(Nutrix, 4) Giulio D'onofrio - The Medieval Paradigm - Religious Thought and Philosophy-Brepols (2012) PDF

NUTRI X
STUDIES
IN LATE ANTIQUE
MEDIEVAL AND
RENAISSANCE
THOUGHT
STUDI
SUL PENSIERO
TARDOANTICO
MEDIEVALE
E UMANISTICO
Directed by
Giulio d’Onofrio
Ubi in eam deduxi oculos

intuitumque defixi
respicio nutricem meam
cuius ab adulescentia
laribus obversatus fueram
Philosophiam
BOETHIUS
Consolatio Philosophiae, I, 3
© 2012 Brepols Publishers n.v., Turnhout, Belgium
The publication of this volume has been assisted

by a grant from MIUR (Italy) within the following
«Progetto di Ricerca di Rilevante Interesse Nazionale»
directed by Giulio d’Onofrio: PRIN 2003
(Research Units of the Università degli Studi di Salerno,
of the Libera Università «Maria SS. Assunta» [LUMSA] Roma
and of the Università degli Studi di Roma «Tor Vergata»);
PRIN 2007 (Research Unit of the Università degli Studi di Salerno);
and by a grant from the Università degli Studi di Salerno
All rights reserved.

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Nutrix is a peer-reviewed Series.

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– a miniature from Ms. New York,
Pierpont Morgan Library, M. 302
(Ramsey Psalter), f. 2v – portrays the Christ Child
among the Doctors in the Temple.
Photographic credit:
The Pierpont Morgan Library, New York.
D/2012/0095/175
ISBN 978-2-503-52549-5
Printed in the E.U. on acid-free paper
The Medieval Paradigm
Religious Thought and Philosophy
Papers of the International Congress
(Rome, 29 october - 1 november 2005)
ed. by Giulio d’Onofrio

Paul’s conversion on the road to Damascus (Ac 9, 3-4)
Livre d’Heures d’Étienne Chevalier (c. 1450-1460) by Jean Fouquet
Musée Condé, Bibliothèque du Château de Chantilly, ms. 71 Horae, f. 31r.
Photographic credit:
© Photo RMN – © René-Gabriel Ojéda –
Réunion des Musée Nationaux / distr. Alinari.
TABLE OF CONTENTS
VOLUME ONE
Giulio D’ONOFRIO
Between Larissa and Damascus. Philosophical Paradigm
and Medieval Thought: A Historiographical Theory 13
Armando BISOGNO
The Philosophical Middle Ages:
History and Perspectives of a Speculative Paradigm 47
Massimo PARODI
Una riflessione sull’idea di paradigma: Agostino e il secolo XII 83
Fabio SELLER
Temi e problemi per la definizione di un paradigma scientifico medievale 103
Alain GALONNIER
Le geste inaugural de la philosophie médiévale 127
Pasquale PORRO
Felicità e salvezza: Agostino, il cristianesimo
e la trasformazione delle pratiche filosofiche 149
Gianfranco FIORAVANTI
La ‘vera religione’ di Agostino, ovvero dell’inutilità dei filosofi 177
Carla CASAGRANDE – Silvana VECCHIO

Alle origini del modello cristiano delle passioni:
Agostino, Cassiano, Gregorio Magno 189
John GAVIN, S. J.
La «fede nuda» e il «Regno» di Dio. La ragione, la fede
e la divinizzazione dell’uomo secondo Massimo il Confessore 209
7
TABLE OF CONTENTS
Anna MORELLI
Teoria e spiritualità del canto: aspetti della musica disciplina
nell’alto Medioevo tra pensiero scientifico e pratica liturgica 221
Francesco PAPARELLA
Il linguaggio del simbolo in Giovanni Eriugena.
La sfida della religione alla razionalità filosofica 247
Ernesto Sergio MAINOLDI

Il problema dei modelli storiografici applicati allo studio
della tradizione eriugeniana 269
Christophe ERISMANN
Un péché de nature. Péché originel et réalisme
des universaux selon Odon de Cambrai 289
Constant J. MEWS
Philosophy, Communities of Learning
and Theological Dissent in the Twelfth Century 309
Concetto MARTELLO
Profezia e mito. Esegesi e scrittura profana nelle scuole di Chartres 327
Pierfrancesco DE FEO
I limiti dell’umanesimo antico e moderno
nel pensiero di Gualtiero di San Vittore 347
Marc GEOFFROY
Raison et foi ou raison et Loi. Le philosophe et la cité selon Averroès,
d’après al-Fārābı̄ et Ibn Bāǧǧa (Avempace) 381
Ines PETA
Il dibattito tra al-Ġazālı̄ e Ibn Rušd.
Filosofia e Legge rivelata a confronto 417
VOLUME TWO
Massimiliano LENZI
Anima est nomen officii.
Avicenna, Giovanni Filopono, Agostino e lo statuto paronimico
del nome ‘anima’ nel dibattito antropologico del secolo XIII 441
Graziano PERILLO
Esegesi e filosofia: i commenti biblici di Tommaso d’Aquino 477
8
TABLE OF CONTENTS
Guido ALLINEY
Un itinerario nell’etica di Tommaso d’Aquino:
dalla proaivresi~ aristotelica alla voluntas agostiniana 509
Antonio PETAGINE
‘Averroism’. A Paradigm of Psychology in the Thirteenth Century? 529
Roberto LAMBERTINI
Iustitia generalis nel secolo XIII.
Apporti alla tradizione etica medievale 559
Joseph ZIEGLER
The Sciences of the Body around 1300
as a Locus of Theological and Spiritual Thought 577
Alvaro CACCIOTTI
Problemi di lettura della mistica cristiana medievale:
fede e visione – notte e gnosi 593
Roberto GATTI
Torah e filosofia nel pensiero di Gersonide:
la contestazione del modello maimonideo di filosofia ebraica 621
Katherine H. TACHAU
The Scientist Steps away from His Theological Cathedra.
Perspectivist and Astrological Learning
in the Priestly Œuvre of Pierre of Limoges and Pierre Auriol 645
Marta VITTORINI
From Augustinian Grace to Divine Coefficiency:
the Neo-Augustinianism of Thomas Bradwardine 681
Paola MÜLLER
Modelli di nominalismo nel secolo XIV 723
Francesco FIORENTINO
Scientia Dei – scientia de Deo secondo Giovanni da Reading 737
Alessandro D. CONTI
Filosofia aristotelica e ragioni della fede nel secolo XIV:
il pluralismo (metodo)logico di Robert Holcot 769
Christian TROTTMANN
Vita beata, visio beatifica.
Remarques sur la finalité humaine repensée
par quelques auteurs chrétiens 789
9
TABLE OF CONTENTS
Marco BARTOLI
Tra escatologia e astrologia nel secolo XIV: Giovanni da Capestrano 813
Marco LAFFRANCHI
La revisione dell’ermeneutica scolastica a opera di Lorenzo Valla 831
Angela GUIDI
Sofia e i suoi dubbi: l’immagine della filosofia
nei Dialoghi d’amore di Leone Ebreo 843
Sergio CARLETTO
«Scimus autem, aliud est intelligere, aliud credere».
La crisi del paradigma medievale negli initia reformationis 875
INDEX OF NAMES 899

BIBLICAL INDEX 939
10
THE MEDIEVAL PARADIGM
RELIGIOUS THOUGHT AND PHILOSOPHY
VOLUME ONE
GIULIO D’ONOFRIO
BETWEEN LARISSA AND DAMASCUS

PHILOSOPHICAL PARADIGM AND MEDIEVAL
THOUGHT: A HISTORIOGRAPHICAL THEORY
Since there is only one God, our God and your God are not
two gods, but one and the same God. We Christians believe,
confess and defend with every possible formulation of the
truth that God is one. But you also share with us this same
wisdom, because reason itself shows you with evidence that
there cannot be many Gods. Pray therefore that the paltriness
of my intellect may correctly comply with your intention.
And I pray that you may yield, at least for a moment, to the
faith. In fact, in yielding to the faith, you will arrive at the
better understanding (cognitio) of this highest reality. Indeed,
even in the mastering of the liberal arts, those who begin the
studies yield to authority. They are not allowed to formulate
immediately critiques, contradictions, and doubts, at least un-
til they have acquired sufficiently a clear and precise compre-
hension (notitia) of the things that are the object of the sci-
ences; and thus they may know how, and may be better able,
to ask and resolve questions (quarere ac respondere). And so I say
to you that God is that than which there is nothing better
(Deus est quo nichil melius est)1.
1 GILBERTUS CRISPINUS (GILBERTUS vel GISLEBERTUS WESTMONASTERII), Dis-
putatio Christiani cum Gentili, 15-16, in The Works of Gilbert Crispin, ed. by A. Sapir
Abulafia – G. R. Evans, Oxford 1986 (Auctores Britannici Medii Aevi, 8), [pp. 61-
87], pp. 65,29 - 66,5: «CHRISTIANUS. Quia Deus est unus, noster ac vester Deus
non sunt duo Dii sed unus Deus. Unum Deum esse credimus, confitemur, et om-
ni veritatis assertione astruimus.Vos etiam idem nobiscum sapitis quia vobis ratio
ipsa monstrat plures Deos esse non posse. Patere, rogo, ingenii mei tarditatem ut
tuam exaequatur voluntatem. Cede paulisper fidei, nam cedendo fidei, venies ad
cognitionem tantae rei. In studiis quoque artium liberalium cedunt auctoritati qui
ad studium accedunt nec permittitur eis ut statim contendant, opponant et
10.1484/M.NUTRIX-EB.1.101231
13
GIULIO D’ONOFRIO
Cede paulisper fidei, «yield, at least for a moment, to the faith!».

These words come from a little known text by Gilbert Crispin,
abbot of Westminster in the first decades of the twelfth century
and a friend and student of Anselm of Aosta, that was composed
in the climate of the enthusiastic acceptance of Anselm’s theoret-
ical proposal for demonstrating the rational coherence of Chris-
tian truth2.They are proclaimed by the character of the Christian
sage in Gilbert’s Disputatio cum Gentili, a dialogue between a be-
liever and a philosopher that anticipates the formal situation of
the better known, and more recent by some years, Dialogus (or
Collationes) of Abelard. Though not a great speculative spirit,
Gilbert does demonstrate with these concise words his solid
grasp of the value ascribed to the profession of the philosopher
and to philosophy itself according to the perspective of those
who belong to an intellectual community permeated, through an
indisputable foundational assumption, by the universal accep-
tance of a higher revealed truth.
The methodological attitude that the believer here suggests to
the pagan, by asking him at least to accept the instrumental con-
sideration of the affirmations of religion as true, is in no way a ba-
nal attempt at conciliation, nor is it a renunciation of the rights of
rational science. With a rather original intuition for his time, he
in fact invites the philosopher, who is used to proceeding in his
investigations with only the instruments of rational critique, to
recognize that even the coherence of natural knowledge cannot
ground itself exclusively on the dry progress of argumentation
within argumentation inching toward the acquisition and in-
crease of scientifically demonstrated and irrefutable certainties.
obtendant, donec circa rerum ipsarum notitiam aliquantisper affecti quaerere ac

respondere melius sciant et possint. Deus, inquam, est quo nichil melius est».
2 Cfr. G. R. EVANS, «Omnibus Hiis Litteratior»: Gilbert Crispin, Noted Theologian,
in «Studi Medievali», Ser. 3a, 22.2 (1981), pp. 695-716. On the rational speculative
systematization of Anselm’s theology and on its reception by contemporaries, cfr.
my articles: Anselmo d’Aosta, in Storia della Teologia nel Medioevo, 3 voll., dir.
di G. d’Onofrio, Casale Monferrato 1996, I, pp. 481-552; Anselmo e i teologi «mo-
derni», in Cur Deus homo, Atti del Congresso Anselmiano internazionale (Roma,
21-23 maggio 1998), a c. di P. Gilbert – H. Kohlenberger – E. Salmann (Studia
Anselmiana, 128), Roma 1999, pp. 87-146: «In cubiculum mentis». L’«intellectus»
anselmiano e la gnoseologia platonica altomedievale, in Rationality from Saint Augustine
to Saint Anselm, Proceeding of the International Anselm Conference (Piliscsaba,
20-23 June 2002), ed. by C.Viola – J. Kormos, Piliscsaba 2005, pp. 61-88.
14
Even in the study of the seven liberal arts, according to his words,
the young student, before understanding the theoretical roots of
their rules, must accept in the first phase – either as a provisory or
instrumental step – the passive belief, without formulating
doubts or manifesting uncertainties, in the formally established
teachings of the ancient masters, who first codified these arts.
Only once he has sufficiently perceived the intimate connections
that exist among the real forms of things, will he see these same
teachings as true in so far as they are no longer grounded on the
authority who had temporarily established their credibility, but
on a correct intellectual comprehension of their contents: that is,
a «cognitio» or «notitia» of the truth, which the student initially
did not perceive with clarity, but then, after having experienced
it as temporarily persuasive (or ‘probable’) information that was
yet to be validated, he was finally and definitively able to clarify it
in his own mind, enclosing it in his collection of irrefutably true
(or ‘necessary’) competencies. Gilbert therefore invites the pagan
philosopher to do the same with Christian revelation, that is, to
accept from it, on the basis of the sole authority of the one who
proclaimed it, at least certain affirmations, the veracity of which
is not yet evident, with the goal of reaching, by developing and
exploring from within the system of truth connected to it, the
full recovery of the cognitive evidence for it. This is what it
means to acquire the correct and definitive «cognitio» or «notitia»
of this truth3. A mental concept of this kind is true in so far as it
3 This terminology, drawn from the manuals that transmitted to the Early
Middle Ages the rhetorical-dialectical competencies of Late Antiquity, appears

hardly by chance. Notitia, or more generically notio, is the term introduced by
Cicero into the Latin language as corresponding to the Greek e[nnoia, popular-
ized in the philosophical lexicon above all through the Stoics (for them, the term
is equivalent to provlhyi~, that is, to the representative anticipation in the know-
ing subject of the connotative aspects of the known objects); it is commonly
used, in the late ancient and early medieval periods, to indicate the presence in
the mind of a solid cognitive datum (in practice, a correct definitio of the object
of discourse), which is coming either from an innate cognition, or as that which
springs forth from a process of empirical acquisition. Cfr. MARCUS TULLIUS
CICERO, Lucullus (Academica priora), II, 10, 30, ed. C. F. W. Müller, Scripta, IV/1,
Leipzig 1889, p. 35,30-31: «Notitiae rerum, quas Graeci tum ejnnoiva~ tum
prolhvyei~ vocant»; therefore, in order to describe the common human sharing of
the foundations of theological knowledge: ID., De legibus, I, 8, 24 ed. Müller,
IV/2, Leipzig 1898, p. 389,28-29: «Itaque ex tot generibus nullum est animal
praeter hominem, quod habeat notitiam aliquam Dei»; De natura deorum, I, 16, 43,
15
GIULIO D’ONOFRIO
is endowed with intrinsic intelligibility, dependent not on the

greater or lesser credibility of the source from which it arises, but
on its concrete capacity of ‘corresponding’ to the effective condi-
tions of the res: for, if something known is true, when it is grasped
– that is, when it has been communicated by one intelligence to
another through a comprehensible formulation that is coherent
with the laws of logic –, it necessarily manifests itself as charac-
terized by established evidence that leads the recipient to assent.
If a truth is evident in itself, it is such whether it presents itself to
the mind as the result of an original or innovative discovery (that
is, an inventio), or it is acquired by way of mediated information,
coming from someone who assumes the responsibility of that
which he asserts. Independent from the process of acquisition,
a notion endowed with the character of evidence maintains it
ibid., p. 18,35-37: «In omnium animis deorum notionem impressit natura»; ibid.,
II, 5, 13, p. 51,23-24: «In animis hominum informatas deorum esse notiones»; De
finibus bonorum et malorum,V, 21, 59, ed. Müller, IV/1, p. 261,23-24: «[Natura] in-
genuit sine doctrina notitias parvas rerum maximarum»; and with an evident pla-
tonizing structure: Tusculanae disputationes, I, 24, 57, ibid., pp. 300,35 - 301,2:
«Nec vero fieri ullo modo posse, ut a pueris tot rerum atque tantarum insitas et
quasi consignatas in animis notiones, quas ejnnoiva~ vocant, haberemus, nisi animus,
antequam in corpus intravisset, in rerum cognitione viguisset»; and ibid., V, 39,
114, p. 463,36-37: «Sine varietate colorum licebat vivere beate, sine notione re-
rum non licebat». In the Topica, therefore, Cicero himself, confirming the philo-
sophical origins of the term notio, also consolidates its more strictly logical use
according to which this term indicates the mental anticipations embracing the
truth of things, which reason then develops through logical-deductive proce-
dures. cfr. ID., Topica, 7, 31, ed.W. Friedrich, Opera rhetorica, in ed. Müller cit., I/2,
Leipzig 1891, p. 431,26-31: «Genus et formam [= speciem] definiunt hoc mo-
do: genus est notio ad plures differentias pertinens; forma est notio cuius differen-
tia ad caput generis et quasi fontem referri potest. Notionem appello, quod Grae-
ci tum e[nnoian, tum provlhyin dicunt, Ea insita et ante percepta cuiusque formae
cognitio, enodationis indigens». Again, for the equivalence, in similar contexts, of
cognitio and notio, or notitia, cfr. ID., De natura deorum, I, 14, 36. p. 16,29-30; 17, 44,
p. 19,11-12; De finibus bonorum et malorum, I, 9, 31, p. 104,9-11; and ibid., III, 6,
21, p. 179,8-9. The technical use of such terminology passes from Cicero to the
Fathers and from there, through the tradition of the liberal arts, to the intellec-
tuals of Late Antiquity, who highlighted the original theological shadings of the
terms; cfr. MARIUS VICTORINUS, De definitionibus, PL 64, 902B, ed. in T. STANGL,
Tulliana et Mario Victoriniana, München 1888, p. 17,18-19; AUGUSTINUS HIPPO-
NENSIS, De Trinitate, IX, 12, 18, PL 42, 970, ed. W. J. Mountain, 2 voll., Turnhout
1968 (CCSL, 50-50A), I, p. 309,28-31; VIII, 2, 3, 948, p. 270,14-16; cfr. also ibid.,
V, 6, 7, 915, p. 211,21-22. – Cfr. G. D’ONOFRIO, «Notio fidei». La concordia di
filosofia e religione. Lettura di «Fides et ratio», IV, 36-48, in «Aquinas», 44.1 (2001),
pp. 47-78.
16
in any case, no matter the way through which it was rendered

knowable.
The aim of the mental operation to which Gilbert Crispin in-
vites the non-believer is now clear: if a notion is communicated
to you that you cannot manage to acquire by way of natural in-
ventio – it is the meaning of his words –, try at least to interiorize
its significance on the basis of the representation alone that fol-
lows from the communication: if such a notion is true, and if
therefore the authority of the one who communicates it is au-
thentic, by embracing it in your knowledge you will be able to
perceive and evaluate its veracity. It is also significant that Gilbert,
a convinced follower of Anselm, concludes his peroration, as the
first application of such a method, by exhorting the pagan to rec-
ognize, before every other concept, the evidence of the formula
according to which it is affirmed that God is that than which
there is nothing better (melius): it is a principle, according to the
application which Gilbert proposes (as the later developments of
the dialogue indicate), which is not so much a demonstration
of the existence of God (as in the Proslogion), as of the necessity
of the incarnation of Christ (as in the Cur Deus homo)4.The form
of knowledge that Gilbert seeks to promote in the course of the
discussion with the pagan sage is not a ‘science of the faith’, in the
sense of a rational, scientifically consolidated comprehension of
revealed dogmas (that is, an established theologia or sacra doctrina,
according to the vocabulary perfected in the following cen-
turies): this is implicitly confirmed when the same dialogical
treatise moves on to present and discuss the theme of the Trinity,
and the non-believing philosopher, incapable of confronting
such a problem, abandons his post to another Christian inter-
locutor (who assumes the role of a Disciple, who asks questions
to which the first Christian responds in the role of a Teacher)5.
Therefore reason is only invited to become provisorily (for a de-
4 Cfr. ANSELMUS CANTUARIENSIS, Proslogion, 4, PL 158, 229B, ed. F. S. Schmitt,
Opera Omnia, 6 vol., Roma – Edinburgh 1946-1961, I, p. 104,2-4: «Deus enim

est ‘id quo maius cogitari non potest’. Quod qui bene intelligit, utique intelligit
id ipsum sic esse, ut nec cogitatione queat non esse». And again, toward the con-
clusion of the work, cfr. ibid., 26, 242B, p. 121, 16: «Proficiat hic in me notitia tui,
et ibi fiat plena».
5 Cfr. GILBERTUS CRISPINUS, ibid., 86 seqq., ed. Sapir Abulafia – Evans cit., pp.
81 seqq.
17
GIULIO D’ONOFRIO
termined time, «paulisper») an adherent to the affirmations of the

faith, with the goal of verifying the concomitant results of such
an adherence and of evaluating whether such a verification might
produce an eventual advantage for its research6.
It is interesting to note how such a procedure seems symmet-
rically the inverse of that which supports the intellectual con-
struction of Christological knowledge in Anselm’s Cur Deus ho-
mo, where, in order to confront the objections of the infidels who
consider the hypostatic union of the two natures of Christ to be
contrary to reason («rationi repugnare»), the believer strives to
show the truth of the Incarnation with necessary arguments of
the exclusively scientific-rational order («rationibus necessariis»
and «aperta ratione et veritate»), as if putting in parenthesis, at
least ‘instrumentally’, the truth of revelation («remoto Christo,
quasi nunquam aliquid fuerit de illo» and «quasi nihil sciatur de
Christo»). In Crispin’s dialogue, on the contrary, it is natural rea-
son itself that is ‘provisorily’ placed between parentheses. Such an
inversion is, however, justified by the sharing of the same specu-
lative foundation: that is, of the conviction that human rationali-
ty, when it is true, must be entirely coherent with the higher di-
vine reason. Whether one maintains that human understanding
should work in complete autonomy apart from dogma, or that
the faith should ask the intellect first to accept its own initial af-
firmations as true before submitting them to logical judgment,
both the statements of faith and the conclusions of reason should
only be in the end superimposable.
In this minor episode in the history of medieval thought it is
possible to see how Christian intellectuals began to comprehend
effectively the ‘philosophical’ potential inserted into their very
condition as believers and investigators of the truth: religion may
manifest and submit to the examination of rational critique its
own capacity for introducing philosophical knowledge into a
more ample knowledge of the common object of investigation;
but philosophy, in an agreement of mutual assistance with faith,
maintains the right to verify in turn, with complete freedom of
judgment, whether such a penetrating study was useful for the
6 Cfr. ANSELMUS CANTUARIENSIS, Cur Deus homo, praef., PL 158, 361D-362A,
ed. Schmitt, II, pp. 42,8 - 43,3.
18
perfection of the inquisitio veri. Later, toward the end of the

twelfth century, on the cusp which separates the early medieval
period from the maturation of the new epistemological con-
sciousness of the university magistri, Alan of Lille, in De planctu
naturae, demonstrates the already acquired comprehension of
such a reciprocity between philosophy and theology, which are
not opposed, but remain distinct within a symmetrically inverse
relation. According to Alan, the ‘Nature’ itself, which is the arche-
type of the ratio philosophica, claims its own autonomy and, at the
same time, its own complementarity with the ratio theologica:
And since in all these mysteries natural reason lies helpless,

only with the solidity of the faith do we adore the mystery of
such a lofty truth. And there is no surprise if, regarding such
questions, theology does not assure for me accustomed assis-
tance, because in the majority of the arguments we do not have
contradictory, but distinct, opinions. I measure the prerogatives of
the faith with the critique of reason; theology, however,
measures reason with the faith. I have knowledge in order to
believe; theology believes in order to have knowledge. I con-
cede my assent to the things that I perceive; theology per-
ceives the things to which she concedes her assent7.
***
The hope for a complementarity between rational-scientific

knowledge (which uses natural instruments to investigate the
manifestations of the truth in order to progressively submit them
to the critical appraisal of the intellect) and religious revelation
(which investigates the same truth, hidden and ungraspable in it-
self, by opening itself to that which it accepts as a spontaneous
and satisfying self-manifestation of its truth) is not a novelty of
the Christian era.
7 Cfr. ALANUS DE INSULIS, De planctu naturae, 6, 829-830, PL 210, 466A ed.
in N. HÄRING, Alain of Lille, «De planctu naturae», in «Studi Medievali», 3a Ser.,

19/2 (1978), [pp. 797-879], p. 829,150-155: «Et cum in hiis omnis naturalium ra-
tio langueat, sola fidei firmitate tantae rei veneremur arcanum. Nec mirum si in
hiis theologia suam michi familiaritatem non exhibet, quoniam in plerisque non
adversa, sed diversa sentimus. Ego ratione fidem, illa fide comparat rationem. Ego
scio ut credam, illa credit ut sciat. Ego consentio sentiens, illa sentit consentiens».
19
GIULIO D’ONOFRIO
Philosophy has yearned, since its distant origins in presocratic

Greece, for a cognitive approach to the more perfect and remote
forms of reality, guided by revelation and poetry. In the first vers-
es of the parmenidean poem On Nature, the philosopher is lead
by the goddesses, who «show him the way» to the house of Jus-
tice. They welcome him by warning that the power guiding him
«on this way», which is «outside of the path of men», is «a divine
command and justice». Behind the veil of this allegory one al-
ready perceives in these words the hope for a self-disclosure on
the part of truth itself: that is, the desire for that highest identity
of trueness that the human mind on its own cannot investigate,
but which the mind is nevertheless capable of recognizing and
making its own when it encounters it, since it is revealed and ren-
dered manifest by a worthy, and therefore entirely faithful, wit-
ness8. For the ancient philosopher, the possibility of receiving di-
vine revelation does not have the defect of the intellect’s banal
submission to an external authority, because it involves, in a more
generic manner, the intellect’s recognition of its obligation to re-
ceive the evidence with which the truth reveals itself, no matter
how the truth in fact does reveal itself.
One finds in the works of Plato the intensification of such a
relationship between the intellect’s investigation and the truth’s
self-manifestation. This occurs not only through the use that he
makes of myth as a source of communication of the truth9, but al-
so because myth itself – like the dialogic form, the maieutics, and
the hermeneutics of an authoritative witness – has the function
of demonstrating how it is impossible for the mind to refuse its
own assent in regard to any epiphany of the truth that is absolute
and spontaneous, that is to say, not imposed. Plato openly consid-
ers such an assent to be the result of a free ‘act of faith’ on the part
of the knowing subject when, at the conclusion of the Republic,
after the account of the myth of Er, the character of Socrates af-
8 PARMENIDES, in Die Fragmente der Vorsokratiker, edd. H. Diels – W. Kranz,
3 voll., Berlin 1951-1952 (Dublin – Zürich 197115), I, 28B, 1, pp. 228-230, vv. 1-
29 (tr. it. di P. Albertelli, in I Presocratici. Testimonianze e frammenti, 2 voll., Bari
1959, I, pp. 269-270).
9
Cfr. L. ELDENSTEIN, The function of the Myth in Plato’s Philosophy, in «The
Journal of History of Ideas», 10 (1949), pp. 463-481; L. BRISSON, Plato the Myth
Maker, Paris 1982 (Chicago – London 19982).
20
firms that through the very act of ‘believing’, the mind may ac-
quire as its own the ‘self-expression’ of the truth developed in the
myth: «Thus, Glaucon, the myth was saved (ejswvqh, it was pre-
served) and was not lost, and will be able to save us as well (kai; hJ-
ma`~ a`jn swvseien) if we believe (a`jn peiqwvmeqa, if we have faith) in
it»10. If there are in fact, among the ample and not always govern-
able variety of mythical accounts introduced by Plato into the
plot of his dialogues, passages seeking to evoke mysterious fea-
tures of reality not immediately perceived by human sight, one
may then correctly recognize, at least in part, the Platonic myth’s
capacity to draw out, through non-discursive anamnesis, a wis-
dom higher than that which is introduced by the normal stages
of reason11. In this sense, already for Plato and for his followers in
Antiquity and the early medieval period, the mythological ac-
count reclaims its right to be received as a possible way for rec-
onciling the limited intuitive capacity of the human mind with
the traces of the divine which remain dispersed – above all for
one who is a true philosopher – in the scattered evidence found
in natural and accidental physical phenomena.
It would not be a mistake to see in this openness to mythical
discourse a direct application of the polypartite psychology that
was shared by Platonists throughout the centuries. In light of the
division of the soul into multiple faculties, ordered according to
a scalar succession of increasing perfections – from the senses to
the imagination, from the imagination to abstract and discursive
reason and, still higher, to the noetic intuition of the first and
eternal principles – the recourse to myth seems to function as a
poetic-intuitive anticipation of the contemplation of higher
truths, which the intellect reaches in the fullest and definitive
10
PLATO, Respublica, X, 621c.
11
Cfr. F. FERRARI, Filosofia e mitologia in Platone, in I miti di Platone,
a c. di F. Ferrari, Milano 2006, [pp. 11-71], pp. 21-22: «Esiste anche un mito ram-
memorativo e non produttivo, ossia un mito che non imita poieticamente il da-
to (sensibile e degradato) che ha di fronte, bensì si propone di ritornare alla fonte
di un sapere lontano e inaccessibile ai sensi (...). In questa nuova prospettiva il mi-
to ‘buono’ (...) dovrà venire garantito non direttamente dal protagonista del dia-
logo ma da figure misteriose e dotate di un prestigio eccezionale (come la sacer-
dotessa Diotima nel Simposio), o da una tradizione lontana e fondata su qualcosa
di simile alla memoria collettiva.Tutto ciò – è quasi superfluo constatarlo – è per-
fettamente solidale all’idea platonica della conoscenza come reminiscenza».
21
GIULIO D’ONOFRIO
sense only through the recovery of the original mystical connec-

tion with the Highest Good. Thus, as a myth that speaks also of
myth, the account of the cave at the beginning of book VII of the
Republic was anticipated, at the conclusion of the preceding book,
by the metaphor (or analogy) of the line, which illustrates the di-
vision of knowledge into progressive forms for improving the
mind’s approach to the pre-discursive truth of the non-hypothet-
ical principle of that which is real12. The possibility that mythical
discourse is sometimes presented as more suitable than the lan-
guage of logic and science for describing higher and ungraspable
traits of such a principle is evidently grounded on a gnoselogical
doctrine that allows a hierarchical succession of distinct capacities
of access to the truth, without excluding aprioristically the intro-
duction, among such capacities, of worthy and qualified forms of
external communication: that is, of an authorized account that is
both expressive and allusive, and yet, though not definitive, nev-
ertheless informative and exhaustive, in so far as it is grounded on
that which seems to be, from the perspective of the witness, a
tenable perception of the most intimate essence of truth.
Human reason is therefore authorized, within such a perspec-
tive, to take advantage of the deciphering of signs deduced from
that which presents itself as a discourse of divine origin, while also
entirely maintaining its own autonomy of judgment. Revelation
may function only as the principle of inspiration, the object of
verification, and the acquaintance with unconfirmed informa-
tion, rather than as an immediate, acritcal and indisputable adher-
ence to a declared truth. It may be an instrument that is useful for
helping and orienting the progress of philosophical investigation.
In the Phaedo, recognizing the impossibility, or at least the great
difficulty, of speaking philosophically about the soul and about
purely intelligible entities, Plato admits that the most difficult
philosophical navigation would be more accessible if it could pro-
ceed «with a means of more secure transport» (ejpi; bebaiotevrou
ojchvmato~) in respect to the fragile raft of rational investigation,
that is, with what could be «a certain divine word» (lovgo~ qeiò~)13.
12 Cfr. F. F. REPELLINI, La linea e la caverna, in Platone, Repubblica, a c. di M.Ve-
getti, 5 voll., Napoli 2003,V, pp. 355-403.

13 PLATO, Phaedo, 85cd. Cfr. the commentary on this passage in G. REALE,
22
As if drawing inspiration and encouragement from similar state-

ments in the libri Platonicorum, Augustine writes at the beginning
of his De vera religione that, if Plato had lived in his own time and he
had been able to question him and to make him once again ac-
knowledge that the truth enjoys the characteristics of inalterabili-
ty, wholeness, and absolute identity; and also, if he had been able to
explain the foundation of the gospel message to him, Plato himself
would have admitted, without a doubt, that the divine word (ver-
bum divinum), which the sages longed for, made itself a creature by
incarnating itself and in this way made itself known to all men in
order to assure a definitive possession of the truth. This Augustin-
ian text is intentionally characterized by a stylistic procedure that
retraces the formal procedure of the philosophical dialogue:
I would say, however, with absolute faith, and in agreement
with all those who stubbornly love their philosophical texts,
that in Christian times it is no longer possible to doubt
which religion one ought to prefer absolutely over the oth-
ers, and which is the way that leads to truth and happiness. If
in fact Plato himself were alive, and were not to refrain from
responding to my questions, or better, if someone from
among his disciples, at the time in which he was alive, were
to have asked such questions, certainly such a disciple would
have allowed himself to be persuaded by him that the truth
cannot be seen with the eyes of the body, but only with the pure
mind; and that when any soul adheres to the truth, it reaches
happiness and perfection, while nothing impedes it from
seizing the truth more than a life dedicated to sensual pleas-
ures and false images of sensible things, which come from the
sensible world and are impressed in us through the body, and
which generate in us various opinions and errors. For this
reason it is necessary to heal the mind in order that it may di-
rectly perceive the immutable form of things, which always main-
tains itself as unalterable, and enjoys a beauty equal to itself,
neither scattered into the diversity of space, nor altered in
time, since it is always and in its every part the One and the Same
(...). If, however, all these things had been confirmed by the
Agostino e il Contra Academicos, in L’opera letteraria di Agostino tra Cassiciacum

e Milano, Atti del Colloquio Internazionale Agostino nelle terre di Ambrogio (1-4 ot-
tobre 1986), Palermo 1987 (Augustiniana,Testi e studi, 2), [pp. 13-30], pp. 25-27;
repeated by the same REALE in his Introduzione, in AGOSTINO, Amore assoluto
e «terza navigazione», a c. di G. Reale, Milano 1994, [pp. 7-68], pp. 49-55.
23
GIULIO D’ONOFRIO
teacher for the disciple, and the disciple had then asked him
whether there had ever existed such a great and divine man
who was capable of persuading all peoples that it is at least
justifiable to believe in such a truth, even if they are not ca-
pable of understanding it (...), I believe that Plato would have
responded to him that this could not be the work of a man,
unless one were dealing with the case of someone whom the
very Virtue and Wisdom of God would have removed from
the normal laws of nature and whom He would have en-
lightened from the moment of birth, not through human
teachings, but with an interior illumination. Such a man
would be ennobled with such a free gift and would be
strengthened with such solidity of mind and would be raised
up with such majesty, so as (...) to render him capable of con-
verting the entire human race, with tremendous love and the
highest authority, to a faith that may truly be called salvific.
(...) Thus, if now it is true that all this has effectively taken
place, and that it is celebrated with writings and monuments;
and if from the sole region of the earth where a single God
was worshipped and where it was therefore fitting for the
birth of such a man, chosen men have been sent into the
whole world, who have enkindled hearts with divine love
through their virtues and preaching, (...) and if today among
all the nations and all the peoples one hears that ‘in the be-
ginning there was the Word, the Word was with God, and
God was the Word, and this Word was in the beginning with
God, and everything was created through him and without
him nothing was created’ (...), why do we continue to be
dazed with the drunkenness of the past, since we continue to
see the words of God in the entrails of dead animals; and,
when we enter into a philosophical discussion, why do we
only show how to fill the mouth with the name of Plato,
rather than display our heart full of truth14?
14 Cfr. AUGUSTINUS HIPPONENSIS, De vera religione, 3-5, PL 34, 123-124, ed.
K.-D. Daur, Turnhout 1962 (CCSL, 32), pp. 188,1 - 192,101: «Illud tamen fiden-
tissime dixerim, pace horum omnium, qui eorum libros pervicaciter diligunt,
Christianis temporibus quaenam religio potissimum tenenda sit, et quae ad ve-
ritatem ac beatitudinem via, non esse dubitandum. Si enim Plato ipse viveret et
me interrogantem non aspernaretur, vel potius, si quis eius discipulus eo ipso
tempore quo vivebat, cum sibi ab illo persuaderetur non corporeis oculis, sed pura
mente veritatem videri, cui quaecumque anima inhaesisset, eam beatam fieri atque
perfectam, ad quam percipiendam nihil magis impedire, quam vitam libidinibus
deditam et falsas imagines rerum sensibilium quae nobis ab hoc sensibili mundo
per corpus impressae varias opiniones erroresque generarent, quamobrem sanan-
24
Augustine highlights this recourse to a divine revelation, external

to the investigations of human science, as an openness to the
truth that the pagan intellectuals themselves not only had already
considered possible, but also yearned for as something effective
and indispensable for the weaknesses of philosophical reason: all
this, despite the fact that none of them had at his disposal such a
communication of the truth that was effectively tenable and not
falsely drenched in the artificial and anthropomorphic inanities
of the poetic fables. They had, however, vainly maintained their
recourse to ancient myths – tales more suitable for the ridicule of
the writers of comedy or for the superstition of slaves than for
providing divinations worthy of coming to pass (as opposed to
the evident result of all the scriptural prophecies) – in order to
construct on this basis the doctrines which would sufficiently ex-
plain both the natural causes (physiologiae) and the supernatural
causes (theologiae)15.
dum esse animum ad intuendam incommutabilem rerum formam, et eodem modo sem-
per se habentem atque undique sui similem pulchritudinem, nec distentam locis,
nec tempore variatam, sed unum atque idem omni ex parte servantem (...), cum
haec ergo sibi a magistro persuaderentur, si ex eo quaereret ille discipulus, utrum
si quisquam exsisteret vir magnus atque divinus, qui talia populis persuaderet cre-
denda saltem, si percipere non valerent (...), responderet credo ille non posse hoc
ab homine fieri, nisi quem forte ipsa Dei Virtus atque Sapientia ab ipsa rerum
natura exceptum, nec hominum magisterio, sed intima illuminatione ab in-
cunabulis illustratum, tanta honestaret gratia, tanta firmitate roboraret tanta
denique maiestate subveheret, ut (...) genus humanum ad tam salubrem fidem
summo amore atque auctoritate converteret. (...) Quae si facta sunt, si litteris
monumentisque celebrantur, si ab una regione terrarum, in qua sola unus cole-
batur Deus, et ubi talem nasci oportebat, per totum orbem terrarum missi electi
viri, virtutibus atque sermonibus divini amoris incendia concitarunt, (...) si hodie
per gentes populosque praedicatur ‘In principio erat Verbum, et Verbum erat
apud Deum, et Deus erat Verbum, hoc erat in principio apud Deum, omnia
per ipsum facta sunt et sine ipso factum est nihil’ (Jo 1, 1-3) (...), quid adhuc
oscitamus crapulam hesternam, et in mortuis pecudibus divina eloquia perscru-
tamur, si quando autem ad disputationem venitur, Platonico nomine ora crepan-
tia, quam pectus vero plenum, magis habere gestimus?».
15 Cfr. ID., Contra Faustum Manichaeum libri triginta tres, XII, 40, PL 42, 275:
«Nec Pagani nobis in hoc obstrepunt; neque enim audent contradicere, ne illa
non solum dicta, sed etiam facta, figurate accepta interpretemur ad Christum in-
telligendum: praesertim quia ea quae praenuntiata intelligimus, etiam demonstra-
mus impleta, cum fabulas suas ut aliquo modo commendent, ad nescio quas phy-
siologias vel theologias, id est, rationes naturales vel divinas, interpretando referre
conentur, ex parte plane satis indicantes qualia sint, ex parte autem dissimulantes,
dum ea rident in theatris quae venerantur in templis, in turpitudine nimium
liberi, in superstitione nimium servi».
25
GIULIO D’ONOFRIO
Thus Augustine considers Plato to be the main witness to the

possible opening of philosophical thought to the sapiential con-
tribution coming from a higher authority. One sees this, for in-
stance, in the Meno, which illustrates the advantage of such an
openness by another well-known literary image, the road to
Larissa – an image that is, yet again, more a metaphor than a
myth, but particularly suitable for demonstrating the force which
the hidden truth enjoys in the encounter with one who search-
es for it with frankness and labor16. In these passages from the last
part of the dialogue, Socrates observes that it is not true that on-
ly under the guidance of the rigorous rules, which govern the
discourse of science, can one properly fulfill human action and
render minds virtuous: one may pursue such goals even by tak-
ing advantage, beyond the rules of reason, of the tenable testi-
monies coming from honest and correctly informed persons,
suitable for directing the ignorant. He illustrates such an affirma-
tion by imagining a group of pilgrims that, without sufficient
knowledge of the way, must reach the city of Larissa (a rhetori-
cal example, since one could speak of «the road to Larissa or
wherever one wants»). Obviously, if they are guided by someone
who knows the way well (eijdw;~ thvn oJdovn) – for instance, because
he made the trip in the past – they will obtain from him the best
information in order to reach the destination.Yet, they could al-
so find an adequate guide in one who had never been to Laris-
sa and did not know the way, but had nonetheless a correct
opinion about it (ojrqw`~ doxavzwn). One may conclude, therefore,
that one who «has a correct opinion» on that which in fact is
true is no less a guide for the discovery of the truth than one
who does have rational knowledge of it: thus «a correct opinion
(ojrqh; dovxa) will be no less useful than science (ejpisthvmh)»17. And
Meno comments: «I’m amazed, Socrates, that, if things are this
way, science may be considered more worthy than right opinion,
and I ask why they are considered to be so different from one
16 Cfr.V. VITIELLO, s. v. Metaforologia, in Enciclopedia filosofica, Fondazione Cen-
tro di Studi filosofici di Gallarate, 12 voll., Milano 2006, VIII, [pp. 7366-7372],
p. 7368b: «La metafora, quindi, che nell’oratoria e nella poesia è d’uso comune,
sembra essere ‘fuori luogo’ nei discorsi della scienza. Eppure questi son pieni di
metafore».
17 Cfr. PLATO, Meno, 97ac.
26
another»18. Socrates then clarifies that opinion is furtive and un-

stable, like a slave in flight or like the legendary living statues
carved by Daedalus, and that to posses such a thing is not some-
thing of great value; yet science, on the contrary, is a stable
recognition of the truth which manifests itself – that is, it is un-
veiled – in the soul through the process of anamnesis19. If, there-
fore, science is more solid than correct opinion, it is because sci-
entific discourse, with its logical and defining rigor, guarantees a
stable possession of the truth, grounded in a synthesis of direct
experience and the formal ordering of the connotations which
allow one to grasp it; opinion established through the authority
of the witness, however, inserts between the subject and object
of knowledge the uncertain mediation of a third external ele-
ment (‘having heard something’, custom or tradition, the con-
jecture), which is itself the only guaranteed insurance of the ten-
ability of the information that it provides: this fact condemns
opinion, in so far as it may be true, to the coils of an inevitable
hermeneutical circle.
Some of the most important Christian thinkers of the early
centuries, confronted with the contemporary and discomforting
results of pagan thought, intentionally took on a daunting task:
once having confirmed the inherent lack of surety in scientific-
rational knowledge, they strove to verify whether it might be
possible to entrust to an impassioned and absolutely faithful ad-
herence to the very inevitability of such a hermeneutical circle
the possibility of assuring a new, inalienable stability for knowl-
edge, characterizing it with that completeness of information
that was always lacking in the results of philosophical investiga-
tion.
***
In the II-III centuries a.d., the Christian religion spread through-

out the Mediteranean, inserting itself into a cultural context that
was visibly characterized by a generalized mistrust – sometimes
only thinly veiled – in philosophy and in its theoretical-cognitive
18 Ibid., 97cd.
19
Cfr. ibid., 97d-98a.
27
GIULIO D’ONOFRIO
investigations, in favor of an accentuated pragmatic recovery of

the ethical-practical judgment of reason. At the root of such a
widespread simplification of the speculative vocation of philo-
sophical knowledge one finds the Skeptical-Academic criticism
of Stoic dogmatism, which had been promulgated in the Latin
world by Cicero. In the speculative program of Academic
thought, which provides the background of all the philosophical
dialogues of the Arpinian, the probabilistic reduction of knowl-
edge presents itself as the support and guardian of the unreach-
able and absolute perfection of the truth that Plato so insistently
demanded. A dismaying acceptance of the incapacity on the part
of human reason to attribute the quality of evidence to any
knowable datum – something demanded as indispensable by the
anti-Platonic polemic of the Stoics –, drove the Academic thinker
to condemn irrevocably the failure of the theoretical claims of
classical philosophers20.
According to Cicero, the sages of antiquity were capable of es-
tablishing, within the complex codification imposed by the sci-
ence of logic, the formal norms that a statement must respect in
order to be true; yet they did not succeed – or at least they did-
n’t always succeed – in determining an effective coherence be-
tween the requirements of logic, and the representations of reali-
ty introduced by experience and organized by physical or
metaphysical knowledge: not all that which is logically true is al-
ways true in reality, and not all that which is true in reality corre-
sponds absolutely to the rules that knowledge must respect in or-
der to be scientific. Philosophy, accepting such limitations and
renouncing the foundation of its own affirmations as based upon
an adequate appreciation of the evidence of reality (that is – ac-
cording to the late-ancient terminology – on the inventio of the
truth), may only claim for itself the ability to recognize the truth
when it manifests itself through any kind of cognitive mediation
20 On this theme cfr. G. D’ONOFRIO, Il parricidio di Cicerone. Le metamorfosi del-
la verità tra gli Academica ciceroniani e il Contra Academicos di Agostino (lettura di

testi), in ENWSIS KAI FILIA. Unione e amicizia. Omaggio a Francesco Romano,
a c. di M. Barbanti – G. R. Giardina – P. Manganaro, Catania 2002, pp. 207-236,
now found in the first chapter of ID., Vera philosophia. Studies in Late Antique,
Early Medieval and Renaissance Christian Thought,Turnhout 2008 (Nutrix, 1), pp. 11
seqq.
28
(iudicium, that is, the pure ‘dialectical’ capacity of the appreciation

of the truth that makes itself known, without ever having the
possibility of grounding it on the ‘apodictic’ form). Cicero him-
self distinguishes in the Topica these two functions of logic (or ra-
tio disserendi): the application (or iudicium) of the rules of truth,
prescinding from the content of the argument, which Cicero
calls dialektikhv, or, in Latin, ars iudicandi in the strict sense; and
the discovery (or inventio) of the sources of the truth (the loci or
tovpoi), which allows for putting into concrete motion the men-
tal structures that assure both the correspondence between the
truth and reality, and the passage from one truth to another,
which is called topikhv or ars inveniendi. In his opinion, only clas-
sical (Platonic-Aristotelian) philosophy has adequately cultivated
this second discipline, while the Stoics contented themselves
with exercising the first. But in his works in defense of Academ-
icism, the Arpinian denounces the weakness and formal empti-
ness of the philosophical hope for the inventio veri, reducing the
only constructive task of philosophical knowledge to the simple
phase of the potestas iudicandi21.
The intellectuals of the imperial Roman civilization therefore
saw Cicero as the witness – a particularly trustworthy one, in so
far as he attentively evaluated the speculative tendencies most in
vogue in the late Hellenistic world – to an epochal elimination of
the human hopes for the foundation of a fulfilled rational sci-
ence; or at least of a science sufficiently capable of assuring the
stability which must characterize not only the forms, but also the
most important contents of human knowledge. Philosophy is in-
adequate for providing any sufficient response to the fundamen-
21 Cfr. MARCUS TULLIUS CICERO, Topica, 2, 6, in ID., Opera rhetorica, ed.
Friedrich cit. (above, note 3), p. 426,20-27: «Cum omnis ratio diligens disserendi
duas habeat partes, unam inveniendi, alteram iudicandi, utriusque princeps, ut mi-
hi quidem videtur, Aristoteles fuit. Stoici autem in altera elaboraverunt: iudicandi
enim vias persecuti sunt, ea scientia quam dialektikhvn appellant. Inveniendi vero
artem, quae topikhv dicitur, quae et ad usum potior erat et ordine naturae certe
prior, totam reliquerunt. Nos autem (...) ab ea quae prior est, ordiemur». And
cfr. also ID., Lucullus (Academica priora), II, 3,7-8, ed. Müller cit. (above, note 3),
pp. 24,37 - 25,7: «Nec inter nos et eos qui se scire arbitrantur quidquam interest,
nisi quod illi non dubitant, quin ea vera sint, quae defendunt, nos probabilia
multa habemus, quae sequi facile, adfirmare vix possumus; hoc autem liberiores
et solutiores sumus, quod integra nobis est iudicandi potestas, nec, ut omnia, quae
praescripta et quasi imperata sint, defendamus, necessitate ulla cogimur».
29
GIULIO D’ONOFRIO
tal questions that (according to the intentions explicitly listed by

Cicero himself when he drew up a catalogue of his own philo-
sophical writings) would be its main task to clarify, confront and
resolve: the meaning of life and death; the explanation of pain
and suffering, and of insatiable desires; the evaluation of the dis-
turbances of the soul, of fears and of the empty cares of life; and
above all, as the synthesis of all these questions, the final inquiry
regarding the possibility of happiness or beatitudo22.
Such questions are the same that would later challenge Chris-
tian reflection upon the revelation regarding the person and
teachings of Jesus Christ. Once transferred from the dimension of
logical-epistemological justification to that of religious hope,
such problems assume, if possible, a still greater sense of urgency.
If it is God who speaks of himself to man, one must inevitably
expect that, in the theoretical field, the universe reveals its own
order and its own dependence on the omnipresent guide of a di-
vine principle and good governor of all things; and, in the prac-
tical field, that a final and exhaustive response may be given to the
dramatic observation of the disorder and injustices that disturb
the outcomes of human enterprises, both individual and univer-
sal, in history. Thus revelation offers itself as a sapiential alterna-
tive for every philosophically trained mind that has been shaken
up by its incapacity for mapping out, through natural means, a
satisfying response to the fundamental questions of existence: the
same questions formulated, with an unquenchable thirst for an
assuring meeting between the absoluteness of the divine and the
evidence of the concrete, in the wisdom literature of the Old Tes-
tament (Job, Quoheleth), which would be reconsidered and pres-
ented with a philosophical radicalism in Boethius’ Consolatio, and
with a new theological rigor in Gregory the Great’s dramatic
fresco of existential theology, the Moralia in Job.
22 Cfr. ID., De divinatione, II, 1, 2, ed. Müller cit. (above, note 3), IV/2,
pp. 196,15 - 197,3: «Totidem subsecuti libri Tusculanarum disputationum res ad

beate vivendum maxime necessarias aperuerunt. Primus enim est de contemnenda
morte, secundus de tolerando dolore, de aegritudine lenienda tertius, quartus de
reliquis animi perturbationibus, quintus eum locum conplexus est, qui totam
philosophiam maxime inlustrat: docet enim ad beate vivendum virtutem se ipsa
esse contentam».
30
Augustine’s competent and inquisitive mind received its for-

mation, under the guidance of Cicero himself, through the study
of all the responses of past philosophers who vainly strove to pro-
vide answers to such questions. This led him to call for a radical
choice between the defective natural demand for establishing the
proper conditions for the truth, and the possibility of bringing
about a new evaluative capacity for philosophers that follows
from the free adherence to a religious revelation:
Since the formal concatenations (conexiones) of both true and
false propositions (sententiae) are true, it is easy to move on to
study the truth of such concatenations (conexionum veritas)
even in the schools that are outside of our Church. Yet, for
the truth of the propositions (sententiarum veritas), it is indis-
pensable to search in the Holy Scriptures of the Church. The
truth of the logical concatenations, in effect, was not estab-
lished by men: they discovered it (animadversa) in natural
things and therefore formalized it with rigorous norms (nota-
ta), so as to make it the object of learning and teaching.Their
validity lies in fact in the eternal order of things and was es-
tablished by the very will of God23.
In this famous passage from the second book of the De doctrina

Christiana,Augustine, as a philosopher, takes up the limits of scien-
tific knowledge in order to move on to the recognition, as a be-
liever, of how and why the intellect illuminated by revelation may
render itself scientific on the basis of the simple decision to accept
something as true only because God communicates it.The natural
truth is, in harmony with Cicero’s language and with his critique
of philosophy, a purely dialectical, that is formal, truth; it guaran-
tees the correctness of the formal connections of the propositions
(or sententiae, in Augustine’s technical language), in so far as they
are true or false. Such correctness, which allows at least for a par-
23
AUGUSTINUS HIPPONENSIS, De doctrina christiana, II, 31, 48 - 32, 50, PL 34,
58, ed. J. Martin, Turnhout 1962 (CCSL, 32), pp. 68,12-20: «Cum ergo sint ve-
rae conexiones non solum verarum, sed etiam falsarum sententiarum, facile est veri-
tatem conexionum etiam in scholis illis discere, quae praeter ecclesiam sunt. Senten-
tiarum autem veritas in sanctis libris ecclesiasticis investiganda est. Ipsa tamen
veritas conexionum non instituta, sed animadversa est ab hominibus et notata, ut
eam possint vel discere vel docere; nam est in rerum ratione perpetua et divini-
tus instituta».
31
GIULIO D’ONOFRIO
tial description of the connections among natural causes – which

are apprehended through experience and thus transformed into
notitia («ab hominibus notata») –, is indeed a form of truth, and as
such must be recognized also by the believers in Christ, who are
therefore obliged to train themselves in the schools of the best
philosophers: yet it is not sufficient for grasping the ultimate rea-
sons for the world and its laws. In this regard the dialectica is capa-
ble of formulating correct (but not necessarily ‘true’) deductions
even by departing from false premises: if it were true that ‘all men
have wings’, since ‘the Greeks are men’, it would be true, accord-
ing to the correct procedure of dialectic, that ‘the Greeks have
wings’. But it is evident that the formalism of the mental disci-
pline does not explain if and why men do not have wings, just as it
does not know how to explain the how and why of life itself, of
death, of suffering, of injustice, and of the conflict between good
and evil. The sententiae from which one may draw indispensable
teachings on these fundamental topics will not be obliged to be
merely correct, but also to be absolutely ‘true’. Dialectic alone, the
pure ars iudicandi, does not know how to recognize which senten-
tiae related to higher and more decisive things are true, and which
are false. On the other hand, the ars inveniendi, the topica, which
should have supplied for dialectic the contents of true knowledge
in order to formally organize it, could be carried out in the
schools of ancient philosophers only to the point of identifying
the most generic orderings of the truth, which are evident and ac-
cessible to all: for example, the first logical-epistemological prin-
ciples or the axioms of the mathematical sciences, which are orig-
inal certainties that nevertheless are still nothing more than formal
instruments and not suitable explanations fit for justifying and
validating the reality of things.The true topica disciplina therefore is
not and cannot be the prerogative of man.This leads one to admit
that the participant in this knowledge can only be the one who
accepts and shares the divine communication of the notitia veri-
tatis. Since we are not capable of assuring on our own the truth of
the sententiae from which we develop our reasonings, we cannot
refuse to recognize it if we encounter it in the sacred texts, the
patrimony of the Church.
The intent of describing the historical passage from the clas-
sical to the Christian conception of philosophical thought now
32
explicitly invites historians to pursue a precise delineation of the

historical conditions of such a transformation. For this purpose,
one has to move forward from a correct and complete reading of
the sources and prescind from prejudiced interpretations tainted
(in one sense or another) by an ideological radicalism that would
be foreign to the medieval world. One must recognize the inno-
vative and common characteristics of doing philosophy in the
medieval environment as shaped by believing intellectuals’ in-
evitable and programmatic renunciation of any hope for the nat-
ural inventio of the truth, which they considered illusory; and, in
a complementary way, one must consider their inverse exaltation
of the task of the philosophical iudicium, which now lies within
their competence thanks to a ‘new’ and stable foundation for the
truth that could only be acquired through the faith and assured
through rational critique.
***
Regarding the platonic pilgrim going to Larissa, the philosopher

inspired by revelation enjoys – according to the teachers who
work within such a speculative frame – yet another means of ori-
entation: the witnesses to whom he has decided to entrust him-
self are for him – that is, in his opinion –, certainly tenable, in so
far as they are God himself, as well as the prophets and saints who
receive inspiration from Him. His condition therefore is no
longer that of one who seeks an unreachable truth, but that of
one who puts faith in a witness who assures the knowledge of the
truth and the possibility of communicating it. And, as Augustine
confirms, it is not a disgraceful form of science to know how to
recognize one who possesses the science. According to the words
of the thirty-sixth Psalm:
But God is the one who «truly sees», while you are not capa-
ble of seeing. He has indicated to you the ones who are tru-
ly capable of seeing. (...) It is no small gain to possess the sci-
ence of knowing how to reach the one who has science. He
has the eyes of knowledge; you have the openness to believe
in him. That which God sees, you must believe24.
24 AUGUSTINUS HIPPONENSIS, Enarrationes in Psalmos, 36, s. 2, 2, PL 36, 365, ed.
33
GIULIO D’ONOFRIO
In a surprising passage from Homiliae in Ezechielem, Gregory the

Great openly directs Christians toward the possibility of perfect-
ing the metaphor of the «urbs incognita» in respect to Plato:
There are things that speak of celestial realities in such a way
as to be perceptible only to the higher citizens who inhabit
the country that lies beyond this world, while these things are
not clear to us who are still on our way toward it. This is in
fact what happens to a pilgrim who has as his destination a
city that is unknown to him: on the one hand, during the
journey he hears many things about it; on the other hand, he
will conjecture some things about such a city by means of his
own reason, but there will always remain some details that he
could in no way know, since he is not yet capable of having a
direct vision of them. The citizens who already live there,
however, see all of it, even that which has not yet been told,
and they understand all that which has been said of it. We
therefore, who are still on the way, may hear some things
about the celestial country that have been declared by one
who knows; we may know other things by working them
out with reason and by intuiting them with the spirit; and
still other things, finally, we may venerate as holy since they
remain unintelligible for us25.
E. Dekkers – J. Fraipont, 3 voll., Turnhout 1966 (CCSL, 38-40), I, p. 348,11-16:

«Sed Dominus ‘prospicit’ (Ps 36, 13), tu autem non prospicis; indicavit tibi qui
prospicit. (...) Non parva pars scientiae est scienti coniungi. Ille habet oculos co-
gnitionis, tu habeto credulitas. Quod videt Deus, crede tu». Cfr. also ID., De trini-
tate, IX, 1, 1, 961, ed. Mountain cit. (above, note 3), I, pp. 292,21 - 293,29: «Tutis-
sima est enim quaerentis intentio donec apprehendatur illud quo tendimus et
quo extendimur. Sed ea recta intentio est quae proficiscitur a fide. Certa enim
fides utcumque inchoat cognitionem; cognitio vero certa non perficietur nisi
post hanc vitam, cum videbimus ‘facie ad faciem’ (1Cor 13, 12). Hoc ergo sapia-
mus ut noverimus tutiorem esse affectum vera quaerendi quam incognita pro
cognitis praesumendi. Sic ergo quaeramus tamquam inventuri, et sic inveniamus
tamquam quaesituri».
25
GREGORIUS I PAPA (MAGNUS), Homiliae in Ezechielem, II, 5, 4, PL 76,
986CD, ed. M. Adriaen, Turnhout 1971 (CCSL, 142), p. 277,87-97: «Sunt enim
quaedam quae ita de caelestibus loquuntur ut solis illis supernis civibus in patria
sua persistentibus pateant necdumque nobis peregrinantibus reserentur. Nam si
quis ad urbem incognitam pergens multa de illa in via audiat, quaedam quidem
ex ratione colligit, quaedam vero, quia necdum videt, nullo modo cognoscit, ip-
si vero cives qui in ea sunt et quae de illa tacentur vident, et quae de illa dicun-
tur intellegunt. Nos igitur adhuc in via sumus, multa de illa caelesti patria
audimus, alia iam per spiritum et rationem intellegimus, quaedam vero non in-
tellecta veneramur».
34
As «pilgrims» on their earthly way, men must take into account

how much their approach to the truth is condemned to an ever
partial comprehension in respect to the fullness of knowledge
that the faith promises to the blessed alone: this is a distinction in
grades of true knowledge which anticipates that which later
scholastic authors will establish between theologia nostra (or in no-
bis) and theologia in se. If the truth exists – a fact that our reason is
capable of grasping on its own – and if it is knowable, but remains
unavoidably unknown to every living creature, it will now be
possible for men to know it only if someone who has authentic
and full knowledge of the truth, and who is a worthy witness,
may freely decide to communicate it.
As Plato pointed out, evaluation of the tenability of such a
witness may only be entrusted to the intrinsic evidence of its
words: that teaching is true which, once having been received
through faith and acquired by the intellect, fully manifests an ab-
solute and uncontradictable quality, to the point that the intellect
cannot but recognize its necessity. Since Christian revelation is,
for Gregory, effectively the truth, the automatic rehabilitation of
the stoic criteria of evidence – which Cicero had opposed and
substituted with probability – becomes possible. One finds a clear
argument for this perspective in a work that may be called a true
manifesto for the possible recovery of ancient philosophical spec-
ulation by the believers in Christ, the Contra Academicos of Au-
gustine. When the believer, who entrusts himself to the testimo-
ny of Christian revelation, opens up this renewed cognitive
perspective, the criteria of evidence may acquire new force: in re-
spect to all the other sources of knowledge, direct or indirect, the
reading of the Scriptures introduces to the mind a notitia that ful-
ly responds to the expectations of philosophical reason, and it is
therefore complete and sufficient in respect to the human capac-
ity for iudicium26. Then, inspired by an impassioned examination
of the reasons that first lead him to conversion, and by an atten-
tive and in depth consideration of theoretical problems that bet-
26
For a fuller consideration of this problem, cfr. G. D’ONOFRIO, Il pensiero
«convertito»: il giovane Agostino, in «Archivio di filosofia», 59 (1991), pp. 323-337,
now found in the first chapter of ID., Vera philosophia cit. (above, note 20), pp.
44 seqq.
35
GIULIO D’ONOFRIO
ter take into account the ontological distance between creator

and creature, such as the cognitive value of memory and the in-
comprehensibility of the nature of time, the mature Augustine
then entrusts to the literary and speculative portion of the Con-
fessions his own assured celebration of verum as that which is sta-
ble and immutable, or that which is not subject to the variations
of accidents and which, as such, is truly divine. For the philoso-
pher who takes into account the reasons of his own knowledge,
to know the truth can mean nothing else but knowing the true
God, ‘if ’ and ‘when’ he manifests himself:
And first of all, wishing to make clear to me (...) that «the

Word was made flesh and come to dwell» among men, you
made certain books of the Platonists, which had been trans-
lated into Latin, come into my hands (...). In them I read how
it had been fully demonstrated with many different rational
arguments – arguments which certainly did not pronounce
these same words, but were fully identical to them in mean-
ing – that «in the beginning was the Word and the Word was
with God and God was the Word». (...) O eternal truth and true
love and eternity full of love! You are my God, to you I sigh «day
and night». And when I had not yet known you, (...) sudden-
ly I realized that I was far from you, in the region of dissimi-
larity, as if I had heard the very voice distinctly coming from
on high. (...) And I investigated all the other things which are
below you, and I realized that these are neither true being
nor true non-being: they are something, since they are from
you, but they are nothing, since they are not what you are.
Only that which endures in fact truly is27.
27 Cfr. AUGUSTINUS HIPPONENSIS, Confessiones, VII, 9, 13 and 10,16 - 11,17,
PL 32,740-742, ed. L. Verheijen, Turnhout 1981 (CCSL, 27), p. 101,1-9 and

pp. 103,12 - 104,4: «Et primo volens ostendere mihi (...) quod ‘Verbum’ tuum
‘caro factum est et habitavit’ inter homines, procurasti mihi (...) quosdam Plato-
nicorum libros ex Graeca lingua in Latinam versos, et ibi legi, non quidem his
verbis sed hoc idem omnino multis et multiplicibus suaderi rationibus, quod ‘in
principio erat Verbum et Verbum erat apud Deum et Deus erat Verbum’. (...) O
aeterna veritas et vera caritas et cara aeternitas. Tu es Deus meus, tibi suspiro ‘die ac
nocte’ (Ps 1, 2). Et cum te primum cognovi (...) inveni longe me esse a te in re-
gione dissimilitudinis, tamquam audirem vocem tuam de excelso. (...) Et inspexi
cetera infra te et vidi nec omnino esse nec omnino non esse: esse quidem quo-
niam abs te sunt, non esse autem quoniam id quod es non sunt. Id enim vere est,
quod incommutabiliter manet».
36
In an intuitive and immediate form, such self-evidence of the truth,

which Augustine acquired with such fatigue in his reflections, is
reformulated, within the intellectual chiaroscuro of the Iberian
peninsula in the seventh century, in the Prologue of the De virgini-
tate perpetua Mariae adversus tres infidels of Ildephonsus of Toledo.
This text, which is certainly not among the most well known by
historians of philosophy, invokes God in the form of a prayer in
order to defend the truth of the virgin birth against the Jews and
heretics, while resorting to the almost obsessive style of listing
words and propositions that have the same meaning, as found in
the Synonima of Isidore of Seville28.This prayer asks that the com-
plete coherence of the truth, which concedes to authentic knowl-
edge, be rendered manifest and indubitable. The highest possible
form of such knowledge was in fact seen and directly experienced
in its most profound intimacy, at the moment of the annunciation
by the angel, by the pious intellect of the virgin Mary, the model
whom all believing searchers for the truth must imitate:
The truth in fact remains in eternity. That which is true lives.
That which comes forth from the truth does not cease to exist.
Trueness should not be tarnished by falsity. The truth is not
conquered by deceptive fallacies.The things that are true nev-
er have relations with the false. And if, however, the truth
should ever be obscured by the shadows of falsity, even the hid-
den truth will reveal things that are true.That which is false, in
fact, will never be stable, that which is true will never be less;
that which is outside of the truth will be emptied; and that
which is far from the truth will be dissolved into nothing, since
the truth is God, and the things which involve God are true,
and the things which come from God subsist thanks to the
truth alone. Thus, one who preaches the Lord, tells of the
truth.Whoever says true things about God, distributes knowl-
edge of the truth. One who asserts true things, defends the
right of the truth. One who embraces the truth, loves the
Lord. One who does the truth, fulfills the will of the Lord. God
certainly understands hidden things, God knows the veiled
things, God penetrates the things immersed in the abyss, God
examines thoroughly the secret things.Thus he recognizes one
28 Cfr. G. D’ONOFRIO, Il rinascere della Christianitas (secoli VI-VIII), in Storia del-
la Teologia nel Medioevo, dir. di G. d’Onofrio, 3 voll., Casale Monferrato 1996,

I (I princìpi), [pp. 37-105], pp. 67-68 and 83-84.
37
GIULIO D’ONOFRIO
who tries to contaminate the truth, knows one who tries to

change the truth, recognizes one who diminishes the truth,
knows openly one who tries to quench the truth29.
These words are striking in their simple and immediate profun-

dity, which I would not hesitate to define as ‘parmenidean’. The
characteristics of the truth and the attributes of the divine coin-
cide in a convincing unity, and are distinguished by absolute evi-
dence: that which is true and is therefore stable (manet) and im-
mutable (in aeternum) cannot surrender before the onslaught of
falsity. If therefore such characteristics are declared and then un-
derstood, in whatever way they may occur, then they appear as
necessarily true: all that which belongs to God and is preached
about God and is derived from God, all that which proclaims
God or communicates God, is true and evident. Whoever says
something about God increases the knowledge of the truth, but,
inversely, whoever says something about the truth, increases the
knowledge that men have about God. This is the simplest, and at
the same time strongest, motivation that could render philoso-
phers open to the reception of revelation: if revelation speaks the
truth, then, as soon as someone proclaims it, its trueness becomes
immediately clear to the minds which perceive it.
It is not difficult to recognize the most mature and complete
illustration of such a program in the work of Anselm of Aosta,
who inspires Gilbert Crispin in his direct formulation of the
29 HILDEPHONSUS TOLETANUS († 667), De virginitate perpetua sanctae Mariae (ad-
versus tres infideles), Praefatio (Oratio), PL 96, 53AC: «Manet enim veritas in aeter-
num.Vivit quod verum est. Non desinit quod a vero procedit. Falso non decidit
verum. Fallaciis non vincitur veritas. Falsis non commutantur quae vera sunt. Et si
fallaciarum umbris obtegatur veritas, revelabit quae vera sunt abdita veritas. Quod
enim falsum est non stabit, quod verum est non deficiet, quod extra veritatem est
cassum erit, quod a veritate procul est inanescet, quia veritas Deus est, et quae Dei
sunt vera sunt, et quae ex Deo sunt sola veritate subsistunt. Inde qui Dominum
annuntiat, veritatem enarrat. Qui de Deo vera dicit, veritatis cognitionem pandit.
Qui ea quae vera sunt asserit, veritatis iura defendit. Qui veritatem amplectitur,
Dominum diligit. Qui veritatem facit, Dei voluntatem adimplet. Deus certe oc-
culta novit, Deus absconsa cognoscit, Deus abdita penetrat, Deus perscrutatur oc-
culta. Proinde novit qui depravat verum, scit qui immutat veritatem, intelligit qui
veritatem minuit, in aperto sapit qui veritatem exstinguit». I have also written on
Idelfonso and on the speculative complexity of this passage in G. D’ONOFRIO, Il
mysterium Mariae nella teologia e nella pietà dell’alto medioevo latino (secoli V-XI), in
Storia della Mariologia, a c. di E. dal Covolo – A. Serra, I, Dal modello biblico al model-
lo letterario, Roma 2009, [pp. 505-566], pp. 517-520.
38
alethiological principle from which we have developed this essay,

according to which the truth as such is self-evident, apart from
the sources which allow one to know it. Such ‘self-evidence’ of
the truth is clearly at the basis of the method of theological argu-
mentation that Anselm applies in his speculative work. This is al-
ready evident in the Monologion, where the multiple steps applied
by the mind in order to ascend sola ratione to the necessary admis-
sion of the existence of God are reducible to a single common
formal procedure, which consists in the passage from the com-
prehension of the particular truth concerning some precise char-
acteristics of created being (magnitude, quality and goodness, be-
ing and perfection) to that of the general truth of their fulfillment
in the One through participation in a common and higher prin-
ciple – a principle that evidently exists, or such a participation
would not be possible. But the operative efficacy of such a spec-
ulative position becomes clear above all in the formulation of the
unum argumentum of the Proslogion: the simple rational affirmation
(necessarily true) of the manner of being that is (necessarily)
proper to God if God exists, imposes (necessarily) the recogni-
tion of the distinguishing mark of reality in such a truth. It is es-
sential to observe how the starting point of such a purely ration-
al elaboration is rendered possible by the fact that the human
mind comes to knowledge of such a manner of being proper to God
not on the basis of an act of external experience (sensible or of
any other possible kind), but thanks to the communication of such
«notitia» from revelation:
Therefore, O Lord, you who give understanding to the faith,
allow me to understand that which you know as useful for
understanding, that is, that you are as we believe, and you are that
which we believe. Indeed, we believe that you are a being than
which nothing greater can be conceived. (...) If therefore
that, than which nothing greater can be conceived, were to
exist only in the intellect, then that, than which nothing
greater can be conceived, would be something than which a
greater can be conceived. And this is certainly impossible.
There exists therefore without a doubt something than
which nothing greater can be conceived30.
30
ANSELMUS CANTUARIENSIS, Proslogion, 2, 227C-228A, ed. Schmitt cit.
(above, note 4), pp. 101,3-5 and 101,17 - 102,3: «Ergo, Domine, qui das fidei in-
39
GIULIO D’ONOFRIO
Only faith could introduce the notitia regarding God, which be-
comes evident as soon as it is pronounced, into the reflection.
Thus faith, in this context, plays the role of an ‘empirical source’,
that is, something outside of reason. Its function concludes by
communicating to the intellect a comprehensible datum that is
assumed apart from its effective veracity: only one who has faith
can have experience of the comprehensible data present in reve-
lation, and only one who has had such experience can have
knowledge of such data31. But such a communication, once tak-
en up by the intellect in its immediacy and simplicity as a com-
prehensible datum, imposes upon the intellect the evidence of
the deduction which it derives from it: if the id quo maius cogitari
nequit is equal to the id quo maius cogitari nequit, such an id cannot
be something which does not exist and which, as such, could not
be the id quo maius cogitari nequit. If Deus is equal to Deus – and it
could not be otherwise – then Deus truly est in re. But only the
faith is capable of communicating to the created intellect that
which corresponds to the meaning of the expression «Deus est»,
that is, the «quo maius»32. Reread from such a perspective, the
unum argumentum appears as a complete actualization of the mod-
el of thought that guides medieval knowledge: from the faith
arises not the conclusion, which is strictly philosophical in its
most genuine nature, but the premise (God is quo maius cogitari
nequit), from which the development of the argument may arrive
at its conclusion. The faith is not the result of the argumentation
(one doesn’t demonstrate to believe, but to know), but it is the
source that proclaims an objective truth that would not be com-
prehensible otherwise.
tellectum, da mihi ut quantum scis expedire intelligam quia es sicut credimus, et hoc
es quod credimus: et quidem credimus te esse aliquid quo nihil maius cogitari pos-
sit. (...) Si ergo id quo maius cogitari non potest est in solo intellectu, id ipsum
quo maius cogitari non potest est quo maius cogitari potest. Sed certe hoc esse
non potest. Existit ergo procul dubio aliquid quo maius cogitari non valet, et in
intellectu et in re».
31
Cfr. ID., Epistola de incarnatione Verbi, PL 158, 264C, ed. Schmitt, II, p. 9,5-8:
«Nimirum hoc ipsum quod dico: qui non crediderit, non intelliget. Nam qui non
crediderit, non experietur, et qui expertus non fuerit non cognoscet. Quantum enim rei
auditum superat experientia, tantum vincit audientis cognitionem experientis
scientia».
32
Cfr. in D’ONOFRIO, Vera philosophia cit. (above, note 20), fourth chapter,
pp. 209 ff.
40
The hermeneutical circularity between reason and revelation,

which, as it has been said before, appears viable in such a model,
is both unavoidable and solid; but it is also, at the same time, fe-
cund. If the rationality of the philosophers may contribute to a
systematic-organizational clarification of the contents of the dis-
course of faith (and this is the task of Christian theology), then, in
a symmetrically inverse sense, it is the contents of the faith that
become the causal occasion of a better philosophical comprehen-
sion of the world and of the truth of the reality. Theology learns
from philosophy the appropriate instruments for the investiga-
tion of the truths of faith, while philosophy learns from the artic-
ulation of dogma the correct orientation for being more in-
formed, more fertile, and more productive in the carrying out of
its autonomous investigations. If, standing before the absolute
truth of the faith, the human intellect is blinded, like Paul on the
way to Damascus before the striking and incomprehensible ap-
pearance of Christ, and is incapable of understanding the mystery
by applying its natural instruments and procedures, then «true»
philosophy, that is, the philosophy instructed by the faith, is for
the medieval intellectual like the hand of Ananias, which restores
vision to the one who has chosen to believe and transforms him at
the same time into a witness and investigator of the truth: a ‘be-
lieving philosopher’, capable of offering his own guidance to
other travelers, who are less capable than he in the use of reason,
in order to guide them toward the unknown city which is the
goal of their common way.
The splendid illustration of such a ‘new’ condition of human
thought has been given to us by the refined poetic wisdom of
Dante Alighieri, in an explicit reference to the encounter be-
tween reason with truth on the way to Damascus:
While I was doubting because of my quenched
sight, I was made attentive by a breath that
issued from the glowing flame which quenched it,
saying: «Until you have again the sense of sight
you have consumed on me, it is good you
compensate for it by rational discourse.
Begin then, and declare from where your mind is
focused; and be assured that your sight within
you is lost for a time, not destroyed;
41
GIULIO D’ONOFRIO
because the lady who is conducting you

through this divine region has in her look the power
that was in Ananias’ hand»33.
Blinded by the light of the apostle John, who is about to question

him on charity, the celestial pilgrim is seized by doubt because he
no longer manages to see Beatrice («while I was doubting because
of my quenched sight»), who is the knowledge that guides him.
John, symbol of the highest theological vision of all the ages, the
one who grasped and proclaimed the mystery of the Word, in-
vites him to compensate for this diminution of vision with the
use of reason, reflecting on the final goal of human love («from
where your mind is focused», that is the ‘beatitude’, which is the
eudaimonia of the philosophers, the end of the human search for
the good and the truth34). Thus, his vision, which was obscured
for a while («lost for a time, not destroyed»), will revive, since
Beatrice, the vera philosophia who guides him toward the truth,
has the same miraculous power upon natural knowledge that the
hand of Ananias had in restoring Paul’s vision35.
When, after having passed the exam, Dante retrieves his sight,
the spirit of Adam appears before him, ready to offer him the re-
sponse to the fundamental problems of humanity, which philos-
ophy always pursued, and which are the same problems of
33
DANTES ALAGHERII (DANTE ALIGHIERI), Commedia, Paradiso, XXVI, vv. 1-
12, ed. G. Petrocchi, Milano 1966-1967 (Edizione Nazionale a c. della Società
Dantesca Italiana), VII/4, pp. 425-426: «Mentr’io dubbiava per lo viso
spento, / della fulgida fiamma che lo spense / uscì uno spiro che mi fece atten-
to, / dicendo: ‘Intanto che tu ti risense / della vista che haï in me consunta, / ben
è che ragionando la compense. / Comincia dunque; e dì ove s’appunta / l’anima
tua, e fa’ ragion che sia / la vista in te smarrita e non defunta; / perché la donna
che per questa dia / region ti conduce, ha nello sguardo / la virtù ch’ebbe la man
d’Anania’».
34
Cfr. also ID., Convivio, IV, 22, 18, ed. G.Vandelli, in Opere di Dante,V, Firen-
ze 1934-1937 (Roma 19842), p. 742a: «E così appare che nostra beatitudine
(questa felicitade di cui si parla) prima trovare potemo quasi imperfetta ne la vi-
ta attiva, cioè ne le operazioni e le morali virtuti, e poi perfetta quasi ne le opera-
zioni de le intellettuali. Le quali due operazioni sono vie espedite e direttissime
a menare a la somma beatitudine, la quale qui non si puote avere (...)».
35 See also Dante’s answer to John: ID., Paradiso, ibid., vv. 25-27, ed. Petrocchi,
p. 428: «E io: ‘Per filosofici argomenti / e per autorità che quinci scende / cotale
amor convien che in me s’imprenti’». And John’s conclusion, ibid., vv. 46-48,
p. 430: «E io udi’:‘Per intelletto umano / e per autoritadi a lui concorde / d’i tuoi
amori a Dio guarda il sovrano’».
42
Quoeleth, Job, and Gregory the Great: why there suffering in

life? why did God punish man («the cause of so great an exile»)?
and what did the forbidden fruit, which had determined the ex-
ile of man from paradise, signify? The solution is in the percep-
tion of the just limits that the original man chose not to observe:
Now know, my son, that not the tasting of the tree
was in itself the cause of so great an exile,
but only the transgressing of the mark36.
The true sin was not the taking of the forbidden fruit, but the
failure to respect the boundaries that God had established for the
human intellect; and the failure to exercise discretion, which alone
allows the intellect to approach the created things that participate
in the truth in an ever diminishing and imperfect way, in order to
comprehend it37. Let philosophy accept its limits («be content, o
humanity, with the quia», as Virgil exhorts in the third canto of
the Purgatorio38).The result of the search that incessantly nourish-
es the questions of the human mind will not be a rational com-
prehension of the theological truth (which would be impossible),
but a true philosophical knowledge: that is, knowledge of the
natural order, but directed toward and submissive to the verifica-
tion by the fides, which is established as the hypertext that enclos-
es scientific knowledge between two parentheses, at its beginning
36
Ibid., vv. 115-117, p. 438: «Or, figliuol mio, non il gustar del legno / fu per
sé la cagion di tanto essilio, / ma solamente il trapassar del segno».
37 Cfr. ID., Convivio, I, 11, 3-4, ed.Vandelli, p. 686b: «Sì come la parte sensiti-
va de l’anima ha suoi occhi, con li quali apprende la differenza de le cose in quan-

to elle sono di fuori colorate, così la parte razionale ha suo occhio, con lo quale
apprende la differenza de le cose in quanto sono ad alcuno fine ordinate: e que-
sta è la discrezione. E sì come colui che è cieco de li occhi sensibili va sempre
secondo che li altri il guidano, o male [o] bene, così colui che è cieco del lume
della discrezione sempre va nel suo giudicio secondo il grido, o diritto o falso;
onde qualunque ora lo guidatore è cieco, conviene che esso e quello, anche
cieco, ch’a lui s’appoggia, vegnano a mal fine. Però è scritto che ’l cieco al cieco
farà guida, e così cadranno ambedue ne la fossa (Mt 15, 14)». Regarding this
theme, cfr. G. D’ONOFRIO, Consequentia rerum: le parole e la distinzione de le
cose nel pensiero di Dante, in Oggetto e spazio. Fenomenologia dell’oggetto, forma e cosa,
dai secoli XIII-XIV ai post-cartesiani, Atti del Convegno (Perugia, 8-10 settembre
2005), a c. di G. Federici Vescovini – O. Rignani, Firenze 2008 (Micrologus’
Library, 24), pp. 37-57.
38 DANTES ALAGHERII, Commedia, Purgatorio, III, v. 37, ed. Petrocchi, VII/3,
p. 41: «State contenti, umana gente, al quia».
43
GIULIO D’ONOFRIO
(from which it takes its start) and at the end (toward which it
tends in order to be verified).
A new manner of thinking is therefore born on the way to
Damascus: a manner of thought which renders the society of be-
lievers an authentic intellectual community, consolidated by the
adhesion to a common mode or model (and therefore to a para-
digm39) for the consideration of and search for the truth, and for
conducting and developing scientific knowledge. The common
aim is to make all procedures and results of reason enter into this
model. He who, with such a way of thinking, sets out toward the
«urbs incognita», still does not know it; but when he reaches it, he
will know how to recognize it as if he had already known it. Such
a conception of the relationships between reason and faith seems
to have functioned for centuries as a solid system for supporting
the search for the truth within the development of human science:
that is, a system enclosed between the conditioning borders of
scriptural wisdom (and of the dogmatic tradition founded upon
it), but at the same time interiorly open to many possibilities of
development governed by various articulations for the use of rea-
son. Given that there was a general paradigm which was common-
ly shared, one may certainly also find various expressions of the
adaptation of the instrumentalizations and speculative perspec-
tives within the boundaries established by it. One may recognize,
therefore, the emergence of several particular paradigms, corre-
sponding to various conceptions of the origin, method and final-
ities of science, as well as to many different expressions of it40.
39
At least in the sense suggested by T. S. KUHN, The structure of scientific revolu-
tions, Chicago 1962 (19963). Cfr. REALE, Agostino e il Contra Academicos cit.
(above, note 13), pp. 13-20.
40 In this sense, I would highlight the complex diagnosis of medieval thought
delineated by Tullio Gregory in Helsinki in August of 1987, at the opening of the

Eighth International Congress of the Société Internationale pour l’Étude de la
Philosophie Mediévale, which was dedicated to the theme of knowledge and the
sciences in the Middle Ages. Gregory offers a lucid synthesis in which one sees
how, during the Middle Ages, the branches of many progressive deformations,
specifications and articulations, to which the concepts of ‘knowledge’ and ‘sci-
ence’ were submitted, emerged – all of which took place in a complex way from
relating natural intelligence to a higher truth of supernatural origin. Cfr. T. GRE-
GORY, Forme di conoscenza e ideali di sapere nella cultura medievale, in Knowledge and
the Sciences in Medieval Philosophy, Proceedings of the Eighth international Con-
gress of Medieval Philosophy (S.I.E.P.M.) (Helsinki, 24-29 August 1987), 3 voll.,
44
Research on the medieval paradigm does not at all pursue, in

substance, the hope of reproducing the idea of the existence and
eventual commendation, as such, of a medieval ‘Christian philos-
ophy’; nor is it reduced to the project of evaluating the possibili-
ties that were established in the Middle Ages in order to form a
dialogue between philosophy and faith.The problem is not to es-
tablish to what degree, and with what results (condemnable or
appreciable) the faith conditioned philosophy in the medieval
centuries during its objective search for the truth: rather it is to
manage to appreciate the determining effect on philosophical
thought that this period had through its continual recognition of
itself as commensurable with the foundations of the faith (not
only of the Christian faith in both the East and West, but also of
the Islamic and Hebrew faiths). It also asks what meaning, what
importance, what originality, what authenticity and capacity of
being verified in other cultural contexts, could a philosophical
project have when carried out in a world in which there was a
dominant and unavoidable adherence to an overarching religious
confession. The evaluation of the modalities that allow for and
determine the existence of philosophical thought within a civi-
lization entirely and universally distinguished by the formal ad-
herence to affirmations of the revealed faith is the object of the
research upon the medieval paradigm; the specification and verifi-
cation of the models, diagrams or grids which direct, according
to more or less shared modalities, the various formations of
thought within this common ideological frame, are, however, the
object of every form of research on the paradigms introduced and
developed within the sphere of medieval thought.
The medieval philosopher (Christian, Islamic, or Hebraic) de-
parts from the presupposition that his philosophy is a conversa-
tion with faith, composed of questions and responses; but within
this dialogue, it is not philosophy, but faith, that is asking the
questions. Augustine understood this well when he reflected on
Helsinki 1990, I, ed. by M. Asztalos – J. E. Murdoch – I. Niiniluoto, pp. 10-69;

and in ID., Mundana Sapientia. Forme di conoscenza nella cultura medievale, Roma
1991 (Storia e letteratura, 181), pp. 1-59. In general regarding the relationships
between philosophy and theology in the Middle Ages, cfr. the studies collected
in La servante et la consolatrice. La philosophie dans ses rapports avec la théologie au
Moyen Âge (Textes et Traditions, 3), éd. par J.-L. Solère – Z. Kaluza, Paris 2002.
45
GIULIO D’ONOFRIO
the image of the child Jesus, who questioned the sages in the
temple: Jesus remained not in order to learn from them, but,
starting from his own perfect knowledge, in order to verify the
degree of their competency. The faith investigates in order to ask
philosophy to what degree it, as philosophy, is capable of grasping
and justifying that of which the faith already has a full and com-
plete knowledge41.
For this reason, all thinkers, literati, spiritual figures, poets and
scientists of the medieval millennium could have expressed
agreement regarding the sole desired outcome for human intel-
lectual research by making the following words their own:
No other glory, in effect, has been promised us than the
knowledge through direct experience, in the future life, of
the things that, in this life, are believed through faith and are
examined and, to the degree that it is possible, are made the
object of conviction on the part of reason42.
(English translation by John GAVIN S. J.)
41
Cfr. AUGUSTINUS HIPPONENSIS, Enarrationes in Psalmos, 118, s. 22, 3 (expla-
nation of Ps 118, 99: «Super omnes docentes me intellexi, quia testimonia tua
meditatio mea est»), PL 37, 1563-1564, ed. Dekkers – Fraipont cit. (above, note
24), III, p. 1737,1 - 1738,37: «Sed quid est hoc quod sequitur, ‘Super omnes do-
centes me intellexi’? Quis est iste qui super omnes docentes se intellexit? (...)
Agnosco eum plane qui super omnes docentes se intellexit, quando cum esset
annorum duodecim, remansit puer Iesus in Ierusalem, et a parentibus suis post
triduum inventus est illic in templo sedens inter doctores, audiens illos et inter-
rogans; ubi stupebant omnes qui eum audiebant, super prudentia et responsis eius
(cfr. Lc 2, 42-47). (...) Ideo ‘super omnes docentes’ se intelligebat, quia ‘testimo-
nia’ Dei meditabatur: quae melius quam illi de seipso noverat».
42
IOHANNES SCOTUS ERIUGENA, Periphyseon, I, PL 122, 451C, ed. É. Jeauneau,
5 voll., Turnhout 1996-2003 (CCCM, 161-165), I, p. 16,393-396: «Praesertim
cum nulla alia promittitur nobis gloria praeter eorum, quae hic per fidem cre-
duntur et ratione quaeruntur et quantum licet suadentur, in futura vita per ex-
perimentum cognitionem».
46
ARMANDO BISOGNO
THE PHILOSOPHICAL MIDDLE AGES:

HISTORY AND PERSPECTIVES
OF A SPECULATIVE PARADIGM
In 1962, the physicist Thomas Kuhn published The Structure of

