forma de orden inteligente y discernible en el universo,
en la que los seres humanos dependerían también de un Dios
creador. Una de las versiones de mayor éxito fue la del relojero
celestial. Después de dar cuerda al universo previamente creado,
el Dios relojero se habría ausentado… para siempre. No
intervendría en los asuntos humanos, ni contestaría a las plegarias,
que, en todo caso, no son más que vanas peticiones de trato
preferente. Ni castigaba a los malvados ni premiaba a los virtuosos
en esta vida o en la otra, donde no existían ni el cielo ni el infierno.
Dios era sencillamente un principio impersonal, el origen de la vida.
No obstante, se daban por sentadas su bondad y la perfección de
su creación.
La idea, como tantas otras cosas en la filosofía occidental,
procede de Aristóteles. Para él, la materia era movimiento y el
movimiento no se genera por sí solo. Teniendo en cuenta que tal
cosa produciría una regresión infinita, debe existir un primer
principio infinito, indivisible y sin magnitud. Este sería Dios (ho
theos), al que califica de «ser viviente, eterno y sumamente bueno,
de modo que la vida y la duración continua y eterna pertenecen a
dios». Santo Tomás, como era de esperar, dice más o menos lo
mismo y se sirve de la idea para la primera de sus famosas cinco
pruebas de la existencia de Dios. Sin embargo, la atribución de un
interés benevolente a este primer principio, incluso en los primeros
momentos de la creación, plantea inevitablemente a los cristianos
el problema que venía preocupando a los teólogos desde los
tiempos de Epicuro; el llamado «problema del mal». Si Dios es
bueno, omnisciente y omnipotente, ¿por qué permite la existencia
de tanto sufrimiento sin sentido? ¿No bastaría con la muerte por
cáncer de un niño para refutar la posible existencia de una deidad
benévola que todo lo puede? (Para la existencia de una deidad
impotente y malévola hay muchas pruebas, que conceptualmente
no plantean el menor problema). Como lo expresó, indignado,
Holbach: «¿Qué hombre con humanidad y buena voluntad no
querría con todo su corazón la felicidad de sus semejantes? Si Dios
supera en bondad a todos los miembros de la especie humana,
¿por qué no utiliza su poder infinito para hacerlos felices?».
La respuesta cristiana convencional, dicho con pocas palabras,
se basa en la historia del pecado original y en el concepto de libre
albedrío. A causa del primer pecado de Adán, el hombre se
convirtió en una criatura condenada, pero Dios le dotó del libre
albedrío, lo que supone la posibilidad de no actuar como le dicta
inevitablemente su condición de caído. Todos los males que le
aquejen se deben, pues, a sus propios actos. A la mayor parte de
los pensadores del siglo XVIII esta solución les parecía poco más
que una forma de volver al problema de siempre. Si Dios era bueno,
¿cómo se entiende, decía un mordaz Voltaire, que hubiera
condenado perpetuamente a Adán y a toda su progenie por «haber
comido de una manzana»? La historia es, tal como dijeron con toda
razón los socinianistas (una de las sectas de la Reforma Radical) y
los unitaristas, «la más absurda de las barbaridades». Aunque
descartáramos el relato de la Caída, aunque concibiéramos una
deidad con una apariencia más digna, que no interviniera en los
asuntos humanos, ¿no bastaría la simple existencia del mal para
pensar que su creación es, en el mejor de los casos, imperfecta?
Uno de intentos más influyentes de resolver el problema se
Sajonia. Leibniz argumentaba que la deidad había dotado al
universo de un orden en última instancia beneficioso para todas sus
criaturas, pero, dado que nadie tiene la capacidad de comprender
el conjunto, nadie puede aspirar tampoco a comprender el puesto
que ocupan los acontecimientos individuales en el gran designio.