Scientific Revolutions, entering powerfully into the debate in the
middle of the twentieth century on the epistemological founda-
tions of scientific progress. The idea, which had been that of Ba-
con, Descartes and John Stuart Mill, that science could predeter-
mine a method «for discovering true theories» having been
abandoned, modern epistemology, from the first appearance of
the Kantian critique, had accepted the appearance, in the slow
evolution of scientific progress, of reversals and radical changes of
perspective such as to change acquired knowledge and equilibri-
ums1. Along these lines, the reflections of Kant were evidently
oriented towards that Newtonian system able to see a transcen-
dental invisible force which structures the system of the universe
and to revolutionize in this way the system of reference of mod-
ern science.
Even though it is possible to reason in terms of revolutions, a
full observation of such epochal events, of their effects and the
contexts which produce them and to which they, in their turn,
give rise, shows to what extent the radical nature of such changes
does not necessarily imply that all their effects are always and im-
mediately evident. In particular, reflecting on the Copernican
astronomical revolution, Kuhn hypothesized that the periodic
disturbances apt for changing the epistemological frame of refer-
1 Cfr. T. S. KUHN, The Structure of Scientific Revolutions, Chicago 1962 (19963),
pp. 111 seqq.
10.1484/M.NUTRIX-EB.1.101232
47
ARMANDO BISOGNO
ence were, silently, effects and causes of a much larger structural

and organic change in the cultural conditions of an age. Integrat-
ing in this way science, history of the sciences and history of
ideas, Kuhn affirmed that a constellation of results, not exclusive-
ly experimental, produced a paradigm historically linked to a pre-
cise phase of the evolution of human knowledge. The contrast
between the Ptolemaic system and the Copernican method illus-
trates well this notion of paradigm. Both of the complex astro-
nomical frameworks, beyond their real functionality and efficacy,
descriptive or predictive, did not simply offer a collection of
rules, methods or calculations, but represented the – theoretical –
mirror of a cultural practice which imbued the environments and
the epochs in which they had been developed. The Copernican
method is therefore different from the Ptolemaic not just in its
ability to offer answers to certain mathematical incoherencies,
but because it represents at the same time the source and the fruit
of a different conception of life, man and the world.
Understood in this sense, the theory of paradigms of Kuhn al-
ready reveals itself as a historiographic tool; in fact the theory, far
from merely trying to describe a factual situation, analyzes the
entirety of the factors which are, at the same time, cause and ef-
fect of such situations. Such a speculative openness, which in in-
vestigating into methods takes into account the contexts in
which these were born and of the cultural identities which pro-
duced them (or which are derived from them) makes the Kuhn-
ian perspective a flexible tool, applicable, mutatis mutandis, also in
fields distant from epistemological research. If, however, this
method of investigation is in itself exportable, in as much as it is
a macrotheory of the evolution of human knowledge, the differ-
ent subjects to which it can be applied change its utility notice-
ably. In particular, in the attempt to reconstruct, with an iter par-
allel to that used to delineate the Copernican paradigm, the features
and characteristics of a hypothetical medieval paradigm, that is, the
characteristics which identify the Middle Ages and make them
radically different from the preceding and following stages in the
history of thought, the first obstacle is created by the profound-
ly unformed identity of the subject under consideration; for the
very idea of a Middle Ages, understood as an approximately de-
lineated portion of a equally arbitrary division of the periods of
48
THE PHILOSOPHICAL MIDDLE AGES
history, is a historiographic violence, certainly functional for his-

toriographic ends, because «la recherché historique vit d’abstrac-
tions» but devoid of real foundations in the flow of events2. If it
is easy, therefore, to identify a Copernican paradigm, restricting the
field of research to the theories elaborated by Copernicus, to his
sources of inspiration and to the effects produced by them, it is
far more complex to hypothesize the existence of a medieval par-
adigm which, avoiding the abstractions of an uncertain division
into periods, on the one hand identifies methods, doctrines,
knowledge and visions of the universe whose homogeneity
would justify the use of the expression ‘paradigm’ and, on the
other, is able to demonstrate that the sum of these methodolo-
gies and contents were particular to an era and to that era alone,
so that this paradigm could be called properly and univocally me-
dieval.
The colorful variety of the approaches, the doctrines and the
speculative and cultural results in the chronological arc included,
in the most common meaning of the term ‘Middle Ages’, be-
tween the fifth and the fourteenth century, would lead one to
think both of the different phases of a slow evolution and of ‘par-
adigms’ profoundly different from one another, when not actual-
ly in open contrast. Impoverishing, in this way, the very notion of
paradigm, reducing it, from a complex and complete macrovision
of an epoch and of a method, to a punctual and chronologically
defined group of theories and figures, one might be led to isolate
an Occidental paradigm opposed to a Byzantine paradigm; a
Christian paradigm different from a Hebraic paradigm or an Is-
lamic one; a Platonic paradigm as an alternative to an Aristotelian
paradigm, producing ex post artificial and abstract divisions com-
pared to the intricate and indiscernible tangle of ideas and spec-
ulations of the cultural conscience of an era, and certainly misun-
derstanding the very notion of a paradigm. The partiality of such
classifications, which dissect into unnatural sub-unities a histori-
cal and speculative continuum, can on the contrary be useful for
the identification of the grand lines of development of medieval
thought, which effectively drew nourishment from different and
contrasting sources, united in their development but distinct in
2 É. GILSON, L’esprit de la philosophie médiévale, Paris 1932 (19482), p. 1.
49
ARMANDO BISOGNO
their individual cultural identity.Taking therefore as true the clas-

sificatory consequences of such partial distinctions and certainly
understanding their intrinsic limitation, it is useful, in order to
identify a unique, omnicomprehensive medieval paradigm, to elim-
inate from them those specific elements which are completely
incompatible with other elements, to verify if, through a progres-
sive effort of generalizing the common parameters, it is possible
to identify a common pool of ideas and systems of reference
among the different thinkers who lived together in the so-called
‘Middle Ages’, which can represent a first sketch of a more gen-
eral paradigm of that era.
Trying to take as a point of departure the idea of occidental
Christianity, that is to say the community of intellectuals united
in the fidelity, more or less absolute, to the Roman magisterium, it
is possible to identify a rich list of characteristic elements. For no
Christian knowledge is accepted, in Occident, whether in the
Patristic or Scholastic era, without consideration: of the contri-
butions coming from the Scriptures and their exegesis; of the ad-
hesion of faith to the magisterium, to the doctrine and the liturgi-
cal and sacramental practice of the Roman church; of the
knowledge deriving from the literary-philosophical tradition, ex-
perienced either as a positive inheritance or as an object of
polemic. It is by basing itself on these three foundations that the
entire history of medieval Occidental philosophy makes its ad-
vances; for, independently of a preference for particular parts of
the Scriptures, discussions concerning the meaning of the magis-
terium of the Church, and the adhesion or not to a cultural mod-
el of pagan origin, these three aspects unite all the medieval the-
ologians. Operating, as mentioned, by subtraction, this tripartite
identity can be useful for describing also the Byzantine area, pro-
vided that the referral to fidelity to the Church of Rome is elim-
inated and replaced with a broader link with an established eccle-
siastical institution, as the metropolitan authorities could be. In a
similar way, modifying the limits of the first of the three elements
and renouncing the Christian particularity of the New Testament
Biblical text, considering instead the common link to the Old
Testament, it would be possible to bring in the Hebraic identity
also. Finally, if the fidelity to a canonized institution is removed,
and reference is made to the simple existence of a revealed text,
50
even the Islamic tradition could be absorbed. In this way, a first

group of characteristic elements, necessarily generic and general-
ist, could be delineated, which would identify as medieval that
model of thought and work within which the element which
cannot be eliminated is the existence of a revelation of the divine
which takes written form, integrated with human knowledge
coming from speculative traditions not necessarily of religious
origin and experienced within communities linked to politico-
religious authorities of different individual weights.This group of
elements, although apparently vague, unites all the intellectuals of
the medieval era who lived in the geographical and cultural basin
of the Mediterranean, and characterizes them compared to the
preceding traditions and to the successors in later centuries who,
in a different way in each case, denied the importance of one of
the elements listed here. For the authors who lived between the
fifth and the fourteenth century, on every shore of the mare nos-
trum, no culture existed which was not permeated with religious
elements, vivified by cultural tradition, even if pagan, incarnated
in some kind of communication and direct revelation of the di-
vine to man and lived in the social environment of a brotherhood
of believers.
The medieval intellectuals certainly were aware of the exis-
tence of this foundational identity. Although divided in particular
by the role given to the sacred text, to tradition and to the eccle-
siastical institution, none of the various speculative identities of
the Middle Ages, especially of the Latin Middle Ages, ever doubt-
ed of the essential value of a scriptural exegesis, of the utility,
more or less mediated or declared, of profane knowledge, or of
the necessity of political and spiritual guides. In the light of these
considerations it is possible to look for a medieval paradigm under-
stood as a synthetic vision of an entire framework and not as a
description of a specific configuration including sources, texts,
contexts, and key figures. For the medieval paradigm, to be such,
had to represent, for the men of the Middle Ages, not an artificial
construction, but an undeniable principle of identity; not an ab-
stract cultural project but a natural and shared way of under-
standing forms and methods of knowledge. Along these lines, the
medieval paradigm cannot appear otherwise than as a hermeneu-
tical concept, born a posteriori in the contexts which received, in
51
ARMANDO BISOGNO
the course of the centuries, medieval knowledge and tried to

classify it precisely on the basis of the different interpretations
given to that identity, having become an interpretative model
in their hands as exegetes. That which for each of the medieval
theologians was therefore the natural affirmation of a personal
identity became, in historiographic investigation, the attempt,
performed ever since the Renaissance era, to identify a paradigm,
that is, a connection, beyond the individual particularities, of the
grand lines of a more general shared identity.
The Renaissance spirit identified in the typically medieval at-
tempt to incorporate into itself the fruits of the pagan tradition as
well the most interesting feature of this identity and, therefore,
the most characteristic element of this paradigm. Thus, when
Marsilio Ficino, in a letter to Martino Uranio, indicates the ne-
cessity of reconciling two paths to reach the truth, the sacerdotalis
and the philosophica, he seems to be in full agreement with the
medieval tradition, except for the necessity of clarifying the pre-
cise features of this sacerdotium, given that the pagan Plato is
placed as an example of reconciliation between the two areas and
indicated as an auctoritas under whose tutelage all wise men must
place themselves3. Capable of reconciling Socrates and Moses,
Plato is taken by Ficino as a model for all philosophers and, there-
fore, also as an interpretative exemplum to evaluate the philosoph-
ical dignity of the thought of the medievals; in this way a specu-
lative model arises, at the dawn of the Renaissance era, which
creates in an artificial way an archetypical historic-exegetic mod-
el and tries to insert it into the reality of the history of philoso-
phy to verify which eras and authors adhere to it and therefore
how many of them are really worthy to appear in a complete his-
toriographic treatment. The medieval era and its identity are not
therefore evaluated in relation with what they really produced,
but for their congruity with this preordained model; thus, for Fi-
cino, it is not the identification of a particular medieval paradigm
which provokes interest, but the search for authors, such as Se-
verinus Boethius or Henry of Ghent, who adhered with the most
3
Cfr. MARSILIUS FICINUS, Marsilius Ficinus florentinus Martino Uranio
Praenygero, ed. in ID., Opera omnia, Basileae 1576, ex Officina Henricpetrina [repr.
Torino 1962], p. 899,2; on this theme cfr. A. BISOGNO, Il metodo carolingio. Identità
culturale e dibattito teologico nel secolo nono, Turnhout 2008 (Nutrix, 3), pp. 13-39.
52
naturalness and perspicacity to the concordist model exemplified

by Plato. From Ficino and, in the same years, from the pages of
the Oratio de hominis dignitate of Pico della Mirandola emerges in
this way a concordist historiographic ideal, inclined towards ig-
noring the real contribution of the individual medieval authors,
and engaged in classifying them according to their greater or less-
er usefulness in demonstrating the existence of a speculative con-
tinuum, born in the ancient sapiential and patriarchal culture, pur-
sued in the construction of the Platonic system and having
reached, by means of a part of the Middle Ages, the Renaissance
of the fifteenth century4.
Opposed to this vision in terms of content, but closely related
to it in terms of method, was the anticoncordist interpretation of
this historical-doctrinal development. For the ideas expressed by
Gianfrancesco Pico della Mirandola in his Examen vanitatis doctri-
nae gentium only apparently contradict those manifested by the
«patruus» in his Oratio. Although Gianfrancesco says he is con-
vinced that no relationship should be identified between the an-
tique – pagan – wisdom and the medieval wisdom illuminated by
the faith, his historiographic approach is methodologically iden-
tical to that proposed by his adversaries. The medieval centuries
are in no way evaluated with respect to its speculative particular-
ities, in the effort to identify a paradigm which describes its ideas
and intellectual technique; on the contrary it is delineated only as
a Christian era, and therefore totally different compared to a tra-
dition which, even if it is luminous, remained irremediably pagan
and therefore to be rejected5.
The Examen of Gianfrancesco Pico della Mirandola was
printed in 1520, a few months before Luther was excommuni-
cated. The rupture within the Catholic world which the Protes-
tant Reformation produced obviously had repercussions also on
historiographic investigation and on the perception and recep-
tion of the medieval paradigm. Despite pursuing opposed and
4
Cfr. IOHANNES PICUS MIRANDOLENSIS, Oratio de hominis dignitate, XXXI,
189 seqq., ed. E. Garin, Pordenone 1994 (Studio/Tesi, 1), pp. 50-54.
5 Cfr. IOHANNES FRANCISCUS PICUS MIRANDOLENSIS, Examen vanitatis doctri-
nae gentium et veritatis Christianae disciplinae, Mirandolae 1520, Iohannes Ma-

ciochius Bundenius (and in ID., Opera omnia, 2 voll., Basileae 1573, ex Officina
Henricpetrina [repr. Hildesheim 1969], II, pp. 710-1264).
53
ARMANDO BISOGNO
contrary apologetic goals, the newborn Lutheran historiography

perpetrated the errors of method and content of Catholic histo-
riography, imposing on the medieval era an exegetical cage use-
ful for demonstrating an already predetermined thesis. For, if the
motivation and goal of Protestant historiography was, coherently
with the moralizing battle of Luther, the condemnation of the
political and religious practices of the Catholic Church, historio-
graphic investigation could not do otherwise than concentrate
on finding the moment in which corruption had rendered the
Roman see impure. The study of the history of medieval philos-
ophy, far from trying to identify elements which could be con-
sidered common so as to reach a definition of a unitary medieval
paradigm, became, thus, the terrain within which to isolate the
moments which signaled the beginning, development and final
corruption in the decline of the Church. Thus, in the Chronicon
written between 1568 and 1572 by Philip Melancthon and fin-
ished by the husband of one of his daughters, Kaspar Peucer, a
history is described of the res ecclesiasticae and Greek, Roman and
Germanic politics, from the beginning of the world until the
reign of Charles V, not in order to identify the particularities of
the various eras which had succeeded one another, but to retrace,
in the irregular movement of this analysis, the initial moment of
the perversion of the Church. In the central part of the text, the
Chronicon does not hesitate to identify precise stages in the cor-
ruption of the Roman dignity. Scholasticism is divided there in-
to three great periods, each identified by various figures, and di-
vided into precise chronological arcs, which proceed from
Lanfranc of Pavia to Alexander of Hales, from Albert the Great to
Durandus of Saint-Pourçain and from the latter to the posting of
the theses of Luther. The era on the contrary which precedes
these three periods, included between the pontificate of Gregory
the Great and 1020, appears in the Chronicon as the beginning of
the decline of Christian identity, from which condemnation on-
ly the action of Charlemagne is preserved, able to expand the
borders of his empire but at the same time attentive to promote
the spiritual and cultural progress of his people6.
6
Cfr. KASPAR PEUCER, Chronicon Carionis,Vitebergae (Wittenberg) 1572, Io-
hannes Crato. Peucer himself, in the work Triplex aetas doctorum scholasticorum,
54
Despite showing obvious methodological limits, Lutheran

historiography, starting from the Chronicon, establishes a first,
clean division within medieval thought, isolating two chronolog-
ical subcategories which, even if they were born for purely
polemical ends, turn out to be useful in a shorthand way for a
generic description of the medieval paradigm.Thus, compared to
a high medieval and patristic tradition considered partially incor-
rupt and luminous, Scholasticism is described as the era of bar-
barism, extremely refined in methods and language, but precisely
for this reason poor in doctrine at the same time, more con-
cerned with sophisms than seeking the truth. The diffidence
when faced with the Scholastic system is revealed in all its force
in the De doctoribus scholasticis et corrupta per eos divinarum huma-
narumque rerum scientia liber singularis of Adam Tribbechow, whose
history of medieval thought is, starting from the title, essentially
the story of a progressive decadence7. Tribbechow anticipates,
compared to other historians, the date of the initial moment of
this decline. For Scholasticism, to his eyes, had been prepared by
five centuries of mediocrity, starting from the pontificate and the
doctrine of Gregory the Great who, first of all, had advanced the
claim to a universal power within the Church. The beginning of
the Scholastic era and therefore of the decadence is indicated by
Tribbechow – at a very early date on the basis of an elementary
equivalence – with the emanation of the Dictatus papae; the desire
of the Church to give official political status, with this document,
to its own supremacy supposedly produced a Scholasticism un-
derstood as an intellectual tool of domination. All the magistri of
this period, and in particular Peter Lombard, are accused of hav-
ing rationalized and secularized theology, stuffing it with abstruse
terms and sophistical reasonings, the cause of intentional, contin-
ual and useless quarrelsomeness, as in the case, which Tribbechow
published at Bern in 1757, denounces the betrayal of the Scholastics, respecting

only the authority of Aristotle; cfr. G. D’ONOFRIO, Lanfranco teologo e la storia del-
la filosofia, in Lanfranco di Pavia e l’Europa del secolo XI, nel IX centenario della morte
(1089-1989), Atti del Convegno internazionale di studi (Pavia, Almo Collegio
Borromeo, 21-24 settembre 1989), a c. di G. d’Onofrio, Roma 1993 (Italia Sacra,
51), pp. 189-228, esp. pp. 192-194.
7 Cfr. ADAM TRIBBECHOW (TRIBBECHOVIUS), De doctoribus scholasticis et corrup-
ta per eos divinarum humanarumque rerum scientia liber singularis, Giessae (Gißen)
1665.
55
ARMANDO BISOGNO
offers as an example, of the sterile dispute about the universals. All

the Scholastic speculation is thus criticized, denounced for its
secular enslavement to power and cultural enslavement to Aris-
totle and the Arabs, sick with that technicality and complexity of
language through which «in hanc vero aetatem omnis corrupte-
larum et barbarei sentina effusa fuit»8.
Even if it was in the context of a ferocious criticism of the
methods and the aims of the theology of the thirteenth and four-
teenth centuries, the Protestant historiography had given birth, as
mentioned, to a division of the history of medieval philosophy
into Patristic and Scholastic which, mobile and not definitive, was
very soon widespread and useful for a clearer definition of me-
dieval identity. In 1737, in the Histoire critique de la philosophie of
André-François Boureau-Deslandes, this division encounters, as
the title specifies, a critical questioning, that is to say, an awareness
of the necessity, within the context of the history of ideas, of a
preliminary reflection on methods and aims9. For the critical ap-
proach of the Histoire is born, by the admission of Deslandes him-
self, from the necessity of clarifying the meaning of very concepts
of philosophy and history before embarking on the treatment of
the discipline which is born from their synthesis. The history of
philosophy is thus indicated as the narration of the development
of the human spirit, and as such is entrusted to the philoso-
phers10. The erudition, the literary taste for the biographical de-
tail, the absence in his contemporaries of a philosophical vis
(which he, in contrast, claims to possess himself) are the limits of
the historiographers who surround him11. The historian, accord-
ing to Deslandes, must rather make philosophical choices, judge
the coherence, the reliability, the depth and the utility of that
which he is analyzing and, based on these parameters, evaluate
whether to mention or not authors and doctrines in his work.
In the light of this definition, it is easy to understand what the
judgment expressed by Deslandes on the medieval period could
8
Ibid., p. 333.
9 Cfr. A-F. BOUREAU-DESLANDES, Histoire critique de la philosophie, Amsterdam
1737.
10
Cfr. ibid., pp. XVII-XVIII.
11 Cfr. ibid., p. VIII and p. 211.
56
be. For, accused of being incapable of balancing philosophy and

theology, the Scholastics appear to Deslandes as a vein too diffi-
cult to excavate in order to reach the few really worthwhile au-
thors (Roger Bacon, Lullo, Peter of Abano) or, to use the more
colorful language of the Histoire, to find the gold hidden under
the dung12.
In this way the methodological distinction between the Pa-
tristic and Scholastic periods theoretically takes the place of that
between concordism and anticoncordism, and repeats its errors,
with often imprecise and forced associations and evaluations. In
Italy Giovanbattista Capasso, «philosophiae ac medicinae doctor
neapolitanus» dedicated a Historiae philosphiae synopsis to John V,
king of Portugal13. The work proceeds by describing the sectae
which followed one another in the centuries up to the greek
philosophy, which goes from Homer (representative of the
philosophia mythica) to the eclectics and which flows into the re-
centior philosophy which from the Middles Ages stretches to the
speculation of Descartes. The imprecisions of Capasso, who in-
cludes in his analysis both poets and writers, and who does not
produce any rigorous historical classification, derive from the de-
sire to associate the various authors more according to a criteri-
on of content than on the basis of a precise analysis of their rela-
tionships of dependence. The first completed work of history of
philosophy, the Historia critica philosophiae of Johann Jacob Bruck-
er (1767), synthesizes these beginnings. Methodological inquiry,
already postulated by Deslandes and by a few of his contempo-
raries, becomes with Brucker, a method of study14. For in his Dis-
sertatio praeliminaris Brucker indicates to the reader his intention
of reconstructing the historical iter of philosophy understood as a
well-defined discipline, distinguishing it systematically from eru-
dition. If the latter confronts the history of the world in all its
complexity, that is to say, in all the aspects (artistic, religious, cul-
tural, etc.) of an era, philosophy should be able to provide a gen-
12 Cfr. ibid., pp. 269-271.

13
Cfr. IOHANNES BAPTISTA CAPASSO, Historiae philosophiae synopsis, sive de ori-
gine, & progressu philosophiae: de vitis, sectis, & systematis omnium philosophorum libri
IV Johanni V Lusitaniae regi & c. dicati, IV, 6, Napoli 1735, p. 289.
14 Cfr. J. J. BRUCKER, Historia critica philosophiae a mundi incunabilis ad nostram
usque aetatem deducta, 5 voll., Leipzig 1742-1746 (1766-17672).
57
ARMANDO BISOGNO
eral and coherent interpretation of these data15. Despite starting

from this inquiry concerning method, Brucker too, in investigat-
ing the speculative identity of the period with which he deals,
describes the entire Early Middle Ages, starting from Gregory the
Great, as a «infelix nox», in which «litterae», although not «ex-
tinctae», certainly remained covered by the darkness of bar-
barism16. In the reconstruction of Brucker, the speculative void of
the first centuries is followed by the far worse corruption of
Scholasticism, whose subjection to the authority of Aristotle is
the most tangible sign of the absence of a frankly philosophical
perspective17. Beyond his given opinion, Brucker was the first to
lament the near total absence of studies dedicated to just the me-
dieval period. Deeper analyses would allow, in his opinion, the
denunciation, with a greater abundance of details, of the weak-
nesses of this speculation. Born with Augustine, having developed
in confusion between faith and reason with John the Scot, hav-
ing become dialectical with Anselm, systematic with Lombard
and mature with Albert, Thomas, and Bonaventure, the medieval
period seems to be characterized by the use of an «ars rixosa», of
an eristic dangerously capable of constructing an apologetic
physics and metaphysics without any speculative foundation.
This critical process – begun almost casually by Lutheran his-
toriography and having reached a first maturity with the work of
Brucker, thanks to whose work a particular attention seemed to
be arising to the individual data of the various eras in the history
of philosophy, and therefore to the identification of different par-
adigms succeeding one another through the centuries – suffered
a brusque halt because of Hegelian historiography. The doctrine
both of the Vorlesungen on the history of philosophy and of the
Einleitung which precedes them poses, in the iter which analyzes
the production, in the modern and contemporary periods, of the
medieval paradigm, two problems. On the one hand, Hegel is ob-
viously the recipient of the inquiries concerning the method and
content of preceding historiography; he receives them, he reelab-
orates them and furnishes extremely personal vision of the histo-
15 Cfr. ibid., I, pp. 38-45.

16 Cfr. ibidem.
17 Cfr. ibid., III, pp. 806-807.
58
ry of medieval philosophy and of its paradigm, which would con-

stitute, for all the nineteenth and a good part of the twentieth
century, the historiographic ideal of reference, both for those
who would accept its message and for those who would oppose
it decisively. On the other hand, Hegel indicates, from his pages,
a precise and pressing methodological inquiry, which poses with
urgency the problem of the speculative talent of the historian of
philosophy.
In the Hegelian reading, medieval philosophy presents very
clear outlines, and it is narrated essentially as the period of the tri-
umph of Christianity. Medieval man is described as desirous of
contact with the divinity, and, since capable of reaching this goal,
exalted. God therefore does not remain abstract, but becomes
particular, fits the world, becoming for this reason an accessible
goal for mankind. The true world is not therefore (only) a be-
yond, but the finite is an integral part of the whole, because
willed by its creator and oriented to him. Having become histo-
ry and individual and, by this, humanity, God consented to the
man, alone among the creatures, to surpass the limit of his natu-
ralness to reach for the infinite, so that consciousness projects it-
self towards the universal.
Der Kultus, das christliche Leben, ist, daß das Individuum, das
Subjekt selbst in Anspruch genommen wird, gewürdigt wird,
für sich zu dieser Einheit zu gelangen, sich selbst zu würdi-
gen, daß der Geist Gottes, die Gnade, wie es genannt wird, in
ihm wohne (...). In den älteren Religionen ist das Göttliche
auch vereint mit dem Natürlichen, dem Menschlichen, aber
nicht versöhnt, sondern nur auf natürliche Weise. Die Einheit
Gottes mit dem Natürlichen, mit dem Menschen ist da eine
unmittelbare und so geistlose Einheit, eben weil sie nur
natürlich ist. Der Geist ist nicht natürlich, er ist nur das, wozu
er sich macht; die nicht hervorgebrachte, natürliche Einheit
ist die geistlose; der Prozeß in sich, diese Einheit her-
vorzubringen, dagegen ist die geistige18.
Christianity represents therefore an essential step in the history of

the spirit. Within Christianity, in fact, «der Mensch ist eben
18 G. W. F. HEGEL, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, 2, Philosophie
des Mittelalters. Einleitung, ed. H. Glockner, in ID., Sämtliche Werke, 20 voll., XIX,
Stuttgart 1965, pp. 99-121; here p. 100.
59
ARMANDO BISOGNO
dessen fähig – als Bewußtsein, daß für ihn das Wahre ist und daß
er darin die Bestimmung zur Freiheit hat –, das Anundfürsich-
seiende anzuschauen, zu wissen, sich in ein Verhältnis zu demsel-
ben zu setzen, das Wissen zum Zweck habend»19. Because of this
special identity of Christianism, Hegel attributes to this religious
doctrine and to its medieval defenders three objectives. First of
all, «die Verbreitung der christlichen Religion»20; secondly, the
perfection of life in accordance with reason; thirdly, the penetra-
tion of the Christian ideal into history21.
The first task, Hegel concludes, is suitable for anyone who has
evangelizing impulses; the third, proposing to make the costumes
and rules of the concrete common life religiously rational, con-
cerns the concretization of a moral tension, to the search, that is,
for forms of common life shaped by Christian doctrine. The sec-
ond objective is, on the contrary, the subject of study of the
philosopher, who takes upon himself the awareness of the move-
ment of the spirit:
Das zweite ist, daß das Prinzip der christlichen Religion für
den Gedanken ausgebildet werde, der denkenden Erkenntnis
angeeignet werde, in dieser verwirklicht sei, so daß sie zur
Versöhnung kommt, daß sie in sich habe die göttliche Idee,
daß der Reichtum der Gedankenbildung der philosophi-
schen Idee vereinigt werde mit dem christlichen Prinzip22.
The Messiah, as God who must live in men’s hearts, cannot help
preannouncing his existence in spirit following on his life in the
flesh, trusting to men, implicitly, the task of finding this spiritual
existence beyond the sensible appearances. In spite of being the
privileged moment for this task, medieval thought never appears
to Hegel to be a true philosophy, condemned to speculative
poverty despite the pious effort of Charlemagne who had decid-
19 Ibid., p. 102.
20 Ibid., p. 106.
21 Cfr. ibid., p. 107: «Das dritte ist dann, daß die Idee der Wirklichkeit
eingeimpft, immanent sei, daß nicht nur sei eine Menge von glaubenden
Herzen, sondern daß aus dem Herzen vielmehr, wie Naturgesetz, so konstituiert
werde Leben der Welt, ein Reich, – die Versöhnung Gottes mit sich sich voll-
bringe in der Welt, nicht als ein Himmelreich, das jenseits ist; sondern die Idee
muß sich realisieren in der Wirklichkeit».
22 Ibidem.
60
ed that in the monasteries there should be at least one more

learned monk to teach theology to the others, in order thus to be
for them a scholasticus, and of John the Scot, with whom «man be-
ginnt die scholastische Philosophie gewöhnlich im neunten
Jahrhundert»23.
If the Carolingian period installs therefore the fundamental
conditions for the rebirth and for the diffusion of the Scholastic
movement, Anselm appears to Hegel as the speculative founder
of this stage of thought. Despite acknowledging an important
historical role to the archbishop of Canterbury, Hegel does not
spare criticisms of his speculative identity, dwelling in particular
on the structure of the unum argumentum, given, in his formula-
tion, in idealistic terminology:
Wir denken etwas, wir haben einen Gedanken: der Gedanke
ist subjektiv einerseits, aber der Inhalt des Gedankens ist das
ganz Allgemeine; dies ist nun zunächst als Gedanke, unter-
schieden davon ist das Sein. Wenn wir so etwas denken, Gott
denken (der Inhalt ist gleichgültig), so kann es der Fall sein,
daß der Inhalt nicht ist; für das Vollkommenste halten wir das,
was der Gedanke ist und zugleich ist. Gott ist das Vollkom-
menste: wäre er unvollkommen, so hätte er nicht auch die
Bestimmung des Seins, und er wäre bloß Gedanke; also
müssen wir ihm die Bestimmung des Seins zuschreiben24.
In reproposing and in commenting the proof of the Proslogion,

Hegel as historian of medieval philosophy isolates Anselm com-
pletely from the speculative context of his period, transforming
him into a living interlocutor of Idealism and therefore criticiz-
ing his argumentum in a sense diametrically opposed to the criti-
cisms raised first by Gaunilon and later by Kant. Rather than un-
derline the risks of an unjustified identity between to be thought
and to exist, with an improper qualitative leap from the level of
thinkability to that of real existence, Hegel brings into light that
affirming that ‘that than which nothing greater can be thought’
cannot not exist means ignoring that existing is already assumed,
implied in the infinity of that which is thought. It is precisely the
indulgence shown by Anselm with respect to the separation be-
23
Ibid., 3, Scholastische Philosophie, pp. 132-212; here p. 159.
24
Ibid., p. 167.
61
ARMANDO BISOGNO
tween thought and being which opens, according to Hegel, that

breach in his argumentation through which both the criticisms
of Gaunilon and those of Kant penetrate.
In this, as in other situations, Hegel shows a very powerful
speculative pre-comprehension in his perception of the history
of philosophy; in this, his identity as a historian of thought does
not seem to differ from that of his predecessors, they too occu-
pied in applying prejudicial categories to the historical continuum.
That which however characterizes the Hegelian modus with re-
gards to the preceding historiographic tradition is the capacity to
unite to a habitus of a scholar, anything but superficial and inat-
tentive, of the history of ideas, not a speculative category, but the
precipitate of a true and proper organic system of thought.
Hegel, unlike the authors of the four preceding centuries, and
probably thanks to the inquiries of critical historiography, did not
try to simply bend medieval thought to a predetermined exeget-
ical model, but interpreted different steps of the Middle Ages in
the light of the philosophical principles of his system. Thus, al-
though trying to elaborate a unitary concept, the lines of a mod-
el which would allow him to hold together all the medieval cen-
turies, Hegel had to admit the internal articulation of the
theological and philosophical Middle Ages which, in his opinion,
had expanded in the interpretable spaces which dogma, in an on-
ly partial institutional rigidity, had conceded. In these spaces left
free, Scholasticism had put in his opinion a doctrinal and meta-
physical inquiry with Anselm and Abelard, discovered a dialecti-
cal method with Peter Lombard and Thomas, and finally formal-
ized and applied this method with Duns Scotus. Starting from the
construction of the doctrine of the faith on metaphysical foun-
dations, aiming at a methodical exposition of the doctrinal con-
cept of the Church, reaching an adequate knowledge of the writ-
ings of Aristotle, living in the speculative opposition between
realism and nominalism and, finally, producing the principles of a
formal dialectic, the Middle Ages, read in the forms of the
Hegelian triadic schematic, had traversed the period of the
Anselmian thesis, the antithetical Thomistic affirmation, and fi-
nally the Scotist synthetic development. Thus, if Anselm had
placed philosophy in the doctrine of the Church becoming, as
mentioned, the founder of Scholastic theology, it is the true and
62
proper Scholasticism of Lombard, Thomas and Scotus which

turned this initial intuition into a system, thanks to the marked
dialecticization of the process of knowledge.
The tools and goals with which Hegel fleshed out his histori-
co-critical analysis of the Middle Ages posed, for the scholars of
that particular portion of the history of philosophy, a pressing
question of method. For the history of post-Hegelian philosophy
was forced to respond to the question that Hegel himself had
posed explicitly and implicitly in his pages concerning the nec-
essary competence and philosophical sensibility of the historian
of philosophy. Despite all the limits imposed by the scarcity (and
sometimes by the scarce reliability) of the materials at his dispo-
sition, Hegel did not prejudicially refuse the concept of history of
philosophy as a capability of the historian to retrace with rigor
reliable sources, but declared with force that only an evaluation of
such documents in the optic of a more general speculative con-
text could reveal their meaning. The task of the historian of phi-
losophy is to make himself the voice of a part of the phenome-
nology of the Spirit in the world; with this declaration of
intention Hegel performs a task he himself considers absolutely
necessary in every didactic relationship: to indicate, for the bene-
ficiaries of this narration, the parameters on the basis of which
the historian chooses which thinkers or which doctrines should
be included in his account and why.
Der Gedanke, der uns bei einer Geschichte der Philosophie
zunächst entgegen kommen kann, ist, daß sogleich dieser
Gegenstand selbst einen inner Widerstreit enthalte. Denn die
Philosophie beabsichtigt das zu erkennen, was unvergänglich,
ewig, an und für sich ist; ihr Zeit ist die Wahrheit. Die
Geschichte aber erzählt solches, was zu einer Zeit gewesen, zu
einer andern aber verschwunden und durch Anderes verdrängt
worden ist. Gehen wir davon aus, daß die Wahrheit ewig ist, so
fällt sie nicht in die Sphäre desVorübergehenden und hat keine
Geschichte.Wenn sie aber eine Geschichte hat, und indem die
Geschichte dies ist, uns nur eine Reihe vergangener Gestalten
der Erkenntnis darzustellen, so ist in ihr die Wahrheit nicht zu
finden; denn die Wahrheit ist nicht Vergangenes25.
25
ID., Einleitung in die Geschichte der Philosophie, Heidelberger Niederschrift (Be-
63
ARMANDO BISOGNO
The Hegelian assumption, «die Wahrheit ist nicht Vergangenes»,

seems as much Augustinian as Ficinian, as much Platonic as
Thomistic, and would have easily found a place in the pages of
the Historia of Brucker. But, if in pre-Hegelian historiography, a
generic devotion with regards to a prisca sapientia led historians to
identify stages and moments of its evolution (or, in the case of the
Lutherans, of its mortification), in Hegel it is the consciousness
deriving from the existence of a self-manifesting Spirit which
leads him to consider himself not as a simple historian of philos-
ophy, but as a philosopher who knows and studies history (since
philosophy tries to understand that which is immutable and eter-
nal). Hegel thus rejects the possibility that a paradigm could be
discussed while dividing historical competence from philosophi-
cal profundity. The philosopher without historical foundation
would be unsteady; the historian without speculative identity
would remain mute:
Somit stoßen wir denn sogleich auf die sehr gewöhnliche An-
sicht von der Geschichte der Philosophie, daß sie nämlich den
Vorrat von philosophischen Meinungen herzuerzählen habe,
wie sie sich in der Zeit ergeben und dargestellt haben. Wenn
glimpflich gesprochen wird, so heißt man diesen Stoff Mei-
nungen. (...) Diese Geschichte, so als eine Hererzählung von
vielerlei Meinungen, wird auf diese Weise eine Sache einer
müßigen Neugierde, oder wenn man will, ein Interesse der
Gelehrsamkeit; denn die Gelehrsamkeit [besteht] vornehm-
lich darin, eine Menge unnützer Sachen zu wissen, d. i. solch-
er, die sonst keinen Gehalt und kein Interesse in ihnen selbst
haben als dies, die Kenntnis derselben zu haben. (...) Was fürs
Erste dies betriff, daß die Geschichte der Philosophie eine
Gallerie von Meinungen – obzwar über Gott, über das Wesen
der natüralichen und geistigen Dinge – aufstelle, so würde sie,
wenn sie dies nur täte, eine sehr übeflüssige und langweilige
Wissenschaft sein – man möge auch noch so vielen Nutzen,
die man von solcher Gedankenbewegung und Gelehrsamkeit
ziehen solle, herbeibringen. Was kan unnützer sein, als eine
Reihe bloßer Meinungen kennenzulernen, was langweiliger?
Schriftstellerische Werke, welche Geschichten der Philoso-
phie in dem Sinne sind, daß sie die Ideen der Philosophie in
ginn der Vorlesungen am 28.X.1816), in ID., Einleitung in die Geschichte der Philoso-
phie, ed. J. Hoffmeister, Hamburg 1940, pp. 1-19; here, pp. 14-15.
64
der Weise von Meinungen aufführen und behandeln, braucht

man nur leicht anzusehen, um zu finden, wie dürr, langweil-
ing und ohne Interesse das Alles ist26.
The prose of the Einleitung indicated (and indicates), in its hard-

ness and efficacy, the presence of the question of the meaning of
the study of the history of philosophy, which would soon be-
come the background of the entire historiographic debate be-
tween the nineteenth and the twentieth centuries; Hegelianism
places the history of philosophy before the necessity of either de-
fending a clearly historiographic-speculative approach or deny-
ing the definition of erudition which Hegel, with pungent sar-
casm, had opposed to his meta-historical reconstruction. Hegel
represents, thus, the synthesis of the preceding historical-histori-
ographic paths, but also a turning point. For in Hegel, not only is
the anti-medieval and especially anti-Scholastic prejudice of the
entire eighteenth-century tradition represented, but above all the
critical inquiry of Brucker becomes a fundamental question of
method. For, whereas in the middle of the 18th century this ap-
pears as the noble preoccupation of the erudite, sensitive to the
distortions due to non-rigorous historiographic approaches, in
Hegel it becomes a necessity, the need for a preliminary method-
ological clarification. No longer a passionate historian of philos-
ophy, but a philosopher who investigates the history of his own
doctrine, Hegel vivifies the Middle Ages by means of his specu-
lative paradigm, verifying points of contact, and castigating the
erudite practice of the simple scholars of the history of ideas.
With the vision of the adult who regards the ingenuous errors of
his adolescent years, Hegel turns to the imperfections of the me-
dieval period declaring that the full idealist overcoming is the last
step of a process which studies its own history to gather the ele-
ments which contributed to the development of its own identity
and in that produces a Hegelian paradigm later applied to the
medieval context, in which the two parts appear indivisible.
In the same years in which the Einleitung of Hegel was published,

Victor Cousin printed his Cours de philosophie, the first step of
26 ID., Einleitung in die Geschichte der Philosophie, Berliner Niederschrift (Angefan-
gen am 24.X.1820), ibid., pp. 19-77; here p. 27.
65
ARMANDO BISOGNO
one of the most famous cultural conversions of the history of his-

toriography. For the same Cousin who in the Cours indicated the
Middle Ages as such an obscure period as to legitimize the criti-
cism of those who maintained that between the ancient period
and Descartes practically nothing intervened, revaluated so radi-
cally the weight of medieval thought as to become the first mod-
ern editor of the works of Abelard, deserving to be considered
among the founders of French medieval studies27.
The strongly partisan interpretation of the Middle Ages and,
at the same time, the impulse furnished by the Hegelian Ein-
leitung to rethink the role itself of the historian of philosophy led
on the one hand to the birth of independent lines of research,
aimed at recovering a positive complex image of a period and, on
the other, to the appearance of new methodological inquiries in
research. For Hegel had not only indicated in the anti-speculative
Middle Ages a part of the more complex plan of the phenome-
nology of the Spirit but, above all, he had delineated a figure of
the historian of philosophy for whom progress on his own per-
sonal and speculative path flowed together in research, that is,
who did not divide the precision of the philologer from the ex-
egetical-speculative capacity of the philosopher.
It is not, therefore, by chance when Ernst Renan, in the clar-
ification of the methods and goals of his investigation, which
a few years after the death of Hegel put for the first time the
theme of Latin Averroism at the center of the historiographic de-
bate, realized the necessity of indicating with clarity not only the
object of his own research, but also what the duty and the role of
a historian of philosophy were.
In his Examen de conscience philosophique, Renan writes:
Le premier devoir de l’homme sincère est de ne pas influer
sur ses propres opinions, de laisser la réalité se refléter en lui
comme en la chambre noir du photographe, et d’assister en
spectateur aux batailles intérieurs que se livrent les idées au
fond de sa conscience. On ne doit pas intervenir dans ce tra-
vail spontané; devant les modifications internes de notre ré-
27
Cfr. J. JOLIVET, Les études de philosophie médiévale en France de Victor Cousin
à Étienne Gilson, in Gli studi di filosofia medievale fra otto e novecento. Contributo ad
un bilancio storiografico, Atti del Convegno Internazionale (Roma, 21-23 settembre
1989), ed. R. Imbach – A. Maierù, Roma 1991, pp. 1-20, esp. pp. 1-3.
66
tine intellectuelle, nous devons rester passifs. Non que le ré-

sultat de l’évolution inconsciente nous soit indifférent et qu’il
ne doive entraîner de graves conséquences; mais nous n’avons
pas le droit d’avoir un désir, quand la raison parle; nous de-
vons écouter, rien de plus; prêts à nous laisser traîner pieds et
poings liés où les meilleurs arguments nous entraînent. La
production de la vérité est un phénomène objectif, étranger
au moi, qui se passe en nous sans nous, une sorte de précipité
chimique que nous devons nous contenter de regarder avec
curiosité28.
This reflection expresses in a complete and lucid way, three years

before his death, the convictions which Renan had only men-
tioned, forty years earlier, in the lines of the introduction to his
famous Averroès et l’averroïsme:
S’il ne fallait chercher dans l’histoire de la philosophie que
des résultats positifs et immédiatement applicables aux be-
soins de notre temps, on devrait reprocher au sujet de ces
recherches d’être à peu près stérile. Je suis le premier à recon-
naître que nous n’avons rien ou presque rien à apprendre ni
d’Averroès, ni des Arabes, ni du moyen âge. Bien que les
problèmes qui préoccupent aujourd’hui l’esprit humain
soient au fond identiques à ceux qui l’ont toujours sollicité,
la forme sous laquelle ces problèmes se posent de nos jours
est si particulière à notre siècle que très peu des anciennes so-
lutions sont encore susceptibles d’y être appliquées. Il ne faut
demander au passé que le passé lui-même (...). Il faut pour-
tant s’y résigner à l’avance: il ne sortira de cette étude presque
aucun résultat que la philosophie contemporaine puisse s’as-
similer avec avantage, si ce n’est le résultat historique lui-
même. Ce n’est pas à la race sémitique que nous devons de-
mander des leçons de philosophie (...). En supposant que la
philosophie soit condamnée à n’etre jamais qu’un éternel et
vain effort pour définir l’infini, on ne peut nier au moins
qu’il n’y ait dans cet effort, pour les esprits curieux, un spec-
tacle digne de la plus haute attention (...). Le système person-
nel de l’historien qui raconte les luttes des écoles et des
partis ne sert le plus souvent qu’a fausser son jugement et à
gâter l’effet de son tableau (...). Ce n’est là, remarquez-le
28 E. RENAN, Examen de conscience philosophique, in «Revue des Deux mon-
des», 59 (1889), [pp. 721-738], p. 721.
67
ARMANDO BISOGNO
bien, ni l’indifférence ni le scepticisme, c’est la critique: on

n’est historien qu’à condition de savoir reproduire à volonté
en soi-même les différents types de la vie du passé29.
The study of the history of philosophy, and thus the search for
a paradigm, even medieval, does not have, in the eyes of Renan,
any value beyond pure research. For if, as earlier for Hegel, histo-
ry belongs to history, because it is not possible to bring back to
life Averroism or other schools of thought of the past, Renan dif-
fers from Hegelianism because he does not identify the study of
this history with the analysis of the stages across which the philo-
sophical consciousness of modernity has come in creating itself,
but with the entirety of the failures or the victories which have
a meaning since they are part of human history; pieces, therefore,
and not stages. Truth is objective, not in the Hegelian sense of an
order which is not structured by men but which structures them
in manifesting itself, but much more in the sense of a reality ex-
ternal to the investigating subject, who must therefore limit him-
self to photographing its characteristics and history.
In the light of these considerations, the task which Renan
took on appears even today overwhelming. For to reconstruct
the identity and fortune of Averroes and of Averroism with
philologically based and rigorous criteria was an enterprise ren-
dered difficult by the state itself of the tradition and the obvious
difficulties linked to the language and to the location of texts; to
this objective effort, Renan added also the personal conviction of
the inutility of that which he was investigating, condemning
himself thus to a work of simple cultural archaeology. The same
motivations which moved Renan to begin the research seem to
confirm this limited vision of the history of ideas.
Beyond the doubts raised by the premises mentioned up to
now of his investigation, but certainly linked to them, the mon-
umental work of Renan hides an enormous contradiction of
method. Its author had specified, with force, in the preface, his
desire to not link the writing of his essay to the contemporary
world, refusing therefore to identify in the past speculative begin-
nings for the present and invoking, in this regard, the necessity of
29 ID., Averroès et l’averroïsme, Préface, ed. H. Psichari, in ID., Oeuvres complètes,
10 voll., III, Paris 1949, pp. 15-365, p. 15.
68
a scientifically rigorous method of analysis of the facts. The very

definition of Latin Averroism as a movement having its own his-
torical-speculative identity, however, betrays both the principles
of Renan. In the second chapter of the second part of the work,
in fact, L’averroïsme dans la philosophie scolastique, Renan tries to
apply, to the medieval Latin West, the definition of Averroism un-
derstood as «l’ensemble des doctrines communes aux péripatéti-
ciens arabes»30. In analyzing its Scholastic reception, Renan pass-
es in review all those who, from Alexander of Hales to Thomas,
had in any way speculative relationships with Arab thought in
general, distinguishing a first period, of translation, and a second,
of reception.The importance of Averroes and of his system seems
to grow, in the analysis of Renan, with the passage of the decades,
until reaching the clear judgment on the relationship between
Thomas and the Commentator:
Saint Thomas est à la fois le plus sérieux adversaire que la
doctrine averroïste ait rencontré et, on peut le dire sans para-
doxe, le premier disciplie du grand Commentateur. Albert
doit tout à Avicenne; saint Thomas, comme philosophe, doit
presque tout à Averroès31.
Averroes shows thus for Renan precisely in the relationship with

Thomas his most honest physiognomy: on the one hand, Aris-
totelian inspiration and source of Scholasticism; on the other, «le
fondateur d’une damnable doctrine, le représentant du matéria-
lisme et de l’impiété, un hérésiarque»32. Based on this definition,
modeled on the relationship with Thomism, Renan identifies all
the adversaries of the Averroistic theses, reaching the condemna-
tion of Tempier in 1277. Dante, Gilles of Rome and Lullo are the
last representatives of this «croisade contre l’averroïsme» fought in
Occident by valiant soldiers. Renan, however, is incapable of giv-
ing a precise face to their enemy.
Ainsi les docteurs les plus respectés du XIIIe siècle sont d’ac-
cord pour combattre l’averroïsme, et les formes de leur
polémique ne permettent pas de supposer que ce fût là pour
30 Ibid., p. 83.
31 Ibid., p. 188.
32 Ibid., p. 189.
69
ARMANDO BISOGNO
eux une dispute oiseuse et sans adversaires. Il y avait évidem-

ment, en présence de la scolastique orthodoxe, une école qui
prétendait couvrir ses mauvaises doctrines de l’autorité du
Commentateur. Mais où chercher cette école, dont aucun
ècrit n’est parvenu jusqu’à nous? J’espère démontrer que, sans
abuser de la conjecture, on peut designer comme les deux
foyers de l’averroïsme, au XIIIe siècle, l’école franciscaine et
surtout l’Université de Paris33.
The critical method, the analysis of the bare facts seems to put
Renan in great difficulty. For there did not exist, in the years in
which his work saw the light, any manuscript proof of the exis-
tence of an Averroistic current in western Scholasticism, because
Mandonnet or Van Steenberghen would only find the works of
Siger or of Boethius of Dacia fifty years later, on the basis of
which it would be possible to infer such a presence – for Renan
only a hypothesis. That which the rationalist historian Renan
can do is only therefore to propose a «conjecture» for the possi-
ble lack of foundation of which he excuses himself in advance.
Thus, in the absence of textual references, the Averroistic para-
digm is designated as heterodox because attacked by the
Thomistic orthodoxy, and is linked to those figures which ap-
pear to Renan as the most extravagant compared to the DeWul-
fian cathedral of Thomism, according to the logic by which, if
the «docteurs les plus respectés» attacked Averroism, Averroism
must be looked for among the less respectable doctors. This
game of definitions by negations, by means of which Latin Aver-
roism is heretical not because of what it says, information which
Renan largely does not know, but because attacked by holy the-
ologians, finishes with an arbitrary identification of a Averroistic
pars with the Franciscan school, which «nous apparait comme
beaucoup moins orthodoxe que l’école dominicaine»34 since
popular in origin and not according very well with ideas of dis-
cipline and hierarchy:
Tandis que les dominicains, fidèles à la direction qu’ils rece-
vaient de Rome, couraient le monde en vrais limiers de
l’Église pour dépister les hérétiques et faire à l’hétérodoxie la
33
Ibid., p. 204.
34 Ibidem.
70
rude guerre du syllogisme et du bûcher, la famillie de saint

François ne cessait de produire d’ardents esprits35.
From here, various «démocratiques et communistes» movements

are included in the classification of Renan, such as Joachimism,
the Cathars, the Lollards and the «hardis penseurs, presque tous
fort hostiles à la cour de Rome» such as Duns Scotus, Ockham
and Marsilius of Padua36. This proof by exclusion becomes the
general, generic and generalist framework within which to lo-
cate, in order to justify the identification between Averroism and
Franciscanism, the proximity of some doctrines of a not better
identified «école franciscaine» of disciples of Alexander of Hales
with those condemned by Tempier in 1277, the «respect» which
Bacon nourishes with regards to Averroes, and, even the uncon-
scious fault of Duns Scotus who, despite having fought Averroism
and reproved Thomas for having given it space with his theory of
individuation, was dragged towards the heretical thesis.
Despite, therefore, affirming with clearness, in the preface, the
necessity of a historical investigation which does not allow itself
to be conditioned either by the personal inclinations of the his-
torian nor by those of the cultural context in which he operates,
Renan does not keep faith, in practice, with the basic criterion of
his investigation. No text existed, in the years in which he was at-
tending to his work, which could justify the identification be-
tween Franciscanism and Averroism, and the method itself with
which Renan reached such a conclusion is not dissimilar, in its
approximativity, to that with which the learned of the sixteenth
century distinguished the philosophers according to the sectae in
which it was possible to locate them. The same idea of analyzing
the history of thought from the outside, as a passive observer, de-
lineated in the preface, fails in the writing of the text.The ration-
alism of Renan, despite starting from the conviction of the cul-
tural inferiority of the Arab world, could not help but appreciate,
in pages in which the postulated neutrality of the historian is
completely absent, the spirit of this culture. Although destined to
slide into materialist despotism, for the absence of a charismatic
figure such as the Pope in the West, Renan can not help but feel
35 Ibid., p. 205.
36 Cfr. ibid., pp. 205-213.
71
ARMANDO BISOGNO
admiration for the Arabs, «race ingénieuse»37. Promoter of a his-

toriographic investigation which implicitly superceded Idealism
and produced an objective historical knowledge, not influenced
by the ideas of the historian and completely free of relationships
with the contemporary culture, Renan composes therefore
a capital work, falling however into the same errors which, in the
preface of the work itself, he had indicated as fatal for historical
research. The attempt of Renan to produce an objective analysis
of the Averroist Middle Ages seemed to go in the direction of
overcoming Hegelianism towards the production of a epistemo-
logically founded historiographic knowledge. This process of
freeing the investigation of the medieval paradigm from the ide-
ological constraints of the historiography born between the six-
teenth and eighteenth century, already begun within the critical
history of the middle of the eighteenth century and braked, a first
time, by the speculative inquiry of Hegel, took a second hard
knock at the end of the nineteenth century following the publi-
cation of Aeterni Patris, the encyclical with which Leo XIII indi-
cated in Thomism the official theological doctrine of the
Church. Aeterni Patris gave strength and motivations to nascent
Neo-Thomism, which moved in apparent contradiction with the
Hegelian prospective, which although acknowledging for
Scholasticism a cultural dynamicity more marked than the early
medieval immobilism and inserting the speculation of the Mid-
dle Ages in the more general movement of self-revelation of the
Spirit, did not save from censure any particular theological sys-
tem, not even that of Thomas. The very idea of dialectical devel-
opment of philosophy in history impeded Hegel from accepting
that a philosophy of the past could become perennis, a system
valid beyond its historical period, the period of the Spirit in
which it came to life.
The Thomist identity was on the contrary exalted, in the
words of Leo XIII, precisely in its being at the same time prop-
erly medieval and universally true, which is to say in the biunivo-
cal identity between speculative system and historical period.
Thomism became in this way the official ‘medieval paradigm’,
the structure of thought to whose production the early medieval
37 Cfr. ibid., pp. 223-227.
72
centuries had contributed and from whose magisterium the suc-

ceeding centuries were nourished (or should have been). Thus,
a Thomist Middle Ages substituted itself for the Hegelian Middle
Ages, a speculatively poor moment of the manifestation of the
Spirit; for a exegetical scheme which described the Middle Ages
as a dialectical passage between antiquity and Renaissance was
substituted the prospective of a long, slow Patristic incubation,
which later came to light in the luminous synthesis of Thomas.
Thomas a le sens de la parcimonie; son abbattage de ce qui
est inutile ou illogique fait ressortir la ligne architectonique
de sa philosophie. Il est de tous les scolastiques celui qui ex-
plique le maximum d’un problème avec un minimum de no-
tions. La scolastique qu’il édifie est comparable aux cathé-
drales du début du XIIIe siècle qui, elles aussi, cherchent la
puissance dans la logique et dans la sobriété38.
Even if it in part refuted Hegelian doctrines, Neo-Scholastic

Thomism was therefore very close, in its methodological orien-
tation, to Hegel’s perspective. For, even if with different specific
goals, both systems pursued the same end, which went well be-
yond the scientific ends of historiographic research. For many of
the thinkers and the centers of studies which gave life, for differ-
ent reasons, to Thomist teachings and studies, the adhesion to
such an theological-speculative model was not simply produced
from the will to conform oneself to the teachings of the Church,
but became a true and proper personal habitus which, as such, was
defended and spread wherever possible. This existence more
thomistico was perfectly coherent with the invitation, given by
Hegel in the Einleitung, to the historians of philosophy, to live the
object of one’s own study and to receive the history of philoso-
phy as the live narration of one of the periods of one’s own spec-
ulative identity. That which divided Hegelianism and Neo-
Thomism was rather the Neo-Scholastic choice to identify just
one of these periods as its own spiritual fatherland, without
grasping, in a Hegelian way, in the flux of all the phenomenolo-
gy of the Spirit, the sense of the evolution of the history of ideas;
38 M. DE WULF, Histoire de la philosophie médiévale, Paris – Louvain 19255,
p. 370.
73
ARMANDO BISOGNO
the choice of a precise period of the evolution of philosophical

thought to elevate as a model for all human speculation as its apex
was in fact in evident contrast with the very idea of history of
philosophy defended by Hegel. The wish which was expressed in
the Einleitung – that is, that the history of philosophy could be
studied while feeling oneself part of it, being conscious of the past
not as an anonymous ordered series of philosophers, but as the
slow progress of a philosophical consciousness which finds, in the
interpreter, a final step which accepts the preceding ones, being
aware of them as moments in its own development – was partial-
ly accepted, although with dubious awareness of its source, by the
Neo-Thomistic reflection. The system of Thomas was not, for its
scholars, one of the images of an ideal gallery of ancestors of phi-
losophy, but the only true theological system, experienced by its
interpreters as a life prospective rather than as an object of study.
Along these lines, in his intellectual autobiography, Le
philosophe et la théologie, Étienne Gilson illustrates, as he himself
indicates, the complex «art d’être thomiste». In describing the
problems linked to the adhesion to Thomism, Gilson lists both
the hostilities born within the Thomist family and those intro-
duced from the world external to Thomism. Among the first,
writes Gilson, dominates the conviction that the adhesion to
Thomism must take place unconditionally; the majority are un-
interested in the thought of Thomas, who should rather, Gilson
adds, first be studied and then chosen as one’s own speculative
model: «ce qu’ils veulent, c’est que vous vous disiez thomiste.
Que vous fassiez inscrire officielment au parti thomiste»39. It is,
therefore, paradoxically, precisely among the Thomists that
Thomism itself would include the greatest number of those ig-
norant of the theories of Thomas, because «il semble que beau-
coup acceptent d’abord de se laisser appeler thomistes par une
répugnance profonde à dire qu’ils ne le sont pas»40.
Even worse, Gilson continues, is the ostracism which the
Thomist must suffer at the hands of the «philosophes d’obédi-
ence rationaliste, les ‘vrais philosophes’»41. Whoever wants to ad-
39 É. GILSON, Le philosophe et la théologie, Paris 1960, pp. 217-218.

40 Ibid., p. 218.
41 Ibidem.
74
here to Thomism «ne doit pas être surpris de la solitude qui va se

faire autour de lui»42:
L’essentiel est que, chez un grand spirit qui est aussi un grand
coeur, cet isolement n’engendre jamais aucune amertume
(...). Nous pouvons bien être des isolés pour notre pays, et
même dans nostre pays, pour notre temps et dans notre
temps, mais il ne faut pas, il ne faut à aucun prix que notre
pays et notre temps deviennent des isolés pour nous. Au con-
traire, et c’est peut-être la sele raison légitime qu’on ait de se
dire thomiste, il faut se sentire heureux de l’être et vouloir
partager ce bonheur avec ceux qui sont faits pour lui43.
«Au fond, c’est cela même qui entretient chez le thomiste cet état
de joie dont l’expérience seule puet donner idée: il se sent enfin
libre»44. Hegelianism and Neo-Thomism shared the motive of
the search for this liberty, not the means by which to reach it.
Both tried to identify the lines of development of a philosophy
which had a perennis identity; Thomism, in contrast with the
Hegelian philosophy, did not experience the aspiration to find, in
the entire history of philosophy, a common path, but traced,
within a single system of thought, the archetypical elements of
thought. In the light of this distance, delineating, on the morrow
of the first World War, the new guidelines of the «Rivista di
filosofia neoscolastica», Agostino Gemelli could speak of gentilian
Hegelianism from the pulpit of a militant philosophy, accusing
European Idealism of having refused the Thomist philosophia
perennis, in order to not identify the phenomenological iter with
one of its stages, but having dissolved in this way the spiritual ed-
ifice of the West from its foundations, opening the gates to mili-
taristic and warlike logic45.
No speculation more than the Hegelian, and therefore Gen-
tilian, had lived the idea of a philosophy which traverses the cen-
turies, gaining awareness of itself, maturing without ever chang-
42
Ibid., p. 220.
43
Ibidem.
44
Ibid., p. 221.
45
Cfr. A. GEMELLI, Per il programma del nostro lavoro, in «Rivista di filosofia
neoscolastica», 11 (1919), pp. 1-26, esp. p. 20; C. VASOLI, La neoscolastica in Italia, in
Gli studi di filosofia medievale fra otto e novecento cit., pp. 167-189, esp. pp. 170-172
and 180.
75
ARMANDO BISOGNO
ing the essential vital points of its identity; to the eyes of the Neo-
Thomists, Hegelianism had known how to correctly underline
the existence of transcendental elements of philosophy which, in
its evolution, had remained intact, in a perspective of a perennial
knowledge, but had, at the same time, affirmed falsely that none
of the stages of this evolution had recapitulated this model in it-
self completely, to become itself perennis in its historically deter-
mined form:
L’equivoco della storiografia neoscolastica consisteva nel
ritenere possibile che Tommaso d’Aquino rinascesse e disim-
parasse la sua scienza, e imparasse la nuova, la coordinasse con
la sua filosofia, e vivesse e poi insegnasse ancora tra noi tardi
nipoti46.
Hegelianism and Neo-Thomism, structurally in agreement on

the existential role which the study of the history of philosophy
must have for the historian himself, disagreed on the other hand
about the idea itself of history of philosophy, an absolute devel-
opment for Hegel, expectation and then gloss of Thomism for
the Neo-Scholastics. Two predefined methodological and me-
dievalist paradigms, therefore, spiritually and methodologically
close but distant in contents, which seem to impede the location
of a properly medieval meta-paradigm. The vigor of the two
founders, in the Hegelian system on the one hand and the papal
encyclical on the other, gave an absolute value and weight to
these exegetical perspectives, so much as to be able to affirm that
there was no medievalistic historiography, between the end of
nineteenth century and the middle of the twentieth, which was
not, in whole or in part, either Hegelian or Neo-Thomist.
The overcoming of this dyarchy, in order to succeed in at de-
lineating a medieval (and medievalist) paradigm which claimed
to present itself as epistemologically objective could not happen
except at the cost of sacrificing the most extreme and vital as-
pects both of Thomism and of Hegelianism. It was therefore nec-
essary to discuss the human, personal, existential value of the his-
tory of philosophy, that is to say, exactly that which united the
two systems. Eliminating this prospective meant canceling, from
46
G. GENTILE, Il modernismo ed i rapporti tra religione e filosofia, Bari 1909, p. 125.
76
Hegelianism, the idea that every successive stage of the process

refers to the history of the process itself just as to history itself and
from Thomism, on the other hand, the conviction that Thomas
was not a simple stage in the history of thought, but the unique
true speculative paradigm worthy of the name.
It was in 1959 that Eugenio Garin, in the celebrated collec-
tion of essays La filosofia come sapere storico, imputes to this
bifrontal model of militant historian of philosophy the responsi-
bility for a tradition of non-objective, and therefore fruitless, his-
toriographic studies. Every historical research is, according to
Garin, made vain if it is inserted in a metaphysical perspective, or,
worse, an individually spiritual one. The attack which Garin
makes simultaneously on Idealism and on Neo-Thomism shows
by contrast the deep link of method discussed above between the
two historiographic perspectives.
Fu tra la seconda metà del secolo XVIII ed il principio del se-

colo XIX che alla raffigurazione delle sette filosofiche si sosti-
tuì l’esposizione del ‘progresso’ dello spirito o dell’umanità in
genere, e venne affermandosi l’idea dell’unità e continuità del
filosofare (...). La rigorosa tesi dell’unità come data a priori
(...), sotto l’influsso combinato delle correnti idealistiche
(e variamente storicistiche) e della storiografia neoscolastica
(o in genere fondata su presupposti ‘teologizzanti’), costituì
uno dei canoni interpretativi di più largo uso negli scritti di
storia della filosofia in lingua italiana47.
It is with poorly-hidden irony that Garin stigmatizes the errors of

such a double but identical tendency, locating, in the works of its
most illustrious representatives, a long sequence of methodolog-
ical errors. In the reading offered by Garin, Idealism claimed to
reduce the different periods of the history of philosophy to sim-
ple stages which, since partial reflections of a dialectically homo-
geneous whole, were able to show, in the singular, the universal.
Thus, in 1907, Gentile had claimed to be able to extend to the
world of the history of philosophy the method of the naturalist
Cuvier, reconstructing the whole from one part.
47 E. GARIN, La filosofia come sapere storico, Bari 1959, pp. 11-12.
77
ARMANDO BISOGNO
Come «Cuvier da un osso ricostruiva idealmente l’animale»,

perché l’animale è un’unità, un’entelechia, così lo storico da
un frammento può ricostruire l’intero sistema, da una que-
stione speciale la visione totale. E siccome Gentile era,
nonostante ogni suo modo retorico, coerente alla sua logica,
da quel frammento ricostruire addirittura tutta la filosofia,
non di quel filosofo, di quell’età, di quella nazione, ma la
Filosofia con la maiuscola, sic et simpliciter48.
In the same way, Garin accuses Neo-Scholasticism of having

wanted to find the ideal forms of truth in philosophical notions,
to later place them, at their pleasure, into the historical reality an-
alyzed. This is the case of a master researcher like Gilson:
In The unity of philosophical experience, il ‘metodo comparativo’
applicato alla ‘varietà’ delle filosofie ‘storiche’ riesce ad enu-
clearne le ‘essenze’ – «nella sua purezza astratta l’essenza del
criticismo sussiste per se stessa» – e, quindi, applicato alle ‘es-
senze’ spersonalizzate raggiunge la filosofia, ossia quella unica
filosofia che è la philosophia perennis, in cui quel che è il criti-
cismo di Kant non lo apprendiamo più da Kant, ma dal ‘crit-
icismo’ in sé49.
A series of «luoghi comuni metafisici» in historiography is born,

according to Garin, from the combination of such approxima-
tions of method and content, such as «la consuetudine di non
dare rilievo, o darne scarsissimo, alla biografia, alla situazione sto-
rica, alla cultura effettiva dei filosofi»50. Garin is persuaded that
the historian’s duty is completely different:
Il lavoro dello storico consiste nello stabilire dei rapporti, os-
sia nell’unificare, oltreché nel distinguere e differenziare (...).
Solo che il rapporto, o il processo di unificazione, non sta nel
postulare sic et simpliciter ‘unità’ o ‘continuità’, ma nel ritrovare
connessioni effettive, legami, somiglianze. Che un pensatore
abbia letto un altro pensatore, che abbia risposto a certe do-
mande, che abbia fatto certe esperienze, che abbia avuto cer-
ti colloqui, che si sia mosso in una società, persona fra certe
48
Ibid., p. 17.
49
Ibid., p. 19. Garin refers to É. GILSON, The unity of philosophical experience,
New York 1947 (London 19482).
50 Ibidem.
78
determinate persone – ecco quello che lo storico deve ac-

certare. Non esiste la Filosofia, davanti al cui tribunale chia-
mare al redde rationem le filosofie ed i filosofi: esistono uomi-
ni che hanno cercato di rendersi criticamente conto in modo
unitario della loro esperienza e del loro tempo51.
Garin’s conclusion is unambiguous. These men used tools; they

had relationships.To understand such relations is the work of the
historian: «questi nessi lo storico trova»52.
In 1915, Martin Heidegger acquired his Habilitation at
Freiburg with a study on Die Kategorien- und Bedeutungslehre des
Duns Scotus. Heidegger acknowledged how – in the Middle Ages
perhaps more than in other periods – the link between authors
and context is essential. For this reason he magnified the efforts
produced along these lines by the studies of Baeumker, the
founder of the Beiträge zur Geschichte der Philosophie, and by the
author of Die Geschichte der scolastischen Methode, Martin Grab-
mann. In this matter, Heidegger specified how «Texteditionen,
Vollständigkeit des Materials und dessen Verläßlichkeit sind un-
entbehrliche Grundlagen für jedes weitere Eindringen in den
Gedankengehalt der Scholastik», although he was convinced that
«mit der bloßen Ansammlung, Registrierung und inhaltlichen
Wiedergabe sind noch nicht alle Vorbedingungen für eine
Auswertung des mittelalterlichen philosophischen Gedan-
kengutes erfüllt»53. It would therefore be desirable – this is the
implicit conclusion – that the ones to collect, analyze and com-
ment such documents be scholars who unite historical-critical
heft with a meaningful speculative identity; but, «reine
philosophische Begabung und eine wirklich fruchtbringende
Fähigkeit historischen Denkens sich nur in den allerseltensten
Fällen in eine Persönlichkeit zusammenfinden»54. For philosophy
does not have, for Heidegger, only a cultural value, so that its his-
tory can be the erudite description of an iter; it has a Lebenswert,
51
Ibid., pp. 29-30.
52
Ibid., p. 30.
53 M. HEIDEGGER, Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus, in ID.,
Frühe Schriften, I, ed. V. Klostermann, Frankfurt a. M. 1978 (Gesamtausgabe, 1),

pp. 189-412; here, p. 194.
54 Ibidem.
79
ARMANDO BISOGNO
and therefore the study of its history, which should arise from an
instinct for philosophizing, is not able to put in parentheses the
existential value of the material of which it reconstructs the evo-
lution, separating thus the erudite investigation of the historical
fact from the personal reception of the speculative content.
The cultural and methodological inquiry defended by Garin
certainly revealed the necessity, for the historian of philosophy, of
starting from the rigorous collection of the sources. In the specif-
ic case of the search for the medieval paradigm, this presupposition
cleared the field of prejudicial receptions of Patristic and Scholas-
tic theology, allowing the critical analysis, in the last decades, of
a mass of material which contributed to change sensibly the
stereotyped image of the Middle Ages. The attention to the
sources, the acquisition of better historical-critical techniques
borrowed from other disciplinary areas, the capacity of conceiv-
ing the Middle Ages as a plurivocal iter, extended not only in
time but also in space, embracing, that is to say, diverse geograph-
ical areas and different cultural identities, has produced research
able to amplify the interpretative horizon of the Middle Ages.
The multiformity of the realities discovered by such analyses
makes it difficult, even more than in the past, but for opposite
reasons, as Heidegger makes clear, to delineate a medieval paradigm
which is not identical with a general and indeterminate listing of
all the cultural questions of this period. The prejudicial visions
which characterized historical studies from the Renaissance era
having been overcome, contemporary medievalistic, precisely in
becoming fully critical and, therefore, non-denominational and
willfully non-theoretical, has permitted that every soul of the
variegated medieval panorama find its right of citizenship in the
field of scientific research, sacrificing however, to the effort nec-
essary to give a foundation to such an opening of perspectives,
the Hegelian capacity to recount its own present by studying the
initial phases of its own history. Free from the duty of following
only certain lines of research, useful, at different times, for the
demonstration of different paradigms, concordist, anticoncordist,
Lutheran, critical, Hegelian or Neo-Thomist, the historical re-
search on the Middle Ages was able to explore regions poorly
understood or underestimated previously, amplifying, in exten-
sion, the awareness of the different facets of the medieval identi-
80
ty, but renouncing, in depth, to incorporate their different em-

phases into a single unifying vision.
The construction of a medieval paradigm shows, therefore, in its
evolution through the centuries, profound limits. In as much as it
is a hermeneutical operation, it is aimed at overcoming a gap, and
therefore is based on the necessary effort to overcome the differ-
ences created by the elapsed time and by the changing of cultur-
al and linguistic contexts; for to delineate the features of a me-
dieval paradigm means, at the same time, to set oneself to listen to
the voices coming from that specific past and to gather the most
general problems and projects and the framework underlying
them. In this matter, the historiography which, in the last fifty
years, has broadly and analytically amplified the base of knowl-
edge concerning the medieval world, has worked considering it
possible (and desirable) to delineate the borders of a Middle Ages
as object: applying to the history of the ideas developed between
the fifth and fourteenth centuries the same historical-critical
method, the rigorous analysis of the sources and the construction
of a solid philological articulation, it tried, that is, to produce
a narrated Middle Ages which would adhere as closely as possible
to the historically existing Middle Ages. This concrete plan of
work poses a very strong question of method, founded in turn on
a precise epistemological option; i. e., it assumes that it is possible,
methodologically, to use universally shared and functional collec-
tions of tools, starting from the idea that, epistemologically, an
objective reconstruction of texts and contexts of the past can be
reached. Assuming that this inquiry is epistemologically founded
and can be followed and that, on the contrary, in a certain meas-
ure it has already been possible to reconstruct the most objective
of the images of certain authors, it is necessary to understand
what is the use in view of which this object has been so rigorous-
ly reconstructed. The erudite historiography of the sixteenth
century, the lack of interest of Renan for the speculative precipi-
tate of Averroism or the appeal of Garin for a historiography not
militant but rigorously far from a hypothetical and dangerous tri-
bunal of Philosophy indicate, along these lines, a first option: the
history of medieval philosophy reconstructs texts and contexts,
with the maximum possible rigor, bringing them into the con-
temporary world not as present interlocutors, but as objects of
81
ARMANDO BISOGNO
cultural archaeology. Hegelian historiography, Gilsonian Neo-

Thomism, Gentilian actualism, on the contrary, celebrate the ne-
cessity that the historian of philosophy turn himself into history
of philosophy, feel himself in communion with the subjects
which he studies and recognize, at the same time, his own status
as part of the same slow progress.
In the alternation, often polemical, of these two hermeneuti-
cal models, the two typologies of the Middle Ages and, in conse-
quence, of medievalistic, the search for the medieval paradigm has
remained a programmatic horizon never truly reached, suspend-
ed between the affirmation of a predetermined speculative iden-
tity and the impersonal reconstruction of erudition and incapable
of grasping the possibility of a virtuous reconciliation of the
stimuli coming from both approaches. Rather, it is precisely on
the richness and the solidity of the acquisitions furnished by the
scientific research of the historical-critical approach that it is pos-
sible to avoid speaking of the past as if it were irremediably so or
as a simple object useful for an exercise in self-affirmation by the
interpreter, but imagining it as an interlocutor of the contempo-
rary world, speculatively alive in itself but rendered present and
useful for whoever studies its forms, texts and methodologies. It
is in this light that it is therefore possible to delineate today, final-
ly, a medieval paradigm, that is to say the perimeter of strong (and,
as such, atemporal) cultural option born in a determined histori-
cal context and from there, consigned to the history of the hu-
man visions of the world.
(English translation by Eric HEWETT)
82
MASSIMO PARODI
UNA RIFLESSIONE SULL’IDEA

DI PARADIGMA: AGOSTINO
E IL SECOLO XII
Considerare la storia della filosofia in termini di paradigmi che si

confrontano, si criticano, si sostituiscono reciprocamente, signifi-
ca introdurre l’idea decisiva di modelli alternativi nel modo di
concepire la ragione umana, i suoi rapporti con diverse forme di
conoscenza, le relazioni con altre discipline e quindi la stessa co-
scienza di sé da parte di quella regione del sapere che di volta in
volta si definisce filosofia. Si tratta dunque di uno sforzo di relati-
vizzazione, quanto mai prezioso soprattutto in un’epoca come la
nostra, quando la storia sembra esigere un impegno formidabile
per fare sì che i rapporti tra differenti tradizioni culturali possano
assumere appunto l’aspetto e l’andamento di auspicabili confron-
ti tra paradigmi e non di drammatici scontri fra civiltà.
L’idea di ‘paradigma’, introdotta nel dibattito culturale con-
temporaneo da Kuhn con il suo famoso studio sulle rivoluzioni
scientifiche1, racchiude naturalmente in sé la possibilità di esiti
anche molto radicali, come è emerso dalle discussioni sviluppa-
tesi in particolare nell’ambito della storia e della filosofia della
scienza. Non si può tuttavia negare che anche le posizioni più
estreme, come quella ben nota della incommensurabilità dei paradig-
mi sostenuta da Feyerabend2, possano svolgere una funzione po-
sitiva di decostruzione di schemi interpretativi troppo rigidi e as-
sestati, che talvolta rischiano di tradursi in vere e proprie filosofie
1 T. S. KUHN, The structure of scientific revolutions, Chicago 1962 (19963) (tr. it.,
Torino 1969).
2
P. K. FEYERABEND, Against Method, London 1975 (tr. it., Milano 1979).
10.1484/M.NUTRIX-EB.1.101233
83
MASSIMO PARODI
della storia. In vari suoi studi Feyerabend riprende la questione

sempre aperta su continuità o discontinuità fra scienza medieva-
le e scienza moderna3, mettendo in discussione fin dalle fonda-
menta la possibilità di paragonare la dinamica dell’impetus con la
dinamica successiva e con il principio di inerzia. Se ne possono
discutere molte tesi, ma credo non si possa sottovalutare l’impor-
tanza di restituire, in termini teorici, al pensiero medievale quan-
to in esso vi è di medievale, senza dovere sempre inseguire gli ap-
parenti balbettii che anticiperebbero la vera scienza dei secoli
successivi.
Proprio la storia della filosofia medievale sembra un ambito di
ricerca in cui particolarmente utile potrebbe risultare l’applica-
zione di categorie interpretative tese ad alleggerire la storiografia
dal peso di un’idea di sviluppo quasi provvidenziale alla quale si
sono qualche volta contrapposte visioni di insieme altrettanto
provvidenziali. La presenza, nel millennio che abitualmente si de-
finisce Medioevo, di una componente ideologica molto forte rap-
presentata dalla religione cristiana ha quasi inevitabilmente por-
tato alla costruzione di un oggetto unitario, apparentemente
governato nella sua storia da un disegno significativo, da una sor-
ta di sviluppo al tempo stesso storico e razionale. L’idea di un mil-
lennio il cui pensiero presenta caratteri coerenti e unitari, che
conducono inevitabilmente alle grandi sintesi scolastiche del se-
colo XIII, è oggi in gran parte superata dalla molteplicità delle
prospettive di studio e dalla articolazione di analisi sempre più
specialistiche. E tuttavia accade spesso di rendersi conto che, al di
sotto della consapevolezza che nessuno oserebbe più sostenere
apertamente di sapere che cosa sia il pensiero medievale in quan-
to tale, continua a vivere un’altra idea secondo cui esistono carat-
teri comuni, sia pure difficili da indicare con precisione, che co-
munque costituiscono un insieme di differenze specifiche capace,
in linea di principio, di cogliere un oggetto determinato nella
storia.
3 Si vedano P. K. FEYERABEND, Explanation, Reduction, and Empiricism, in Scienti-
fic Explanation, Space, and Time, ed. by H. Feigl – G. Maxwel, University of Minne-
sota 1962 (Minnesota Studies in the Philosophy of Science, 3), pp. 28-97; ID., Prob-
lems of Empiricism, in Beyond the Edge of Certainty: Essays in Contemporary Science and
Philosophy, ed. by R. G. Colodny, Englewood Cliffs (NJ) 1965 (University of Pitts-
burgh Series in Philosophy of Science, 2), pp. 145-260.
84
UNA RIFLESSIONE SULL’IDEA DI PARADIGMA: AGOSTINO E IL SECOLO XII
Ulteriore complicazione, per quanto concerne la definizione

di caratteri specifici del pensiero medievale, è data dal fatto che
quella che si è chiamata componente ideologica gioca un ruolo al-
trettanto decisivo dalla parte di chi studia e interpreta la storia di
questo pensiero. Se la questione ermeneutica si pone per ogni pe-
riodo e per ogni autore, nel caso del Medioevo sembra esserci
qualcosa in più, nei termini di una quasi programmatica opzione
iniziale consistente nella condivisione o nel rifiuto, così come
nell’intensità e nei modi di tali pre-assunzioni, di fronte al ruolo
e al peso della tradizione religiosa cristiana. È abbastanza eviden-
te che quanto più è forte la componente ideologica nelle inter-
pretazioni storiografiche, tanto più risultano definibili gli oggetti
di cui ci si occupa, proprio per la necessità di non cadere nella
contraddizione di proporre interpretazioni molto determinate
e caratterizzate in termini teorici di oggetti invece poco determi-
nati e caratterizzabili in termini storici. Per questi motivi, l’idea di
paradigma può rendere meno condizionanti i presupposti teorici
e metodologici, aiutando a mettere tra parentesi quelli che si po-
trebbero definire veri e propri loci di carattere storiografico.
Un locus classico è rappresentato dalla centralità della riflessio-
ne filosofica del secolo XIII, comprensibilmente condiviso nel
quadro di quella prospettiva neoscolastica che intendeva assume-
re le grandi Summae dei maestri universitari come strumenti an-
cora utili per le discussioni culturali e politiche dei secoli XIX
e XX. Ma la stessa convinzione appare condivisa anche nelle pro-
poste di individuare negli autori del cosiddetto periodo d’oro
della Scolastica, nei loro Commenti alle Sentenze e nelle loro rifles-
sioni sull’aristotelismo fisico, etico e politico, l’avvio di una effet-
tiva filosofia medievale progressivamente sempre più libera da con-
dizionamenti di carattere teologico. Se non esiste la ragione o la
filosofia ma solo modi di concepirle in termini più o meno siste-
matici nel contesto di un paradigma, si può sperare che la grande
narrazione riguardante i modi di sviluppo del pensiero medieva-
le superi finalmente il pregiudizio della lunga preparazione, dei
primi tentativi, del trionfo della ragione aristotelica e della deca-
denza del pensiero medievale. L’idea di paradigma, che mette cer-
tamente in discussione ogni narrazione storica troppo grande o
troppo unitaria, può allora essere perfezionata dal ricorso alla no-
zione di paradigmi al plurale, in modo da evitare che gli elementi
85
MASSIMO PARODI
di relativismo siano compensati da riferimenti unitari a livello

sempre più alto.
Una delle più interessanti rielaborazioni del concetto di ‘paradig-

ma’ è rappresentata dalla cosiddetta metodologia dei programmi di ri-
cerca, proposta da Lakatos4 a partire dagli insegnamenti di Kuhn, e
usata in un articolo famoso da Thijssen5 per analizzare la questio-
ne della continuità e delle trasformazioni nell’aristotelismo me-
dievale e rinascimentale. Thijssen fa notare che l’enfasi posta dal-
la ricerca storica sul «carattere radicalmente differenziato ed
eclettico dell’aristotelismo rinascimentale (e medievale) fa sorge-
re domande sulla continuità e la coerenza di questa tradizione».
Se non si vuole abbandonare l’aristotelismo come utile categoria
interpretativa, occorre inevitabilmente procedere a una ridefini-
zione del concetto, in grado in primo luogo di distinguere fra le
trasformazioni nell’aristotelismo dalle trasformazione dell’aristo-
telismo, fra gli aspetti innovativi che vengono riassorbiti in una
prospettiva aristotelica e quelli che invece mettono in discussio-
ne la validità di una tale prospettiva. Concentrando la propria at-
tenzione in particolare sulla filosofia naturale,Thijssen rilegge l’a-
ristotelismo nei termini di un programma di ricerca che, nella
considerazione di Lakatos, consiste essenzialmente di tre elemen-
ti.Vi è in primo luogo un nucleo forte di leggi o di princìpi gene-
rali che non vengono messi in discussione, intorno ai quali opera
una cintura protettiva entro cui si verificano continui aggiustamen-
ti e riaggiustamenti di ipotesi, in modo da proteggere e difende-
re il nucleo, sulla base di un’euristica che rappresenta l’insieme del-
4 I. LAKATOS, Falsification and the Methodology of Scientific Research Programmes,
in Criticism and the Growth of Knowledge, Proceedings of the International Collo-

quium in the Philosophy of Science (London, 1965), ed. by I. Lakatos – A. Mu-
sgrave, New York 1970, pp. 91-195 (tr. it. di G. Giorello, Critica e crescita della co-
noscenza, Milano 1976, pp. 164-276). Cfr. inoltre I. LAKATOS, History of Science and
its Rational Reconstructions, in In Memory of Rudolf Carnap, ed. by R. C. Buck –
R. S. Cohen, Dordrecht 1971 (Boston Studies in the Philosophy of Science, 8),
pp. 91-136 (tr. it. ibid., pp. 366-408).
5 J. M. M. H. THIJSSEN, Some Reflections on Continuity and Transformation of
Aristotelianism in Medieval (and Renaissance) Natural Philosophy, in «Documenti e

studi sulla tradizione filosofica medievale», 2/2 (1991), pp. 503-528 (tr. it. in Me-
dioevo in discussione. Temi, problemi, interpretazioni del pensiero medievale, a c. di
G. Briguglia, Milano 2001, pp. 175-200).
86
le tecniche di soluzione dei problemi accettate dal programma di

ricerca.
Nella interpretazione di Thijssen, il nucleo forte dell’aristoteli-
smo è costituito da princìpi di carattere generale che non vengo-
no messi in dubbio, come il fatto che siano le forme a determi-
nare l’essere, che i quattro elementi semplici siano i costituenti
del mondo sublunare, che la realtà vada considerata nei termini di
relazioni fra potenza e atto. Le discussioni, gli aspetti innovativi,
i confronti tra ipotesi diverse avvengono nella cintura protettiva e
assumono spesso l’andamento di una ricerca delle soluzioni mi-
gliori per difendere e garantire la validità dei princìpi generali del
nucleo forte. Fino a che si ripropone questa situazione, il nucleo
non viene aggredito e la struttura concettuale complessiva rima-
ne integra.
È evidente che, se il programma di ricerca viene esteso a com-
prendere ambiti storici o teorici troppo vasti, ne consegue che
quanto si è definito nucleo forte, ciò che permane al di sotto dei
cambiamenti, andrà individuato a livello molto alto, per collocar-
si, nella nostra considerazione del pensiero medievale, al di sopra
delle diverse tradizioni, al di là delle differenze di contenuto cul-
turale, politico, geografico. Se dunque si parla al singolare di para-
digma medievale, la conseguenza probabile è di configurare un nu-
cleo costituito essenzialmente dalla centralità dell’adesione alla
religione cristiana e dai modi per dare conto del rapporto con
i contenuti della fede. L’utilità dell’approccio proposto da Thijs-
sen sta tuttavia nel fatto che, anche in questo caso, ci si può in
qualche misura rendere conto dei motivi per cui ricompare ine-
vitabilmente una visione unitaria che da altri punti di vista è in-
vece in larga misura superata.
Assumendo nel nostro caso la metodologia di Lakatos come
strumento euristico, tradendone quindi consapevolmente il sen-
so specifico, è possibile tuttavia operare per così dire in senso in-
verso, stabilendo rapporti tra possibili nuclei e relative cinture
protettive per verificare in che termini e fino a che punto le re-
ciproche interazioni possano suggerire la determinazione di uno
dei possibili paradigmi filosofici medievali. La storia della filoso-
fia non costruisce evidentemente programmi di ricerca, ma tenta
di verificare se atteggiamenti di questo genere esistano in certi
periodi, a quale livello teorico pongano il proprio nucleo forte,
87
MASSIMO PARODI
quale sia l’efficacia della cintura protettiva e se sia dunque lecito

parlare di un vero e proprio paradigma filosofico.
Si è detto che la funzione relativizzante del concetto di para-
digma assume un senso ulteriore se, entro il millennio medievale,
se ne riesce a parlare al plurale. Trascurando dunque il paradigma
aristotelico, sulla cui esistenza concordano sia quanti possiamo
definire ancora per comodità neoscolastici sia quanti forse potrem-
mo, certo in modo generico e impreciso, definire neoaverroisti, si
tratta in primo luogo di verificare se sia lecito ricondurre all’idea
di ‘paradigma’ anche un’altra grande tradizione medievale di pen-
siero, e cioè quella tradizionalmente indicata come agostinismo.
O meglio, si tratta di provare a utilizzare lo strumento euristico di
cui si è parlato per mettere in evidenza quali elementi facciano di
un certo tipo di riflessione filosofica una riflessione agostiniana.
Detto in altri termini, occorre verificare se esista e come sia co-
stituito un nucleo forte di un preteso programma agostiniano di
ricerca filosofica, come si muovano le cose all’interno di una cin-
tura protettiva, che cosa rimanga invariato e che cosa invece si
trasformi nel metodo della ricerca, nella sua euristica6.
Anselmo, nel Monologion, afferma che il Sommo Essere va
concepito in termini trinitari perché è questo il modo in cui
l’uomo pensa ogni artefice che, per compiere la propria opera,
deve esistere, avere un progetto e la volontà di realizzarlo. Negli
stessi termini viene quindi concepito anche l’Essere Sommo da
cui dipende ed è posto l’essere di tutte le cose volute attraverso
l’atto della creazione7. Al centro del proprio percorso di ricerca,
6
Si riprende qui, rielaborandola parzialmente, la proposta di interpretazione
avanzata in M. PARODI, Il paradigma filosofico agostiniano. Un modello di razionalità
e la sua crisi nel XII secolo, Bergamo 2006 (Quodlibet. Ricerche e strumenti di fi-
losofia medievale, 14).
7
Cfr. ANSELMUS CANTUARIENSIS, Monologion, 48, PL 158, 199BC, ed. F. S.
Schmitt, Opera Omnia, 6 voll., Roma – Edinburg 1946-1961, I, p. 63,13-24:
«Equidem cum summa sapientia sui memor esse negari non possit, nihil compe-
tentius quam in memoria Pater, sicut in Verbo Filius intelligitur, quoniam de me-
moria nasci Verbum videtur. Quod clarius in nostra mente percipitur. Quoniam
namque mens humana non semper se cogitat, sicut sui semper meminit, liquet,
cum se cogitat, quia verbum eius nascitur de memoria. Unde apparet quia si sem-
per se cogitaret, semper verbum eius de memoria nasceretur. Rem etenim cogi-
tare, cuius memoriam habemus, hoc est mente eam dicere; verbum vero rei, est
ipsa cogitatio ad eius similitudinem ex memoria formata. Hinc itaque liquido
animadverti potest de summa Sapientia, quae sic semper se dicit sicut semper sui
memor est, quia de aeterna memoria eius coaeternum Verbum nascitur».
88
Anselmo pone dunque uno dei contenuti fondamentali della fe-

de cristiana e cioè la concezione trinitaria di Dio, ma ne rivendi-
ca con forza la razionalità, in quanto la basa sulla sola ragione e sui
criteri che governano la normale conoscenza umana e la riferisce
al Sommo Essere, la cui esistenza ha appena dimostrato in termi-
ni del tutto filosofici e che non è ancora stato identificato con il
Dio della fede. Si condensano in questo passaggio alcuni degli
elementi che senza dubbio vanno considerati come costitutivi del
nucleo forte di ogni possibile prospettiva filosofica agostiniana.
Compare chiaramente l’idea di un principio della realtà –
Sommo Essere o Dio, forse Sommo Essere e Dio – in cui sia pre-
sente la dialettica identità/differenza, unità/molteplicità, che quindi
si distingue profondamente, pur mantenendone alcuni caratteri,
dalla concezione neoplatonica dell’Uno. La centralità di questo
aspetto viene colta soprattutto grazie al modo di operare della
conoscenza umana, ed è questo un secondo fondamentale costi-
tuente del nucleo agostiniano. Se pure non si cade mai in un sog-
gettivismo che potrebbe avere addirittura esiti scettici, e che anzi
li avrà effettivamente in un differente contesto storico e cultura-
le, si afferma con decisione che è il soggetto a porre le relazioni
tra le cose, e che quindi la conoscenza è un processo attivo che
non subisce l’azione della realtà esterna. Il soggetto pone le rela-
zioni ma, così facendo ne coglie comunque l’esistenza e il senso,
dal momento che la sua conoscenza possiede la medesima strut-
tura presente nel principio della realtà. Questo terzo elemento
emerge in modo assai efficace proprio in quella specie di circolo,
per cui Anselmo afferma che il Sommo Essere è pensato in ter-
mini trinitari perché così l’uomo pensa ogni tipo di artefice e,
nello stesso tempo, che l’uomo pensa in questo modo perché im-
magine e somiglianza di un Dio trinitario. Emerge in maniera
evidente il quarto costituente del nucleo e cioè l’impossibilità di
principio di distinguere un livello della ragione come totalmente
altro rispetto a uno specifico livello della fede. Riassumendo:
concezione trinitaria di Dio strettamente connessa all’idea di
un’originaria dialettica identità/differenza, alla centralità di un sog-
getto attivo del processo della conoscenza, al fondamento nella
relazione di somiglianza fra creatore e creatura e, infine, alla stret-
ta connessione fra le dimensioni conoscitive della ragione e della
fede. Per rimanere all’interno dell’ipotesi di lettura che si cerca di
89
MASSIMO PARODI
proporre, si deve osservare in conclusione che tale nucleo viene

approfondito e sviluppato nelle proprie conseguenze sulla base di
un metodo, di un’euristica, rappresentato essenzialmente dal ra-
gionamento per analogia. Un modo di argomentare che trova le
proprie origini nella riflessione di carattere retorico diviene, en-
tro questo ‘paradigma’, lo strumento fondamentale della cono-
scenza, ma anche il modo effettivo di strutturarsi da parte della
realtà. Il ruolo attivo del soggetto conoscente, unito al suo carat-
tere di immagine e somiglianza con il principio della realtà, ren-
dono in larga misura indistinguibili o comunque sovrapponibili
le due dimensioni dell’essere e dell’essere pensato.
Si è assunto, come punto di partenza del nostro ragionamen-
to, Anselmo d’Aosta, in quanto permette di porre una questione
essenziale nello schema interpretativo che si ricollega all’idea dei
programmi di ricerca. Se gli elementi messi in evidenza possono
essere considerati i costituenti fondamentali del paradigma ago-
stiniano, viene allora immediatamente da chiedersi quali siano in-
vece in movimento, quali si siano trasformati entro la cintura pro-
tettiva, in modo da fare del pensiero di Anselmo un grande
esempio di riflessione agostiniana, ma pur sempre qualcosa di di-
verso e di distinguibile dalla riflessione di Agostino. Proviamo a
isolare tre questioni decisive: il ruolo e il peso del punto di vista
della totalità, il modo di procedere della ricerca, il modo di inter-
pretare lo strumento dell’analogia.
In Agostino il procedere analogico della conoscenza e, paral-
lelamente, la struttura analogica del mondo convergono nel se-
gnalare l’esistenza di un punto limite, quello cioè dell’uguaglian-
za che riconduce a unità tutte le relazioni basate su una
somiglianza di rapporti che tende all’identità. La funzione della
ricerca è inevitabilmente volta a cogliere forme di unità sempre
più elevate che implicano punti di vista successivi più totalizzan-
ti e rappresentano livelli progressivamente più ampi di conoscen-
za. Di fronte alla rete di relazioni che la struttura del mondo for-
nisce alla conoscenza, la ricerca di unità e totalità consente di
individuare una direzione, un senso della ricerca umana che, ap-
punto in quanto tale, ripropone sempre nuovi inizi su nuovi livel-
li, senza porsi mai come punto di arrivo definitivo e acquisito. In
Anselmo si può cogliere, in taluni passaggi, la stessa spinta a pro-
cedere oltre, a trasformare certi punti di arrivo in nuovi punti di
90
partenza, in nuove domande. Tuttavia il limite rappresentato dal-

l’unità si trasforma, si irrigidisce in un vero e proprio dato, in un
qualcosa di esistente e definibile, in modo problematico ma pre-
ciso. La ragione umana può cogliere il principio unitario e ridur-
lo, anche se con difficoltà, alla propria misura, riconducendolo al-
le dimensioni del pensiero come ciò di cui non si può pensare il
maggiore. Diventa evidente che il principio unitario coincide con
il punto di vista della totalità perché esattamente con la totalità
del pensiero viene identificato, ma in questo modo si trasforma
da spirito animatore della ragione in un suo contenuto, in qual-
cosa di determinato. Per riprendere i termini con cui si era inizia-
to, la cintura protettiva si fa più solida, ma perde in elasticità.
La trasformazione del punto di vista della totalità da punto li-
mite e regola della ricerca razionale in prospettiva che può essere
assunta in modo stabile per riconsiderare tutto il percorso com-
piuto modifica inevitabilmente il movimento stesso della rifles-
sione filosofica. In Agostino ogni risultato acquisito, ogni oggetto
posto di fronte alla conoscenza, rappresenta al tempo stesso un ri-
ferimento unitario che dà senso al cammino compiuto, ma anche
il motivo per nuove domande che segnalano la necessità di ulte-
riori livelli di unità. È come se, nella rete di relazioni che la co-
noscenza si trova davanti, ogni elemento non potesse che rivelar-
si, a un certo punto, imperfetto, incompiuto, in quanto nodo
possibile di ulteriori reti di rapporti, probabilmente infiniti. Ogni
oggetto si trasforma allora in nuovo problema, ogni punto di ar-
rivo in nuovo punto di partenza, ogni risposta in nuova doman-
da capace di portare a risposte sempre più complete. Il modello
analogico perde in Anselmo gran parte del suo dinamismo inter-
no, come si può notare nel modo stesso in cui procede il famoso
argomento del Proslogion che trova il proprio fondamento in una
concezione più immediata del rapporto analogico tra facoltà del-
la conoscenza umana e persone della Trinità divina, per cui la
comprensione piena, a livello di enunciato verbale, della defini-
zione di Dio, accompagnata dalla convinzione, basata sulla fede,
che tale enunciato abbia un significato, dà origine alla compren-
sione intellettuale e consente quindi di costruire l’argomento sul-
la certezza che di Dio esista un concetto nella mente umana. An-
che se l’unum argumentum rivela tutta la sua ricchezza, e le sue
tonalità profondamente agostiniane, solo in una considerazione
91
MASSIMO PARODI
complessiva di Monologion e Proslogion8 i singoli passaggi esamina-

ti isolatamente rivelano, per riprendere i termini iniziali, che la
cintura protettiva perde almeno parzialmente qualcosa della sua
trama relazionale e quindi, anche da questo punto di vista, tende
a irrigidirsi.
Appare chiaro che è il senso complessivo del procedere analo-
gico a modificarsi e ad assumere accenti diversi rispetto ad Ago-
stino, nel quale difficilmente la somiglianza di rapporti fra i diver-
si livelli dell’essere o della conoscenza ha necessità di trovare
ulteriori giustificazioni di carattere logico. La profonda convin-
zione che l’analogia consenta di indicare rapporti di somiglianza
tra cose che, considerate in sé, rimangono assolutamente dissomi-
glianti lascia spazio teorico persino alla contraddizione, all’insta-
bilità di quanto per un tratto di cammino sembrava assolutamen-
te certo, a quella componente scettica del pensiero agostiniano
che costringe a rimettere sempre tutto in discussione. In Anselmo
il ricorso all’analogia, soprattutto dopo il Proslogion e in partico-
lare nella Epistola de incarnatione Verbi, assume il tono talvolta di-
fensivo di fronte alla sempre più evidente presenza di un diverso
modello di razionalità di ispirazione logico-aristotelica9. L’argo-
mento stesso del Proslogion, considerato isolatamente, risulta basa-
to essenzialmente sul principio di non contraddizione, mentre la
ricerca di analogie, nell’Epistola, sembra esplicitamente tesa a da-
re conto della concezione trinitaria in modi che possano resiste-
re alle obiezioni ormai evidenti, per cui i predicati di persona o
cadono nella categoria aristotelica di sostanza, per cui risultano
essenziali e l’unità divina si spezza, o cadono nella categoria di re-
lazione, per cui risultano accidentali e nella concezione di Dio si
viene a perdere l’aspetto trinitario.
Pochi anni dopo, Abelardo critica l’uso disinvolto dell’analo-
gia da parte di Anselmo – soprattutto quando la Trinità viene pa-
ragonata alla situazione per cui uno stesso corso d’acqua può es-
sere visto nel suo nascere, nel suo scorrere e nel suo sfociare in un
lago – e in tal modo rende evidente quanto il paradigma agosti-
8 Per questa tesi si veda M. PARODI, Il conflitto dei pensieri. Studio su Anselmo d’Ao-
sta, Bergamo 1988 (Quodlibet. Ricerche e strumenti di filosofia medievale, 3).

9 Per una discussione più approfondita di questa fase del pensiero anselmiano
si veda Fra le due rupi. La logica della Trinità nella discussione tra Roscellino, Anselmo e
Abelardo, a cura di M. Parodi e M. Rossini, Milano 2000.
92
niano sia stato messo in discussione dal suo ultimo grande difen-
sore. Abelardo non crede di essere ormai fuori dall’ispirazione
agostiniana, né intende metterla apertamente in dubbio, e pro-
prio per questo non comprende quanto fosse stato drammatico e,
in certo senso, conclusivo l’impegno di Anselmo per rafforzare la
cintura protettiva e difendere il nucleo forte del proprio pro-
gramma di ricerca.
Per un verso Gaunilone, nella sua difesa dello stolto, aveva vol-
to a proprio favore quello che si è definito irrigidimento anselmia-
no, e aveva messo in dubbio la possibilità di passare dalla com-
prensione delle parole alla generazione del concetto, rendendo in
questo modo del tutto infondato il resto del percorso dell’unum
argumentum. Per parte sua Abelardo propone una concezione tri-
nitaria che rende del tutto evidente quanto ormai il nucleo sia
stato aggredito, per cui ci si trova di fronte non più a trasforma-
zioni nel paradigma ma a veri e propri mutamenti del paradigma.
La Trinità viene assunta come dato di fede, non può e non deve
essere raggiunta con gli strumenti della sola ragione e non si fon-
da più sul complesso discorso agostiniano a proposito dell’analo-
gia con le facoltà conoscitive. La stessa proposta di considerare i
predicati di persona come collocati sul livello del proprium mostra
come Abelardo rinunci al tentativo di liberare il discorso trinita-
rio dai legami della logica aristotelica e sposti quindi l’accento dal
tipo di predicato – la relazione come categoria non sostanziale
ma neppure accidentale – a quel tipo di predicazione che stabili-
sce un nesso tra il soggetto e una sua proprietà sempre presente,
ma non come costituente essenziale della definizione e quindi
della sostanza.
Il nucleo forte che si è ipotizzato si sgretola nelle pagine di
Abelardo dedicate alla Trinità e non rimane nulla di quel lungo
percorso agostiniano di ricerca di analogie sempre più perfette
che occupa la seconda parte del De Trinitate e rappresenta in un
certo senso l’esposizione più significativa del metodo della sua ri-
cerca. Partendo dalla relazione di amore tra un soggetto e un og-
getto che rappresenta la forma pura della relazione – si potrebbe
dire in se stessa – Agostino passa attraverso conoscenza sensibile e
conoscenza intellettuale proponendo successive analogie, che di
volta in volta si rivelano problematiche e fonti di dubbio, ne trae
spunto per salire a livelli successivi di precisione, costruire una
93
MASSIMO PARODI
nuova analogia, discuterla, superarla e approdare infine alla gran-

diosa sintesi in cui le relazioni intratrinitarie appaiono accostabi-
li alle relazioni che intercorrono fra memoria, intelligenza e vo-
lontà. In Abelardo l’oggetto è dato, non si tratta di costruirlo né
di farne la forma di rapporti conoscitivi sempre più comprensivi;
si tratta piuttosto di chiarirne i termini senza mai metterlo in di-
scussione, attraverso un uso attento della predicazione del pro-
prium e una minuziosa analisi a livello linguistico sui significati di
identico e diverso. La logica aristotelica sostituisce il procedimento
analogico e tende quindi a isolare le facoltà dell’intelligenza co-
me livello privilegiato dell’indagine razionale rompendone i nes-
si, essenziali invece nella ragione agostiniana, con la memoria,
cioè con la riflessione sui princìpi di ogni forma di conoscenza
umana, e con la volontà, cioè con l’aspetto intenzionale e attivo
della conoscenza.
L’idea di paradigma sembra rivelarsi utile per riportare a una
possibile unità la speculazione filosofica di autori differenti, ri-
spettandone tuttavia, con gli strumenti suggeriti dalla struttura
dei programmi di ricerca, la specificità e le accentuazioni personali.
Tale unità, basata su dottrine condivise, e soprattutto su aspetti lo-
gico-strutturali comuni, consente di utilizzare criticamente quel-
le che Giulio Preti, con una indiscutibile punta di ironia, defini-
va le essenze entro la storia della filosofia, i famosi «-ismi» come
appunto agostinismo, aristotelismo, realismo, empirismo o scetti-
cismo10. Inevitabilmente lo storico propone quadri in qualche
misura unitari, ma può mantenere la precisa consapevolezza che
essi hanno una funzione eminentemente operativa per il proprio
lavoro e mantengono un proprio valore solo entro i limiti di una
cultura storicamente data e di linguaggi effettivamente usati. In
questo senso la storia della filosofia, come d’altra parte la filosofia
di cui si nutre, potrebbe davvero rinunciare a quella che Preti
chiama la millenaria dimensione religiosa11 che fonda la pretesa di
poter cogliere gli assoluti in se stessi, per dare conto di come il
mondo è e di come, nel mondo, si sviluppa il pensiero dell’uomo.
10 Cfr. G. PRETI, Continuità e discontinuità nella storia della filosofia, in ID., Saggi
filosofici, 2 voll., Firenze 1976, II, Storia della logica e storiografia filosofica, pp. 217-
243; ID., Continuità ed «essenze» nella storia della filosofia, ibid., pp. 245-264.
11
Cfr. ID., Il linguaggio della filosofia, in ID., Saggi filosofici cit., I, Empirismo logi-
co, epistemologia e logica, [pp. 455-474], pp. 473-474.
94
L’idea di paradigma sembra poter essere strumento efficace pro-

prio per coniugare la ricerca di possibili aspetti unitari, mante-
nendo chiara al tempo stesso la loro collocazione nella sfera del
relativo, con la convinzione che tali aspetti unitari si basano su
postulati di carattere sempre ipotetico e sempre rinegoziabili nel-
la comunità degli studiosi. Contemporaneamente consente di
rendere più comprensibili i motivi per cui quelle che Preti chia-
ma tradizioni filosofiche – cioè complessi di scopi, aspirazioni, tec-
niche, direzioni di ricerca – possono di fatto costituire punti di
partenza, rispetto ai quali il punto di arrivo può risultare anche
del tutto diverso.
Nello specifico delle questioni che stiamo discutendo, riusci-
re a cogliere le trasformazioni che hanno luogo in quella che si è
chiamata cintura protettiva dovrebbe consentire di verificare quali
autori, sia nei secoli alto-medievali sia nelle riprese tardo-medie-
vali di talune linee agostiniane, possano rientrare in una effettiva
tradizione in qualche misura unitaria e quali altre tradizioni di
pensiero si vengano configurando in termini di paradigmi o pro-
grammi alternativi. È probabile che, lungo questa linea di ap-
profondimento, possano emergere anche interessanti considera-
zioni sulle differenti forme di platonismo che caratterizzano,
accanto al paradigma agostiniano, i secoli alto-medievali. Non so-
lo. L’idea di una possibile unità, che viene meno in un certo mo-
mento del suo sviluppo, dovrebbe anche essere in grado di deli-
neare, almeno in termini generali, le linee di frattura e quindi le
direzioni lungo le quali si può dare un mutamento di paradigma.
In Anselmo si è irrigidita la cintura protettiva che dopo di lui
sembra andare in frantumi di fronte alla nuova razionalità di Gau-
nilone e di Abelardo. Si sta uscendo dal paradigma agostiniano e
ci si può domandare che cosa ne sopravviva nel corso del secolo
XII e verso quali direzioni ci si stia avviando. Viene quasi da im-
maginare che proprio il disgregarsi del nucleo forte – strutturato,
come si è visto, sulla grande analogia tra facoltà della conoscenza
umana e relazioni intratrinitarie – disegni, nello spazio teorico
della riflessione del secolo XII, una serie di linee di forza che ri-
portano quasi insensibilmente al confronto con il paradigma in
via di dissoluzione12. Abelardo, si è detto, sposta il centro della sua
12 Questa idea è più ampiamente sviluppata nella seconda parte di PARODI,
95
MASSIMO PARODI
ricerca filosofica dall’analisi della struttura del mondo a quella

della struttura del discorso umano, trasformando di conseguenza
l’analogia agostiniana in semplice metafora, che recupera gran
parte del valore originario di strumento di espressione linguisti-
ca, e suggerisce al tempo stesso una specie di isolamento del livel-
lo dell’intelligenza rispetto alla articolazione ternaria delle facoltà
conoscitive agostiniane.
Succede allora – e questa è ancora una traccia della forza del
paradigma agostiniano sulla stessa lettura che ne danno gli autori
del secolo XII – che molti dei tentativi di rinnovare la ricerca fi-
losofica di questo periodo appaiano disporsi quasi naturalmente
su una sorta di pentagramma strutturato in termini agostiniani.
Sul livello della memoria si muove la proposta di una teologia as-
siomatica da parte di Alano di Lilla e Nicola di Amiens, nella qua-
le il centro della riflessione sta nella individuazione dei princìpi,
di quelle regole che, come aveva insegnato Boezio, non appena
ascoltate si impongono come autoevidenti alla conoscenza uma-
na. La memoria, in cui Agostino trovava i fondamenti delle scien-
ze mediante le quali l’uomo conferisce un ordine alla propria in-
certa comprensione del mondo, nel metodo cosiddetto
assiomatico di questi autori del secolo XII sembra isolarsi dalle re-
lazioni con le altre facoltà, lasciando all’intelletto il compito fon-
damentale di estrarre dai princìpi quanto in essi è già implicita-
mente contenuto. La riflessione di Alano si sviluppa anche in
molte altre opere impostate in termini completamente diversi ri-
spetto alle Regulae coelestis iuris, che dimostrano quanto si sia «vo-
luto coscientemente misurare con tutte le strumentazioni e le
metodologie documentabili e disponibili, come per voler verifi-
care quale fosse la più adeguata da trasmettere al futuro della ri-
cerca teologica quale esito di tale vaglio critico»13. In queste ope-
re, così come in altri autori, in particolare in Gilberto di Poitiers
o Teodorico di Chartres, emerge in modo assai peculiare lo sfor-
Il paradigma filosofico agostiniano cit. (alla nota 6).

13 G. D’ONOFRIO, Alano di Lilla e la teologia, in Alain de Lille, le Docteur Univer-
sel. Philosophie, théologie et littérature au XIIe siècle, Actes du XIe Colloque internatio-
nal de la S.I.E.P.M. (Paris, 23-25 octobre 2003), éd. par J.-L. Solère – A.Vassiliu –
A. Galonnier, Turnhout 2005 (Société Internationale pour l’Étude de la Philo-
sophie Médiévale – Rencontres de Philosophie Médiévale, 12), [pp. 289-337],
p. 293.
96
zo di individuare una possibile mediazione tra il livello dei

princìpi – memoria – e i modi in cui se ne possono cogliere con-
seguenze e sviluppi nell’articolarsi dell’esperienza del mondo –
intelligenza –. Le complesse argomentazioni di carattere aritme-
tico che cercano di dare conto del passaggio dall’unità alla mol-
teplicità rendono evidente la necessità di una mediazione tra li-
velli della realtà e facoltà della conoscenza che nel paradigma
agostiniano erano connessi dalla struttura analogica.
In posizione mediana, sull’ipotetico pentagramma, con cui si
tenta di suggerire una qualche struttura per quelle che si sono de-
finite linee di forza provenienti dal paradigma in dissoluzione, si
incontra senza dubbio Abelardo e il suo impegno logico-analiti-
co nell’approfondimento di princìpi accettati per fede, come
quello della Trinità divina, oppure di tesi di carattere etico, volte
essenzialmente a mettere in evidenza come l’uomo sia veramen-
te un essere razionale solo sul livello dell’intelligenza: per un ver-
so, comprensione discorsiva di princìpi che non trova in se stesso
e, per altro verso, preparazione delle proprie scelte e delle proprie
azioni che tuttavia nulla aggiungeranno alla responsabilità che re-
sta esclusivamente intellettuale.Viene da pensare che princìpi ac-
cettati solo per fede potrebbero generare qualche problema di in-
certezza nel cuore della riflessione intellettuale, sollevare in modo
più radicale alcune di quelle domande che, nel Contra Academicos,
Agostino aveva posto e trasformato in criteri metodologici della
ricerca. E infatti non pare un caso che, accanto ad Abelardo, si in-
contri Giovanni di Salisbury, nella cui riflessione lo scetticismo
accademico assume un ruolo del tutto nuovo rispetto alla lezio-
ne agostiniana, perdendo il proprio senso essenzialmente meto-
dologico, per assumere invece la funzione di delimitare gli ambi-
ti della certezza, empirica o di fede, attraverso l’individuazione di
una zona esclusivamente probabile che tende a sovrapporsi e iden-
tificarsi proprio con la conoscenza intellettuale.
L’isolamento della facoltà dell’intelligenza, così come accade
con l’enfatizzazione della memoria, sacrifica naturalmente la
complessa articolazione trinitaria del modello agostiniano di ra-
gione, ma proprio della necessaria complessità della conoscenza
umana e del suo stratificarsi in livelli successivi si occupano alcu-
ne opere particolarmente lontane, a prima vista, da una sensibilità
filosofica moderna, che fioriscono nel secolo XII, ad esempio nel-
97
MASSIMO PARODI
la scuola di san Vittore. La capacità con cui Ugo di san Vittore rie-
sce a coniugare indicazioni di carattere enciclopedico con tratti
di carattere mistico sembra individuare una nuova zona di media-
zione fra il livello dell’intelligenza e quello della volontà, per usa-
re i termini agostiniani. La straordinaria analiticità con cui Ric-
cardo di san Vittore riesce a porre in relazione la storia biblica di
Beniamino e dei suoi fratelli con le fasi, le regole, i rapporti inter-
ni della conoscenza umana mostra, sia nel contenuto sia nel me-
todo dei suoi scritti, quanto appaia essenziale, in questo caso, lo
sforzo di difendere il nesso tra conoscenza intellettuale e cono-
scenza mistica, tra ragione e fede, tra intelligenza e amore.
Anche a livello della dialettica tra le facoltà dell’anima è deci-
siva per Agostino, la relazione, il cui nome è spirito nella Trinità di-
vina e volontà nella conoscenza umana. È la volontà che, indiriz-
zando l’attenzione sull’oggetto, riesce a coniugare l’aspetto
sintetico dei princìpi rintracciabili nella memoria e la funzione
analitica dell’attività intellettuale. Se la volontà tende a diventare
una facoltà autonoma, risulta evidentemente esaltato il ruolo del-
la direzionalità, dell’intenzionalità, a scapito tuttavia della chiarez-
za nella individuazione dei princìpi e della distinzione fra i vari
passaggi dell’indagine intellettuale. La volontà perde in tal modo
la propria funzione di relazione per divenire strumento e, con-
temporaneamente, oggetto della conoscenza. In autori come
Bernardo di Clairvaux e Guglielmo di saint-Thierry, e più in ge-
nerale in molti autori appartenenti al mondo monastico, l’amore
appare come la modalità fondamentale del conoscere e il rappor-
to tra amante e amato, centrale nelle numerose letture del Canti-
co dei cantici, diviene il riferimento analogico per chiarire il pro-
cedere della conoscenza. Le conseguenze principali di questo
spostamento di accento rispetto al modello agostiniano sono, da
un lato, la tendenziale assimilazione tra soggetto e oggetto della
conoscenza che tendono a fondersi in unità, come accade nella
realizzazione del rapporto amoroso e, d’altro lato, il progressivo
annullamento della distanza fra i diversi livelli della realtà lungo i
quali si procede nel perfezionamento della conoscenza. La rela-
zione analogica consentiva di collegare tali livelli, mantenendoli
tuttavia distinti e difendendone la dissomiglianza, ma quando l’i-
dea stessa di relazione – l’amore – diviene possibile oggetto di in-
dagine, in quanto nesso non tra aspetti che si danno nei due casi
98
distinti collegati dall’analogia, ma tra aspetti lontani che vengono

tuttavia collegati direttamente e progressivamente identificati, al-
lora è l’unità stessa, che funzionava come concetto limite dell’a-
nalogia, a divenire oggetto possibile e Dio appare come punto di
arrivo di una conoscenza ben condotta.
Si profila, lungo questa strada, lo sviluppo di una conoscenza
di carattere mistico e si comprende come sia destinata a diventa-
re, nei secoli successivi, un’esplicita alternativa alla ragione, che
invece verrà progressivamente identificata con il procedimento
logico questionativo. Naturalmente i problemi sollevati sono
molto più numerosi delle risposte che possono venire dalla pre-
sentazione rapida della proposta interpretativa formulata in que-
ste pagine, ma dovrebbe risultare almeno credibile l’ipotesi che
le principali linee di sviluppo del pensiero del secolo XII siano
tutte in qualche misura riconducibili ai frammenti del grande
paradigma agostiniano, senza che qualcuna sia in grado di ripro-
porlo nella sua compiutezza né di formulare una consapevole al-
ternativa.
Il venire meno dell’intima relazione tra facoltà dell’anima
umana e dialettica trinitaria divina fa sì che si precisi una forma
di conoscenza specifica delle realtà divine, una teologia in quanto
tale, e che proprio su questo terreno, come si è visto, si collochi-
no i diversi tentativi di fondare e mettere alla prova una nuova
dottrina della conoscenza. La teologia stessa si viene quindi defi-
nendo in termini razionali, recuperando tradizione patristica e al-
to-medievale14. La conseguenza più evidente di questo intreccio
di nuovi problemi e di elementi provenienti dal passato è che ri-
sulta messa radicalmente in discussione la determinazione e l’ar-
ticolazione stessa della ragione e quindi della filosofia.
Su ognuno dei diversi livelli, individuati attraverso la metafo-
ra delle linee di forza e ricollegabili al paradigma agostiniano, se
ne tenta una riformulazione che viene per così dire sperimenta-
ta sul terreno di una possibile conoscenza teologica, in quanto
terreno privilegiato per definire una sorta di ontologia regionale
grazie alla quale considerare in termini assoluti gli elementi costi-
14 Tra gli studi recenti si veda C. MARTELLO, La dottrina dei teologi. Ragione e
dialettica nei secoli XI-XII, Catania 2005 (Symbolon. Studi e testi di filosofia antica
e medievale, 29).
99
MASSIMO PARODI
tutivi della teoria. Si è osservato, nel corso di queste pagine, che lo

strumento concettuale del paradigma aiuta a relativizzare, pur con-
sentendo di indicare forme di unità possibile cui ricondurre posi-
zioni filosofiche che mantengono una loro distinzione e periodi
storici che mantengono la loro ricchezza di articolazioni interne.
Da questo punto di vista si possono trarre due conclusioni interes-
santi dall’esempio su cui si è concentrata l’attenzione. Per quanto
concerne l’oggetto storico individuato, sembra potersi dire che i
diversi tentativi di ricostruire un modello di ragione si collocano
gli uni accanto agli altri, con tratti comuni e tratti divergenti, in
una situazione in cui ancora non può essere chiaro quale sia desti-
nato ad avere il sopravvento e a rappresentare quindi il modello di
ragione dominante nel periodo successivo. Ma questa situazione
sposta subito l’attenzione sul piano del soggetto della ricerca sto-
rica, ponendo una questione di fondo e cioè quanto il quadro ten-
denzialmente unitario che si è tratteggiato sia tale in se stesso e
quanto invece dipenda dalla nostra incertezza nel saper mettere in
evidenza aspetti di sintesi differenti e più forti.
Si può allora immaginare che uno dei compiti ancora aperti di
fronte al lavoro storiografico sia proprio di proporre una conside-
razione autonoma, pur nella consapevolezza della ricchezza di
eredità e della complessità del periodo, degli anni che stanno fra
la rottura del paradigma agostiniano e l’egemonia di quello ari-
stotelico-scolastico. Una considerazione per così dire iuxta propria
principia, ma che sappia anche individuare riferimenti unitari, per
sottrarre gli autori che si collocano tra i secoli XII e XIII al curio-
so destino di una continua oscillazione. Mentre la seconda metà
del Duecento appare come un terreno perfettamente piano su
cui i diversi pensatori si collocano saldamente con un loro signi-
ficato specifico e in un quadro abbastanza comprensibile, gli ulti-
mi decenni del secolo XII e i primi del XIII sembrano condannati
a continue oscillazioni, come si trattasse di un terreno sismico. Gli
autori di questo periodo o inclinano verso il passato, e sono anco-
ra un po’ troppo agostiniani, o inclinano verso il futuro e sono
dunque già scolastici e aristotelici. Sarebbe interessante prestare
attenzione a quale sia o quali siano i programmi di ricerca cui è
possibile ricondurre la loro riflessione, intorno a quali nuclei for-
ti si dispongano le diverse posizioni e che cosa avvenga nelle ri-
spettive cinture protettive.
100
In questo modo potrebbe forse essere accantonata la difesa di

un nucleo troppo forte e troppo astratto, che talvolta ricompare
nel programma di ricerca sulla storia del pensiero medievale, e
potrebbe dunque essere superata la visione unitaria e finalistica di
uno svolgimento razionale della filosofia nel Medioevo. Il millen-
nio medievale si troverebbe infine a ottenere cittadinanza parita-
ria nello sviluppo storico del pensiero occidentale, apparendo ar-
ticolato, contraddittorio, frammentario, riconducibile ad aspetti
unitari, ma sempre discutibili e quindi rinegoziabili fra gli studio-
si, esattamente come ogni altro periodo della nostra storia.
101
FABIO SELLER
TEMI E PROBLEMI
PER LA DEFINIZIONE
DI UN PARADIGMA
SCIENTIFICO MEDIEVALE
L’individuazione di un paradigma, nel senso che tale termine ha

assunto nella riflessione epistemologica di Thomas Kuhn, rappre-
senta il prodotto di un’operazione ermeneutica molto delicata: da
un lato, infatti, ogni paradigma così inteso è un’ipotesi di lavoro,
uno schema interpretativo (ma anche pedagogico) che può con-
sentire allo studioso di racchiudere all’interno di un perimetro
definito problemi, mezzi e risultati condivisi da una comunità
scientifica in un dato periodo storico; dall’altro, esso riflette in
senso pieno il principio per cui, nella ricerca storica, verum et fac-
tum convertuntur, in quanto si sforza di individuare quei caratteri di
condivisione, storicamente ricostruibili, che formano la condi-
zione ‘normale’ di un sapere scientifico, nella sua interna tensio-
ne tra l’aspetto ‘convergente’ e quello ‘rivoluzionario’. Non v’è
dubbio che l’assunzione di un paradigma medievale che si definisca
come condivisione di principi il cui carattere ultimativo pertiene
alla sfera del religioso – principi che fungono da sfondo onnipre-
sente ai molteplici ‘rompicapo’ (uso il termine nella sua accezio-
ne kuhniana) a cui i pensatori medievali si dedicarono – appaia
dotato di una efficace consistenza e mostri un’indubitabile utilità
nella lettura della lunga fase del pensiero umano costituita dal
Medioevo latino. All’interno di questo generale quadro interpre-
tativo del pensiero medievale, potrebbe apparire tuttavia alquan-
to problematica la giustificazione del sapere strettamente scienti-
fico e del suo rapportarsi con una generalizzata ammissione – che
dovrebbe essere valida per l’intera epoca medievale e per ogni
istanza conoscitiva prodotta entro i suoi confini cronologici –
10.1484/M.NUTRIX-EB.1.101234
103
FABIO SELLER
della superiore e indiscutibile veridicità delle asserzioni di ordine

religioso introdotte dalla Rivelazione.
L’ammissione come paradigma generale di quello che presuppo-
ne un ultimo, inevitabile confrontarsi con i dettami della fede
non sembra potersi tradurre senz’altro quale necessario e suffi-
ciente condizionamento anche per lo studio del pensiero scienti-
fico medievale, che sembra richiedere, invece, un suo peculiare
modello speculativo, valido nell’ambito delle indagini naturali ed
eventualmente assumibile come un paradigma particolare all’inter-
no, o a latere, di quello generale. Bisogna, allora, chiedersi se tale
sussunzione sia storiograficamente legittimata, se, cioè, il paradig-
ma generale del pensiero medievale, inteso come il sistematico
confronto di ogni conquista della razionalità con le verità indi-
scutibili della fede, sia dotato di prerogative tali da imporsi come
principio ermeneutico dominante anche nei confronti dei pro-
cedimenti propri del pensiero tecnico-scientifico.
Quello del rapporto tra scienza medievale e contesto religio-
so è stato – ed è ancora – tema assai dibattuto tra gli studiosi del
Medioevo e solleva grandi difficoltà già nella definizione di cosa
si debba intendere quando si parla di ‘scienza medievale’. Per la
delineazione di un (eventuale) paradigma scientifico nell’ambito di
una più ampia ricerca sul paradigma medievale in generale occorre-
rebbe dunque porsi il compito di chiarire i rapporti tra ciò che
definiamo ‘pensiero scientifico medievale’ e l’atteggiamento
mentale, condiviso dagli intellettuali di questi secoli, di riferi-
mento assiduo alla Verità rivelata nelle Scritture. Solo a seguito di
tale preliminare messa a punto sarà possibile stabilire se ed entro
quali limiti si possa parlare di un paradigma scientifico medievale, e
quanto quest’ultimo debba essere inteso come uno strumento
prezioso per la completezza dello studio del pensiero nel Me-
dioevo.
Alla definizione di un paradigma scientifico medievale non si può che

giungere per tratti progressivi, ponendo sempre maggiore atten-
zione alle rifiniture e ai contorni, al fine di ottenere un quadro il
più vivido possibile, partendo, come inquadramento generale,
dalla verifica del suo rapporto con il sapere religioso. Si entra qui
in un campo, quello della relazione tra religione e teologia da un
lato, scienze esatte e metodologia della ricerca scientifica dall’al-
104
PER LA DEFINIZIONE DI UN PARADIGMA SCIENTIFICO MEDIEVALE
tro, che presenta dimensioni assai vaste, sia dal punto di vista di
una teoresi sincronicamente impostata, sia da quello dell’analisi
diacronica sulla genesi e l’evoluzione di concetti e stili di pensie-
ro che hanno caratterizzato entrambi i membri della (dis)equa-
zione.
Come sempre accade in simili situazioni, il ventaglio di possi-
bilità varia tra due estremi, quello dello scontro e inconciliabilità
e quello della concordia, all’interno dei quali si estende un’ampia
gamma di possibili valutazioni, ciascuna caratterizzata da peculia-
ri concessioni e restrizioni rispetto alla possibilità di un incontro
tra religione e scienza. Nella verifica e nello studio di tali tesi bi-
sogna tenere in debita considerazione la componente ideologica,
latente o dichiarata, che orienta il discorso degli storici e degli in-
terpreti in una precisa direzione e rischia di renderlo selettivo in
modo pregiudiziale e non sempre del tutto giustificato.
È noto che la formula stereotipata di uno scontro aperto tra
pensiero scientifico e dogma religioso ha prevalso per secoli co-
me schema interpretativo del rapporto tra indagine volta a sco-
prire le leggi che regolano il mondo naturale, da un lato, e domi-
nio di una verità incontestabile e dalle pretese onnipervadenti,
dall’altro. A questa visione hanno contribuito sicuramente le con-
siderazioni che gli stessi autori umanisti e rinascimentali ebbero
del periodo che li precedette e, in misura più intensa e aggressi-
va, quelle svolte con veemenza dalla storiografia nata e cresciuta
sotto l’egida dell’enlightment, la cui eredità ancora oggi fa perce-
pire la sua presenza. Su questo tema esiste una nutrita letteratura
che, acquisendo diverse colorazioni di epoca in epoca, ha visto il
rapporto tra pensiero religioso e pensiero scientifico nel Medioe-
vo come un ‘conflitto’ tra nemici irriducibili o come un terreno
comune di reciproci e proficui scambi, oppure, infine, come mu-
tua indifferenza segnata da qualche incontro casuale e peregrino1.
Nella prima categoria si possono inquadrare tutte quelle ope-
re che considerano il preponderante atteggiamento religioso del
Medioevo come un ostacolo (per sua natura o per precisa volontà
‘oscurantista’) alla nascita e diffusione della scienza. David Lind-
1 Una utilissima, sebbene incompleta, bibliografia sul tema è stata realizzata da
C. KREN, Medieval Science and Technology: A Selected, Annotated Bibliography, New

York 1985.
105
FABIO SELLER
berg ha rintracciato una paternità ideale di tale tesi storiografica

nell’opera di due autori attivi nella seconda metà del secolo XIX,
John William Draper e Andrew Dickson White, la cui perniciosa
influenza, di natura polemica ed ideologica, si sarebbe esercitata
fino al tempo presente, condizionando le discussioni su Cristia-
nesimo medievale e scienza, e riecheggiando spesso nelle pubbli-
cazioni non specialistiche2. Uno dei corollari più pregiudizievoli
della ‘tesi’ Draper-White consiste nell’opinione che riconosce
come vero e unico precedente della scienza moderna la filosofia
antica, nella quale si sarebbero incarnati gli ideali di razionalità e
oggettività, ripresi e rivivificati successivamente in epoca rinasci-
mentale3.
Già a partire dagli anni ’20 e ’30 del secolo scorso, tuttavia,
si manifestò una reazione a tale prospettiva storiografica, nella
direzione di una posizione conciliante, tesa a sottolineare i mo-
di attraverso i quali la religione aveva rappresentato un fattore
favorevole alla nascita e diffusione della scienza, in quanto la
convinzione che esista nell’universo un ordine regolare voluto
da Dio spronerebbe il ricercatore all’indagine di tali leggi divi-
2
John William Draper (1811-1882) emigrò negli Stati Uniti, dove ottenne la
cattedra di chimica e fisiologia alla New York University. Dietro suggerimento di
Edward Youmans – il primo divulgatore scientifico americano – Draper compilò
una Storia dello scontro tra religione e scienza (1874), fortemente critica nei confron-
ti del Cristianesimo, accusato di aver ostacolato con tutti i mezzi la diffusione
della scienza. L’opera vendette moltissimo, ed ebbe più di 50 ristampe e dieci tra-
duzioni. Andrew Dickson White (1832-1918), professore all’Università del Mi-
chigan e primo rettore della Cornell University di New York, è autore di una
Storia del conflitto della scienza con la teologia nella Cristianità (1896), in cui attacca-
va senza mezzi termini i denigratori della scienza, descrivendo lo scontro teolo-
gia/scienza come una vera e propria ‘guerra’. L’analisi di White, tuttavia, sembra
distinguere, rispetto a quella di Draper, la teologia dalla religione: la prima si in-
tromette con dichiarazioni dogmatiche nello studio del mondo e vede nella Bib-
bia un testo scientifico, mentre la religione è incentrata sul riconoscimento di un
‘potere universale’ e sulla moralità della condotta di vita. Contrariamente alla
teologia, la religione, come sentimento individuale, avrebbe favorito la scienza.Va
notato che l’eco diffusa da queste opere è stata ampia nella considerazione dei
rapporti tra scienza e religione all’inizio del secolo scorso e non solo, se è vero
che George Sarton lodava l’opera e la posizione di White nel 1955. Su tutto ciò,
cfr. l’Introduzione di D. C. LINDBERG a God and Nature. Historical essays on the En-
counter between Christianity and Science, ed. by D. C. Lindberg – R. L. Numbers,
Berkeley – Los Angeles – London 1986, pp. 1-18 (tr. it., Firenze 1994, pp. IX-
XXVIII).
3
Cfr. D. C. LINDBERG, Science and the early Church, in God and Nature cit.,
pp. 19-48, in partic. pp. 22-23 (tr. it. cit., pp. 1-38, in partic. pp. 4-5).
106
namente disposte4. A tale proposito c’è da dire che il conflitto

della scienza con la religione (il Cristianesimo, in quanto termine
costante di riferimento) assunse in molti casi un nuovo aspetto,
configurandosi come conflitto di una religione, quella cattolica,
in aperta opposizione alla generosità di una Riforma che, per
diverse ragioni, aveva concesso alla nascente scienza i giusti spa-
zi per emergere in tutta la sua specificità. Basti citare il caso di
Robert K. Merton, il quale in un celebre articolo dal titolo
Science, Technology and Society in Seventeenth Century England del
1938, descriveva un Cristianesimo medievale sprezzante nei
confronti della natura, fondamentalmente ascetico e incentrato
sul sentimento della precarietà di tutto ciò che è connesso alla
materia, contrapponendo ad esso l’atteggiamento proprio delle
Chiese riformate (ma l’accento è posto, in modo specifico, sul-
l’etica puritana e sull’ideologia del capitalismo), per il quale lo
studio della natura è concepito come atto di pietà, sforzo di
svelare la gloria del Creatore attraverso l’ordine e l’armonia del
creato, ma anche come precisa volontà di migliorare lo stato
dell’umanità grazie ai vantaggi offerti dai risultati dell’indagine
scientifica5.
Un vero e proprio cambiamento di prospettiva, fondato su
motivazioni che si spingono oltre il mero piano del conflitto
ideologico, è però da ascriversi agli studi inaugurati da Pierre
Duhem all’inizio del secolo scorso6. Com’è noto, Duhem reagì al
pregiudizio – mai di fatto sostenuto da prove attendibili – secon-
do cui nella ricostruzione della storia del pensiero scientifico oc-
4
Cfr. ad esempio A. N. WHITEHEAD, Science and the Modern World, New York
1925.
5
R. K. MERTON, Science,Technology and Society in Seventeenth Century England,
in «Osiris», 4 (1938), pp. 360-632; cfr. Puritanism and the Rise of Modern Science:The
Merton Thesis, eds. I. B. Cohen – K. E. Duffin – S. Strickland, New Brunswick
1990.
6 Sulla figura e l’opera di Duhem, cfr. J. E. MURDOCH, Pierre Duhem and the
History of Late Medieval Science and Philosophy in the Latin West, in Gli studi di
filosofia medievale fra Ottocento e Novecento. Contributo a un bilancio storiografico,
a c. di R. Imbach – A. Maierù, Roma 1991, pp. 253-302; S. L. JAKI, Uneasy Ge-
nius. The Life and Work of Pierre Duhem, The Hague 1984; alla figura intellet-
tuale di Duhem sono dedicati i volumi 2 e 3 della rivista «Synthèse» (1990),
curati da R. Ariew e B. Backer. E si veda dello stesso P. DUHEM, An Account of
the Scientific Titles and Works of Pierre Duhem, in «Science in Context», 1 (1987),
pp. 333-348.
107
FABIO SELLER
cidentale sarebbe del tutto legittimo procedere assecondando l’i-

dea di una diretta confluenza dei significativi risultati raggiunti
dalla scienza classica e tardo-antica in quelli sorti nel periodo ri-
nascimentale, senza la partecipazione di alcun termine medio.
Partendo dalla semplice quanto coraggiosa convinzione che non
si può pensare ad un’assenza di spirito scientifico di cui sarebbe-
ro stati affetti ben dieci secoli di storia, Duhem si propose di ap-
profondire l’indagine sugli eventuali fattori che dimostrerebbero
la presenza, anche nei secoli medievali, di un pensiero scientifica-
mente definibile, nel senso che la parola scienza acquisirà più tar-
di con Galileo e Newton. Nell’opinione dello studioso francese
un punto di svolta in questo processo è individuato nel 1277: le
condanne, pronunciate dal vescovo Tempier nei confronti delle
219 proposizioni contrarie alla fede cristiana, avrebbero orienta-
to i pensatori nella direzione di un rifiuto della fisica aristotelica
e nella ricerca di direzioni nuove, il che avrebbe condotto alla na-
scita della scienza moderna. Alla base della continuità tra pensie-
ro scientifico medievale e rinascimentale vi sarebbe la teologia
cristiana della creazione, l’idea per cui il mondo, creato da Dio ex
nihilo, conserverebbe in filigrana l’impronta del Creatore, esiben-
do i caratteri del bene, dell’ordine e della razionalità, presupposti
essenziali per lo sviluppo della scienza.
La tesi di Duhem non incontrò il favore degli ambienti
scientifici del tempo, soprattutto in Francia, dove imperava
l’impostazione razionalista ed anti-clericale della Terza Repub-
blica; tutt’altra fu l’accoglienza riservatagli, invece, oltreoceano,
grazie soprattutto alla favorevole recensione di George Sarton
alla sua opera fondamentale, Le Système du monde7. Il modello
proposto da Duhem, noto agli storici della scienza come ‘con-
tinuismo’, è oggi per molti versi superato, tanto nelle sue linee
generali, quanto nell’attendibilità storica di alcuni riferimenti
7 Per la recensione al primo volume dello scritto di Duhem, si veda «Isis»,
2 (1914), p. 203. Alla sua morte, avvenuta nel 1916, Duhem aveva pubblicato so-
lo una parte del suo capolavoro, lasciando il resto in forma manoscritta; fu per in-
teressamento della figlia Hélène e di alcuni suoi discepoli che i restanti volumi
furono successivamente pubblicati, fino al 1959, non senza difficoltà. Cfr. S. L.
JAKI, Science and Censorship: Hélène Duhem and the Pubblication of the Système du
Monde, in «Intercollegiate Review», 21 (1985-1986), pp. 41-49; P. E. HODGSON,
Pierre Duhem: Historian of the Christian Origin of Science, in «Contemporary Re-
view», 264/1538 (1994), pp. 134-139.
108
testuali8. Gli va riconosciuto, nondimeno, l’indubbio merito di

aver portato alla luce uno spaccato della vitalità speculativa me-
dievale in precedenza molto o del tutto trascurato. Inoltre la tesi
che considera la scienza parte integrante della cultura cristiana
del Medioevo e insieme contributo essenziale per l’origine del-
la scienza moderna è stata accolta da diverse generazioni di stu-
diosi a partire dal secondo dopoguerra.
Gli studi di Duhem hanno inferto un colpo vigoroso allo
sbarramento formato da vecchi pregiudizi storiografici, lasciando
fluire un nuovo corso nella storia del pensiero scientifico, con
specifiche ulteriori ramificazioni. I maestri di questa nuova fase
sono individuabili in un gruppo di studiosi che hanno raccolto lo
spirito duhemiano e lo hanno aggiornato con nuove ricerche e
nuovi approcci. L’impostazione ‘continuista’ è stata raccolta, tra gli
altri, da Annalise Maier9 e, in maniera ancor più convinta, da
Alaistir Crombie. In particolare, il saggio di Crombie, Da Agosti-
no a Galileo. Storia della scienza dal V al XVII secolo, pubblicato per la
prima volta nel 1952, ha fatto scuola per diversi decenni nella se-
conda metà del secolo XX, suscitando convinte adesioni e severe
critiche10. A dispetto del titolo, la parte relativa alla scienza dal
quinto secolo fino alla metà del dodicesimo è compendiata nel
primo breve capitolo; il secondo capitolo, infatti, insiste sulla cen-
tralità dell’atteggiamento proprio dei teologi cristiani nel porre
problemi di carattere scientifico. La tesi di Crombie è che la me-
todologia della ricerca scientifica, che poi confluirà nella rivolu-
zione scientifica e nella scienza moderna, è rintracciabile già ne-
gli scritti di autori del secolo XIII. Contro di essa si sono schierati
diversi studiosi, da Marshall Clagett a James McEvoy, ma l’attac-
co più deciso è venuto da Alexandre Koyré. Quest’ultimo cercò
di dimostrare che molte delle grandi scoperte scientifiche avve-
nute nel Medioevo non hanno nulla a che vedere con l’avanza-
8
Cfr. L. BIANCHI, Il vescovo e i filosofi: la condanna parigina del 1277 e l’evoluzio-
ne dell’aristotelismo scolastico, Bergamo 1990, pp. 13-15; J. BIARD, Le rôle des condam-
nations de 1277 dans le développement de la physique selon Pierre Duhem, in «Revue
des Questions Scientifiques», 75 (2004), pp. 15-35.
9 Cfr. A. MAIER, Metaphysische Hintergründe der spätscholastichen Naturphilo-
sophie, Roma 1955.

10
A. CROMBIE, Augustine to Galileo: the history of science A. D. 400-1650, Mel-
bourne – London – Toronto 1957 (tr. it., Milano 1982).
109
FABIO SELLER
mento della scienza e grandi macchine come gli orologi medie-

vali sono da considerarsi piuttosto le cause che non l’effetto del-
la teoria scientifica; persino gli sviluppi interni alla tradizione del-
l’ockhamismo sarebbero stati di poco conto per la nascita della
nuova scienza11.
In sintonia con la tesi di Crombie si può collocare quella di
John Herman Randall: nel suo studio The School of Padua and the
Emergence of Modern Science del 1961, Randall cerca di dimostrare
– sulla base delle precedenti riflessioni di Ernst Cassirer12 – come
l’Università di Padova sia stata il luogo di accoglienza di una se-
rie di studiosi che, partendo da Pietro d’Abano, e passando per
Zabarella, sarebbe giunta fino a Galileo13. Anche questa linea in-
terpretativa è stata posta sub iudice: Neal Gilbert, ad esempio, ha
fatto notare che la metodologia scientifica scandita in resolutio e
compositio Galileo la eredita non dagli studiosi padovani, bensì di-
rettamente dai matematici greci14, e non mancano studi più det-
tagliati tesi ad evidenziare la portata innovativa del metodo gali-
leiano rispetto alle riflessioni epistemologiche svolte in ambiente
padovano15.
È stato giustamente osservato che un approccio intelligente
ed efficace al problema di una corretta definizione del pensiero
scientifico medievale, non può non prendere le mosse da una cir-
costanziata considerazione dei testi che ne sono l’espressione. In
questa direzione si sono mossi gli sforzi di quanti, come Marshall
11 Cfr. A. KOYRÈ, The Origins of Modern Science: A New Interpretation, in «Dio-
genes», 16 (1956), pp. 14-42; M. CLAGETT, The Science of Mechanics in the Middle
Ages, Madison 1959; J. MCEVOY, The Philosophy of Robert Grosseteste, Oxford
1982.
12
Cfr. E. CASSIRER, Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der
neueren Zeit, 2a ed., 2 voll., Berlin 1911-1923, I, pp. 136-143.
13 Cfr. J. H. RANDALL, The School of Padua and the Emergence of Modern Science,
Padova 1961, in partic. p. 27: «It is possible to trace step by step in rather beauti-
ful fashion the gradual elaboration of the Aristotelian method, in the light of the
medical tradition, from first discussion in Pietro d’Abano to its completed state-
ment in the logical controversies of Zabarella, in which it reaches the form fami-
liar to Galileo (...)».
14 Cfr. N. W. GILBERT, Galileo and the School of Padua, in «Journal of the Hi-
story of Philosophy», 1 (1963), pp. 223-231, in partic. p. 227 e nota 4.

15 Cfr. C. B. SCHMITT, Experience and Experiment: A Comparision of Zabarella’s
View With Galileo’s in De motu, in «Studies in the Renaissance», 16 (1969), pp. 80-
138.
110
Clagett e i suoi allievi, hanno ritenuto prioritario il lavoro di edi-

zione dei trattati scientifici, prediligendo un percorso ‘internali-
sta’, attento cioè al contenuto in tutta la sua estensione e profon-
dità, senza indietreggiare di fronte alle difficoltà derivate dal
linguaggio tecnico proprio delle scienze particolari16, relativiz-
zando così gli aspetti ‘esterni’ che hanno contribuito alla produ-
zione dell’opera.
Negli ultimi decenni, l’idea di un libero fluire del pensiero scien-

tifico occidentale, senza soluzione di continuità, dal mondo clas-
sico all’età di Copernico, Galileo e Newton, ha ceduto il posto
ad una più cauta riconsiderazione della specificità della scienza
medievale. È stato giustamente osservato che la lettura dei pro-
dotti del pensiero di un’epoca non può essere dominata da un
metodo di indagine storica guidata da a priori regolativi che di-
ventano, nella concreta realtà storica, a posteriori, essendosi forma-
ti nel contesto culturale della scienza moderna. In ossequio al
principio del Verstehen nella ricerca storica, è stato più volte rile-
vato il pericolo di una conoscenza incentrata su categorie appar-
tenenti a periodi posteriori rispetto a quelli indagati, il rischio di
una distorsione che può sorgere da una subordinazione del lavo-
ro proprio dello storico nei confronti di quello di pertinenza
dello scienziato17.
Una delle maggiori difficoltà nello studio del pensiero scien-
tifico medievale consiste proprio nella messa a fuoco dell’ogget-
to di cui ci si occupa. Il problema di fondo del quicquid agitur
quando si parli di ‘scienza’ medievale e si voglia chiarire il senso
e la pertinenza dell’aggettivo scientifico in relazione ad un paradig-
ma medievale, presenta evidenti difficoltà di prospettiva storiogra-
fica. È fin troppo ovvio che il termine scientia (e i suoi analoghi)
ha assunto, da Boezio a Galileo, una gamma assai vasta di signifi-
16
Cfr. D. C. LINDBERG, Medieval Science and Its Religious Context, in «Osiris»,
10 (1995), pp. 60-79, in part. pp. 64-65. Naturalmente, per il caso che stiamo di-
scutendo, relativo alla definizione di un paradigma scientifico medievale, andreb-
be scartata apriori la posizione dell’ ‘internalismo forte’, che esclude dal proprio
ambito di interesse le implicazioni concettuali e culturali derivanti dalla produ-
zione scientifica.
17 Cfr. J. V. PICKSTONE, Past and Present Knowledges in the Practice of the History
of Science, in «History of Science», 33.2 (1995), pp. 203-224, in partic. p. 204.
111
FABIO SELLER
cati e connotazioni, sia rispetto al contesto storico-culturale in

cui si opera, sia anche in riferimento a singoli autori che agisco-
no in un medesimo contesto (senza considerare che, non rara-
mente, il senso può subire metamorfosi tra scritti diversi di ugua-
le paternità). Questo punto sembrerebbe rappresentare una vera
e propria crux desperationis nel tentativo di definizione di un pa-
radigma scientifico medievale, un limes ove i percorsi si interrompo-
no fatalmente. La polivocità e l’aequivocatio del termine scientia
nel Medioevo appare sfuggente e indefinibile per lo storico del
pensiero scientifico generalmente educato all’impiego di una ca-
tegoria – quella della scienza in senso moderno – che, per quan-
to portatrice anch’essa di una interna complessa polisemanticità,
si lascia ricondurre ad una struttura che presenta indubbi carat-
teri di omogeneità. Diversamente, per quanto riguarda il Me-
dioevo la costellazione di significati in cui la scientia viene di vol-
ta in volta definita sembra avere come esito inevitabile un dictum
de nullo.
A fronte di tali difficoltà, un dato poco contestabile emerge
dalla storia del pensiero medievale: se impieghiamo l’attributo
‘scientifico’ nel significato ampio di ‘pertinente al mondo della
natura’, sia essa indagata con gli strumenti del pensiero filosofico
o con quelli matematici propri delle scienze esatte, dobbiamo ri-
conoscere che, sebbene nell’alto Medioevo non manchino rifles-
sioni in questo ambito (e l’analisi delle opere dedicate alle arti
quadriviali è sufficiente a provarlo), tuttavia è solo a partire dal-
l’affluenza nell’Occidente latino dei testi scientifici greco-arabi
e dei libri naturales di Aristotele che la ricerca si amplia, estenden-
dosi a settori prima trascurati o pressoché assenti18.
18 Questa opinione, largamente diffusa tra gli studiosi, non andrebbe però ac-
centuata oltre misura, come sembra fare Edward Grant, il quale attribuisce all’al-
to Medioevo un livello scientifico molto ridotto, tale da non rappresentare in al-
cun modo una fonte di conoscenze alternativa o distinta e eventualmente
contrapponibile a quelle derivanti dalla dottrina cristiana, proprio perché «most
of it was encyclopedic, unintegrated, and frequently confused or contradictory»;
cfr. E. GRANT, Science and Theology in the Middle Ages, in God and Nature cit. (alla
nota 2), pp. 49-75, in partic. p. 51 (tr. it. cit., pp. 39-72, in partic. p. 42). Sull’argo-
mento, si vedano anche W. H. STAHL, Dominant Traditions in Early Medieval Latin
Science, in «Isis», 50.2 (1959), pp. 59-124; E. J. DIJKSTERHUIS, Demechanisering van
het wereldbeeld, Amsterdam 1950 (tr. it., Il meccanismo e l’immagine del mondo, Mi-
lano 1980).
112
Non c’è dubbio che il confronto con il crescente numero di

scritti relativi alle «scientiae mediae» e ai problemi sollevati dagli
Analitici Posteriori e dai commentari ad essi dedicati mutarono
sensibilmente l’idea di scientia e i criteri epistemologici dei pen-
satori dei secoli XII, XIII e XIV19. Se poi i risultati che ne seguirono
siano da leggersi come un’anticipazione del mutamento di para-
digma che si avrà in epoca rinascimentale o se invece vada piut-
tosto sottolineata la specificità di tali riflessioni nel contesto del
Medioevo, è questione che sembra non aver trovato un punto di
convergenza tra gli studiosi. A partire dalla proposta duhemiana,
si è spesso dato risalto ai mutui rapporti che la speculazione
orientata sulla natura ha instaurato, nel Medioevo, con altri domi-
ni del pensiero, primo fra tutti quello proprio della teologia. Gli
stessi studi pionieristici di Annalise Maier prendevano le mosse
proprio da tale intreccio, sebbene poi la studiosa abbia dedicato la
sua attenzione quasi esclusivamente agli scritti che potremmo de-
finire più ‘scientifici’. L’impostazione continuista ha dato origine
ad una perplessità di fondo sul significato corretto da attribuire
alla ‘filosofia della natura’ medievale, che ancora oggi contrappo-
ne gli studiosi, dimostrando che il fantasma della vecchia contro-
versia continuismo/discontinuità è tutt’altro che dileguato. Em-
blematica di tale stato di incertezza è la polemica che ha
coinvolto due tra i maggiori storici della scienza moderna,
Edward Grant e Andrew Cunningham.
Grant – i cui contributi hanno fornito materiale prezioso tan-
to per la ricerca storica quanto per la discussione sulla metodolo-
gia appropriata a tale ricerca20 – ha rivendicato una sostanziale
autonomia del pensiero scientifico medievale dal milieu religioso
in cui gli autori erano di fatto immersi. Secondo Grant i «natura-
les» dediti all’analisi e al commento delle opere di Aristotele, di
Tolomeo, di Galeno, si imbattevano inevitabilmente in Dio e la
19 Cfr. A. CORBINI, La teoria della scienza nel XIII secolo. I commenti agli Analitici
Secondi, Firenze 2006; La divisione della filosofia e le sue ragioni. Lettura di testi medie-
vali (VI-XIII secolo), Atti del VII Convegno della Società Italiana per lo Studio del
Pensiero Medievale (S.I.S.P.M.) (Assisi, 14-15 novembre 1997), a c. di G. d’Ono-
frio, Cava de’ Tirreni 2001.
20 Il volume di E. GRANT pubblicato a Cambridge (Mass.) nel 1974 con il ti-
tolo A Source Book in Medieval Science ha rappresentato una pietra miliare nello
studio della ‘scienza’ medievale, al di là dei limiti che col tempo gli sono stati ri-
conosciuti.
113
FABIO SELLER
fede, ma in una misura sicuramente trascurabile, tanto da rendere

del tutto marginale l’impatto che tali oggetti potevano avere sul-
le loro argomentazioni21. In un saggio che significativamente re-
ca il titolo Le origini medievali della scienza moderna lo studioso in-
dividua quelli che ritiene i prerequisiti contestuali e sostanziali
che resero possibile la Rivoluzione scientifica e la nascita della
scienza in senso moderno, collocandoli cronologicamente negli
ultimi secoli del Medioevo. Un ruolo di primo piano nel fornire
l’humus adatta ad accogliere i semi della futura scienza è svolto
dalle successive ondate di traduzioni che hanno messo a disposi-
zione degli studiosi europei una vasta produzione di opere di
scienza e filosofia della natura, il cui nucleo fondamentale, costi-
tuito dalle opere di Aristotele, si è col tempo arricchito degli ap-
porti di autori arabi, sotto forma di commenti e trattati scientifi-
ci originali. Tale materiale, sostanzialmente nuovo, ha poi trovato
accoglienza in quei luoghi istituzionali che rappresentano un uni-
cum nel mondo medievale, vale a dire le Università. Grant attenua
molto la portata delle condanne ecclesiastiche che hanno colpito
tali istituzioni a partire dai primi decenni del secolo XIII, ridimen-
sionando la stessa condanna del 1277, concependola unicamente
come un fenomeno locale, la cui approvazione da parte del pon-
tefice sarebbe avvenuta solo a cose fatte, e ricorda che già nel
1255 le opere di Aristotele entrarono di fatto a far parte del curri-
culum dell’Università di Parigi22. L’incontro della scienza e della
filosofia naturale greco-arabe con il mondo cristiano fu favorito
da una categoria di filosofi teologico-naturali, i quali, trovandosi
nella condizione di essere esperti in entrambe le discipline (la Fa-
coltà delle Arti, com’è noto, era un passaggio quasi sempre obbli-
gato per l’acquisizione del titolo di magister theologiae), operarono
nel senso di una membrana permeabile per il passaggio dei nuo-
vi saperi. Proprio grazie a tale mediazione, Grant conclude che
«alcune occasionali reazioni contro la filosofia naturale (...) quan-
21 Cfr. ID., God, Science, and Natural Philosophy in the Late Middle Ages, in
Between Demonstration and Imagination. Essays in the History of Science and Philo-
sophy Presented to John D. North, eds. L. Nauta – A. Vanderjagt, Leiden 1999,
pp. 243-267.
22 Cfr. ID., The foundations of modern science in the Middle Ages: their religious, in-
stitutional and intellectual contexts, Cambridge 1996, pp. 168 e seqq. (tr. it., Torino
2001, pp. 252 e seqq.).
114
do il vescovo di Parigi pronunciò la condanna del 1277, deb-

bono essere considerate come delle aberrazioni di secondaria
importanza nell’arco complessivo della storia della cristianità oc-
cidentale»23. I prerequisiti sostanziali alla nascita della scienza
moderna riguarderebbero il ruolo della filosofia naturale e delle
scienze esatte24. Grazie a questi presupposti, sia nella Facoltà del-
le Arti che in quella di Teologia, la lettura dei testi di nuova ac-
quisizione avrebbe avuto come risultato la proposizione di una
serie di questioni sulla natura, che aprirono la strada a metodi e
soluzioni originali, alla base della scienza moderna25. In termini
kuhniani è questa la fase di crisi del vecchio paradigma, che spin-
gerà a tentare nuove vie per la soluzione dei ‘rompicapo’ con cui
si confrontavano i filosofi-scienziati medievali.
Appare evidente, da quanto detto, che la posizione di Grant –
come, del resto, quella della maggior parte degli storici della
scienza medievale – si configuri come una forma di malcelato
‘continuismo’; è questa la critica che Andrew Cunningham ha
mosso allo studioso, rilevando che, in termini più generali, gli sto-
rici della scienza tendono, per lo più, a confondere il piano della
scienza moderna con quello della philosophia naturalis propria del
Medioevo26. La carenza di una preliminare specificazione sui ca-
ratteri distintivi della filosofia naturale non può che essere fonte
di confusione e imprecisione storica27. Cunningham è chiaro su
questo punto: la philosophia naturalis è scientia ma in modo pecu-
23
Ibid., p. 85 (tr. it., pp. 262-263).
24 Cfr. ibid., pp. 191 e seqq. (tr. it., pp. 286 e seqq.). Secondo Grant le scienze
esatte non conobbero significative innovazioni durante il Medioevo, sebbene
l’interesse nei loro confronti non sia mai scemato. Questa opinione è però con-
traddetta dai più recenti studi sullo sviluppo di scienze come la meccanica, so-
prattutto in ambiente arabo. Cfr.W. R. KNORR, Ancient Sources of the Medieval Tra-
dition of Mechanics. Greek, Arabic and Latin Studies on the Balance, Supplemento agli
«Annali dell’Istituto e Museo di Storia della Scienza», anno 1982, fasc. 2; Mecha-
nics and Natural Philosophy before the Scientific Revolution, eds. W. R. Laird –
S. Roux, Dordrecht 2008.
25
Cfr. GRANT, ibid., pp. 194-195 (tr. it., pp. 288-289).
26 Cfr. A. CUNNINGHAM, The Identity of Natural Philosophy. A Response to
Edward Grant, in «Early Science and Medicine», 5, 3 (2000), pp. 259-278. Il con-
tributo di Cunningham è, nelle intenzioni dell’autore, una risposta alla critica
che lo stesso Grant gli aveva rivolto in God, Science and Natural Philosophy cit. (al-
la nota 21).
27
Cfr. CUNNINGHAM, ibid., p. 260: «The meanings we attribute to the term
‘science’ in our researches and writings as historian of science are crucial, yet are
115
FABIO SELLER
liare, in quanto raccoglie al suo interno una serie di discipline al-

le quali anche spetta di diritto tale titolo; ma qui scientia ha un si-
gnificato diverso da quello che gli attribuiranno i teorici della
scienza moderna, e considerare la prima meramente come uno
stadio iniziale di sviluppo che conduce alla seconda è un errore
di valutazione commesso, più o meno consapevolmente, da mol-
ti storici della scienza28. Spostando i termini del discorso, Cun-
ningham considera la philosophia naturalis, in quanto scientia, come
un’attività pratica ed intenzionale e perciò accompagnata da una
considerazione sui fini e l’interpretazione dei risultati prodotti. In
buona parte la sua genesi può essere rintracciata nelle speculazio-
ni di pensatori appartenenti ai due maggiori Ordini Mendicanti
del Basso Medioevo, il francescano e il domenicano29. Non si può
non ammettere che la filosofia naturale coltivata dai pensatori
medievali abbia a che fare con Dio e la creazione, non nel senso
di una appiattita identificazione con la teologia, né di una indif-
ferenziata contaminazione tra le due discipline; la prospettiva in
cui Cunningham si pone è quella di chi assume il confronto ob-
bligato con le asserzioni della Rivelazione come contesto sensi-
bile a cui riportare il senso della intenzionalità di cui si è fatto
cenno30. Diversamente da quanto avverrà per gli scienziati mo-
derni, le questioni di fede non erano per i naturales medievali
fattori irrilevanti; l’apparente epoché a cui i motivi religiosi sem-
bravano essere soggetti può emergere soltanto da una lettura ba-
sata esclusivamente sul testo, perdendo di vista il senso più ampio
dell’opera stessa e il fine per cui è stata prodotta. Ad una prima
usually uninspected and unspecified by us.This is a potential source of confusion

and mistaken identities. (...) It is a very slippery term».
28
Cfr. ibid., pp. 261-262.
29
Cfr. ibid., pp. 263-264. Si veda anche R. FRENCH – A. CUNNINGHAM, Befo-
re Science:The Invention of the Friars’ Natural Philosophy, Aldershot 1996. Edith Syl-
la ha più volte fatto notare quanto i problemi sollevati nell’ambito delle discus-
sioni teologiche avessero contribuito significativamente ad approfondire
tematiche pertinenti alla naturalis philosophia; questo nesso sarebbe stato molto
forte ed avrebbe guidato il singolo pensatore verso percorsi trasversali, dando vi-
ta alla figura di ‘filosofo della natura-teologo’, competente in entrambe le disci-
pline, le quali si presentano in una relazione di reciproca referenzialità, tanto da
costituire una sorta di sinolo: cfr. E. D. SYLLA, Interactions of natural philosophy and
theology, in The Cambridge Companion to Medieval Philosophy, ed. by A. S. McGra-
de, Cambridge 2003, pp. 187-195.
30
Cfr. CUNNINGHAM, ibid., pp. 267-269.
116
lettura un testo può apparire orientato esclusivamente ai temi di

filosofia naturale e ciò sembra tanto più giustificato dalla presen-
za di un elevato livello di tecnicismo, ma ciò non esclude che vi
possa essere un significato più vasto, sebbene poco evidente: le
opere di filosofia naturale si iscrivono in una cornice che va al di
là dell’oggetto stesso sottoposto ad indagine, rinviando ad un
universo di senso che è parte integrante della produzione scien-
tifica31. D’altro canto, come spiegare la ragione per cui uomini
che in qualche modo erano legati al mondo religioso del loro
tempo avrebbero dedicato i loro sforzi allo studio della natura se
ciò non avesse servito un fine più ampio32? Non è convincente la
tesi di Grant che da un lato parla di una sorta di reciproca intesa
tra filosofia naturale e teologia, dall’altro considera il discorso su
Dio e sulla Sua creazione come una indebita ‘intrusione’ (intru-
sion) in un ambito che non è di sua pertinenza.
La philosophia naturalis non può essere confinata al ruolo di fa-
se di passaggio tra la scienza antica e quella moderna; per dissipa-
re ogni possibile confusione si dovrebbe utilizzare la parola
‘scienza’ (senza ulteriori specificazioni) per riferirsi esclusivamen-
te all’impresa scientifica compiuta dai pensatori moderni33. Inol-
tre, la convinzione che la ‘secolarizzazione’ della scienza (ma sa-
rebbe più corretto dire le scienze), intesa come attività di ricerca
rivolta esclusivamente all’indagine sulla natura, sia avvenuta nel
secolo XVII è, nell’opinione di Cunningham, un cliché storiografi-
co non più proponibile. Forgiato negli anni ’40 da studiosi come
Alexandre Koyré e Herbert Butterfield34, l’approccio ‘internalista’
31
Cfr. ibid., pp. 273-276.
32
Cfr. ibid., p. 276.
33
Cfr. ibid., pp. 277-278, dove si legge: «I would wish us to be referring to a
historical sequence of Philosophy (ancient period), natural philosophy (medieval
and early modern period), and then science (modern period), disciplines fulfil-
ling different roles in their respective areas».
34 Cfr. A. CUNNINGHAM – P.WILLIAMS, De-Centring the ‘Big Picture’:The Origins
of Modern Science and the Modern Origins of Science, in «The British Journal for the
History of Science», 26, 4 (1993), pp. 407-432, in partic. pp. 408-410; H. BUTTER-
FIELD, The Origins of Moderns Science 1300-1800, London 1957. Sulla storiografia
cui gli autori fanno riferimento, si vedano J. R. R. CHRISTIE, The developement
of the historiography of science, in Companion to the History of Modern Science, eds. R. C.
Olby – G. N. Cantor – J. R. R. Christie – M. J. S. Hodge, London 1996, pp. 5-22;
A. THACKARY, The pre-history of an academic discipline: the study of the history of
science in the United States, 1891-1941, in «Minerva», 18 (1980), pp. 448-473.
117
FABIO SELLER
ha infatti gettato nuova luce sui debiti che la scienza del Seicen-
to contrae con idee e schemi di pensiero propri della filosofia tra-
dizionale (in primis quella aristotelica), nonché sul ruolo, tutt’altro
che di secondo piano, assunto da discipline come la metafisica e
la teologia nello studio dei fenomeni naturali35. Traendo spunto
dalla rivalutazione che la storiografia scientifica ha operato, a par-
tire dagli anni ’60, nei confronti dei fattori esterni per la ricostru-
zione della genesi e specificità del pensiero scientifico occidenta-
le, Cunningham ha proposto una nuova «big picture», nella quale
la scienza è vista «as historically contingent and embodying the
values, aims and norms of a particular social group (...) as limited,
bounded in time and space and culture»36; con tali presupposti, la
nascita della ‘scienza’ in senso moderno andrebbe post-datata agli
anni 1760-184837.
La polemica Grant-Cunningham è un riflesso della disputa anco-

ra viva tra gli storici della scienza, fra un atteggiamento «centrato
sul tempo presente» e una prospettiva che tende a valorizzare gli
aspetti sociali, culturali, politici che formano le condizioni per la
nascita di determinati problemi, con le rispettive proposte di so-
luzione. Nel mondo anglosassone – in cui hanno visto la luce la
maggior parte degli studi sulla scienza medievale – tale polemica
ha assunto la forma di uno scontro tra la prospettiva storiografica
«whiggish» e quella fondata su discipline come la sociologia del-
la scienza e la storia delle idee. Tra i caratteri distintivi della
«Whig history of science» – o «present-centred history» – emer-
ge l’idea di un progressivo rischiaramento della verità scientifica-
mente accertabile, vista con gli occhi dello scienziato contempo-
raneo; ciò comporta, in alcuni casi, una valutazione riduttiva di
quelle ipotesi che si sono rivelate, con l’evolversi del pensiero
scientifico, sostanzialmente infondate38. A partire dall’inizio degli
35
Cfr. S. SCHAFFER, Occultism and reason, in Philosophy, its History and Historio-
graphy, ed. by A. J. Holland, Dordrecht 1985, pp. 117-143.
36
CUNNINGHAM – WILLIAMS, De-Centring the ‘Big Picture’ cit. (alla nota 34),
p. 418.
37 Cfr. ibid., pp. 419-420.
38 L’espressione «Whig history» trova la sua genesi nell’opera di H. BUTTER-
FIELD, The Whig Interpretation of History, Harmondsworth 1973; la formula

«present-centred history» è stata invece coniata in T. G. ASHPLANT – A. WILSON,
Present-centred history and the problem of historical knowledge, in «The Historical
118
anni ’60 l’idea stessa di una uniformità e univocità metodologica

della ricerca scientifica fu sottoposta ad attenta analisi: il risultato
fu la nascita dell’approccio «externalist», per il quale non si può
considerare la scienza come un prodotto trascendentale del pen-
sare, dato che alla sua genesi concorrono, necessariamente, fattori
esterni quali la religione, l’economia, la politica39. Lo studioso
della scienza nel Medioevo non può non essere coinvolto in tali
discussioni di carattere storiografico ed epistemologico; se ciò va-
le in senso generale per lo studio della storia della scienza a par-
tire dal secolo XVII, con maggior forza si impone rispetto ai seco-
li medievali, in cui il rapporto tra le scientiae e i fattori ‘esterni’ –
primo fra tutti quello religioso – sono particolarmente intricati e
dunque problematici.
Estremizzando tale posizione, l’applicazione alla produzione
scientifica medievale di un paradigma fondato sull’inevitabilità
del confronto con le affermazioni della Rivelazione sembrereb-
be del tutto giustificata. In effetti, sulla imprescindibilità di rico-
noscere l’incidenza del contesto religioso sulla produzione del
pensiero scientifico nel Medioevo hanno insistito, più di recente,
diversi studiosi. Dall’esame di numerose opere a carattere scien-
tifico emerge con chiarezza un’immagine precisa del ruolo che
la religione – ovvero la Chiesa come istituzione patrocinatrice e
le formule della fede come bussola d’orientamento – ha svolto
nei confronti della libertà di formulazione di asserti di ordine na-
turale, soprattutto nei casi-limite in cui le tesi proposte assunsero
evidentemente la forma di dottrine contrastanti con il dogma e
che dunque furono stigmatizzate quali errores philosophorum, co-
me l’affermazione dell’eternità del mondo40. Ad un più ap-
profondito esame, tuttavia, qualora si assuma il termine ‘scienza’
nel suo senso più tecnico, va riconosciuto che uno studio sui suoi
rapporti con il contesto religioso, in termini che superino gli or-
Journal», 31 (1988), pp. 253-273; degli stessi, si veda anche, nello stesso volume,
Whig history and present-centred history, pp. 1-16.
39
Un chiaro esempio della revisione operata sul precedente modello episte-
mologico emerge, ad esempio, nelle opere di Paul Karl Feyerabend e Thomas
Kuhn. Cfr. CUNNINGHAM – WILLIAMS, ibid., p. 415.
40 Cfr. N. STENECK, Science and Creation in the Middle Ages: Henry of Langenstein
on Genesis, Notre Dame (Ind.) 1976; A. FUNKENSTEIN, Theology and the Scientific
Imagination from the Middle Ages to the Seventeenth Century, Princeton 1986.
119
FABIO SELLER
mai datati schemi duhemiani, si è imposta come oggetto di ricer-

ca solo in tempi relativamente recenti41. David Lindberg ha sot-
tolineato in più occasioni il ruolo giocato dalla Chiesa quale
principale promotrice, diretta o indiretta, dell’attività intellettua-
le del Medioevo, compresi quegli aspetti che si rivolgono a que-
stioni concernenti lo studio della natura; sarebbe, perciò, contro-
fattuale pretendere di far astrazione da essa nel tentativo di
ritrarre una scienza autonoma e laicizzata42. Quanto al fattore di
natura ideologica che si è accompagnato a tale funzione della
Chiesa e della religione, Lindberg ritiene che esso sia fisiologico
e rifletta comunque un requisito socialmente e politicamente in-
tegrale alla stessa produzione scientifica43. In conclusione, il Cri-
stianesimo si costituirebbe, nel Medioevo, come realtà onnipre-
sente, le cui interferenze nell’impresa scientifica sarebbero state
meno «intrusive» di quanto si sia per troppo tempo pensato; se vi
furono dei contrasti, questi sono da ascriversi ad attriti nati tra i
singoli pensatori e non ad un atteggiamento impositivo della
Chiesa44.
Il punto di vista di Lindberg, condiviso nelle sue linee genera-
li anche da altri studiosi45, illustra con intelligenza e moderazione
una realtà storica che sembra ormai fuori discussione: il milieu re-
41 Cfr. LINDBERG, Medieval Science cit. (alla nota 16), p. 68: «If you go looking
for a book that offers a full, responsible, and reasonably up-to-date analysis of the
relationship between science and religion in the Middle Ages, I do not think you
will find it (...). This frame of mind can be explained historically as the product
both of centuries of abuse (...) over the relative importance of medieval and early
modem contributions to the origins of modern science». E cfr. ID., The Beginnings
of Western Science:The European Scientific Tradition in Philosophical, Religious, and In-
stitutional Context, 600 B.C. to A.D. 1450, Chicago 1992.
42 Cfr. ID., Medieval Science cit., p. 74. Il tema della progressiva «laicizzazione»
della scienza medievale, attestato da una letteratura in lingua volgare prodotta al

di fuori delle istituzioni universitarie controllate dalla Chiesa, è stato affrontato,
tra gli altri, da J. CADDEN, Charles V, Nicole Oresme, and Christine de Pizan: Unities
and Uses of Knowledges in Fourteenth-Century France, in Text and Context in Ancient
and medieval Science: Studies on the Occasion of John E. Murdoch’s Seventieth Birthday,
ed. by E. Sylla – M. McVaugh, Leiden 1997, pp. 208-244.
43 Cfr. LINDBERG, ibid., p. 74: «(...) most important developments in the hi-
story of science have emerged not from autonomous science (certainly not from
scientific activity that was viewed by its patrons as autonomous), but from scien-
ce in the service of some ideology, social program, or practical end (...)».
44 Cfr. ibid., p. 76.
45
Cfr. R. HOOYKAAS, Religion and the Rise of Modern Science, Grand Rapids
1972; E. KLAAREN, La riforma protestante e la scienza, in «Comunità», 28/173
120
ligiosamente caratterizzato all’interno del quale sono immersi e si

muovono, come pesci in una vasca, i singoli filosofi-scienziati,
ciascuno scegliendo la propria direzione, ma non varcando mai
l’elemento da cui sono avvolti.
Eppure, resta il problema di dove collocare alcuni pensatori, i
quali risulterebbero, alla luce di questa generalizzata situazione,
come dei monstra, dal momento che, pur condividendo con gli al-
tri la species, appaiono muoversi in un elemento diverso, una sor-
ta di ‘pesci fuor d’acqua’. Questi autori pensano e scrivono in una
dimensione che, se non è apertamente refrattaria ad assumere i
principi religiosi come apriori del pensiero, quantomeno ne pre-
scinde e li ‘pone tra parentesi’. Attraverso una più o meno dichia-
rata ma decisa opzione di distinguere i domini e gli strumenti
d’indagine ad essi pertinenti, questi pensatori si impegnano in
questioni concernenti la natura senza quel processo di gemmazio-
ne che caratterizza l’attività del teologo che si lancia in approfon-
dite analisi fisiche per individuare rationes necessariae a sostegno
della creazione del mondo, della transustanziazione del pane e del
vino, del moto degli angeli. Il loro percorso inizia, si dipana e ter-
mina restando all’interno di un contesto speculativo che tratta dei
corpi, delle sostanze generabili e corruttibili, del possibile ut fre-
quenter, considerati nella loro dignità epistemologica; quest’ultima
è possibile grazie alla rielaborazione del concetto di scientia, alla
luce delle nuove categorie rese disponibili dagli Analitici Secondi,
dal libro VI dell’Etica Nicomachea, dalle questioni proemiali di trat-
tati di astrologia e medicina46.
(1974), pp. 115-159; S. JAKI, The Road of Science and the Ways to God, Chicago –
Edinburgh 1978 (tr. it., Milano 1988).
46 Sul contributo fondamentale che la medicina scolastica ha fornito nell’in-
dagine sulla metodologia scientifica, cfr. P.-G. OTTOSSON, Scholastic medicine and
philosophy. A study of Commentaries on Galen’s Tegni (ca. 1300-1450), Napoli
1984; C. CRISCIANI – J. AGRIMI, Edocere medicos. Medicina scolastica nei secoli XIII-XV,
Napoli 1988. La centralità spettante al libro VI dell’Etica Nicomachea nella deli-
neazione della scientia come virtus dianoetica, è stata rilevata da Graziella Federici
Vescovini in relazione alla epistemologia di Pietro d’Abano; cfr. G. FEDERICI VE-
SCOVINI, La médicine synthèse d’art et de science selon Pierre d’Abano, in Les doctrines
de la science de l’antiquité à l’âge classique, éd. par R. Rashed – J. Biard, Leuven
1999, pp. 236-255. Una attenzione particolare, in tale direzione di ricerca,
merita senza dubbio il considerevole contributo offerto dagli studi di Guy
Beaujouan: cfr., tra altre testimonianze, Comprendre et maitriser la nature au Moyen
121
FABIO SELLER
Un esempio significativo di questa possibile lettura alternati-

va dei modelli formali cui risponde certa produzione scientifica
medievale può essere tratto da una attenta analisi dei criteri me-
todologici messi in pratica nell’opera di Pietro d’Abano. I suoi
trattati di argomento astrologico, medico e fisiognomico verto-
no su temi ed articoli che non abbandonano mai il terreno de-
gli enti naturali, con tutta la contingenza che essi comportano.
In questo caso, però, si tratta di una scelta consapevole ed epi-
stemologicamente fondata o, perlomeno, giustificata. Il termine
di riferimento non è più la rigida e rigorosa determinazione dei
criteri di scientificità esposti negli Analitici Secondi, perché l’og-
getto non è più l’ens necessarium e perfectum della metafisica (teo-
logia), bensì l’ens in fieri o l’ens futurum: la grande novità sta pro-
prio nell’aver individuato i criteri e i metodi che consentono
uno studio meramente ‘scientifico’ di tali oggetti47. Di fatto –
argomenta l’Aponense richiamandosi ad un concetto espresso
in apertura dell’Almagesto – proprio questo sapere scientifico,
che si presenta così ‘debole’ se confrontato con quello metafisi-
co e teologico, è in realtà il più certo per noi, perché le cause
che sono in esso indagate non sono tanto remote da apparire
quasi inafferrabili, ma sono più proporzionate al nostro intellet-
to di uomini. Bisogna inoltre ricordare che l’insistenza sulle
condizioni storico-politico-sociali, all’interno delle quali si po-
ne il ruolo svolto dalla Chiesa come realtà sostenitrice e promo-
trice di una cultura cristiana in cui la pratica della scienza ha
trovato il giusto accoglimento, non è necessariamente un fatto-
re determinante o con-causante per l’evoluzione del pensiero
scientifico48.
Risulta chiaro da esempi come questo il fatto che una ricer-
ca sul paradigma speculativo, che caratterizza in modo tipicizza-
to l’universo del pensiero medievale, non può non tenere conto
di quanto nell’ambito specifico delle indagini naturali l’autono-
mia metodologica, congegnata dai filosofi classici per indagare il
Âge: mélanges d’histoire des sciences offerts à Guy Beaujouan, éd. par G. Beaujouan –
M. Terrasse, Genève 1994.
47 Mi sia consentito di rimandare a F. SELLER, Scientia astrorum. La fondazio-
ne epistemologica dell’astrologia in Pietro d’Abano, Napoli 2009.

48 Cfr. P. ROSSI, I ragni e le formiche. Un’apologia della storia della scienza, Bolo-
gna 1986.
122
vero, potesse trovare la sua più valida conferma proprio in base

ad una rigorosa distinzione tra ambiti e strumenti del sapere che
consentiva di evitare contaminazioni tanto inutili quanto perico-
lose. Autori come Pietro d’Abano e Biagio Pelacani da Parma
non sono dunque né ‘eccezioni’ che confermerebbero la regola
di una dipendenza dell’intera filosofia medievale dalla teologia,
né outsiders, più affascinanti per la loro esoticità che non per il
fondamentale contributo da essi dato ad una autentica presa di
coscienza del significato più autentico del pensare scientifica-
mente nei secoli del Medioevo, ma veri e propri ‘scienziati’, che
hanno posto il loro operare conoscitivo al di qua del margine fis-
sato dalla conoscenza teologica. Questi casi hanno un senso nel-
la misura in cui rendono esplicita l’esigenza di considerare i pro-
dotti del pensiero medievale anche da un altro punto di fuga.
Quando lo scienziato medievale (sia esso anche e/o principalmente
teologo) affronta questioni ad un alto livello di tecnicismo, il più
delle volte sta pensando da scienziato e non da teologo o da uo-
mo di fede. Per leggerlo e interpretarlo dobbiamo assumere noi
stessi quell’habitus mentale, provvisorio o caratteristico dell’auto-
re, che ci consenta di seguire la trama dei ragionamenti; in diver-
se occasioni constateremo che l’ordito non ha nulla a che fare
con la religione o la teologia, ma si pone ad un livello di com-
petenza tecnica spesso disorientante. Un argomento cosmologi-
co come la causalità astrale nei suoi effetti di lunga durata può
implicare premesse di carattere strettamente astronomico, anche
molto dettagliate, che in non pochi casi vengono ridotte ai mi-
nimi termini nella lettura ‘filosofica’ dei testi, con il risultato di
lasciare zone grigie nel processo di comprensione e coglimento
del senso di un’argomentazione. Lo storico della filosofia antica
e medievale che affronti questioni di carattere scientifico non
può concedersi il privilegio di non essere anche storico della
scienza. Naturalmente, questo è un problema di non poca rile-
vanza, perché investe difficoltà di ordine pratico, oltre a rappre-
sentare il rischio di ipostatizzare uno dei due termini a scapito
dell’altro. È vero che negli ultimi decenni questa divaricazione si
è notevolmente ridotta, grazie al paziente e competente contri-
buto di diversi studiosi; nonostante ciò, l’urgenza della formula-
zione di un modello paradigmatico definito per il pensiero
scientifico medievale sembra ancora essere un affare di pertinen-
123
FABIO SELLER
za esclusiva dello storico della scienza49. Basterebbe, tuttavia, os-

servare che il filosofo-scienziato medievale non è una finzione
letteraria; individuare il minimum di competenza tecnica che sta
alla base della sua produzione testuale rappresenta un passaggio
essenziale e ineludibile per lo storico del pensiero medievale. La
multidisciplinarietà – una categoria estranea al Medioevo – può
fornire un valido aiuto in tale direzione, come già avviene, nella
messa a disposizione di differenti competenze settoriali per lo
studio di un’opera scientifica, a patto che si stabilisca tra i diver-
si soggetti un clima di con-divisione, che nella prassi risulta non
sempre così immediato da realizzare50. Sotto questo aspetto, il
paradigma scientifico medievale perde la sua naturale predisposizio-
ne ad orientarsi verso gli ultimi secoli del Medioevo, per il pre-
valere in essi di un impegno in questioni epistemologiche più
vasto e articolato, grazie alla disponibilità degli scritti aristotelici
sull’argomento e all’apporto delle scienze arabe: la determinazio-
ne precisa delle fasi lunari, per portare un esempio astronomico,
è un problema che non interessò solo i pensatori dal secolo XII
in avanti.
Gli spunti di riflessione sin qui suggeriti in maniera concisa non

hanno alcuna pretesa di esaustività, sia intensive che exstensive.Tut-
tavia convengo con quanti ritengono la questione della scienza
nel Medioevo un tema quanto mai attuale e tutt’altro che deter-
minato, e ciò è dovuto, in parte, alle ragioni sopra esposte. Oggi
disponiamo di un discreto numero di studi sull’argomento, tanto
rispetto alla focalizzazione su temi particolari, quanto sulle que-
stioni di natura epistemologica e di storia della scienza che ne
49
Degna di considerazione è la seguente osservazione di A. C. CROMBIE,
What is history of science, in ID., Science, Optics and Music in Medieval and Early Mo-
dern Though, London 1990, pp. 441-452, in partic. p. 441 (tr. it., Stili di pensiero
scientifico agli inizi dell’Europa moderna, Napoli 1992, pp. 11-30, in partic. p. 11):
«Some of the best work on the history of scientific as of other thought has been
done not surprisingly by historians of philosophy, and also by historians of lite-
rature».
50 Il problema delle distonie e degli incontri mancati è risaltato già nella stes-
sa storia della scienza: le differenze di forme, finalità, provenienze di ambiti disci-

plinari, può creare difficoltà di ordine pratico di non poco rilievo. Su ciò cfr.
J. ROGER, L’histoire des sciences: problème et pratiques. Histoire des sciences, histoire des
mentalités, micro-histoire, in ID., Les sciences de la vie dans la pensée française du XVIIIe
siècle, Paris 1993, pp. XIX-XXXIX.
124
scaturiscono. La produzione scientifica nel Medioevo non è sem-

pre un prodotto secondario di un’attività speculativa rivolta prin-
cipalmente a questioni il cui fine ultimo o motore primo è rap-
presentato dalla teologia, intesa come scienza di Dio e del mondo
in quanto Sua creatura. L’indubbio peso che la religione e la
Chiesa hanno avuto nella produzione, promozione e definizione
della cultura medievale non basta ad avvalorare l’ipotesi di una
banale e infeconda ancillarità della filosofia naturale e delle scien-
ze particolari alla teologia e ai precetti della fede religiosa, e non
può relegare, per ciò stesso, il pensiero scientifico medievale a un
ruolo subalternato; anche quando ciò accade, bisogna riconosce-
re la specificità e l’autonomia – non pretesa, ma naturale – del di-
scorso scientifico, del naturaliter loqui, di quell’insieme di procedi-
menti, strumenti e metodologie che hanno permesso agli
scienziati medievali di affrontare e risolvere i loro ‘rompicapo’.
125
ALAIN GALONNIER
LE GESTE INAUGURAL
DE LA PHILOSOPHIE MÉDIÉVALE
La question parcourue d’embûches de l’initium problématique de

la philosophie médiévale, qui tient de la quête sans fin pour l’his-
torien des idées, est particulièrement périlleuse dans la mesure où
elle présuppose une périodisation forcément arbitraire, dès lors
que toute tentative de cloisonnement fait aussitôt apparaître des
failles et immédiatement naître des exceptions. Dans cet environ-
nement défavorable, l’hypothèse de travail que nous allons com-
mencer par synthétiser, pour pallier le risque que la forme de no-
tre exposé n’en dissimule le fond, pose comme préalable qu’il
serait vain, car non pertinent, de s’enquérir d’un point de départ
du Moyen Âge philosophique sans savoir de quel Moyen Âge on
parle, et, corrélativement, tout aussi peu cohérent de chercher
cette signification ailleurs que chez ceux qui ont formé le syn-
tagme et lui ont apposé un contenu, à savoir les gens de la Re-
naissance, et plus particulièrement ceux qui l’ont porté à l’exis-
tence pour la contourner ou l’enjamber. Car, on l’aura sans doute
compris, le Moyen Âge que nous avons voulu doter d’une ori-
gine, fut cette période qui servit à la fois de repoussoir et de
tremplin à ce que l’on appellera bien plus tard la Renaissance,
cette ère moyenne à laquelle on refusera une considération en
raison de ses erreurs et errements. Or, si l’on admet, comme nous
l’avons fait ici, que la civilisation renaissante fut toute pénétrée et
saturée de christianisme au dire de Lucien Febvre1, d’idées et de
1
Voir L. FEBVRE, Le problème de l’incroyance au XVIe siècle. La religion de Rabelais,
Paris 19752, pp. 336 et 348.
10.1484/M.NUTRIX-EB.1.101235
127
ALAIN GALONNIER
sentiments chrétiens, on se disposera à comprendre que c’est dans

cette perspective christiano-centrée que le Moyen Âge fut perçu
par la Renaissance, et que c’est celui-là même que nous avons tâ-
ché de surprendre à sa source. Un Moyen Âge chrétien donc,
mais chrétiennement déviant pour le penseur renaissant, sur le-
quel pèse encore ce reproche fondamental: n’avoir jamais réussi à
mettre en harmonie les tendances d’un mysticisme qui affirmait
la présence immédiate de Dieu et de la vérité dans l’esprit hu-
main avec les tendances de la philosophie intellectualiste qui, pré-
supposant une réalité au dehors de l’esprit qui la cherche, donnait
tous ses soins à la construction, riche formellement mais vide
substantiellement, de ce qui ne pouvait être la vérité2.
Quant à ce point d’ancrage que nous allons traquer à présent,
il doit, en tant que tel, se plier à l’exigence de sa condition, c’est-
à-dire, et nous insistons sur cette définition, avoir à la fois intégré
et dépassé les stades antérieurs et, au regard de celui qui l’incarne,
avoir eu doublement conscience d’intervenir en héritier et de
participer à une avancée doctrinale.
Au cours d’une récente conférence3, Pierre Magnard s’est em-

ployé à montrer que le Moyen Âge philosophique fut sans au-
teur, sans événement et sans innovation. Il ignore, a-t-il précisé, la
dimension de l’inaugural et la catégorie du révolu. Du coup, la
philosophie médiévale ne s’est point développée à partir d’une
racine ou d’une souche, mais «en rhizomes». Elle n’a de fécondité
que par son commentarisme, comme mémoire des textes, ma-
trice de concepts, génératrice de problèmes, créatrice d’hybrides
(au sens où elle mêle des courants de pensée différents) et creuset
ou officina de la raison disputante. La cause semble donc enten-
due: l’expression «Moyen Âge», du moins en son acception phi-
losophique, à laquelle sont étrangers et l’«inaugural» et le «ré-
volu», ne se ramène qu’à une provocation de renaissant mettant
dix siècles de réflexion entre parenthèses, et corrélativement, se-
2 Voir ibid., p. 448 in fine.