Aquello que parece al observador de hoy sencillamente nocivo,
acabaría por tener unas consecuencias beneficiosas si el
observador pudiera ver la creación en su conjunto. Es nuestra
incapacidad de seres humanos para ver la totalidad del tiempo y
del espacio lo que nos impide comprender por qué la muerte de un
niño inocente puede resultar a la postre un bien. Según Leibniz,
Dios eligió qué mundo crear entre las infinitas ideas de mundo que
poblaban su mente, y, puesto que decidió cuál era el mejor, el
mundo creado por él tiene el mayor número posible de perfecciones
compatibles. Según la frase famosa —y muchas veces
ridiculizada— del propio Leibniz, ese mundo era «el mejor de los
mundos posibles». El mal, que parecería un error, una tacha, en
toda creación perfecta, era para Leibniz —que se sirvió de una
metáfora de san Agustín— como ver una mancha negra en un
cuadro: desde cerca parece un feo borrón, pero desde lejos añade
belleza al conjunto. Otro tanto ocurre en una pieza de música: «Hay
ciertas imperfecciones en las partes que descubren de un modo
maravilloso la belleza del conjunto, igual que ciertas disonancias,
cuando se usan sabiamente, hacen más hermosa la armonía». A
esto llamaba Leibniz «teodicea».
Para todos aquellos que pensaban como Adam Smith, que
llamaba a Dios «el gran director del universo» y encontraba
aterrorizador el espectro de un universo hecho sólo de materia sin
conciencia —lo que él denominaba expresivamente «la sospecha
de un mundo huérfano»—, la teodicea ofrecía la posibilidad de
evitar «el pensamiento de que todas las regiones desconocidas del
espacio infinito e incomprensible» estén únicamente llenas de
«miseria y desdicha sin fin». Porque lo que Smith llamaba «esta
benevolencia universal», de la que procedía su concepto de
«simpatía», que vinculaba a todos los seres humanos con sus
semejantes, no tendría sentido para quien no estuviera convencido
al mismo tiempo de que «todos los habitantes del universo, desde
el más grande hasta el más pequeño» se hallan bajo la protección
y el cuidado inmediato de un «Ser benevolente y omnisciente que
dirige todos los movimientos de la naturaleza». Si el hombre
poseyera la visión de ese Ser omnisciente y, en consecuencia,
fuera capaz de ver «las conexiones y las dependencias de las
cosas», comprendería con toda facilidad que «los males que le
aquejan a él, a sus amigos o a su país [son] necesarios… para la
prosperidad del universo». Por tanto, además de «aceptar con
resignación» el mal que le rodea, «deberá haberlo querido sincera
y fervientemente». Esto podría considerarse en el mejor de los
casos una forma de fatalismo, ya que, tomado al pie de la letra,
cualquier intento de mejorar la condición humana sería no sólo
inútil, sino también desleal, dado que Smith compara a la especie
humana con un ejército de infantería y a Dios con su «gran
conductor». Aunque observa que el hombre es responsable de
«preocuparse por su felicidad y la de su familia, sus amigos y su
país», no parece claro hasta dónde podría hacerlo si entrara en
contradicción con los dictados del «gran Conductor».
La teodicea supone, como Smith pensaba, que el mal que me
aflige hoy podría resultar beneficioso en un futuro lejano (quizá
mucho después de mi muerte) para la totalidad del cosmos. El
padre del universo ha dispuesto las cosas de ese modo con el
objetivo de beneficiar a toda la creación humana en el pasado, el
presente y el futuro; lo que no significa que si hoy me ocurre algo
malo, pueda sentarme a esperar que a la larga me procure algún
beneficio a mí, que fue una interpretación inmensamente
consoladora para muchos, entre ellos Jean-Jacques Rousseau.
Para otros no sólo era una pretensión claramente indemostrable,
sino también la forma más superficial de optimismo.