3
P. MAGNARD, La philosophie médiévale innove-t-elle?, in Comment écrire l’histoire
de la philosophie?, éd.Y. Ch. Zarka, Paris 2001, pp. 161-170. Pour suppléer à l’ab-
sence d’une définition de la philosophie dans cet article, nous entendrons le
terme au sens de savoir construit sur des procédés rationnels visant à l’explication
synthétique du moi, du monde et de Dieu.
128
LE GESTE INAUGURAL DE LA PHILOSOPHIE MÉDIÉVALE
rions-nous tenté d’ajouter, à un syndrome d’historien. Son point

d’ancrage ou, comme le dit encore Pierre Magnard en une heu-
reuse métaphore, son «geste inaugural», à moins d’être nié, ne de-
vrait alors plus se réduire au mieux qu’à une insignifiante et vaine
gesticulation.
L’histoire contemporaine de la philosophie confirme ces vues
sans les rendre définitives. Certes, aucune tentative pour ramener
le Moyen Âge à une unité de perspective, pour lui trouver une
visée globalisante et l’organiser harmonieusement, n’est jamais
parvenue à susciter le consensus, principalement en raison de
l’incapacité à convenir d’un lieu initial4. Il ne semble pas que l’on
puisse entendre à ce sujet échos plus dissonants que ceux qui re-
tentissent lorsque les spécialistes, et pas seulement ceux de l’his-
toire événementielle, essayent de périodiser le Moyen Âge. Lam-
bert-Marie de Rijk a recensé5 pas moins de vingt propositions
pour en marquer justement le début, c’est-à-dire sa frontière avec
l’Antiquité, ce qui correspond à un éventail de plus de 600 ans,
de la mort de Marc Aurèle (180) pour la plus reculée, au début de
la renaissance dite carolingienne (ca. 800) pour la plus rappro-
chée. Pourtant, un exemple, pris dans une littérature encore plus
récente, montre la difficulté qu’il y a à se passer en l’occurrence
de tout repère d’origine. À supposer que l’on refuse, comme le fit
Alain de Libera parcourant la philosophie du Moyen Âge, les dé-
coupages mécaniques et stéréotypés, en adoptant une approche
thématique et disciplinaire réglée sur une typologie des pro-
blèmes, on obtient inévitablement une médiévalité aux contours
flous6. Car si le jeu des idées fait justement naître le sentiment de
la durée, il n’éveille point, à dessein du reste, la notion de période
et de limite, que l’esprit réclame néanmoins pour stabiliser en un
4
Voir entre autres G.-L. BURR, How the Middle Ages Got their Name, in «Amer-
ican Historical Review», 20 (1914-1915), pp. 813-814; et D. NORBERG, Au seuil
du Moyen Âge: études linguistiques, métriques et littéraires publiées par ses collègues et
élèves a l’occasion de son 65. anniv., Padova 1974 (Medioevo e Umanesimo, 19). La
recherche de ce lieu ne paraît pas, du moins en France, avoir beaucoup intéressé
les historiens de la philosophie. Citons quand même J. JOLIVET, Émergences de la
philosophie au Moyen Âge, in «Revue de synthèse», IVe série, 3-4 (1987), pp. 381-
416 (= ID., Philosophie médiévale arabe et latine, Paris 1995, pp. 11-46).
5 Voir L. M. DE RIJK, La philosophie au moyen âge, Leiden 1985, p. 3.
6
Voir A. DE LIBERA, La philosophie médiévale, Paris 19943 («Que sais-je?»); et
ID., La philosophie médiévale, Paris 1993.
129
ALAIN GALONNIER
moment fondateur ces nombreux siècles violemment balayés par

les vents de l’histoire. Or, conséquence probable de cette déstruc-
turation chronologique, le souffle de la foi ne paraît pas vraiment
être passé sur les temps philosophiques qu’Alain de Libera pro-
pose de survoler.
Cette situation instable et assez confuse nous a incité, contre
toute attente, à vouloir figer le geste inaugural, à la fois chimé-
rique et paradoxal, d’un âge qui se façonna en permanence, mais
fut également sclérosé par un autre âge qui le mit entre paren-
thèses et se détermina lui-même en le niant. C’est sans doute
aussi à cause de cette sorte d’antinomie que nous n’avons pas re-
noncé, en cette remontée à la source hypothétique de la philoso-
phie médiévale, à présupposer une relative organicité, qui la rende
pour une part capable de relever d’un idéal commun de vérité et
d’une confluence des méthodes suivies pour y parvenir, sans ten-
ter délibérément d’échapper à ce carcan où l’a immobilisé l’ère
qui se voulut résurgente.
Dans ces conditions, notre enquête empruntera rapidement
deux directions: d’un côté, celle pour isoler non pas une phase
consécutive à quelque rupture ou renouveau, mais l’épisode re-
marquable initialisant un développement continu quoique inégal
et cahotique; de l’autre, celle pour appréhender le contenu de ce
tempus qu’elle ouvre, et qui n’en cherchera volontairement aucun
hors du contexte et de l’état d’esprit dans lesquels il a été forgé.
Autrement dit, et c’est le parti-pris, peut-être intenable, que nous
avons adopté, on ne peut légitimement demander l’un des sens
du syntagme «Moyen Âge» qu’à ceux qui l’ont créé et lui en ont
donné un, si partiel et hétéroclite fût-il, et seulement à partir de
là chercher l’initium qui lui corresponde. Sous ce rapport, il nous
apparaît – truisme ou vrai programme? – que l’acte de naissance
du Moyen Âge philosophique s’identifie au point fusionnel de
quatre paramètres, et plus exactement d’une religion, le christia-
nisme, d’une langue, le latin, d’une zone géographique, l’Occi-
dent, et d’une problématique, la pénétration rationnelle des
contenus de foi. À leur carrefour, il nous faudra ensuite tenter de
situer un auteur: Marius Victorinus (ca. 285 - ca. 365) dit Afer, en
référence à ses origines africaines. Or, et c’est à défendre le bien-
fondé de ces lignes de force qu’il convient de travailler, les trois
premiers paramètres nous sont imposés par la périodisation
130
qu’amena, à tort ou à raison, une certaine Renaissance, tandis que

le quatrième prête bien son épaisseur à ce que le moment origi-
nel suppose pour être appelé tel, c’est-à-dire d’avoir à la fois inté-
gré et dépassé les stades antérieurs et, au regard de celui qui l’in-
carne, d’avoir eu doublement conscience d’intervenir en héritier
et de participer à une avancée doctrinale.
Il ne va pas forcément de soi d’admettre que les trois premières

charges sémantiques du syntagme «Moyen Âge», dans son accep-
tion générale, soient à réclamer au milieu qui l’a inventé pour
mieux l’ignorer. Cette expression, telle que nous l’entendrons
ici, est, faut-il le rappeler, un critère de périodisation minoratif
introduit par la proto-Renaissance7. Il s’installe vraisemblable-
ment, dans les textes et les esprits, en 1373 avec le medium tempus
de Pétrarque, pour désigner la période barbarisante qui le sépare
de l’Empire romain8. On reconnaît là ce qu’il est convenu d’ap-
peler l’«idéologie de la décadence», fondée sur les notions de
«déclin» et de «barbarie». Quel qu’en soit le bien-fondé ou le
côté arbitraire, ce coup porté à une histoire dont on découvrait
que le devenir n’était ni linéaire ni progressif, par son caractère
initial et sa représentativité de l’ère qui s’annonçait, ne resta pas
lettre morte. Il allait en effet retentir de deux manières différentes
chez ceux qui prônaient d’accomplir un gigantesque bond cultu-
rel pour tenter de remédier à toutes sortes de dévoiements. Deux
réactions, non concertées au départ et par la suite divergentes,
contribuèrent à doter ce critère d’appréciation d’une dimension
historiale: l’une fut spéculative, l’autre plus directement confes-
sionnelle.
Avec la première, due à un large courant humaniste, on ambi-
tionna de rejoindre une Antiquité gréco-romaine jugée salutaire,
afin d’en réaliser non pas une réplique mais une réappropriation.
7 Sur le sens de ce terme et sur celui d’«humanisme» que nous utiliserons
aussi, voir DE RIJK, ibid., pp. 5-7.

8 Voir FRANCISCUS PETRARCHA, Epistolae metricae, III, 33 (cité par DE RIJK,
ibid., p. 2, avec la note). Toutefois, des formes plus tardives, telle que la media tem-
pestas chez Giovanni Andrea de Bossi éditant Apulée (voir DE RIJK, ibid., p. 219,
note 2, qui cite J. VOSS, Das Mittelalter im historischen Denken Frankreichs, München
1972, p. 41, et P. MAGNARD, La philosophie médiévale innove-t-elle? cit. [à la note 3],
p. 162, repris de M. DE GANDILLAC, Nicolas de Cues. Œuvres choisies, Paris 1942),
remontant à 1469, ne répercuteront pas la même dénonciation.
131
ALAIN GALONNIER
Il s’agissait notamment de dégager la philosophie du pilori où

l’avait clouée la scolastique, à laquelle on imputait surtout d’avoir
sacrifié l’homme et la nature qui pouvait être magnifiquement
dominée et soumise. Pareil recentrage sur le naturel et l’humain
eut de multiples répercussions, entre autres de susciter une cri-
tique de la croyance populaire, accusée de les appauvrir, et de la
vie recluse, accusée de les déserter. Mais outre les exceptions qui
l’entament, cette vue totalisante repose sur trop d’inaperçus. Pre-
mièrement, il ne fait guère de doute que la fascination pour la
grécité et la latinité classique opérait déjà chez un Boèce ou un
Jean de Salisbury. Deuxièmement, la volonté de constituer un sa-
voir non par sédimentation mais par rupture ne fut pas complè-
tement étrangère au penseur médiéval qui cependant ne radicali-
sera jamais autant sa position. S’il ne put en effet avoir conscience
de sa medietas, il eut parfois, lui aussi, surtout quand il était philo-
sophe, celle de sa modernité. Le renouveau carolingien n’est
point seulement une catégorisation d’historiographe, et ce que
l’on nomme la «renaissance du XIIe siècle»9 repose sur le senti-
ment, authentiquement éprouvé à l’époque, puisqu’on y évo-
quait tour à tour une renovatio, une reformatio et une restauratio10,
de participer à un nouvel élan, avec le souci néanmois de recon-
naître sa dette, comme en témoigne la trop fameuse sentence
prêtée à Bernard de Chartres: «Nous sommes semblables à des
nains juchés sur des épaules de géants»11.Troisièmement, l’accusa-
9 Rappelons que l’expression est due à C. H. HASKINS, Studies in the History of

Mediaeval Sciences, Cambridge 1924, notamment le chap.VIII; puis ID., The Ren-
aissance of the Twelfth Century, Cambridge 1927 (19907). Pour une critique
voir F. CANTOR, Inventing the Middle Ages. The Lives, Works, and Ideas of the Great
Mediavalists of the Twentieth Century, New York 1991 (19922); et M. LEJBOWICZ,
L’historien, son siècle et sa recherche. Recherches sur l’acculturation des enseignants médié-
vaux (Xe-XIIe siècles), Thèse inédite de Doctorat de l’Université de Lille III, 2002
[pp. 1-147], pp. 53-84. Sur la question voir aussi T. GREGORY, La nouvelle idée de
nature et de savoir scientifique au XIIe siècle, in The Cultural Context of Medieval Learn-
ing (Proceedings of the First International Colloquium on Philosophy, Science,
and Theology in the Middle Ages, September 1973), eds. J. E. Murdoch – E. D.
Sylla, Dordrecht 1975, pp. 193-218.
10 Voir G. B. LADNER, Terms and Ideas of Renewal, in Renaissance and Renewal in
the Twelfth Century, Actes du Colloque de Cambridge (Mass.), eds. L. Benson –

G. Constable – C. D. Lanham, Toronto 1982 (19912), pp. 1-33.
11 Voir IOHANNES SARISBERIENSIS, Metalogicon, III, 4, PL 199, 900C,
éd. J. B. Hall – K. S. B. Keats-Rohan, Turnhout 1991 (CCCM, 98), p. 116,46-50;

et le sentiment d’É. JEAUNEAU, «Nani gigantum humeris insidentes». Essai d’interpré-
132
tion d’avoir négligé l’homme et la nature fait piètre cas des textes
médiévaux qui partent à leur découverte, tels ceux de Jean Scot
pour l’une et du même Bernard ou d’Alain de Lille pour l’au-
tre12. Le moule dans lequel s’est trouvé pris le medium tempus l’as-
similait donc ici à une ère de braises refroidies, alors qu’elle cré-
pita de plusieurs incandescences.
La seconde réaction, pâtissant des mêmes excès, émana essen-
tiellement des théoriciens protestants, qui préconisèrent un re-
tour à l’authenticité apostolique et évangélique pour juguler les
égarements en tous genres de l’Église qu’ils fustigeaient, aussi
bien quant aux déviances de ses représentants que quant à l’ins-
tauration contestée de divers points d’ecclésiologie, dont la com-
munion monospecie et la dérive sacrificielle du rite messianique. La
nécessité du saut multi-séculaire répondait cette fois-ci au besoin
impérieux de «(revenir à) la Bible sans la compromettre avec
quinze cents ans d’accommodement doctrinal»13. Mais, là encore,
c’est se montrer oublieux d’un précédent en la matière, attendu
qu’un objectif semblable, visant à restaurer les idéaux des époques
apostoliques et patristiques pour lutter contre la simonie et le ni-
colaïsme, anima la réforme dite grégorienne, commencée sous le
pontificat de Grégoire VII (1073-1085) et achevée sous celui de
Calixte II (1119-1124)14.
Pareils gauchissements attestent que ceux qui forgèrent l’ex-
pression «âge intermédiaire» ou avalisèrent l’idée de distanciation
qui lui est attachée, globalisèrent les siècles qu’ils désiraient abs-
traire en fonction de leurs manières de penser et de ressentir, de
leurs convictions et aspirations. Nonobstant ces généralisations
réductrices15, il n’est point pertinent, redisons-le, d’interroger un
tation de Bernard de Chartres, in «Vivarium», 5 (1967), pp. 79-99; et ID., Nains et

géants, in Entretiens sur la renaissance du XIIe siècle, éd. par É. Jeauneau et M. de Gan-
dillac, Paris 1968, pp. 21-52.
12 Voir LEJBOWICZ, ibid., p. 74, qui renvoie aux articles Homme et Nature du
Dictionnaire du Moyen Âge, éd. par C. Gauvard – A. de Libera – M. Zink, Paris

2002, pp. 967-973 et 1087-1093.
13
H. VÉDRINE, Les philosophies de la Renaissance, Paris 1971, p. 115.
14
Voir LEJBOWICZ, ibid., p. 74.
15 Cfr. l’opposition de DE RIJK, La philosophie au Moyen Âge cit. (supra, à la
note 5), pp. 9-10, qui dénonce ce type de restriction sous l’appellation, déjà évo-
quée, d’«idéologie de la décadence» (parce qu’elle est fondée sur les notions de
«déclin» et de «barbarie»), et plus largement récuse le processus de «périodisation
intrinsèque» (défini ibid., à la p. 23) qui la détermine.
133
ALAIN GALONNIER
autre horizon idéologique que celui des renaissants et le repérage

qui en émerge, fût-il partial et molaire, pour appréhender la te-
neur d’une médiévalité qui rend redondante la qualification du
syntagme «Moyen Âge» par les adjectifs «latin», «occidental» et
«chrétien».
La ligne réflexive ainsi tracée fait coïncider philosophie chré-
tienne ou christiano-centrée et philosophie médiévale, écartant
par là même de celle-ci la pensée arabo-musulmane, sans nier
pour autant l’éventualité d’une renaissance proprement isla-
mique16. On ne peut aborder ici les difficultés afférentes à cette
autre équation, qui ont suscité d’amples débats. Sa légitimité re-
lève toutefois d’une certaine évidence, au moins sous l’angle
choisi par nous. Dans le cas symptomatique de la philosophie sar-
rasine, il semble aller de soi qu’elle ne saurait accéder au statut du
médiéval autrement que par ses vecteurs occidentaux. Il nous pa-
raît en effet dépourvu de sens d’envisager que, aux yeux des au-
teurs renaissants, Avicenne ou Averroès entre autres aient pu être
rangés parmi les médiévaux, si ce n’est pour autant que divers
pans doctrinaux à consonance formelle, c’est-à-dire qui n’impli-
quaient rien de spécifique à leur conviction, s’étaient vus, en
fonction de convergences thématiques et méthodologiques, re-
pris et assimilés par des penseurs latins17. Et c’est effectivement en
se trouvant soumis à la même instrumentalisation qu’ils furent
utilisés par la Renaissance. En 1529 et 1530, les Commentaires
d’Averroès sur la Métaphysique et le De anima d’Aristote sont tra-
duits en latin pour alimenter la controverse touchant l’immorta-
lité de l’âme, et à la même époque Rabelais, dans son Pantagruel,
évoque Avicenne uniquement pour contrer le déterminisme des
astrologues. D’autre part, l’orientaliste Guillaume Postel ne se
16 Ce que l’on appelle la «renaissance islamique» ne semble cependant limi-
tée qu’à l’intégration, par assimilation et diffusion, de l’ancien héritage grec. Voir
A. METZ, Die Renaisssance des Islams, Heidelberg 1922 (traduit en anglais par
S. K. Bukhsh et D. S. Margoliouth, London 1937), et J. L. KRAEMER, Humanism in
the Renaissance of Islam: The Cultural Revival during the Buyid Age, Leiden 1986, et
ID., Philosophy in the Renaissance of Islam: A bº Sulaymæn al-Sijistænî and his Circle,
Leiden 1986, en particulier à la p. X: «The philosophic humanism (...) was mainly
expressed in a shared devotion to ancient thought, in a dedication to cosmopo-
litan ideas, and in a cultivated affection for humanity».
17 Voir l’avis divergent de JOLIVET, Émergences de la philosophie cit. (supra, à la
note 4), où le pluriel renvoie aux deux traditions latine et arabe; et cfr. ID., La
théologie chez les arabes, Paris 2002.
134
passionna à l’islamisme qu’afin de servir sa propagande pour une

religion naturelle, sorte de christianisme à l’unité élargie, c’est-à-
dire qui aurait intégré tout ce qu’il y avait à ses yeux de meilleur
dans les religions du Livre18. L’indifférence envers la latinité affi-
chée par les écrivains d’expression arabe, entièrement dépendants
d’une ère, d’un texte et d’une langue spécifiques, expliquerait
d’ailleurs pour une part cette constatation. Il ne manque pas d’in-
térêt d’observer, en renversant la perspective, que par une attitude
apparentée à celle des écrivains renaissants, mais qui tint au hasard
et ne fut point revendiquée en dépit de sa systématicité, les repré-
sentants du savoir d’expression arabe ont fait totalement abstrac-
tion de tout ce qui pouvait toucher de près ou de loin aux pro-
ductions intellectuelles de leurs prédécesseurs latins, accaparés
qu’ils étaient, non pas eux aussi mais eux d’abord, par la volonté
de rejoindre pour le compléter ou le renouveler l’héritage des
Grecs.
Le comportement réactionnel des renaissants leur fit donc
percevoir les médiévaux comme les acteurs du déchiffrement
d’un univers qu’eux-mêmes avaient l’intention de repenser et de
réorganiser, à savoir faisant effort, pénétrés de christianisme et vé-
hiculant au moyen de la langue latine une spéculation qui se mo-
delait dans le creuset de l’Occident, pour faire émerger d’un
monde saturé de Dieu une créature écrasée par lui19. Ils imprimè-
rent de ce fait à la notion de medietas une orientation concep-
tuelle dont nous sommes entièrement tributaires. Plus précisé-
ment, cette médiévalité récusée par la mentalité qui l’a produite
18
Voir, sur l’ensemble de ces points, FEBVRE, Le problème de l’incroyance cit. (su-
pra, à la note 1).
19 On pourrait arguer du fait que la tradition gréco-byzantine, qui connut sa
propre renaissance au IXe siècle (des écrivains comme Léon le philosophe [né ca.
790] et Photius [né ca. 810] y ont contribué), paraît fournir un exemple de saut
culturel tout hellène, en la personne de Georges Gémiste, dit Pléthon († 1452),
qui rechercha lui aussi, par une même projection, une complicité avec la pensée
antique, sans changer d’aire linguistique. Mais, et nous aurons plus loin à reprendre
l’argument, ce dernier aspect fausse pour nous les conditions d’accès au savoir en
le rendant immédiat. De plus, il semblerait que ses motivations, particulières car
centrées sur la création d’un néo-paganisme d’inspiration platonicienne, conçu
par défiance du christianisme, n’aient eu qu’une affinité très restreinte avec les
idéaux que nous avons signalés. La question, et sa réponse prudente, ne valent ce-
pendant pas, à plusieurs égards, pour des contemporains tels Bessarion, Théodore
Gazès, Georges Scholarios ou Georges de Trébizonde.
135
ALAIN GALONNIER
sans lui donner de contenu suffisamment contrasté fut celle qui,

tout en ayant absolutisé les mêmes données de départ qu’étaient
la foi et le dogme révélé, avait eu le tort d’être obnubilée par la
science du divin et la doctrine de l’Être suprême. Ce théocen-
trisme avait en quelque sorte entaché de nullité l’effort du me-
dium tempus, à la fois primordial et souvent réactualisé, pour inté-
grer le legs de la grande Grèce, d’abord assimilé par un acte de
traduction, afin de satisfaire les attentes scientifiques d’une ten-
dance à l’intelligibilité qui travailla le christianisme primitif 20.
C’est dans cette dimension qu’il nous faut situer notre quatrième
paramètre et celui qui serait susceptible de lui conférer quelque
pertinence.
Au vu des jalons qui viennent d’être posés et qui doivent baliser

notre hypothèse de lecture, on ne sera point surpris que le milieu
dans lequel apparut et prit essor la philosophie médiévale ait été
marquée par le fait religieux, et plus précisément celui que posa
l’avènement de l’Homme-Dieu. Manifesté par la révélation et
reçu par la grâce, il s’incarnait dans un monde que le philosophe
entreprenait depuis longtemps d’expliquer synthétiquement, à
l’aide d’un langage et d’un savoir rationnels, en ses causes et en ses
principes, curieux de la réalité ultime des choses. Une rencontre
eut lieu, celle du lovgo~ et de la diavnoia d’un côté, discours orga-
nisé d’une pensée courant en jugements qui s’enchaînent, et du
message chrétien de l’autre, discours surnaturel, délivré en para-
boles plurivoques. Ce rapprochement entre argumentation et té-
moignage mit en contact deux univers, l’un d’élaboration
conceptuelle, l’autre d’édification spirituelle, où répulsion et at-
traction alternèrent ou composèrent, au cours des trois premiers
siècles de l’ère chrétienne, jusqu’au compromis que nous assimi-
lons à une impulsion décisive. Pour tenter de comprendre ce qui
a pu se produire à la confluence de ces deux courants de pensée,
et quelles en furent les principales conséquences, nous commen-
cerons par envisager succinctement la façon dont se sont répartis
quelques-uns des éléments d’affinité et d’incompatibilité, et
quelles orientations ils ont déterminé, afin de mieux cerner par
contraste celle qui nous occupe.
20
Voir DE RIJK, La philosophie au moyen âge cit. (supra, à la note 5), pp. 18-20.
136
Le principal écueil concerne les tenants et les aboutissants de

la prédication du Christ, inconciliable par bien des aspects avec la
culture philosophique grecque, dont sont totalement imprégnés à
l’époque les milieux où se répand sa parole. Celle-là, dans son
souci d’universalité, n’était visiblement pas prête à prendre en
charge l’unicité d’un fait historique rapportant qu’en un lieu et
un temps donnés Dieu s’est manifesté en son Fils, lequel annonce
la bonne nouvelle d’une vie fondée sur l’amour, afin que se réa-
lise la Loi mosaïque et le message des Prophètes. Il y avait antino-
mie, pour un philosophe hellène, entre une raison visant à l’uni-
versalité et une histoire inscrite dans la temporalité, car l’universel
(kaqovlou) ne peut prendre en charge la singularité d’un événe-
ment où s’initie un écoulement temporel, lequel s’accomplit dans
ses propres limites, de la genèse à la fin des temps. L’histoire chré-
tienne, qui fait en se faisant elle-même, n’est pas une histoire hel-
lène, précisément parce que le temps grec, comme règne de
l’éphémère et du présent, est assimilé à un processus de défai-
sance, alors que le temps chrétien s’anime en continuité édifica-
trice par un moment de création fondée sur une révélation. Ces
exemples de distorsion reçoivent d’une certaine manière un écho
en plusieurs volets de l’enseignement apostolique. Ainsi, dans sa
première Épître aux Corinthiens Paul affirme que pour un Grec,
qui ne comprend pas le sens d’un Dieu mourant en esclave, la
Croix est une folie (1, 18), cela après avoir signalé qu’il annonce
l’Évangile sans la sagesse du langage, c’est-à-dire sans la spécula-
tion rationnelle et l’artifice rhétorique (1, 17) – rejet inadmissible
pour une civilisation de la parole conquérante. C’est animé des
mêmes sentiments que dans son Épître aux Romains (12, 2) il
prêche une rupture avec la manière de pensée grecque et ses
structures mentales. Pareille attitude influencera durablement le
courant des opposants à une intellectualisation de la foi; on y ré-
cusera toute compromission avec la pensée païenne et tout usage
de la raison, pour ne point corrompre la pureté du message chris-
tique. Ce renoncement aux valeurs du paganisme montre sans
doute que les premiers penseurs chrétiens furent conscients
d’une évolution radicale; mais il les exclut par là même d’une dé-
marche philosophique dont nous nous efforçons de trouver le
premier point de focalisation.
137
ALAIN GALONNIER
La réalité historique apparaît cependant davantage nuancée.

Ces deux mentalités ne furent point complètement hermétiques
l’une à l’autre, et c’est avec la conscience plus ou moins vive de
cette inter-réceptivité que beaucoup, privilégiant en outre un
langage paulinien tout différent, vont reprendre à leur compte des
pans entiers hérités de la culture hellène. Que l’on songe en ef-
fet, parmi les notions susceptibles d’être partagées, à celle du kai-
rov~ comme moment opportun ou temps favorable qui, appliqué
à la venue du Sauveur, devient intelligible même pour un Grec,
ou encore à celle d’un salut dans l’éternité bienheureuse, promise
assurément par le Christianisme mais aussi par l’Orphisme et le
culte de Déméter, dont les mystères étaient célébrés à Eleusis – et
jusqu’à celle typiquement chrétienne de la mort de Dieu, qui
n’est pas une totale aberration pour un Hellène si l’on se souvient
que Dionysos, dieu sauveur manifesté dans le monde, mourut
sous les coups acharnés des Titans. Par un phénomène d’écho
comparable au précédent, on assiste à un changement profond
dans le discours même de Paul, celui prononcé à Athènes et rap-
porté dans les Actes des Apôtres (17, 22-34), où nous l’entendons
assurer aux Grecs que ce qu’il leur annonce, ils le révèrent déjà,
en d’autres termes que le miracle chrétien prolonge et achève
leur tradition, elle-même chrétienne à leur insu. Ces dispositions
à l’accueil de la mentalité hellénistique ont probablement facilité
le moment décisif d’ouverture qui ne manqua point de se pro-
duire. Ici, de nouveau, deux axes sont à distinguer.
Il semblerait que le christianisme demeure la seule religion où
la foi soit sous-tendue par un besoin d’intelligibilité, c’est-à-dire
la seule qui, en dépit de la part importante de mystère qu’elle doit
accepter dans son intangibilité, ait cherché à s’approfondir en ré-
pondant aux exigences irréductibles que l’intelligence peut avoir.
Or, lorsque les premiers chrétiens lettrés qui souhaitaient dépas-
ser une lecture fruste de la sacra pagina ressentirent la nécessité de
se doter d’un contenu doctrinal, ils ne purent le faire qu’avec les
catégories et le moule de la pensée grecque. Elle seule apparais-
sait capable de servir à l’expression de la philosophie qui sous-
tend le fonds scripturaire, ne serait-ce que par le discours qu’il
véhicule sur Dieu, le monde et l’homme, ainsi que sur leurs rela-
tions. D’autre part, l’Église primitive se trouva presque tout de
suite confrontée à des hérésies. Dès lors que l’unique appel à la foi
138
ne constitue pas un moyen de lutte infaillible – car comment ga-

rantir que ceux qui soutiennent des propositions aventureuses
ne sont pas les vrais inspirés? –, il fut indispensable, aux yeux de
ceux qui ne s’en tenaient pas à l’argument d’autorité, de recou-
rir à l’organisation conceptuelle et au raisonnement. En ré-
sumé, seul le discours rationnel permet de répondre à la fois aux
réquisits d’une conviction dont il est de la nature de satisfaire
ses propres revendications intellectuelles, et aux attaques de
courants déviants, qui rendaient la controverse inéluctable. Pa-
reil matériel dialectique ne pouvait alors être emprunté qu’au
lovgo~ hellénistique. Avec ce recours rendu doublement néces-
saire s’ouvrait la marche vers ce que l’on appellera la théologie
spéculative, autrement dit, et cette définition est pour nous du
plus grand intérêt, la science d’une foi qui organise le don d’une
révélation en quelque chose capable de satisfaire aux exigences
de la raison: la philosophie médiévale pourrait y être, cette fois-
ci, tout entière contenue. Ses prémices ne nous sont pas incon-
nues.
C’est à partir de Justin, qui se convertit vers 130, que rationaliser

sa foi devient une démarche progressivement familière, que l’on
y soit ou non favorable. Ceux qui la pratiquent, surtout au début
du quatrième siècle, lorsque survient la deuxième des grandes
hérésies, celle d’Arius (ca. 256 – ca. 336), usent pour l’essentiel du
platonisme, du stoïcisme et du péripatétisme. Mais quand ce n’est
pas d’une manière qui dénote une connaissance superficielle et
de seconde main de la philosophie, car recueillie dans des ma-
nuels de doxographie, c’est par le biais d’une méthode d’exposi-
tion et d’argumentation rhétoriques, avec un recours parfois mas-
sif à l’allégorisme, au métaphorisme et à l’hermétisme, qui
manque la plupart du temps de tout logicisme. Certaines pra-
tiques de logicisation se rencontrent, il est vrai, chez Athanase
d’Alexandrie († 373) et dans quelques pages d’Apollinaire de
Laodicée († ca. 392), ainsi que dans les fragments d’ouvrages de
représentants du néo-arianisme dialectique de ce même siècle,
que sont par exemple Eunome de Cyzique et Aèce d’Antioche.
Cependant, ces tentatives nous paraissent manquer d’intensité et
de systématicité. Quoi qu’il en soit, si intéressant reste-t-il pour
l’histoire des idées, le phénomène ne peut bénéficier d’une
139
ALAIN GALONNIER
considération équivalente, dans la mesure où ces écrivains avaient

à leur disposition les trésors du corpus philosophique grec.
Il semble donc beaucoup plus significatif de porter l’observa-
tion chez des auteurs d’expression latine, même si cela conduit
d’abord à un constat identique de carence. Qu’il s’agisse en effet
d’Irénée de Lyon (né ca. 125) ou plus tard des trois érudits
d’Afrique, Minucius Félix, Arnobe et Lactance, lequel meurt
vraisemblablement au cours du premier quart du quatrième siè-
cle, tous font preuve d’un bagage philosophique assez rudimen-
taire. Ce qui frappe plus particulièrement chez eux, c’est la fai-
blesse de l’influence d’Aristote et sa quasi-inexistence sur un plan
logique. La situation de Marius Victorinus va alors modifier les
données de façon assez notable, comme cela ressort dès sa bio-bi-
bliographie, fût-elle lacunaire et parfois incertaine.
Sa vie s’est jusqu’à présent dérobée à l’enquête des historiens, et

tout ce que l’on sait sur sa carrière c’est qu’il fut rhetor urbis Ro-
mae sous l’empereur d’Occident Constance II (337-353); mais ses
compétences s’appliquaient à l’ensemble des disciplines du tri-
vium, qu’il pratiqua très longtemps. Converti tardivement, à 70
ans à peu près, soit approximativement en 356, il ne rédigea son
premier ouvrage chrétien que vers 360, c’est-à-dire cinq années
environ avant sa mort. Une traduction paraphrastique de l’Isagoge
de Porphyre nous a été partiellement conservée sous son nom
par Boèce, alors que celles des Catégories et du Peri hermeneias
d’Aristote sont toutes deux perdues, quoique seulement présu-
mées. Perdus également mais attestés un De syllogismis hypotheticis,
un commentaire sur les Topiques de Cicéron, ainsi que les célèbres
Libri platonicorum dont la lecture bouleversa saint Augustin, les-
quels pourraient renvoyer à des écrits de Plotin et de Porphyre
traduits en latin. Enfin, le traité De definitionibus21, l’Ars grammatica
et le commentaire au De inventione de Cicéron ont été intégrale-
ment préservés. Dans le domaine sacré, trois genres littéraires
peuvent être distingués: des écrits de controverse théologique
avec l’Adversus Arium, et deux opuscules annexes (Ad Candidum
21 Cfr. C. MARIUS VICTORINUS, Liber de definitionibus: eine spätantike Theorie der
Definition und des Definierens, mit Einleitung, Übersetzung und Kommentar,

hrsg. von A. Pronay, Frankfurt am Main 1997 (Studien zur klassischen Philolo-
gie, 103).
140
Arrianum et De homoousio recipiendo), de la poésie religieuse avec

quelques Hymnes et de l’exégèse biblique avec trois commen-
taires sur des épîtres pauliniennes22; tous sont en notre possession,
bien que dans un état quelquefois incomplet pour les derniers.
Cette présentation fort abrupte suffit pourtant à esquisser le
profil de précurseur auquel notre auteur correspondrait à plu-
sieurs titres. Historiquement en effet,Victorinus est sans doute le
premier traducteur latin d’un certain nombre de traités aristoté-
liciens et néoplatoniciens portant sur la philosophie et la dialec-
tique. Sa très longue expérience dans ces domaines en fit un lo-
gicien exercé à l’organisation des concepts, aux méthodes
d’analyse et à la maîtrise du discours persuasif et de son arsenal
lexicographique. Or, c’est avec ce façonnement d’esprit et adossé
à ses traductions et monographies qu’il aborda ensuite la contro-
verse religieuse dans son Adversus Arium notamment, illustrant,
par le fait même et pour la première fois aussi méthodiquement,
le second phénomène, appelé théologie spéculative, que nous
avons vu naître de la confrontation du lovgo~ et de la parole évan-
gélique.
Il serait superflu d’examiner dans le détail comment cela se
traduisit chez Victorinus. Pierre Hadot s’y est employé à diverses
reprises23. Ses études donnent à constater que nous assistons bien
à l’émergence provoquée d’une procédure logique dans la dé-
fense et l’affermissement du dogme catholique. En voici quelques
indices.
Les premières lignes du début du livre I de l’Adversus qui
fixent la méthode victorinienne sont à elles seules révélatrices de
l’enjeu et des moyens mis en œuvre. Il s’agit globalement d’éta-
blir la consubstantialité en Dieu du Père et du Fils, autrement dit
de les manifester comme deux substances non pas semblables
(oJmoiouvsion) mais identiques (oJmoouvsion), et plus particulière-
ment ici d’asseoir, contre la position d’Eusèbe de Nicomédie, l’un
22 Cfr. MARIUS VICTORINUS, In epistolam Pauli ad Ephesios, In epistolam Pauli ad
Galatas, In epistolam Pauli ad Philippenses, ed. critica con introd. trad. ital. note e
indici a c. di F. Gori, Torino 1981.
23 Voir surtout P. HADOT, Porphyre et Victorinus, 2 voll., Paris 1968; et ID., Ma-
rius Victorinus. Recherches sur sa vie et ses œuvres, Paris 1971. Cfr. aussi M. BALTES,
Marius Victorinus. Zur Philosophie in seinen theologischen Schriften, München-Leipzig
2002.
141
ALAIN GALONNIER
des points les plus fondamentaux du dogme catholique, à savoir

que le Christ a été engendré (natus) et non pas créé (factus):
D’abord, que le Fils est né (nascere), nous le ferons savoir (do-
cere) par l’ensemble de la lecture sacrée, ensuite, la même
thèse, c’est-à-dire qu’il est substantiellement Fils, nous la dé-
fendrons (adserere), comme nous le pourrons (ut possumus) (et)
avec la permission de l’Esprit24.
Ce simple plan de travail met en place deux facteurs essentiels.

D’une part, la primauté absolue du fidéo-scripturaire, qui sacra-
lise l’enseignement dispensé, de l’autre l’intervention de la preuve
rationnellement déduite, qui s’impose deux limites symboliques
bien différentes : en premier lieu celle des capacités de l’esprit
humain (ut possumus), mobilisé par conséquent pour aller
jusqu’au bout de lui-même, en second lieu celle que Dieu auto-
rise, laquelle reste de toute façon purement formelle mais justifie
que le dernier mot revienne à la prière25. Si ce schéma est expli-
citement appliqué au livre premier, le plus imposant du volume,
il court en fait sur sa totalité, stratégiquement réactivé par des
rappels, tel celui-ci à propos de l’idée selon laquelle Dieu est l’Es-
prit qui «et vivit et vivere facit»:
Ce (point de doctrine) est aussi conforme (rectum) (à l’Écri-
ture) que pleinement vrai (verum) pour la raison (ratio)26,
ou cet autre à propos de la consubstantialitas:

Qu’il en soit ainsi, nous le ferons savoir (docere) d’abord par la
lecture (sacrée), ensuite, comme l’ordre (ordo) l’exige (et)
comme la nécessité (necessitas) de ces sujets le réclame, nous
(le) rendrons aussi évident (perspicere)27.
24
C. MARIUS VICTORINUS, Adversus Arium, I, 2, 2-3, ed. P. Henry, in ID., Ad
Candidum Arrianum, Adversus Arium, De homoousio recipiendo, Hymni, ed. P. Henry –
P. Hadot 1971, p. 190,41-43. À noter que P. Hadot traduit, non sans pertinence,
«docere» et «adserere» de manière plus appuyée, par «établir» et «prouver ration-
nellement» (p. 191).
25 Voir les conclusions orantes en ibid., I, 64, ed. Henry, p. 386,28-30; II, 12,
p. 430,22-37; IV, 33, p. 602,42-45.

26 Ibid., IV, 5, p. 512, 23.
27
Ibid., IV, 8, p. 520,1-2.
142
Dans le même registre, pour donner à comprendre de quelle fa-

çon les énoncés fidéiques ont en quelque sorte besoin de s’épa-
nouir en permanence par l’apport rationnel, Victorinus procède
à une comparaison qui rappelle si besoin était qu’il fut et reste un
rhéteur. À l’aide d’un langage métaphorique, il fait intervenir une
sentence construite sur la bisémie d’un comparatif de supériorité
(posterior), puis montre par enchaînement l’interpénétration de la
foi et de la raison en redisant que la première s’identifie au Christ
et la seconde à l’Esprit Saint:
(Quand la science) seconde (posterior) intervient, la foi secon-
dée (posterior) commence à œuvrer (operari). En effet, après le
départ du Christ qui, par des miracles et des préceptes, avait
ensemencé (seminare) la foi (...), tout a été achevé par l’Esprit,
et la foi dans le Christ, mûrie (adultus) par la connaissance
(cognitio), croît de nouveau (succrescere), toujours en présence
du Christ lui-même28.
La problématique d’ensemble à présent, est très marquée par

l’ontologie trinitaire, à laquelle appartient le thème central de la
consubstantialité, et plus particulièrement la question de l’unum.
Ce dernier, qui à la fois désigne et caractérise Dieu, se scinde, en
tant que tel, en « un-monadique » (unum unum ou unum unalitas),
c’est-à-dire l’un avant la venue de l’être, désignant le Père, et en
«un-substantiel» (unum in substantia), c’est-à-dire l’un ayant surgi
dans l’être, désignant le Lovgo~, autrement dit le Fils et l’Esprit
Saint. Leur rapport à l’unum implique alors que le Père et le Fils
soient dits duo unum, à savoir «deux qui sont un», et le Fils et l’Es-
prit in uno duo, soit «deux qui sont en un»29. L’outillage mental
mobilisé suit et nourrit cette ligne conceptuelle. Ainsi, la théma-
tique de l’être (esse) conduit Victorinus à distinguer entre l’o]n ou
esse formatum30, l’esse universale (le Lovgo~) et l’esse supra universale
(le Père)31, et à jouer sur quatre transpositions pour désigner l’ojn-
tovth~: existentia – existentialitas – essentia – essentitas32. Ce contexte
ontologico-métaphysique souvent centré sur le Lovgo~, se prête
28 Ibid., IV, 18, p. 550,1-6.

29 Cfr. ibid., I, 49-50, pp. 340-346.
30
Cfr. ibid., II, 4, p. 406,14.
31
Cfr. ibid., I, 34, p. 288,23-24.
32
Cfr. ibid., IV, 5-6, pp. 512-518.
143
ALAIN GALONNIER
bien à l’exploitation du binôme porphyrien ei\nai o]n (esse – exis-

tens)33, introduit sans doute ici pour la première fois dans la pen-
sée occidentale, et que Boèce a pu adapter en son De hebdomadi-
bus par la dyade esse – id quod est. Dans le même registre, on
recensera les notions d’identitas et d’alteritas34, ainsi que l’impor-
tante théorie sur le panvitalisme au livre IV35, déployée autour de
la procession, depuis le vivre (le Père), de la vie (le Lovgo~) dans le
vivant, et préparée par une sorte de cycle d’inspiration néoplato-
nicienne: descensio – conversio – ascensio36. Il convient de constater
encore, outre la prégnance de la necessitas et de la demonstratio,
ainsi que la recherche du consequens37, l’usage récurrent des caté-
gories aristotéliciennes, dont la substantia bien sûr, mais également
la qualitas, couplée avec la quantitas38, et la relatio39. À signaler en-
fin l’intervention de la definitio et de la causalitas, sans oublier la
très ample réflexion sur la forma, comme équivalent de morfhv et
d’ei\do~, particulièrement au même livre IV.
Ces prélèvements suffiront, du moins l’espérons-nous, à donner

une idée de la façon dont Marius Victorinus se présente à l’histo-
rien comme le penseur chez lequel la méthode more dialectico40
fait son apparition en contexte théologique. Certes, c’est poussé
par son adversaire arien Candidus, vraisemblablement fictif d’ail-
leurs, qu’il relève le défi d’une élaboration conceptuelle de la foi.
Mais il s’y applique de telle manière qu’on le sent persuadé d’ac-
complir une œuvre parfaitement syncrétique. Se retrouvent ainsi
réunies en son recueil les conditions de la transmission d’une cul-
33
Cfr. ibid., 19, pp. 556-558.Voir P. HADOT, La distinction de l’être et de l’étant
dans le De hebdomadibus de Boèce, in Die Metaphysik im Mittelalter, éd. P. Wilpert,
Berlin 1963, pp. 147-153; et ID., Porphyre et Victorinus cit. (à la note 23), I, pp. 488-
493.
34 Cfr. C. MARIUS VICTORINUS, ibid., I, 54 et IV, 1-3, ed. Henry, pp. 356-358
et 502-508.
35 Cfr. ibid., IV, 10-13, pp. 530,45 - 536,14.
36 Cfr. ibid., I, 51, pp. 346-350.
37
Ce sont ces critères rationnels qui imposent notamment de dire que le
Père est dans le Fils et le Fils dans le Père; cfr. ibid., II, 11, pp. 424-428.
38
Cfr. ibid., I, 21-23, pp. 240-252.
39 Cfr. ibid., IV, 23, p. 570,35-37.
40 Sur cette expression due à Jérôme, voir HADOT, Marius Victorinus cit. (à la
note 23), p. 15, et ID., dans MARIUS VICTORINUS, Traités théologiques sur la Trinité,
introd. trad. et notes par P. Hadot, Paris 1960 (SC 68-69), pp. 70-72.
144
ture, du développement d’une authentique tendance spéculative

des contenus révélés et de l’illustration d’une conception de la
dialectique comme instrument universel de connaissance. C’est à
partir de lui que paraît s’amorcer une nouvelle interprétation de
la matière scripturaire, pour autant que la conceptualisation à la-
quelle il procède dépasse et la religion populaire et la foi des Apo-
logistes, mais également ce qui fut tenté auparavant pour que
s’harmonisent croire et savoir. À le suivre, il ne s’agit plus seule-
ment d’éclairer la fides par la ratio, mais de les rendre interdépen-
dantes pour que coïncident la lettre fidéique et le concept philo-
sophique, sans que l’exigence du savoir mette en péril la
perspective du salut. Dans cette visée englobante se recueille
alors, semble-t-il pour la première fois, l’élan, conscient de l’in-
novation qu’il introduit, d’une recherche motivée par la foi mais
alimentée par la raison.
Au total, si Victorinus peut figurer de la sorte au rang des ini-
tiateurs, c’est en un sens parce que s’amorce suffisamment chez
lui une nouvelle démarche intellectuelle, promise à un devenir
aussi fécond que diversiforme. Elle suppose, comme le résume
L. M. de Rijk à propos de la scolastique, le goût pour un système
constitué d’argumentation utilisant des notions, des distinctions
et des analyses, autrement dit une technique de raisonnements et
une méthode de dispute, qui vise à rapprocher les hommes des
vérités surnaturelles, à rendre possible leur aperçu systématique et
à le défendre contre les objections rationnelles41. Par ailleurs, le
statut de Victorinus le fait correspondre triplement à la catégorie
du médiéval telle que l’orienta le courant renaissant que nous
avons privilégié, d’abord parce qu’il n’excède ni la latinité, ni
l’Occident, ni la chrétienté, ensuite parce qu’il apparaît comme
l’ancêtre des scolastiques, dont il annoncerait et l’idéal et la pra-
tique, enfin, parce qu’il illustre une forme de théocentrisme, bien
que le fait de situer la raison à l’origine d’une certaine émancipa-
tion de l’homme vis-à-vis du mystère instauré par Dieu, puisse
passer pour une valorisation de celui-là.
Nous mesurons parfaitement le caractère périlleux de notre
épure où, de concept mal affiné en simplification hâtive, de rac-
courci abrupt en concordance factice et d’opposition grossière en
41 Voir DE RIJK, La philosophie au moyen âge cit. (supra, à la note 5), pp. 21 et 83.
145
ALAIN GALONNIER
rapprochement réducteur, chaque suggestion peut à tout mo-

ment se transformer en faux-pas et s’exposer au démenti. C’est
pourquoi une précaution élémentaire consiste à se garder de su-
rinterpréter la portée de l’incidence suggérée. Il n’est nullement
question de majorer le rôle intellectuel de Victorinus, en mesu-
rant son influence «à l’aide de citations ou de références explicites
ou implicites [que l’on trouve chez les médiévaux] et de la fré-
quence avec laquelle (s)es ouvrages (...) se présentent dans les an-
ciens catalogues des bibliothèques»42. De notre point de vue, cette
matérialisation ne rend pas compte du type d’événement auquel
nous pensons. Il ne s’agit point de faire de lui le détenteur d’une
doctrine normative, d’une clé universelle de lecture pour plus de
mille ans de philosophie, ramenée, on s’en souvient, à la théolo-
gie raisonnée, mais d’y voir l’éclosion possible de cette dernière
par une stratégie inédite. Car la conjecture selon laquelle Victori-
nus serait en mesure d’assumer le rôle de premier philosophe du
Moyen Âge ne tient qu’à la condition d’accepter que la philoso-
phie médiévale soit née fondamentalement de la rencontre du
dogme chrétien et de la science grecque du discours, cette ren-
contre elle-même, nous l’avons dit, étant en quelque sorte ins-
crite dans la parole divine telle qu’elle fut livrée aux hommes,
dont notre penseur a systématisé l’exercice. Il aurait d’une cer-
taine façon incarné ce moment précis où le contenu dogmatique,
courant en images et en symboles, passa du statut d’absolu quasi
inaccessible à la vérité logique du jugement à celui d’absolu pro-
blématisé par un effort rationnel qui l’ouvrit au discours et à une
structure conceptuelle réticulée, pouvant tendre à toujours plus
d’autonomie dans l’espace qui lui fut concédé. C’est pourquoi on
concevra peut-être mieux Victorinus en porteur d’un projet fon-
dateur quand on aura admis, avec Pierre Hadot43, que le Moyen
Âge marque effectivement une rupture, en ce qu’il instrumenta-
lise la philosophie pour en faire un discours de raison mis au ser-
vice non point du tout de la sagesse, qui disparaît de l’horizon
intellectuel médiéval, mais exclusivement de la religion. La dé-
marche qui initialise cette émancipation et ce transfert n’eut pas
besoin d’être reconnue par tous ceux qui l’adoptèrent pour s’en
42 Voir ibid., p. 226, n. 6.

43 Voir P. HADOT, Qu’est-ce que la philosophie antique?, Paris 1995.
146
trouver légitimée comme telle. De fait, à notre connaissance seul

Alcuin, dans son De fide sanctae et individuae trinitatis, eut recours
à Victorinus comme à une autorité en théologie déductive, et
encore s’y montra-t-il davantage compilateur polygraphe que
philosophe44. En d’autres termes, que le rédacteur de l’Adversus
Arium ait été fort peu mentionné et utilisé en sa qualité de théo-
logien dialectique au cours d’une tradition dérivant de Boèce45,
qui porta le genre à son paroxysme dans ses Opuscula sacra, et se
diversifiant chez tous ceux qui firent bon accueil, sans jamais se
départir des vérités de foi, aux règles argumentatives de la raison
disputante, n’oblitère notre hypothèse de travail que si l’on se
trompe d’objectif. Victorinus, nous l’avons vu, pratiqua, de ma-
nière intentionnelle et méthodique, l’approfondissement par la
ratio du substrat scripturaire, à la fois en mobilisant pour eux-
mêmes des schèmes théoriques et en adoptant une formulation
technique: c’est cette planification, et non point sa capacité à
transformer son auteur en modèle unificateur, qui peut passer,
aux yeux de l’historiographe, pour un geste inaugural.
44 Voir P. HADOT, Marius Victorinus et Alcuin, in «Archives d’Histoire Doctri-
nale et Littéraire du Moyen Âge», 21 (1954), pp. 5-19; et J. CAVADINI, The Sources
of Theology of Alcuin’s De fide, in «Traditio», 46 (1991), pp. 123-146.
45 Victorinus fut loin d’être un inconnu pour Boèce; mais les diverses réac-
tions qu’il afficha à son égard ne concernent que la sphère du trivium.

Voir L. ADAMO, Boezio e Mario Vittorino traduttori e interpreti dell’Isagoge di Porfirio,
in «Rivista critica di storia della filosofia», 22 (1967), pp. 141-164.
147
PASQUALE PORRO
FELICITÀ E SALVEZZA:
AGOSTINO, IL CRISTIANESIMO
E LA TRASFORMAZIONE
DELLE PRATICHE FILOSOFICHE
1. Nulla est homini causa philosophandi, nisi ut beatus sit1 – non c’è
nessuna ragione, per l’uomo, di praticare la filosofia, se non per
essere felice: ciò che nella storiografia contemporanea sembra es-
sere tornato al centro dell’attenzione soprattutto in seguito agli
studi e all’approccio di Pierre Hadot2, era del tutto evidente alla
gran parte dei pensatori antichi e tardo-antichi, come testimonia
appunto Agostino. La filosofia non è tanto o soltanto un campo
disciplinare, una regione epistemica, un corpus di dottrine da ap-
prendere o analizzare, ma una Lebensform, uno stile di vita, una
pratica esistenziale finalizzata al conseguimento della propria fe-
licità. Quando tuttavia Agostino ripete questo luogo, ormai cri-
stallizzatosi perfino in un brocardo di uso scolastico (e utilizzato
come tale, ad esempio, da Quintiliano nella sua trattazione dell’e-
picherema), una rottura epocale si è già consumata; il contesto
della citazione agostiniana, quello del libro XIX del De civitate
Dei, è ormai segnato da una profonda e definitiva sfiducia nei
confronti della capacità della filosofia di poter realmente assicura-
re ciò che essa continuava a promettere: il conseguimento della
1
AUGUSTINUS HIPPONENSIS, De civitate Dei, XIX, 1, PL 41, 624, ed. B. Dom-
bart – A. Kalb, Turnhout 1955 (CCSL, 47-48), II, p. 659,120-125: «Quando qui-
dem nulla est homini causa philosophandi, nisi ut beatus sit; quod autem beatum
facit, ipse est finis boni; nulla est igitur causa philosophandi, nisi finis boni: quam
ob rem quae nullum boni finem sectatur, nulla philosophiae secta dicenda est».
2 Cfr. soprattutto, naturalmente, P. HADOT, Qu’est-ce que la philosophie antique?,
Paris 1995 (tr. it., Torino 1998); ID., Exercices spirituels et philosophie antique, nouv.
éd., Paris 2002 (tr. it., Torino 2002).
10.1484/M.NUTRIX-EB.1.101236
149
PASQUALE PORRO
felicità, appunto. Anche questo, in definitiva, sembra accordarsi

con gli schemi storiografici delineati da Hadot, e riproposti in
forme diverse da Juliusz Domanski3 o più recentemente da
Christoph Horn4: la transizione dalla filosofia come stile di vita
alla filosofia come discorso teorico e sistematico sarebbe stata
prodotta prevalentemente dal cristianesimo e avrebbe avuto luo-
go tra la Tarda Antichità e ciò che comunemente denominiamo
‘Medioevo’.Volendo sintetizzare in maniera forse un po’ sempli-
cistica, se non addirittura brutale, le tesi di Hadot, si potrebbe di-
re che a un primo periodo in cui anche il cristianesimo si presen-
ta insieme come dottrina e stile di vita, mutuando molti degli
«esercizi spirituali» propri della filosofia pagana (ciò che fa sì che
il termine greco filovsofo~ e quello latino philosophus possano es-
sere utilizzati per designare chi sceglie la vita monastica, e che
perfino nei lessici il verbo philosophari venga preso come equiva-
lente di monachum agere)5, abbia fatto seguito una sorta di divorzio
– una separazione, cioè, tra i discorsi filosofici e i modi di vita che
li ispiravano. Questo iato sarebbe stato determinato essenzial-
mente, nell’ottica di Hadot, dall’asservimento della filosofia alla
teologia, che avrebbe comportato un arretramento della prima a
livello di mera propedeutica: in tale ruolo ausiliario e preparato-
rio, la filosofia sarebbe così venuta ad occupare la stessa posizione
che in precedenza le arti liberali avevano tenuto nei suoi con-
fronti. Il compimento di questa traiettoria si sarebbe avuto, nel-
l’Occidente latino, con la fondazione delle Università e la pro-
fessionalizzazione dell’insegnamento della filosofia6: da questo
3 Cfr. J. DOMANSKI, La philosophie, théorie ou manière de vivre? Les controverses de
l’antiquité à la Renaissance, avec une préf. de P. Hadot, Fribourg – Paris 1996 (Ve-
stigia, 18).
4
Cfr. C. HORN, Antike Lebenskunst. Glück und Moral von Sokrates bis zu den
Neuplatonikern, München 1998 (tr. it. a c. di E. Spinelli, Roma 2004).
5 Cfr. in proposito studi ormai classici come quelli di J. LECLERCQ, Pour l’hi-
stoire de l’expression «philosophie chrétienne», in «Mélanges de science religieuse»,

9 (1952), pp. 221-226; ID., Études sur le vocabulaire monastique du Moyen Âge, Ro-
ma 1961, in partic. pp. 39-67; G. PENCO, La vita ascetica come ‘filosofia’ nell’antica tra-
dizione monastica, in «Studia Monastica», 2 (1960), pp. 79-93; A.-M. MALINGREY,
«Philosophia». Étude d’un groupe de mots dans la littérature grecque des Présocratiques au
IVe siècle après J.C., Paris 1961; G. MADEC, «Philosophia christiana» (Augustin, Con-
tra Iulianum, IV, 14, 72), in L’art des confins. Mélanges offerts à Maurice de Gandillac,
publ. sous la dir. de A. Cazenave – J.-F. Lyotard, Paris 1985, pp. 585-597 (quindi
in ID., Petites études augustiniennes, Paris 1994, pp. 163-177).
6 Cfr. HADOT, Qu’est-ce que la philosophie antique? cit., tr. it., p. 248: «(...) Vi è
150
FELICITÀ E SALVEZZA
momento in poi, e fino ai nostri giorni, il compito della filosofia

non sarebbe stato più, come nell’Antichità, quello «di formare al
mestiere di uomo, ma di formare al mestiere di chierico o di pro-
fessore, vale a dire di specialista, di teorico, detentore di un certo
sapere, più o meno esoterico»7. In ogni caso, questo sapere non
avrebbe più messo «in gioco l’intera vita», come sarebbe invece
accaduto nella filosofia antica.
L’avvento del (o di un) ‘paradigma’ cristiano – per attenerci al
titolo di questo volume – non avrebbe così segnato tanto una so-
stituzione di contenuti o di modelli epistemologici all’interno di
un orizzonte destinato a permanere sostanzialmente identico, ma
una vera e propria metabasis eis allo genos: dalla filosofia come pra-
tica alla filosofia come teoria. Ora, questo modello merita forse di
essere approfondito e qualificato, se non in rapporto alla filosofia
antica (per quanto anche a questo proposito ci sarebbe senz’altro
qualcosa da osservare), almeno in rapporto a ciò che più ci inte-
ressa – il Medioevo.
Una prima cautela molto generale potrebbe in realtà essere
avanzata a livello puramente metodologico: così come sembrano
essere intese e utilizzate da Hadot, le denominazioni Antichità e
Medioevo definiscono periodi ben precisi, con dei tratti distinti-
vi intrinseci facilmente identificabili e discernibili (e una riprova
di ciò è data dal fatto che anche Hadot assimila tout court in mo-
do spontaneo e automatico la filosofia medievale a quella latina e
cristiana, facendola culminare nella Scolastica). Come ho avuto
modo di osservare anche in altre occasioni, non credo che il Me-
dioevo possa essere caratterizzato come un’epoca dai confini ben
definiti (in base a criteri intrinseci di contenuto) di cui sia possi-
bile provare a individuare l’essenza o lo spirito, in contrasto ad
esempio con quello della filosofia antica. In realtà, se, come sostie-
ne de Rijk8 (e secondo la mia opinione assai giustamente), il Me-
dioevo non è null’altro se non il risultato di una divisione con-
venzionale del lavoro tra gli storici (e dunque il risultato di
stata dal Medioevo in poi una sorta di causalità reciproca tra la struttura delle isti-
tuzioni universitarie e le rappresentazioni che esse hanno elaborato circa la natu-
ra della filosofia».
7 Ibid., p. 249.
8
Cfr. L. M. DE RIJK, La philosophie au moyen âge, Leiden 1985, in partic. pp. 1-
81.
151
PASQUALE PORRO
un’operazione di periodizzazione puramente estrinseca), non ha

senso cercare di estrapolarne una caratteristica di fondo, ipostatiz-
zarla, e farne un tratto definitorio da utilizzare in contrasto con
altri periodi, definiti in modi diversi ma ipostatizzati in egual ma-
niera. Un primo limite dell’operazione di Hadot è insomma che
egli sembra credere nella possibilità di periodizzazioni intrinse-
che, ovvero che sia possibile considerare la storia come un insie-
me di oggetti presuntamente naturali di cui lo storico sia chiama-
to semplicemente a dar conto. Proprio perché un merito
indiscusso di Pierre Hadot è stato quello di aver riportato l’atten-
zione sulla filosofia come pratica, egli avrebbe forse potuto spin-
gersi più oltre fino ad accettare l’idea, sviluppata da Michel Fou-
cault e soprattutto da Paul Veyne, secondo cui la storia intera è
sempre il risultato di pratiche, e tutto ciò che a prima vista ci ap-
pare come un oggetto – ad esempio, la filosofia medievale – non
è in realtà che un’oggettivazione, cioè un prodotto mutevole di
pratiche esse stesse mutevoli, circoscritte, «datate» (per usare l’e-
spressione di Veyne)9, che spesso si sovrappongono ed entrano in
competizione o in conflitto tra loro. Compito dello storico, da
questo punto di vista, non sembra tanto essere quello di indivi-
duare i possibili tratti unificanti, i grandi quadri d’insieme, ma
piuttosto quello di censire le differenze, gli slittamenti, gli scarti,
le discontinuità, le reduplicazioni – creare un archivio o un in-
ventario delle differenze, per riprendere un’altra formula cara al-
lo stesso Paul Veyne.
La questione della fine della filosofia come Lebensform potreb-
be pertanto essere così riformulata, e cioè non: come e quando è
accaduto che la filosofia da pratica esistenziale si sia trasformata in
altro (ad esempio in un discorso teorico)? ma: come è accaduto il
passaggio, in periodi che estrinsecamente e convenzionalmente
definiamo come Tarda Antichità e Medioevo, da una serie di pra-
tiche dominanti ad un’altra serie di pratiche dominanti? Si po-
trebbe in altri termini provare a ipotizzare non che una pratica ab-
bia ceduto il posto a qualcos’altro – a qualcosa come un oggetto –
ma piuttosto che una determinata pratica, in sé non esaustiva e non
9 Cfr. P. VEYNE, Foucault révolutionne l’histoire, Paris 1978 (quindi in appendi-
ce all’edizione del 1996 di ID., Comment on écrit l’histoire, Paris 1996 [ed. orig.
1971], pp. 383-429); tr. it. in ID., Michel Foucault. La storia, il nichilismo e la morale,
a c. di M. Guareschi,Verona 1998, pp. 7-65.
152
isolata, abbia ceduto il posto ad altre pratiche competitive, alcune

delle quali si sono imposte come dominanti.
Ciò che vorrei cominciare a considerare, in questa sede, è pro-
prio come, nel periodo che ci interessa, la filosofia vada incontro
a una trasformazione che la riguarda esattamente in quanto pra-
tica, e non primariamente nel suo aspetto dottrinale ed epistemi-
co (che anche ciò accada, è in qualche modo inevitabile: ma tut-
to sta nel determinare in modo possibilmente più preciso la
direzione causale tra i due fenomeni). Questa trasformazione im-
plica in sostanza che la pratica precedentemente dominante si ri-
veli a un certo punto improponibile, o poco remunerativa, per-
ché inefficace nel raggiungere il fine in vista del quale si era
costituita e consolidata – fine che potremmo per brevità e como-
dità riportare esattamente all’ideale della felicità del sapiente da
cui siamo partiti. Perché in definitiva di questo si tratta: di come
la filosofia abbia cessato di essere uno strumento di felicità e di
salvezza intramondana – riservandoci alla fine di chiederci se
questo evento sia poi così negativo e funesto come Hadot lo de-
scrive.
Ed è proprio Agostino ad offrire una prospettiva privilegiata
per seguire questa trasformazione. Naturalmente, se si accetta il
modello di una storiografia che fa a meno, in linea di principio,
di ogni forma di periodizzazione intrinseca, si deve rinunciare
anche alla possibilità di identificare eventi-catastrofe che segnino
i punti di rottura, così come alla possibilità di indicare in modo
inequivocabile singoli, determinati autori che portino realmente
a termine una transizione. Non intendo pertanto sostenere che
Agostino sia il solo o principale artefice di questa trasformazione,
ma che la sua peculiare biografia intellettuale permetta quanto
meno di mostrare, come una cartina di tornasole, la coesistenza, il
sovrapporsi e infine il conflitto tra pratiche diverse, ovvero tra
modi differenti di intendere e praticare la filosofia10.
10 Sull’evoluzione del concetto stesso di philosophia nella produzione agosti-
niana si può ora disporre di studi ricchi e documentati. Cfr. in primo luogo (per
quanto limitata cronologicamente fino al De vera religione) la ricognizione siste-
matica di G. CATAPANO, Il concetto di filosofia nei primi scritti di Agostino. Analisi dei
passi metafilosofici dal Contra Academicos al De vera religione, Roma 2001, a cui
si possono aggiungere naturalmente i numerosi sondaggi di G. MADEC: cfr. so-
prattutto Saint Augustin et la philosophie. Notes critiques, Paris 1996 (Collection des
153
PASQUALE PORRO
2. Com’è ben noto, il giovane Agostino, nel ritiro di Cassiciaco,

insegue un ideale di vita filosofica che risponde in larga misura ai
criteri individuati da Hadot. Nel Contra Academicos, Agostino ri-
corda di aver confidato con passione all’amico Romaniano le sue
aspettative relative all’otium philosophandi; nessuna prospettiva gli
sembrava più prospera, nessun’altra vita, o nessun altro stile di vi-
ta, più felice:
Nam cum praesens praesenti tibi exposuissem interiores mo-
tus animi mei vehementerque ac saepius assererem nullam
mihi videri prosperam fortunam, nisi quae otium philosophan-
di daret, nullam beatam vitam, nisi qua in philosophia viveretur,
sed me tanto meorum onere, quorum ex officio meo vita
penderet, multisque necessitatibus vel pudoris vel ineptae
meorum miseriae refrenari, tam magno es elatus gaudio, tam
sancto huius vitae inflammatus ardore, ut te diceres, si tu ab
illarum importunarum litium vinculis aliquo modo eximere-
ris, omnia mea vincula etiam patrimonii tui mecum partici-
patione rupturum11.
Preoccupato dagli impegni e dalle incombenze familiari, Agosti-

no viene liberato da questi affanni grazie all’intervento dello stes-
so Romaniano, che gli procura le condizioni materiali dell’otium
e della vita filosofica. Non sorprende pertanto che quando il gio-
vane Agostino affronta direttamente il tema della felicità (nel De
beata vita, più o meno contemporaneamente al Contra Academicos,
e cioè verso la fine del 386), non abbia esitazioni nel farla dipen-
dere dalla vita filosofica; solo il porto della filosofia, secondo una
metafora ricorrente nei primi scritti, permette di sbarcare sulla
terra della felicità, a patto naturalmente di saper evitare le insidie
Études Augustiniennes. Série Antiquité, 149); Le christianisme comme accomplisse-

ment du platonisme, in ID., Chez Augustin, préface de J.-C. Fredouille, Paris 1996
(Collection des Études Augustiniennes. Série Antiquité, 160), pp. 41-69 [una ver-
sione appena differente di quest’ultimo saggio (per altro precedentemente pub-
blicato in ceco: Aurelius Augustinus, Krestanství jako naplnení platonismu, in Krestan-
ství a filosofie, ed. F. Karfik – V. Nemec – F.Vilím, Praha 1994, pp. 9-26) è stata poi
pubblicata con il titolo Le christianisme comme accomplissement du platonisme selon
saint Augustin, in «Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale», 10
(1999), pp. 109-129]; Philosophia: secundum Ambrosium – secundum Augustinum, in
«Medioevo», 7 (2003), pp. 7-16.
11
AUGUSTINUS HIPPONENSIS, Contra Academicos, II, 2, 4, PL 32, 921, ed. W. M.
Green, Turnhout 1970 (CCSL, 29), p. 20,34-44. I corsivi, in questa e in tutte le
successive citazioni in latino, nel testo e nelle note, sono miei.
154
del monte dell’orgoglio e della iactantia12, che alcuni scambiano

per la regione stessa della beatitudine. Se qualche riserva viene
espressa nei confronti dell’esercizio filosofico, essa riguarda prin-
cipalmente la sua estensione o la sua incidenza numerica, il fatto
cioè che lo stile di vita filosofico sembra poter essere abbracciato
solo da un numero esiguo di persone, che sarebbe per altro anco-
ra inferiore se questa scelta dipendesse solo dalla ragione e dalla
volontà, e non anche da qualche ‘tempesta’ o evento fortuito, co-
me appunto nel caso dello stesso Agostino:
Si ad philosophiae portum, e quo iam in beatae vitae regio-
nem solumque proceditur (...), ratione institutus cursus et
uoluntas ipsa perduceret, nescio, utrum temere dixerim mul-
to minoris numeri homines ad eum perventuros fuisse,
quamvis nunc quoque, ut videmus, rari admodum paucique
perveniant13.
Non è possibile seguire qui l’intero andamento del dialogo, per

altro ben noto14; sarà forse sufficiente ricordarne le conclusioni:
12 Al monte dell’orgoglio Agostino farà riferimento ancora in altre occasioni
dopo il De beata vita, anche ad esempio in uno dei discorsi nuovi ritrovati da Dol-
beau e databile intorno al 404 (e quindi ben successivi alla ‘svolta’ sulla grazia a
cui faremo riferimento in seguito; ma sulla persistenza in Agostino di un’attitu-
dine fortemente critica nei confronti dell’elitarismo filosofico cfr. infra, nota 38):
cfr. Sermones Novi (Dolbeau), 26, 59 (utilizzo in questo caso l’edizione contenu-
ta nella Nuova Biblioteca Agostiniana, XXXV/2, che riproduce il testo dell’ed.
Dolbeau: SANT’AGOSTINO, Discorsi nuovi. Supplemento II: Dolbeau 21-31; Étaix 4-
5, testo, note e appendici di F. Dolbeau, tr. it. di V. Tarulli; indici di F. Dolbeau,
F. Monteverde, Roma 2002, p. 722): «Vos autem, fratres mei, qui forte non vide-
tis acie mentis quod illi viderunt, et nondum estis idonei transcendere cogitatio-
ne animi universam creaturam, non solum corporalem, sed etiam spiritalem, et
videre incommutabilem Deum a quo et per quem et in quo facta sunt omnia, ne
trepidetis, ne desperetis, quia ille qui usque ad infimos et infirmos descendere vo-
luit ipsum vobis fecit viam. Quid enim prodest illis quod de longinquo patriam
vident superbientes? Non inveniunt viam, quoniam ad illam altitudinem patriae
ab humilitate incipit via. Illi quasi de monte superbiae vident patriam, de monte
contrario vident eam. Sed nemo ad eam ascendit, nisi prius descenderit. Descen-
dere illi nolunt, ut possint ascendere, id est humiles esse nolunt, ut possint esse
christiani. Cum sibi dicunt: ‘Et hoc futurus sum quod est ostiaria mea, ac non po-
tius quod fuit Plato, quod Pythagoras?’, ore temerato sufflantes inania, nolunt de-
scendere, non possunt ascendere. Dominus enim noster descendit ad nos de alti-
tudine maiestatis suae, et nolunt ad eum isti descendere de tumore superbiae
suae».
13 AUGUSTINUS HIPPONENSIS, De beata vita, 1, 1, PL 32, 959, ed. W. M. Green,
Turnhout 1970 (CCSL, 29), p. 65,1-6.

14 Si può rinviare in proposito alla minuziosa analisi di L. F. PIZZOLATO, Il De
155
PASQUALE PORRO
essere felici significa non soggiacere a privazione, perché i beni di

cui possiamo essere privati non possono renderci veramente feli-
ci, non foss’altro per il timore di perderli. Ma non avere bisogno
di nulla significa essere sapienti:
Ergo beatum esse nihil est aliud quam non egere, hoc est es-
se sapientem. Si autem quaeritis, quid sit sapientia, iam et
ipsam ratio, quantum in praesentia potuit, evolvit atque eruit;
nihil est enim aliud quam modus animi, hoc est quo sese ani-
mus librat, ut neque excurrat in nimium neque infra quam
plenum est coartetur15.
È infatti la sapienza ciò che non ci può mai essere sottratto, e se si

prova a determinare con maggiore precisione in cosa consista la
sapienza, si dovrà convenire che essa non è altro che il perfetto mo-
dus animi, la perfetta misura che permette all’animo di evitare ogni
squilibrio per eccesso o per difetto, ovvero di dilatarsi nella lussu-
ria, nella volontà di dominio, nella superbia, o di restringersi nella
cupidigia, nell’avarizia, nel timore, nella tristezza. Anche in questo
caso, siamo di fronte all’immagine del filosofo antico come colui
che sa dominare le passioni, e sa conservare, in qualunque circo-
stanza esteriore, un perfetto controllo di sé. Essere felici, ovvero
essere sapienti, significa possedere la misura di sé: «Habet ergo mo-
dum suum, id est sapientiam, quisquis beatus est»16.
Questo modello si ritrova, come detto, in tutti gli scritti gio-
vanili: per non citare che un solo altro esempio, sarà sufficiente
rinviare al passo del De libero arbitrio (388-394/395) in cui l’equa-
zione tra sapienza e felicità è ribadita in modo inequivocabile:
tutti vogliamo essere felici, e dunque tutti vogliamo essere sapien-
ti, perché nessuno può essere felice senza sapienza («quia nemo
sine sapientia beatus est»)17. Tuttavia, man mano che la conversio-
ne al cristianesimo in senso stretto comincia a distinguersi e a dif-
ferenziarsi dalla conversione alla filosofia e al neoplatonismo, ad
beata vita o la possibile felicità nel tempo, in L’opera letteraria di Agostino tra Cassicia-
cum e Milano. Agostino nelle terre di Ambrogio (1-4 ottobre 1986), Palermo 1987,
pp. 31-112.
15
AUGUSTINUS HIPPONENSIS, ibid., 4, 33, 975, p. 83,232-237.
16 Ibid., p. 84,247-248.
17 Cfr. ID., De libero arbitrio, II, 9, 26, PL 32, 1254, ed. W. M. Green, Turnhout
1970 (CCSL, 29), p. 254,47-49: «Ut ergo constat nos beatos esse velle, ita nos
constat esse velle sapientes, quia nemo sine sapientia beatus est».
156
essere radicalizzato è proprio il tema dell’efficacia. Ciò che anzi

colpisce maggiormente è proprio il fatto che la contrapposizione
tra filosofia e vita cristiana non viene per ora impostata né in ter-
mini di contenuto, né in termini di finalità, ma appunto in termi-
ni di incidenza o pervasività: la liberazione e la felicità promesse
dalla filosofia riguardano pochissimi uomini; l’auctoritas e la fede
hanno invece il potere di liberare popolazioni intere. Questo è il
senso del celeberrimo passaggio del De ordine (ancora nel 386) in
cui Agostino mette in parallelo la ratio e l’auctoritas:
Duplex enim est via, quam sequimur, cum rerum nos obscu-
ritas movet, aut rationem aut certe auctoritatem. Philosophia
rationem promittit et vix paucissimos liberat, quos tamen non mo-
do non contemnere illa mysteria sed sola intellegere, ut intel-
legenda sunt, cogit, nullumque aliud habet negotium, quae
vera et, ut ita dicam, germana philosophia est, quam ut do-
ceat, quod sit omnium rerum principium sine principio
quantusque in eo maneat intellectus quidve inde in nostram
salutem sine ulla degeneratione manaverit, quem unum
Deum omnipotentem, eumque tripotentem patrem et filium
et spiritum sanctum, docent veneranda mysteria, quae fide sin-
cera et inconcussa populos liberant, nec confuse, ut quidam, nec
contumeliose, ut multi, praedicant18.
Ugualmente, in un altro passaggio altrettanto celebre del De vera

religione (390-391), si afferma che Dio ha già persuaso tutti i po-
poli della necessità di disprezzare questo mondo sensibile e di pu-
rificare i propri animi con le virtù:
Qui ergo sensibilem istum mundum contemnere et animam
virtute purgandam summo Deo subicere atque subiungere
vanum aut malum putant, alia ratione refellendi sunt, si ta-
men cum his dignum est disputare. Qui autem bonum et ap-
petendum fatentur, cognoscant Deum et cedant Deo, per
quem populis iam omnibus haec credenda persuasa sunt. Quod uti-
que ab ipsis fieret, si tantum valerent, aut si non fieret, crimen
invidentiae vitare non possent. Ergo cedant ei, a quo factum
est, nec curiositate aut inani iactantia impediantur, quominus
agnoscant, quid intersit inter paucorum timidas coniecturas et mani-
festam salutem correctionemque populorum. Illi enim si revivisce-
18
ID., De ordine, II, 5, 16, PL 32, 1002, ed. W. M. Green, Turnhout 1970
(CCSL, 29), pp. 115,42 - 116,54.
157
PASQUALE PORRO
rent, quorum isti nominibus gloriantur, et invenirent refertas

ecclesias, templa deserta, a cupiditate bonorum temporalium
atque affluentium ad spem vitae aeternae et bona spiritalia et
intellegibilia vocari et currere humanum genus, dicerent for-
tasse, si tales essent, quales fuisse memorantur: haec sunt, quae
nos persuadere populis non ausi sumus, et eorum potius consue-
tudini cessimus quam illos in nostram fidem voluntatemque
traduximus19.
È appena il caso di notare come oggetto della persuasione opera-

ta da Dio sia qui ancora l’ideale della vita filosofica descritto da
Hadot, i cui principali obiettivi consistono appunto nel distacco
dal mondo sensibile e nella purificazione dell’animo attraverso
opportuni esercizi spirituali20. Se gli antichi filosofi tornassero in
vita, come afferma esplicitamente Agostino, non potrebbero non
riconoscere che ciò che il cristianesimo realizza non è affatto di-
verso da ciò che essi propugnavano, ma non avevano avuto il co-
raggio di diffondere («haec sunt, quae nos persuadere populis non
ausi sumus»). La differenza, di nuovo, non sta dunque né nei con-
tenuti (perché poco oltre si precisa in modo inequivocabile che
tali filosofi, modificando poche espressioni e poche dottrine, sareb-
bero divenuti cristiani: «paucis mutatis verbis atque sententiis
Christiani fierent»)21, né nelle finalità, ma nello scarto che si dà,
per riprendere l’espressione dello stesso Agostino, tra le «timide
congetture di pochi» e la «salvezza e la correzione manifesta dei
popoli». L’auctoritas cristiana procura insomma più facilmente ciò
che i filosofi si proponevano, ma non erano riusciti a realizzare. Se
19
ID., De vera religione, 4, 6, PL 34, 126, ed. K.-D. Daur, Turnhout 1962
(CCSL, 32), p. 192,1-19.
20 A ciò si ricollega il tema della coincidenza tra religio e vera philosophia, espli-
citamente affermata, com’è ben noto, nello stesso De vera religione. Per un ampio
sguardo prospettico sulle vicende di questa identificazione in tutto l’Alto Me-
dioevo latino cfr. ora la ricostruzione di G. D’ONOFRIO, Quando la metafisica non
c’era. Vera philosophia nell’Occidente latino ‘pre-aristotelico’, in Metaphysica – sapien-
tia – scientia divina. Soggetto e statuto della filosofia prima nel Medioevo, Atti del Con-
vegno della Società Italiana per lo Studio del Pensiero Medievale, Bari 9-12 giu-
gno 2004, a c. di P. Porro, Turnhout – Bari 2006 [= «Quaestio» 5 (2005)],
pp. 103-144. Cfr. inoltre infra, nel presente volume, il contributo di G. Fioravanti.
21 Cfr. AUGUSTINUS HIPPONENSIS, ibid., 4, 7, 126, p. 192,20-24: «Ita si hanc vi-
tam illi viri nobiscum rursus agere potuissent, viderent profecto, cuius auctoritate faci-
lius consuleretur hominibus, et paucis mutatis verbis atque sententiis Christiani fierent, si-
cut plerique recentiorum nostrorumque temporum Platonici fecerunt».
158
Agostino si fosse fermato a questo livello, si sarebbe in definitiva

potuto dare una parvenza di verità alla nota affermazione nietz-
scheana – ripresa non a caso proprio da Hadot – secondo cui il
cristianesimo non sarebbe altro che una forma di platonismo per
il popolo22.
Potremmo così riassumere l’essenziale di questa prima fase in
due punti fermi principali:
a. Agostino non considera la vita filosofica e la vita cristiana
come pratiche irriducibilmente incompatibili o conflittuali, fatti
salvi naturalmente i necessari aggiustamenti: la differenza, come
detto, è più quantitativa che qualitativa;
b. Agostino ritiene che la felicità, la beatitudo in senso tecnico,
sia un ideale ancora concretamente perseguibile in questa vita: ci
si può purificare in questa vita, sia pure con l’aiuto divino; si può
già essere felici possedendo la sapienza e Dio, come la conclusio-
ne del De beata vita mostra inequivocabilmente; si può essere li-
berati, soprattutto dal pondus delle passioni e delle immagini sen-
sibili, già in questa vita, come i passi del De ordine e del De vera
religione attestano chiaramente.
3. In modo piuttosto repentino, intorno alla metà degli anni no-

vanta del secolo IV, questo scenario muta radicalmente. La felicità
viene sempre più esclusa dall’orizzonte terreno, e risospinta ver-
so quello celeste; non è una più una res, ma una spes, per adope-
rare le stesse espressioni utilizzate da Agostino nel De doctrina
christiana (la cui composizione è, com’è noto, particolarmente
tormentata, estendendosi dal 397, se non prima [395?], al
426/427)23. Ma chi spera di essere felice, evidentemente non è an-
cora felice («sed qui spe beatus est nondum beatus est»)24. Prima
di tornare ad occuparci di ciò che accade intorno al 396-397, e
22 Cfr. HADOT, Qu’est-ce que la philosophie antique? cit., tr. it., p. 240.
23 Cfr. AUGUSTINUS HIPPONENSIS, De doctrina christiana, I, 22, 20, PL 34, 26, ed.
J. Martin, Turnhout 1962 (CCSL, 32), p. 17,13-16: «Quod enim propter se dili-
gendum est, in eo constituitur beata vita, cuius etiam si nondum res, tamen spes eius nos
hoc tempore consolatur».
24 ID., De Trinitate, XIII, 7, 10, PL 42, 1021, ed. W. J. Mountain – F. Glorie,
Turnhout 1968 (CCSL, 50A), p. 395,32. E di seguito (p. 395,32-36): «Exspectat

namque per patientiam beatitudinem quam nondum tenet. Qui vero sine ulla
spe tali, sine ulla tali mercede cruciatur quantamlibet adhibeat tolerantiam, non
est beatus veraciter sed miser fortiter».
159
PASQUALE PORRO
cioè di esaminare le radici o le ragioni di questo mutamento, cer-

chiamo di comprenderne il senso. In questo orizzonte, cioè nella
nostra condizione mortale, la vita beata è irrealizzabile, perché la
felicità richiede che si possa vivere come si desidera e si possa ave-
re ciò che si vuole: ciò che appunto ora non si dà mai («quod
nunc esse nullo modo potest», scrive esplicitamente Agostino nel
libro XIII del De Trinitate), nella misura in cui l’uomo o si trova a
desiderare ciò che gli manca, o si trova ad esser privo di ciò che
desidera. L’ideale filosofico diventa a questo punto, nella sua inte-
rezza, pura presunzione: «Nunc vero fecerunt quidem sibi philo-
sophi sicut eorum cuique placuit vitas beatas suas ut quasi propria
virtute possent quod communi mortalium conditione non pote-
rant, sic scilicet vivere ut vellent»25 – di fatto i filosofi, ciascuno a
suo modo, si sono costruiti la loro propria vita beata, come se po-
tessero, con la loro propria virtù, ottenere quel che è impossibile nel-
la comune condizione di mortali: vivere come si vuole. Lo scarto
non potrebbe essere più evidente: il limite della filosofia non è
più quello di proporre una via accessibile solo a pochi, in modo
poco efficace e elitario, ma è quello ben più radicale di proporre
un ideale impossibile, e perciò illusorio e ingannevole: che sia
cioè possibile raggiungere la felicità in questa vita attraverso l’e-
sercizio della virtù. Non si può più dire che la filosofia coincida
con la vera religio, liberando tuttavia solo pochi uomini: la verità
è che la filosofia non libera più nessuno, e dunque è sterile e im-
produttiva non in quanto dottrina, ma proprio in quanto pratica.
Si può facilmente percepire la portata di questo cambiamento
mettendo a confronto i diversi modi in cui, in fasi diverse della
propria produzione, Agostino utilizza e commenta gli stessi versi
tratti dall’Andria di Terenzio (II, 1, 5-6, 305 seqq.): «quoniam non
potest id fieri quod vis / id velis quod possis» («poiché non può
realizzarsi ciò che vuoi, desidera ciò che puoi», ovvero: «se non
puoi fare ciò che vuoi, cerca di volere ciò che puoi»). Questi ver-
si, inutile sottolinearlo, racchiudono ancora l’essenziale di ciò che
Hadot ritiene l’atteggiamento del filosofo antico. Quando Ago-
stino cita per la prima volta i due versi nel De beata vita, sembra
tutto sommato approvarli: come potrà essere infelice, commenta
infatti Agostino, un uomo cui nulla accade contro il suo volere, se
25
Ibid., p. 394,15-18.
160
è vero che non può volere una cosa che sa non potergli accade-
re? Ciò che un tale uomo (il saggio, il sapiente) desidera è il be-
ne più certo e sicuro: agire solo secondo virtù e secondo la divi-
na legge della sapienza, un bene che in quanto tale non può
essergli tolto. Come ad esempio nell’etica stoica, anche in condi-
zioni estreme il sapiente basta a se stesso; può essere felice perché
la sua felicità non dipende da altro, se non dall’esercizio stesso
della sua vita e delle virtù:
Etenim et illa eiusdem comici sententia non minus vera est:
«quoniam non potest id fieri, quod vis, / id velis, quod pos-
sis». Quomodo erit miser, cui nihil accidit praeter volunta-
tem, quia, quod sibi videt non posse provenire, non potest
velle? Habet enim rerum certissimarum voluntatem, id est ut
quicquid agit non agat nisi ex virtutis quodam praescipto et
divina lege sapientiae, quae nullo ab eo pacto eripi possunt26.
Ma nel De Trinitate il giudizio è molto meno benevolo, e assai più

sarcastico: questa è tutta la felicità, osserva ora Agostino – non si
sa se ridicola, o piuttosto degna di compassione –, di alcuni orgo-
gliosi mortali, che si vantano di vivere come vogliono, perché sop-
portano volontariamente, con pazienza, quei mali e quelle sventure
che tuttavia non vorrebbero dover affrontare. I versi di Terenzio so-
no certo belli, chi potrebbe negarlo? («commode hoc dictum es-
se quis negat?»). Ma è un consiglio dato ad un infelice, perché
non fosse maggiormente infelice. A chi è infatti veramente felice
non si può dire: peccato, non può realizzarsi ciò che vuoi.Al con-
trario, se qualcuno è veramente felice, è tale soltanto perché può
realizzare ciò che vuole; ma questa condizione, conclude Agosti-
no, non è propria di questa vita mortale, e si realizzerà solo nel-
l’immortalità:
Haec est tota, utrum ridenda an potius miseranda, superbo-
rum beatitudo mortalium gloriantium se vivere ut uolunt
quia volentes patienter ferunt quae accidere sibi nolunt. Hoc
est enim aiunt quod sapienter dixit Terentius: «quoniam non
potest id fieri quod vis, / id velis quod possis». Commode
hoc dictum esse quis negat? Sed consilium est datum misero
ne esset miserior. Beato autem quales se esse omnes volunt
non recte nec vere dicitur, «non potest fieri quod vis». Si
26
ID., De beata vita, 4, 25, 971-972, ed. Green cit. (alla nota 13), p. 79,53-60.
161
PASQUALE PORRO
enim beatus est, quidquid vult fieri potest quia non vult quod
fieri non potest. Sed non est mortalitatis huius haec vita, nec
erit nisi quando et immortalitas erit27.
Nel De civitate Dei, il rovesciamento viene portato ancora più ol-

tre: solo chi è felice vive come vuole, ma nessuno, neppure il giu-
sto, può vivere come vuole se non avrà raggiunto quella condi-
zione che non conosce più la morte, l’errore, la sofferenza.
Questo è quanto esige la natura, che sarà perfettamente felice so-
lo quando avrà ottenuto quanto richiede. Consideriamo allora
quanto proposto da Terenzio, prendiamo cioè il caso di un uomo
che non vive di fatto come vuole, e che si è imposto con grande
disciplina di non volere ciò che non può, ma solo ciò che può:
potrà egli essere ritenuto davvero felice, solo perché accetta con
pazienza la sua infelicità?
Quamquam si diligentius adtendamus, nisi beatus non vivit
ut vult, et nullus beatus nisi iustus. Sed etiam ipse iustus non
vivet ut vult, nisi eo pervenerit, ubi mori falli offendi omni-
no non possit eique sit certum ita semper futurum. Hoc enim
natura expetit, nec plene atque perfecte beata erit nisi adepta
quod expetit. (...) Verum ecce vivat ut vult, quoniam sibi ex-
torsit sibique imperavit non velle quod non potest, atque hoc
velle quod potest (sicut ait Terentius: «quoniam non potest id
fieri quod vis, / id velis quod possis»): num ideo beatus est,
quia patienter miser est? Beata quippe vita si non amatur, non
habetur. Porro si amatur et habetur, ceteris omnibus rebus
excellentius necesse est ametur, quoniam propter hanc aman-
dum est quidquid aliud amatur. Porro si tantum amatur,
quantum amari digna est (non enim beatus est, a quo ipsa
beata vita non amatur ut digna est): fieri non potest, ut eam,
qui sic amat, non aeternam velit.Tunc igitur beata erit, quan-
do aeterna erit28.
Ecco in che cosa si è trasformato l’ideale della vita filosofica: non

nel conseguimento della felicità, ma nell’accettazione paziente
della propria ineluttabile infelicità.Tutte le sette filosofiche, ovun-
que collochino nello specifico la felicità, sono accomunate dallo
27
ID., De Trinitate, ibid., 1022, pp. 395,54 - 396,65.
28ID., De civitate Dei, XIV, 25, 433, ed. Dombart – Kalb cit. (alla nota 1), I,
pp. 448,1 - 449,25.
162
stesso errore; quanti hanno creduto che il fine del bene e del ma-
le sia in questa vita – ponendo il sommo bene nel corpo o nell’a-
nima o in entrambi, nel piacere o nella virtù o in entrambi, nel ri-
poso o nella virtù o in entrambi, e così via – ebbene, tutti costoro
hanno voluto essere felici in questa vita e procurarsi da soli la feli-
cità con incredibile vanità:
Illi autem, qui in ista vita fines bonorum et malorum esse pu-
taverunt, sive in corpore sive in animo sive in utroque ponen-
tes summum bonum, atque, ut id explicatius eloquar, sive in
voluptate sive in virtute sive in utraque, sive in quiete sive in
virtute sive in utraque, sive in voluptate simul et in quiete si-
ve in virtute sive in utrisque, sive in primis naturae sive in vir-
tute sive in utrisque, hic beati esse et a se ipsis beatificari mira va-
nitate voluerunt29.
Ancora, dopo aver offerto un impressionante catalogo fenome-

nologico dei mali di questo mondo, Agostino ribadisce che la
nostra felicità, come la nostra salvezza, sono solo in spe, non in re:
e d’altra parte come potrebbe essere felice la vita che non è anco-
ra salva? E invece i filosofi non vogliono credere a questa felicità,
perché non la vedono, e si sforzano di fabbricarsene una assoluta-
mente falsa, sulla base di una virtù che appare tanto più orgoglio-
sa, quanto più è illusoria e mendace:
Quo modo enim beata est [scil. vita humana], quae nondum salva
est? (...) Sicut ergo spe salvi, ita spe beati facti sumus, et sicut
salutem, ita beatitudinem non iam tenemus praesentem, sed
expectamus futuram, et hoc «per patientiam» (cfr. Rm 8, 25);
quia in malis sumus, quae patienter tolerare debemus, donec
ad illa veniamus bona, ubi omnia ‹erunt›, quibus ineffabiliter
delectemur, nihil erit autem, quod iam tolerare debeamus.
Talis salus, quae in futuro erit saeculo, ipsa erit etiam finalis beatitu-
do. Quam beatitudinem isti philosophi, quoniam non videntes no-
lunt credere, hic sibi conantur falsissimam fabricare, quanto superbio-
re, tanto mendaciore virtute30.
Anche qui, lo iato rispetto alla concezione precedente non po-

trebbe essere più marcato: la vita virtuosa autosufficiente del sa-
piente è inutile e falsa; non è più la virtù (o almeno: non è più l’e-
29 Ibid., XIX, 4, 627, II, p. 664,11-18.