En 1755 la propia divinidad se encargó de dar impulso a la idea
de que, lejos de cuidar del bienestar de su pequeño pelotón de
fieles soldados, Dios se comportaba de un modo impersonal e
indiferente. La mañana del uno de noviembre, Lisboa, el tercer
puerto de Europa después de los de Londres y Amsterdam, y una
de las ciudades más ortodoxas del mundo cristiano, abarrotada de
iglesias y monasterios, fue destruida por un terremoto seguido de
inmediato por una enorme ola y una serie de fuegos que se
prolongaron sin freno durante casi cinco días. Desapareció una
gran parte de la ciudad y sus aledaños y hubo miles de muertos. Y
todo esto no ocurrió en un día cualquiera, sino en el día de Todos
los Santos, ni a cualquier hora, sino alrededor de las nueve horas
y cuarenta minutos, cuando una gran parte de la población oía misa
o salía de oírla. Inmediatamente, los hombres probos se
apresuraron a considerarlo una prueba de que Dios podía aniquilar,
y aniquilaba, a los pecadores en esta vida. Qué pecados había
cometido la población de Lisboa y por qué se le había elegido a ella
y no a la de Londres o París era cosa que nadie sabía. Al fin y al
cabo, los caminos del Señor son inescrutables. En cambio, para los
espíritus ilustrados, el terremoto demostraba lo que muchos creían
desde los grandes conflictos de los siglos XVI y XVII: que Dios no
existía y que la humanidad se hallaba completamente sola en el
mundo.
Este acontecimiento, más que ningún otro, debió de ser lo que
convenció a Voltaire de lo absurdo de la teodicea. Escribió un
célebre Poema sobre el desastre de Lisboa, que capta con la
violencia de su furia, el sinsentido absoluto de todo sufrimiento
humano:
¡Oh infelices mortales! ¡Oh tierra deplorable!
¡Oh espantoso conjunto de todos los mortales!
¡De inútiles dolores la eterna conversación!
Filósofos engañados que gritan: «Todo está bien»,
¡vengan y contemplen estas ruinas espantosas!
Esos restos, esos despojos, esas cenizas desdichadas, esas
mujeres, esos niños, unos sobre otros apilados debajo de
esos mármoles rotos, esos miembros diseminados,
cien mil desventurados que la tierra traga,
ensangrentados, desgarrados y todavía palpitantes,
enterrados bajo sus techos, sin ayuda, terminan
en el horror de los tormentos sus lamentosos días.
Frente a los gritos, a medio formar, de sus voces
moribundas y frente al espantoso espectáculo de sus
humeantes cenizas,
¿dirán ustedes: «Es el efecto de las eternas leyes
que, de un Dios libre y bueno, necesitan la decisión?».
¿Dirán ustedes al ver ese montón de víctimas:
«Se ha vengado su Dios; su muerte paga sus crímenes?».
¿Qué crimen, qué falta, cometieron esos niños
sobre el seno materno aplastados y sangrientos?
¿Tuvo Lisboa, que ya no es, más vicios
que Londres, que París, en los deleites sumergidas?
¡Lisboa queda destruida, y en París se baila!
Tres años más tarde, Voltaire se revolvía de nuevo contra el
optimismo de Leibniz, esta vez en Cándido o el optimismo,
probablemente su obra más conocida, una novela corta que, según
la descripción que David Hume hizo encantado a Adam Smith,
«está llena de energía y de irreverencia y es, por supuesto, una
sátira de la Providencia hecha con el pretexto de criticar el sistema
de Leibniz». A lo largo de la serie inacabable de catástrofes que
afligen a los tres protagonistas del relato —el filósofo Pangloss, el
propio Cándido y su amante Cunegunda—, Pangloss, con el rostro
carcomido por la sífilis y a falta de una de las nalgas, insiste
continuamente en que, pese a las apariencias en contrario, este es
«el mejor de los mundos posibles» y todo en él ocurre «para bien».