30 Ibid., pp. 668,186 - 669,202.
163
PASQUALE PORRO
sercizio puramente umano della virtù) ad assicurare la felicità:

non c’è felicità senza salvezza, e la salvezza di cui si parla non è
più quella puramente intramondana propria dell’etica filosofica
pagana.
4. Cosa è dunque accaduto in questa traiettoria dal De beata vita

al De civitate? Agostino ci offre un indizio al riguardo nelle Retrac-
tationes: a proposito del De beata vita, si rammarica esplicitamente
di aver affermato che la felicità risieda soltanto nell’animo del sa-
piente, e il motivo che egli stesso adduce è quello di non aver suf-
ficientemente considerato l’ostacolo della corporeità nella condi-
zione mortale. Se l’ideale filosofico antico prevedeva l’assoluto
controllo del corpo e delle passioni, bene, è proprio questo che
Agostino considera ora di fatto impossibile; solo quando il corpo
sarà veramente disciplinato e sottomesso, quando sarà cioè corpo
glorioso, allora si potrà essere felici:
Displicet autem illic (...) quod tempore vitae huius in solo animo
sapientis dixi habitare beatam vitam, quomodolibet se habeat corpus
eius, cum perfectam cognitionem Dei, hoc est qua homini
maior esse non possit, in futura vita speret Apostolus (cfr.
1Cor 13, 12), quae sola beata vita dicenda est, ubi et corpus incor-
ruptibile atque inmortale spiritui suo sine ulla molestia vel reluctatio-
ne subdetur31.
La rinuncia all’ideale filosofico antico sta dunque nella diversa

concezione del corpo? In realtà, quest’ultimo impedimento è an-
cora più un effetto che la vera causa o radice. Il corpo è un osta-
colo solo perché è un corpo corruttibile, mutevole e mortale; ed
è tale in conseguenza del peccato. Lo scacco dell’ideale filosofico
è così segnato dall’ingresso nello scenario dottrinale del concetto
di peccato originale e di quello, simmetrico e corrispondente,
della grazia divina come unica possibilità di sottrarsi a tale stato. E
ciò ci riconduce esattamente al periodo prima segnalato, e cioè
intorno al 396-397, e più precisamente alle Quaestiones ad Simpli-
cianum, quando per la prima volta Agostino adotta la propria dot-
trina della grazia irresistibile, che lo accompagnerà per tutto il re-
31
ID., Retractationes, I, 2, PL 32, 588, ed. A. Mutzenbecher, Turnhout 1984
(CCSL, 57), p. 11,7-15.
164
sto della sua vita32: trentacinque anni circa, dunque lo spazio sicu-
ramente più lungo e intenso della sua attività intellettuale. Non è
il caso di soffermarsi su questa svolta, perché è stata già evidenzia-
ta, in toni diversi, da Flasch e Lettieri33: mi limiterò a ricordare
che Agostino ritratta e corregge qui il suo primo tentativo di in-
terpretazione della Lettera ai Romani34, sciogliendo ogni nesso tra
prescienza e predestinazione (la predestinazione non dipende in
alcun modo dalla prescienza, anzi la iustificatio precede l’electio, per
restare al lessico paolino)35 e affermando chiaramente che non ci
può essere nessun merito umano a fondamento del dono della
32
Conviene forse ricordare che è lo stesso Agostino ad indicare nelle Quae-
stiones ad Simplicianum un punto di svolta nella propria riflessione; cfr. ad es. De
dono perseverantiae, 20, 52, PL 45, 1026: «Quod plenius sapere coepi in ea disputa-
tione, quam scripsi ad beatae memoriae Simplicianum episcopum Mediolanen-
sis Ecclesiae, in mei episcopatus exordio, quando et initium fidei donum Dei es-
se cognovi, et asserui».
33 Cfr. K. FLASCH, Logik des Schreckens.Augustins von Hippo De diversis quaestio-
nibus ad Simplicianum I, 2, Mainz 1990 (19952) (Excerpta classica, 8); G. LETTIERI,

L’altro Agostino. Ermeneutica e retorica della grazia dalla crisi alla metamorfosi del De doc-
trina christiana, Brescia 2001.Al volume di Lettieri si rimanda anche per un bilan-
cio critico delle principali posizioni interpretative. Per gli sviluppi dello stesso tema
nel confronto con i monaci della Gallia meridionale cfr. invece soprattutto D.
OGLIARI, Gratia et certamen.The Relationship between Grace and Free Will in the Dis-
cussion of Augustine with the So-Called Semipelagians, Leuven – Paris – Dudley 2003.
34 Cfr. AUGUSTINUS HIPPONENSIS, Expositio quarundam propositionum ex episto-
la ad Romanos (a. 394-395), in partic. 52-55, PL 35, 2071, ed. I. Divjak,Wien 1971
(CSEL, 84), pp. 33-40; De diversis quaestionibus octoginta tribus, q. 68, PL 40, 70-74,
ed. A. Mutzenbecher, Turnhout 1975 (CCSL, 44A), pp. 174-183. La datazione
esatta delle singole questioni che compongono il De diversis quaestionibus octogin-
ta tribus (che le Retractationes collocano tra il 388 e il 395-397) non è del tutto
certa: è tuttavia probabile che il gruppo di questioni (dalla 66 alla 75) relativo al-
l’interpretazione di passi paolini, tratti in particolare dalla Lettera ai Romani, pos-
sa essere collocato nello stesso biennio (394-395) in cui Agostino aveva cercato
di occuparsi sistematicamente del medesimo testo nell’Expositio quarundam propo-
sitionum ex epistola ad Romanos e nell’Epistolae ad Romanos inchoata expositio. La
cronologia relativa tra questi tre approcci non è tuttavia ancora perfettamente de-
finita: cfr. in proposito F. COCCHINI, Dal De diversis quaestionibus LXXXIII. No-
te di esegesi e di storia (qq. LI-LXXXIII), in «De diversis quaestionibus octoginta tribus»
– «De diversis quaestionibus ad Simplicianum» di Agostino d’Ippona, Roma 1996
(Lectio Augustini – Settimana Agostiniana Pavese, 12), pp. 67-91, in partic. p. 69.
Sul confronto complessivo di Agostino con Paolo in questi anni cfr. M. G. MA-
RA, Agostino interprete di Paolo, Milano 1993.
35 Cfr. AUGUSTINUS HIPPONENSIS, De diversis quaestionibus ad Simplicianum, I, 2,
6, PL 40, 115, ed. A. Mutzenbecher (CCSL, 44), p. 31,188-189: «Non tamen elec-
tio praecedit iustificationem sed electionem iustificatio».
165
PASQUALE PORRO
grazia36: anche l’initium fidei e la volontà di credere, che in un pri-

mo momento Agostino aveva riservato al potere o alla potestà
umana, vengono ora interamente avocati alla decisione divina37.
Crederanno soltanto coloro che sono stati predestinati a credere;
questi ultimi potranno poi compiere opere buone e, perseveran-
do, essere sottratti alla massa damnationis determinata dal peccato
originale.
Ecco dunque perché la filosofia è una pratica inefficace: non
perché erronea nei contenuti o nel modello proposto, ma ben più
semplicemente, e radicalmente, perché qualunque pratica umana,
anche la più virtuosa, è di per sé inefficace ad assicurare felicità
e salvezza. La felicità e la salvezza sono solo un dono gratuito di
Dio: non c’è una pratica esclusivamente umana che possa con-
durre a esse, o anche solo che ci possa rendere meritevoli di esse-
re felici e salvi.
Se così è, almeno in Agostino, si comprende come le tesi di
Hadot descrivano soltanto un aspetto, parziale, di questa transi-
zione: il tramonto della filosofia come Lebensform non è dovuto
solo al fatto che il cristianesimo si presenta come un altro stile di
vita, come un’altra pratica esistenziale più efficace, ma al fatto che
qualsiasi pratica umana finalizzata a una felicità e a una salvezza
intramondane non ha ormai in realtà più alcun senso.
In secondo luogo, si dovrà osservare che anche la comparazio-
ne in termini di diffusione e incidenza tra filosofia e fede cristia-
na, così come l’avevamo considerata nel giovane Agostino, è an-
ch’essa ormai svuotata di ogni significato. Se il giovane Agostino
poteva ancora dire che la filosofia ha il limite di liberare solo po-
chi uomini, mentre il cristianesimo libera interi popoli, lo scena-
36 Cfr. ibid., 2, 7, 115, pp. 31,204 - 32,211: «Nemo enim credit qui non voca-
tur. Misericors autem Deus vocat nullis hoc vel fidei meritis largiens, quia merita
fidei sequuntur vocationem potius quam praecedunt. (...) Nisi ergo vocando
praecedat misericordia Dei, nec credere quisquam potest, ut ex hoc incipiat iusti-
ficari et accipere facultatem bene operandi. Ergo ante omne meritum est gratia
(...)».
37 Sullo scarto introdotto nell’Ad Simplicianum a proposito dell’initium fidei cfr.
D. MARAFIOTI, Il problema dell’initium fidei in Sant’Agostino fino al 397, in «Augu-

stinianum», 21 (1981), pp. 541-565; N. CIPRIANI, L’autonomia della volontà umana
nell’atto di fede: le ragioni di una teoria prima accolta e poi respinta da S. Agostino, in Il
mistero del male e la libertà possibile: linee di antropologia agostiniana, Atti del VI Semi-
nario del Centro di Studi Agostiniani di Perugia, a c. di L.Alici – R. Piccolomini –
A. Pieretti, Roma 1995 (Studia Ephemeridis Augustinianum, 48), pp. 7-17.
166
rio, a partire dalle Quaestiones ad Simplicianum, diventa assai più

restrittivo: in realtà, come visto, la filosofia non libera assoluta-
mente nessuno, ma anche il cristianesimo, a sua volta, non libera
tutti, e neppure le grandi masse – non più nazioni intere, ma so-
lo i predestinati38. Da questo punto di vista, il cristianesimo non
può più essere considerato, in alcun modo, platonismo per il po-
polo, con buona pace di Nietzsche e dello stesso Hadot. Non si
comprende forse la portata di questo gesto agostiniano di desti-
tuzione complessiva della validità delle pratiche salvifiche, prima
fra tutte la filosofia, se non si presta attenzione al risvolto forse più
inquietante della dottrina agostiniana della grazia: anche la salvez-
za cristiana non è più universale, non è più alla portata di tutti, ma
è riservata solo agli eletti. Poiché la chiamata di Dio è irresistibi-
le (non si può infatti immaginare, secondo Agostino, che Dio non
sappia come richiamare a sé le proprie creature), si deve conclu-
dere che la vocatio, l’appello alla fede, non è in sé veramente uni-
38 E tuttavia, come proprio la laboriosa esegesi di 1Tm 2, 4 proposta da Agosti-
no dimostra (cfr. infra, note 39-42), la salvezza cristiana rimane ‘universale’ – a diffe-
renza di quella filosofica o di quella dei pelagiani e semi-pelagiani – perché non è
riservata ai soli dotti, ma è accessibile a coloro che provengono da tutti i ceti e tutte
le condizioni sociali, dunque anche (se non soprattutto) ai semplici, purché ovvia-
mente scelti e predestinati da Dio: non tutti insomma si salveranno dal punto di vi-
sta numerico, ma tutte le classi di uomini saranno rappresentate nel regno dei cieli.
In questo senso, perfino la tarda polemica con Giuliano prolunga quella giovanile
contro l’elitarismo filosofico; alcuni esempi saranno sufficienti: AUGUSTINUS HIP-
PONENSIS, Contra Iulianum,V, 1, 2, PL 44, 783: «Exaggeras quam sit ‘difficilis paucis-
que conveniens eruditis sanctarum cognitio Litterarum’; videlicet,‘ut Deus homi-
num, sicut universi conditor, et justus et verax ac pius, idem donorum suorum in
homines cumulator probetur; quia una est – ut fateris – optima causa studiorum
bonorum, ut honoretur Deus’. Quem tamen sic honoras, ut parvulorum liberato-
rem neges per Christum Jesum, id est, Salvatorem, cujus eos Baptismate sic ablui
dicitis, ut non consequantur salutem, tanquam medico non indigeant Christo; hu-
manae originis venam sagaciter inspiciente, et eos sanos pronuntiante Juliano.
Quanto melius nihil omnino didicisses, quam per istam velut scientiam legis, in
qua te turgidus jactas, non sane duce Dei lege, sed vestra potius vanitate, ad hanc
impiam praesumptionem inimicam fidei christianae et tuae animali pervenisses».
ID., Contra Iulianum opus imperfectum, II, 51, PL 45, 1163, ed. M. Zelzer,Wien 1974
(CSEL, 85/1), pp. 199,6 - 200,13: «Promiseras te intellegentiam suggesturum esse
lectori et loqueris de omonymis et aequivocis; quomodo ergo te ipsi saltem Pela-
giani intellecturi sunt, nisi prius ad scolas dialecticorum, ubicumque terrarum po-
tuerint inveniri, propter haec discenda mittantur? An forte categorias Aristotelis,
antequam tuos libros legant, eis exponens ipse lecturus es? Cur non et hoc facias,
homo ingeniosissimus, quandoquidem a deceptis miseris pasceris otiosus?». Ibid.,
V, 3, PL 45, 1434: «Haec est enim vestra praeclara scientia, nulli hominum com-
prehensibilis, nisi prudentibus raris, nec ipsis nisi laborantibus miseris».
167
PASQUALE PORRO
versale. Per sostenere questa tesi, Agostino non esita a proporre

un’esegesi piuttosto ardita di 1Tm 2, 4 («qui omnes homines vult
salvos fieri, et ad agnitionem veritatis venire»)39, enfatizzando so-
prattutto la valenza antignostica del versetto: la salvezza non può
essere raggiunta attraverso i meriti (e dunque, neppure tramite la
conoscenza), ma dipende essenzialmente dal volere divino. Il sen-
so assoluto del velle («qui vult») qualifica così in modo essenziale
la portata di «omnes»: Dio salva tutti coloro che vuole salvare. O
ancora, si dovrà invertire la costruzione del versetto, prendendo
«omnes» come indice dell’unicità ed esclusività della via per la
salvezza: tutti coloro che si salvano, si salvano solo attraverso la vo-
lontà divina (cioè: non c’è salvezza al di fuori del volere divino).
Il fatto che Dio compaia come soggetto della frase non è per
Agostino significativo: se in una città c’è un solo maestro di lette-
re o grammatica, si potrà dire che egli insegna a tutti gli abitanti
di quella città, non perché davvero tutti effettivamente abbiano
studiato, studino o studieranno lettere o grammatica, ma perché
coloro che hanno avuto, hanno o avranno la possibilità di farlo,
potranno farlo solo con quel maestro. O infine – poiché per Ago-
stino è certo che non tutti si salvino, ed è altrettanto certo che ciò
non possa accadere contro la volontà divina – si dovrà attribuire
ad «omnes» un valore per così dire distributivo: Dio non salva tut-
ti gli uomini, ma salva uomini appartenenti a tutti i ceti e tutte le clas-
si. L’Enchiridion (a. 421/422) ci offre congiuntamente un chiaro
esempio della prima e della terza soluzione:
Ac per hoc cum audimus et in sacris litteris legimus quod ve-
lit omnes homines salvos fieri, quamvis certum sit nobis non
omnes homines salvos fieri, non tamen ideo debemus omni-
potentis Dei voluntati aliquid derogare, sed ita intellegere
quod scriptum est: «Qui omnes homines vult salvos fieri»
(1Tm 2, 4), tanquam diceretur nullum hominem fieri salvum
nisi quem fieri ipse voluerit; non quod nullus sit hominum
nisi quem salvum fieri velit, sed quod nullus fiat nisi quem
velit, et ideo sit rogandus ut velit, quia necesse est fieri si vo-
39
Cfr. L. DOUCET, L’exégèse augustinienne de I Tim. 2,4: «Dieu veut que tous les
hommes soient sauvés», in «Bulletin des Facultés catholiques de Lyon», 73 (1984),
pp. 43-61; A. SAGE, La volonté salvifique universelle de Dieu dans la pensée de saint Au-
gustin, in «Recherches Augustiniennes», 3 (1965), pp. 107-131; OGLIARI, Gratia et
certamen cit. (alla nota 33), pp. 357-366.
168
luerit. (...) Aut certe sic dictum est: «Qui omnes homines vult
salvos fieri», non quod nullus hominum esset quem salvum
fieri nollet qui virtutes miraculorum facere noluit apud eos
quos dicit acturos fuisse paenitentiam si fecisset, sed ut «om-
nes homines», omne genus hominum intellegamus per quas-
cumque differentias distributos, reges privatos, nobiles igno-
biles, sublimes humiles, doctos indoctos, integri corporis
debiles, ingeniosos tardicordes fatuos, divites pauperes me-
diocres, mares feminas, infantes pueros adulescentes iuvenes
seniores senes, in linguis omnibus, in moribus omnibus, in ar-
tibus omnibus, in professionibus omnibus, in voluntatum et
conscientiarum varietate innumerabili constitutos, et si quid
aliud differentiarum est in hominibus. (...) Isto locutionis
modo et Dominus est usus in evangelio, ubi ait Pharisaeis:
«Decimatis mentam et rutam et omne holus» (Lc 11, 42); ne-
que enim Pharisaei et quaecumque aliena et omnium per
omnes terras alienigenarum omnia holera decimabant. Sicut
ergo hic «omne holus» omne holerum genus, ita et illic «om-
nes homines» omne hominum genus intellegere possumus.
Et quocumque alio modo intellegi potest, dum tamen crede-
re non cogamur aliquid omnipotentem voluisse fieri, factum-
que non esse; qui sine ullis ambiguitatibus, si in caelo et in
terra, sicut eum veritas cantat, omnia quaecumque voluit fe-
cit, profecto facere noluit quodcumque non fecit40.
40
AUGUSTINUS HIPPONENSIS, Enchiridion ad Laurentium de fide et spe et caritate,
103, PL 40, 280-281, ed. E. Evans, Turnhout 1969 (CCSL, 46), pp. 104,1-9,
105,14-26 e 105,39 - 106,50. Analogamente, entrambi questi modelli esplicativi
sono presenti nell’Epistola 149 (a. 415?), in cui si insiste sia sulla figura di Cristo
come unico mediatore e unica possibilità di salvezza (tutti coloro che si salvano,
si salvano in virtù di Cristo), sia sul fatto che le membra della Chiesa-corpo di
Cristo debbano essere tratte da tutti i generi di uomini; cfr. ID., Epistolae, 149, 2,
17, PL 33, 637, ed. A. Goldbacher, Wien – Leipzig 1904 (CSEL, 44), pp. 363,17 -
364,12: «Haec autem causa praecipua fuit ista dicendi, ut his breviter perstrictis
atque significatis non putaretur neglegendum esse, quod sequitur: ‘Pro omnibus
hominibus, pro regibus et his, qui in sublimitate sunt, ut quietam et tranquillam
vitam agamus in omni pietate et caritate’ (1Tm 2, 1-2), ne quisquam, sicut se ha-
bet humanae cogitationis infirmitas, existimaret non esse ista facienda pro his, a
quibus persecutionem patiebatur ecclesia, cum membra Christi ex omni essent
hominum genere colligenda. Unde adiungit et dicit: ‘Hoc enim bonum et accep-
tum est coram salvatore Deo nostro, qui omnes homines vult salvos fieri et in
agnitionem veritatis venire’ (ibid. 2, 3). Et ne quisquam diceret posse esse salutis
viam in bona conversatione et unius Dei omnipotentis cultu sine participatione
corporis et sanguinis Christi, ‘unus enim Deus’, inquit, ‘et unus mediator Dei et
hominum homo Christus Iesus’ (ibid. 2, 5), ut illud, quod dixerat ‘omnes homi-
nes vult salvos fieri’, nullo alio modo intellegatur praestari nisi per mediatorem
non Deum, quod semper erat Verbum, sed hominem Christum Iesum, cum ‘Ver-
169
PASQUALE PORRO
La seconda ipotesi interpretativa e il relativo esempio ricordato in

precedenza si ritrovano invece nel De praedestinatione sanctorum
(a. 428/429):
Cur ergo non omnes docet, ut veniant ad Christum, nisi quia
omnes quos docet, misericordia docet, quos autem non do-
cet, judicio non docet? Quoniam ‘cujus vult miseretur, et
quem vult obdurat’ (Rm 9, 18): sed miseretur, bona tribuens;
obdurat, digna retribuens. (...) Et tamen secundum quemdam
modum, omnes Pater docet venire ad suum Filium. Non
enim frustra scriptum est in Prophetis: ‘Et erunt omnes doci-
biles Dei’ (Jo 6, 45, cfr. Is 54, 13). Quod testimonium cum
praemisisset, tunc subdidit: ‘Omnis qui audivit a Patre et didi-
cit, venit ad me’ (Jo 6, 45). Sicut ergo integre loquimur, cum
de aliquo litterarum magistro, qui in civitate solus est, dici-
mus: Omnes iste hic litteras docet, non quia omnes discunt,
sed quia nemo nisi ab illo discit, quicumque ibi litteras discit,
ita recte dicimus: omnes Deus docet venire ad Christum, non
quia omnes veniunt, sed quia nemo aliter venit. Cur autem
non omnes doceat, aperuit Apostolus, quantum aperiendum
judicavit: quia ‘volens ostendere iram, et demonstrare poten-
bum caro factum est et habitauit in nobis’ (Jo 1, 14)» (i corsivi sostituiscono qui,
come nelle successive citazioni, gli spaziati dell’edizione Goldbacher). Per un’al-
tra significativa attestazione della prima ipotesi interpretativa cfr. ibid. 217
[a. 426/428], 6, 19, PL 33, 985-986, ed. A. Goldbacher, Wien – Leipzig 1911
(CSEL, 57), pp. 417,17 - 418,4: «Unde manifestum est eos, qui huic resistunt tam
perspicuae veritati, non intellegere omnino, qua locutione sit dictum, quod ‘om-
nes homines vult Deus salvos fieri’, cum tam multi salvi non fiant, non quia ipsi
sed quia Deus non vult, quod sine ulla caligine manifestatur in parvulis. Sed sicut
illud, quod dictum est: ‘omnes in Christo vivificabuntur’, cum tam multi aeterna
morte puniantur, ideo dictum est, quia omnes, quicumque vitam aeternam per-
cipiunt, non percipiunt nisi in Christo, ita, quod dictum est: ‘omnes homines vult
Deus salvos fieri’, cum tam multos nolit salvos fieri, ideo dictum est, quia omnes
qui salvi fiunt, nisi ipso volente non fiunt, et, si quo alio modo illa verba aposto-
lica intellegi possunt, ut tamen huic apertissimae veritati, in qua videmus tam
multos volentibus hominibus sed Deo nolente salvos non fieri, contraria esse non
possint». Per altri due esempi del terzo modello cfr. invece ID., De correptione et
gratia, 14, 44, PL 44, 943, ed. G. Folliet, Wien 2000 (CSEL, 92), p. 272,1-6; «Et
quod scriptum est, quod ‘omnes homines vult salvos fieri’, nec tamen omnes sal-
vi fiunt, multis quidem modis intelligi potest, ex quibus in aliis opusculis nostris
aliquos commemoravimus, sed hic unum dicam. Ita dictum est: ‘omnes homines
vult salvos fieri’, ut intelligantur omnes praedestinati quia omne genus hominum
in eis est». ID., Sermo 304, 3, 2, PL 38, 1396: «Prorsus, dilectissimi, nullum genus
hominum de sua vocatione desperet: pro omnibus passus est Christus. Veraciter
de illo scriptum est: ‘Qui vult omnes homines salvos fieri, et in agnitionem veri-
tatis venire’».
170
tiam suam, attulit in multa patientia vasa irae quae perfecta

sunt in perditionem, et ut notas faciat divitias gloriae suae in
vasa misericordiae, quae praeparavit in gloriam’ (Rm 9, 22-
23). Hinc est quod ‘verbum crucis pereuntibus stultitia est; his
autem qui salvi fiunt, virtus Dei est’ (1Cor 1, 18). Hos omnes
docet venire ad Christum Deus; hos enim ‘omnes vult salvos fie-
ri, et in agnitionem veritatis venire’. Nam si et illos quibus stulti-
tia est verbum crucis, ut ad Christum venirent, docere voluis-
set, procul dubio venirent et ipsi. Non enim fallit aut fallitur
qui ait: ‘Omnis qui audivit a Patre et didicit, venit ad me’. Ab-
sit ergo ut quisquam non veniat, qui a Patre audivit et didi-
cit41.
Dio non vuole che tutti si salvino: ma quelli che si salvano, si sal-
vano solo per il volere divino e la mediazione di Cristo. È questo
dunque l’errore dei filosofi e della filosofia: contando di poter fa-
re affidamento sulle sole proprie forze, i filosofi si mostrano per
quel che sono – per dei pelagiani che rendono vana la croce di
Cristo! L’errore dei pelagiani (o dei semi-pelagiani) e dei filosofi
pagani è per Agostino il medesimo: ritenere sufficiente l’auto-
controllo, l’askesis come pratica di disciplinamento del Sé, come
tutela e protezione della cittadella del libero arbitrio42. Come è
detto esplicitamente nell’Epistola 186 (a. 417), difendendo la na-
tura e il libero arbitrio, i filosofi hanno fatto di tutto per persua-
dere se stessi e gli altri che ci si può procurare la felicità con le so-
le forze della propria volontà («...argute defendendo naturam et
liberum arbitrium, quemadmodum philosophi hujus mundi, qui
vehementer egerunt ut putarentur vel putarent sibi beatam vitam
virtute propriae voluntatis efficere»)43. E a ciò fa riferimento
41
ID., De praedestinatione sanctorum, 8, 14, PL 44, 971 (è stata qui leggermente
modificata l’interpunzione).
42 Cfr. P. BROWN, Augustinus of Hippo, London – Berkeley 1967 (20002), p. 366
(tr. it., n. ed. ampliata, Torino 2005, p. 374), in riferimento a PELAGIUS, Epistula ad
Demetriadem, 4, PL 30, 20B.
43
AUGUSTINUS HIPPONENSIS, Epistolae, 186, 11, 37, PL 33, 830, ed. Goldba-
cher, pp. 76,14 - 77,13: «Sed quid plura? Non solum ad istos vitandos cauti esse
debemus, verum etiam ad docendos vel monendos, si patiantur, pigrescere non
debemus. Plus eis tamen sine dubitatione praestamus, si, ut corrigantur, oremus,
ne cum tantis ingeniis vel pereant vel alios perdant praesumptione damnabili,
quia ‘zelum Dei habent sed non secundum scientiam; ignorantes’ autem ‘Dei iu-
stitiam’, id est, iustitiam, quae ex Deo est, ‘et suam volentes constituere, iustitiae
Dei non sunt subiecti’ (Rm 10, 2-3). Quibus utique, quoniam Christiani appel-
171
PASQUALE PORRO
Agostino anche nelle pagine conclusive del De civitate: dall’infer-

no di questa vita ci libera solo la grazia di Cristo. Qualcuno dice
che la filosofia potrebbe essere d’aiuto, ma la vera filosofia è con-
cessa a pochissimi, ed è anch’essa un dono divino: praticare la ve-
ra vita filosofica non è pertanto qualcosa che ci renda meritevoli
della salvezza, ma è già un dono gratuito, un dono divino44 –
dunque un segno della salvezza, e non una via per la salvezza.
Se dunque il cristianesimo, almeno nel modello agostiniano,
gioca un ruolo decisivo nella trasformazione delle pratiche filo-
sofiche, non è tanto perché suggerisce una pratica di salvezza
più efficace (questo era appunto ciò che aveva creduto solo il
primo Agostino), ma perché mette più radicalmente in dubbio
l’efficacia di qualsiasi pratica eudaimonologica e soteriologica:
da questo momento, la salvezza e la felicità non sono più in po-
tere dell’uomo, e dunque si sottraggono alle pratiche esclusiva-
mente umane. Privata della sua finalità originaria, la filosofia
(anche la filosofia cristiana) sarà dunque gradualmente costretta
a ripensarsi nella sua funzione, e a presentarsi come una pratica
del tutto diversa: una pratica fondamentalmente interpretativa, in
cui l’approccio al mondo è mediato dall’analisi di ciò che è sta-
to già scritto (dai filosofi antichi, e dai loro commentatori) sul
mondo.
lantur, magis observandum est quam Iudaeis, de quibus hoc dixit apostolus, ne
offendant in lapidem offensionis velut argute defendendo naturam et liberum arbi-
trium quem ad modum philosophi huius mundi, qui vehementer egerunt, ut putarentur vel
putarent sibi beatam vitam virtute propriae voluntatis efficere. Caveant ergo isti, ne per
sapientiam verbi evacuent crucem Christi et hoc sit eis ‘offendere in lapidem of-
fensionis’ (Rm 9, 32). Natura enim humana etiam si in illa integritate, in qua con-
dita est, permaneret, nullo modo se ipsa creatore suo non adiuvante servaret.
Cum igitur sine Dei gratia salutem non posset custodire, quam accepit, quo mo-
do sine Dei gratia potest reparare, quam perdidit?».
44 ID., De civitate Dei, XXII, 22, 4, 786-787, ed. Dombart – Kalb cit. (alla no-
ta 1), II, p. 845, 111-112 e 121-133: «Ab huius tam miserae quasi quibusdam in-
feris vitae non liberat nisi gratia Salvatoris Christi, Dei ac Domini nostri (...). Ad
quam rem etiam philosophiam prodesse dicunt docti huius saeculi, quam dii quibusdam
paucis, ait Tullius, veram dederunt; nec hominibus, inquit, ab his aut datum est do-
num maius aut potuit ullum dari. Usque adeo et ipsi, contra quos agimus, quoquo
modo compulsi sunt in habenda non quacumque, sed vera philosophia diuinam gratiam
confiteri. Porro si paucis divinitus datum est verae philosophiae contra miserias
huius vitae unicum auxilium, satis et hinc apparet humanum genus ad luendas
miseriarum poenas esse damnatum. Sicut autem hoc, ut fatentur, nullum divinum
maius est donum, sic a nullo Deo dari credendum est, nisi ab illo, quo et ipsi qui
multos deos colunt nullum dicunt esse maiorem».
172
5. Restano forse, in conclusione, almeno altre due piccole cose

da considerare. In primo luogo, ci si potrebbe chiedere quanto le
decisioni agostiniane abbiano realmente influenzato gli sviluppi
del pensiero nell’Occidente latino e cristiano. In modo estrema-
mente sommario, si potrebbe osservare da una parte che la storia
dell’agostinismo è in effetti anche la storia dell’edulcorazione e
della parziale neutralizzazione della sua dottrina della grazia45, e
dall’altra che la riacculturazione filosofica dell’Occidente a parti-
re dal secolo XII ha riportato parzialmente in luce l’antico modo
di concepire e praticare la filosofia – ciò che per altro sia Hadot
che Domański almeno in certa misura concedono. È ad esempio
interessante rilevare come il nodo cruciale dell’efficacia della fi-
losofia come pratica salvifica non sia stato affatto dissimulato nel
dibattito scolastico: sarà sufficiente ricordare il caso del più cele-
bre manifesto medievale in difesa della filosofia, il De summo bono
di Boezio di Dacia, che attira l’attenzione dei censori e dei teo-
logi non tanto perché in esso venga negata la subordinazione del-
la beatitudine naturale a quella soprannaturale (tesi che è anzi
esposta nell’opuscolo in termini non troppo dissimili da quelli
adoperati ad esempio da Tommaso d’Aquino), ma perché in esso
torna a riaffacciarsi l’ideale della sapienza che basta a se stessa, e
che in quanto tale salva e redime: solo il filosofo non pecca, scri-
ve in effetti Boezio46. È questa, senza dubbio, la tesi più scandalo-
sa del De summo bono, ed è una tesi che rimette in gioco proprio
45
Mi sono soffermato su alcuni aspetti della ricezione scolastica della dottri-
na agostiniana del merito e della grazia in P. PORRO, Predestinazione e merito: Ago-
stino e la teologia medievale, in Il mistero del male e la libertà possibile (IV): ripensare
Agostino. Atti dell’VIII Seminario del Centro di Studi Agostiniani di Perugia,
a c. di L. Alici – R. Piccolomini – A. Pieretti, Roma 1997 (Studia Ephemeridis
Augustinianum, 59), Roma 1997, pp. 249-278.
46 Cfr. BOETHIUS DE DACIA, De summo bono, ed. N. J. Green-Pedersen, Kø-
benhavn 1976 (Corpus Philosophorum Danicorum Medii Aevi, 6/2), p. 372,75-

78: «Qui enim perfectior est in beatitudine, quam in hac vita homini possibile es-
se per rationem scimus, ipse propinquior est beatitudini quam in vita futura per
fidem expectamus». E cfr. ibid., p. 374,135-148: «Et inter operationes virtutis in-
tellectivae, si aliqua est optima et perfectissima, omnes naturaliter sunt propter il-
lam. Et cum homo est in illa operatione, est in optimo statu qui est homini pos-
sibilis. Et isti sunt philosophi, qui ponunt vitam suam in studio sapientiae. (...) Omnes
autem alii homines qui vivunt secundum virtutes inferiores eligentes operationes
earum et delectationes, quae sunt in illis operibus, innaturaliter ordinati sunt et
peccant contra ordinem naturalem. Declinatio enim hominis ab ordine naturali pec-
catum est in homine, et quia philosophus ab hoc ordine non declinat, propter hoc contra
ordinem naturalem non peccat».
173
PASQUALE PORRO
l’efficacia salvifica di una pratica puramente umana. È soprattutto

il ritorno in Occidente dei testi aristotelici, e in particolare del-
l’Etica Nicomachea (insieme alle tesi sulla felicità intellettuale ela-
borate dai falāsifa), a riaprire almeno in parte (o provvisoriamen-
te) la prospettiva di una felicità conseguibile (almeno in questo
mondo) con le proprie forze – e cioè, appunto, con la scelta del-
la filosofia come stile di vita47. L’accusa di ‘pelagianesimo’ rivolta
ad alcuni Maestri delle Arti della seconda metà del secolo XIII ap-
pare così meno astrusa e anacronistica di quanto possa apparire a
prima vista48. E inversamente, si può ricordare come proprio
Agostino (con un’inconsapevole e altrettanto anacronistica profe-
zia) abbia fatto riferimento a un ipotetico «consiglio degli aristo-
telici» come ultima corte di appello dei pelagiani49. Ma l’aristote-
47 Sull’ideale della felicità speculativa (o «mentale», per usare la fortunata
espressione di Maria Corti) nel Medioevo, e in particolare nel secolo XIII, esiste
ormai una copiosa letteratura: sarà sufficiente rinviare al volume Le felicità nel
Medioevo, Atti del Convegno della Società Italiana per lo Studio del Pensiero
Medievale (Milano, 12-13 settembre 2003), a c. di M. Bettetini – F. D. Paparella,
Louvain-la-Neuve 2005 (Féderation Internationale des Instituts d’Études Mé-
diévales – Textes et Études du Moyen Âge, 31), e in particolare ai contributi, in
esso contenuti, di G. FIORAVANTI (La felicità intellettuale: storiografia e precisazioni,
pp. 1-12) e L. BIANCHI (Felicità intellettuale, «ascetismo» e «arabismo»: nota sul «De
summo bono» di Boezio di Dacia, pp. 13-34). Il volume comprende anche un in-
teressante contributo di M. PARODI (Agostino e il desiderio, pp. 35-51), che tocca
molti dei temi e dei testi da me sfiorati in queste pagine, ma che tende invece a
ridimensionare (nella prospettiva di una logica non lineare, ma relazionale) la por-
tata della dottrina della grazia ‘immeritata’ all’interno dei percorsi agostiniani
sulla ricerca della felicità.
48
È appena il caso di ricordare a questo proposito come i nomi di Agostino
e di Pelagio compaiano in esplicita contrapposizione nella condanna del 1277, e
in particolare nel celebre art. 130 (nella numerazione del Chartularium Universi-
tatis Parisiensis) o 166 (nella numerazione di Mandonnet e Hissette), che è il ve-
ro punto cruciale dell’intero dibattito negli ultimi decenni del Duecento sul co-
siddetto ‘determinismo psicologico’, ovvero sul primato della ragione (e della
conoscenza) sulla volontà. Cfr. R. HISSETTE, Enquête sur les 219 articles condamnés
à Paris le 7 mars 1277, Louvain – Paris 1977 (Philosophes médiévaux, 22), p. 257:
«Quod si ratio recta, et voluntas recta. – Error, quia contra glossam Augustini su-
per illud Psalmi: ‘Concupivit anima mea desiderare’ (Ps 118, 20) etc., et quia se-
cundum hoc, ad rectitudinem voluntatis non esset necessaria gratia, sed scientia
solum, quod est error Pelagii». Per una ricostruzione d’insieme del dibattito sul
‘determinismo psicologico’, cfr. F.-X. PUTALLAZ, Insolente liberté. Controverses et
condamnations au XIIIe siècle, Fribourg – Paris 1995 (Vestigia, 15).
49 Cfr. AUGUSTINUS HIPPONENSIS, Contra Iulianum, II, 10, 37, PL 44, 700: «De
reliquis sane non habes omnino quod dicas. Numquid Irenaeus, et Cyprianus, et
Reticius, et Olympius, et Hilarius, et Gregorius, et Basilius, et Ambrosius, et
Joannes, ‘de plebeia faece sellulariorum’, sicut Tulliane jocaris, ‘in vestram invi-
174
lismo scolastico rimane anch’esso un’opzione fondamentalmente

interpretativa: gli stessi Maestri della Facoltà delle Arti cercheran-
no pur sempre di presentarsi come ‘professionisti’ dell’interpreta-
zione e dell’insegnamento dei testi aristotelici, senza la pretesa as-
soluta di reintrodurre la filosofia stessa come via esclusiva verso la
felicità (la beatitudine soprannaturale, come già ricordato, non
viene praticamente mai messa in discussione).
In secondo luogo, ci si potrebbe infine chiedere se il tramon-
to della filosofia come stile di vita e pratica di salvezza intramon-
dana debba necessariamente essere considerato come qualcosa di
negativo, così come sembra a più riprese suggerire lo stesso Ha-
dot. Il fatto è che se Hadot, più ancora che Domanski, conside-
ra questa trasformazione – il fatto cioè che la filosofia da Lebens-
form, da pratica su di sé e sul Sé, si sia trasformata in disciplina
teoretica (Hadot) o in pratica testuale (come qui suggerito) – co-
me un peggioramento, è in definitiva perché egli sembra avere in
mente un tipo ideale della filosofia, un quadro prescrittivo, un
dover-essere dell’esercizio filosofico: la vera filosofia dovrebbe
per Hadot ancora oggi essere qualcosa in grado di trasformare la
propria vita, come già ricordato, e non una disciplina da studia-
re. A questa convinzione si potrebbe replicare che agisce forse
anche qui, almeno implicitamente, la tentazione ricorrente di far
riferimento a essenze atemporali, e di omettere dati storici che
invece non dovrebbero essere trascurati: ad esempio, che la filo-
sofia come stile di vita è forse possibile fino in fondo solo in una
società in cui gli uomini liberi sono esentati dai rapporti di pro-
duzione, in cui il lavoro è organizzato su base schiavistica, e in
cui non esistono né mestieri intellettuali né conseguentemente
intellettuali di professione. Ma neppure solo di questo si tratta: si
dovrebbe forse riconoscere che dietro la trasformazione della fi-
losofia in pratica testuale, in pratica esegetica o ermeneutica (che
diam concitati sunt?’. Numquid ‘milites?’ numquid ‘scholastici auditoriales?’
numquid ‘nautae, tabernarii, cetarii, coqui, lanii?’ numquid ‘adolescentes ex mo-
nachis dissoluti?’ Numquid postremo ‘de qualiumcumque clericorum turba’ isti
sunt, quos urbana exagitatos dicacitate, vel potius vanitate contemnis, ‘quia non
possunt secundum categorias Aristotelis de dogmatibus iudicare?’ Quasi tu, qui
maxime quereris ‘examen vobis et episcopale iudicium denegari’, Peripateticorum
possis invenire concilium, ubi de subjecto et his quae sunt in subjecto contra originale pec-
catum dialectica sententia proferatur». E cfr. ibid., VI, 20, 64, 862: «Ad hoc enim re-
dacta est haeresis vestra, ut gemant sectatores vestri non inveniri dialecticos judices in
Ecclesia, de scholis Peripateticorum sive Stoicorum, a quibus possitis absolvi».
175
PASQUALE PORRO
è quello che è accaduto in questi secoli), sta certamente la cer-

tezza, cristiana e soprattutto agostiniana, che la salvezza sia ormai
fuori dall’orizzonte delle capacità umane in quanto tali, e dun-
que anche della filosofia (che non può più garantire, nel mondo,
la piena e assoluta felicità), ma anche la consapevolezza più ge-
nerale, estesa anche agli autori non-latini e non-cristiani, di non
vivere più in un mondo aurorale, in un mondo virginale, in cui
ciascuno possa trovare il proprio posto attraverso idonei esercizi
spirituali e un’adeguata pratica di vita. Il mondo dei commenta-
tori bizantini, dei falāsifa arabi o dei magistri cristiani è un mon-
do già storicizzato, già interpretato: che la filosofia divenga a sua
volta soprattutto pratica ermeneutica o interpretativa è una con-
seguenza di questo modo di entrare in relazione con il mondo.
E proprio questa graduale espulsione della filosofia dal campo
delle pratiche di salvezza ci permette forse anche di considerare
sotto una luce diversa alcuni degli assunti tradizionali che ac-
compagnano la nostra percezione della filosofia medievale. Se si
guarda ad esempio alla tensione tra la pratica progressivamente
declinante della filosofia come strumento di salvezza intramon-
dana e la pratica sempre più dominante della filosofia come in-
terpretazione di libri e del libro/mondo, improvvisamente la
classica coppia ragione/fede con cui si è soliti leggere la filosofia
medievale perde la sua insostituibilità, o almeno gran parte della
sua drammaticità: al suo posto (inaspettatamente, sorprendente-
mente – esattamente come i ‘gingilli’ rari, d’epoca, di cui parla
ancora Paul Veyne) compare tutt’altra possibilità, e cioè che pro-
prio in virtù di questo sganciamento essenziale della filosofia da
ogni pratica soteriologica, da ogni strategia di salvezza, si possa
dire che nel periodo che convenzionalmente definiamo medie-
vale abbia avuto luogo non tanto un processo di teologizzazio-
ne, ma esattamente al contrario, un processo di secolarizzazione
della filosofia50. La filosofia non ci salva più: può anche essere che
ciò sia una perdita per noi, ma non è affatto detto che sia un ma-
le per la filosofia stessa, che alla fine è forse sopravissuta proprio
in quanto secolarizzata e professionalizzata.
50 Mi permetto di rinviare a quanto osservo a questo stesso proposito in La
filosofia medievale come (presunto) oggetto storiografico, in corso di pubblicazione ne-

gli Atti (a c. di C. Trottmann e A.Vasiliu, Leuven) della giornata di studi La philo-
sophie médiévale: historiographies d’hier et de demain (Paris, 23 octobre 2004).
176
GIANFRANCO FIORAVANTI
LA ‘VERA RELIGIONE’ DI AGOSTINO,

OVVERO DELL’INUTILITÀ
DEI FILOSOFI
Vera religio. Cosa significa? Come vanno insieme i due termini?

Nel pensiero antico il termine religio sembra indicare essenzial-
mente il culto degli dei, in tutte le sue manifestazioni. Di esse si
poteva dire che fossero corrette o non corrette, ma non vere o
false. Il contrario della religio, la superstitio, non era più falsa di
quanto la religio fosse vera. Anche da un punto di vista rigorosa-
mente filosofico (quello del De interpretatione aristotelico1) le for-
mule, le invocazioni, le lodi del rito non fanno parte del discorso
‘apofantico’. Solo all’interno dell’apologetica cristiana, in co-
sciente polemica con la tradizione, si è cominciato ad usare que-
sta terminologia. Non sempre però il termine ‘vero’ ha un signi-
ficato tecnicamente filosofico. Per esempio nell’Apologeticum di
Tertulliano esso equivale a ‘sincero’, non «fictus»: a proposito dei
sollemnia del genetliaco degli Imperatori, i Cristiani preferiscono
celebrarli «in conscientia» senza tribuir loro onori «vani et men-
tientes»; in questo sono homines verae religionis2. Più complesso il
caso di Lattanzio il quale condanna il culto pagano «qui non ha-
bet inquisitionem aliquam veritatis et non officio mentis sed mi-
nisterio corporis constat». Ma la veritas di cui si parla non sembra
avere carattere teoretico: essa consiste piuttosto «in iustitiae virtu-
1Cfr. ARISTOTELES, De interpretatione, 4, 17a1 seqq.

2TERTULLIANUS, Apologeticum, 35, 1, PL 1, 452AB, ed. A. Kroymann, in ID.,
Opera, I, Turnhout 1954 (CCSL, 1), p. 144,1-4: «Propterea igitur publici hostes
Christiani, quia imperatoribus neque vanos neque mentientes neque temerarios ho-
nores dicant, quia verae religionis homines etiam solemnia eorum, conscientia potius
quam lascivia celebrant».
10.1484/M.NUTRIX-EB.1.101237
177
tisque praeceptis»3. Anche Agostino, nel De vera religione, identifi-

ca almeno in parte la religio con il culto. I termini usati sono:
«templa», «sacra», adoperati in genere per il paganesimo; per il cri-
stianesimo Agostino preferisce «sacramenta», così come nel De
beata vita e nel De ordine4 aveva usato «mysteria», con più precisio-
ne «divina mysteria» (nel linguaggio liturgico sia «sacramentum»
che «divina mysteria» indicano in generale la celebrazione euca-
ristica). In che senso dunque, per il vescovo di Ippona, si può par-
lare di vero e di falso?
Il De vera religione si apre con una breve dimostrazione della
falsità della religione pagana che a prima vista può risultare intri-
gante:
Hinc evidentius error deprehenditur eorum populorum qui
multos deos colere quam unum verum Deum et Dominum
omnium maluerunt quod eorum sapientes, quos philosophos
vocant, scholas habebant dissentientes et templa communia.
Non enim vel populos vel sacerdotes latebat de ipsorum deo-
rum natura quam diversa sentirent (...) omnes tamen cum
sectatoribus suis diversa et adversa sentientibus ad sacra com-
munia nullo prohibente veniebant5.
La verità della religione cristiana risulta proprio dalla mancanza

di questo vitium:
Quod si hoc unum tantum vitium Christiana disciplina sana-
tum videremus ineffabili laude praedicandam esse neminem
negare oporteret. Haereses namque tam innumerabiles a re-
gula Christianitatis aversae testes sunt non admitti ad com-
municanda sacramenta eos qui de Patre Deo et Sapientia eius
et munere divino aliter sentiunt et hominibus persuadere co-
nantur quam veritas postulat6.
Per Agostino non è dunque possibile avere concezioni diverse di

Dio e praticare la medesima religio, il medesimo culto. Questo di-
3
LUCIUS CAELIUS FIRMIANUS LACTANTIUS, Divinae Institutiones, IV, 3, PL 2,
452D-453A, edd. E. Heck – A. Wlosok, Berlin – New York 2005, II, p. 316.
4 Cfr. AUGUSTINUS HIPPONENSIS, De beata vita, 1, 4, PL 32, 961, ed. W. M.
Green, Turnhout 1970 (CCSL, 29), p. 67,101; De ordine, II 5 16, PL 32, 1016, ed.
W. M. Green, ibid., p. 116,52.
5 ID., De vera religione, 1, 1, PL 34, 123, ed. Kl.-D. Daur, Turnhout 1962
(CCSL, 32), p. 187,4-13.

6
Ibid., 5, 8, 126, p. 193,6-12.
178
LA ‘VERA RELIGIONE’ DI AGOSTINO
vieto ha senso solo se della vera conoscenza di Dio e della sua na-
tura si fa la condizione stessa per l’esistenza di una religio che non
sia superstitio.
Illud cuivis intelligere facile est religionem ab eis non esse
quaerendam qui eadem sacra suscipiebant cum populis et de
suorum deorum natura ac summo bono diversas contraria-
sque sententias in scholis suis (...) personabant7.
Solo in questo contesto è spiegabile l’applicazione del termine

superstitio alle eresie8.
In questo modo Agostino ribalta la concezione ‘pagana’ del
rapporto tra religio pubblica e concezioni ‘private’ del divino. La
prima è accettabile solo se portatrice di quel medesimo valore di
verità su cui le altre, pur nella loro diversità e perfino nella loro
opposizione, si fondano. Non si possono venerare in comune Dei
non solo diversi, ma opposti (accanto all’aggettivo «diversa» Ago-
stino si premura di mettere gli aggettivi «adversa» e «contraria»).
Il valore della stessa religio ‘personale’, per quanto soggettivamen-
te intensa e fervorosa, dipende dall’aver colto o meno la verità
oggettiva della natura divina. Le Confessioni ne sono la testimo-
nianza più evidente: il marchio negativo di ogni esperienza reli-
giosa di Agostino prima della conversione, dal Dio passibile e li-
mitato del Manicheismo al panteismo ‘stoico’, ma anche molto
personale, del mare infinito e della spugna è dato dalla incapacità
‘concettuale’ di distaccarsi dal mondo della corporeità, di non es-
sere ingannato dai phantasmata9.
Conseguenza di questo atteggiamento è l’identificazione tra
religio e philosophia che Agostino presenta come una caratteristica
del Cristianesimo:
Sic enim creditur et docetur, quod est humanae salutis caput,
non aliam esse philosophiam, id est sapientiae studium, et
aliam religionem, cum hi quorum doctrinam non approba-
mus, nec sacramenta nobiscum communicant10.
7Ibidem, p. 193,2-6.
8
Cfr. ibid., 5, 9, 126-127, p. 194,26.
9
Cfr. ID., Confessiones, VII, 1, 2, PL 32, 733-734, ed. L. Verheijen, Turnhout
1981 (CCSL, 27), pp. 92,28 - 93,53.
10 ID., De vera religione 5, 8, 126, ed. Daur cit. (alla nota 5), p. 193,12-16.
179
Che il Cristianesimo si identificasse con la vera philosophia era sta-

to un topos dell’apologetica cristiana, ma proprio quel ‘vera’ spes-
so voleva significare una estraneità ed una contrapposizione alla
filosofia ‘normale’ così come incontrata dalla nuova religione nel
suo movimento espansivo. Senza voler ripercorrere tutta questa
storia (già delineata dal libro di Anne Marie Malingrey11) basterà
ricordare la posizione di Lattanzio, particolarmente significativa
per il tema qui trattato. Egli infatti aveva condannato la separazio-
ne tra religio e philosophia nel paganesimo ed esaltato la loro unio-
ne nel Cristianesimo in termini che sembrano anticipare la posi-
zione di Agostino:
Deorum cultus non habet sapientiam (...) quia nihil ibi disse-
ritur quod proficiat ad mores excolendos (...) nec habet in-
quisitionem aliquam veritatis, sed tantummodo ritum colen-
di qui non officio mentis, sed ministerio corporis constat. Et
ideo non est illa vera religio iudicanda (...) Ita philosophia
quia veram religionem, id est summam pietatem non habet,
non est vera sapientia. (...) Ubi autem sapientia cum religio-
ne inseparabili nexu cohaeret utrumque verum esse necesse
est, quia et in colendo sapere debemus, id est scire quid nobis
et quomodo sit colendum, et in sapiendo colere, id est re et
actu quod scierimus implere. Ubi ergo sapientia cum religio-
ne coniungitur? Ibi scilicet ubi Deus colitur unus12.
Ma questa unione avveniva scartando in toto la tradizione filoso-

fica così come storicamente si era data. Tutto il terzo libro delle
Institutiones è infatti dedicato a dimostrare l’assoluta inattendibi-
lità della filosofia in generale, delle singole scuole e dei singoli fi-
losofi in particolare. Argomento principe, quello della contraddit-
torietà delle loro teorie. Un argomento che sarebbe stato ripreso
e sfruttato da un autore assai più vicino ad Agostino: Ambrogio.
Il vescovo di Milano, infatti, costantemente oppone le «simulato-
riae disputationes», le «opiniones diversae» dei filosofi «qui sibii-
psis constare non possunt» alla regula veritatis cristiana che si fon-
da non sulla dialettica, ma sugli «oracula divini sermonis» e sulla
«ostensio spiritus et virtutis». Del resto, in questa tradizione, alme-
11 A. M. MALINGREY, «Philosophia». Étude d’un groupe de mots dans la littérature
grecque, des présocratiques au IVe siècle après J.-C., Paris 1961.

12 LUCIUS CAELIUS FIRMIANUS LACTANTIUS, Divinae Institutiones, IV, 3, 452D-
453C, ed. Heck – Wlosok cit. (alla nota 3), pp. 315-317.
180
no fino da Tertulliano le eresie erano viste come una diretta con-

seguenza dell’introduzione nel discorso cristiano delle diverse e
contraddittorie dottrine filosofiche13. Come abbiamo visto, anche
nel De vera religione i filosofi sostengono, sulla natura divina e sul
sommo bene, posizioni «diversae et adversae». Per Agostino, però,
non si tratta di una condizione normale della filosofia ma piutto-
sto di un suo stato patologico. Come ci dicono le Confessioni già
la lettura dell’Hortensius gli aveva insegnato a distinguere tra le va-
rie «sectae» e la philosophia-sapientia in se stessa14. Questa vera phi-
losophia non era rimasta un semplice ideale. Nel Contra Academi-
cos Agostino l’aveva identificata con il pensiero di Platone. Esso si
era difeso dal dilagare delle posizioni materialiste nascondendosi
dietro lo scudo dello scetticismo accademico, ed era riapparso,
come un fiume carsico, nella persona di Plotino, «platonicus phi-
losophus ita [Platoni] similis iudicatus, ut (...) in hoc ille revixisse
putandus sit»15. Constatando la scomparsa di Stoici ed Epicurei,
l’esistenza esclusivamente di filosofi platonici e peripatetici
(«nunc philosophos non fere videmus nisi [...] aut Peripateticos
aut Platonicos») e sottolineando come fosse stata ormai dimostra-
ta una perfetta concordia tra Platone ed Aristotele Agostino po-
teva concludere che dopo molti secoli e molte discordie era stata
finalmente prodotta (ma il termine usato è «eliquata»: filtrata, co-
me l’«oleum» viene purgato dalla «amurca», dalla feccia) «una ve-
rissimae philosophiae disciplina»16.
Questa è la philosophia scoperta appunto nei libri Platonicorum
e che egli ritrova «non quidem his verbis», ma pur sempre identi-
ca per contenuti («hoc idem omnino») nella Scrittura (cioè in
Giovanni e in Paolo)17. Quali sono dunque questi contenuti? In
genere si ricorre al famoso testo delle Confessioni cui si è appena
accennato, con la conosciutissima contrapposizione degli «ibi le-
gi», «ibi non legi». Ma particolarmente istruttivo mi sembra pro-
13
Cfr. TERTULLIANUS, De praescriptione haereticorum, 7, PL 2, 19A-21A, ed.
A. Kroymann, in ID., Opera, I cit. (alla nota 2), pp. 192,1 - 193,40.
14 Cfr. AUGUSTINUS HIPPONENSIS, Confessiones, III, 4, 7-8, 685-686, ed.
Verheijen cit. (alla nota 9), pp. 29,29 - 30,37.

15
ID., Contra Academicos, III, 18, 41, PL 32, 956, ed. W. M. Green, Turnhout
1970 (CCSL, 29), p. 60,43-46.
16 Ibid., 19, 42, 956, p. 60,1-10.
17
Cfr. ID., Confessiones,VII, 9, 13, 740, ed.Verheijen cit., p. 101,1-19.
181
prio il testo del De vera religione in cui Agostino dicendoci come

Platone, tornato sulla terra, potrebbe vedere la sua filosofia predi-
cata nelle chiese e messa in pratica dalle folle cristiane, ne elenca
indirettamente i capisaldi. Si tratta di una breve riassunto del
‘dogma’ platonico. Qui la contrapposizione tra ciò che è «unum
et idem, eodem modo semper se habens» e ciò che «nascitur, oc-
cidit, fluit, labitur», ma che, «in quantum est», riceve dal primo
forma ed esistenza si unisce all’indicazione del percorso per cui
l’anima deve abbandonare le imagines che la tengono prigioniera
per raggiungere la perfetta felicità aderendo alla verità incorpo-
rea18. In maniera più succinta ed incisiva l’unione di religione e di
filosofia platonica era già stata formulata nel De ordine. Qui Ago-
stino aveva affermato che la madre, Monica, proprio perché
profondamente religiosa, era anche inconsapevolmente ‘filosofa’:
infatti la Scrittura non comanda di evitare tutti i filosofi, ma quel-
li ‘di questo mondo’. Questo significa che esistono filosofi che
conoscono ed amano un altro mondo «ab istis oculis remotissi-
mum, quem paucorum sanorum intellectus intuetur», e a questi
due mondi si riferisce Cristo quando dice «regnum meum non
est de hoc mundo» (Jo 18, 36) (non semplicemente «de mundo»,
precisa Agostino)19. Non si tratta di una notazione incidentale.
Nel Contra Academicos proprio la «verissima philosophia» («eliqua-
ta» alla fine del lungo percorso iniziato con Platone) viene defi-
nita, in contrapposizione alla «philosophia huius mundi, quam sa-
cra nostra meritissime detestantur», come «philosophia alterius
mundi intelligibilis»20. La proiezione della dottrina platonica dei
due mondi, sensibile ed intelligibile, sulla contrapposizione scrit-
turistica (essenzialmente giovannea, ed in parte paolina) tra mon-
do posto in potere del Maligno e regno divino, costituisce a mio
avviso una svolta di fondo per il Cristianesimo occidentale e ne
orienterà la autopercezione per i secoli futuri, anche in quegli
anni e in quegli ambienti per cui Platone sarebbe diventato poco
più che un nome.
18
Cfr. ID., De vera religione, 3, 3, 123-124, ed. Daur cit. (alla nota 5), pp. 188,1
- 190,46 (si veda la citazione integrale e traduzione di questo testo nel saggio di
G. D’ONOFRIO nel presente volume, supra, pp. 23-25, nota 14).
19 Cfr. ID., De ordine, I, 11, 32, 993, ed. Green cit. (alla nota 4), p. 106,46-48.
20 Cfr. supra, alla nota 16.
182
Se le cose stanno così, conclude Agostino, è necessario che chi

è religioso sia anche filosofo e chi è filosofo sia anche religioso,
«repudiatis (...) qui neque in sacris philosophantur nec in philo-
sophia consecrantur»21. Ma cosa significa più precisamente «phi-
losophari in sacris» e «consecrari in philosophia»?
Nei dialoghi di Cassiciaco, parlando della lettura dei libri Pla-
tonicorum, Agostino non aveva dato indicazioni di contenuto: di
essi ci dice semplicemente che avevano riacceso definitivamente
l’amore per la filosofia nato molti anni prima con la lettura del-
l’Hortensius. Nel De vera religione, la dottrina platonica è essenzial-
mente, lo abbiamo visto, quella dei due mondi. Nel racconto del-
le Confessioni, invece, i libri Platonicorum contengono l’equivalente
della dottrina della Trinità, uno dei nuclei centrali della dottrina
cristiana che più si presta ad una riflessione razionale (per Agosti-
no l’altro, l’Incarnazione, non sembra filosoficamente tematizza-
bile, ma solo da accettare nell’umiltà). Proprio riflettendo su que-
sto mistero, cioè cercando di analizzarlo e comprenderlo fin dove
sia possibile, la filosofia può veramente diventare «consecrata». È
quello che ci dice il De ordine:
Philosophia rationem promittit et vix paucissimos liberat,
quos tamen non modo non contemnere illa mysteria, sed so-
la intelligere ut intelligenda sunt cogit22.
I mysteria sono appunto la fede nella Trinità che la filosofia in

qualche modo deve trascrivere nel suo registro terminologico ed
argomentativo. Come prosegue immediatamente il testo del De
ordine:
Nullumque aliud habet negotium quae vera (...) philosophia
est quam ut doceat quod sit omnium rerum principium sine
principio quantusque in eo maneat intellectus quidve inde in
nostram salutem sine ulla degeneratione manaverit, quem
unum Deum omnipotentem eumque tripotentem, Patrem
Filium et Spiritum sanctum docent veneranda mysteria23.
In questa philosophia consecrata, però, non trovano posto i filosofi in

carne ed ossa, uomini cioè caratterizzati da una specifica forma di
21 Cfr. ID., De vera religione, 7, 12, 128, ed. Daur cit., p. 196,6-7.
22 ID., De ordine, II, 5, 16, 1002, ed. Green cit., pp. 115,43 - 116,46.
23
Ibid., p. 116,46-52.
183
esercizio della razionalità e da una peculiare e riconoscibile for-

ma di vita. Se mai la loro attività ha avuto un senso, essa lo ha co-
munque avuto solo fino all’avvento dei tempora Christiana. Qui
anche coloro che hanno contribuito all’elaborazione di una «ve-
rissima philosophia», i Platonici, cessano la loro funzione. Nel 410
Agostino riceve una lettera (non pervenutaci) in cui un giovane
greco, Dioscoro, appassionato di filosofia, gli chiedeva spiegazioni
di passi del De natura deorum di Cicerone relativi alla ‘teologia’ di
Anassimene, Anassagora e Democrito. Nella sua lunga risposta
(l’Epistola 118) il vescovo di Ippona traccia una breve storia delle
scuole filosofiche e dello scontro tra Stoici, Epicurei e Platonici
sulla falsariga di quanto già detto nel Contra Academicos, traendo-
ne però una conclusione che nello scritto giovanile rimaneva im-
plicita:
Satis mihi videtur esse demonstratum errores gentium, sive
de moribus, sive de natura rerum, sive de ratione investigan-
dae veritatis, (...) expugnantibus doctis et tanta disserendi
subtilitate atque copia subvertentibus durasse (...) usque in
tempora Christiana. (...) Ex quo intelligitur ipsos quoque
Platonicae gentis philosophos paucis mutatis quae Christiana
improbat disciplina, invictissimo uni regi Christo pias cervi-
ces oportere submittere24.
I tempora Christiana, i tempi dell’avvento della verissima philo-

sophia, non hanno più bisogno di ‘filosofi’, almeno nel senso clas-
sico del termine. Come ha giustamente più volte sostenuto
Goulven Madec, per Agostino nel Cristianesimo essi trovano il
proprio compimento ed il proprio approdo, ma anche, aggiunge-
rei io, la propria scomparsa, sublimata quanto si vuole, ma pur
sempre scomparsa. Rimane per la filosofia, oltre alla possibilità di
gettare luce sui mysteria della vera religione, il compito di difen-
derla dalle eresie, cioè, nell’idea del vescovo di Ippona, dalla mol-
teplicità di forme in cui continua a manifestarsi una ybris filosofi-
ca sia pure introiettata dal Cristianesimo. È quello che Agostino
chiede a Dioscoro: dopo avergli spiegato l’assurdità dei suoi inte-
ressi dossografici da un punto di vista strettamente documentario
24 ID., Epistula ad Dioscorum, 3, 21, in ID., Epistolae, 118, PL 33, 442, ed. A.
Goldbacher, 5 voll., Praha – Wien – Leipzig 1895-1923 (CSEL, 34/1-2, 44, 57,
58), II, pp. 684,17 - 685,7.
184
e ‘filologico’ («[tu] Graecorum philosophorum dogmata, vel po-

tius dogmatum particulas quasdam discerptas atque dispersas in
Latinis dialogis quam in ipsorum auctorum libris Graecis tota at-
que contexta discere maluisti»)25, il vescovo di Ippona afferma
che in ogni caso questo tipo di conoscenze è del tutto inutile.
L’unica possibile giustificazione sarebbe quella che è necessario
conoscere gli errori contrari alla dottrina cristiana per meglio
combatterli. Ma in questo caso «de haereticis potius qui se Chri-
stianos vocant, quam de Anaxagora et Democrito nobis cogitan-
dum fuit»26. Tutti gli eretici, infatti, «audent imperitos quasi ratio-
ne traducere» ed è per questo che il «fidei clementissimus
imperator (...) pauciores pie doctos (...) copiosissimis apparatibus
etiam invictissimae rationis armavit». Purché, però, ci si ricordi
sempre che il giusto ordine consiste nell’usare questi apparatus so-
lo in aiuto dei molti deboli accolti e protetti nella rocca della fe-
de: «Verum illa rectissima disciplina est in arcem fidei quam
maxime recipi infirmos, ut pro eis iam tutissime positis, fortissima
ratione pugnetur»27. E per far questo, dice infine Agostino al suo
giovane corrispondente, non c’è bisogno di ripercorrere e discu-
tere gli scritti dei filosofi: bastano le regulae veritatis della dialettica
(che evidentemente sono uno strumento neutro, non compro-
messo con nessuna particolare scuola di pensiero): «Quanto enim
melius atque salubrius (...) ipsas veritatis regulas multo certius et
brevius accipis (...), si multorum annosas et decrepitas falsitates
studio iactantiore quam prudentiore didiceris»28.
Questi testi di Agostino, accanto al carattere prescrittivo ne
hanno uno descrittivo: gli errores dei Gentili, vale a dire in termi-
ni meno spregiativi le discussioni condotte da uomini in carne ed
ossa che fanno concretamente filosofia sono per lui effettivamen-
te terminate: «nostra aetate obmutuisse conspicimus, ut vix iam in
scholis rhetorum commemoretur tantum, quae fuerint illorum
sententiae». Questi inutili «certamina» sono stati ormai eliminati
anche dai luoghi che dovrebbero essere la loro sede di elezione:
«Certamina tamen etiam de loquacissimis Graecorum gymnasiis
25 Ibid., 2, 10, 437, pp. 674,25 - 675,2.

26 Ibid., 2, 12, 438, p. 677,6-8.
27 Ibid., 5, 32, 448, p. 696,7-21.
28 Ibid., 1, 7, 435, pp. 671,22 - 672,2.
185
eradicata et compressa sunt»29. La prima affermazione assume per

noi un senso quasi profetico: il Medioevo, o almeno l’Alto Me-
dioevo, avrebbe ricevuto le poche reliquie delle grandi scuole
post-aristoteliche proprio attraverso le glosse di grammatici e re-
tori. La seconda ricorda alcuni testi in cui Ambrogio e Girolamo
si rallegrano della progressiva scomparsa dei ‘filosofi’ di contro al
trionfo della Chiesa:
In ipsis gymnasiis suis iam dialectica tacet. (...) Soli in suis
gymnasiis philosophi remanserunt. (...) Illi cottidie a suis
consortibus deseruntur, qui copiose disputant, isti cottidie
crescunt, qui simpliciter credunt. Non creditur philosophis,
creditur piscatoribus, non creditur dialecticis, creditur publi-
canis30.
Quotusquisque nunc Aristotelem legit? Quanti Platonis vel
libros cognovere vel nomen? Vix in angulis otiosi eos senes
recolunt. Rusticanos vero et piscatores nostros totus orbis lo-
quitur, universus mundus sonat31.
Resta il problema di quanto queste affermazioni descrivano un

fenomeno reale e di quanto non siano debitrici di un topos elabo-
rato da intellettuali cristiani che, come Girolamo, erano rotti a
tutti gli artifici retorici e magari leggevano anche Aristotele e
Platone. O come Agostino che, nel momento stesso in cui con-
danna la vana curiositas di Dioscoro, dimostra una ottima cono-
scenza in materia. Per dirla in termini più brutali, è difficile de-
terminare quanto sia il peso esercitato dalla propaganda e sia pure
dalla «propaganda fide». Per smentire Agostino si potrebbe osser-
vare come più di mezzo secolo dopo Sidonio Apollinare dimo-
strava ancora un qualche interesse per Talete, Pitagora, Democri-
to ed Eraclito32. La scomparsa in Occidente dei filosofi come
gruppo riconoscibile sia dallo stile di vita che da specifici model-
li di sapere (per non usare il termine troppo ‘foucaultiano’ prati-
29 Ibid., 3, 21, 442, p. 684,24-26.

30
AMBROSIUS MEDIOLANENSIS, De fide, I, 13, ed. O. Faller, Wien 1962 (CSEL,
78), p. 37,44-50.
31
HIERONYMUS STRIDONIUS, Commentaria in epistolam Pauli ad Galatas, III,
PL 26, 401B, ed. G. Raspanti, Turnhout 2006 (CCSL, 74A), pp. 159,77 - 160,81.
32
Cfr. SIDONIUS APOLLINARIS, Carmina, 2, vv. 156 seqq., ed. Ch. Luetjohann,
in MGH, Auctores antiquissimi, VIII, Berlin 1887, pp. 177-178; 15, vv. 44 seqq.,
p. 235.
186
che intellettuali) è un fenomeno che si conclude solo nel secolo

VI. Ma quando, sempre nella lettera a Dioscoro, il vescovo di Ip-
pona, afferma che ora se qualche scuola filosofica (nel suo lin-
guaggio si tratta di «erroris secta») vuole uscire allo scoperto con-
tro la verità («hoc est contra Ecclesiam Christi») – cioè, diremmo
noi, vuol essere ancora attiva – non osa farlo «nisi nomine coo-
perta Christiano»33, descrive, sia pure dal suo particolare punto di
vista, quello che rimarrà un atteggiamento speculativo costante
almeno fino al secolo XIII.
33
Cfr. AUGUSTINUS HIPPONENSIS, Epistula ad Dioscorum, 3, 21, 442, ed. Gold-
bacher cit. (alla nota 24), p. 685,2-3.
187
CARLA CASAGRANDE – SILVANA VECCHIO
ALLE ORIGINI DEL MODELLO

CRISTIANO DELLE PASSIONI
AGOSTINO, CASSIANO,
GREGORIO MAGNO
1. Agostino
Da noi, i cittadini della santa città di Dio, che nel pellegrinag-

gio della vita su questa terra vivono secondo Dio, provano
paura e desiderio, dolore e gioia secondo la sacra Scrittura e
la sana dottrina; e poiché retto è il loro amore per Dio tutti
questi loro affetti sono retti1.
Queste parole di Agostino, tratte dal libro XIV della Città di Dio,
sintetizzano la sua riflessione sulle passioni, così come si sviluppa
attraverso una serie di osservazioni contenute nei libri IX e ap-
punto XIV2. Ma soprattutto queste parole segnano un confine
1
AUGUSTINUS HIPPONENSIS, De civitate Dei, XIV, 9, 1, PL 41, 413, edd.
B. Dombart – A. Kalb, Turnhout 1955 (CCSL, 47-48), II, p. 426,4-8: «Apud nos
autem iuxta scripturas sacras sanamque doctrinam cives sanctae civitatis Dei
in hujus vitae peregrinatione secundum Deum viventes metuunt cupiuntque,
dolent gaudentque et quia rectus est amor eorum, istas omnes affectiones rectas
habent».
2
Cfr. ibid., IX, 4-5, 258-261, pp. 251-255, e XIV, 5-9, 408-417, pp. 419-430.
Queste pagine della Città di Dio presentano l’ultima formulazione della riflessio-
ne agostiniana sulle passioni, una formulazione per molti versi distante da quelle
precedenti. Per un quadro complessivo delle posizioni di Agostino sul tema del-
le passioni, vedi innanzitutto l’ampia rassegna dei passi agostiniani sul tema in
G. O’DALY – A. ZUMKELLER, s.v. Affectus (passio, perturbatio), in Augustinus-Lexikon,
hrsg. C. Meyer, I, Basel 1986, pp. 166-180; quindi i contributi critici di: F.-J.
THONNARD, La vie affective de l’âme selon Saint Augustin, in «L’année théologique
augustinienne», 13 (1953), pp. 33-55; I. BOCHET, Saint Augustin et le désir de Dieu,
Paris 1982, pp. 70-77; M. L. COLISH, The Stoic Tradition from Antiquity to the Early
Middle Ages, 2 voll., Leiden 1985 (Studies in the History of Christian Thought,
10.1484/M.NUTRIX-EB.1.101238
189
culturale: le passioni non sono malattie dell’anima dalle quali

guarire o movimenti irrazionali e impetuosi da moderare in vista
di un ideale di saggezza, ma sono strumento di salvezza. La diffi-
denza che i filosofi pagani avevano variamente manifestato verso
i fenomeni passionali è scomparsa: quelle stesse passioni, che pri-
ma impedivano o, nel migliore dei casi, rallentavano il consegui-
mento della perfezione e della felicità, ora presso i cristiani, «da
noi» (apud nos), come rivendica quasi con orgoglio Agostino, si
impongono come mezzi necessari per ritornare a una beatitudi-
ne originaria, dalla quale peraltro non sono completamente
escluse: se nella vita beata non c’è posto per il dolore e il timore,
la gioia e l’amore invece vi resteranno per sempre3. L’affermazio-
ne agostiniana che la felicità è possibile solo attraverso e nelle pas-
sioni delimita dunque una linea di confine dal quale prende le
mosse la storia delle passioni nel Medioevo4.
Cosa sono e quali sono, per Agostino, le passioni? Sono alme-
no quattro i nomi che nel lessico agostiniano designano ciò che i
greci chiamano, più semplicemente, pathe: turbamenti, affezioni,
affetti, passioni. Una terminologia molteplice e fluida che fa capo
a tradizioni diverse, ma che non preoccupa Agostino il quale di
fatto considera quei quattro termini sostanzialmente equivalenti5.
35), II, pp. 207-219 e 221-225; R. BODEI, ‘Ordo amoris’. Conflitti terreni e felicità ce-
leste, Milano 1991; O. GRASSI, Passioni, desiderio e ragione in Sant’Agostino, in La
passione della ragione, a c. di G. Dalmasso, Milano 1991, pp. 41-55; E. BERMON, La
théorie des passions chez Saint Augustin, in Les Passions antiques et médiévales, dir. B.
Besnier – P.-F. Moreau – L. Renault, Paris 2003, pp. 173-197; M. C. NUSSBAUM,
L’intelligenza delle emozioni, Bologna 2004, pp. 623-656 (ed. or. Cambridge 2001);
C. CASAGRANDE, Agostino, i medievali e il buon uso delle passioni, in Agostino d’Ippo-
na. Presenza e pensiero. La scoperta dell’interiorità, a c. di A. Marini, Milano 2004, pp.
65-75; S. KNUUTTILA, Emotions in Ancient and Medieval Philosophy, Oxford 2004,
pp. 152-172; D. BOQUET, L’ordre de l’affect au Moyen Âge. Autour de l’anthropologie
affective d’Aelred de Rievaulx, Caen 2005, pp. 77-91.
3 Cfr. AUGUSTINUS HIPPONENSIS, ibid., XIV, 9, 6, 416, p. 429,143-145: «Beata
vero eademque aeterna (vita) amorem habebit et gaudium non solum rectum,
verum etiam certum; timorem autem ac dolorem nullum».
4
Si tratta indubbiamente di un confine convenzionale. Quella di Agostino è
solo una delle voci del dibattito sul valore delle passioni nel processo di perfezio-
namento spirituale, che vede schierati su fronti opposti i Padri greci e quelli lati-
ni; un dibattito che certamente, come si vedrà più avanti, non si chiude con Ago-
stino, la cui posizione, tuttavia, per radicalità e autorevolezza, costituisce un punto
di svolta e fonte di continua ispirazione per la successiva riflessione medievale.
5 Cfr. AUGUSTINUS HIPPONENSIS, ibid., IX, 4, 1, 258, p. 251,1-6: «Duae sunt sen-
tentiae philosophorum de his animi motibus, quae Graeci pavqh, nostri autem qui-
190
ALLE ORIGINI DEL MODELLO CRISTIANO DELLE PASSIONI
Più complicato è se mai mettere bene a fuoco l’oggetto designa-

to tanto esso appare molteplice e svariato. Una consolidata classi-
ficazione di origine stoica, alla quale Agostino si rifà senza esita-
zioni individua quattro passioni principali (desiderio, timore
gioia, dolore) cui possono essere ricondotte tutte le altre, che so-
no molte e diverse, come notava con un certo stupore lo stesso
Agostino nelle Confessioni: «È più facile contare i capelli di un uo-
mo che gli affetti e i moti del suo cuore»6. Ancora più impegna-
tivo, ed è questo l’obiettivo che anima le pagine della Città di Dio,
è valutare da un punto di vista etico quei movimenti interiori;
stabilire cioè se, come e quanto ciò che viene chiamato ora pas-
sione, ora perturbazione, ora affetto, ora affezione, sia un bene o
un male in vista del raggiungimento della felicità. Questo signifi-
ca infatti fare i conti con le risposte che a questa domanda hanno
dato le più autorevoli scuole filosofiche pagane.
Agostino non si sottrae alla sfida. La prima mossa consiste nel
ridurre i suoi molti avversari a uno solo. A platonici e aristotelici
viene attribuita la comune idea che le passioni possono convive-
re con la saggezza, purché controllate e moderate dalla ragione.
Gli stoici, sostenitori di una dottrina secondo la quale passioni e
saggezza sono tra loro radicalmente incompatibili, sembrerebbe-
ro invece irriducibili a ogni tentativo di assimilazione. Ma le co-
se, spiega Agostino, non stanno proprio così: lo scandalo stoico di
una felicità senza affetti non ha fondamento poiché in realtà gli
stoici sostengono, con altre parole, le stesse opinioni dei platonici
e degli aristotelici. Tutti infatti propongono un ideale di saggezza
in cui la ragione domina, senza esserne dominata, passioni che, se
non possono essere eliminate, sono però moderate al punto da es-
sere ininfluenti7. Di fatto le differenze tra i pagani sul tema delle
passioni sono irrilevanti rispetto a quella fondamentale che divi-
de i pagani dai cristiani.
dam, sicut Cicero, perturbationes, quidam affectiones vel affectus, quidam vero, si-
cut iste [scil. Apuleius], de Graeco expressius passiones vocant. Has ergo perturba-
tiones sive affectiones sive passiones quidam philosophi dicunt (...)». Nelle opere
precedenti Agostino preferisce usare affectus, affectiones, perturbationes; nella Città di
Dio, usa prevalentemente, nel l. IX, passiones nel l. XIV, affectus e affectiones.
6
ID., Confessiones, IV, 14, 22, PL 32, 702, ed. L. M.Verheijen, Turnhout 1981
(CCSL, 27), p. 51,28-29: «Et capilli eius [i.e. hominis] magis numerabiles quam
affectus eius et motus cordis eius».
7
Cfr. ID., De civitate Dei, IX, 4, 1-3, 258-260, pp. 251-253.
191
Agostino è convinto che l’avvento del cristianesimo abbia

comportato una frattura radicale rispetto al passato e che uno de-
gli effetti di quella frattura sia anche una diversa concezione e un
diverso uso dell’affettività. In che consiste questa ‘diversità’ cri-
stiana sulle passioni? Nel fatto che il governo che la mente, la par-
te superiore dell’anima, esercita sui movimenti affettivi, è a sua
volta governato da Dio. Questo fa sì che le passioni «siano con-
vertite alla giustizia», che acquistino cioè una direzione, una fina-
lità, un senso che prima non avevano. E infatti «nel nostro ordi-
namento non si vuole sapere se, ma perché l’animo devoto si
adiri; non se sia triste, ma per quale motivo, non se ha paura, ma
di che cosa». Insomma le passioni, se provate per un giusto fine
sono lodevoli e virtuose. È il caso dell’ira verso i peccatori, della
tristezza per gli afflitti, della paura per quanti sono in pericolo. È
il caso della misericordia che non è, come ritenevano gli stoici,
capacità di aiutare il prossimo senza alcun coinvolgimento affet-
tivo, ma compassione dell’altrui miseria8. La mente dunque eser-
cita la funzione di governo che i filosofi le hanno sempre ricono-
sciuto; ma il governo questa volta non consiste più solo nel
moderare e contenere. Per i cristiani governare le passioni signi-
fica prima di tutto ‘convertire’, cioè dirigere il movimento passio-
nale verso una giusta direzione. La moderazione interviene even-
tualmente solo dopo che la conversione è stata operata.
Agostino conosce troppo bene lo stretto rapporto che lega la
passione al peccato per dimenticare quanto passioni non ‘conver-
tite’ al bene possano essere pericolose. Prima tra tutte, il deside-
rio, che, dopo il peccato originale, si declina facilmente in libido,
cupiditas, concupiscentia, cioè in un desiderio incontrollabile e per-
verso capace a sua volta di volgere in senso negativo tutti gli al-
tri affetti. Ma quale è la causa, quale il percorso che porta le pas-
sioni ad essere virtuose o peccaminose? Il peso della colpa ricade
tutto sulle parti superiori dell’anima: sulla ragione, cui spettava il
riconoscimento dell’ordine, e soprattutto sulla volontà che, nella
sua assoluta libertà, ha scelto di destituire la ragione dalla sua
funzione. Certo, il peccato consiste nella concupiscenza, nel de-
siderio disordinato, ma il disordine di quella passione non è l’e-
spressione di una irrefrenabile e irrazionale forza emotiva che
8 Cfr. ibid., IX, 5, 260-261, pp. 254-255.
192
proviene dal corpo o dalle parti inferiori dell’anima ma la con-

seguenza e la pena di un uso mancato della ragione, a sua volta
dovuto a un uso perverso della volontà9. Allora, se la passione di-
sordinata è in definitiva il frutto della volontà perversa e non di
una naturale e incontrollabile impetuosità della passione stessa, se
ne può dedurre che là dove la volontà è retta la passione sarà or-
dinata. Le passioni insomma trovano nello stretto rapporto che le
lega alla volontà i motivi della loro dannazione come della loro
redenzione.
Nelle pagine della Città di Dio quel legame si fa strettissimo
al punto che le passioni vengono definite volontà (voluntates), vo-
lontà di assenso a ciò che vogliamo, volontà di dissenso da ciò
che non vogliamo: «Quando l’assenso consiste nella ricerca di
ciò che vogliamo, si chiama desiderio, mentre quando consiste
nel godimento di ciò che vogliamo, prende il nome di gioia.
Ugualmente, il dissenso da ciò che non vogliamo che accada è
una volontà chiamata paura, mentre il dissenso da ciò che acca-
de contrariamente dal nostro volere, è una volontà chiamata tri-
stezza»10. Modi della volontà, le passioni sono anche modi dell’a-
more, dato che è l’amore a muovere la volontà e a deciderne la
direzione: «l’amore proteso a possedere il suo oggetto è deside-
rio, mentre quello che lo possiede e gode è gioia; l’amore che ri-
fiuta ciò che lo contrasta è timore, quello che ne soffre se acca-
de è tristezza». Se le passioni sono declinazioni della volontà e
dell’amore, esse sono dunque lodevoli o riprovevoli a seconda
della qualità della volontà e dell’amore11. Una volontà perversa,
9 Cfr. ID., De libero arbitrio, I, PL 32, 1221-1240, ed. W. M. Green, Turnhout
1970 (CCSL, 29), pp. 211-235. Cfr. BERMON, La théorie, cit., pp. 175-179.
10
AUGUSTINUS HIPPONENSIS, De civitate Dei, IX, 6, 409, p. 421,3-13: «Volun-
tas est quippe in omnibus; immo omnes nihil aliud quam voluntates sunt. Nam
quid est cupiditas et laetitia nisi voluntas in eorum consensione quae volumus?
Et quis est metus atque tristitia nisi voluntas in dissensione ab his quae nolumus?
Sed cum consentimus appetendo ea quae volumus, cupiditas; cum autem con-
sentimus fruendo his quae volumus, laetitia vocatur. Itemque cum dissentimus ab
eo quod accidere nolumus, talis voluntas metus est; cum autem dissentimus ab eo
quod nolentibus accidit, talis voluntas tristitia est».
11 Cfr. ibid., XIV, 7, 2, 410, p. 422,40-45: «Recta itaque voluntas est bonus
amor et voluntas perversa malus amor. Amor ergo inhians habere quod amatur,
cupiditas est, id autem habens eoque fruens laetitia, fugiens quod ei adversatur, ti-
mor est, idque si acciderit sentiens tristitia est. Proinde mala sunt ista, si malus
amor est; bona, si bonus».
193
mossa da un amore disordinato, che privilegia l’amore di sé e del

prossimo all’amore per Dio, si declina in passioni malvagie; una
volontà retta, mossa da un amore ordinato, cioè da un amore che
ama Dio per se stesso e il prossimo, la propria anima e il proprio
corpo solo in funzione di Dio, dà luogo a passioni buone: la gra-
zia di Dio converte le passioni verso il bene facendone un effi-
cace strumento di salvezza. «Gli affetti della volontà buona», spie-
ga Agostino con una metafora felice alla quale ricorre più volte,
«sono per l’anima piedi, scale e ali: camminiamo, dunque, innal-
ziamoci e voliamo grazie ad essi»12.
Fondamento ed esempio di questa «via passionale» alla salvez-
za è il Cristo. Agostino non è certo il primo a porre il problema:
alle spalle delle pagine delle Città di Dio si intravede il lungo di-
battito, teologico e morale insieme, nel quale i primi intellettuali
cristiani si sono variamente divisi sull’impassibilità divina e sulle
passioni del Cristo. In questo dibattito Agostino interviene con
una posizione netta: Cristo non ha finto, come ritenevano alcu-
ni, di provare passioni, e nemmeno, come ritenevano altri, ha su-
bito le passioni del corpo senza provare alcuna passione nell’ani-
ma. Cristo, in quanto uomo, ha veramente provato tutti i
turbamenti dell’anima umana: il desiderio, la tristezza, la gioia, il
timore, l’ansia, l’ira. Ma, a differenza dell’uomo, che prova passio-
ni a causa della sua debolezza, il Cristo, in cui la debolezza è vo-
lontaria (infirmitas voluntaria), prova passioni perché lo vuole. E lo
vuole per mostrare agli uomini la forza delle loro deboli passioni
e per insegnare loro come usarle. Non ci può essere niente di in-
degno nelle passioni dell’uomo se quelle stesse passioni hanno
turbato il loro Signore, nei cui turbamenti noi dobbiamo vedere
noi stessi per non disperarci quando siamo turbati. Nessun di-
sprezzo, nessuna paura, nessuna diffidenza per tutti i turbamenti
dell’animo. Le passioni, se mosse, come lo furono quelle del Cri-
sto, dall’amore per Dio e per il prossimo, sono per l’uomo una ri-
12 ID., Enarrationes in Psalmos, 38, 2, PL 36, 413, edd. E. Dekkers – I. Fraipont,
Turnhout 1956 (CCSL, 38), pp. 402,19-21: «Intus autem et pedes, et scalae, et
pennae affectus sunt bonae voluntatis. His ambulemus, his adscendamus, his vo-
lemus». Per altri passi cfr. M. FIEDROWICS, ‘Cives sanctae civitatis Dei omnes affectio-
nes rectas habent’ (Civ. 14,9):Terapia delle passioni e preghiera in Sant’Agostino, in L’e-
tica cristiana dei secoli III e IV: eredità e confronti, XXIV Incontro di studiosi
dell’Antichità cristiana nei secoli III e IV (Roma, 4-6 maggio 1995), Roma 1996,
pp. 431-440, in partic. p. 439.
194
sorsa preziosa. «Si turbi completamente l’animo del cristiano, non

per miseria ma per misericordia; tema che gli uomini periscano
allontanandosi dal Cristo; si rattristi se qualcuno perisce allonta-
nandosi dal Cristo; desideri che gli uomini siano guadagnati dal
Cristo; e si rallegri quando lo sono; si rattristi per essere lontano
dal Cristo, desideri di regnare con lui e si rallegri mentre spera di
regnare con lui»13.
Nel loro insieme le pagine agostiniane appaiono nello stesso
tempo inaugurali e programmatiche. Inaugurali perché istituisco-
no un legame tra passioni e salvezza, sconosciuto e impensabile
nel mondo antico, perché fondato sulla figura del Cristo; pro-
grammatiche perché contengono in forma abbreviata e si potreb-
be quasi dire ‘profetica’ le tematiche, il contesto, l’intenzione e le
finalità che caratterizzeranno il discorso su ciò che i medievali,
con la stessa fluidità che caratterizza il lessico agostiniano, chia-
meranno ora passiones, ora affectiones, ora affectus.
Eppure il discorso medievale sulle passioni non è totalmente
riconducibile al modello agostiniano. E questo non solo perché
ci saranno altre definizioni e classificazioni, altre concezioni del-
l’anima e delle sue facoltà, una diversa idea del rapporto tra ani-
ma e corpo, una più complessa analisi psicologica e scientifica sui
movimenti passionali, ma anche perché quella rottura nei con-
fronti del modello filosofico antico che il discorso agostiniano
presuppone non rappresenta l’unica via attraverso la quale la ri-
flessione antica si trasmette ai secoli medievali. Altre voci autore-
voli provenienti dalla patristica greca e latina sembrano ripropor-
re proprio quel modello stoico contro il quale Agostino ha
polemizzato.
13 AUGUSTINUS HIPPONENSIS, In Iohannis Evangelium, 60, 1-5, PL 35, 1797-
1799, ed. R. Willems, Turnhout 1954 (CCSL, 36), pp. 478-480; per il passaggio
citato: 3, 1798, p. 479,4-10: «Turbetur plane animus christianus, non miseria, sed
misericordia; timeat ne pereant homines Christo, contristetur cum perit aliquis
Christo; concupiscat adquiri homines Christo, laetetur cum adquiruntur homi-
nes Christo; timeat et sibi ne pereat Christo, contristetur peregrinari se a Chri-
sto; concupiscat regnare cum Christo, laetetur dum sperat se regnaturum esse
cum Christo». Cfr. P. GONDREAU, The Passions of Christ’s Soul in the Theology of St.
Thomas Aquinas, Münster 2002 (Beiträge zur Geschichte der Philosophie und
Theologie des Mittelalters, N. F., 61), pp. 51-58.
195
2. Cassiano
Cassiano rappresenta la prima importante alternativa al modello
agostiniano; ed è sufficiente scorrere le pagine delle Collazioni
per trovarne la conferma: fine precipuo della vita monastica è la
purezza del cuore, ed è in vista di tale obiettivo che il monaco af-
fronta le asperità della vita solitaria: digiuni, veglie, preghiere con-
tinue e faticose hanno come obiettivo di «sgomberare il cuore e
mantenerlo libero da tutte le passioni». La purificazione del cuo-
re rappresenta al tempo stesso lo strumento principale di questo
processo e il punto d’arrivo dell’intero percorso, il culmine della
virtù monastica14. E in questo percorso non c’è posto per le pas-
sioni. Come una cittadella arroccata su se stessa, il cuore puro è
isolato e difeso dall’assalto delle passioni.
Affermazioni di questo tipo segnano una distanza assai netta
dalla riflessione agostiniana e alludono ad una concezione delle
passioni profondamente diversa da quella del maestro di Ippona.
Nell’ideale monastico della purezza del cuore proposto da Cas-
siano sembra riprendere forma l’immagine del saggio stoico
esente dalle passioni contro la quale Agostino aveva apertamente
polemizzato.
In effetti la ‘purezza del cuore’ di Cassiano traduce esattamen-
te quello che nei testi monastici della tradizione orientale viene
designato come apateia, e sullo sfondo delle Collazioni si intrave-
de l’intenso dibattito che proprio sul tema delle passioni ha attra-
versato la cultura alessandrina e si è in qualche modo cristallizza-
to negli scritti di un altro grande monaco, che di Cassiano è stato
il maestro, Evagrio Pontico15. Sul ruolo che l’apateia svolge nelle
14
Cfr. IOHANNES CASSIANUS, Conlationes, I, 5-7, PL 49, 487A-489A, ed. E. Pi-
chery, 3 voll., Paris 1955, I, (SC, 42), p. 82-84: «‘Habentes quidem scopon vestrum
in cordis puritate, finem vero vitam aeternam’ (cfr. Rm 6, 22). (...) Quidquid er-
go nos ad hunc scopon, id est puritatem cordis potest dirigere, tota virtute sec-
tandum est, quidquid autem ab hac retrahit, ut perniciosum ac noxium devitan-
dum. (...) Pro hac solitudo sectanda est, pro hac ieiunia, vigilias, labores, corporis
nuditatem, lectionem ceterasque virtutes debere nos suscipere noverimus, ut sci-
licet per illas ab universis passionibus noxiis inlaesum parare cor nostrum et con-
servare possimus et ad perfectionem caritatis istis gradibus innitendo conscende-
re».
15 Al tema dell’impassibilità, ai modi per raggiungerla e ai segni per ricono-
scerla è dedicato il Practicus, il principale trattato di Evagrio: Traité Pratique ou Le

moine, éd. par A. e C. Guillaumont, 2 voll., Paris 1971 (SC, 170-171); per un’ana-
196
opere di Evagrio non ci possono essere dubbi: l’apateia è il fiore

della practiké, di quella scienza morale e religiosa che costituisce
la pedagogia indispensabile della vita monastica e alla quale
Evagrio ha dedicato buona parte della sua produzione lettera-
ria. Discepolo di Clemente Alessandrino, Evagrio ha sviluppato
sul tema dell’apateia una profonda riflessione che in un certo
senso esprime tutta la distanza che separa la tradizione cristiana
orientale da quella occidentale. A differenza da quanto accade in
occidente, infatti, la nozione di ‘impassibilità’ che la filosofia
greca ha consegnato al cristianesimo dei primi secoli, rielabora-
ta dalle dottrine gnostiche e origeniane e recepita dal monache-
simo egiziano, continua a rappresentare per Evagrio e per tutta
la tradizione orientale un ideale di virtù somma, al quale i mo-
naci soprattutto debbono tendere16. L’apatia è per Evagrio il se-
gno della salute dell’anima, contrapposta a quello stato di malat-
tia che è costituito dalle passioni17; ma è anche il culmine della
virtù, dal momento che, liberando l’anima dal turbamento del-
le passioni, ricostituisce quella perfetta armonia tra le sue diver-
se parti che consente a ciascuna di esse di esercitare la virtù sua
propria, e a tutte insieme di cooperare nella realizzazione della
giustizia.
Il trasparente riferimento alle dottrine stoiche conferma la di-
stanza culturale che separa la concezione evagriana dalla rilettura
che, quasi negli stessi anni, Agostino sta conducendo sul tema del-
l’impassibilità. Distanza che non è sfuggita a Girolamo, il quale
non ha esitato ad attaccare Evagrio proprio sul tema dell’apatia,
rimproverandogli di proporre un ideale disumano o comunque
irraggiungibile:
lisi del tema cfr. l’Introduction di A. GUILLAUMONT, ibid., I, pp. 98-112. Più in ge-
nerale sul tema dell’apateia nella patristica greca e latina, cfr. G. BARDY, s.v.
Apatheia, in Dictionnaire de Spiritualité, Ascétique et Mystique, I, Paris 1937, coll. 727-
746; M. SPANNEUT, Le stoïcisme dans l’histoire de la patience chrétienne, in «Mélanges
de sciences religieuses», 39 (1982), pp. 101-130; G. VERBEKE, The Presence of Stoi-
cism in Medieval Thought, Washington 1983, p. 48 seqq.
16 Cfr. J.-C. LARCHET, Thérapeutique des maladies spirituelles. Une introduction
à la tradition ascétique de l’Église orthodoxe, Paris 1997; D. N. BELL, «Apateia»: The

Convergence of Bizantine and Cistercian Spirituality, in «Citeaux», 38 (1987), pp.
141-163; KNUUTTILA, Emotions cit. (alla nota 2), pp. 136-151.
17 EVAGRIUS PONTICUS, Practicus, 56, ed. Guillaumont – Guillaumont cit. (alla
nota 15), pp. 630-631.
197
Evagrio ha pubblicato un libro sulla apateia, termine che noi

possiamo tradurre con ‘impassibilità’ o ‘imperturbabilità’, cioè
lo stato in cui l’animo non è turbato da nessun pensiero e da
nessun vizio, e, per dirla in breve, o è un sasso, o è un Dio18.
L’accusa di Gerolamo, schierato su questo tema a fianco di Ago-

stino nel denunciare la disumanità dell’apatia stoica, risente evi-
dentemente, come del resto le affermazioni di Agostino stesso, del
clima acceso della polemica antipelagiana, e finisce per travisare
almeno in parte quello che è l’autentico pensiero di Evagrio. Ma
la distanza che su questo tema separa i due Padri della Chiesa oc-
cidentale dai monaci della tradizione orientale appare comunque
netta e rinvia a due concezioni dell’universo passionale difficil-
mente omologabili.
Tale distanza ci impone in qualche modo di tornare indietro
per verificare quanto le concezioni orientali abbiano interferito
con la cultura del monachesimo occidentale e come si siano va-
riamente intrecciate con la lezione agostiniana nel determinare la
spiritualità dell’occidente medievale. In questa ottica la figura di
Cassiano appare davvero centrale; l’esperienza monastica condot-
ta tra la Palestina e l’Egitto che ha segnato la prima parte della sua
vita lo ha messo in contatto con un mondo che rappresenta agli
occhi della cristianità intera un ideale di perfezione19: le imprese
eroiche dei monaci egiziani costituiscono un modello difficil-
mente superabile e gli insegnamenti dei padri del deserto con-
densano tutta la sapienza accumulata nel corso di due secoli da
questi uomini forti nella ricerca della perfezione cristiana. È que-
sta esperienza e questa sapienza che Cassiano, trasferitosi dall’E-
gitto in Gallia all’inizio del V secolo vuole proporre a quanti, an-
che in occidente, hanno fatto la scelta monastica. Per loro, per i
monaci dei monasteri da lui fondati a Lérins e a Marsiglia, Cas-
siano scrive le Collazioni, una raccolta di conferenze che sintetiz-
18 HIERONYMUS STRIDONIUS, Epistolae, 133, ed. I. Hilberg, 3 voll., Wien –
Leipzig 1910-1918 (CSEL, 54-56), III, p. 246,1-6. Cfr. R. SORABJI, Emotions and
the Peace of Mind. From Stoic Agitation to Christian Temptation, Oxford 2000,
pp. 395-397.
19 Cfr. M. OLPHE-GALLIARD, s.v. Cassien, in Dictionnaire de Spiritualité, II, Paris
1953, coll. 214-276; O. CHADWICK, John Cassian, Cambridge 2008; A. DE VOGÜÉ,

De Saint Pachome à Jean Cassien. Études littéraires et doctrinales sur le monachisme
égyptien à ses debuts, Roma 1996.
198
zano le dottrine apprese in Egitto circa trent’anni prima, metten-

do in scena direttamente i Padri del deserto e facendoli parlare in
latino20. Il cammino della santità che essi hanno compiuto rima-
ne per Cassiano un ideale proponibile anche in un ambiente co-
sì diverso come quello della Gallia merovingia. Si tratta in qual-
che modo di ricostruire il deserto, non tanto come luogo fisico,
quanto come esperienza psicologica di solitudine e di allontana-
mento dal mondo. Il viaggio dell’anima si configura allora come
un percorso di progressiva eliminazione di tutto quanto si frap-
pone tra il monaco e Dio; inizia con la spoliazione dai beni ma-
teriali ed esteriori, per poi passare alla purificazione interiore del-
l’uomo, alla rinuncia a tutto ciò che lo ingombra: abitudini, vizi,
passioni, e, da ultimo, il ricordo stesso del mondo. Solo a questo
punto il cuore ‘puro’ e perfetto, svuotato dall’ascesi, tranquillo e
immobile, è pronto per la preghiera, è in condizione di conosce-
re Dio e di unirsi a lui nella contemplazione21.
Il riferimento alla pratica squisitamente monastica della ri-
nuncia si intreccia con le dottrine filosofico-teologiche di prove-
nienza origeniana per mettere a punto una nozione di impassibi-
lità che si distacca comunque dalla apateia stoica. La purezza del
cuore di cui parla Cassiano infatti non è fine a se stessa; come l’a-
pateia di Evagrio essa è al tempo stesso una pratica ascetica e un
percorso di conoscenza, ed è inconcepibile al di fuori del nesso
strettissimo che la lega da una parte alla carità, che è e rimane la
virtù fondamentale del monaco, dall’altra alla gnosi, la conoscen-
za dei misteri di Dio, nella quale soltanto l’anima può trovare il
suo appagamento e la sua pace. Svuotare il cuore da ogni impu-
rità è operazione preliminare per consentire che esso si lasci to-
talmente invadere dall’amore per Dio e si acquieti in uno stato di
contemplazione/unione con lui.
La natura progressiva di questo percorso scandisce le tappe
dell’ascesi monastica e fa sì che la purezza del cuore/apateia si
configuri più come un obiettivo da conquistare continuamente
che come uno stato di reale impassibilità, di fatto irraggiungibile
per l’uomo. Cassiano sa bene che «solo Dio è perfettamente im-
20 Cfr. IOHANNES CASSIANUS, Conlationes, prol., 477A-482A, ed. Pichery cit.,
I, p. 76,1-4.
21 Cfr. ibid., IX, 2-3, 771A-774B, ed. Pichery, II, Paris 1967 (SC, 54), pp. 40-43.
199
mutabile», e che l’imperturbabilità alla quale l’uomo aspira è con-

tinuamente minacciata, più ancora che dalle pulsioni del corpo,
dalla natura stessa dell’anima e dalla sua strutturale mobilità, che
la porta necessariamente a vagabondare, volteggiando da una par-
te e dall’altra22. Grazie a questa naturale mobilità, l’anima, come
una piuma, potrebbe volare leggera verso l’alto, ma la sua ‘rettitu-
dine’ originaria è ormai compromessa dal peccato e la sua stessa
incontrollata vitalità le impone continue deviazioni dal percorso
che la conduce a Dio. Gli affetti che perennemente la ingombra-
no, il desiderio, il timore, la gioia, la tristezza, rischiano, se non so-
no correttamente imbrigliati, di trascinarla verso il basso, deter-
minando uno stato patologico di tutte le sue parti. Le passioni,
malattie dell’anima, hanno dunque un’unica causa, ma, proprio
come accade per il corpo, assumono nomi diversi in relazione al-
le singole parti dell’anima che vengono colpite, e che Cassiano
descrive secondo il modello platonico: «Quando la passione cat-
tiva attacca una di queste facoltà, a seconda dell’alterazione che
determina, prende il nome di un vizio specifico. Se infatti la pe-
ste del vizio attacca la parte razionale, genera vanagloria, gonfio-
re, invidia, superbia, presunzione, contesa, eresia. Se colpisce la
parte irascibile, produce furore, impazienza, tristezza, accidia, pu-
sillanimità, crudeltà. Se corrompe la parte concupiscibile, dà vita
a gola, lussuria, avidità, avarizia, desideri perversi e terreni»23.
I moti che continuamente agitano l’anima si sono trasformati
in passioni cattive24; trascinata sempre più verso il basso e verso il
‘mondo’, l’anima è preda di numerosi vizi, otto per la precisione,
gli otto vizi principali, che riprendono gli otto ‘pensieri’ o gli ot-
to spiriti malvagi di cui parlava Evagrio, ma dai quali scaturisco-
no innumerevoli vizi secondari25.
22 Cfr. ibid.,VII, 4, 671C-673B, ed. Pichery, I, pp. 247-249.

23
Ibid., XXIV, 15, 1306A-1307A, ed. Pichery, III, Paris 1971 (SC, 64), pp.
186,26 - 187,27.
24 Cfr. ibid., XII, 5, 875C-876A, ed. Pichery, II, pp. 126,25 - 127,4: «Nullatenus
enim valet vivacitas mentis absque alicuius desiderii vel timoris, gaudii vel maero-
ris affectione subsistere, nisi haec eadem in bonam partem fuerint inmutata. Et id-
circo si carnales concupiscentias de cordibus nostris desideramus extrudere, spiri-
tales in earum locis plantemus protinus voluptates, ut his animus noster semper
innexus et habeat quibus iugiter inmoretur et inlecebras praesentium ac tempora-
lium respuat gaudiorum». Cfr. OLPHE-GALLIARD, s.v. Cassien cit., coll. 237-239.
25 Cfr. IOHANNES CASSIANUS, ibid.,V, 609D-642C, ed. Pichery, I, pp. 188-217;
200
Nella contrapposizione tra malattie dell’anima e purezza del

cuore, passioni e vizi indicano allora la stessa cosa, e Cassiano fi-
nisce per usare i due termini in maniera interscambiabile; di fat-
to il sistema degli otto vizi principali costituisce l’unico schema
all’interno del quale è possibile classificare e descrivere le diverse
passioni dell’anima26.
3. Gregorio Magno
Anche Gregorio Magno parla, con un lessico che echeggia da vi-
cino espressioni di Cassiano e della tradizione monastica orienta-
le, di passioni carnali da mortificare e da reprimere, di affetti e de-
sideri della carne dai quali occorre liberarsi27.
Che cosa sono le passioni ‘carnali’ e cosa indica propriamente
nel lessico gregoriano la ‘carne’? Passioni della carne, affetti car-
nali, affetti terreni sono tutti sinonimi che indicano la stessa cosa:
una patologia della parte spirituale dell’uomo che subisce il peso
del corpo, un sovvertimento dei rapporti tra dentro e fuori, tra
celeste e terreno, tra alto e basso: «I desideri celesti, le virtù dello
spirito, le buone opere stanno in alto; gli affetti terreni, i desideri
mondani, i vizi e i peccati stanno in basso»28. Nell’ambiguo rap-
EVAGRIUS PONTICUS, Practicus, 6-14, ed. Guillaumont – Guillaumont cit. (alla nota
15), pp. 506-534; cfr. GUILLAUMONT, Introduction cit., pp. 63-98. Per le origini del
sistema dei vizi capitali si veda anche M. W. BLOOMFIELD, The Seven Deadly Sins.
An Introduction to the History of a Religious Concept, with Special Reference to Medieval
English Literature, East Lansing (Mich.) 1952, pp. 43-67; SORABJI, Emotion and the
Peace cit. (alla nota 18), pp. 359-371; C. STEWART, Evagrius Ponticus and the ‘Eight
Generic Logismoi’, in In the Garden of Evil. The Vices and Culture in the Middle Ages,
ed. by R. Newhauser, Toronto 2005, pp. 3-34.
26
Sull’assimilazione vizi/passioni, cfr. A. SOLIGNAC, s.v. Passions et vie spirituel-
le, in Dictionnaire de Spiritualité, XII/1, Paris 1984, coll. 342-348.
27 Cfr. GREGORIUS MAGNUS, Expositiones in librum primum Regum, IV, 175,
PL 79, 292B, ed. P. Verbraken, Turnhout 1963 (CCSL, 144), p. 390,3630-3631:

«Cum coelestia noscimus, si ad ea pervenire volumus, necesse est ut passiones
carnis mortificemus»; ID., Regula Pastoralis, I, 10, PL 77, 23A, ed. B. Judic, Paris
1992 (SC, 381), pp. 160,1 - 162,3: «Ille igitur, ille modis omnibus debet ad exem-
plum vivendi pertrahi qui cunctis carnis passionibus moriens iam spiritaliter vi-
vit»; ID., Moralia in Iob, XIV, 56, 72, PL 75, 1078C, ed. M. Adriaen, 3 voll., II,
Turnhout 1979 (CCSL, 143A), p. 744,43-45: «Quia passiones carnalium deside-
riorum vicerant, iam liberi per virtutem spiritus in carne non erant».
28 ID., Expositiones in librum primum Regum, V, 72, 350D, ed. Verbraken cit.,
p. 465,1820-1822: «Caelestia quidem desideria, spiritales virtutes, bona opera in

sublimi sunt; affectus terreni, concupiscentiae saeculares, vitia et peccata in infimis».
201
porto che le lega al corpo, un corpo ormai irrimediabilmente se-

gnato dal peccato, le passioni e gli affetti esprimono le esigenze di
una carne non più sottomessa allo spirito e incapace di cogliere
le realtà celesti. La colpa contratta con il peccato di Adamo ha re-
so l’uomo corruttibile dalle passioni, che si manifestano ormai
come vizi29.
Con un percorso analogo a quello seguito da Cassiano, anche
Gregorio finisce per approdare ad una concezione delle passioni
che ripropone, sia pure in forma asistematica, l’idea di fondo del
modello stoico: l’identificazione delle passioni con i vizi. I vizi,
tutti i vizi, pur manifestandosi in forme diverse, esprimono un
identico patire dello spirito sottomesso alla carne. Certo la feno-
menologia dei vizi è pressoché infinita, e anche Gregorio cerca di
distinguerli e contrassegnarli con nomi diversi: rielaborando e
semplificando il modello di Cassiano, lascia cadere ogni riferi-
mento alle parti dell’anima e mette a punto un sistema semplice
ma efficace che descrive la genealogia dei diversi vizi a partire da
quella che è la passione principale, la superbia. Passando progres-
sivamente da una dimensione più spirituale e interiore ad una
carnalità sempre più esasperata, i vizi si generano l’uno dall’altro
secondo uno schema settenario destinato a un enorme successo:
vanagloria, invidia, accidia, ira, avarizia, gola, lussuria30.
L’analisi psicologica con cui Gregorio segue il proliferare del
male è funzionale soprattutto all’esigenza di approntare gli stru-
menti per debellare i vizi. Si tratta per il monaco di estinguere
uno ad uno i singoli vizi combattendo la sua personale battaglia
contro ciascuno di essi. Ma, al di là dei diversi nomi che li con-
traddistinguono, si tratta di ripetere sostanzialmente sempre la
stessa operazione: reprimere le ‘passioni’ ristabilendo una corretta
gerarchia tra carne e spirito, tra celeste e terreno, tra umano e di-
vino. Tutte in qualche modo ‘carnali’, anche quando si presenta-
no sotto la forma di vizi spirituali, le diverse passioni devono es-
29 Cfr. ibid., VI, 52, 442D, p. 582,1253-1255: «Ex illa quidem culpa quam ex
vitiosa naturae nostrae radice contrahimus, habemus, ut corrumpi vitiorum pas-

sionibus valeamus».
30 Cfr. ID., Moralia in Iob, XXXI, 45, 87, 620CD, ed. Adriaen cit., III,Turnhout
1985, (CCSL, 143B), p. 1610,2-21. Cfr. C. CASAGRANDE – S. VECCHIO, I sette vi-

zi capitali. Storia dei peccati nel Medioevo, Torino 2000; C. STRAW, Gregory, Cassian
and the Cardinal Vices, in In the Garden of Evil cit. (alla nota 27), pp. 35-58.
202
sere ‘mortificate’, cioè letteralmente uccise nel loro aspetto carna-

le, per poter recuperare la dimensione spirituale dell’uomo31.
Non diversamente da quanto sosteneva Agostino, dunque, si
tratta di rimpiazzare gli affetti carnali con affetti celesti; ma que-
sta operazione, che per Agostino era totalmente affidata alla vo-
lontà, trova in Gregorio un potente alleato proprio nel corpo. Di-
ventato carne a causa del peccato, il corpo costituisce il tratto
specifico di un’umanità corrotta; è il marchio della fragilità e del-
l’insufficienza dell’uomo, ma è anche il punto di partenza del suo
riscatto32. Dal corpo infatti può iniziare quell’opera di repressio-
ne delle passioni e dei vizi che è indispensabile per risalire alle
realtà spirituali. Si tratta, sul modello del Cristo, di fare leva sul
dolore del corpo per riscattare e redimere i vizi dell’anima; come
i primi cristiani che hanno gioiosamente affrontato il martirio
abbandonando beni terreni e affetti carnali33, per tutti i cristiani e
per i monaci in particolare, la ‘mortificazione della carne’ rappre-
senta la via per ristabilire il primato dello spirito.
In questo senso la repressione delle passioni si salda con un
nuovo e diverso senso del patire stesso, un patire salvifico, che tro-
va la sua espressione in una specifica virtù, la pazienza. La pa-
zienza è la ‘nuova’ virtù del cristiano e del monaco in partico-
lare. Nuova nella misura in cui, prendendo le distanze dalla
pazienza/apatia della tradizione stoica, si colloca in un imprescin-
dibile orizzonte teologico che ne specifica il contenuto e le con-
ferisce un senso completamente diverso da quello che aveva nel
mondo classico34.
Già Cassiano aveva riconosciuto nella pazienza la virtù del
monaco che rimpiazza l’apatia del saggio stoico35; ma è Gregorio
31 Cfr. S. VECCHIO, Vizi ‘carnali’ e vizi ‘spirituali’: il peccato tra anima e corpo, in
«Etica & Politica / Ethics & Politics», Rivista di filosofia on-line, 2 (2002)
(http://www2.units.it/~etica/2002_2/indexvecchio.html). Per i rapporti carne
spirito in Gregorio cfr. P. DAUBERCIES, La théologie de la condition charnelle chez les
Maîtres du haut Moyen Age, in «Recherches de Théologie Ancienne et Médiéva-
le», 36 (1963), pp. 5-54.
32
Cfr. C. STRAW, Gregory the Great. Perfection in Imperfection, Berkeley – Los
Angeles – London 1988, pp. 141 seqq.
33
Cfr. GREGORIUS MAGNUS, Moralia in Iob, XXIX, 23, 48, ed. Adriaen cit., III,
p. 1466,35-37.
34 Cfr. M. SPANNEUT, s.v. Patience, in Dictionnaire de Spiritualité, XII/1, Paris
1984, coll. 438-476.

35 Cfr. IOHANNES CASSIANUS, Conlationes, XVIII, 13, 1113AB, ed. Pichery cit.,
203
che, nei Moralia in Iob, fissa nella figura di Giobbe il prototipo di

questa virtù, leggendo l’intera sua vicenda come un’enorme le-
zione sul dolore. Giobbe è colui che soffre; il suo stesso nome, che
Gregorio, riprendendo un’indicazione di san Gerolamo, interpre-
ta come dolens, allude alla sofferenza che improvvisamente e ino-
pinatamente irrompe nella sua vita e scandisce le tappe di un per-
corso che si fa via via più duro e insopportabile36.
Il destino di Giobbe appare tanto più crudele in quanto Giob-
be è un uomo giusto, le cui sofferenze risultano inspiegabili in
termini di punizione per eventuali colpe commesse. Il dolore che
prostra la sua carne e il suo spirito è un dolore innocente, nel
quale non è possibile leggere, come altre volte accade nel testo
biblico, la conseguenza di un peccato. Ma è innocente anche per-
ché tale rimane nel corso della prova: Giobbe sopporta la soffe-
renza senza peccare, non inveisce contro Dio, non si dispera, anzi
continua, a dispetto delle insinuazioni degli amici e degli insulti
della moglie, a rendere grazie a Dio, accettando pazientemente la
prova estrema. E davvero di prova si tratta: Giobbe infatti è al cen-
tro di una sorta di scommessa che contrappone Satana a Dio; è
l’oggetto inconsapevole di una sfida che il diavolo ha lanciato
contro Dio prima ancora che contro Giobbe stesso, per misurar-
ne la fedeltà e metterne alla prova la devozione. La sofferenza è
dunque il banco di prova della sua vita e la manifestazione più
completa della sua integrità morale; con un percorso inverso ri-
spetto a quello del dolore, man mano che le tribolazioni penetra-
no nella sua interiorità, la virtù di Giobbe si manifesta all’esterno
e i suoi meriti, dapprima conosciuti solo da Dio, si espandono co-
III, pp. 24-25: «Patientia vera atque tranquillitas absque profunda cordis humilitate
nec adquiritur nec tenetur: quae si de hoc fonte descenderit, nec beneficio cellae
nec perfugio solitudinis indigebit. (...) A passionibus enim ac sustentatione patien-
tiam dici nullus ignorat, ideoque constat patientem pronuntiari neminem posse
nisi eum, qui universa quae sibi fuerint inrogata absque indignatione tolerarit».
Cfr. C. CASAGRANDE, Il dolore virtuoso. Storia medievale della pazienza, in Piacere e do-
lore. Materiali per una storia delle passioni nel Medioevo, Atti del Convegno (Pavia, 7-8
ottobre 2005), a c. di C. Casagrande – S.Vecchio, Firenze 2009, pp. 31-47.
36
Cfr. GREGORIUS MAGNUS, ibid., Praef., 7, 16, 525D-526A, ed. Adriaen cit.,
I, Turnhout 1979 (CCSL, 143), pp. 20-21: «Nam quia beatus Iob venturi Re-
demptoris speciem teneat, etiam nomine demonstrat. Iob quippe interpretatur
dolens. Quo nimirum dolore vel Mediatoris passio vel sanctae ecclesiae labor ex-
primitur, quae multiplici praesentis vitae fatigatione cruciatur». Cfr. anche ibid.,
III, 14, 26, 612C, p. 131,2-3.
204
me profumi e gli conferiscono la fama della virtù: la sua pazien-

za, cioè il suo patire senza peccare, si manifesta come forza e gli
conferisce un merito più alto37.
Tale è in definitiva la lezione che Gregorio trae dal libro di
Giobbe: il dolore, le tribolazioni, le ‘passioni’, sopportati con pa-
zienza, si trasformano in altrettanti meriti accumulati agli occhi di
Dio. Il patire ‘impassibile’ non è una virtù fine a se stessa, che si
esaurisce e trova il suo premio nell’ostentazione di una straordi-
naria forza d’animo, come accadeva per la pazienza stoica, ma è
eminentemente segno della gloria di Dio e strumento di santifi-
cazione. Questo perché il dolore di Giobbe, prototipo di un do-
lore che è al tempo stesso innocente e salvifico, acquista il suo
senso pieno solo sullo sfondo teologico che legge nell’intera sua
vicenda una prefigurazione della passione del Cristo. Nella lettu-
ra tipologica della Sacra Scrittura tutti i giusti vissuti prima del-
l’Incarnazione profetizzano l’evento centrale della storia dell’u-
manità, anticipando nella propria persona e nella propria vita
quella che sarà la vicenda umana del Cristo. «Fu dunque necessa-
rio che anche il beato Giobbe (...) mostrasse con le proprie sof-
ferenze ciò che il Cristo avrebbe sofferto e predicesse i misteri
della passione con tanta maggiore verità in quanto li profetava
con le sue sofferenze più che con le sue parole»38. Il dolore di
Giobbe è il dolore di Cristo; i patimenti dell’uomo giusto sono
figura della Passione del Mediatore. È il Cristo infatti che patisce
innocente e che con la sua sofferenza e con la sua morte riscatta
il peccato di Adamo: figlio di Dio e vero Dio, come manifestano
i suoi miracoli, egli è nondimeno pienamente uomo e proprio
i suoi patimenti sono il marchio della sua umanità39.
37 Cfr. ibid., Praef., 2, 6, 519B, pp. 11,42-12,50; ibid., 5, 12, 523CD, p. 18,52-
55.
38
Ibid., 6, 14, 524D-525A, p. 19,32-37: «Unde et necesse fuit ut etiam beatus
Iob (...) per ea quae [scil. Christus] pertulit, quae passurus esset ostenderet tanto-
que verius passionis illius sacramenta praediceret quanto haec non loquendo tan-
tummodo, sed etiam patiendo prophetaret».
39 Cfr. ID., Homiliae in Hiezechielem prophetam, II, I, 15, PL 76, 945B-946A, ed.
M. Adriaen,Turnhout 1971 (CCSL, 142), pp. 219,439-445 e 220,463-467: «Nam

miracula eius videntes trahebantur ut crederent, sed rursus passiones illius per-
pendentes dedignabantur Deum credere, quem carne mortalem videbant; unde
factum est ut de eius cognitione dubitarent. Videbant enim esurientem, sitien-
tem, comedentem, bibentem, lassescentem, dormientem, et purum hunc homi-
nem esse aestimabant. (...) Sed quia et divina fecit, et humana pertulit, quasi per
205
Se il riferimento alle passioni del Cristo riscattava per Agosti-

no le passioni e le coinvolgeva nel discorso della salvezza, l’espli-
cito riferimento alla passione del Cristo contenuto nei testi gre-
goriani segna in maniera definitiva lo stacco dalla tradizione
antica: qualunque discorso sulle passioni non può più prescinde-
re dal riferimento a quella che è la passione per eccellenza. Me-
diato dalla pazienza di Giobbe, il cortocircuito tra la passione del
Cristo e le passioni umane costituisce il tratto specifico che, in
forma più o meno esplicita, caratterizzerà ogni tentativo di rifles-
sione in epoca medievale sul tema delle passioni. Per il cristiano
non è possibile parlare di passioni al di fuori del quadro teologi-
co che individua nella passione di Cristo l’inizio di una nuova
storia40.
Soggetto e protagonista di questa nuova storia è una nuova
umanità, che, riscattata dal sacrificio di Cristo, fa ormai tutt’uno
con lui: la dottrina paolina del corpo mistico consente di indivi-
duare nella Chiesa il corpo di cui Cristo è il capo, e la prefigura-
zione profetica di Giobbe si trasferisce immediatamente sulla
Chiesa intera: «la sua sofferenza esprime tanto la passione del Me-
diatore quanto le tribolazioni della santa Chiesa»41. La passione del
Cristo non si esaurisce cioè nell’evento storico della sua morte,
ma si perpetua e si ripete nelle continue ‘passioni’ che flagellano il
suo corpo, cioè la Chiesa. Ingiustificato e ‘scandaloso’ fuori dalla
Chiesa, il dolore, soprattutto il dolore innocente trova una spiega-
zione e acquista un valore nell’unione mistica tra Cristo e i fedeli:
nella Chiesa e solo nella Chiesa l’accettazione del dolore come
strumento di perfezionamento in vista di una ricompensa confe-
risce al patire un senso nuovo e diverso, destinato a segnare
profondamente la cultura medievale.
fenestras vel per cancellos ad homines prospexit, ut Deus et appareret ex miracu-

lis, et lateret ex passionibus, et homo cerneretur ex passionibus, sed tamen esse ul-
tra hominem ex miraculis agnosceretur».
40 Cfr. E. AUERBACH, «Passio» come passione, in ID., San Francesco Dante Vico ed
altri saggi di filologia romanza, Bari 1970, pp. 155-176.

41 GREGORIUS MAGNUS, Moralia in Iob, Praef., 7, 16, 525D-526A, ed. Adriaen
cit., p. 21,3-4: «Quo nimirum dolore vel Mediatoris passio vel sanctae Ecclesiae
labor exprimitur».
206
***
L’intenso dibattito sul tema delle passioni che, tra i secoli IV e VI,
coinvolge i Padri della Chiesa segna il punto di partenza della ri-
flessione ‘medievale’ sull’affettività42. I tre modelli analizzati,
espressione di momenti storici e di istanze culturali assai diversi,
appaiono comunque segnati dalla specificità che il cristianesimo
introduce nel discorso delle passioni.Variamente ripresi in tempi e
contesti diversi, gli spunti di Agostino, di Cassiano e di Gregorio,
non necessariamente contrapposti, anzi a tratti intrecciati e diffi-
cilmente isolabili l’uno dall’altro, alimentano per molti secoli la ri-
flessione psicologica medievale; e anche quando, a partire dal se-
colo XII, la circolazione di nuovi testi modificherà radicalmente il
paradigma dell’affettività, rimangono comunque punto di riferi-
mento imprescindibile per un discorso ‘cristiano’ sulle passioni.
42 Su questo tema abbiamo avviato una ricerca di ampio respiro alla quale stia-
mo lavorando da qualche tempo; per una sorta di indice del lavoro, cfr. CASA-
GRANDE, Agostino, i medievali cit. (alla nota 3), pp. 71-75; alcuni studi specifici sono
già stati pubblicati o sono in corso di stampa: cfr. EAD., Guglielmo d’Auvergne e il
buon uso delle passioni nella penitenza, in Autour de Guillaume d’Auvergne († 1249),
Actes du Colloque de Genève (17-19 mai 2001), a c. di F. Morenzoni e Y.-J. Til-
liette, Turnhout 2005 (Bibliotheque d’histoire culturelle du Moyen Âge, 2), pp.
189-201; S. VECCHIO, ‘Passio’,‘affectus’,‘virtus’: il sistema delle passioni nei trattati mo-
rali di Guglielmo d’Alvernia, ibid., pp. 173-187; C. CASAGRANDE, ‘Motions of the
Hearth’ and Sins.The ‘Specchio de’ peccati’ by Domenico Cavalca O.P., in In the Garden of
Evil cit. (alla nota 27), pp. 128-144; EAD., ‘Specchio di Croce’. Domenico Cavalca e l’or-
dine degli affetti, in Il corpo passionato. Modelli e rappresentazioni medievali dell’amore di-
vino, a c. di C. Bino – M. Gragnolati, in «Comunicazioni Sociali», 25 (2003), pp.
221-230; S. VECCHIO, Introd. a TOMMASO D’AQUINO, Le passioni dell’anima, Firenze
2002, pp. 5-18; EAD., Passioni e virtù nella tradizione medievale, in «Annali Chieresi»,
2004, pp. 55-66; EAD., Le passioni dell’anima, in Letture e interpretazioni di Tommaso
d’Aquino oggi: cantieri aperti, Atti del Convegno Internazionale (Milano, 12-13 set-
tembre 2005), a c. di A. Ghisalberti –A. Petagine – R. Rizzello (Quaderni di An-
nali Chieresi), Torino 2008, pp. 163-174; EAD., Passions de l’âme et péchés capitaux:
les ambiguités de la culture médiévale, in Laster in Mittelalter / Vices in the Middle Ages,
ed. by C. Flüeler – M. Rohde, Berlin 2009 (Scrinium Friburgense, 23), pp. 45-64.
207
JOHN GAVIN, S. J.
LA «FEDE NUDA»
E IL «REGNO» DI DIO
LA RAGIONE, LA FEDE
E LA DIVINIZZAZIONE DELL’UOMO
SECONDO MASSIMO IL CONFESSORE
Massimo il Confessore non tratta il rapporto fra la fede e la ragio-

ne secondo le linee del pensiero occidentale. Questo non signifi-
ca, d’altra parte, che Massimo non abbia visto alcun rapporto fra
queste due facoltà umane. Il pensiero di Massimo si sviluppa in
una visione diversa dall’occidente in cui lo skopos – il piano di
Dio per la divinizzazione della creazione – guida ogni elemento
del suo ragionamento sulla persona umana. La ‘fede’ e la ‘ragione’
per Massimo si incontrano principalmente al livello della ‘pratica’
e della divinizzazione. Sono due potenze che contribuiscono alla
redenzione e all’elevazione della persona e del cosmo.
In questa presentazione vorrei dimostrare come questi due
poteri sono coinvolti nella realizzazione della creatura razionale.
1. La ragione e la contemplazione
La ragione contribuisce alla divinizzazione dell’uomo a due livel-
li: la pratica e la contemplazione (praxis, theoria)1. Nell’ordine del
«progresso» della vita spirituale, la pratica (l’esercizio delle virtù e
la purificazione della mente) prende il primo posto, seguito dalla
contemplazione (la percezione delle cose immateriali nei logoi).
1 Cfr. P. M. BLOWERS, Exegesis and Spiritual Pedagogy in Maximus the Confessor:
An Investigation of the «Questiones ad Thalassium», Notre Dame (Ind.) 1991, p. 136:

«Anthropologically the coherence of the two phases (praxis, theoria) is founded on
the very foundation of reason (logos) itself, which not only supervises the practi-
ce of virtue, but also, since it is conjoined with the mind, supports the mind’s
higher contemplative activity».
10.1484/M.NUTRIX-EB.1.101239
209
JOHN GAVIN, S. J.
In questa presentazione, i due livelli li esaminiamo nell’ordine in-

verso per capire meglio la fondazione della razionalità.
Il fondamento intellegibile del cosmo è basato sullo skopos di
Dio: la divinizzazione di tutte le cose nell’Incarnazione del Logos-
Figlio di Dio. «Questo è il piano divino del principio di tutte le
cose, concetto valido prima della creazione, che noi definiamo il
fine ‘preconcepito’. Tutte le cose esistono per questo fine; ma
questo fine non esiste per nessuna cosa.Vedendo questo fine Dio
ha creato le essenze di tutte le cose»2. Significa che Dio ha creato
tutto nella sua libertà e che tutta la creazione si muove verso un
fine previsto3. Per le creature razionali, c’è la possibilità di com-
prendere questo ordine preconcepito e razionale, e di collabora-
re alla realizzazione di questo piano tramite la propria volontà.
La comprensibilità di questo piano per la creatura razionale
dipende dalla dottrina del Logos-logoi4. Il Logos principale, la fon-
te di tutto, è Dio, «il Logos di Dio il Padre, esistente in Dio in so-
stanza e in ipostasi, in quanto principio e causa dell’universo»5.
I logoi di tutte le cose o della natura – logoi tou einai, logoi tes fuseos
– definiscono le essenze di tutte le cose e il loro entrare nell’esi-
stenza secondo la volontà di Dio. Non sono cose preesistenti
(contro tendenze tipiche dell’Origenismo), e, nonostante il fatto
che siano espressioni della volontà di Dio, non sono uguali a Dio
stesso (contro una certa tendenza immanentistica nel pensiero
dello pseudo-Dionigi, per cui i logoi sono anche i thelemata di
Dio). Sono le fisse intenzioni unite nell’unico Logos che manten-
gono l’ordine delle varie cose e, specialmente, esprimono la pre-
senza dell’unico Logos nel mondo. Massimo sostiene che «i molti
2
MAXIMUS CONFESSOR, Quaestiones ad Thalassium (in seguito, solamente:
Thal.), q. 60, PG 90, 621A, ed. C. Laga – C. Steel, 2 voll., Leuven 1980-1990
(CCSG, 7 e 22), II, p. 75,34-38.
3
Cfr. P. SHERWOOD, The Earlier Ambigua of St. Maximus the Confessor, Roma
1955, p. 168.
4 Per una presentazione sintetica cfr. L. THUNBERG, Microcosm and Mediator:
The Theological Anthropology of Maximus the Confessor, Chicago 1995, pp. 72-79.
5 MAXIMUS CONFESSOR, Ambigua ad Iohannem (in seguito, solamente: Amb.
Io.), 7, PG 91, 1077C. Uso la traduzione di C. Moreschini (MASSIMO IL CONFES-

SORE, Ambigua: Problemi Metafisici e Teologici su Testi di Gregorio di Nazianzo e Dio-
nigi Areopagita, Milano 2003); qui, p. 221. Gli Ambigua ad Iohannem corrispondo-
no ai nn. 6-71 della raccolta complessiva degli Ambigua di Massimo, mentre i nn.
1-5 sono noti come Ambigua ad Thomam; il testo riprodotto in PG, coll. 1032-
1417, segue l’ed. di F. Oehler, Halle 1857.
210
LA «FEDE NUDA» E IL «REGNO» DI DIO
logoi sono uno solo, perchè essi sussistono non confusi, in quanto
tutti vengono ricondotti a quel Logos per causa sua»6.
Massimo ha un concetto molto elevato della presenza del Lo-
gos nel mondo naturale nei logoi. Per Massimo «il Logos in modo
ineffabile per causa nostra si nasconde nei logoi delle cose e se-
condo l’analogia viene indicato mediante ciascuna cosa visibile,
come fosse una lettera»7. La legge naturale, iscritta nella creazio-
ne, e la legge divina, rivelata nelle Scritture, sono completemente
uguali per Massimo8. Quindi l’umanità ha avuto accesso al Logos
prima della legge nella creatura (i patriarchi) e dopo la legge nel-
la rivelazione delle Scritture9. Si puo parlare di tre incarnazioni
del Logos nella creazione: nella legge naturale (i logoi), nella rive-
lazione (le Scritture), e nella legge della grazia (un’incarnazione
storica nella persona di Gesù Cristo e, in seguito, nella creatura
tramite la divinizzazione delle persone in cooperazione con la
grazia di Dio). L’ordine e la salvezza del cosmo si sostengono sul-
la base della volontà del Logos di incarnarsi10. Con questa visione,
Massimo può dire che la natura «è dunque nelle mani di Dio un
altro mezzo per rivelarsi e mediante il quale ci è possible cono-
scere qualcosa di Lui»11.
Massimo parla della capacità umana di ragionare sulla creazio-
ne e sulla rivelazione di Dio. La ragione – il logos umano – è una
potenza (dynamis) data da Dio come la facoltà che guida la perso-
na verso il fine inteso dal Padre. La ragione si esercita corretta-
mente affinché «si possano agevolmente conoscere i modi in cui
soddisfare l’amore e non fallire, per sbaglio, l’oggetto che cerchia-
mo di raggiungere»12. La ragione umana cerca una guida pratica
per la persona verso il raggiungimento del Sommo Bene, portan-
6 Amb. Io., 7, 1077C (Moreschini, p. 221).

7 Ibid., 33, 1285D (Moreschini, p. 431).
8 Cfr. ibid., 10, 1129A. Paul Blowers parla della «fundamental reciprocity, and
indeed interchangeability, established between creation (natural law) and scriptu-

re (written law) in virtue of their underlying symbolic structure and their com-
mon access to the intelligible mystery of the incarnate Logos»: BLOWERS, Exegesis
cit. (supra, alla nota 1), p. 161.
9
Cfr. Amb. Io., 25, 1152C.
10
Cfr. THUNBERG, Microcosm cit. (supra, alla nota 4), p. 77.
11 V. CROCE, Tradizione e ricerca: il metodo teologico di San Massimo il Confessore,
Milano 1974, p. 132.

12 Amb. Io., 48, 1361B (Moreschini, p. 511).
211
JOHN GAVIN, S. J.
do l’uomo verso la soglia della conoscenza divina. Il termine ul-

timo «è il bene, in cui cessando dal movimento la ragione si fer-
ma, poiché Dio è il bene, in cui è stabilito che trovi fine ogni po-
tenza di ogni ragione»13.
Il logos umano funziona anche come l’intermediario fra i sen-
si (aistheseis) e la parte più elevata della persona, la mente (nous)14.
La ragione penetra la varietà delle cose sensibli per scoprire i lo-
goi come cause e offre questi alla mente per la contemplazione
naturale che si muove verso i logoi puri e verso l’unico Logos15. La
ragione, nella sua analisi rigorosa della natura, si applica alla crea-
zione sensibile tramite le arti, come la logica e la matematica16. La
ragione disciplina i sensi nel vedere i logoi, che sono le cause ori-
ginarie di tutte le cose17. Il metodo logico di Massimo risulta, se-
condo Vittorio Croce, «una delle più vigorose e coerenti sistema-
zioni di ‘ontologia cristiana’ dell’antichità»18.
Si evidenzia questa fiducia Massimiana nella fondazione razio-
nale del cosmo nella sua difesa della dottrina cristiana. Massimo è
convinto che la formulazione precisa del dogma sostenga la pu-
rezza della mente nella percezione del mondo e nello svolgimen-
to della vita spirituale. La sua lotta per la dottrina delle due vo-
lontà di Cristo, per esempio, condotta su un livello molto alto per
13 MAXIMUS CONFESSOR, Mystagogia (in seguito, solamente: Myst.), 5, PG 91,
677C. Uso, adattandola in certi casi, la traduzione di R. Cantarella (S. MASSIMO

IL CONFESSORE, La Mistagogia ed altri Scritti, Firenze 1931); qui, p. 152. Il testo ri-
prodotto in PG 91, coll. 657-717, segue l’ed. di F. Combéfis, Paris 1675.
14 Mentre il potere della ragione soggiace alla mente, entrambe hanno il loro
scopo nella divinizzazione della persona: la ragione cerca il Bene, la mente cerca la
Verità, «l’ultimo conosciuto», cioè, Dio. Cfr. Myst., 5, 673D. Per l’antropologia tri-
partita di Massimo, cfr. THUNBERG, Microcosm cit. (supra, alla nota 4), pp. 104-113.
15
Cfr. Amb. Io., 10, 1113A (Moreschini, p. 255): l’anima ha tre movimenti:
«quello secondo l’intelletto, quello secondo la ragione, e quello secondo la sen-
sazione»; la ragione «è conforme alla causa che definisce quello che si ignora, per
cui l’anima, muovendosi per sua natura in modo corrispondente ad esso, si pro-
cura, con un’attività conforme alla scienza, tutti i logoi di quello che è conosciu-
to solamente in quanto è causa, e a cui i logoi danno la forma». La ragione coin-
volge la pratica e la prudenza. L’intelletto coinvolge la contemplazione, la
sapienza. Cfr. anche ibid., 1109C.
16
Cfr. ibid., 14, 1212C-1213D; 15, 1216D. Quello delle arti non è un tema
molto sviluppato nel pensiero di Massimo, ma se ne possono rintracciare fre-
quenti applicazioni dottrinarie nelle sue opere.
17 Cfr. ibid., 10, 1108AB.
18
CROCE, Tradizione e ricerca cit. (supra, alla nota 11), p. 145.
212
quanto riguarda l’espressione filosofica e la chiarezza dei termini

principali (thelesis, boule, gnome, proairesis)19, dimostra l’importan-
za dell’uso della razionalità nel mantenere una visione giusta del-
lo skopos di Dio. L’analasi della facoltà delle volontà ci offre un
grande contributo alla comprensione dell’antropologia filosofi-
co-teologica.
Un altro esempio è offerto dalla contemplazione del mondo
naturale, che conduce l’uomo verso Dio. Tramite la ragione e la
contemplazione naturale l’uomo può, in un atto di sintesi, rag-
giungere l’esistenza di Dio e la sua presenza nella creazione. In
una riflessione importante, nel decimo Ambiguum, Massimo spie-
ga come l’uomo possa analizzare la creazione sensibile nei suoi
cinque modi:
Conosceremo anche quei logoi, evidentemente gli ultimi da
noi raggiungibili, dei quali ci è stata data come maestra la
creazione, e i cinque modi della contemplazione ad essi con-
giunti, con i quali i santi hanno diviso la creazione racco-
gliendo devotamente i cinque mistici logoi che sono in essa.
Essi hanno diviso la creazione in sostanza, movimento, diver-
sità, unione e collocazione20.
La riflessione dell’uomo su questi modi – o categorie con radici

platoniche – può scoprire: 1) tramite la sostanza, l’esistenza di Dio
come causa (ma non la sua essenza), 2) tramite il movimento, la
provvidenza divina per tutte le cose (cioè, il mantenere la loro in-
dividualità), 3) tramite la diversità, il giudizio divino (cioè, come
le cose si distinguono), 4) tramite l’unione, l’esercizio della vo-
lontà per sviluppare le virtù, e 5) tramite la collocazione, la neces-
sità di mantenere la volontà conforme al Bene ed alla ragione.
Con un atto di sintesi, l’uomo riduce questi modi all’unico mo-
do nel Logos, che porta l’uomo alla soglia della contemplazione
teologica21. Mentre la mente si inoltra nella contemplazione che
porta l’uomo verso l’ultima conclusione, è il potere della ragione
19
Cfr. MAXIMUS CONFESSOR, Opuscula theologica et polemica, 17, PG 91, 212C-
D; 18, 213A-216A; 23, 260D-268A; 3, 45B-56D. Il testo riprodotto in PG 91,
coll. 9-273, segue l’ed. Combéfis cit. (supra, alla nota 13).
20 Amb. Io., 10, 1133A (Moreschini, p. 274). Per una fonte possibile, cfr. PLA-
TO, Sophista, 254d-255c (dove le cinque categorie sono l’essere, il riposo, il moto, lo
stesso, l’altro).
21 Cfr. Amb. Io., 10, 1133B-1137C.
213
JOHN GAVIN, S. J.
che analizza la creazione – anche tramite le arti – per superare la

confusione dei sensi e delle passioni per offrire alla mente la fon-
te purificata per la contemplazione naturale, che è la contempla-
zione dei logoi nella creatura22. Quando «volgiamo verso le cose
la nostra intelligenza mediante gli strumenti della ragione», tro-
viamo la causa (ma non l’essenza) di tutto, Dio23.
2. La ragione e la pratica
Il secondo ruolo attribuito alla ragione per la deificazione del-
l’uomo consiste nell’esercizio della pratica e nell’accrescimento
nelle virtù24. Infatti, per Massimo, la pratica è il campo specifico
della ragione perchè la ragione si ordina sempre verso il Sommo
Bene nelle azioni umane. La ragione, purificata dagli inganni dei
sensi, deve guidare la volontà umana nelle sue scelte. Massimo
parla di una volontà razionale (boule logike) che persegue l’attua-
zione delle virtù che abbelliscono la persona umana25. L’uomo
deve sempre agire con il «retto ragionamento» (orthos logos) per
adornare la sua persona con le virtù e per crescere nel suo modo
(tropos) di esprimere Cristo26.
La persona non crea le virtù, che sono insite in Dio, ma le ma-
nifesta nelle azioni del corpo e dell’anima27. Le virtù sono rifles-
si delle qualità di Dio e il Cristo/Logos è la somma delle virtù28.
La ragione, quindi, è «l’esegeta delle virtù», la facoltà che confor-
22
Cfr. ibid., 45, 1356B (Moreschini, p. 504): «Senza dubbio, quindi, coloro che
con ragionamento filosofico vogliono destarsi dalla caduta del nostro primoge-
nitore per prima cosa cominciano a spogliarsi totalmente delle passioni, poi del
dedicarsi ai principi razionali delle arti, e infine oltrepassano la contemplazione
naturale per affacciarsi alla gnosi immateriale, la quale non possiede assolutamen-
te una forma caratterizzata dalla sensazione o un pensiero contenuto nella paro-
la profferita».
23 Ibid., 10, 1189B (Moreschini, p. 326).
24
Il tema dello stretto rapporto fra la «teoria» e la «pratica» è fondamentale
per Massimo; cfr. P. RENCZES, Agir de Dieu et Liberté de l’Homme: recherches sur
l’anthropologie théologique de saint Maxime le Confesseur, Paris 2003, pp. 282-286;
W. VÖLKER, Maximus Confessor als Meister des Geistlichen Lebens, Wiesbaden 1965,
pp. 238-242.
25 Cfr. Amb. Io., 10, 1108AB.
26 Cfr. ibid., 1109B.
27 Cfr. ibid., 1109A.
28
Cfr. ibid., 7, 1081D; 10, 1133D.
214
ma il corpo alla bellezza di Dio29. La ragione, invece, ha i suoi li-

miti e, in questa vita, è spesso ingannata e corrotta dai sensi. Nel-
la sua Mystagogia, per esempio, Massimo dimostra il progresso
della persona verso il Sommo Bene, che è Dio. L’uomo comincia
dalla sua ragione e con la sua intelligenza (prudenza) guida le sue
azioni secondo le virtù. Ma questo progresso non finisce con la
‘divinizzazione’, che equivale all’identificazione perfetta con
Dio30. Massimo sottolinea il fatto che la conoscenza razionale di
Dio (logos) non può coesistere con l’esperienza di Dio (peira), e
che la divinizzazione è, di fatto, oltre la nostra capacità naturale31.
Senza aiuto, l’uomo non è capace di oltrepassare la contemplazio-
ne naturale per raggiungere la contemplazione teologica e avere
l’esperienza più alta di Dio. Non può avere una esperienza della
Verità che è Dio e che fonda le virtù nella persona. È indispensa-
bile a questo scopo il contributo di un dono divino, la fede.
3. La fede e la divinizzazione
L’uomo deve oltrepassare (diabainein) il mondo fisico e i concetti
razionali per avere una conoscenza delle cose che sono oltre i
sensi e che sono necessarie per la sua salvezza. L’uomo ha bisogno
di accogliere il dono della fede da Dio, che gli offre la conoscen-
za e l’esperienza delle cose spirituali: «La salvezza delle anime cer-
tamente è il fine della fede. Il fine della fede è la vera rivelazione
di una cosa creduta»32. Con questo dono è possibile aver contat-
to con le cose al di sopra della natura e del sapere33. La fede con-
tribuisce alla conoscenza dei veri principi delle cose (archai) che
29 Cfr. MAXIMUS CONFESSOR, Capita theologica et oeconomica (in seguito, sola-
mente: Th. Oec.), I, 14, PG 90, 1088C. Il testo riprodotto in PG 91, coll. 1084-
1176, segue l’ed. Combéfis cit. (supra, alla nota 13).
30
Per la struttura di questo progresso, cfr. V.-L. DUPONT, Le Dynamisme de
l’Action Liturgique: une étude de la Mystagogie de Saint Maxime le Confesseur, in «Re-
vue de Sciences Religieuses», 65 (1991), [pp. 363-387], p. 370.
31
Cfr. Thal., q. 60, 624A, II, p. 77,77-78. Cfr. P. MIQUEL, Pei`ra: Contribution
à l’étude du vocabulaire de l’expérience religieuse dans l’oeuvre de Maxime le Confesseur,
Berlin 1963 (Studia Patristica,VII), [pp. 355-361], p. 360: «Cette distinction entre
la connaissance expérimentale et la connaissance discursive est capitale chez
Maxime».
32 Thal., 59, 608X, II, p. 53,122-124.
33 Cfr. Amb. Io., 41, 1313D.
215
JOHN GAVIN, S. J.
superano la mente (nous) e la ragione (logos): una forma di cono-

scenza «qualificata»34. La fede, quindi, è il termine della ragione e
funziona come un mediatore fra la mente e l’esperienza divina35.
Allo stesso tempo la fede è un dono dinamico. È un potere (dy-
namis)36, ed una «chiamata/vocazione»37. Come la ragione, la fede
si svolge nello skopos di Dio. Guida l’uomo non ai concetti di Dio,
ma verso la vera esperienza di Dio nell’unità del Logos38. La men-
te, condotta dalla fede, può oltrepassare i suoi limiti e accedere a
Dio: fino ad acquisire in tale modo una forma di conoscenza e
certezza più forte della conoscenza naturale39. Con la fede, vedia-
mo – entro i limiti delle possibilità umane – la verità di Dio. «Per-
chè tutte le cose sono cresciute insieme e sono collegate l’una al-
l’altra secondo un semplice e indiviso potere e dono della fede»40.
La fede, secondo Massimo, crea il regno di Dio «interiore» nel-
la persona (Lc 7, 21). «Quindi la fede è la stessa cosa come il regno
di Dio. La fede è distinta dal regno soltanto nei concetti intellet-
tuali. La fede è il regno di Dio senza forma; e il regno è la fede for-
mata divinamente»41. La fede è una conoscenza delle cose divine
all’interno della persona, un dono divino e vivente che è un’espe-
rienza anche dell’amore di Dio impresso nella mente. Quest’amo-
re cerca di esprimersi e non vuole rimanere semplicemente il re-
gno di Dio «senza forma». Ma questo «regno» come si realizza?
Nella sua polemica contro l’Origenismo, Massimo sottolinea
che l’uomo è una creatura composta di corpo e di anima dall’ini-
zio42. La divinizzazione, quindi, comprende tutto l’uomo per farsi
uno con Dio43. In questa vita la divinizzazione si svolge non soltan-
34
Cfr. Th. Oec., I, 9, 396B; Amb. Io., 71, 1408D.
35 Per il nous inteso come costitutivo dell’anima, e quindi come equivalente
alla persona umana chiamata ad essere sopra la propria natura, cfr. THUNBERG,
Microcosm cit. (supra, alla nota 4), p. 112.
36 Cfr. Myst., 1, 668A.
37
Cfr. ibid., 24, 705B.
38
Cfr. Thal., 33, 373B, I, p. 231,32-35; Amb. Io., 71, 1408D.
39 Secondo A. COOPER, The Body in Maximus the Confessor: Holy Flesh,Wholly
Divinized, Oxford 2005, p. 229, il concetto sola fide per Massimo è una «epistemolo-
gical assertion», che conduce ad una «silent adoration and doxological confession».
40 Cfr. Myst., 1, 668A.
41
Thal., 33, 373B, p. 229,13-17.
42 Cfr. Amb. Io., 7, 1100C; Myst., 7, 685AB. L’enfasi è, invece, sempre sull’ani-
ma come mediatore.
43 Cfr. Th. Oec., I, 46, 1100B.
216
to nelle facoltà interiori dell’uomo (l’anima, la mente), ma anche

nella pratica e nell’ascesi (il corpo). Anzi, la divinizzazione non
cambia la natura umana, ma si sviluppa nel «modo di essere» del-
l’uomo, al livello «esistenziale». Con la grazia interiore l’uomo si
abbellisce con le virtù per diventare un’espressione di Cristo, il Lo-
gos incarnato. In un’altra immagine, la fede pianta il Signore – la
fonte delle virtù – nell’anima e cresce nell’espressione delle virtù44.
Una persona particolare «incarna» Cristo interiormente e
esteriormente nella grazia e nelle virtù, fino alla divinizzazione
completa dopo la morte. Massimo esprime questa «doppia» incar-
nazione del Logos nella persona umana come l’incarnazione «sot-
tile» e l’incarnazione «spessa». «Nella pratica, il Logos reso ‘spesso’
dai modi delle virtù diventa la carne. Ma nella contemplazione, il
Logos reso ‘sottile’ dai concetti spirituali, diventa come era all’ini-
zio, Logos-Dio»45.
Quindi la fede – il regno di Dio senza forma – non può rima-
nere un regno interiore per l’uomo. La fede è la divinizzazione
«in potenza» e deve realizzarsi in questa vita fino alla sua consu-
mazione nell’eternità46. Uno scholium per Ad Thalassium 33 che
tratta il tema della fede come il regno di Dio, e che certi studiosi
credono appartenga a Massimo stesso, distingue la «fede nuda» o
«la fede semplice» (psile pistis) – la fede che non ha la somiglianza
divina tramite le virtù – dal vero Regno di Dio – la fede con la
forma del Bene nelle opere47. Certamente questo scholium espri-
me il pensiero di Massimo – la fede, un dono divino, si esprime
nelle azioni per divinizzare la persona. Una persona deve «vestir-
si» con l’espressione di Cristo nelle virtù per avere il vero Regno
di Dio. Un altro scholium parla di Cristo come la fede «ipostasiz-
zata». Come il Logos divino si è ipostatizzato in un uomo, la fede
deve ipostasizzarsi nella persona, nella pratica48. Nel suo com-
mentario sul Padre Nostro, Massimo sottolinea questa realizza-
zione del regno di Dio nella persona intera: Il potere del regno è
presente quando la persona porta la forma del grande re, Cristo,
44 Cfr. ibid., II, 11, 1130B.

45 Ibid., II, 37, 1141CD.
46
Cfr. Thal., 22, 320BC, I, p. 139,60-65.
47
Cfr. ibid., 33 (schol., 1), 376B, I, p. 231,1-4.
48
Cfr. ibid., 25 (schol., 2), 336D, p. 167,2-7.
217
JOHN GAVIN, S. J.
secondo la grazia (frutto della fede). Ma questo potere del regno,

formato nella fede, deve realizzarsi e mantenersi nelle virtù, spe-
cialmente l’umiltà e l’amore49.
Dunque, in questa vita la fede interiore deve tornare alla pra-
tica. La conoscenza data da Dio diventa virtù nell’uomo. La fede,
infatti, offre la conoscenza di che cosa dobbiamo cercare nella vi-
ta per conoscere Dio: la liberazione dalle passioni, la pazienza, i
modi di applicare le virtù, il separarsi dalle cose materiali, l’amo-
re per il prossimo, ecc.50. La fede offre la conoscenza di tutte le
cose necessarie per raggiungere Dio.
Ma la ragione è il potere che ci conduce al Bene (Dio) nella
pratica. La ragione esprime la fede in un modo concreto nelle
azioni, «per mezzo della manifestazione delle opere»51. La fede
non si impone sull’uomo, ma sempre lavora con la ragione e la
volontà ragionevole per realizzare la divinizzazione della persona.
Massimo interpreta il viaggio di Abramo nella terra promessa co-
me allegoria del viaggio della persona verso Dio. Il credente di-
venta un altro Abramo quando segue Cristo, abbandonando la vi-
ta materiale e le passioni, esercitandosi nelle virtù. Va, tramite «la
fede pura» verso «il sommo Bene», ma guidato dalla «ragione»52.
La fede e la ragione coinvolgono la persona intera affinché possa
divinizzarsi con la grazia nel suo modo di essere. Senza l’esercizio
della ragione, la fede rimane invece «nuda» o «semplice».
4. Conclusione
Massimo non si preoccupa di affrontare e risolvere problemi epi-
stemologici (come il superamento dello scetticismo e dei limiti
che la fede potrebbe imporre al sapere scientifico), né si impegna
nel problema di poter esprimere i contenuti della fede mediante
concetti razionalmente costruiti. Questo non significa, d’altra
parte, che le sue opere non siano rigorosamente rispettose dei
49
Cfr. MAXIMUS CONFESSOR, Orationis Dominicae brevis expositio, PG 90,
885C, ed. P. Van Deun, Leuven 1991 (CCSG, 23), [pp. 27-73], p. 29,46-47. Il te-
sto riprodotto in PG 90, coll. 871-910, segue l’ed. Combéfis cit. (supra, alla nota
13).
50 Cfr. Thal., 34, 376D-377A, I, pp. 235,10 - 237,37.
51 Myst., 5, 677C (Cantarella, p. 153).
52
Cfr. Amb. Io., 10, 1152D.
218
procedimenti della logica e della razionalità. Nel suo orizzonte

mentale, tuttavia, la creazione e la scrittura, intese entrambe come
«rivelazioni di Dio», sono anche misteri che devono insegnare al-
l’intelligenza la loro verità. E i misteri non si intendono, ma si
contemplano e si mettono in pratica53.
Massimo apprezza pienamente il valore della ragione, cui af-
fida il compito di scoprire la presenza dei logoi (o del logos) nella
creatura, affinché l’uomo possa entrare nella contemplazione na-
turale e, eventualmente, nella fede. Ma il ruolo principale della
ragione è collocato nella pratica, nel cui ambito l’uomo raziona-
le è invitato a lavorare congiuntamente con la fede per diventa-
re un altro Cristo nel proprio modo di essere. La ragione e la fe-
de sono per Massimo poteri dinamici, che consentono che
l’uomo sia impegnato come autentico attore in un grande dram-
ma in cui il fine è la sua elevazione nella divinità.Vorrei conclu-
dere con le parole di Hans Urs von Balthasar, il cui libro Kosmi-
sche Liturgie ha iniziato lo studio moderno di Massimo. Secondo
von Balthasar, la dottrina basilare del Confessore può essere sin-
tetizzata nel modo seguente:
L’essere è essenzialmente realizzazione dinamica, Logos attua-
lizzato e atto tendente al Logos, natura che si fa ipostasi e ipo-
stasi che si dispiega attraverso la natura. (...) Certo, si dà an-
che una teologia senza prassi, ma è la teologia dei demoni.
Equivale alla fede senza amore, quale regna nell’inferno54.
Nella visione di Massimo, la fede non rimane «nuda» o «sempli-

ce», ma, congiungendosi con la ragione e perfezionandosi attra-
verso l’esercizio delle virtù, conduce l’uomo verso l’attuazione
definitiva delle sue autentiche potenzialità, verso la realizzazione
del vero Regno, nel quale è chiamato a diventare Dio.
53 Cfr. H. U. VON BALTHASAR, Kosmische Liturgie. Maximus der Bekenner: Höhe
und Krise des griechischen Weltbilds, Freiburg im Breisgau 1941, pp. 295-296 (tr. it.
Milano 2001, pp. 288-289).
54
Ibid., p. 332 (tr. it., p. 287).
219
ANNA MORELLI
TEORIA E SPIRITUALITÀ
DEL CANTO
ASPETTI DELLA MUSICA DISCIPLINA
NELL’ALTO MEDIOEVO
TRA PENSIERO SCIENTIFICO
E PRATICA LITURGICA
Seconda fra le discipline quadriviali, la musica medievale è la

scienza speculativa che studia il numero relatus ad aliquid1 in
quanto principio d’ordine e d’armonia cosmica, secondo l’eredità
pitagorica e platonica. D’altra parte, l’attenzione per il suono nel-
la sua dimensione materiale e precipuamente vocale segna l’ori-
ginalità del pensiero alto-medievale sulla musica rispetto alle ela-
borazioni antiche e allo stesso Boezio, palesando il mutamento
del ‘paradigma’ originario secondo un’impostazione squisitamen-
te cristiana, che in questo lavoro si cercherà di evidenziare.
Quando si considera lo studio speculativo della musica nel
Medioevo, una è l’auctoritas che spicca fra le altre: Boezio, l’uomo
eccezionale che fu giustamente riconosciuto come l’ultimo dei
Romani e il primo degli Scolastici, poiché pose a fondamento
sia della filosofia che della teologia scolastica la tradizione degli
studi classici (che ormai si stava sgretolando), volgendo a essi gli
occhi dell’uomo già ‘medievale’, che rimpiange la grandezza an-
tica e vede in quella cultura ormai al tramonto un tutto unitario
e omogeneo2. Formatosi alle scuole neoplatoniche del suo tem-
po, Boezio concepisce il sapere come comprensione integrale,
ove ogni disciplina trova il suo posto in armoniosa relazione con
1 Cfr. ANICIUS MANLIUS SEVERINUS BOETHIUS, De institutione arithmetica, I, 1,
PL 63, 1081B, ed. G. Friedlein, Leipzig 1867 (repr. Frankfurt 1966), p. 9,1-3: «Il-
lam multitudinem, quae per se est, arithmetica speculatur integritas, illam vero,
quae ad aliquid, musicis modulaminis temperamenta pernoscunt».
2
Cfr. J. WEISHEIPL, Classification of the Sciences in Medieval Thought, in «Mediae-
val studies», 27 (1965), pp. 54-90.
10.1484/M.NUTRIX-EB.1.101240
221
ANNA MORELLI
le altre e prepara l’intelletto ad accogliere conoscenze via via più

alte fino alla Sapienza, che, agostinianamente, è contemplazione
della Verità, dono di Dio, che l’uomo può tuttavia chiarire e de-
finire razionalmente. La via è tracciata nelle due classificazioni
delle scienze che egli ci ha lasciato3, dove le dottrine sia di Pla-
tone che di Aristotele trovano posto in fragile equilibrio: nel pri-
mo commentario all’Isagoge di Porfirio la filosofia è bipartita in
speculativa e attiva4; quindi nel De trinitate la speculativa è divisa
in naturale, matematica e teologia: la prima esamina le forme
non separate dal movimento e dalla materia, la seconda le forme
astratte dal movimento anche se non dalla materia, mentre la ter-
za le forme totalmente astratte sia dal movimento che dalla ma-
teria. La logica, posta fuori dal quadro classificatorio, serve da
strumento a ogni scienza. Ciascun ambito della filosofia ha un
metodo suo proprio. Così, la fisica procede rationabiliter, cioè per
mezzo dell’indagine scientifica, dimostrativa; la matematica pro-
cede disciplinaliter, cioè sfruttando il ragionamento ipotetico, che
deve presumere certi assiomi senza investigare il loro fondamen-
to ontologico; la teologia procede intellectualiter, cioè attraverso
l’intuizione, che le consente di contemplare la pura forma5.
E benché da una parte l’attribuzione dello status di scienza alla
fisica e la valutazione del processo conoscitivo nel suo comples-
so come un processo astrattivo siano decisamente aristotelici6,
dall’altra la considerazione delle matematiche come discipline
capaci di elevare lo spirito alla conoscenza del vero è chiaramen-
te platonica. Esse, aritmetica, musica, geometria e astronomia,
costituiscono quella quadruplice via che così viene descritta nel
De institutione arithmetica:
3
Cfr. ibid., pp. 58-62. Cfr. anche M. T. FUMAGALLI, Le Enciclopedie dell’Occiden-
te Medievale, Torino 1981, pp. 19-21.
4
Cfr. ANICIUS MANLIUS SEVERINUS BOETHIUS, In Isagogen Porphirii, editio pri-
ma, I, 3, PL 64, 71A-75A, ed. S. Brandt,Wien – Leipzig 1906 (CSEL, 48), pp. 7-9.
5 Cfr. ID., De Trinitate, 2, PL 64, 1250A-1251A, ed. C. Moreschini, München
– Leipzig 2000, pp. 168,68 - 169,80. Cfr. G. D’ONOFRIO, La scala ricamata. La phi-
losophiae divisio di Severino Boezio tra essere e conoscere, in La Divisione della Filoso-
fia e le sue Ragioni. Lettura di testi medievali (VI-XIII secolo), a c. di G. d’Onofrio, Atti
del Settimo Convegno della Società Italiana per lo Studio del Pensiero Medieva-
le (S.I.S.P.M.) (Assisi, 14-15 novembre 1997), Cava dei Tirreni 2001 (Schola Sa-
lernitana. Studi e Testi, 5), pp. 11-63.
6 Cfr. ARISTOTELES, Metaphysica,VI, 1, 1025b-1026a.
222
TEORIA E SPIRITUALITÀ DEL CANTO
Perciò questo è quel quadrivio, per il quale devono avanzare

coloro il cui spirito superiore procede dai sensi creati con noi
alle certezze più alte dell’intelligenza. Ci sono infatti certi
gradi e misure di progressioni sicure, per i quali si può salire
e progredire, affinché quell’occhio dello spirito, che, come
dice Platone, è maggiormente degno di essere salvaguardato
e irrobustito rispetto a molti occhi corporei (poiché la verità
può essere investigata e osservata da quella sola luce), dico
quest’occhio, chiuso e privato dei sensi corporei, venga nuo-
vamente illuminato proprio da queste discipline7.
Un tale orientamento, di chiara radice neopitagorica e platonica,

permea di sé anche il De institutione musica8, benché in esso si trovi-
no pure elementi aristotelici9, che però furono trascurati per tutto
il Medioevo, mancando ai filosofi, almeno fino al secolo XIII, il pa-
ragone con le fonti originarie. Se pure dunque non siano assenti
riferimenti alla concretezza fisica del suono e alla sua rilevanza per-
cettiva, infine la musica si caratterizza innanzitutto come disciplina
matematica e, in quanto tale, resta platonicamente intesa come par-
te della conoscenza dianoetica, gradino propedeutico alla noesis,
comprensione integrale del mondo delle Idee10. Pertanto, lo scopo
7 ANICIUS MANLIUS SEVERINUS BOETHIUS, De institutione arithmetica, I, 1, PL
63, 1081D-1082A, ed. Friedlein cit. (alla nota 1), p. 10,1-7: «Hoc igitur illud qua-
druvium est, quo his viandum sit, quibus excellentior animus a nobiscum pro-
creatis sensibus ad intellegentiae certiora perducitur. Sunt enim quidam gradus
certaeque progressionum dimensiones, quibus ascendi progredique possit, ut ani-
mi illum oculum, qui, ut ait Plato, multis oculis corporalibus salvari constituique
sit dignior, quod eo solo lumine vestigari vel inspici veritas queat, hunc inquam
oculum demersum orbatumque corporeis sensibus hae disciplinae rursus inlumi-
nent». Su Boezio, cfr. H. CHADWICK, Boethius: The Consolations of Music, Logic,
Theology and Philosophy, Oxford 1981 (tr. it., Bologna 1986).
8
Cfr. ANICIUS MANLIUS SEVERINUS BOETHIUS, De institutione musica, PL 63,
1167-1300, ed. G. Friedlein, Leipzig 1867 (repr. Frankfurt 1966).
9
Boezio raccoglie importanti elementi della teoria musicale aristotelico-ari-
stossenica, tra i quali la teoria del moto della voce (il continuo e il discontinuo, ai
quali egli aggiunge l’intermedio, tipico della declamazione dei poemi, asserendo
di seguire in ciò Albino: cfr. ibid., I, 12, 1177D-1178D, p. 199) e le definizioni di
suono («definitur sonus percussio aeris indissoluta usque ad auditum», derivata
dal De anima: cfr. ibid., 3, 1173A, p. 189,22-23; «sonus igitur est vocis casus em-
meles, id est aptus melo, in unam intensionem»: cfr. ibid., 8, 1175D, p. 195,2-3) e
di intervallo («intervallum vero est soni acuti gravisque distantia»: cfr. ibid.,
1175D-1176A, p. 195,6).
10
Cfr. PLATO, Respublica,VI, 508d-511e, e VII, 533d-534e. Per Platone inoltre,
la teoria musicale (armonica), in quanto scienza dei rapporti, fornisce la chiave per
comprendere le leggi che reggono il cosmo, plasmato dal Demiurgo sul model-
223
ANNA MORELLI
ultimo dell’analisi delle relazioni numeriche che sottendono alle

consonanze rimane fondamentalmente quello di giungere alla
comprensione delle armonie cosmiche, la musica mundana, prodot-
to della simmetria dell’universo, preparando così l’intelletto al co-
glimento puro delle Idee. La musica mundana trova il suo parallelo
nella musica humana, riflesso delle ordinate proporzioni del corpo
umano e dei suoi rapporti con l’anima. La musica de quibusdam in-
strumentis, che ogni cantor può eseguire con la lira, o la cetra, o con
qualsiasi altro strumento, è solo la loro più imperfetta sorella, che va
studiata non ai fini della produzione musicale in se stessa, ma per la
comprensione delle leggi sulle quali si fonda l’armonia universale.
Da qui, l’approfondimento della teoria musicale pitagorico-plato-
nica, che indaga la costituzione di quegli intervalli che ancora oggi
sono detti perfetti, e cioè l’ottava, la quinta e la quarta, espressione
sonora della perfezione del cosmo11. Questo dunque il fine dell’in-
tero trattato: portare l’intelletto all’attenta valutazione del numero
come principio ordinatore dell’universo.
Con Boezio la musica si conferma come disciplina speculati-
va. Successivamente, nei lunghi secoli che precedono la rinascita
carolingia, lo studio della musica speculativa mantiene il suo spa-
zio fra le arti liberali, e, disperse le fonti tardo antiche, fra cui an-
che il De institutione musica, ai monaci non restò altro che affidar-
si alle sommarie compilazioni enciclopediche di Cassiodoro e
Isidoro di Siviglia. Nelle sue Institutiones, Cassiodoro non muta il
quadro epistemologico della musica rispetto a Boezio: essa rima-
ne scienza matematica, inerente alla filosofia inspectiva (cioè teori-
ca). Tuttavia la sua definizione come studio dei rapporti numeri-
ci si trovano «nei suoni»12 palesa un certo interesse nei confronti
dei suoi risvolti pratici: essa riguarda i rapporti che si determina-
lo del Bene attraverso la mediazione degli Enti matematici e animato da un’ani-

ma che ha struttura geometrico-dimensionale e armonica e avvolge tutto il
mondo; cfr. ID., Timaeus, IV, 34b-37c. Per un approfondimento sulla processione
dell’armonia descritta nel Timeo, cfr. L. BRISSON, Le même et l’autre dans la structu-
re ontologique du Timée de Platon, Sankt Augustin 1998; e B. CERCHIO, Il suono fi-
losofale. Musica e alchimia, Lucca 1993.
11
Fonti principali di Boezio sono Nicomaco,Tolomeo e la Sectio canonis. Cfr.
CHADWICK, Boethius cit. (alla nota 7), pp. 78-101 (tr. it., pp. 117-139).
12
Cfr. CASSIODORUS SENATOR, Institutiones divinarum et saecularium litterarum, II,
3, 6, PL 70, 1168D, ed. R. A. B. Mynors, Oxford 1937, p. 111,17-19: «Musica est di-
sciplina quae de numeris loquitur, qui ad aliquid sunt his qui inveniuntur in sonis».
224
no tra suoni percepibili con l’udito, verso i quali punta il maggior

interesse dell’autore, il quale infatti, dopo aver ricordato la
profonda influenza dei suoni sulla psiche umana, passa ad illustra-
re nel dettaglio le tre divisioni della musica: l’harmonica, che si oc-
cupa dello studio delle altezze, la rithmica, che studia la corretta
unione di parola e suono, e la metrica, che analizza i diversi metri13.
Sulla stessa via prosegue Isidoro. Egli da una parte divide la filo-
sofia in tre sezioni, fisica, etica e logica (una classificazione che de-
riva da Agostino, nella quale l’assimilazione delle scienze matema-
tiche alla fisica trova spiegazione nella lettura matematica della
cosmologia data dal Timeo14), e riconosce nella musica una delle
quattro discipline del quadrivio, nel quale la filosofia naturale è
suddivisa15; dall’altra, definisce la musica non solo come «discipli-
na che tratta dei numeri che si trovano nei suoni»16, ma anche co-
me peritia modulationis, sono cantuque consistens (abilità di modulare,
che si realizza nel suono e nel canto)17, addentrandosi poi in una
minuta descrizione della musica pratica, anticipatamente divisa in
armonica, organica e ritmica, a seconda della fonte sonora:
13 Cfr. F. D’ELIA, Senso e dimensione della «reductio ad philosophiam» delle discipli-
ne matematiche nelle Institutiones di Cassiodoro, in Knowledge and the Sciences in Me-

dieval Philosophy, Proceedings of the Eighth International Congress of Medieval
Philosophy, S.I.E.P.M. (Helsinki, 24-29 August 1987), 3 voll., Helsinki 1990, II,
ed. by S. Knuuttila – R. Tyorinoja – S. Ebbesen (Publications of Luther Agricola
Society, Series B, 19), pp. 43-52.
14 Cfr. AUGUSTINUS HIPPONENSIS, De civitate Dei, VIII, 4, PL 41, 227-228, ed.
B. Dombart – A. Kalb, 2 voll., Turnhout 1955 (CCSL, 47-48), I, pp. 219,1 -

220,33. Agostino chiama tale tripartizione della filosofia «divisione platonica»
poiché aveva come fonte Cicerone, il quale l’aveva attribuita direttamente a Pla-
tone; in realtà, essa fu strutturata non dallo stesso Platone ma dal suo seguace Se-
nocrate, e fu poi riproposta da stoici e neoplatonici.
15
Cfr. ISIDORUS HISPALENSIS, Etymologiae, I, 24, 3-4, PL 82, 141BC, ed. W. M.
Lindsay, Oxford 1911 (senza indic. delle pagine): «Philosophiae species tripertita
est: una naturalis, quae Graece Physica appellatur, in qua de naturae inquisitione
disseritur: altera moralis, quae Graece Ethica dicitur, in qua de moribus agitur:
tertia rationalis, quae Graeco vocabulo Logica appellatur, in qua disputatur que-
madmodum in rerum causis vel vitae moribus veritas ipsa quaeratur. In Physica
igitur causa quaerendi, in Ethica ordo vivendi, in Logica ratio intellegendi versa-
tur. Physicam apud Graecos primus perscrutatus est Thales Milesius, unus ex sep-
tem illis sapientibus. Hic enim ante alios caeli causas atque vim rerum naturalium
contemplata ratione suspexit, quam postmodum Plato in quattuor definitiones
distribuit, id est Arithmeticam, Geometricam, Musicam, Astronomiam».
16 Cfr. ibid., III, 1, 7-8, 142C: «Musica est disciplina quae de numeris loquitur,
qui inveniuntur in sonis».

17 Ibid., 15, 1, 19-20, 163A.
225
ANNA MORELLI
Triplice è la natura di ogni suono, elemento materiale della

melodia. La prima è l’armonica, la quale si compone dei canti
delle voci. La seconda è l’organica, che consiste nel fiato. La
terza è la ritmica, che recepisce il ritmo dalla percussione del-
le dita. (...) Ed infatti il suono è prodotto o dalla voce, attraver-
so la bocca, o dal soffio, attraverso strumenti come la tuba o la
tibia, o dal tocco, come nel caso della cetra o di qualsivoglia al-
tro strumento che, percuotendolo, produce una melodia18.
Va rilevato inoltre il continuo riferimento di Isidoro alla Bibbia

e la sua considerazione della scienza del numero come chiave di
interpretazione del significato spirituale della Scrittura19.
È, specificamente, l’interesse per il suono nella sua veste con-
creta di melodia vocale a costituire l’elemento di originalità del
pensiero musicale alto-medievale. Nell’azione liturgica cristiana
infatti, il canto è un momento privilegiato dell’esperienza di in-
contro tra l’uomo e Dio. Il testo, mutuato in massima parte dalle
Scritture, è accolto nel cuore dell’uomo come Parola Vivente e
rivolto a Dio come preghiera intonata che eleva alla contempla-
zione, alla comunione con Lui20.
Ne troviamo conferma nelle parole di Girolamo (345-420 ca.),
che consegna il canto al suo giusto dominio, quello della preghiera:
Che i giovani adolescenti lo comprendano e lo comprenda-
no coloro il cui compito è di salmodiare (la lode di) Dio in
chiesa, cantando non con la voce ma con il cuore (...), nel ti-
more, nel lavoro e nella conoscenza delle Scritture21.
18
Ibid., 19, 1-2, 10-17, 164BC: «Ad omnem autem sonum, quae materies
cantilenarum est, triformem constat esse naturam. Prima est harmonica, quae ex
vocum cantibus constat. Secunda organica, quae ex flatu consistit. Tertia rythmi-
ca, quae pulsu digitorum numeros recipit. Nam aut voce editur sonus, sicut per
fauces, aut flatu, sicut per tubam vel tibiam, aut pulsu, sicut per citharam, aut per
quodlibet aliud, quod percutiendo canorum est».
19 Ibid., III, 4, 155D-156B.
20 Sull’argomento, cfr. i seguenti studi di G. B. BAROFFIO: La mistica della Parola,
in La mistica, fenomenologia e riflessione teologica, a c. di E.Ancili – M. Paparazzi, 2 voll.,

Roma 1984, II, pp. 31-46; Bibbia Liturgia Bibbie. Dalle tradizioni orali alla trasmissione
scritta, in Le Bibbie Atlantiche. Il libro delle Scritture tra monumentalità e rappresentazione,
a c. di M. Maniaci – G. Orofino, Carugate 2000, pp. 81-85; Die theologischen Grund-
lagen der Kirchenmusik, in Brixner Initiative Musik und Kirche, Erstes Symposion
(Brixen Oktober 1988), hrsg. J. Lanz, Brixen 1989, pp. 17-25; La liturgia: fonte e cul-
mine della vita cristiana, in «Iter. Ricerche fonti e immagini per un territorio»,
4 (2005), [pp. 29-38], pp. 37-38; Il canto gregoriano, ibid., [pp. 39-61], pp. 41-44.
21 Cfr. HIERONYMUS STRIDONIUS, Commentarius in Epistulam Pauli ad Ephesios,
226
Oppure in quelle di Agostino, il quale ad esempio, nell’interpretare

le parole del Salmo 46 psallite intelligenter, consiglia di non cercare
«il suono dell’orecchio, ma la luce del cuore»22. Anche Benedetto
ricorda ai suoi confratelli la presenza di Dio nella comunità orante
e sprona a prender parte alla salmodia «in modo tale che l’intima
disposizione dell’animo si armonizzi con la nostra voce»23.
Inoltre, la musica, come è in grado di sollevare l’anima alla
contemplazione, così è capace di indirizzarla al bene, come rileva
Rabano Mauro parlando del cantico e della salmodia:
‘Cantico’ allude alla scienza spirituale, come nel salmo ‘Can-
tate al Signore un canto nuovo’; ‘cantare i salmi’ invece signi-
fica esercitare la virtù. Il cantico si riferisce alla vita contem-
plativa, cantare i salmi alla vita attiva24.
III, 5, 19, PL 26, 562A: «Audiant haec adolescentuli: audiant hi quibus psallendi
in ecclesia officium est, Deo non voce, sed corde cantandum (...), in timore, in
opere, in scientia scripturarum».
22 Cfr. AUGUSTINUS HIPPONENSIS, Enarrationes in Psalmos, Ps. 46, 9 [v. 8], PL
36, 529, ed. E. Dekkers – J. Fraipont, 3 voll., Turnhout 1956 (CCSL, 38-39-40),
I, p. 534,10-13: «QUONIAM REX OMNIS TERRAE DEUS: PSALLITE INTELLIGENTER.
Docet nos et admonet nos ut psallamus intelligenter: non quaeramus sonum au-
ris, sed lumen cordis».
23 Cfr. Cfr. BENEDICTUS CASINENSIS, Regula, 19, De disciplina psallendi, PL 66,
475A-476A, ed. A. Lentini, Montecassino 1947 (19802), pp. 238,1 - 240,7: «Ubi-
que credimus divinam esse praesentiam et oculos Domini in omni loco specula-
ri bonos et malos, maxime tamen hoc sine aliqua dubitatione credamus cum ad
opus divinum assistimus. Ideo semper memores simus quod ait propheta: ‘Servi-
te Domino in timore’ (Ps 2, 11), et iterum: ‘Psallite sapienter’ (Ps 46, 8), et: ‘In
conspectu angelorum psallam tibi’ (Ps 137, 1). Ergo consideremus qualiter opor-
teat in conspectu divinitatis et angelorum eius esse, et sic stemus ad psallendum
ut mens nostra concordet voci nostrae».
24 Cfr. HRABANUS MAURUS, De rerum naturis (De universo), XVIII, 4, PL 111,
496C: «‘Canticum’ significat scientiam spiritalem ut in Psalmo: ‘Cantate Domino

canticum novum’. ‘Psallere’ est opus bonum exercere. Canticum ad contemplati-
vam, psallere refertur ad activam vitam». Il richiamo al canto nuovo è frequente
nella Bibbia (cfr. Ps 95,1; Ps 97,1; 149,1; Is, 42,10; Ap 5,9; Ap 14,3), ma in questo
caso si spiega attraverso il capitolo 14 dell’Apocalisse, che raffigura la totalità de-
gli eletti in contemplazione del Cristo sul monte Sion, mentre un cantico cele-
ste risuona ovunque: «Et vidi et ecce agnus stabat supra montem Sion et cum il-
lo centum quadraginta quattuor milia habentes nomen eius et nomen Patris eius
scriptum in frontibus suis. et audivi vocem de caelo tamquam vocem aquarum
multarum et tamquam vocem tonitrui magni et vocem quam audivi sicut citha-
roedorum citharizantium in citharis suis. Et cantabant quasi canticum novum an-
te sedem et ante quattuor animalia et seniores et nemo poterat discere canticum
nisi illa centum quadraginta quattuor milia qui empti sunt de terra» (Ap 14, 1-3).
227
ANNA MORELLI
Il fondamento sacro del canto liturgico risulta anche nel primo

trattato di teoria musicale che ci è giunto dall’alto Medioevo,
scritto verso la metà del secolo IX da un monaco dell’abbazia di
Saint-Jean di Réôme di nome Aureliano, il Musica disciplina. Già
nel primo capitolo Aureliano ne rammenta la natura di preghie-
ra gradita a Dio:
Da ciò dunque va dedotto quanto sia grato a Dio l’ufficio del
canto, se è eseguito con la dovuta concentrazione, dal mo-
mento che in ciò imitiamo i cori angelici che si narra canti-
no senza interruzione le lodi del Signore25.
Più avanti, nel XX capitolo, egli indica nella musica sacra una via
di salvezza26 e un’opportunità di raccoglimento contemplativo27.
Se dunque da una parte la musica è, e resta, la disciplina spe-
culativa del philosophus, dall’altra non se ne può trascurare il ver-
sante pratico, per la sua natura sacra e la sua valenza etica. Lungo
i secoli dell’alto Medioevo matura la consapevolezza dell’impor-
tante compito del cantore, che durante l’azione liturgica si deve
dedicare con sapienza e perizia ad un’arte così rilevante, sforzan-
dosi di esprimere nel canto la fede che custodisce nel suo cuore,
25 AURELIANUS REOMENSIS, Musica disciplina, 1, ed. L. Gushee, Neuhausen –

Stuttgard 1975 (Corpus scriptorum de musica, 21), p. 59, 11: «Hinc ergo colli-
gendum est quam gratum sit Deo officium cantandi, si intenta mente peragatur,
quando in hoc angelorum choros imitamur quos sine intermissione Domini lau-
des concinere traditur». Nell’esortazione a mantenere la mens intenta, va visto un
richiamo al giusto atteggiamento di raccoglimento e meditazione, per poter ac-
cogliere la Parola nel profondo del cuore, come si legge in San Paolo. Cfr. 1Cor
14, 15: «Orabo spiritu orabo et mente psallam spiritu psallam et mente»; e cfr. an-
che Col 3, 16: «Verbum Christi habitet in vobis abundanter in omni sapientia do-
centes et commonentes vosmet ipsos psalmis hymnis canticis spiritalibus in gra-
tia cantantes in cordibus vestris Deo».
26
Cfr. ibid., 20, p. 130, 12: «Et sic tandem laetania finita qua Deus Christusque
vocatur ut populo suo misereatur, imitans sacerdos angelum qui gloriam Deo in
caelis pacemque in terra hominibus adnunciavit, idem canticum voce intonat sa-
lutari».
27 Cfr. ibid., p. 131, 22: «Communicantibus etiam primum canitur canticum
Agnus Dei qui tollis peccata mundi, misere[re] nobis, ut fideles quique corpori et san-
guini Domini communicantes, quem percipiunt ore, hauriant vocis modulatione
ut scilicet quem gustant, quoddammodo versum incorporalem cybum, recolant
ex se crucifixum et mortuum atque sepultum, et eum exorent sua tollere pecca-
ta quem ad hoc venisse omnis confitetur ecclesia. Canitur etiam illi adiunctum
aliud carmen quod communio vocatur, ut quamdiu populus fidelis suscipit cae-
lestem benedictionem dulcissima modulatione mens eius trahatur et suspendatur
in sublimissimam contemplationem».
228
come è scritto negli Statuta ecclesiae antiqua28. Nella Regula canoni-

corum di Crodegango di Metz si legge che il contegno dei canto-
ri dev’essere umile, sobrio e casto, poiché il loro canto solleva lo
spirito di coloro che li ascoltano all’amore per le cose celesti, non
solo in virtù delle parole pronunciate ma anche per la dolcezza
della melodia. La loro voce dev’essere eccellente e la loro prepa-
razione severa, cosicché il diletto per tale soavità sproni gli animi
della comunità in preghiera29. In effetti, la funzione del canto sa-
cro (e di conseguenza la responsabilità sociale di chi lo esegue)
viene ancor più esaltata a partire dal secolo VIII, grazie all’opera di
riforma liturgica inerente al progetto di unificazione culturale
dell’Impero carolingio. Essa fu perseguita da Pipino il Breve e dai
suoi discendenti, e conclusa da Ludovico il Pio, che sostenne vi-
vamente Benedetto di Aniane nella sua volontà di rinnovamento
spirituale e morale del monachesimo benedettino e di tutta la
chiesa franca. Nei Concili di Aquisgrana dell’816 e dell’817 (al
quale parteciparono tutti gli abati dell’Impero) fu discussa la sua
riforma monastica, che fu infine ratificata dal Capitulare monasti-
cum del 10 luglio dell’817; essa ripristinò il pieno valore spiritua-
le dell’Ufficio divino e produsse i suoi effetti più fortunati nei
successivi quarant’anni. In tale contesto si colloca la revisione dei
libri liturgici, alla quale lavorarono uomini come l’abate di
Sant’Albino di Angers, Elisarco, il vescovo di Metz, Amalario, e
28 Cfr. BAROFFIO, Il canto gregoriano cit. (alla nota 20), p. 59.