Al final, cuando los tres llegan a descansar hasta la finca de un
viejecillo turco y Cándido se encuentra casado con la mujer que
siempre deseó y que ya no desea, Pangloss observa que si
Cándido no hubiera padecido tanto, no se «hallaría aquí comiendo
pistachos y confite de cidra». A lo que Cándido, como buen
epicúreo que ha llegado a ser, da su lacónica y famosa réplica:
«Bien decís… pero lo importante es cultivar nuestro huerto».
Sin embargo, y pese a esta crítica furiosa, Voltaire, como
muchos otros, no aceptaba la perspectiva de un ateísmo
incondicional, por eso se esforzó en defender a los chinos,
acusados de carecer de una religión discernible aunque
dispusieran de un código moral (excelente, además). La posibilidad
de un universo hecho sólo de materia era para él un desierto
insoportable, lo mismo que le ocurría a Smith y quizá también a
Diderot (aunque no, como veremos, a Hume). La religión de
Voltaire —si tal puede llamarse—, igual que la de muchos de los
integrantes de la amplia fraternidad de espíritus afines denominada
«república de las letras», era una forma de deísmo, o mejor de
«teísmo», como decía el propio Voltaire.
Ambos términos, bastante vagos, designan varias creencias
parecidas y superpuestas, pero lo común a todos los teístas, aparte
de su aversión por la religión establecida, era la fe en algún tipo de
creador, que unas veces llamaron el «Ser supremo», el «Gran
Arquitecto», el «espíritu universal», con mayor frecuencia,
sencillamente «deidad» y mucho más raramente «Dios». «El
teísmo —escribió Voltaire— es aceptado por la flor y nata de la
humanidad, y con ello me refiero a la gente respetable (honnêtes)
desde Pekín hasta Londres y desde Londres hasta Filadelfia». El
teísta ignora si Dios castiga o recompensa, porque «le falta
temeridad para jactarse de conocer de qué manera actúa Dios».
Cree que Dios existe, que ha creado a todos los seres vivos y que
es justo, pero la función que esta entidad así reducida desempeña
en los asuntos humanos o no es inteligible o sencillamente no
existe. Dios no se manifiesta en este mundo, ni enjuicia su
creación, ni favorece a una tribu en detrimento de otra. Aquella
«sórdida, vergonzosa y nauseabunda idea de Dios», que, según
Shaftesbury, caracterizaba a la «religión vulgar» —y para
Shaftesbury no había adjetivo más condenatorio— con la que se
había criado, y aquel Dios antropomórfico que primero hizo frágiles
a sus criaturas y luego las castigó porque no se comportaron a la
altura de sus expectativas, eran un insulto a la inteligencia humana
y a la buena educación.
Los teístas criticaban no sólo las historias que las religiones
universales habían contado a sus fieles, sino también que el
creyente, sin cuestionar nada, tuviera que aceptar a la persona o
personas supuestamente elegidas por Dios para confiarles su
revelación. «Como si nuestra religión —protestaba Shaftesbury—
fuera una especie de magia que no dependiera de la fe en un único
Ser supremo, o como si la forma y la creencia racional en ese Ser
sobre bases filosóficas fueran incompatibles con la creencia en
ninguna otra cosa». Voltaire resumió la posición de los deístas y los
teístas respecto a la inmanencia en el artículo dedicado a las
«Leyes» de su Diccionario filosófico de 1764, una ingeniosa suma
del conocimiento práctico de los seres humanos, dispuesta en
orden alfabético, y salpicada de anécdotas e invectivas:
Cuando la naturaleza creó nuestra especie, la dotó de ciertos
instintos: el amor propio para nuestra conservación, la
benevolencia para la conservación de los otros, el amor que es
común a todas las especies y el inexplicable don de ser capaz de
combinar más ideas que los restantes animales. Después de
asignarnos nuestra cuota, dijo: «Ahora, haced lo que podáis».
Tomado de:
Pagden, Anthony. (2013). La Ilustración. Y por qué sigue
siendo importante para nosotros. Madrid: Alianza editorial.