29 Cfr. CHRODEGANGUS METTENSIS, Regula canonicorum, PL 89, 1079A-B:
«Studendum summopere cantoribus est, ne donum sibi divinitus collatum vitiis
foedent, sed potius illud humilitate, castitate, et sobrietate, et caeteris sanctarum
virtutum ornamentis exornent: quorum melodia animos populi circumstantis ad
memoriam amoremque coelistium, non solum sublimitate verborum, sed etiam
suavitate tonorum, quae dicuntur, erigat. Cantorem autem, sicut traditum est a
sanctis Patribus, et voce et arte praeclarum, illustremque esse oportet, ita ut per
oblectamenta dulcedinis, animos incitent audientium, etc. (...)». La preoccupazio-
ne di un canto bello, dolce e suadente spinge addirittura Crodegango a chiedere
agli inesperti di tacere; cfr. ibid., 1079B: «Hi vero, qui huius artis minus capaces
sunt, donec erudiantur, melius convenit ut sileant, quam cantare volendo quod
nesciunt, aliorum voces dissonare compellant». Fonte di Crodegango sembra es-
sere Isidoro. Cfr. ISIDORUS HISPALENSIS, De ecclesiasticis officiis, II, 12, 2, PL 83,
972B: «Psalmistam autem et voce et arte praeclarum illustremque esse oportet, ita
ut oblectamento dulcedinis animos incitet auditorum». Ciò giustificherebbe l’u-
so dell’«etc.» nel testo di Crodegango, evidentemente riferito al testo di Isidoro
che prosegue. L’intero brano di Crodegango verrà in seguito trascritto da AMA-
LARIUS METTENSIS, De institutione canonicorum, 37, PL 105, 929AB.
229
ANNA MORELLI
l’arcivescovo di Lione, Agobardo. Nei loro scritti, l’onorevole e

delicata funzione del cantore è costantemente rilevata.
Elisarco, in una lettera degli anni 814-82230, comunica al vesco-
vo Nebridio di Narbona di aver emendato l’antifonario dell’Uffi-
cio, spinto in ciò dal degrado di alcuni responsori, privi di autorità
e di logicità31, e di aver collaborato con eccellenti cantori e letto-
ri32, nell’intento di restituire ai responsori corrotti la loro corret-
tezza formale, testuale e forse anche musicale33. Egli è persuaso del-
la necessità di questo lavoro proprio per i cantori34, ai quali lo
consegna affinché essi possano disporre convenientemente i ver-
setti e ordinarli secondo le modalità dell’arte del canto (secundum
artis cantilenae modum), intonandoli decorosamente e adattandoli ai
responsori nei punti appropriati35. E’ evidente dalle sue parole
l’importanza che viene riconosciuta al ruolo del cantore. Amala-
rio, approvando il serio lavoro di Elisarco36, ammette di voler pro-
30 Cfr. HELISACHAR ANDEGAVENSIS, Epistola ad Nidibrium Narbonensem, ed E.
Dümmler, MGH, Epistolae, 5 (Karolini aevi, 3), Berlin 1899, pp. 307-309. Sulla
questione, cfr. K. LEVY, Abbot Helisachar’s Antiphoner, in ID., Gregorian chant and the
Carolingians, Princeton – New York 1998, pp. 176-186.
31 Cfr. HELISACHAR ANDEGAVENSIS, ibid., p. 307, 28-30: «Sed ut referre soleba-
tis, responsoria auctoritate et ratione carentia, versusque qui in quibusdam re-

sponsoriis a nostris vestrisque cantoribus incovenienter aptabantur, animum ve-
strum magna ex parte obnubilarent».
32 Cfr. ibid., pp. 307,37 - 308,1: «Adgrediens itaque hoc opus, aggregatisque
hinc inde antiphonariis cantoribusque, adhibita etiam librorum copia et peritis

lectoribus, coepimus diligenter concordiam probare antiphonariorum».
33
Cfr. ibid., p. 308, 22-24: «(...) Quodque vitio scriptorum, insolentia canto-
rum, aliquibus in locis depravatum erat aut quorundam imperitorum demptum
vel additum fuerat, artis studio corrigeretur limaque rectitudinis poliretur».
34 Cfr. ibid., p. 308, 25-27: «(...) Hoc opus (...) nostris tamen vestrisque canto-
ribus precipue necessarium (...)».

35
Cfr. ibid., pp. 308,41 - 309,1: «Quia autem sicut premisimus nostris vestri-
sque cantoribus hoc opus oportunum esse iudicavimus, oportet ut sive ab his si-
ve ab illis summopere observetur, quatinus versus convenienter positi atque ordi-
nati secundum artis cantilenae modum honeste canantur et in responsorium
convenientibus locis aptentur».
36 Cfr. AMALARIUS METTENSIS, Prologus de ordine Antiphonarii, PL 105, 1244B:
«In versibus (...) laboravit et sudavit sacerdos Dei Elisagarus, apprime eruditus, et
studiosissimus in lectione et divino cultu, necnon et inter priores primus palatii
excellentissimi Ludovici imperatoris. Non solum ille, sed et quoscumque de eru-
ditis viris ad se potuit convocare, in praesenti negotio sudaverunt». Il Prologo al-
l’antifonario, unico frammento sopravvissuto dell’intero scritto, è databile tra
l’831 e l’834. Cfr. M. HUGLO, Les remaniements de l’antiphonaire grégorien au IXe siè-
cle: Hélisachar, Agoberd, Amalaire, in Culto cristiano e politica imperiale carolingia, Atti
230
seguire sulla stessa strada. Nel Liber de ordine antiphonarii37, egli evi-
denzia il significato teologico del testo intonato, adatta le parole
dei canti alla festività in cui sono inseriti, coordina opportunamen-
te la melodia con le parole, mettendo così in risalto l’essenza sacra
del canto liturgico, la cui incombenza va affidata a cantori che non
devono appagarsi della sola melodia, trascurando il contenuto dot-
trinale del testo38, poiché la loro responsabilità nei confronti della
comunità orante è grande: la loro voce infatti innalza le menti di
chi ascolta a Dio e le sospinge al bene39. Un analogo zelo riforma-
tore risalta anche nella lettera pastorale che Agobardo scrive
nell’838 per presentare al clero e ai cantori della sua diocesi il nuo-
vo antifonario, che egli ha purgato dai pezzi teologicamente dub-
bi. Il vescovo da una parte sottolinea la ragione del suo lavoro, ri-
consegnare ai testi la loro purezza originaria in virtù della
trascendenza e della verità in essi contenuta40, dall’altra spiega qua-
le deve essere il giusto contegno dei cantori, affidandosi in ciò alle
parole di Girolamo41 e ricordando, con abbondanza di citazioni dai
Padri, che essi devono mantenere timor di Dio e gravità di spirito,
per far sì che la dolcezza delle melodie volga l’animo degli ascolta-
tori a Dio e non lo turbi tentandolo con musiche molli e suadenti,
più adatte al teatro che alla chiesa42.
del XVIII Convegno Internazionale di Studi sulla spiritualità medievale (Todi, 9-

12 ottobre 1977), a c. di G. Fornasari, Todi 1979, pp. 89-120.
37
Di qualche anno posteriore al Prologo, ma per Huglo precedente all’844.
38 Cfr. AMALARIUS METTENSIS, Liber de ordine Antiphonarii, 18, PL 105, 1274D:
«Maxima pars cantorum studet sono placere, tanto minus imbuitur de intellec-
tualibus rebus». Cfr. anche R. MONTEROSSO, Il «Liber de ordine antiphonarii» di
Amalario, in Culto cristiano e politica imperiale carolingia cit. (alla nota 36), pp. 45-59.
39
Cfr. AMALARIUS METTENSIS, ibid., 1, 1248BC: «Per psalmos opus praedica-
torum monstratur, per lectiones doctrina. (...) Doctrina namque praedicatorum
quaerit imitatores. Ad hoc enim surgit cantor a sede, et exaltat vocem in respon-
sorio, ut excitet mentes quae audierunt doctrinam ad actiones bonas. Surgunt
nacque devotae mentes per devotionem bonorum operum in responsorio (...)».
40
Cfr. AGOBARDUS LUGDUNENSIS, Liber de correctione antiphonarii, PL 104, 329-
340. Agobardo è drastico nella scelta dei testi; cfr. ibid., 2, 330B: «Non ergo cuiu-
scumque figmentis, sed Spiritus sancti eloquiis maiestas divina laudanda est». E
cfr. ibid., 3, dove, in nome di tale principio, viene precisato: «(...) Antiphonarium
pro viribus nostris magna ex parte correximus, amputatis his quae superflua, vel
levia, vel mendacia aut blasphema videbantur».
41 Cfr. supra, il testo cit. alla nota 21.
42
Cfr. AGOBARDUS LUGDUNENSIS, ibid., 12-17, 334A-337D.
231
ANNA MORELLI
Rabano Mauro è assai chiaro nell’indicare la responsabilità dei

cantori:
È doveroso che il salmista/cantore abbia una buona voce e
possegga pienamente la sua arte, affinché possa sollecitare l’a-
nimo degli uditori con il fascino e la dolcezza della musica.
La sua voce (...) esprima un suono e una melodia adeguati al-
la santa religione (...), e nel canto stesso riveli la semplicità
cristiana e (...) incrementi la compunzione in chi ascolta43.
In effetti, la dignità e il prestigio dei cantori, unite alla loro gran-

de responsabilità, spingono lo stesso Aureliano a scrivere il suo
trattato proprio per la loro elevazione culturale. Egli è cosciente
che, nonostante l’abilità e la competenza tecnica di molti canto-
ri, a nessuno di essi spetti il titolo di musicus che era stato degli an-
tichi, a causa della loro fragile competenza nelle arti quadriviali;
pertanto, redige un «novum opus»44, attinente a «quibusdam re-
gulis modulationum quas tonos seu tenores appellant45 sed et de
ipsorum vocabulis46», che affida al suo abate Bernardo affinché lo
43 HRABANUS MAURUS, De institutione clericorum, II, 48, PL 107, 362AB: «Psal-
mistam autem et voce et arte praeclarum illustremque esse oportet, ita ut oblec-
tamento dulcedinis animos incitet auditorum.Vox autem eius (...) habens sonum
et melodiam sanctae religionis congruentem, (...) quae Christianam simplicita-
tem in ipsa modulatine demonstret, (...) quae compunctionem magis audientibus
faciat». La fonte di Rabano è Isidoro: cfr. ISIDORUS HISPALENSIS, De ecclesiasticis of-
ficiis, 12, PL 83, 972BC.
44
L’espressione novum opus sembra assunta da Girolamo, che nella Lettera a
Papa Damaso premessa al Nuovo Testamento scrive: «Novum opus facere me co-
gis ex veteri...». Cfr. B. HAGGH, Aurelian’s Library, in Cantus Planus papers read at
the 9th meeting Esztergom & Visegrád (1998), ed. by L. Dobszay, Budapest 2001 [pp.
271-300], p. 273.
45 Sul significato del termine tonus nell’epoca carolingia cfr. C. ATKINSON, ‘To-
nus’ in the Carolingian Era: A Terminological Spannungfeld, in Quellen und Studien

zur Musiktheorie des Mittelalters III, hrsg. M. Bernhard, München 2001 (Bayerische
Akademie der Wissenschaften, Veröffentlichungen der Musikhistorischen Kom-
mission, 15), pp. 19-46.
46 Il termine vocabulis si riferisce alle formule «Noeane – Noeagis». Si tratta di
‘parole’, chiamate da Aureliano anche litteraturae, che sono costituite da sillabe di

vocalizzazione che hanno la funzione di riportare alla memoria dei cantori i trat-
ti melodici costitutivi dei canti appartenenti ad uno stesso modo ecclesiastico.
Cfr. J. PONTE, «Aureliani Reomensis musica disciplina». A Revised Text,Translation and
Commentary, 3 voll., Ph. D. Diss., Brandeis University 1961 (University Micro-
films, Ann Arbor, 1967), III, p. 9; e cfr. M. HUGLO, Les formules d’intonations «noea-
ne noeagis» en Orient et en Occident, in Aspects de la musique liturgique au Moyen Age,
Actes des Colloques de Royaumont de 1986, 1987 et 1988, éd. C. Meyer, Paris
1991, pp. 43-53; cfr. anche ID., Grundlagen und Ansätze der Mittelalterlichen Mu-
232
valuti, poiché nessuno infatti ha pari autorevolezza e fama nell’ar-

monica philosophia47. Aureliano parla di novum opus poiché nutre
l’ambizione di dare a un’opera tecnica indirizzata ai cantori una
veste disciplinare: il trattato infatti si divide in due parti, delle
quali la seconda, ovvero il tonario costituito dalle conoscenze
specialistiche tramandate oralmente dai maestri di coro, è antici-
pata e introdotta dalla prima, che espone la teoria trasmessa dagli
scritti dei primi doctores, tra i quali vi sono, oltre che i Padri della
Chiesa, Cassiodoro, Isidoro, Boezio (il cui De institutione musica,
sconosciuto nei primi secoli dell’alto medioevo, ritorna in alcuni
frammenti proprio nel Musica disciplina), e probabilmente Macro-
bio. Aureliano non abbandona la classica contrapposizione tra
musicus e cantor; anzi, la ribadisce più volte, come alla fine del ca-
pitolo IV, che si chiude citando letteralmente Boezio:
Infatti musico è colui che ha la capacità giudicare senza erro-
re, secondo il ragionamento e stabilite regole e secondo la
convenienza musicale, modi e ritmi, generi dei canti e loro
mescolanze, ma anche i carmi dei poeti48.
Ma l’espressione «sine errore» apporta al passaggio una sfumatura

non marginale: il musicus infatti, dovendo valutare ‘senza errore’ la
siktheorie von der Spätantike bis zur ottonischen Zeit, in Die Lehre vom einstimmigen li-
turgischen Gesang, hrsg. T. Ertelt – F. Zaminer, Darmstadt 2000 (Geschichte der
Musiktheorie, 4), [pp. 18-102], pp. 69-75.
47
Cfr. AURELIANUS REOMENSIS, Musica disciplina, Praef., ed. Gushee cit. (alla
nota 25), pp. 53,3 - 55,7: «Quoniam genuino ingenio prepollentem et artificali
doctrina cluentem pre ceteris vosmet solum agnovi in armonica philosophia, ro-
gatus a fratribus ut super quibusdam regulis modulationum quas tonos seu teno-
res appellant sed et de ipsorum vocabulis rerum laciniosum praescriberem ser-
monem; ac ideo seriem harum litterarum ad censuram vestrae nobilitatis direxi
vestroque nomini dedicavi, ut si conspectui digna videntur, memoriae commen-
dentur. Sin autem aliter, oblivioni ducantur. Scio enim quia nobilissimi valde in-
veniuntur cantores. Huius autem fateor nisi vos solum me neminem artis vidisse
peritum. Quidam et enim nostorum multa musice norunt statuta, tamen ut fue-
runt prisci nusquam, ut arbitror, invenitur musicus. Ac per hoc [haec] quae spar-
sim in veterum dictis invenire potui sed et quae a vobis et ab aliis audivi, ipse no-
vum opus condere studui, illo iuvante qui donavit et sine quo nihil possumus, cui
et devotus gratias ago».
48
Ibid., 4, p. 68, 14: «Is est enim musicus cui secundum speculationem propo-
sitamve rationem ac musicam convenientiam, de modis ac rithmis, deque canti-
lenarum generibus ac permixtionibus, sed et de poetarum carminibus adest fa-
cultas sine errore iudicandi». Cfr. BOETHIUS, De institutione musica, I, 34, 1196A,
ed. Friedlein cit. (alla nota 8), p. 225,11-15.
233
ANNA MORELLI
convenienza delle composizioni poetiche e musicali, non può

prescindere dalla conoscenza delle regole del canto o della poe-
sia. Ne consegue un nuovo, seppur ancora solo abbozzato, con-
cetto della teoria musicale come di una disciplina che enuncia
norme per la prassi, cioè individua categorie nella musica del
tempo e le propone come regole49. Un altro passaggio emblema-
tico a questo proposito è un ulteriore estratto dal De institutione
musica, il cui inizio allontana dall’originale pensiero boeziano:
Vi è tanta distanza tra il musico e il cantore, quanta tra il
grammatico e il semplice lettore, e quanta tra l’artificio cor-
porale e la ragione. (...) Ed infatti ogni ars e disciplina ha na-
turalmente maggiore onorevolezza nella ragione che nel me-
stiere, il quale si esaurisce nel lavoro manuale50.
La musica è paragonata alla grammatica51; pertanto, si può dedur-

re che il musico di Aureliano sia di fatto il grammatico della mu-
sica, competente circa le strutture regolative del canto e capace di
scrivere, come il grammatico, un manuale. Il suo compito, fonda-
to sulla sua preparazione tecnica, è giudicare se le cose sono fatte
bene o male. Aureliano continua:
E in tanto appaiono distare fra loro il musico e il cantore,
quanto il maestro e il discepolo. Infatti questi rivolge la sua
attenzione ai poemi, mentre quegli li analizza52.
Il musicus deve dunque esaminare e studiare gli elementi della

musica, come il grammaticus quelli delle lettere, per estrarne prin-
cipi e regole ancora non ben definiti53.
49 Cfr. M. BIELITZ, Musik und Grammatik. Studien zur mittelalterlichen Musiktheo-
rie, München – Salzburg 1977 (Beiträge zur Musikforschung, 4), pp. 20-23.
50 Cfr. AURELIANUS REOMENSIS, ibid., 7, p. 77, 1-3: «Tantum inter musicum
distat et cantorem, quantum inter grammaticum et simplicem lectorem, et quan-

tum inter corporale artificium et rationem. Etenim artificium corporale quasi
serviens famulatur; ratio vero quasi domina imperat, quia nisi a ratione vegetetur
opus manus operantis inaniter laborant. Nam omnis ars atque disciplina honora-
biliorem naturaliter habet rationem quam artificium quod manu opereque ex-
pletur». Cfr. BOETHIUS, ibid., pp. 223,28 - 224,25.
51 Cfr. BIELITZ, ibid., pp. 20-23.
52 Cfr. AURELIANUS REOMENSIS, ibid., p. 77, 10: «Etenim in tantum distare vi-
dentur inter se musicus et cantor quantum magister et discipulus, verbi gratia: is

poematibus insistit, ille autem discernit».
53 La strada verso la definizione di una nuova figura di musicus è ormai aperta e
234
D’altra parte,Aureliano non muta il quadro classificatorio delle

scienze: la musica è una delle quattro discipline matematiche che
costituiscono la philosophia naturalis, prima delle tre parti della filo-
sofia individuate da Isidoro54. Essa dunque si connota propriamen-
te come scienza speculativa: la pratica infatti non può trovare, fino
all’irruzione del pensiero arabo-aristotelico in Occidente, una
giustificazione teoretica55. Bisognerà aspettare la diffusione nel se-
colo XII dei testi di Aristotele, mediati attraverso gli autori arabi, per
ottenerne un ripensamento dello statuto epistemologico. Esso
porterà ad indicare e determinare, accanto al versante speculativo,
quello applicativo non solo della filosofia nel suo complesso ma
anche di ciascuna sua disciplina, individuando nella sapientia il
nuovo fine dell’utilitas56. Rappresentativo il caso di Domenico
si svilupperà, nei secoli X e XI, in due differenti direzioni, l’una eminentemente di-
dattica, l’altra decisamente speculativa. La prima è perseguita con vivacità da Gui-
do d’Arezzo, il quale, animato dall’intento di preservare e chiarificare la pratica
tradizionale, mira ad articolare la teoria modale in sintesi e in forma elementare,
adottando efficaci strumenti didattici e proponendola come una semplice verità,
necessaria per aiutare a risolvere dubbi e confusioni nell’esecuzione del canto.
Pertanto, mentre Aureliano aveva auspicato nel musicus competenze sia nell’armo-
nica philosophia sia nelle strutture regolative del cantus planus, Guido giunge a di-
stinguere tra philosophus, musicus e cantor, ravvisando nel primo lo speculativo, nel
secondo il cantore competente nelle regole fondamentali della musica, nel terzo
infine, come d’altra parte Aureliano stesso, il cantore incompetentec; cfr. A. RU-
SCONI, Introduzione, in GUIDO D’AREZZO, Le opere, intr., tr. e comm. a c. di A. Ru-
sconi, Firenze 2005, pp. LXXV-LXXVIII. La seconda direzione si esplicita invece nel-
la scuola di Reichenau (e in particolare nel suo più grande maestro, Ermanno il
Contratto), che indaga la disciplina musicale con lo scopo principale di giustificare
teoricamente e coordinare perfettamente i vari elementi della teoria modale.
54
Cfr. AURELIANUS REOMENSIS, ibid., 8, p. 80, 29-30: «Nam philosophiam in
tres partes distinguere maluerunt, id est phisicam, ethicam, logicam, quae latine
dicuntur, naturalis, moralis, rationalis. Naturalis autem disciplina IIII traditur arti-
bus, id est arithmetica, geometrica, musica, astronomia, in quibus vel de numeris
disputatur vel de terrae mensuris, vel sonis, vel certe stellarum dispositionibus; sed
earum vis et causa omnis in numeris est». Per la divisione della filosofia di Isido-
ro, cfr. supra, alla nota 15.
55
Sulle classificazioni delle scienze nel Medioevo, cfr. WEISHEIPL, Classification
of the sciences cit. (alla nota 2).Va però ricordato che l’alto Medioevo non trascurò
l’aspetto ‘applicativo’ delle quattro arti matematiche, come ben mostra G.
BEAUJOUAN, L’enseignement du Quadrivium, in ‘Par raison de nombres’. L’art du cal-
cul et les savoirs scientifiques médiévaux, éd. par G. Beaujouan, Aldershot 1991,
pp. 639-667.
56 Cfr. F. ALESSIO, La filosofia e le artes mechanicae nel secolo XII, in «Studi Me-
dievali», 6.1 (1965), pp. 71-161 (oggi in ID., Studi di storia della filosofia medievale,
a c. di G. Francioni, Pisa 2003, pp. 121-144).
235
ANNA MORELLI
Gundisalvi, che, pur fissando la musica come seconda disciplina del

quadrivio, la bipartisce in attiva e speculativa, e divide quest’ultima
in cinque grandi parti, che abbracciano sia l’analisi dei principi sui
quali si fonda la scienza dei suoni sia lo studio delle applicazioni
delle regole compositive nel discorso e nella pratica57.
Ma, più specificamente, Aureliano definisce la musica come
l’ars che studia i rapporti fra numeri intelligibili ma mobili: la sua
natura quantitativa è pensata quindi come non separata dal movi-
mento, secondo un’idea del melos come moto della voce, di radi-
ce aristossenica (e presente poi in Boezio e Marziano Capella), e
la successiva definizione agostiniana di musica come «scientia be-
ne movendi»58, ordine e misura del movimento59. Inoltre, altrove
Aureliano la definisce anche «scienza del modulare rettamente,
conveniente al suono e al canto»60, espressione che compone sia
l’agostiniana «musica est scientia bene modulandi»61, laddove
«modulor» significa ‘regolare’, ‘disporre secondo misura’62, sia l’i-
sidoriana «musica est peritia modulationis sono cantuque consi-
stens»63, assai più orientata alla pratica, sebbene anch’essa ispirata
alle parole di Agostino64. Egli quindi, pur riconoscendo alla mu-
sica lo status di scientia speculativa, ne ravvisa la dimensione fattiva
57 Cfr. DOMINICUS GUNDISSALINUS, De scientiis, 3, ed. P. M. Alonso Alonso,
Madrid – Granada 1954, pp. 104,3 - 107,14. Franco Alessio indica con precisio-
ne le fonti non solo arabe ma anche latine di Domenico Gundisalvi; cfr. F. ALES-
SIO, ibid., pp. 129-135.
58 Cfr. AUGUSTINUS HIPPONENSIS, De musica, I, 3, 4, PL 32, 1085 (tr. it. a c. di
M. Bettetini, Milano 1997, p. 12).

59
Cfr. AURELIANUS REOMENSIS, Musica disciplina, ed. Gushee cit. (alla nota
25), p. 81, 31: «Arithmetica quippe de illis constat numeris qui stabiles sunt et in-
telligibiles. Geometrica vero stabiles et sensibiles habet numeros. Musica autem
equae intelligibiles, mobiles tamen, et ad aliquid pertinentes. Astronomia quoque
mobili, et semper sensibili ratione versatur».
60 Ibid., p. 61, 1: «Musica autem est scientia recte modulandi, sono cantuque
congrua».
61 Cfr. AUGUSTINUS, ibid., 2, 2, 1083 (tr. it. cit., p. 6). Aureliano ha presente la
definizione che Cassiodoro riprende da Agostino: cfr. CASSIODORUS, SENATOR,

Institutiones divinarum et saecularium litterarum, II, 5, 2, PL 70, 1209A, ed. Mynors
cit. (alla nota 12), p. 143,12-13.
62 Come spiega bene M. BETTETINI, tr. it. cit. (alla nota 58), p. 382, nota 16.
63 Cfr. ISIDORUS HISPALENSIS, Etymologiae, III, 15, 1, PL 82, 163A, ed. Lindsay
cit. (alla nota 15), ll. 19-20.

64 Cfr. AUGUSTINUS, ibid., 2, 3, 1084 (tr. it. cit., p. 8): «Ergo modulatio non in-
congrue dicitur movendi quaedam peritia (...)».
236
del canto, i cui principi e regole vorrebbe ricondurre entro la sfe-

ra speculativa della scienza armonica, come si legge in apertura
del tonario, dove, preoccupato di individuare norme capaci di
spiegare l’articolazione melodica dei toni, è spinto a riconoscere
nel quadrivio la sede adatta allo studio teorico della musica:
Circa queste cose, lo spirito del lettore si chiede perché uno
e un solo tono abbia tante varietates, e talvolta l’ultima sillaba
del versetto vada sospinta verso l’alto, mentre talaltra è spinta
verso il basso, ed ancora è spesso pronunciata con enfasi (...).
Del resto, rimandiamo colui che vorrà conoscere la totalità di
questa scienza alla disciplina della musica, e se ad essa vorrà
dedicarsi, volga gli occhi alla consonanza delle proporzioni,
alla contemplazione degli intervalli e alla certezza dei nume-
ri; ed allora potrà conoscere per quale ragione in una stessa
litteratura si produca una diversa concordia sonora, e molte al-
tre cose che è lungo dire65.
Aureliano cerca dunque, per quanto gli è possibile, di stabilire fra

la musica come arte quadriviale e il canto liturgico un legame,
che nelle intenzioni vorrebbe percorrere l’intero trattato. Certa-
mente, la sezione disciplinare e quella tecnica dell’opera sono per
moltissimi aspetti ancora slegate. Nondimeno, va considerato che
negli stessi anni, altri teorici della musica si sforzeranno di impo-
stare teoricamente i toni ecclesiastici proprio attraverso la dottri-
na musicale boeziana66, ordinando gradualmente le strutture mo-
65 AURELIANUS REOMENSIS, ibid., 10, pp. 85, 5 - 86, 5: «Qua de re animus move-
tur lectitantis, quur unus solummodo tonus tot habeat varietatum modos, ut ali-
quando ultima versiculi sillaba sursum erigatur, nonnumquam iosum deprimatur,
plerumque etiam graviter enuntietur (...). Ceterum qui plenitudinem huiusce
vult nosse scientiae, ad musicam eum mittimus, et si in ipsa voluerit versari, ad
consonantiam proportionum ac speculationem intervallorum necne ad certitudi-
nem oculos vertat numerorum; et tunc nosse poterit, quam ob rem in una eadem-
que litteratura diversus efficiatur [sonoritatis concentus], et cetera plura quae lon-
gum est edicere». Le varietates sono cadenze salmodiche, che venivano chiamate
dai teorici anche differentiae, diffinitiones, divisiones, più raramente figurae o modi, o
anche formulae (nelle fonti italiane). Sono cadenze non definitive, che hanno la
funzione di riportare, alla fine del versetto salmodico, alla reintonazione ‘armo-
niosa’ dell’antifona. Costituiscono l’elemento variabile della salmodia; per una
spiegazione complessiva, cfr. M. HUGLO, Les tonaires. Inventaire, analyse, comparation,
Paris 1971, Introd., pp. 11-21. Per il termine litteraturae, cfr. supra, alla nota 46.
66
I teorici alto-medievali appresero dalle fonti tardo-antiche, e in primis da
Boezio, il concetto di altezza del singolo suono; i concetti di intervallo e di con-
sonanza; l’idea di ‘scala’, cioè di sistema ordinato di suoni legati tra loro da stabi-
237
ANNA MORELLI
dali del cantus planus sulla base delle dimostrazioni armonico-ma-

tematiche soprattutto del De institutione musica e, viceversa, adat-
tando queste a quelle, come si verifica nelle riuscite sintesi di Uc-
baldo di Saint Amand67 e dell’Alia musica68.
Ma la grande rilevanza del canto nella vita liturgica della comu-

nità cristiana, la sua sacralità, il suo slancio contemplativo e il suo
rilievo etico, spingono anche ad una originale interpretazione
della boeziana tripartizione dei generi della musica in cosmica,
umana e strumentale.
Ancora una volta, è il Musica disciplina a mostrare elementi di
originalità. Aureliano infatti, che pur trascrive in modo abbastan-
za fedele e completo da Boezio il famoso capitolo secondo del li-
bro I sui tre generi della musica69, ne dà poi una lettura nuova. Da
una parte infatti accenna ad una connessione tra l’armonia co-
smica e i toni della musica liturgica: l’armonia cosmica, ammette,
si riconosce nel cosmo intero, nella molteplicità degli elementi e
nell’alternarsi delle stagioni così come nei moti dei sette pianeti
e del cielo superiore detto zodiaco, i quali otto producono «la
dolcissima armonia del canto» che Dio stesso, parlando a Giobbe,
chiamò concentus caeli, e che sembra trovare espressione nei corri-
lite relazioni armoniche. Per un inquadramento generale sulla teoria armonica

platonica e sulla conseguente dottrina boeziana cfr. E. MAINOLDI, Ars musica, Mi-
lano 2001, pp. 120-153 e pp. 192-199; su Marziano Capella cfr. M. E. DUCHEZ,
Le savoir théorico-musical dans les commentaires de Martianus Capella. La tradition eri-
genienne, in Giovanni Scoto nel suo tempo. L’organizzazione del sapere in età carolingia,
Atti del XXIV Convegno Storico Internazionale (Todi, 11-14 ottobre 1987),
Spoleto 1989, pp. 553-592; su Macrobio, cfr. C. MEYER, La théorie des symphoniae
selon Macrobe et sa diffusion, in «Scriptorium», 53 (1999), pp. 82-107. Sull’uso del-
le fonti tardo-antiche, cfr. anche N. PHILLIPS, L’enseignement de la théorie des modes
du IXe au XIIe siècle, in L’enseignement de la musique au Moyen Âge et à la Renaissance,
Colloque (Royaumont, 5-6 Juillet 1985), Royaumont 1987, pp. 96-107, e N.
PHILLIPS, Classical and Late Latin Sources for Ninth-Century Treatises on Music, in Mu-
sic theory and its sources: Antiquity and the Middle Ages, Notre Dame Conference in
Medieval Studies, I (Notre Dame, 30 April – 2 May 1987), ed. by A. Barbera, No-
tre Dame (Ind.) 1990, pp. 100-135.
67 Cfr.Y. CHARTIER, L’oeuvre musicale d’Hucbald de Saint-Amand, Les compositions
et le traité de musique, Bellarmin 1995 (Cahiers d’études médiévales, Cahier spéc. 5).
68 Cfr. Alia musica, ed. J. Chailley, Paris 1965.
69 Cfr. AURELIANUS REOMENSIS, ibid., 3, pp. 64 seqq. Il capitolo è un estratto
da BOETHIUS, De institutione musica, I, 2, 1117AD, ed. Friedlein cit. (alla nota 8),
pp. 187-189. Le varianti al testo sono minime, anche se Aureliano omette o ab-
brevia singoli passi oppure aggiunge brevi interpolazioni esplicative.
238
spondenti otto toni gregoriani (anche se poi Aureliano ammette:

«non spetta a me definire se queste cose siano pertinenti alle re-
gole [modali] predette», poiché gli scriptores di questa scienza so-
stengono che i principi che ordinano la musica risultano nei nu-
meri)70. Dall’altra, decide di trascurare lo studio della musica
strumentale, considerata biasimevole perché separata dalla scien-
za71, e di esaminare l’articolazione, nel canto, della voce, giudica-
ta estrinsecazione dell’humana72. La musica humana, egli afferma
assegnandole la tradizionale divisione di Cassiodoro, si tripartisce
in armonica, ritmica e metrica73; un pensiero che probabilmente
conserva l’impronta di due passi, l’uno dello stesso Cassiodoro,
l’altro di Isidoro. Cassiodoro infatti aveva affermato:
70 Cfr. AURELIANUS REOMENSIS, ibid., 8, pp. 79, 22 - 80, 29: «Quod autem octo
sint [i toni della musica liturgica] caelestes motus videntur imitari. Tradunt nam-
que philosophi superiorem esse circulum caeli qui zodiacus nuncupatur (...) Sub-
ter hunc autem circulum septem sidera sunt (...): Saturnus, Iupiter, Mars, Sol,Ve-
nus, Mercurius, Luna, que sicut amplitudine circuitus ita temporum differunt
quantitate (...). Igitur isti astrorum motus VIII sunt, videlicet VII errantium et illius
qui dicitur aplanes, quos omnes dicunt dulcissimam cantus armoniam, id est con-
sonantiam efficere; quam etiam Dominus in ea responsione quam de turbine fecit
ad sanctum Iob ‘concentum celi’ (Jb 38, 37) nominat. Sed ista utrum ad praefatas
regulas pertineant meum non est definire. Ceterum alie sunt quas scriptores huius
artis invenerunt. Dicunt enim omnes musice artis rationes ex numeris constare».
71
Cfr. ibid., 3, p. 66, 19-20: «Tercia est musica, quae in quibusdam consistit in-
strumentis, videlicet ut sunt organa, cithare, lire, et cetera plura. Sed istud quod in
instrumentis positum est, a musice scientia intellectuque seiuncta est; a[d]mini-
straturque aut intentione, ut nervis, aut spiritu, ut tibiis vel his quae aqua moven-
tur ut organa, aut percussione quadam, ut in his quae ad concava erea feriuntur
atque inde diversi efficiuntur soni». Cfr. BOETHIUS, De institutione musica, I, 2,
1171D, ed. Friedlein cit. (alla nota 8), p. 89,5-7, e I, 34, 1196B, pp. 224,28 - 225,1.
Nell’edizione critica il termine «seiuncta» è trascritto diviso («se iuncta»), come
nel manoscritto di riferimento (Valenciennes, Bibliothèque Municipale, 148).
Bernhard ne auspica la correzione. Cfr. M. BERNHARD, Textkritisches zu Aurelianus
Reomensis, in «Musica Disciplina», 40 (1986) [pp. 49-61], p. 53. Si noti che per
Boezio è in realtà la musica strumentale l’unica della quale sia possibile lo studio
armonico-matematico, perché l’unica percepibile dai sensi.
72
Ho approfondito l’argomento in A. MORELLI, Armonia cosmica, musica hu-
mana e canto liturgico nel pensiero musicale alto-medievale, in Harmonia mundi. Mu-
sica mondana e musica celeste fra Antichità e Medioevo, Atti del Convegno internazio-
nale di studi (Roma, 14-15 dicembre 2005) a c. di M. Cristiani – C. Panti – G.
Perillo, Firenze 2007 (Micrologus’ Library), pp. 145-166.
73
Cfr. AURELIANUS REOMENSIS, ibid., 4, pp. 66, 1 - 67, 2: «Hactenus de musicae
disputavimus generibus, tresque esse musicas enunciavimus, mundanam scilicet,
humanam, et eam quae in multis constat instrumentis. Iterum autem humane mu-
sice partes, Opifice iuvante, ut possumus adnotemus. Sunt ergo tres: videlicet, ar-
monica, rithmica, metrica». Cfr. CASSIODORUS, SENATOR, Institutiones divinarum et
239
ANNA MORELLI
Anche Agostino scrisse sei libri De musica, nei quali mostrò

che la voce umana può naturalmente avere suoni ritmici e
un’armonia modulabile in sillabe lunghe e brevi74.
Isidoro, invece, nelle Etymologiae aveva scritto:

La prima divisione della musica, che è detta armonica, cioè
modulazione della voce, riguarda gli attori di commedie e
tragedie, i cori e tutti coloro che cantano. Anima e corpo
producono un movimento, ed esso un suono, dal quale deri-
va la musica, che nell’uomo è chiamata voce75.
Considerazioni di questo genere si possono in realtà fare anche

per opere dello stesso periodo. Nel manoscritto della seconda
metà del secolo IX Paris, Bibliothèque Nationale, lat. 7200, auto-
revole testimone della Glossa maior in institutionem musicam
Boethii, un’annotazione spiega la musica humana come «vox homi-
nis»; essa verrà poi copiata sei volte in codici più tardi, fino al se-
saecularium litterarum, II, 5, 5, PL 70, 1209B, ed. Mynors cit. (alla nota 12), p. 144, 5-
11: «Musicae partes sunt tres: armonica, rithmica, metrica. Armonica est scientia
musica quae decernit in sonis acutum et gravem. Rithmica est quae requirit incur-
sionem verborum, utrum bene sonus an male cohaereat. Metrica est quae mensu-
ram diversorum metrorum probabili ratione cognoscit, ut verbi gratia heroicon,
iambicon, heleiacon et cetera». Questa tripartizione della musica risente delle pa-
role di Agostino; cfr. AUGUSTINUS HIPPONENSIS, De ordine, II, 14. 40, PL 32, 1014,
ed. W. M. Green, Turnhout 1970 (CCSL, 29), p. 129,20-34: «Videbat autem hanc
materiam esse vilissimam, nisi certa dimensione temporum et acuminis gravitati-
sque moderata varietate soni figurarentur. Recognovit hinc esse illa semina quae in
grammatica, cum syllabas diligenti consideratione versaret, pedes et accentus voca-
verat. (...). Quod autem non esset certo fine moderatum, sed tamen rationabiliter
ordinatis pedibus curreret, rhythmi nomine notavit, qui latine nihil aliud quam nu-
merus dici potuit»). La medesima tripartizione fu poi trascritta da Isidoro: cfr. ISI-
DORUS HISPALENSIS, Etymologiae, III, 18, PL 82, 164B, ed. Lindsay cit. (alla nota 15),
ll. 3-9. Qualche riga più avanti (p. 68,12) Aureliano afferma: «Igitur secundum Ni-
chomacum tertia pars humanae musicae, quae metrica nuncupatur (...)», consenten-
doci così di escludere la possibilità di un errore di trascrizione del copista.
74 CASSIODORUS, SENATOR, ibid., II, 5, 10, 1212C, p. 149, 20-23: «Scripsit etiam
et Pater Augustinus de Musica sex libros, in quibus humanam vocem rithmicos so-
nos et armoniam modulabilem in longis syllabis atque brevibus naturaliter habe-
re posse monstravit».
75
Cfr. ISIDORUS HISPALENSIS, ibid., III, 20, 1, 164C, ll. 19-23: «Prima divisio
Musicae, quae harmonica dicitur, id est, modulatio vocis, pertinet ad comoedos,
tragoedos, vel choros, vel ad omnes qui voce propria canunt. Haec ex animo et
corpore motum facit, et ex motu sonum, ex quo colligitur Musica, quae in ho-
mine vox appellatur».
240
colo XII76. Inoltre, in corrispondenza della famosa affermazione

boeziana, che asserisce che la musica humana può essere intesa da
chiunque discenda in se stesso, poiché è essa stessa che unisce al
corpo «illam incorpoream rationis vivacitatem»77, l’espressione ra-
tionis vivacitas è interpretata così:
Haec est vivacitas rationis: ipsa vis rationis animae quae sub
silentio in animo latet, tunc autem miscetur corpori, quando
formabiliter per sonos foras egreditur78.
Anche tale annotazione si ripresenta ripetutamente in manoscritti

successivi. Essa rimarca il fatto che il potere razionale dell’anima,
nascosto nel silenzio nell’anima stessa (poiché non è percepibile
dall’esterno con i sensi), quando si unisce al corpo viene alla luce
attraverso i suoni; lo si coglie sensibilmente nei suoni, che possono
essere quelli delle parole o quelli del canto, che sono un riflesso
della musica umana, in quanto unione di corpo e anima. La vox ho-
minis è dunque uno dei modi in cui la musica humana si manifesta.
La connessione tra vox humana e musica humana ritorna, con
sfumature diverse, in altri autori ed anche in alcuni dei rari scrit-
ti musicali posteriori al Musica disciplina che prendono in esame la
musica speculativa79. La continuità di trasmissione di tale pensie-
ro è provata da testimonianze che affiorano qua e là anche ben
oltre il secolo XIII, quando la riscoperta del De anima aristotelico
comporterà il profondo ripensamento delle teorie sull’anima e
sulla percezione e produzione del suono80. Queste testimonianze,
76
Cfr. Glossa maior in institutionem musicam Boethii, 3 voll., ed. M. Bernhard –
C. Bower, München 1993-1996, I, p. 85.
77
Cfr. BOETHIUS, De institutione musica, I, 2, 1172C, ed. Friedlein cit. (alla no-
ta 8), pp. 188,26 - 189,1: «Humanam vero musicam quisquis in seipsum descen-
dit intelligit. Quid est enim, quod illam incorpoream rationis vivacitatem corpo-
ri misceat, nisi quaedam coaptatio et veluti gravium leviumque vocum, quasi
unam consonantiam efficiens temperatio?».
78
Glossa maior in institutionem musicam Boethii, ed. Bernhard – C. Bower cit.
(alla nota 76), I, p. 102. L’annotazione è di una mano diversa dalla precedente.
79
Purtroppo, nell’alto medioevo i teorici mirano principalmente a sistematiz-
zare il repertorio liturgico e a elaborare un’efficace didattica musicale, trascurando
la musica speculativa.Tuttavia, talvolta venivano redatte o compilate brevi esposi-
zioni, con l’intento didattico di riassumere i principi fondamentali della scienza
musicale. Di esse restano una sola o poche copie, che però possono servire a chia-
rire almeno in parte i contenuti della musica speculativa, che la trattatistica musi-
cale perlopiù tralascia. Cfr. C. MEYER, Les traités de musique,Turnhout 2001, p. 21.
80
Cfr. C. PANTI, Suono interiore e musica humana fra tradizione boeziana e ari-
241
ANNA MORELLI
seppur poche, sparse e a volte sin troppo laconiche, impongono

tuttavia di ipotizzare che la boeziana musica humana abbia, lungo
l’alto Medioevo, parzialmente modificato il suo significato: da
movimento naturale dell’anima teso alla realizzazione di un rap-
porto commisurato tra le sue parti e tra sé e il corpo, ad armonia
interiore capace di esplicitarsi attraverso la voce; o anche, diretta-
mente e solamente, a voce, canto.
Nella letteratura monastica dei secoli X e XI si possono ricor-
dare i casi della sassone Rosvita, badessa di Gandersheim, e di Il-
degarda, badessa di Bingen. La prima asserisce che la voce, emes-
sa ora gravemente ora acutamente, fa parte della musica humana,
insieme all’equilibrata corrispondenza delle parti del corpo e alla
stretta unione del corpo e dell’anima, facendo proprio uno sche-
ma compositivo che si discosta lievemente da quello di Aureliano
e delle glosse al De institutione musica81. Due secoli più tardi, la se-
conda sosterrà che l’anima umana, che per sua natura è sympho-
nialis (sinfonica), è in grado di manifestare la sua lode a Dio attra-
verso la voce82.
Considerando la trattatistica musicale dei secoli XI-XIII, vanno
citati i casi di Adalboldo di Utrecht, di Enrico di Augusta, di Gu-
glielmo Roffredi e di un manoscritto del secolo XIII, proveniente
dalla facoltà delle arti di Parigi. Nella sua Epistola cum tractatu de
musica, Adalboldo di Utrecht identifica la musica humana con le
voces concordes, assimilandola in parte alla musica strumentale, del-
la quale è in grado di imitare l’artificiosa bellezza83. Nel suo De
stotelismo: le glosse dello Pseudo-Grossatesta al De institutione musica, in Parva Na-

turalia. Saperi medievali, natura e vita, Atti dell’XI Convegno della Società Italiana
per lo Studio del Pensiero Medievale (Macerata, 7-9 dicembre 2001), ed. by C.
Crisciani – R. Lambertini – R. Martorelli Vico, Pisa – Roma 2004, pp. 219-245.
81 Cfr. HROTSVITHA GANDERSHEIMENSIS, Paphnutius, II, 17, in EAD., Dramata,
PL 137, 1031B, éd. P. De Winterfeld, MGH, Scriptores rerum Germanicarum in usum

schol., 34 (Hrotsvitae Opera), Berlin, 1903, pp. 165,35 - 166,2: «[Humana musica
percipiatur] Non solum, ut dixi, in compagine corporis et animae, necnon in
emissione nunc gravis, nunc clarae vocis, sed etiam in pulsibus venarum atque in
quorumdam mensura membrorum (...)».
82 Cfr. HILDEGARDIS BINGENSIS, Epistolarum Liber, Epistola 47, PL 197, 221B:
«(...) corpus vero indumentum est animae, quae vivam vocem habet, ideoque de-
cet ut corpus cum anima per vocem Deo laudes decantet».
83
Cfr. ADALBOLDUS ULTRAIECTENSIS, Epistola cum tractatu de musica instrumen-
tali humanaque ac mundana, Introd., ed. J. Smits van Waesberghe, Buren 1981, p. 14:
«Humana vero musica dicitur, eo quod humani gutturis fistulis, mirabili quadam
242
Musica, Enrico di Augusta, citando i tre generi boeziani della mu-

sica mundana, humana e artificiosa, li determina nella musica cosmi-
ca, vocale, strumentale, benché egli conosca approfonditamente e
tenga sempre presente il De institutione musica84. Analogamente,
nella sua Summa musicae artis, Guglielmo Roffredi scrive che la
musica humana è il canto85. Infine, nel manoscritto della facoltà
delle Arti di Parigi, viene attribuita direttamente a Boezio la de-
finizione di musica humana come modulazione della voce:
La musica umana si percepisce nel melodioso innalzamento o
abbassamento della voce secondo i vari canti86.
habilitate et artificio, instrumentorum consonantias imitatur». Waesberghe attri-

buisce l’Epistola e il trattato ad Adalboldo, ma il recente studio di Ilnitchi li ripen-
sa come un prodotto anonimo del secolo XIII: cfr. G. ILNITCHI, Musica mundana,
Aristotelian Natural Philosophy and Ptolemaic Astronomy, in «Early Music History»,
21 (2002), pp. 37-74.
84
Cfr. HENRICUS AUGUSTENSIS, Musica, ed. J. Smits van Waesberghe, Buren
1977, [pp. 35-53], p. 35: «Incipit Musica Domni Heinrici Augustensis magistri.
Discipulus: Estne musica genus an species? Magister: Species est et subalternum
genus. D: Quomodo? M: Scientia artificialis, cum in multa, etiam in musicam
[speciem] dividitur. Est autem subalternum genus, quia in tres species subdividi-
tur, quarum prima est mundana, secunda humana, tertia artificiosa. D: Quae est
mundana? M: Quam VII planetae, mundi videlicet partes, sua volubi(li)tate effi-
ciunt. D: Quae est humana? M: Quam vivae voces hominum efficiunt. D: Quae
est artificiosa? M: Quae arte hominum composita, aut tactu, ut in fidibus, aut fla-
tu, ut in organis, aut percussione, ut in cymbalis et tibiis perficitur». Su Enrico di
Augusta, cfr. anche M. HUGLO, Un théoricien du XIe siècle: Henri d’Augsbourg, in
«Revue de Musicologie», 53 (1967), 53-59.
85 Cfr. GUILLELMUS LUCENSIS (GUILLELMUS DE DOMO ROFFREDI), Summa mu-
sicae artis, Proemium, ed. in A. Seay, Guglielmo Roffredi’s ‘Summa musicae artis’, in
«Musica disciplina», 24 (1970), [pp. 71-77], p. 71: «Tria autem sunt genera musi-
cae, mundanum, humanum, etiam instrumentale. Mundanum quidem est quod
ex caeli volubilitate et spherae superioris collisione conficitur; haec harmonia
nuncupatur. Humanum est quod ex hominis capite canori voce profertur. Ter-
tium quod in instrumentis est constitutum, ut in cymbalis, organis, lyra et mono-
chordo, et a Pythagora magistro philosopho per instrumenta et exercitia reper-
tum. Et haec tria uniformiter divisa quodammodo sunt providentia copulata
divina». Su Guglielmo Roffredi, vescovo di Lucca dal 1174 al 1190, cfr. anche M.
HUGLO, A propos de la ‘Summa artis musicae’ attribuée a Guglielmo Roffredi, «Revue
de Musicologie», 58 (1972), pp. 90-94.
86 Cfr. M. HAAS, Studien zur mittelalterlichen Musiklehre. I. Eine übersicht über die
Musiklehre im Kontext der Philosophie des 13. Jahrhunderts, in «Forum Musicologi-

cum», 3 (1982), [pp. 323-456], p. 354: «Humana percipitur in modulata elevacio-
ne et depressione vocis secundum diversas cantilenas. (in margine) Auctor musice
Boecius».
243
ANNA MORELLI
Ma ormai il contesto è profondamente mutato. La riscoperta dei

libri naturales di Aristotele comporta infatti un graduale mutamen-
to epistemologico nella definizione della musica, il cui soggetto, il
suono, la pone come scientia media fra la fisica e la matematica. La
musica è la scienza «de sono», o meglio del «contractus numerus in
proportione sonoritatis», o anche «de numero secundum aptitudi-
nem sue proportionis» o infine del «numerus proportionatus», che
è il «numerus contractus in sonoritate»87. È dunque lo studio nu-
merico del suono. Ne deriva in primo luogo che, essendo un fe-
nomeno fisico-acustico, il suono può altresì essere studiato dalla
fisica (e sarà soprattutto nei commenti al De anima88, oltre che nei
commenti alla Fisica o al De caelo, che si troveranno ampie analisi
del suono); in secondo luogo che, secondo l’insegnamento degli
Analytica posteriora di Aristotele, la musica va subalternata all’arit-
metica, come specifica anche il manoscritto parigino89.
Siamo già troppo lontani dal ‘paradigma’ alto-medievale, che,
ravvisando nella scienza musicale e nel canto liturgico un dono
della Sapienza divina, li giudica un’unica via di ritorno alla sor-
gente originaria di ogni bene, che è Dio, delineando in questo
modo anche una ‘nuova’ teoria della musica pratica indirizzata ai
cantores, per la loro elevazione sia culturale che spirituale. Non re-
sta dunque che chiudere ricordando ancora una volta le parole di
Aureliano:
Senza dubbio la compagine e il naturale accordo di codesto
mondo contiene un’armonica proporzione. Infatti, se tu esa-
minassi come ogni altra cosa gioisca mentre il sole sale più in
87 Ibid., p. 358.
88
Cfr. M. WITTMANN, «Vox atque sonus»: Studien zur Rezeption der Aristoteli-
schen Schrift «De Anima» und ihre Bedeutung für die Musiktheorie, Ph. D. diss. Univer-
sität Freiburg im Br. 1986, Pfaffenweiler 1987 (Musikwissenschaftliche Studien,
4); lo studio espone la storia della recezione del De anima dalla tarda antichità fi-
no al secolo XIII e presenta una scelta di glosse al De anima.
89 Cfr. HAAS, Studien cit., p. 358: «Item in musica determinatur de numero
contracto in proportione sonoritatis, in arismetica vero determinatur de numero

simpliciter. Ergo musica subalternatur arismetice». Oltre allo studio di Haas, rife-
rimenti bibliografici sul tema sono: J. GAGNÉ, Du Quadrivium aux scientiae me-
diae, in Arts Liberaux et Philosophie au Moyen-Age, Actes du Quatrième Congres
International de Philosophie Médiévale (27 aout – 2 sept. 1967), Montréal –
Paris 1969, pp. 975-986; Musik und die Geschichte der Philosophie und Naturwissen-
schafen im Mittelalter, ed by F. Hentschel, Leiden 1998; PANTI, Suono interiore e mu-
sica humana cit. (alla nota 80).
244
alto, e come evidentemente l’aria diventi più pura, e il volto

della terra si rivesta della bellezza dei fiori, e il mare si plachi
dal suo impeto, capiresti che ogni creatura, unita da una mi-
rabile armonia, si accorda con se medesima. Con quanta con-
gruenza l’uomo stesso si adatti a questa disciplina non potrà
non comprenderlo colui che avrà capito di avere tutte le co-
se che di solito si attribuiscono a quest’arte. Infatti egli ha in
gola un condotto per cantare, nel petto una sorta di cetra, di-
stinta per così dire in corde dalle fibre del polmone, e nell’al-
terna mutazione delle vene e delle pulsazioni l’elevarsi e l’ab-
bassarsi [della voce] Una mente saggia potrà facilmente
riconoscere che tutte queste cose si accordano tra loro, al
punto da non poter dubitare che la disciplina musicale mani-
festa in tutte le cose che sono state create la Sapienza del
Creatore, e pertanto ogni creatura deve lodare con un canto
senza fine il proprio Autore, poiché tramite il profeta si esor-
ta : ‘Lodate il Signore dai cieli’ e via di seguito fino alla fine
del salterio. Nei quali tre salmi, per così dire tutti partecipi di
questa disciplina, nessuno è esonerato dall’essere spronato a
ripetere degne lodi di Dio90.
90 Cfr. AURELIANUS REOMENSIS, Musica disciplina, ed. Gushee cit. (alla nota
25), 1, pp. 59,12 - 60,18: «Nempe mundi istius compago convenientiaque natu-
ralis, armonicam quodammodo continet congruentiam. Si enim rimeris qualiter
sole altius procedente cetera congaudeant, qualiter scilicet aer purior fiat, terrae
facies florum venustate pubescat, mare a suo fervore requiescat, deprehendis
quod omnis creatura mira armonia sociata sibi conveniat. Homo etiam ipse
quanta congruentia huic aptetur discipline non dubitabit qui scierit omnia se ha-
bere quae solent huic arti tribuere. Habet enim cantandi fistulam in gutture,
quandam cytharam in pectore, pulmonis fibris quasi quibusdam distinctam cor-
dis, elevationes atque gravationes in venarum pulsuumque reflua mutatione.
Haec omnia convenienter sobria mens sibi convenire ita facile poterit cognosce-
re, ut non dubitet hanc disciplinam in omnibus quae sunt condita, Auctoris sa-
pientiam effulgere ideoque cuncta quae sunt condita conditorem proprium con-
tinua cantione predicare debere, cum per prophetam precipiatur: ‘Laudate
Dominum de caelis’ (Ps 148, 1), et cetera usque in finem psalterii. In quibus tri-
bus psalmis tamquam omnes huius discipline participes nullus excipitur, qui non
ad dignas Creatori laudes referendas provocetur. Huius ergo artis qui primi doc-
tores effulserint tangam, post vero quibus regulis astringatur, Domino annuente,
paucis astringam».
245
FRANCESCO PAPARELLA
IL LINGUAGGIO DEL SIMBOLO

IN GIOVANNI ERIUGENA
LA SFIDA DELLA RELIGIONE
ALLA RAZIONALITÀ FILOSOFICA
La filosofia eriugeniana, riprendendo e rielaborando la precedente

tradizione del pensiero neoplatonico, concepisce la sostanza divina
come una realtà ineffabile la cui natura non può essere adeguata-
mente descritta dal linguaggio e dal pensiero creaturali. Il tema, re-
ligioso e insieme metafisico, della natura di Dio celata nell’abisso
del suo mistero ipersostanziale costituisce per la ricerca filosofica
del maestro palatino una stimolante sfida speculativa che conduce
a rinnovare l’indagine sui confini dello stesso pensiero razionale.
La risposta più interessante che Eriugena fornisce quale con-
seguenza di tale sollecitazione speculativa è rappresentata dalla ri-
flessione sul linguaggio simbolico e sulla natura della conoscenza
teologica che esso promette all’uomo: il simbolo appare come
uno strumento cognitivo in grado di superare lo iato tra finito e
infinito, conducendo a una particolare rivelazione della natura
divina. L’analisi della dottrina eriugeniana sul simbolo permette,
quindi, di comprendere la centralità per il pensiero del maestro
palatino del tema dell’ineffabilità del divino. Tale analisi dovrà
prendere le mosse da un preliminare studio delle ragioni metafi-
siche che portano Eriugena ad affermare l’indicibilità della so-
stanza divina, in modo tale da ricostruire le conseguenze che una
simile dottrina ha sul pensiero finito e sulla sua capacità di pro-
durre una conoscenza adeguata della natura creante e non crea-
ta1; si potranno a questo punto indicare le strategie linguistico-
1
Cfr. IOHANNES SCOTUS ERIUGENA, Periphyseon, I, PL 122, 441B, ed. É. Jeau-
neau, 5 voll., Turnhout 1996-2003 (CCCM, 161-165), I, pp. 3,19 - 4,22.
10.1484/M.NUTRIX-EB.1.101241
247
FRANCESCO PAPARELLA
concettuali di tipo simbolico sviluppate da Eriugena al fine di su-

perare le aporie prodotte dalla dottrina dell’ineffabilità divina e
precisare la tipologia di sapere che queste stesse strategie rendono
possibile.
1. Il problema dell’ineffabilità divina

La ragione metafisica della natura indicibile e trans-sostanziale
della realtà divina viene indicata da Eriugena nel primo libro del
Periphyseon2. Qui, indagando la natura del Principio creatore uni-
versale, il maestro palatino afferma l’impossibilità per la ragione
finita di produrre una qualsiasi descrizione adeguata della natura
divina: l’essenza trinitaria non può essere descritta autenticamen-
te mediante nessuno strumento linguistico-concettuale. La radi-
calità di questa condizione di misteriosa trascendenza propria di
Dio è tale da rendere inefficaci per una corretta descrizione del-
la sostanza trinitaria anche i più universali predicati dell’essere:
Dio, infatti, osserva il maestro palatino, è al di là anche delle die-
ci categorie aristoteliche3. Di Dio, quindi, non può essere predi-
cato l’attributo dell’essere4 o quelli della quiete e del moto5.
La causa metafisica di tale condizione di ineffabilità della natura
divina è individuata dal maestro palatino nell’interna strutturazio-
ne dello stesso essere divino: la sostanza trinitaria, infatti, osserva
Eriugena, è libera da ogni forma di opposizione6. L’opposizione,
infatti, è intrinsecamente connessa con una condizione di finitez-
za7: ogni realtà che si trova in una relazione di opposizione con un
2
Cfr. ibid., 458A, pp. 26,674 seqq.
3 Cfr. ibid., 452B, pp. 17,430 seqq.
4
Cfr. ibid., 459C, p. 28,748-749.
5
All’interno della ipersostanziale essenza trinitaria, questi due stati non rap-
presentano modi di essere radicalmente contrapposti. Quiete e moto, infatti, pos-
sono essere contemporaneamente predicati della volontà divina in quanto facoltà
attraverso la quale viene decretata la creazione del mondo: l’atto del decidere di
porre in essere l’universo rinvia alla sfera del movimento, mentre la perfezione
del progetto creazionistico e la sua inalterabilità rimandano all’idea di stabilità.
Uguali considerazioni vengono fatte da Eriugena per tutte le altre categorie ari-
stoteliche; cfr., ad esempio, ibid., 504B, pp. 86,2654 seqq. (per il caso dell’agire e
del patire).
6 Cfr. ibid., 459A-460B, pp. 27,714 - 29,776.
7
Eriugena individua in questo caso tre tipologie di opposizione: per priva-
zione, per relazione e per contrarietà; cfr. ibid., 458D, p. 27,709-710.
248
IL LINGUAGGIO DEL SIMBOLO IN GIOVANNI ERIUGENA
altro ente è, per ciò stesso, limitata e definita. Eriugena, tuttavia, in-
terpreta l’opposizione al proprio altro come un meccanismo me-
tafisico che fonda l’auto-identità di una realtà con se stessa: l’ente
‘deve’ all’alterità alla quale si contrappone il proprio essere, in
quanto solo nel rapporto di opposizione ciascuna realtà diviene se
stessa. Il maestro palatino enuncia questo principio speculativo in
modo molto chiaro: «opposita ita sibi semper opposita sunt ut si-
mul et inchoare incipiant et simul esse desinant». Gli opposti sono
costantemente legati e l’esistenza, in termini di conoscibilità logi-
co-concettuale, dell’uno dipende dall’altro quale suo negativo. L’e-
sempio che Eriugena porta per chiarire questa sua dottrina, ovvero
quello del ‘semplice’ e del ‘doppio’, è molto significativo: l’idea di
‘semplice’ richiama immediatamente quella di doppio cosicché
l’una non si può dare se non si dà l’altra.
L’impossibilità per l’essenza divina di essere inserita all’interno
di una dialettica di opposizione al proprio negativo ha la sua ra-
gione teologico-metafisica in quello che Eriugena considera il
più importante fra gli attributi divini, ovvero l’aeternitas. Il mae-
stro palatino, da un lato, pone tale attributo in stretta relazione
con l’area semantica dell’infinità e, dall’altro, descrive la stessa ae-
ternitas come semplicità e perfetta individualità («aeternitas... tota
per totum in se ipsa una simplex individuaque subsistit»8). La so-
stanza trinitaria in quanto eterna non può essere coinvolta in nes-
suna relazione di opposizione: l’infinità, infatti, esclude l’opposi-
zione differenziale dei termini poiché realtà infinite e semplici
non possono venir limitate da nessuna alterità.
Tale irriducibilità alla dimensione dell’opposizione dialettica
deve essere considerata la radice metafisica dell’ineffabilità della
natura divina. Se la relazione di opposizione con il negativo co-
stituisce il principio fondante dell’identità con sé di ogni realtà e,
quindi, la causa prima della conoscibilità di questa realtà medesi-
ma, l’impossibilità di una data essenza di entrare in un rapporto
d’opposizione con il proprio negativo deve coincidere con l’im-
possibilità che di tale essenza si produca una qualsiasi descrizione;
l’assenza di relazione opposizionale produce, infatti, il supera-
mento dell’orizzonte dell’identità determinata.
8 Cfr. ibid., 459A-459B, p. 27,723-724.
249
FRANCESCO PAPARELLA
La conseguenza che discende da tale ineffabilità divina quale

superamento della dimensione dell’opposizione all’altro da sé è la
relativizzazione delle capacità denotativo-descrittive del linguag-
gio creaturale: nessuno degli attributi che la ragione umana può
predicare di Dio è in grado di definire adeguatamente l’indeter-
minata essenza divina in quanto essa è al di là di ogni definito
modo d’esistenza. Eriugena giunge così ad asserire la superiorità
della teologia apofatica su quella catafatica. La catafasi rappresen-
ta il tentativo creaturale di fornire una descrizione della natura
divina; tale tentativo è sempre destinato a un finale scacco in
quanto ogni attributo determinato predicato di Dio costringe-
rebbe la sua eterna sostanza all’interno di una contrapposizione
differenziale con il proprio negativo9. L’apofasi teologica, invece,
consiste nella sospensione di ogni discorso sulla natura divina e,
quindi, nel silenzio mistico di fronte all’Assoluto: solamente la
cessazione di ogni tentativo linguistico e concettuale di parlare di
Dio rappresenta l’atteggiamento epistemologicamente più cor-
retto di fronte alla natura non-opposizionale del Principio primo.
Tale dottrina trova una chiara anticipazione all’interno del De
praedestinatione, l’opera con la quale Eriugena interviene nell’851,
su invito di Incmaro di Reims, nella controversia predestinazio-
nista. In quell’opuscolo, infatti, il filosofo irlandese afferma che
l’ineffabile sostanza trinitaria non è descrivibile mediante i con-
cetti finiti della ragione umana; per tale motivo nulla può essere
detto del Creatore in senso proprio:
Bisogna osservare innanzitutto che, poiché nulla può essere
detto di Dio in modo adeguato, nessun segno, sia che consi-
sta in un nome, in un verbo o in un’altra parte del discorso,
può essere predicato a Dio in senso proprio. In che modo
infatti dei segni sensibili, ossia relativi a dei corpi, potrebbe-
ro significare con certezza quella natura lontana da ogni sen-
so corporeo, che trascendendo ogni intelletto viene colta a
stento da una mente assolutamente purificata?10
9
Eriugena fornisce qui alcuni esempi per chiarire la sua dottrina metafisica:
la bontà, la verità, la sapienza ma anche l’eternità e lo stesso nome ‘Dio’ (del qua-
le viene fornita una interpretazione etimologica che lo riconduce alle proprietà
del vedere e del correre) devono essere considerati inadeguati per descrivere au-
tenticamente il divino in quanto ciascuno di essi si contrappone al proprio nega-
tivo. Cfr. ibid., 459D-460B, pp. 28,750 - 29,776.
10 Cfr. ID., De praedestinatione, 9, 1, PL 122, 390AB, ed. G. Madec, Turnhout
250
La peculiare natura di Dio rende ogni espressione finita inade-

guata, incapace, cioè, di attingere al livello di un discorso proprie,
che descriva la sostanza trinitaria in modo non ambiguo. La con-
dizione nella quale il linguaggio creaturale, opposizionale e fini-
to, si viene a trovare nel suo aporetico tentativo di fornire una de-
scrizione della sostanza divina, semplice ed eterna, è definita da
Eriugena come traslativo-metaforica11. Attribuire a Dio, la quiete
e il moto, l’essere oppure la bontà e la verità è possibile solo per
quadam divina metaphora12; in modo analogo l’agire e il patire pos-
sono essere predicati di Dio unicamente mediante similitudines e
translata verba13, così come la presenza in Dio di attività cognitive
superiori quali il pensiero razionale o quello intellettivo si può
dare solo per metaphoram in quanto l’essenza trinitaria è ‘spoglia’ di
ogni qualità determinata («nudam siquidem omnique propria si-
gnificatione relictam divinam essentiam talibus vocabulis ve-
stit»14). Il termine metaphora, qui impiegato da Eriugena, sta a in-
dicare un procedimento, al tempo stesso semiotico e metafisico,
1978 (CCCM, 50), pp. 55,11 - 56,18; ed. E. Mainoldi, Firenze 2003, pp. 88,24 -
90,3 (la traduzione è mia): «Ubi primo notandum, quoniam nihil digne de Deo
dicitur, omnia paene sive nominum sive verborum aliarumque orationis partium
signa proprie de Deo dici non posse. Quomodo enim signa sensibilia, id est cor-
poribus adhaerentia, remotam illam omni sensu corporeo naturam ad liquidum
significare possent, quae vix purgatissima mente attingitur omnem transcendens
intellectum?». Madec, nella sua edizione critica del De praedestinatione, osserva su
questo punto la dipendenza di Eriugena dal secondo capitolo De diversis quaestio-
nibus ad Simplicianum dove il vescovo di Ippona afferma la trascendenza divina e
l’impossibilità per il linguaggio umano di conoscere adeguatamente la natura del
Creatore; cfr. ibid., ed. Madec cit., p. 56,12, app. Il passo, tuttavia, sembra essere
molto vicino alla dottrina dionisiana sull’ineffabilità apofatica della potenza divi-
na e, in particolare, a quanto l’Areopagita dice nel primo capitolo del De divinis
nominibus. La presenza di una influenza dionisiana nel De praedestinatione è stata,
d’altronde, suggerita da Édouard Jeauneau (cfr. in ed. di IOANNES SCOTUS ERIU-
GENA, Commentarius in evangelium Iohannis, Paris 1972 [SC, 180], p. 126, nota 21)
e poi confermata da Giulio d’Onofrio (cfr. G. D’ONOFRIO, La nuova edizione del
‘De divina praedestinatione liber’ di Giovanni Scoto, in «Studi storico religiosi», V/2
[1981], [pp. 267-288], pp. 271-272, nota 14) e da Concetto Martello (cfr. C.
MARTELLO, Simbolismo e neoplatonismo in Giovanni Scoto Eriugena, Catania 1986,
cap. 3, pp. 63-91). Nel passo in questione, quindi, può essere individuata anche
una ripresa eriugeniana degli stilemi di pensiero dell’Areopagita.
11
Cfr. IOHANNES SCOTUS ERIUGENA, Periphyseon, I, 460C, p. 29,787, e 461C,
p. 31,832-833.
12
Ibid., 453B, p. 19,468-469.
13 Cfr. ibid., 509A, pp. 92,2877 - 93,2878.
14 Ibid., 461C, p. 31,833-835.
251
FRANCESCO PAPARELLA
attraverso il quale attributi e qualità finite vengono trasferite dal

mondo creaturale, al quale propriamente appartengono, alla di-
mensione iper-sostanziale divina: la metafora eriugeniana è,
quindi, quel metafevrein, quel «portare al di là» (il maestro palati-
no, riprendendo una terminologia di sapore agostiniano, parla di
«verba translata»), le determinazioni della concettualità creaturale
per farne strumenti di denotazione dell’essenza trinitaria15.
Il valore di tali proprietà attribuite metaforicamente a Dio
viene chiaramente sottolineato dallo stesso Eriugena nel De prae-
destinatione, trattando delle diverse forme di ‘segni verbali’ («signa
verbalia»)16. Oltre ai segni quasi propria (ad esempio ‘essere’ o ‘ve-
ro’) che sembrano essere adeguati a esprimere la natura divina
(pur non essendo in grado di dire l’autentica essenza trinitaria),
Eriugena individua in questo testo la tipologia dei signa aliena o
translata; tali espressioni sono palesemente incapaci di descrivere
correttamente la natura divina e, quindi, possono essere attribui-
te alla sostanza trinitaria in maniera solamente ‘indiretta’ e ‘parzia-
le’, secondo un fenomeno di traslazione appunto. Eriugena, tut-
tavia, approfondisce ulteriormente la questione dei signa translata
articolandoli in tre ulteriori sotto-specie; tali sotto-categorie pos-
sono essere interpretate come altrettanti meccanismi retorico-
linguistici che permettono il passaggio dal predicato alienus al-
l’oggetto del discorso teologico (l’essenza divina)17. Il maestro
15 Sul concetto di metafora in Eriugena si può vedere P. DRONKE, Eriugena’s

Earthly Paradise, in Begriff und Metapher. Sprachform des Denkens bei Eriugena, Vor-
trage des 7. Internationalen Eriugena-Colloquiums (Werner, 26-29 Juli 1989),
hrsg. von W. Beierwaltes, Heidelberg 1990 (Abhandlungen der Heidelberger
Akademie der Wissenschaften. Philosophisch-historische Klasse. Jahrgang 1990.
3. Abhandlung), pp. 213-229; e W. BEIERWALTES, Eriugena. Grundzüge seines
Denkens, Frankfurt a. M. 1994, pp. 52-82 (tr. it. Eriugena. I Fondamenti della sua me-
tafisica, Milano 1998 [Pubblicazioni del centro di ricerche di metafisica. Platoni-
smo e filosofia patristica. Studi e testi, 13], pp. 63-82). Beierwaltes mette in rela-
zione la significazione metaforica con il processo di dispiegamento dell’unità
somma nella varietà delle determinazioni molteplici associando questo fenome-
no con quello che si sviluppa nel passaggio dal puro pensiero (intellectus) all’arti-
colata enunciazione dello stesso (vox). Lo stesso Eriugena, d’altronde, nelle Expo-
sitiones avvicina il funzionamento del simbolo alla relazione tra vox e intellectus;
cfr. IOHANNES SCOTUS ERIUGENA, Expositiones super Hierarchiam caelestem sancti
Dionysii, 15, ed. J. Barbet, Turnhout 1975 (CCCM, 31), p. 211,915-944.
16
ID., De praedestinatione, 9, 2, 390C, ed. Madec p. 56,25; ed. Mainoldi, p. 90,9.
17
Nello sviluppare questa dottrina Eriugena riprende quanto dice Marziano
Capella in un passaggio del quarto libro del De nuptiis Philologiae et Mercurii, in cui
l’erudito romano introduce la triplice modalità di formazione dei traslati: per simili-
252
palatino distingue così il genere della translatio per similitudine

(similitudo), per contrario (contrarium) e per differenza (differen-
tia)18.
È, tuttavia, al genere dei signa e contrario o kat’ajntivfrasin, an-
tifrastici, che Eriugena dedica l’analisi più dettagliata. L’antifrasi,
ovvero quel procedimento retorico in base al quale un certo as-
serto deve essere inteso come avente un significato diametral-
mente opposto a quello espressamente enunciato, è ulteriormen-
te suddivisa da Eriugena in antifrasi assoluta e antifrasi congiunta;
queste due categorie di dire antifrastico sembrano, d’altra parte,
ricomprendere al loro interno anche i precedenti generi dei signa
translata per similitudinem e per differentiam. La prima tipologia di
espressione e contrario, infatti, è relativa a quella categoria di attri-
buti che sono palesemente difformi dalla natura divina (l’esempio
eriugeniano è tratto da 1Cor 1, 19: «Perdam sapientiam sapientum
et prudentiam prudentum reprobabo», passo che può essere cor-
rettamente interpretato, osserva il maestro palatino, rovesciando
radicalmente il suo significato manifesto e intendendolo come
promessa dell’abbattimento di ogni falsa verità e di ogni presunta
grandezza19); in questo modo l’antifrasi assoluta è del tutto simile
alla translatio secondo differentia che riferisce alla sostanza divina
attributi a essa dissimili per far fronte alla «necessitas significatio-
nis»20. La seconda tipologia di discorso e contrario viene descritta
tudinem, per contrarium e per differentiam: cfr. MARTIANUS CAPELLA, De nuptiis Mercurii
et Philologiae, IV, 360, 6-22, ed.A. Dick – J. Preaux, Stuttgard 1978, p. 165. Costanti-
no Marmo nota, d’altronde, che l’espressione utilizzata da Eriugena per indicare i
termini impropri costruiti mediante queste tre vie è non solo aliena (termine im-
piegato dallo stesso Marziano) ma anche translata; questo elemento può far suppor-
re che qui il maestro palatino faccia riferimento non solo al De nuptiis ma anche al
De doctrina christiana che sviluppa una complessa riflessione proprio sui signa tran-
slata; cfr. C. MARMO, Il ‘simbolismo’ altomedievale.Tra controversie eucaristiche e conflitti di
potere in Comunicare e significare nell’Alto Medioevo, LII Settimana di studio della
Fondazione Centro Italiano di Studi sull’Alto Medioevo (Spoleto, 15-20 aprile
2004), 2 voll., Spoleto 2005 (Settimane di Studio della Fondazione C.I.S.A.M.,
52), II, [pp. 765-814], pp. 797-798. Marmo nota anche che poco dopo Eriugena fa
riferimento ad Agostino come «propriae translataeque locutionis doctor».
18 Cfr. IOHANNES SCOTUS ERIUGENA, ibid., 9, 2, ed. Madec, p. 57,37-38; ed.
Mainoldi, p. 90,18.
19 Il passo paolino sottolinea la relazione che lega antifrasi e ironia; cfr. ibid.,
15, 7, ed. Madec, p. 91,143-147, ed. Mainoldi, p. 152,21-24, dove Eriugena cita
un passaggio ciceroniano che Marziano Capella aveva inserito nel quinto libro
del De nuptiis come esempio di ironia.
20
Ibid., 9, 2, ed. Madec, p. 57,53; ed. Mainoldi, p. 92,9.
253
FRANCESCO PAPARELLA
da Eriugena come una antifrasi che agisce in virtù di una simili-

tudine: alcune qualità o attributi possono essere predicati a Dio in
ragione di una sorta di somiglianza anche se l’attribuzione che ne
deriva è sempre abusiva21. Eriugena in questo modo afferma chia-
ramente l’esistenza di un legame tra antifrasi e similitudo.
L’antifrasi diviene così, nella complessa dottrina dei signa tran-
slata del De praedestinatione, il cardine concettuale della riflessione
eriugeniana sul rapporto tra linguaggio finito e Dio. L’ineffabilità
divina rende ogni tipologia di predicato inadeguata a descrivere
autenticamente l’essenza trinitaria; i signa quasi propria e i signa
translata permettono all’uomo di attingere un’identica tipologia
di conoscenza teologica la quale non è mai in grado di restituire
pienamente la natura del Creatore. La presenza di una similitudo
(sia essa quella dei signa quasi propria oppure quella presente nella
translatio per similitudinem e nell’antifrasi congiunta) tra realtà divi-
na e attributo a essa predicato risulta sempre parziale e, come ta-
le, deve essere ‘corretta’ mediante un ragionamento antifrastico.
In quanto rovesciamento ironico del significato di un dato enun-
ciato, l’antifrasi riafferma sempre la totale differenza tra natura di-
vina e qualità determinata a essa attribuita, divenendo procedi-
mento intrinsecamente connesso con ogni tentativo della
ragione finita di conoscere l’essenza trinitaria: poiché la natura
divina non è simile a nessuna determinazione finita e non possie-
de in realtà alcuna delle qualità che le possono venir attribuite è
necessario rovesciare antifrasticamente ogni sua descrizione22.
Se ogni sforzo catafatico per parlare di Dio è fondato su un
movimento metaforico che applica categorie finite all’infinita
realtà del Principio (così come viene messo in chiaro dal Periphy-
seon) il risultato di tale discorso per metaphoram deve essere sotto-
posto a una lettura antifrastica per cogliere a pieno la completa
21 Cfr. ibid., 9, 6, ed. Madec, p. 61,139-142; ed. Mainoldi, pp. 96,28 - 98,3.
22 L’antifrasi, pertanto, non deve essere pensata, una volta che essa divenga di-
spositivo per parlare del divino, come affermazione del contrario di quanto è iro-
nicamente detto (la negazione ‘ironica’ di A non deve terminare nella semplice
affermazione di non-A); in questo modo, infatti, l’antifrasi permetterebbe l’attri-
buzione di una determinazione finita a Dio tradendo la Sua ineffabilità. L’antifra-
si del discorso su Dio deve, invece, terminare nel silenzio di fronte all’indecidibi-
le e al numinoso; Dio non essendo essere non è, infatti, non-essere ma è al di
sopra dell’essere e del non-essere e, ugualmente, non essendo verità non è men-
zogna ma causa ineffabile al di là della verità.
254
incommensurabilità tra linguaggio creaturale e natura divina (se-

condo la lezione del De praedestinatione).
2. La natura del simbolo

L’aporetico tentativo creaturale per giungere a una conoscenza
veritiera dell’ineffabile realtà divina può avvalersi, tuttavia, del-
l’ausilio offerto da un importante strumento semiotico-teologi-
co: il simbolo23.
Eriugena identifica il symbolum, sulla scorta delle riflessioni dio-
nisiane, con ogni res finita. Simboli sono così non solo tutte le crea-
ture, le cause primordiali quali somme teofanie del divino e «omnes
species visibilis et invisibilis creaturae»24, ma anche le diverse imma-
gini contenute nelle Scritture, a partire dalle antiche visioni profeti-
che sino ad arrivare alle pratiche liturgiche e ai sacramenti di cui i
due Testamenti recano memoria (symbola legalia quali l’arca dell’Al-
leanza o la pratica battesimale)25. Natura e Scrittura, infatti, sono per
23 Fra gli studi dedicati alla dottrina del simbolo in Eriugena si possono qui ri-
cordare: P. DRONKE, Les Conceptions de l’Allégorie chez J. S. Érigène et Hildegarde de

Bingen, in Allégorie des poètes,Allégorie des philosophes. Études sur la poétique et l’hermé-
neutique de l’allégorie de l’Antiquité à la Riforme: table ronde internationale de l’Institut
des traditions textuelles, éd. par G. Dahan – R. Goulet, Paris 2005, pp. 219-230; S.
GERSH, Eriugena’s Ars Rhetorica.Theory and Practice, in Iohannes Scottus Eriugena.The
Bible and Hermeneutics, Proceedings of the ninth International Colloquium of the
Society for the promotion of Eriugenian studies (Leuven, Louvain-La-Neuve,
7-10 June 1995), ed. by G. van Riel – C. Steel – J. McEvoy, Leuven 1990, pp. 261-
278; ID., Concord in Discourse: Harmonics and Semiotics in Late Classical and Early Me-
dieval Platonism, Berlin – New York 1996 (Approches to semiotics, 125); É. JEAU-
NEAU, Les quatre éléments du monde et les quatre sens de l’Écriture, in ed. di IOANNES
SCOTUS ERIUGENA, Omelia super prologum Iohannis, Paris 1969 (SC, 151), pp. 327-
328; ID., Allegoria, mysterium, sacramentum, symbolum, in ed. di IOANNES SCOTUS
ERIUGENA, Commentarius in evangelium Iohannis cit. (alla nota 10), pp. 397-402;
J. PÉPIN, Mysteria’ et ‘symbola’ dans le commentaire de Jean Scot sur l’évangile de Jean, in
The Mind of Eriugena, Papers of a colloquium (Dublin, 14-18 July 1970), ed. by J. J.
O’Meara – L. Bieler, Dublin 1973, pp. 16-30; ID., Aspects théoriques du symbolisme
dans la tradition dionysienne, in Simboli e simbologia nell’alto Medioevo, XXIII Settima-
na di Studi sull’Alto Medioevo (Spoleto, 3-9 Aprile 1975), 2 voll., Spoleto 1976
(Settimane di Studio della Fondazione C.I.S.A.M., 23), II, [pp. 765-814], pp. 33-
66; A. M. RIGONI, La lettera e la tomba. Nota su ‘allegoria’ e ‘simbolo’ nel pensiero di
Giovanni Scoto Eriugena, in «Conoscenza religiosa», 3 (1978), pp. 267-285; F. ZAM-
BON, Romanzo e allegoria nel Medioevo,Trento 2000, pp. 1-21.
24
Cfr. IOHANNES SCOTUS ERIUGENA, Expositiones super Hierarchiam caelestem
sancti Dionysii, 1, PL 122, 136C, ed. Barbet cit. (alla nota 15), p. 12,420.
25 Cfr. ibid., 1, 135C-136C, pp. 11,385 - 12, 416.
255
FRANCESCO PAPARELLA
Eriugena due luoghi complementari della Rivelazione divina, in

quanto diversi momenti di un unico atto creatore26.
Eriugena attribuisce tale natura ‘concreta’ al simbolo, facendo
così dell’intera realtà un unico atto di parola27, anche nel terzo li-
bro del Periphyseon28. Trattando della relazione tra Creatore e
creatura, il maestro palatino si sofferma ad analizzare il termine
vestigium con il quale le Scritture definiscono in alcuni casi le
realtà mondane29. Eriugena osserva a questo proposito come le res
create agiscano realmente quali tracce o indizi del proprio tra-
scendente Principio. La natura divina può essere conosciuta attra-
verso la dimensione fisica da menti speculative come Mosè (nel-
la rivelazione del roveto ardente) o Abramo (che intuì la natura di
Dio osservando il moto delle stelle). I singoli enti, quindi, sono
manifestazioni della natura divina, symbola dell’essenza trinitaria
26
Su questa dottrina cfr. ID., Omelia super prologum Iohannis, 14, PL 122, 291B,
ed. Jeauneau cit. (alla nota 23), p. 270,5-7 (e nuova ed. É. Jeauneau, Turnhout
2008 [CCCM, 166], p. 27,5-7) per il parallelo tra gerarchia degli elementi nel
mondo fisico e gerarchia dei sensi reconditi nell’universo scritturale. Una simile
idea compare anche in ID., Periphyseon,V, 1008A, ed. Jeauneau cit. (alla nota 1),V,
p. 207,6710 seqq., dove si parla dell’incrassari come «prendere corpo» del Verbo; e
cfr. anche ID., Commentarius in evangelium Iohannis cit. (alla nota 10), I, 29, PL 122,
307A, ed. Jeauneau cit. (alla nota 10), p. 154,50-54 (e nuova ed. É. Jeauneau,
Turnhout 2008 [CCCM, 166], p. 65,48-52).
27 Questo atteggiamento è quello che già Jacques Le Goff definiva come at-
titudine simbolica della cultura medievale; cfr. J. LE GOFF, L’uomo medievale in

L’uomo medievale, a c. di J. Le Goff – F. Cardini, Roma – Bari 1990, [pp. 11-38],
pp. 34-35. Umberto Eco parla a questo proposito di pansimbolismo e di allego-
rismo universale; cfr. U. ECO, Sugli specchi e altri saggi, Milano 1985, pp. 225-229.
Conclusioni analoghe, sebbene con toni differenti, sono quelle di Costantino
Marmo il quale parla di «pansematicismo» e «pansemiosi»; cfr. C. MARMO, The
Decline of Symbols in XIIth Century Theology, in The Word in Medieval Logic, Theology
and Psychology, Act of the 12th international colloquium of the S.I.E.P.M. (Kyo-
to, 27 September – 1 October 2005), ed. by T. Shimizu – C. Burnett, Turnhout,
2009 (Rencontres de philosophie médiévales, 14). Sul tema della mentalità sim-
bolica medievale testi di riferimento rimangono: É. DE BRUYNE, Études d’estheti-
que medievale, Paris 1946; H. DE LUBAC, Exégèse médiévale: les quatre sens de l’Écritu-
re, 4 voll., Paris 1959-1964; P. DRONKE, Fabula. Explorations into the Uses of Myth
in Medieval Platonism, Leiden – Köln 1974 (Mittellateinische Studien und Texte,
9); ID., Imagination in the Late Pagan and Early Christian World. The First
Nine Centuries A. D., Firenze 2003 (Millennio medievale. Strumenti e studi, 4);
J. HUIZINGA, Herfsttij der Middeleeuwen, Haarlem 1919; J. WHITMAN, Allegory.
The Dynamics of an Ancient and Medieval Technique, Oxford 1987.
28 Cfr. IOHANNES SCOTUS ERIUGENA, Periphyseon, III, 689C, ed. Jeauneau cit.
(alla nota 1), III, pp. 100,2913 seqq.

29 Ibid., 689C, p. 100,2917.
256
che devono essere correttamente interpretati per condurre alla

conoscenza del Principio30.
I meccanismi mediante i quali il simbolo rende possibile que-
sto disvelamento del divino sono, tuttavia, differenti a seconda
della natura del symbolum stesso. Eriugena, infatti, distingue due
tipologie di dispositivi simbolici: i simboli intelligibili e quelli
sensibili. Il simbolo sensibile è costituito da una res creata che ap-
partiene al mondo sensibile e materiale (quali, ad esempio, le
creature o gli oggetti che sono al centro delle visioni veterotesta-
mentarie31). Il meccanismo che rende possibile la manifestazione
della natura divina nei simboli sensibili può essere individuato
nella presenza, sia nella res dotata di virtus simbolica sia nella stes-
sa sostanza trascendente, di una identica qualità o proprietà. Tale
meccanismo semiotico è chiaramente individuabile analizzando
la decifrazione di alcune immagini simboliche che lo stesso Eriu-
gena propone nelle Expositiones in hierarchiam coelestem, il com-
mento sistematico all’opera dionisiana composto da Eriugena tra
l’865 e l’87032. Soffermandosi sull’imago del sole quale symbolum
del Cristo, il maestro palatino, infatti, osserva che l’astro può ri-
mandare alla persona del Figlio in quanto entrambi possiedono la
medesima proprietà di vivificare e illuminare: il sole rischiara le
tenebre mentre il Cristo dissolve l’oscurità del peccato33. In mo-
do analogo Eriugena fornisce una propria interpretazione del-
l’immagine del verme che Dionigi indica, rifacendosi ad alcuni
passi scritturali, come simbolo del Cristo. Sia del verme che del
Cristo, infatti, si può dire che dimorano nella profondità della na-
tura: il verme vive nel sottosuolo e, quindi, all’interno della terra
mentre Cristo, Sapienza del Padre, conosce «secreta... totius natu-
rae»34 e così è al centro della Natura creata («in intimis naturae
conditae sinibus subsistit»)35. Il simbolo sensibile, pertanto, opera
30 Cfr. ibid., 689D, p. 100,2930.

31 Cfr. ID., Expositiones super Hierarchiam coelestem, 1, 136AB, ed. Barbet cit. (al-
la nota 15), p. 11,396-402.
32 Cfr. R. ROQUES, s.v. Jean Scot (Érigéne), in Dictionnaire de spiritualite,VIII, Pa-
ris, 1974, [coll. 735-761], col. 736.

33 Cfr. IOHANNES SCOTUS ERIUGENA, Expositiones super Hierarchiam coelestem,
2, 165CD, ed. Barbet cit., p. 45,946-954.

34 Ibid., 168D, p. 49,1077.
35 Ibid., 169A, p. 49,1082-1083.
257
FRANCESCO PAPARELLA
attraverso imagines e similitudines nelle quali si costruisce una rela-

zione analogica tra le qualità delle nature create e le proprietà
della natura divina36.Tali simboli richiedono, quindi, una adegua-
ta decifrazione. Le «divinorum eloquiorum illuminationes», in-
fatti, non possono essere considerate «per se ipsas», ma devono es-
sere interpretate secondo la logica del senso traslato37.
Il simbolo intelligibile (intellectualia o intelligibilia symbola, invi-
sibiles significationes38), invece, può essere fatto coincidere con le
somme teofanie create. Trattando della teofania nel quarto capi-
tolo delle Expositiones39, Eriugena sottolinea che il disvelamento
36
Il problema dell’analogia e del suo ruolo nel sapere simbolico eriugeniano
rappresenta una complessa questione. Sull’importanza dell’analogia per la dottrina
del dire traslato e del simbolo nella tradizione neoplatonica pagana cfr.: J. DILLON,
Image, Symbol and Analogy: Three Basic Concepts of Neoplatonic Allegorical Exegesis,
in The Significance of Neoplatonism, ed. by B. Harris, Norfolk 1976 (Studies in Neo-
platonism, 5/1), [pp. 247-262], p. 257; A. D. R. SHEPPARD, Studies on the 5th and 6th
Essays of Proclus’ Commentary on the Republic, Göttingen 1980, (Hypomnemata,
61), pp. 197 seqq.;W. BEIERWALTES, Proklos: Grundzüge seiner Metaphysik, Frankfurt
a.M. 1965, pp. 334 seqq. (tr. it., Milano 1990, pp. 362 seqq.); R. CHIARADONNA,
Sostanza, Movimento, Analogia. Plotino critico di Aristotele, Napoli 2002 (Elenchos,
37); A. CHARLES, Analogie et pensée sérielle chez Proclus, in «Revue Internationale
de Philosophie», 23 (1969), pp. 69-88. Eriugena impiega più volte la catego-
ria di analogia nei suoi scritti per indicare sia la quantità di luce divina
alla quale ciascuna realtà può attingere sia la legge che governa la processione
della dynamis divina; cfr., ad esempio, IOHANNES SCOTUS ERIUGENA, ibid., IX,
p. 137,145; IV, p. 68,92; IV, p. 72,278; e cfr. ID., Periphyseon,V, 902B, ed. Jeauneau cit.
(alla nota 1), p. 60,1936; ibid., III, 644A, p. 38,1053.
37
Cfr., ad esempio, IOHANNES SCOTUS ERIUGENA, Expositiones super Hierar-
chiam coelestem, 1, 132D, ed. Barbet cit., p. 8,259-260. Questo centrale accorgi-
mento per il corretto utilizzo delle immagini simboliche è efficacemente rias-
sunto dal parallelo istituito nel secondo capitolo delle Expositiones tra i simboli
stessi e l’arte poetica; cfr. ibid., 2, 146BC, p. 24,142-151: «Quemadmodum ars
poetica, per fictas fabulas allegoricasque similitudines, moralem doctrinam seu
physicam componunt ad humanorum animorum exercitationem – hoc enim
proprium est heroicorum poetarum, qui virorum fortium facta et mores figura-
re laudant – ita theologia, veluti quaedam poetria, sanctam scripturam fictis ima-
ginationibus ad consultum nostri animi et reductionem a corporalibus sensibus
exterioribus, veluti ex quadam imperfecta pueritia, in rerum intelligibilium per-
fectam cognitionem, tanquam in quamdam interioris hominis grandaevitatem
conformat». Come la poesia attraverso le «fictas fabulas» propone all’uomo verità
di carattere morale e fisico così la theologia mediante i simboli permette di acce-
dere alla conoscenza delle realtà trascendenti; come, tuttavia, l’allegoria poetica
deve essere correttamente decifrata per rivelare il proprio contenuto nascosto co-
sì il simbolo deve essere interpretato per permettere il ritorno «in rerum intelli-
gibilium perfectam cognitionem».
38 Ibid., 7, 182C, p. 103,476; p. 103,473; 1, 141B, p. 17,600.
39
Cfr. ibid., 4, p. 77,480-482.
258
della natura divina da essa reso possibile non avviene attraverso

alcuna immagine («ultra omnem imaginationem»40) ma median-
te un sapere puro, di natura intellettuale. In modo analogo nel-
l’ottavo capitolo il maestro palatino contrappone alla manifesta-
zione del divino che le realtà materiali rendono possibile
mediante simboli sensibili e figure («in figuris et symbolis sensi-
bilibus») una conoscenza per principalia exempla, ovvero ‘modelli
originari’, che possono essere identificati con le cause primordia-
li e che rappresentano i paradigmi eterni del cosmo finito41.
I simboli intelligibili, quindi, possono operare come signa del-
la sostanza trinitaria unicamente in ragione di un meccanismo di
tipo metafisico. Tali realtà finite rimandano all’essenza divina at-
traverso il legame ontologico che le congiunge con lo stesso
Principio del Tutto. Ogni res creata mantiene, infatti, un rapporto
con l’essenza divina dalla quale è scaturita, in quanto ciascun ef-
fetto è precontenuto nella propria causa superiore: poiché tutto
ciò che esiste procede da Dio e tale processione è, secondo la
prospettiva neoplatonica, il fluire della stessa dynamis del Princi-
pio primo, si può affermare che la stessa natura divina possiederà
in qualche modo i medesimi tratti della sua creatura42. Le caratte-
ristiche che sono presenti nella realtà creata devono essere già
presenti, in un superiore status henologico, anche nel Principio
40 Cfr. ibid., p. 77,465.

41 Cfr. ibid., 8, p. 133,543-565.
42
Una accurata descrizione di tale meccanismo semiotico-metafisico è quel-
la fornita da Umberto Eco con la categoria di ‘pansemiosi metafisica’. Per Eco il
meccanismo che rende possibile tale forma di pansemiosi non si fonda sull’uti-
lizzo di una similitudine morfologica o allegorica, espressa mediante un appara-
to di immagini, tra i termini del processo traslativo ma su un ‘calcolo’ metafisico:
partendo dal prius delle qualità del mondo creato si deducono per posterius le pro-
prietà di Dio quale principio causale. Eco ricorda in questo caso la distinzione
tomista tra la rappresentazione della causa mediante l’effetto quantum ad similitu-
dinem formae, come nel caso di una statua, e per causalitas causae. Quest’ultima so-
luzione si può identificare con la representatio per vestigium, ovvero con la relazio-
ne che sussiste tra un effetto e la causa che lo produce (come il caso considerato
da Tommaso dell’orma che rimanda al piede e all’uomo che l’hanno prodotta;
cfr. U. ECO, La metafora nel Medioevo latino, in Metafora e conoscenza, a c. di A. M.
Lorusso, Milano 2005 (Pubblicazioni DASES, 131), [pp. 149-203], p. 191; e ID.,
Arte e bellezza nell’estetica medievale, Milano 1987, pp. 75-77 e pp. 88-89; il mede-
simo materiale è presente, organizzato in maniera diversa e con alcune differen-
ze contenutistiche, in ID., Sugli specchi e altri saggi, Milano 1985 (Tascabili Bom-
piani, 452), pp. 219-221.
259
FRANCESCO PAPARELLA
creatore.Tale legame risulta particolarmente intenso nel caso del-

le cause prime, le più perfette fra le creature e le più prossime al-
la natura divina43: tali realtà create potranno, quindi, rimandare in
modo più efficace e pieno alla stessa essenza di Dio.
3. I limiti della conoscenza simbolica

L’analisi eriugeniana intorno alla natura del symbolum e ai mecca-
nismi che rendono possibile il disvelamento simbolico della na-
tura divina permette di individuare chiaramente i limiti del sape-
re fondato sui dispositivi simbolici stessi.
Per mettere in luce tali limiti è necessario sottolineare, innan-
zitutto, come la ricostruzione eriugeniana del funzionamento dei
simboli sensibili e di quelli intelligibili conduca a scoprire una
sorta di convergenza tra i meccanismi di queste due tipologie di
symbolum. Se il simbolo sensibile rimanda alla natura divina in ra-
gione della presenza sia nella res simbolica sia nella sostanza tra-
scendente di medesime proprietà (il dissolvere le tenebre oppure
l’abitare nelle profondità della Natura) risulta chiaro che la signi-
ficazione traslata prodotta dal symbolum sensibile stesso deve fon-
darsi su una precedente attribuzione di alcune proprietà alla na-
tura divina. L’individuazione nella sostanza divina di determinati
predicati è possibile, tuttavia, mediante un’operazione di natura
metafisica che, partendo dalla realtà creata, attribuisce all’essenza
divina, in ragione del vincolo ontologico tra creatura e Creatore,
alcune qualità presenti nel mondo finito; ogni tentativo di parla-
re di Dio, infatti, consiste nel trasferire alcune proprietà finite dal-
la dimensione creaturale all’infinita natura divina. Una simile
operazione, tuttavia, appare del tutto analoga a quella che si pro-
duce nel simbolo intelligibile: la relazione causale tra principio ed
effetto spinge la ragione creaturale a trasferire induttivamente gli
43 Eriugena, infatti, individua la ragione della superiore conoscenza del divi-
no che le gerarchie angeliche possiedono, in una conoscenza che viene definita

«vere, absque ullo figmento» con «nulla (...) imaginatio», «nullum sacramentum»,
nella particolare condizione ipostatica degli angeli stessi; questi appartengono ad
un livello henologico che il maestro palatino descrive come «subiectissimus», ov-
vero «proximus subiectus sibi», vicinissimo alla sostanza divina; cfr. IOHANNES
SCOTUS ERIUGENA, ibid., 7, 184A, pp. 105,546 - 106,550.
260
attributi delle res finite alla loro causa trascendente facendo delle
prime simboli per la seconda.
Simboli sensibili e simboli intelligibili, quindi, operano a par-
tire da un ‘calcolo metafisico’ in base al quale le qualità delle realtà
create devono essere in una qualche misura presenti nell’essenza
che le ha portate all’essere. Così ricostruito il meccanismo del di-
re simbolico appare del tutto analogo a quello della metaphora che
si produce in ogni sforzo catafatico di approcciarsi al divino. La
sapienza simbolica appare, quindi, come un tentativo di conosce-
re la sostanza trinitaria mediante predicati finiti. Tale tentativo
non può che produrre una descrizione sempre inadeguata del
proprio oggetto: la natura divina è, infatti, infinita, sottratta alla
relazione opposizionale e come tale incommensurabile rispetto a
ogni proprietà determinata.
Lo stesso Eriugena, d’altronde, denuncia chiaramente i limiti
della sapienza simbolica. Nelle Expositiones, infatti, afferma che il
sapere fornito dai symbola consiste in una comprensione delle
realtà celesti non piena e autentica ma solamente mediata e parzia-
le44. Il filosofo irlandese ribadisce il carattere ineffabile della natura
divina e la conseguente impossibilità per ogni strumento linguisti-
co-concettuale determinato, compresi i symbola stessi, a darne una
descrizione che non sia perifrastica («periphrasin»), indiretta («per
ambitum»), fondata sull’analogia («secundum analogiam»)45.
Diviene così chiaramente comprensibile la scelta eriugeniana
di intendere i symbola come «sacra velamina» che «circumvelant»
l’autentica natura di Dio. I simboli sono veli che avvolgono la so-
stanza divina; in questo modo ciascuna immagine simbolica mo-
stra ma al tempo stesso cela e nasconde l’oggetto del proprio sa-
pere, il radium e la claritas che promanano dal Principio divino46.
Scopo del simbolo è, quindi, non fornire una conoscenza esausti-
va di Dio ma innescare un movimento anagogico che permetta
all’uomo di sollevarsi al di sopra della propria dimensione, mate-
riale ed immanente, e di avvicinarsi il più possibile all’essenza
tearchica47.
44 Cfr. ibid., 13, 243C-244C, pp. 177,392 - 178,442.

45 Ibidem.
46
Cfr. ibid., 1, 135AC, pp. 10,355 - 11,368, e 11,373-379.
47 Eriugena afferma, infatti, che il simbolo è fondato «iuxta rationes anago-
ge»; cfr. ibid., p. 11, 376.
261
FRANCESCO PAPARELLA
4. L’utilità della conoscenza simbolica

La sfida per la ragione creaturale rappresentata dall’idea dell’inef-
fabilità della natura divina non può essere pienamente vinta,
quindi, neppure dal pensiero simbolico. Il simbolo nella dottrina
eriugeniana opera, infatti, sempre mediante determinazioni e
concetti finiti: proprietà creaturali vengono attribuite, attraverso
forme di discorso traslato, al Creatore (simbolo sensibile) oppure
la natura dell’effetto diviene immagine della propria Causa tra-
scendente (simbolo intelligibile). Nessuna proprietà determinata,
tuttavia, può descrivere adeguatamente il divino in quanto l’eter-
na sostanza trinitaria è infinita.
Al tempo stesso, tuttavia, Eriugena riconosce alla sapienza
simbolica una peculiare importanza. Egli, innanzitutto, individua
nella conoscenza mediante symbola una importante occasione,
per quanto finita e sempre «metaphorica», di disvelamento del-
l’essenza trinitaria: nelle opere eriugeniane il sapere per symbolum
è inteso come disvelamento mediante predicati determinati della
natura e della verità divine.
Una delle testimonianze testuali più significative in questo
senso è offerta dalla parte finale del Commento al vangelo di
Giovanni, opera eriugeniana tarda interrotta forse dalla morte
dell’autore. Eriugena, trattando della Rivelazione della verità di-
vina e degli espedienti allegorico-traslati attraverso i quali essa si
compie nelle Scritture, osserva che i symbola rappresentano lo
strumento in grado di garantire l’accesso a una conoscenza teo-
logica. Tale tipologia di sapere costituisce, secondo lo schema
proposto dal maestro palatino nella sua Omelia al prologo dello
stesso vangelo di Giovanni, il quarto e più perfetto grado di ve-
rità presente nel testo sacro dopo la storia, il senso morale e quel-
lo fisico (ciascuno di questi momenti è associato a un diverso ele-
mento, ovvero terra, acqua, fuoco ed etere, secondo una gerarchia
di crescente perfezione)48. Quale esempio di tale rivelazione sim-
48 Alcuni critici hanno, d’altronde, messo in luce come l’essere solummodo dic-
tum del simbolo nel commento eriugeniano al vangelo di Giovanni sottolinei la

capacità dei symbola stessi di veicolare le più alte verità teologiche; il simbolo in
questo modo è, infatti, descritto come una sorta di dottrina, secondo la definizio-
ne eriugeniana, e quindi orientato alla manifestazione di un sapere superiore. Cfr.
RIGONI, La lettera e la tomba cit. (alla nota 23), pp. 282-284.
262
bolica il filosofo palatino propone, nell’incipit del vangelo di

Giovanni49, l’immagine dell’ ‘uccello spirituale’ («spirituale peta-
sum») che si solleva al di sopra della pianura della storia per guar-
dare direttamente, quasi superando i limiti della ragione creatura-
le, il volto di Dio50. Il simbolo appare così associato alla più alta
forma di sapere che l’uomo può attingere.
A una particolare tipologia di simbolo, il simbolo dissimile,
inoltre, Eriugena attribuisce una peculiare importanza e una
grande utilità nell’economia del proprio progetto teologico. I
simboli dissimilia et confusa sono rappresentati da quelle immagini
palesemente difformi rispetto alla dignità della realtà divina alla
quale rimandano51. La Scrittura, infatti, a volte parla dell’essenza
trinitaria attraverso signa bassi e persino mostruosi quali l’imma-
gine di chimere52 o di uomini dotati di ali53, di animali vili come
il verme o di sentimenti disdicevoli come l’ira54. L’evidente ina-
deguatezza di tali simboli a descrivere in modo autentico le natu-
re angeliche e Dio rende tali immagini dissimili preziosi stru-
menti ‘pedagogici’. Poiché ogni simbolo non può che risultare
un disvelamento parziale dell’infinita sostanza divina55, le imma-
gini simboliche che denunciano chiaramente la loro difformità
rispetto al referente al quale rimandano permettono al fedele di
ricordare la trascendenza della stessa natura tearchica evitando
pericolose identificazioni tra creature e Creatore. Il simbolo dis-
simile appare chiaramente altro dalla natura divina e non induce
49 Cfr. IOHANNES SCOTUS ERIUGENA, Commentarius in evangelium Iohannis,VI,
6, 248AB, ed. Jeauneau cit. (alla nota 26), p. 366,97-99 (e nuova ed. Jeauneau cit.
ibid., p. 137,90-92): «Symboli exemplum fiat:‘In principio erat Verbum, et Verbum
erat apud Deum, et Deus erat Verbum’ (Jo 1, 1). Hoc solummodo dictum, in hoc
nulla res gesta cognoscitur».
50 ID., Omelia super prologum Iohannis, 4, 285B, ed. Jeauneau cit. (alla nota 26),
p. 218,1 (e nuova ed. Jeauneau cit. ibid., p. 8,1).

51
Cfr. ID., Expositiones super Hierarchiam coelestem, 1, 132D, p. 8,262.
52
Cfr. ibid., 2, 153B, p. 31,422-426.
53 Cfr. ibid., 156AB, p. 34,546-551.
54 Cfr. ibid., 153B, p. 31,418-422.
55 Eriugena ribadisce con forza questa dottrina nelle Expositiones parlando di
una significazione «vere» e una «non autem vere». La prima è l’unica veramente
adeguata alla natura divina e nega di Dio ogni positività; la seconda, invece, cer-
ca di attribuire al Creatore alcune qualità e per questo risulta sempre parziale: cfr.
ibid., 156B, p. 34,517. Solo la negazione può essere considerata teologicamente
vera in se stessa mentre l’affermazione ha unicamente una valenza «metaphori-
ca»: cfr. ibid., 156B, p. 34,527.
263
FRANCESCO PAPARELLA
a ritenere che il dispositivo simbolico sia in grado di restituire un

autentico aspetto dell’essenza trascendente.
I simboli dissimili, inoltre, agiscono quali veli che proteggono
il mistero divino. La conoscenza teologica che è contenuta in ta-
li immagini difformi, infatti, non risulta immediatamente accessi-
bile. L’interprete dei symbola dissimili deve essere in grado di
comprendere il gioco allegorico-traslativo presente nell’immagi-
ne mostruosa per ricostruire le qualità determinate che attraver-
so di essa sono attribuite a Dio: il verme rimanda alla Sapienza
propria del Cristo, mentre l’ira sta a significare la vittoriosa lotta
del Figlio di Dio contro il peccato. Il sapere, sempre parziale e in-
sufficiente, intorno alla natura di Dio che i simboli dissimili vei-
colano risulta, quindi, protetto dalla complessa «figura» difforme
e può essere così colto solamente da quanti siano adeguatamente
purificati e già progrediti nei sacri misteri56.
5. Excursus
Il simbolo e la peculiare tipologia di conoscenza che esso offre al-
l’uomo costituiscono una questione discussa e analizzata anche
nelle opere di Roberto Grossatesta. L’interesse del maestro fran-
cescano per tale problematica suggerisce una linea di ricerca (la
relazione tra l’indagine sul simbolismo in Dionigi, Eriugena e
Grossatesta; il perdurare nel pensiero medievale del tema neopla-
tonico della conoscenza teologica per symbola) che, benché qui
56 Tra gli autori antichi presso i quali Eriugena poteva trovare una simile dot-
trina Macrobio appare come una fonte di particolare importanza per la riflessio-
ne del maestro irlandese. Già Jean Pépin ipotizzò che l’impiego da parte di Eriu-
gena del concetto di velamen nel contesto metafisico-misterico della trattazione
sul linguaggio simbolico (il simbolo come velo della natura divina di cui si parla
nel Periphyseon e nelle Expositiones) potesse essere spiegato attraverso la mediazio-
ne di alcune nozioni neoplatoniche da parte dei Commentarii macrobiani al Som-
nium Scipionis: cfr. J. PÉPIN, Aspects théoriques du symbolisme cit. (alla nota 23), pp. 45
seqq. Dopo aver rifiutato ogni elemento osceno come indegno dei miti ‘filosofi-
ci’, Macrobio, infatti, introduce un riferimento ad un «pium figmentorum vela-
men», al velo costituito da finzioni non sconvenienti. La necessità di una masche-
ra che nasconda i contenuti speculativi più alti dei testi dove viene rivelata una
verità superiore è giustificata dal rischio che persone non degne e non prepara-
te possano cogliere direttamente i misteri trascendenti; Macrobio a questo pro-
posito distingue i «reliqui», ovvero la massa dei non iniziati, da coloro che posso-
no penetrare il segreto delle figure allegoriche; cfr. ibid., pp. 57-58.
264
possa essere solamente accennata, meriterebbe di certo ulteriori

approfondimenti.
Grossatesta, agostiniano per formazione, influenzato dalla tra-
dizione neoplatonica e traduttore del corpus areopagiticum, è uno
dei primi pensatori a misurarsi all’inizio del secolo XIII, avvalen-
dosi della parafrasi di Filopono e del commento di Temistio, con
gli Analitici secondi di Aristotele, testo difficile e lontano dall’epi-
stemologia di Agostino. Proprio nel commento agli Analitici se-
condi, Grossatesta indica quale forma di conoscenza autentica-
mente certa ed epistemica lo scire maxime proprie, ovvero il sapere
della causa (distinto dallo scire communiter, dallo scire proprie e dallo
scire magis proprie). Egli indica nel procedimento sillogistico prop-
ter quid il metodo per la creazione di tale tipo di sapere; questa ti-
pologia di sillogismo permette di giungere alla scientia propter
quid, ovvero alla conoscenza scientifica della causa prossima, che
Grossatesta distingue dalla semplice scientia quia, la quale muove
dall’effetto per cercare di ricostruire la causa che lo ha prodotto.
Dopo aver indicato 1) nell’universalità (per l’oggetto e per il tem-
po), 2) nel fatto che le determinazioni si predichino per se e 3) che
si riferiscano all’oggetto primo57, i caratteri che le premesse de-
vono possedere per garantire la necessità del risultato finale nel
processo deduttivo, Grossatesta seguendo Aristotele tratta solo
degli universali quali principi della dimostrazione e individua
nell’intellectus (l’aristotelico nou`~) la facoltà deputata a cogliere ta-
li principi58.
Grossatesta distingue, tuttavia, cinque modi di essere degli uni-
versali59. Gli universali esistono, innanzitutto, nella mente di Dio
come idee, nell’accezione, nota Grossatesta, che a questo termine
aveva dato Platone; la mente umana, però, costretta nella condi-
zione di peccato, non può attingere a questa forma dell’universale.
Un secondo modo di essere degli universali è l’essere nelle intelli-
genze create, ovvero nelle sostanze separate; quando l’intelletto
coglie questa tipologia di universali riceve una illuminazione da
una superiore luce creata e vede le forme o descriptiones delle cose.
57
Cfr. ROBERTUS GROSSETESTE, Commentarius in Posteriorum analyticorum li-
bros, lib. I, c. 2,1 - c. 4,30, ed. P. Rossi, Firenze 1981 (Corpus Philosophorum Me-
dii Aevi. Testi e studi, 2), pp. 99-110.
58 Cfr. ibid., c. 19, 22-84 (pp. 279-281).
59
Cfr. ibid., c. 7, 88 seqq. (p. 139).
265
FRANCESCO PAPARELLA
La terza forma degli universali è quella di virtutes causales contenu-

te nei corpi celesti. Viene poi la conoscenza delle cose terrestri
nelle loro cause formali (causa formalis) espressa dal concetto uni-
versale e, quindi, l’universale di cui parla Aristotele nella sua teoria
dell’astrazione e nella sua trattazione dei generi e delle specie. In-
fine c’è la conoscenza degli accidenti uniti alle essenze, grazie ai
quali le cose possono essere conosciute.
Lo stesso Grossatesta afferma, però, che la conoscenza rag-
giungibile dall’uomo nella dimensione empirica è solo quella
degli universali nelle cose (in subiectum), conoscenza sempre mi-
nacciata dalle distorsioni e aberrazioni prodotte dalla stessa realtà
sensibile. Grossatesta, infatti, sottolinea come ogni operazione di
astrazione cognitiva porti con sé quale residuo materiale un
phantasma, ovvero un’immagine fisica che rappresenta il prodot-
to della conoscenza sensibile (basata sull’uso dei cinque sensi)60.
Grossatesta ritiene che l’interferenza di questo residuo cognitivo
materiale possa essere responsabile di errori dottrinali anche
gravi; il pensatore francescano, infatti, attribuisce proprio all’a-
zione di tale fattore perturbante le inesattezze che egli ritiene di
ravvisare in Aristotele quale l’errata concezione dell’eternità di-
vina.
Di contro al sapere contingente e astrattivo, sempre condizio-
nato da una impostazione spazio-temporale, Grossatesta riprende
il lessico e la dottrina dionisiana non sviluppando una riflessione
sulle differenti facoltà della mente ma sulle diverse condizioni, in
via e nella futura gloria divina, dell’anima umana61. Il simbolo ap-
pare così occasione di una conoscenza superiore che permette al-
l’uomo di affrancarsi, almeno in parte, dalla condizione di igno-
ranza post-lapsaria; grazie al lumen proprium62 la mente umana è
risvegliata e spinta all’ascesi dal contatto con il mondo sensibile
quale vestigium, riflesso del mondo superiore.
L’incontro con Dionigi, sulla cui Gerarchia celeste Grossatesta
lavorerà nell’ultimo periodo della sua speculazione (tra il 1239 e
il 1243), fa sì che il maestro francescano, partendo dalla dottrina
aristotelica del sapere umano come astrazione dal sensibile, affidi
60
Cfr. J. MCEVOY, The Philosophy of Robert Grosseteste, Oxford 1986, p. 355.
61 Cfr. ibid., pp. 357-358.
62 Cfr. ROBERTUS GROSSETESTE, ibid., c. 14, 195-291 (pp. 212-216).
266
la conoscenza del divino all’oscura intuizione mediante i simbo-

li materiali, ribadendo che per l’individuo dopo la caduta il mon-
do trascendente non può essere conosciuto direttamente nem-
meno attraverso una corretta metodologia scientifica. Questo è,
infatti, il compito del simbolo.
267
ERNESTO SERGIO MAINOLDI
IL PROBLEMA DEI MODELLI

STORIOGRAFICI
APPLICATI ALLO STUDIO
DELLA TRADIZIONE ERIUGENIANA
Giovanni Scoto è un autore che ha attirato costantemente e in

modo singolare – in ragione delle peculiarità del suo pensiero –
l’interesse degli storici della filosofia medievale, suscitando tutta-
via posizioni divergenti in merito alla collocazione storiografica
della sua opera. Indubbiamente l’inquadramento del pensiero e
dell’opera di Giovanni Scoto è reso complesso da un lato dalla
ricchezza delle fonti da cui il pensatore irlandese ebbe possibilità
di attingere, dall’altro in ragione della mancanza di linearità con-
statabile nella ricezione medievale del suo insegnamento. Nel-
l’ottica di questa analisi ci sembra importante richiamare come la
comprensione di un autore non possa prescindere dalla ricostru-
zione della ricezione della sua opera, né dall’identificazione delle
sue fonti e del modo in cui questi si sia rapportato a esse:
Il testo e la sua trasmissione costituiscono due elementi fra loro
non dissociabili, se non a pena di gravi fraintendimenti o misti-
ficazioni. Senza un’indagine su come il testo si è trasmesso nel
corso del tempo, l’opera originaria rimane sostanzialmente
inconoscibile, vuoi perché in genere non è possibile rico-
struirla, vuoi perché quand’anche essa sia correttamente rico-
struita non se ne può comprendere la vitalità; e d’altra parte la
piena comprensione dell’efficacia storica dell’opera attraverso
il tempo – nelle sue successive copiature, nelle sue letture, nelle
sue modifiche, in una parola nella sua fruizione – non si può
comprendere se non presupponendo il testo originario e ap-
prezzandone le successive trasformazioni1.
1
P. CHIESA, introduzione a La trasmissione dei testi latini del medioevo. Mediaeval
Latin Texts and their Transmission (Te.Tra. 2), a c. di P. Chiesa – L. Castaldi, Firenze
2005, p. XIII.
10.1484/M.NUTRIX-EB.1.101242
269
L’interpretazione storiografica del pensiero e dell’opera di Gio-

vanni Scoto nella storia della filosofia e della teologia altomedieva-
li non ha finora raggiunto risultati unanimi o approdi di sintesi ge-
nerale, ma l’orientamento di ricerca prevalso dagli inizi del secolo
scorso a tutt’oggi sembra essere volto a ricercare i motivi centrali
della speculazione del maestro irlandese al di fuori dei confini del
medioevo latino, prediligendosi il leggere l’opera e il pensiero
eriugeniani alla luce della categoria storiografica del neoplatoni-
smo. In base a questa lettura il pensiero e l’opera di Giovani Scoto
hanno trovato una collocazione ideale nella storia del Fortleben del
neoplatonismo tardo antico, collocazione che viene sovente giu-
stificata in base alla constatazione per cui Giovanni Scoto sarebbe
stato un ‘gigante isolato’ nell’epoca in cui visse e che avrebbe sapu-
to riesumare il più puro pensiero neoplatonico dalle sue principali
fonti, ‘distillando’ da Agostino il neoplatonismo di Plotino e dallo
pseudo-Dionigi il neoplatonismo di Proclo.
Non è nostro intento porre qui in discussione la possibilità
applicativa della categoria storiografica del neoplatonismo all’in-
terpretazione di Giovanni Scoto, quanto di valutarne gli esiti ai
fini della comprensione della genesi e degli intenti della sua spe-
culazione, chiedendoci se le analogie strutturali tra il pensiero
eriugeniano e il pensiero platonico e/o neoplatonico riescano a
individuarne e a esaurirne i motivi ispiratori e gli scopi, e soprat-
tutto – ed è questo il caso che qui ci interessa in particolare – se
possano essere addotti a paradigma esplicativo della anomala rice-
zione medievale del suo lascito letterario e dottrinale. In altre pa-
role è nostro interesse verificare la potenza del modello prevalen-
te nella storiografia eriugeniana dell’ultimo secolo alla luce dei
motivi che hanno determinato la trasmissione dei testi di Gio-
vanni Scoto e la ricezione del suo pensiero, ovvero il suo Fortle-
ben, in relazione ai testi, ai concetti e ai problemi che sono stati ri-
presi da Giovanni Scoto vuoi dalla tradizione filosofica e
letteraria antiche vuoi dalla tradizione patristica greco-latina e da
lui trasmessi in un’originale sintesi al medioevo latino.
Le ricerche intorno al Fortleben costituiscono un ramo degli
studi eriugeniani che si distingue a tutt’oggi per la mancanza di
una sintesi capace di mettere a confronto i risultati delle ricerche e
delle scoperte susseguitesi negli ultimi decenni, e di formulare
un’ipotesi interpretativa in grado di rendere conto dei dati acquisi-
270
MODELLI STORIOGRAFICI E TRADIZIONE ERIUGENIANA
ti e conseguentemente di mettere in moto il lavoro critico degli

studiosi, chiamandoli a intraprendere nuove ricerche che possano
confermare o falsificare le nuove ipotesi interpretative. Sembra in-
vece che le ricerche sul Fortleben eriugeniano abbiano incontrato
una durevole fase di stallo, nonostante le ottime premesse segnate
dai colloqui dedicati a questo tema, tenutisi a Laon nel 1975 e a
Bad-Homburg nel 19852. Ci chiediamo allora, a modo di formula-
zione di un’ipotesi da verificare, se il motivo di questa perdita di in-
teresse possa risiedere nella oggettiva difficoltà di applicare la lettu-
ra neoplatonizzante alla storia della ricezione eriugeniana.
Di fronte all’enigmaticità del Fortleben eriugeniano, costellato
di critiche, accuse di eresia, lunghi periodi di silenzio, ma anche
periodiche riapparizioni, entusiastiche riprese e rinascite inaspet-
tate, sarebbe dunque più opportuno optare per una sospensione
fenomenologica volta a riconsiderare i dati al di fuori delle inter-
pretazioni prevalse. Ricordiamo qui in sintesi i contorni del pro-
blema storiografico3: sin dalla sua apparizione ufficiale nella dispu-
ta sulla predestinazione (850/851) Giovanni Scoto destò lo
sconcerto dei suoi contemporanei vuoi per la novità della sua me-
todologia vuoi per l’eccentricità delle sue proposte teologiche ed
esegetiche. Successivamente, tra la fine del secolo IX e la fine del X,
l’influenza di Giovanni Scoto sembra essersi affermata nelle scuo-
le tardo-carolingie e ottoniane, dove non solo al suo insegnamen-
to sulle arti liberali venne attribuita una sorta di canonicità, ma an-
che alcune sue proposte teologiche mostrano di aver ottenuto un
certo credito. Nel secolo XI l’opera e il pensiero di Giovanni Scoto
trovarono scarsa considerazione all’interno delle principali discus-
sioni teologiche e filosofiche, quali la disputa sugli universali o le
riflessioni sul ruolo della ratio in teologia, che avrebbe dato vita al-
la grande sistemazione di Anselmo di Aosta. Anche l’esemplatura
2 Gli atti di questi due convegni sono rispettivamente raccolti nei volumi Jean
Scot Érigène et l’histoire de la philosophie (Laon, 7-12 Juillet 1975), a c. di R. Roques,

Paris 1977 (Colloques Internationaux du CNRS, 561), e Eriugena redivivus. Zur
Wirkungsgeschichte seines Denkens im Mittelalter und im Übergang zur Neuzeit,Vorträ-
ge des V. Internationalen Eriugena-Colloquiums (Werner-Reimers-Stiftung, Bad
Homburg, 26-30 August 1985), hrsg. von W. Beierwaltes, Heidelberg 1987.
3 Per la seguente ricostruzione ci basiamo sui seguenti contributi: P. LUCEN-
TINI, Platonismo medievale. Contributi per la storia dell’eriugenismo, Firenze 1979; J. J.

O’MEARA, Eriugena’s Immediate Influence, in Eriugena redivivus cit., pp. 13-25; É.
JEAUNEAU, Le renouveau érigénien du XIIe siècle, ibid., pp. 26-46.
271
di codici in questo periodo lascia trapelare la marginalità di Gio-

vanni Scoto rispetto agli interessi prevalenti. Il nome di Eriugena
appare tuttavia in questa epoca nella disputa eucaristica che ha vi-
sto opporsi Berengario di Tours e Lanfranco di Pavia: a Giovanni
Scoto venne infatti erroneamente attribuito un trattato contro la
realtà del sacramento, che oggi sappiamo essere il De corpore et san-
guine Domini di Ratramno di Corbie; il maestro irlandese si trovò
così associato alla condanna di Berengario al Concilio di Vercelli
del 1050. L’andamento declinante del Fortleben eriugeniano era
tuttavia destinato a incontrare una svolta con il secolo XII, quando
la lettura delle sue opere lasciò evidenti tracce negli scritti dei
maggiori autori del tempo: da Guglielmo di Saint-Thierry ad
Alano di Lilla, da Ugo di San Vittore a Onorio di Ratisbona. Non
troviamo però significative tracce di eriugenismo in autori come
Pietro Abelardo e in ambienti come la scuola di Chartres, per i
quali l’interesse per la filosofia, e in particolare la propensione pla-
tonizzante, ha guidato la riflessione teologica in direzione di una
filosofia della natura volta a identificare le ragioni cosmiche della
Rivelazione. Tra la fine del secolo XII e gli inizi del XIII, si registra
l’incontro tra la filosofia di Giovanni Scoto e l’avicennismo, nelle
fitte pagine del trattato De causis primis et secundis et de fluxu qui con-
sequitur eas. A chiudere questo periodo di rimarchevole fortuna –
e verosimilmente in reazione a essa – arrivò la condanna pontificia
del 1225 all’indirizzo del Periphyseon, definito nella bolla papale
«liber totus scatens vermibus haeretice pravitatis». Ciò nonostante
le opere eriugeniane continuarono a circolare durante il secolo
XIII, come dimostra la presenza delle Expositiones in ierarchiam caele-
stem e degli ampi excerpta dal Periphyseon nel Corpus dionysiacum
dell’Università di Parigi. Tuttavia i punti cardinali del pensiero
teologico eriugeniano sembrano essere rimasti esclusi da questa
sopravvivenza. Alla fine del secolo XIII, con Enrico di Susa e Mar-
tino il Polacco si affermerà l’associazione tra Giovanni Scoto e gli
eretici amalriciani (condannati a Parigi nel 1210), che resterà ca-
nonica nella storia del pensiero medievale, alimentando in seguito
la vulgata del ‘panteismo’ eriugeniano. L’associazione tra Eriugena
e la condanna degli amalriciani sarà confutata solo negli anni ’70
del secolo scorso dalle ricerche di Paolo Lucentini4. La marginalità
4 Cfr. P. LUCENTINI, L’eresia di Amalrico, in Eriugena redivivus cit., pp. 174-191
272
della teologia eriugeniana rispetto all’asse portante della teologia

scolastica, non impedì tuttavia che il nome del maestro palatino
facesse capolino nell’opera di Alberto Magno e di Tommaso d’A-
quino, nei testi degli autori renani e infine, in modo notevole, nel-
l’ultimo grande autore medievale, Nicolò Cusano.
Questo stato di cose ci pone due quesiti: il primo ci chiede il
motivo per cui un teologo dello spessore di Giovanni Scoto – che
Ugo di San Vittore definì, nel Didascalicon, «theologus nostri tem-
poris»5 – non abbia trovato una collocazione stabile nella tradizio-
ne teologico-filosofica della cristianità latina, a differenza di un fi-
losofo come Boezio, cristiano ma affatto lontano da quel metodo
esegetico-apologetico di ascendenza patristica che costituirà un
modello di cui la speculazione medievale non potrà mai fare del
tutto a meno, o di un teologo preoccupato in primo luogo del ruo-
lo della ratio come Anselmo d’Aosta, casi in cui l’influenza lettera-
ria e dottrinale ha avuto ben altri contorni rispetto a quella del
pensatore irlandese. E perché nella stagione della Scolastica, quan-
do la lettura dei filosofi antichi e arabi si trovò al centro degli inte-
ressi speculativi e dei dibattiti universitari, costituendo un impre-
scindibile elemento di confronto, il nome di Giovanni Scoto
rimase comunque marginale? Il secondo quesito ci chiede – sul
versante opposto – il motivo per cui Giovanni Scoto non venne
mai dimenticato del tutto, nonostante le condanne, i sospetti e la
tradizione intermittente della sua opera, ma si trovò periodica-
mente riscoperto e ripreso con entusiasmo da taluni dei suoi letto-
ri. Questi due questi si possono riassumere nella domanda: cosa ha
rappresentato Giovanni Scoto Eriugena per il Medioevo latino?
A latere di questa sommaria ricapitolazione va rilevato che l’a-
nalisi delle non poche annotazioni marginali ai testi eriugeniani e
degli espliciti appunti critici a questi mossi dai lettori fa emergere
come a essere percepito come problematico non fu tanto l’essere
filosofo di Giovanni Scoto, quanto il suo essere teologo: nessun
critico medievale del maestro irlandese ha percepito un suo plato-
nizzare, nessuno lo ha accusato di aver seguito i filosofi pagani,
(oggi anche in ID., Platonismo, ermetismo, eresia nel Medioevo, Louvain-la-Neuve

2007 [Textes et Études du Moyen Âge, 41], pp. 363-385).
5 HUGO DE SANCTO VICTORE, Didascalicon de studio legendi, III, 2, PL 176,
765C, ed. C. H. Buttimer,Washington 1939 (Studies in Medieval and Renaissan-

ce Latin, 10), p. 49,3-4.
273
mentre più frequenti risultano le critiche all’indirizzo del suo fa-

vore verso la teologia orientale6. Al pari dunque della vulgata del
presunto ‘panteismo’ eriugeniano, escogitata dalla storiografica
post-medievale per spiegare – banalizzando – le peculiarità del
pensiero dell’Irlandese e giustificare la condanna del 1225, la let-
tura neoplatonizzante, al di là di cogliere talune macroaffinità
strutturali interne ed esterne alla sua opera, non riesce a penetrare
il problema storiografico dettato dalla sua frastagliata ricezione.
Riferendoci ad alcuni episodi di Fortleben, attraverso i quali ri-
flettere sui motivi profondi e sugli elementi genetici dell’opera
eriugeniana, cercheremo qui di porre la ‘ragion neoplatonica’ in
una luce maggiormente critica in relazione al caso di Giovanni
Scoto. Prima di affrontare l’analisi che ci siamo proposti, vogliamo
anche sottolineare che nel caso del pensatore irlandese lo studio
del Fortleben risulta affatto centrale non solo ai fini della compren-
sione della sua opera e della sua fortuna, ma si dimostra addirittura
decisivo nelle problematiche ecdotiche relative all’edizione dei
suoi testi, tra cui in primis il Periphyseon, dal momento che l’ultimo,
in ordine cronologico, di una già nutrita schiera di editori del ca-
polavoro eriugeniano, Édouard Jeauneau, ne ha stabilito il testo in
base a criteri ecdotici conseguenti all’ipotesi che la cesura tra au-
tore e Fortleben si sia già prodotta nella fase redazionale dell’opera,
attestata dai manoscritti d’autore7. Secondo Jeauneau infatti il co-
pista irlandese, la cui grafia, indicata convenzionalmente con la si-
gla i2, compare nei due testimoni stemmaticamente più alti della
tradizione dell’opera, non si sarebbe limitato alla funzione di mero
copista, ma avrebbe svolto la funzione di revisore del testo auto-
nomamente rispetto alle intenzioni dell’autore8. Non è qui il tem-
po e il luogo per analizzare nel dettaglio le problematiche filologi-
che e dottrinali derivanti da questa ipotesi, tuttavia proprio un
6 Cfr. E. S. MAINOLDI, L’influenza eriugeniana sulla dottrina della beatitudo nel XII
secolo, in De vita beata. La felicità nel Medioevo, Atti del XIII Convegno della So-
cietà Italiana per lo Studio del Pensiero Medievale (Milano, 12-13 settembre
2003), a c. di M. Bettetini – F. D. Paparella, Leuven 2005, [pp. 123-201], p. 187,
nota 139, e pp. 199-200.
7 IOHANNES SCOTUS ERIUGENA, Periphyseon, ed. É. Jeauneau, 5 voll., Turnhout
1996-2003 (CCCM, 161-165).

8 Cfr. É. JEAUNEAU, Nisifortinus: le disciple qui corrige le maître, in Poetry and Phi-
losophy in the Middle Ages. A Festschrift for Peter Dronke, ed. by J. Marenbon, Leiden
2001, pp. 113-129.
274
frammento testuale nella grafia di i2, risalente all’ultimo quarto del

secolo IX ed esterno alla tradizione manoscritta del Periphyseon, in
cui si riflette l’insegnamento di scuola di Giovanni Scoto, ci sem-
bra utile per intraprendere la verifica dei modelli storiografici ap-
plicati allo studio della tradizione eriugeniana.
L’esempio, che vogliamo qui sottoporre ad attenzione e dalla
cui analisi speriamo di portare elementi convincenti alla nostra
tesi, è tratto da un breve testo tràdito, insieme ad altri materiali, da
un folio volante rilegato in testa al ms. 55 della Bibliothèque mu-
nicipale di Laon: in questo testo (da qui in avanti L) sono conte-
nute alcune annotazioni esegetiche relative a passi della Sacra
Scrittura; esso è stato scoperto da Bernhard Bischoff e presentato
in uno studio congiunto con Édouard Jeauneau al convegno
eriugeniano di Laon del 19759 (i corsivi sono miei):
L IOHANNES SCOTUS
Increatus ingenitus Pater; in- Pater siquidem ingenitus est, Fi-
creatus genitus Filius; creatum et lius vero genitus, spiritus neque
genitum omnis creatura, quae in ingenitus neque genitus. Et in-
primis causis creata et genita in numerabilia exempla huiusmodi
generatione et nascendo; crea- sunt11.
tum et non genitum omnis
Per non factum, sed genitum,
creatura, quae in primis causis
omnia facta, sed non genita12.
creata et non adhuc genita, sed
restat, ut nascatur10. (...) In seipsum omnia recapitu-
lans, per quem et esse, et perma-
nere, et ex quo, quae genita sunt,
et ad quem genita sunt, et ma-
nentia et mota participant
Deum13.
9 B. BISCHOFF – É. JEAUNEAU, Ein neuer Text aus der Gedankenwelt des Johannes
Scottus, in Jean Scot Érigène et l’histoire de la philosophie cit., pp. 109-116 (i corsivi
sono miei).
10
Ms. Laon, Bibliothèque Municipale 55, ff. 1+ r-v, grafia di i2.
11
IOHANNES SCOTUS ERIUGENA, Periphyseon, IV, PL 122, 756C, ed. Jeauneau,
IV, p. 23,604-605.
12 ID., Omelia «Vox spiritualis aquilae», 7, PL 122, 287A, ed. É. Jeauneau, Paris
1969 (SC, 151), p. 232,10.

13
MAXIMUS CONFESSOR, Ambigua ad Iohannem, 3, latina interpretatio IOHANNIS
SCOTI ERIUGENAE, ed. É. Jeauneau, Turnhout 1988 (CCSG, 18), p. 28,209-212.
275
Il quadrato logico descritto da L combina le possibilità afferma-

tive e negative dei participi creatus e genitus, da cui discendono le
definizioni del Padre, del Figlio, delle creature in potenza nelle
cause primordiali e delle creature in atto generate dalle cause pri-
mordiali14. Esso costituisce un esempio del metodo dialettico del-
la divisione, dal quale deriva nondimeno la principale divisione
su cui si edifica il Periphyseon, scaturita dalla combinazione del-
l’affermazione e della negazione del verbo creare nella sua forma
attiva e passiva predicato del sostantivo natura:
N. Videtur mihi divisio naturae per quattuor differentias quat-
tuor species recipere, quarum prima est in eam quae creat et
non creatur, secunda in eam quae creatur et creat, tertia in eam
quae creatur et non creat, quarta quae nec creat nec creatur15.
Tornando alla divisione proposta da L dobbiamo notare come il

suo sotteso dottrinale sia riconducibile alla teologia trinitaria, ciò
che si deduce dall’utilizzo dei termini creatio e generatio (oltre ai
prosoponimici Pater e Filius); sul versante della generatio troviamo
la seguente similitudo: come il Figlio è generato dal Padre così le
realtà corporee sono generate dalle cause primordiali; sul versan-
te della creatio registriamo invece la seguente differentia: mentre il
Figlio non è creato nel Padre, le realtà corporee sono create nel-
le cause primordiali. Questa divisione costituisce un esempio ti-
picamente eriugeniano di applicazione delle regole della dialet-
tica agli assiomi della teologia: nel passo del Periphyseon portato
sopra a raffronto16 Eriugena sottolinea che analoghe divisioni
dialettiche potrebbero dare vita a «innumerabilia exempla»: uno
di questi esempi è costituito proprio dalla divisio descritta in L.
Dal punto di vista della costruzione letteraria L si presenta co-
me una serie di definizioni giustapposte, cosa che ci suggerireb-
be di interpretare queste righe come un appunto in cui vengono
14Possiamo riassumere queste relazioni nel seguente schema:

increatus creatus
ingenitus Pater omnis creatura in causis primis
genitus Filius omnis creatura genita a causis primis
15 IOHANNES SCOTUS ERIUGENA, Periphyseon, I, 441B, ed. Jeauneau cit., I, pp.
3,19 - 4, 21.
16 Cfr. il testo corrispondente alla nota 11.
276
sinteticamente registrati sulla pergamena i passaggi fondamentali

di un’argomentazione, forse la trascrizione di un insegnamento
orale; difficilmente la genesi di questo frammento potrebbe esse-
re quella di un testo scritto: se lo fosse dovremmo rilevare la di-
stanza per qualità stilistica e per capacità di organizzare gli argo-
menti rispetto alle glosse aggiunte ai manoscritti del Periphyseon
per mano dello stesso i2. La nostra ipotesi è dunque che in questo
frammento si abbia la trascrizione dell’insegnamento orale di
Giovanni Scoto.
Tornando all’analisi dei contenuti di L possiamo notare che la
definizione delle realtà create nelle cause primordiali come genita
o non genita, pur essendo poco frequente nell’opera di Eriugena,
trovi una ricorrenza letterale nei passi dell’Omelia e della Versio
Ambiguorum, ovvero della traduzione eriugeniana degli Ambigua
di Massimo il Confessore, che abbiamo portato sopra a raffron-
to17. Il riferimento agli Ambigua non è peregrino, dal momento
che – come emerge anche dall’analisi proposta da Jeauneau18 –
l’intero frammento presenta più di un punto di contatto con l’o-
pera del Confessore, al punto che potremmo supporre per esso
una dipendenza testuale specificamente massimiana.
Un ulteriore parallelo tra un successivo passo di L, la Versio
Ambiguorum e il Periphyseon presenta una chiara concordanza tra
il reditus escatologico eriugeniano e la teologia neotestamentaria
della resurrezione del corpo, attestando la mediazione esegetica
di Massimo:
L IOHANNES SCOTUS
«Deliges proximum tuum tan- (...) Ex anima et corpore per bo-
quam te ipsum» (Mt 22, 39; Mr nitatem a Deo factus est homo
12, 31). Proximum vocat corpus. (...) et de diligendo proximo sicut
Deligitur ergo corpus, quando seipsam iubens mandatum, pru-
convertitur per puritatem in denter corpus recipit, per virtu-
modum animae idest, ut spiri- tes etiam illud famulari Deo ef-
tuale ‹corpus in› anima‹m› inef- ficit ut conservum, et per suam
17 Cfr. i testi corrispondenti alle note 12-13.

18 Cfr. BISCHOFF – JEAUNEAU, Ein neuer Text cit., pp. 111-116.
277
L IOHANNES SCOTUS
fabili quodam modo et mira pu- medietatem factorem faciet pos-
ritate convertitur et sic omnia id sessurum, et data immortalitate
est corpus et anima ad suum insolubili vinculo illud sibi co-
principium revertuntur19. niuncturum, ut quod Deus ani-
mae, hoc anima corpori fiat, et unus
ostendatur omnium creator
(...)20.
Prima igitur humanae naturae
reversio est quando corpus sol-
vitur (...). Secunda in resurrec-
tione implebitur (...). Tertia,
quando corpus in spiritum mu-
tabitur. Quarta, quando spiritus,
et, ut apertius dicam, tota homi-
nis natura in primordiales causas
revertetur, quae sunt semper et
incommutabiliter in Deo. Quin-
ta, quando ipsa natura cum suis
causis movebitur in Deum21.
La chiusa del passo costituisce un palese riferimento alla teoria

massimiana del ritorno del corpo risorto e spiritualizzato all’ani-
ma e da qui, insieme ad essa, a Dio. Questa teoria spiega meglio
le ragioni dell’interpretazione che vede sotto il termine evange-
lico proximus un riferimento anagogico al corpus, con riferimento
alla teologia della deificatio. L’ispirazione del brano si svela dunque
nella teologia della théosis di Massimo il Confessore, il cui fonda-
mento è cristologico, ruotando intorno al problema dell’inhuma-
natio della natura divina in Cristo al fine della deificatio della natu-
ra umana nello stesso Cristo. Possiamo così constatare come
l’ispirazione trinitaria della divisione da cui abbiamo preso le
mosse proceda, nello svolgimento di L, verso il teologumeno del-
19 Ms. Laon, Bibliothèque Municipale 55, ibidem. La lezione «ut spirituale ‹cor-
pus in› anima‹m›» è una mia ricostruzione congetturale di lacune nel codice.
20 MAXIMUS CONFESSOR, Ambigua ad Iohannem, 3, latina interpretatio IOHANNIS
SCOTI ERIUGENAE, ed. Jeauneau, p. 35,441-442 e 446-452.

21 IOHANNES SCOTUS ERIUGENA, Periphyseon, V, 876AB, ed. Jeauneau, V, p.
24,685-694.
278
la deificatio dell’uomo come unità di anima e corpo risorto, ana-

logamente alla trattazione del tema filosofico della quadriparti-
zione delle nature nel Periphyseon, che procede dal problema ini-
ziale della divisione dell’intera realtà delle cose che sono e delle
cose che non sono, le cui specie sono riconducibili ad unità sot-
to il vocabolo FUÇIÇ-natura quale genere che le comprende nel
linguaggio e nella realtà, e approda (nel V libro) all’indagine di
come questa unità si configuri come deificatio cristologica nel re-
ditus.
Il problema del Periphyseon, seguendo lo svolgimento dell’o-
pera, è in ultima istanza riconducibile alla teologia della creazio-
ne universale della realtà nel Verbo, alla teologia dell’adunatio del-
la natura increata con la natura creata in virtù dell’incarnazione
del Verbo e al ritorno di tutte le cose al Verbo come deificatio nel
Verbo. Nell’impalcatura dialettica del pensiero eriugeniano non
ci sembra dunque agire una preoccupazione cosmologica o me-
tafisica platonizzante, quanto piuttosto una risposta al problema
posto al pensiero umano dall’incarnatio-resurrectio del Verbo. Il mo-
vimento di processio e reditus che esso sottende, come del resto le
divisiones incontrate, non sarebbero infatti correttamente compre-
si in mancanza di un riferimento al problema cristologico. L’oriz-
zonte storico da cui parte e a cui guarda la speculazione eriuge-
niana è costituito non tanto dai problemi storici e teoretici del
platonismo antico o del neoplatonismo tardo-antico, quanto dal-
la dottrina trinitaria e cristologica, dal momento che la termino-
logia stessa con cui Eriugena conduce la sua indagine speculativa
(creatio, generatio, natura, adunatio naturarum ecc.) non è compren-
sibile se non alla luce della tradizione teologica risalente alle for-
mule dei concili di Nicea I (325) e di Calcedonia (451). Analo-
gamente, lo sfondo ipotestuale che si mostra con maggiore
incisività dietro il progetto del Periphyseon – e che vediamo
riecheggiato in questo appunto registrato su pergamena da i2 – è
costituito dall’insegnamento del grande difensore della dottrina
calcedonese, Massimo il Confessore. I problemi a cui guarda
Eriugena sono la dottrina della creazione di ogni realtà per
mezzo del Verbo e nel Verbo, l’escatologia della resurrezione, la
spiritualizzazione del corpo e la redenzione universale nel Verbo,
problemi esulanti o apologeticamente rifiutati dalla filosofia neo-
platonica. Equiparare la processio e il reditus eriugeniani al próodos
279
e all’epistrophé neoplatonici significherebbe – a nostro avviso –

tralasciare i motivi cristologici ispiratori di questa costruzione fi-
losofica per andare alla ricerca di analogie strutturali con autori
che non rientrano nel panorama autoriale di Giovanni Scoto.
Per contro la lettura neoplatonizzante, che ha impregnato gli
studi eriugeniani lungo tutto l’arco del ’900, ha insistito su tali
analogie strutturali, che non avrebbero potuto essere argomentate
sino in fondo se non alla luce di una lettura parziale e deconte-
stualizzante dell’opera eriugeniana, tanto da portare in certi casi a
veri e propri travisamenti, come ad esempio il riconoscimento
infondato di citazioni di Plotino nel Periphyseon in un contributo
del 1927 di Margit Techert22.
È interessante tuttavia osservare come in alcuni dei maggiori
contributi alla conoscenza dell’opera e del pensiero di Giovanni
Scoto sia gradualmente emersa, a fianco della lettura neoplatoniz-
zante, la necessità di contestualizzare meglio la comprensione del
pensatore irlandese. Maïeul Cappuyns, per esempio, nelle conclu-
sioni della sua fondamentale monografia eriugeniana del 193323,
pur pagando il fio all’egemonia del ‘paradigma’ neoplatonizzante
(afferma infatti che Giovanni Scoto «n’est que la forme chrétien-
ne du monisme néo-platonicienne»24), avanza non marginali os-
servazioni critiche volte a limitare le letture puramente teoreti-
che: «N’étant ni proprement philosophe, ni rationaliste, ni
panthéiste, Érigène perd une bonne part de l’originalité qu’on se
plaît à lui reconnaître. (...) Ramené à des formes de pensé moins
extraordinaires, moins modernes, le système érigénien s’expli-
que»25. Cappuyns pone dunque per primo il problema dell’ap-
propriatezza dei paradigmi di lettura al caso di Giovanni Scoto,
pena l’approdo ai risultati più disparati e improbabili.
Un’analoga evoluzione può essere osservata nell’interpreta-
zione del pensiero di Giovanni Scoto proposta da Tullio Gregory:
22
Cfr. M. TECHERT, Le plotinisme de Jean Scot Érigène, in «Revue néo-schola-
stique de philosophie», 28 (1927), pp. 28-68. M. CAPPUYNS, Jean Scot Érigène, sa
vie, son œuvre, sa pensée, Louvain – Paris 1933, p. 216, nota 2, così commentava
questo falso riconoscimento: «Il y a quelques années, on a cru découvrir un lien
direct entre Jean Scot et l’œuvre de Plotin (...). Mais c’est là une illusion».
23 Cit. alla nota precedente.
24 Ibid., p. 385.
25
Ibid., p. 386.
280
nei suoi Tre studi eriugeniani, comparsi nel 196326, si coglie la

forza del modello storiografico egemone già dall’incipit, dove il
motivo del neoplatonismo compare ancor prima del nome del
maestro irlandese: «Elaborato secondo motivi schiettamente neo-
platonici il pensiero di Giovanni Scoto Eriugena si svolge attor-
no ad un problema centrale: quello della derivazione del molte-
plice dall’uno attraverso momenti successivi che scandiscono il
ritmo di una dialettica ontologica, cioè oggettiva ed autonoma
rispetto all’attività del soggetto pensante»27. E i nomi di Platone,
Plotino e Proclo (gli ultimi due sconosciuti a Eriugena) vi com-
paiono ancora prima degli autori, latini e greci, di cui il maestro
palatino riporta intere pagine nelle sue opere: Agostino, Grego-
rio Nisseno, lo pseudo-Dionigi e Massimo il Confessore28.
L’applicazione del ‘paradigma’ neoplatonizzante allo studio del
Fortleben eriugeniano aveva peraltro già portato Gregory29, muo-
vendosi su un terreno già dissodato da uno studio di Jacquin del
191030, a indicare in Giovanni Scoto una delle figure ispiratrici
del platonismo della scuola di Chartres. Nell’indice dei nomi
Giovanni Scoto compare ben 18 volte, ma i parallelismi indicati
riguardano al più degli accostamenti dottrinali e in nessun caso
delle concordanze testuali. La proposta esegetica di Gregory, per
quanto non confermata dalle analisi testuali, serviva tuttavia a
porre a confronto il ‘paradigma’ neoplatonizzante con il proble-
ma del Fortleben eriugeniano sulla base di precisi temi di verifica.
Ritornando sull’argomento anni dopo, in uno studio sulla rice-
zione di Giovanni Scoto nel secolo XII, Édouard Jeauneau, gran-
de conoscitore nonché editore dei testi eriugeniani, ma anche
degli autori della scuola di Chartres, concludeva che «à Chartres
Jean Scot y brille par son absence»31.
La posizione storiografica di Gregory su Giovanni Scoto era
però destinata a trovare un’ulteriore evoluzione. Nel 1972 infat-
26 Cfr. T. GREGORY, Giovanni Scoto Eriugena.Tre studi, Firenze 1963.

27 Ibid., p. 1.
28
Cfr. ibid., pp. 2-3.
29 Cfr. ID., Anima mundi. La filosofia di Guglielmo di Conches e la scuola di Char-
tres, Firenze 1955.

30 Cfr. M. JACQUIN, L’influence doctrinale de Jean Scot au début du XIIIe siècle,
in «Revue des sciences philosophiques et théologiques», 4 (1910), pp. 104-110.

31 JEAUNEAU, Le renouveau érigénien cit. (alla nota 3), p. 44.
281
ti, al V Congreso Internacional de Filosofia Medieval, tenutosi a

Madrid, rispondendo alle pretese di una neutralità religiosa della
filosofia medievale avanzate nello stesso convegno da Ferdinand
Van Steenberghen, Gregory affermava, prendendo ad esempio
proprio il caso di Giovanni Scoto, che:
Il me semble du rest difficile de nier que c’est seulement dans

l’horizon de l’expérience chrétienne que les grands problè-
mes de la philosophie médiévale assument leur pleine signi-
fication: le rapport dialectique entre les naturae de Jean Scot
Érigène trouve sont point central dans la doctrine du Verbe
incarné32.
Sulla base di questa conclusione, e riferendoci agli esempi sopra

analizzati, ci chiediamo in definitiva se è plausibile ritenere che
Giovanni Scoto concepisse il procedere del mondo dall’Uno se-
condo un modello di processione che risponde alla concezione
pagana della cosmogonia, quando la teologia del Verbo occupa
una posizione centrale nella riflessione eriugeniana intorno all’o-
rigine causale di ogni realtà. Avendo qui sopra constatato come
dietro agli argomenti eriugeniani dal carattere maggiormente tec-
nico-dialettico si possa ritrovare un’ispirazione essenzialmente
teologica, siamo portati a concludere che la struttura concettuale
sottostante ai termini processio e reditus, non sia che uno strumento
per interpretare ciò che il credo cristiano confessa, ovvero l’incar-
nazione del Verbo e la deificazione della natura umana nel Verbo, e
non per dissertare astrattamente di temi filosofici quali il rapporto
uno-molti, essere-divenire o per risolvere i problemi speculativi
posti dai filosofi neoplatonici tardo-antichi: Eriugena indaga sui
rapporti tra le divisioni della natura non perché è neoplatonico,
ma perché è un teologo cristiano che muove la sua riflessione dal
punto di vista dell’economia del Verbo. Pur essendo assodato il
ruolo strumentale della filosofia, al pari dell’utilizzo retorico e let-
terario dei miti dell’antichità, crediamo che, prima di appellarsi al-
la categoria del platonismo cristiano, nel caso di Giovanni Scoto
sia necessario valutare l’apporto delle fonti antiche, la loro consi-
32
T. GREGORY, La conception de la philosophie au Moyen Âge, in Actas del V Con-
greso Internacional de Filosofia Medieval, Madrid 1979, [pp. 49-57], p. 52.
282
derazione da parte dell’autore e valutare se e come i capisaldi di

un sistema filosofico siano stati rispettati o meno.
Nell’opera di Giovanni Scoto bisogna distinguere tra la stru-
mentazione logica, che ha una base linguistica nella dialettica an-
tica e tardo-antica, e che possiamo dire tanto aristotelica quanto
neoplatonica, dalle sue reali intenzioni, che sono quelle di un au-
tore cristiano alto-medievale. Dal momento che la filosofia plato-
nica, aristotelica o neoplatonica nel loro complesso sono funzio-
nali alla visione del mondo pagana, gli strumenti della razionalità
filosofica da esse sviluppati potranno essere utilizzati ai fini dell’il-
lustrazione della visio mundi cristiana solo a patto di essere distin-
ti dalle implicazioni del ‘paradigma’ pagano.
Bisogna dunque guardarsi dalla supposizione che alla coinci-
denza o affinità terminologica corrisponda una coincidenza o af-
finità di concetti e problemi. Il motivo per cui Giovanni Scoto
sceglie il termine natura come vocabolo universale per designare
la totalità delle cose quae sunt e delle cose quae non sunt è ricon-
ducibile all’importanza che questo termine ha assunto nella tra-
dizione teologica cristiana, che di esso si è avvalso per definire il
dogma del farsi uomo di Dio e del farsi dio dell’uomo sancito
dalla dottrina calcedoniana sulle nature di Cristo. L’analogia
strutturale di questo duplice movimento, da Dio all’uomo e dal-
l’uomo a Dio, con i concetti neoplatonici di próodos-epistrophé
è altrettanto distante da quanto lo è rispetto ai concetti vedici di
srishti e moksha33. Potremmo, volendo, trovare in ogni filosofia e in
ogni religione strutture concettuali fondate sul binomio di al-
lontanamento-avvicinamento, andata-ritorno, progresso-regres-
so: avremmo forse individuato un archetipo del pensiero umano,
non un fatto storiograficamente discriminante.
Venendo dunque ai fattori discriminanti dobbiamo chiederci
se può essere considerato neoplatonico il persistere dell’indivi-
dualità pur nello stato di apocatastasi escatologica, che Giovanni
Scoto descrive con argomenti dialettici nei quali si vede una con-
traddizione fondamentale agli assiomi su cui si basa l’idea del
próodos e dell’epistrophé neoplatonici, ovvero della distinzione tra
33 Sulle analogie dottrinali tra neoplatonismo e pensiero indiano si veda la
miscellanea Neoplatonism and Indian Thought, ed. by R. Baine Harris, Norfolg

(Virginia) 1982.
283
l’essenza permanente e gli attributi impermanenti; per Giovanni

Scoto gli attributi sussisteranno in un modo ineffabile, noto solo
al Creatore:
Nec sic tamen praedictas substantiarum qualitates suas sub-
stantias, circa quas volvuntur, omnino deserere et in mate-
riem sensibilis mundi convenire arbitramur. Sed mirabili et
ineffabili modo, soli fabricatori illius cognito, et circa suas substantias,
quibus inseparabiliter adhaerent, semper permanent et hunc mun-
dum modo quodam intelligibili compositionibus suis perfi-
ciunt atque componunt34.
Lo schema próodos-moné-epistrophé è del resto strettamente fun-

zionale a una concezione che ammette l’eternità del mondo, te-
ma su cui possiamo ascoltare lo stesso Eriugena, che nel Periphy-
seon prende le distanze nettamente da tale concezione:
ALUMNUS. (...) Veruntamen neque talibus opinionibus, quas
vera deridet ratio, te assentire aestimarim, neque talem [mun-
di] aeternitatem, vel ut verius dicam, semiaeternitatem praedic-
tis tuis rationibus suasisse, neque sic et facta simul et aeterna
docuisse; sed altiori naturarum contuitu ultra humanas opi-
niones modo quodam adhuc nobis incognito divinorum ar-
canorum adyta penetrare te sentio, vestigia patrum, qui talia
scrutati sunt, altius sequendo. Aiunt enim naturam huius
mundi semper mansuram (...). NUTRITOR. Falsis ratiocinationi-
bus humanarum opinionum longe a veritate distantium quondam
me deceptum esse negare non possum, quia deceptus sum. His enim
omnibus, aut pene omnibus rudis iam assensum praebui, qua-
dam similitudine veri carnalibusque sensibus, ut multis eve-
nit, seductus. Nunc vero sanctorum patrum vestigia sequens,
divini luminis radio ab erroribus meis et aliorum me revo-
cante inque viam rectam ducente, paululum pedem retraho.
(...) Nulla enim peior mors est quam veritatis ignorantia, nul-
la vorago profundior quam falsa pro veris approbare, quod
proprium est erroris. Ex his enim turpissima et abominabilia
monstra in humanis cogitationibus solent fingi. Quae dum carna-
lis anima veluti vera et amat et sequitur, dorsum convertens
vero lumini umbrasque fugaces comprehendere volens et
non valens, in barathrum miseriae consuevit ruere. Hinc assi-
34
IOHANNES SCOTUS ERIUGENA, Periphyseon, V, 886CD, ed. Jeauneau, V,
p. 39,1199-1205.
284
due debemus orare ac dicere: Deus, nostra salus atque re-

demptio, qui dedisti naturam, largire et gratiam. Praetende
lumen tuum in umbris ignorantiae palpitantibus quaerenti-
busque te. Revoca nos ab erroribus35.
Per Eriugena la prospettiva dell’eternità del mondo è un errore fi-

losofico che si scontra con la dottrina rivelata, dal momento che in
questa concezione dell’economia cosmica si distingue uno degli
elementi fondamentali che segnano la distanza tra il filosofare pa-
gano e il filosofare cristiano. La concezione dell’eternità del mon-
do è infatti antitetica al progetto escatologico cristiano, per cui si
avrà la resurrezione dei morti e la vita in un mondo ipercosmico,
in una condizione di deificazione individuale. Data l’eternità del
mondo non può essere il corpo a tornare all’anima, dopo la risur-
rezione – come affermano i cristiani –, ma deve essere l’anima
a tornare al corpo, per metempsicosi – come affermano la filosofia
e la religione espressa dalla civiltà greco-romana.
Anche nella concezione della materia Eriugena si distingue in
modo radicale dai platonici e dai neoplatonici: né la materia eter-
na del Timeo platonico, oggetto degli esercizi plastici del Demiur-
go, né il male secondo Plotino, bensì causa primordiale creata da
Dio eterna nel non essere ma non coeterna a lui. La materia, per
Giovanni Scoto, sta infatti tra ea quae non sunt. Da qui vediamo
come la concezione del male non possa essere intesa filosofica-
mente soltanto alla stregua di mera assenza di bene, né come un
moto involontario che nasce dall’ignoranza del bene, come vuo-
le una lunga tradizione filosofica che si dipana da Socrate a Pro-
clo: il male eriugeniano si riconduce in ultima istanza alla tra-
sgressione superba della volontà creaturale, di angeli e uomini,
dunque al tema biblico della caduta, come egli sottolinea nell’O-
melia «Vox spiritualis aquilae», commentando il prologo del quarto
vangelo: «Iam dividitur non humanitas rationalis mundi, sed vo-
luntas», parole che Marta Cristiani traduce: «Ecco introdursi una
divisione all’interno dell’universo razionale, che non concerne la
natura dell’uomo, bensì la volontà»36.
35 Ibid., III, 649C-650B, ed. Jeauneau, III, pp. 45,1278 - 46,1312.

36 ID., Omelia «Vox spiritualis aquilae», 20, 294CD, ed. Jeauneau cit. (alla nota
12), p. 298,6-7; tr. it. a c. di M. Cristiani, Milano 1987, p. 58,6-7.
285
Possiamo infine citare il caso della gnoseologia, dove i punti di

contatto tra Giovanni Scoto e il modello platonico di tripartizio-
ne della conoscenza sono maggiormente evidenti, ma nonostan-
te ciò il maestro irlandese, guidato dalla sua riflessione sulla théo-
sis, è chiamato a stabilire un limite tra la gnoseologia tripartita e
la iper-gnoseologia pertinente allo stato di deificazione, dal mo-
mento che l’adunatio della natura umana creata con la natura di-
vina increata può essere concepita come théosis solo spingendosi
al di là del concetto stesso di natura, fondamento e limite di ogni
conoscenza umana. Scrive a proposito Giulio d’Onofrio in un
suo saggio sull’Omelia «Vox spiritualis aquilae»:
Il volo dell’aquila [ovvero dell’evangelista Giovanni] «ultra
omnia quae sunt et quae non sunt» ha proprio il senso di un
trascendimento assoluto delle capacità create di contempla-
zione. Al di sopra della tripartizione platonica della cono-
scenza, Giovanni Scoto sembra dunque voler introdurre nel-
l’Omelia un ulteriore livello, superiore ad ogni creaturalità37.
Senza volerci spingere oltre nell’elenco delle distanze dottrinali,

quello che ci preme sottolineare è la paradigmaticità delle diffe-
renze riscontrate, essendo queste conseguenti al mutamento di
paradigma, ovvero di visione del mondo, comportato dal passaggio
dal paganesimo al cristianesimo. La filosofia e la teologia pagane
si misurano in ragione del cosmo e di conseguenza l’orizzonte
della trascendenza nel neoplatonismo resta la trascendenza del-
l’Uno rispetto al cosmo. Per il pensiero cristiano il problema è in-
verso: la trascendenza super-creazionale di Dio è un principio as-
sodato, l’orizzonte e il fondamento sono invece definiti dalla
relazione tra la natura divina increata e la natura umana creata, la
quale assomma in sé il cosmo, trovando il suo nodo centrale nel-
l’entrata di Dio nella creazione, con l’incarnazione, finalizzata a
che l’uomo trascenda la creazione in Dio deificandosi.
Tornando al problema storiografico eriugeniano, vogliamo ri-
chiamare in ultima battuta la lettura di Claudio Leonardi, che in
modo piuttosto singolare si discosta dall’egemonia neoplatoniz-
zante, anzi ne è antitetica, ma che – a nostro avviso – ha il pregio
37
G. D’ONOFRIO, Oltre la teologia. Per una lettura dell’«Omelia» di Giovanni Sco-
to Eriugena sul Prologo del Quarto Vangelo, in «Studi medievali», 31 (1990), [pp. 285-
356], p. 300.
286
di offrire una chiave di lettura di cui dovrà tenere conto ogni fu-
turo tentativo di riconsiderare il caso di Giovanni Scoto in fun-
zione della sua peculiarità dottrinale e del suo Fortleben: Leonar-
di scrive a premessa degli atti del convegno Gli umanesimi
medievali, il cui interesse critico verteva sull’indagine del rappor-
to tra autori medievali e retaggio dell’antichità:
Sarebbe grave errore credere che la tradizione medievale si
presenti come un blocco intellettuale e spirituale unico. Si è
formata una tradizione egemone, di derivazione origeniana,
e dunque medio- e neoplatonica; e una tradizione minorita-
ria, di più diretta derivazione neotestamentaria, che potrem-
mo far risalire a Ireneo di Lione (secolo III), e che è espressa
più tardi da Massimo il Confessore a Bisanzio (secolo VI-VII)
e da Giovanni Scoto Eriugena (secolo IX) in Occidente.
Questa tradizione sembra rispondere ad una domanda del
salmo 8: «Quid est homo, quod memor es eius?». (...) In que-
sta visione si realizza il primato di Dio nell’uomo ma anche
il primato dell’uomo sulla natura; se è vero che la natura ri-
vela Dio, tanto più lo rivela l’uomo38.
Se il compito dello storico del pensiero è la comprensione di un

autore e della sua opera nell’orizzonte del tempo e della cultura
in cui questi è vissuto, le somiglianze strutturali dovranno essere
tenute ben distinte dall’individuazione dei motivi propulsori e
traenti del suo pensiero, quali emergono dalla sua opera, analizza-
ta nel rispetto delle sue fonti e del suo Fortleben, pena il frainten-
dimento di opera, fonti, pensiero e Fortleben.
38 C. LEONARDI, Premessa, in Gli umanesimi medievali, Atti del II Congresso
dell’«Internationales Mittellateinerkomitee» (Firenze, Certosa del Galluzzo, 11-

15 settembre 1993), a c. di C. Leonardi, Firenze 1998, pp. VII-VIII.
287
CHRISTOPHE ERISMANN
UN PÉCHÉ DE NATURE
PÉCHÉ ORIGINEL ET RÉALISME
DES UNIVERSAUX SELON ODON DE CAMBRAI
Pour qui s’interroge sur la particularité de la philosophie médié-

vale, l’une des réponses les plus évidentes est probablement, outre
la pluralité des traditions et des cultures – grecque, arabe, latine,
chrétienne, musulmane, juive – qui la composent, le rapport
étroit entretenu avec la théologie. La plupart des philosophes mé-
diévaux étaient également des théologiens, et cela de Boèce à
Guillaume d’Ockham. Ainsi, la philosophie médiévale a été éla-
borée, en partie du moins, sur la base de discussions de problèmes
qui dépassent ce que nous pourrions considérer comme son seul
champ. Fruit du dialogue et de la controverse, elle n’a jamais été
cantonnée à une délimitation rigide de son domaine de compé-
tence. La proximité des deux disciplines et la constance du dia-
logue ont été la cause d’une stimulation et d’un enrichissement
mutuels considérables. Il est fréquent que des théories ou des éla-
borations conceptuelles que l’historien considère être parmi les
meilleures pages de la philosophie médiévale aient comme point
de départ ou d’ancrage une question ou un débat théologique.
Les exemples de tels phénomènes ne manquent pas: il suffit de
penser aux réflexions que le débat eucharistique a suscitées sur le
statut de l’accident. La nécessité de comprendre et d’expliquer ra-
tionnellement le dogme chrétien a donné lieu à des construc-
tions théoriques imbriquant théologie et philosophie. La résolu-
tion de points délicats du dogme a nécessité à de multiples
reprises le recours à des thèses et des théories philosophiques. Les
théories philosophiques mises en jeu proviennent souvent du do-
maine de l’ontologie, plus précisément encore du débat sur le
10.1484/M.NUTRIX-EB.1.101243
289
CHRISTOPHE ERISMANN
problème des universaux. Ainsi la question de la Trinité a été l’un

des lieux de débats les plus vifs à propos des universaux, et ce dès
l’époque patristique. Une solution souvent envisagée pour penser
l’unité des trois personnes dans la divinité se base sur une forme
de réalisme et propose de concevoir l’essence divine comme un
universel partagé par les trois personnes de la Trinité. Cette solu-
tion, que Richard Cross a nommée la generic view of Trinity1, la
conception générique de la Trinité, défendue à l’origine notam-
ment par Grégoire de Nysse, a fortement contribué à lier la pro-
blématique philosophique des universaux à celle, théologique, de
la Trinité. Cet universel doit être immanent, faute de quoi il fau-
drait ajouter une quatrième entité aux trois personnes. Il doit de
même être présent intégralement dans chacune des personnes
pour éviter tout subordinationisme. Le choix d’une formule tri-
nitaire entre una essentia, tres substantiae, ou una substantia, tres per-
sonae, reflète souvent une orientation ontologique: la préférence
accordée à la formulation tres substantiae témoigne fréquemment
d’une sympathie à l’égard du nominalisme ou du conceptua-
lisme2.
Dans le même ordre d’idées, rappelons que très souvent du-
rant le Moyen Âge, une solution au problème des universaux
n’est pas jugée ou critiquée pour elle-même, mais bien pour ses
possibles conséquences théologiques, preuve d’une conscience
aiguë du lien unissant les deux questions. Ainsi Anselme accusera
Roscelin de ne pas pouvoir comprendre la Trinité, s’il ne peut
comprendre comment les hommes sont un dans l’espèce3. Le
1
Richard Cross décrit en ces termes la «generic view of God’s trinitarian
substance» défendue par un courant de la pensée patristique grecque; cfr.
R. CROSS, On Generic and Derivation Views of God’s Trinitarian Substance, in «Scot-
tish Journal of Theology», 56 (2003), [pp. 464-480] p. 471: «The generic view
does, and the Western view does not, sanction the theory that the divine essence
is correctly classified as a universal». Cfr. aussi ID., Two Models of Trinity, in «The
Heythrop Journal», 43 (2002), pp. 275-294.
2 Pour une illustration du résultat doctrinal de l’application d’une théorie
conceptualiste ou nominaliste des universaux au cas de la Trinité, cfr. C. ERIS-

MANN, The Trinity, Universals, and Particular Substances: Philoponus and Roscelin, in
«Traditio», 53 (2008), pp. 277-305.
3 Cfr. ANSELMUS CANTUARIENSIS, Epistola de incarnatione Verbi, 1, PL 158,
265B, ed. F. S. Schmitt, ANSELMI Opera Omnia, 6 voll., Rome – Edinburgh 1946-
1961, II, p. 10,4-7: «Qui enim nondum intelligit quomodo plures homines in
specie sint unus homo: qualiter in illa secretissima et altissima natura comprehen-
290
problème philosophique des universaux est aussi essentiel en

christologie. La question de la réalisation complète de l’universel
dans chaque individu est théologiquement importante, car elle
permet de montrer que le Christ, dans l’Incarnation, a assumé
l’entièreté de la nature humaine. En effet Jésus n’a pas assumé
l’être d’un seul individu, mais l’être de l’espèce, de l’humanité.
Cet usage de théories philosophiques en théologie n’implique
pas pour autant une indistinction des domaines. La réflexion sur
les domaines de validité respectifs des thèses et des concepts a été
constante. L’exemple le plus éclairant est le débat, central durant
le haut Moyen Âge, de Jean Scot Érigène jusqu’au XIIe siècle, à
propos de la possible application de la doctrine philosophique des
catégories aristotéliciennes à Dieu, la question de la praedicatio in
divinis. Nous sommes ici confrontés à une interrogation sur le sta-
tut et la possibilité de la théologie, mais également sur la validité
et la pertinence du transfert de certains concepts de la philoso-
phie à la théologie. Cette question témoigne surtout d’une claire
prise de conscience de deux plans du savoir distincts, l’un qui
concerne l’homme et le monde sensible, l’autre qui concerne
Dieu. Autant les dix catégories s’avèrent un outil fondamental
pour la compréhension du monde sensible, autant leur validité est
sujette à caution lorsqu’il s’agit de l’entité divine. Et donc si vera
philosophia est vera religio comme le dit un adage répandu, les ins-
truments conceptuels de l’une et de l’autre ne sont pas iden-
tiques. On peut reconnaître la validité des catégories pour un
champ d’enquête – le monde sensible – et en récuser la perti-
nence pour un autre – le discours théologique. À titre d’exemple
d’une formulation claire de cette opinion, on peut invoquer Jean
Scot Érigène qui écrit notamment: «Mais comme saint Augustin
l’indique dans son livre intitulé la Trinité, la validité des catégories
devient entièrement caduque lorsqu’on en arrive à la théologie,
c’est-à-dire à l’étude de l’essence divine»4. La doctrine catégo-
det quomodo plures personae, quarum singula quaeque perfectus est deus, sint
unus deus?».
4
IOHANNES SCOTUS ERIUGENA, Periphyseon, I, PL 122, 463B, ed. É. Jeauneau,
5 voll., Turnhout 1996-2003 (CCCM, 161-165), I, p. 33,903-905: «Sed, ut ait
sanctus pater Augustinus in libris de trinitate, dum ad theologiam (hoc est ad di-
vinae essentiae investigationem) pervenitur, kategoriarum virtus omnino extin-
guitur».
291
CHRISTOPHE ERISMANN
riale n’en sera pas moins l’outil privilégié par Jean Scot pour éla-
borer son ontologie du monde sensible5.
L’une des questions théologiques qui a servi d’expérience de
pensée, de laboratoire conceptuel à des thèses philosophiques est
celle du péché originel, plus exactement de sa transmission. Sa-
voir comment le péché commis par Adam et Ève peut être trans-
mis à l’ensemble des hommes est une question qui, durant le haut
Moyen Âge latin, a été particulièrement discutée. Elle a été par-
fois résolue à l’aide d’une doctrine philosophique, le réalisme on-
tologique en matière d’universaux. La meilleure formulation
d’une réponse à la question de la transmission du péché se fon-
dant sur le réalisme se trouve dans un traité d’Odon de Cambrai
ou de Tournai (Odo Cameracensis ou Tornacensis, 1060-1113).
Celui qui fut le refondateur de l’Abbaye de Saint Martin de Tour-
nai a consacré un court traité au péché originel, dont la solution
a été préparée par le De conceptu virginali et de originali peccato
d’Anselme de Canterbury6. La version de cette solution proposée
par Odon est cependant plus explicite et repose sur une théorie
des universaux plus expressément exprimée que celle d’Anselme,
même si les deux sont doctrinalement très proches7. Les formules
5
Cfr. C. ERISMANN, The Logic of Being. Eriugena’s Dialectical Ontology, in «Vi-
varium», 45 (2007), pp. 203-218.
6
Ces deux théories ont été analysées dans: O. LOTTIN, Psychologie et morale
aux XIIe et XIIIe siècles, 6 voll., Abbaye du Mont César, Louvain 1954, IV, pp. 13-
23; H. RONDET, Le péché originel dans la tradition patristique et théologique, Fayard,
Paris 1967, pp. 174-189 (‘Saint Anselme et ses disciples’); J. GROSS, Entwicklungs-
geschichte des Erbsündendogmas im Zeitalter der Scholastik (12.-15. Jahrhundert),
München – Basel 1960, pp. 14-45 (‘Anselm von Canterbury und sein Kreis’);
J. N. ESPENBERGER, Die Elemente der Erbsünde nach Augustin und der Frühscholastik,
Mainz, 1905, pp. 59-85 (‘Die anselmische Gruppe’); R. MARTIN, La question du
péché originel dans s. Anselme, in «Revue des sciences philosophiques et théolo-
giques», 5 (1911), pp. 735-749; F. BLACHÈRE, Le péché originel d’après Saint Anselme,
in «Revue augustinienne», 6 (1905), pp. 241-255. Plus particulièrement consacrés
à Odon: T. GREGORY, La dottrina del peccato originale e il realismo platonico: Oddone
di Tournai, in «Studi Storici (Istituto Storico Italiano per il Medio Evo)», 26-27
(1958), pp. 31-51; I. M. RESNICK, Odo of Tournai’s De peccato originali and the
Problem of Original Sin, in «Medieval Philosophy and Theology», 1 (1991), pp. 18-
38; P. KING, Damaged Goods: Human Nature and Original Sin, in «Faith and Philo-
sophy», 24 (2007), pp. 247-267.
7
Nous avons proposé une reconstruction de cette théorie des universaux
dans C. ERISMANN, Immanent Realism. A Reconstruction of an Early Medieval Solu-
tion to the Problem of Universals, in «Documenti e studi sulla tradizione filosofica
medievale», 18 (2007), pp. 211-229; pour une analyse détaillée des deux théories,
voir les chapitres que nous consacrons à Anselme et Odon dans L’homme commun.
292
d’Odon sont plus tranchées, plus assumées aussi. Sa théorie des

universaux étant plus explicite, il est plus aisé chez Odon de voir
en quoi elle sous-tend sa solution au problème de la transmission
du péché originel.
1. Le cas du péché originel et la solution d’Odon de Cambrai

La question du péché originel fournit une expérience de pensée
intéressante pour un auteur réfléchissant sur le rapport entre es-
pèce et individus et sur le statut ontologique de l’espèce. Le cas du
péché originel permet en effet de raisonner sur l’espèce humaine
en ne prenant en compte qu’un ou deux individus, à savoir Adam
et Ève, et non une multitude innombrable. Le donné même du
problème postule le cas où, comme hommes, n’existaient
qu’Adam et Ève. Ne considérant qu’Adam, on peut réfléchir sur
l’universel homme comme s’il s’agissait d’une espèce monadique,
c’est-à-dire d’une espèce à un seul individu (le phénix est l’exem-
ple canonique de ce type d’espèce). Au travers de la question de la
relation de deux individus à leur espèce, c’est tout le problème des
universaux qui émerge et qui, dans le cas d’Odon, affleure réguliè-
rement à la surface du texte. Cependant, le point de départ de la
discussion et les termes du problème sont théologiques.
Le problème théologique. Le problème traditionnel du péché est de

savoir comment tous les hommes ont pu pécher en Adam, ou,
pour le formuler autrement, comment les générations ultérieures
La genèse du réalisme ontologique durant le haut Moyen Âge latin, Paris 2011. Cfr.
aussi: E. BERTOLA, Odone di Tournai (o di Cambrai) ed il problema degli universali, in
«Rivista di filosofia neo-scolastica», 69 (1977), pp. 20-35; A. THOMPSON, The De-
bate on Universals before Peter Abelard, in «Journal of the History of Philosophy»,
33 (1995), pp. 409-430; E.-H. KLUGE, Roscelin and the Medieval Problem of Univer-
sals, in «Journal of the History of Philosophy», 14 (1976), pp. 405-414; I. M. RES-
NICK, Odo of Tournai, the Phoenix, and the Problem of Universals, in «Journal of the
History of Philosophy», 35 (1997), pp. 355-374; Y. IWAKUMA, The Realism of An-
selm and his Contemporaries, in Anselm. Aosta, Bec and Canterbury, edd. D. E. Lus-
combe – G. R. Evans, Sheffield 1996, pp. 120-135; G. D’ONOFRIO, L’«età boe-
ziana» della teologia, in Storia della teologia, ed. G. d’Onofrio, 3 voll., Casale
Monferrato 1996, II, [pp. 283-391], pp. 295-299 (‘Realismo e teologia platonica:
da Oddone di Tournai a Guglielmo di Champeaux’). Il convient d’ajouter les
pages consacrées à Odon, curieusement appelé Odon de Tours, par P. KING, dans
Peter Abailard and the Problem of Universals, Unpublished doctoral thesis, Princeton
University 1981, pp. 124-128.
293
CHRISTOPHE ERISMANN
sont elles aussi pécheresses; au centre de la discussion se trouve le

passage biblique de Rm 5, 12, qui stipule que tous les hommes
ont péché en Adam («in quo omnes peccaverunt»). Le problème
est donc pour les théologiens d’expliquer comme le péché
d’Adam a pu se transmettre aux générations suivantes et com-
ment il se fait qu’un être humain soit pécheur dès le premier ins-
tant de son existence.
Une réponse ‘philosophique’. Pour répondre à une question théolo-

gique, Odon invoque une doctrine logico-ontologique8. Sa solu-
tion, proche de celle d’Anselme, repose sur l’affirmation de l’exis-
tence des universaux dans les individus et sur une conception de
l’âme comme species, impliquant qu’existe réellement l’espèce
universelle âme humaine, dont l’âme de Pierre et celle de Paul
sont des individus. Il convient de présenter l’argument de la solu-
tion odonienne, puis d’en souligner les présupposés ontolo-
giques, pour ensuite déterminer précisément quel est l’outil phi-
losophique dont se sert Odon.
L’on peut présenter la solution avancée par Odon de la façon
suivante. Au moment où le péché originel a été commis, l’espèce
homme ne comptait que deux individus, Adam et Ève. Ces deux
personnes coïncidaient avec l’essence commune «homme»; en ef-
fet, l’espèce n’existe que réalisée dans ses individus. Adam et
Ève – les deux seules instances de l’universel – ayant péché, et
puisque toute la nature commune homme était réalisée en eux,
Odon peut conclure que la nature commune – en tant qu’uni-
versel – est concernée par ce péché, car nulle part (i.e. en aucun
individu) la nature humaine n’est restée sauve. Ce péché, qui était
à l’origine un péché personnel, devient un péché lié à la nature
commune (puisque cette dernière n’existait pas en dehors de ces
deux personnes): comme la nature commune, qui détermine tous
les individus futurs, est atteinte, tous les hommes à venir sont im-
pliqués dans le péché.
8
Comme le note bien E. BERTOLA, Odone di Tournai (o di Cambrai) cit. (à la
note préc.), p. 25, qui parle également d’une «applicazione del ‘realismo’ alla dot-
trina del peccato originale» et d’un «esempio di estensione in campo teologico
di questo tema logico-metafisico: (...) in realtà egli tenta una spiegazione razio-
nale o speculativa o ‘logica’ del peccato originale, applicando, si può dire fino in
fondo, la soluzione ‘realista’ da lui data al problema degli universali».
294
La solution qu’Odon propose, à la suite d’Anselme, est onto-

logique9. Il n’est pas tant question de volonté ou de concupis-
cence que de nature, d’espèce, d’universel. La solution repose sur
une équation nécessaire entre Adam et l’espèce humaine. Et cette
équation n’est possible que grâce à une certaine conception du
rapport individu/espèce, une certaine conception de l’universel.
Le principe de la solution peut se résumer à l’affirmation sui-
vante: quand Adam a péché, l’homme (i. e. l’universel) a péché
(«cum Adam peccavit, homo peccavit»). Ainsi un péché à l’ori-
gine personnel devient un péché de nature. La nature est atteinte
par le péché d’Adam; la nature viciée par le péché est transmise
telle quelle aux générations futures. Selon l’ontologie d’Odon, un
individu est composé de son essence, c’est-à-dire l’être substantiel
de son espèce (commun à tous les membres de l’espèce), et d’une
collection d’accidents qui lui est propre et qui permet de distin-
guer Paul de Pierre. L’individu – Odon insiste souvent sur ce
point – n’a d’autre être substantiel que son espèce10. Substantiel-
lement, Pierre n’est rien d’autre qu’homme. Odon rejoint sur ce
point un adage boécien: «homo vero Socratis atque Ciceronis
9
Sur ce point comme sur la théorie des universaux – ce qui n’est guère éton-
nant vu le lien existant entre les deux problématiques durant le haut Moyen Âge –
il est possible de lire chez Jean Scot Érigène une esquisse des théories odonienne et
anselmienne. Jean Scot insiste en effet sur la création de la nature universelle de
tous les hommes en Adam («omnium hominum uniuersam naturam in primo ho-
mine deus condiderit») et sur l’existence d’une unique nature commune pour tous
les hommes qui était présente intégralement en Adam. Cfr. IOHANNES SCOTUS
ERIUGENA, De praedestinatione, 16, 3, PL 122, 419B, ed. G. Madec, Turnhout 1978
(CCCM, 50), pp. 95,68 - 96,80; ed. E. Mainoldi, Firenze 2003, p. 162,6-16: «Cum
itaque omnium hominum universam naturam in primo homine Deus condide-
rit – adhuc enim, ut ait Augustinus, ille unus omnes fuit –, quod in ipso naturaliter
creatum est nullo modo potuit naturalem legem creatoris transire. Non igitur in
illo peccavit quod in illo Deus creavit; ‘in quo tamen omnes peccaverunt’ (Rm
5, 12), ac per hoc in ipso omnes moriuntur, et consequenter omnes puniuntur.
Proinde rectissime creditur, quemadmodum in illo Deus generalem humani gene-
ris creare voluit substantiam, ita et omnium hominum propriam substituit volun-
tatem. Si enim in uno communis omnium et corporalis et spiritualis naturae hu-
manae plenitudo sit constituta, necessario ei inerat singulorum voluntas propria».
La référence augustinienne est: AUGUSTINUS HIPPONENSIS, De civitate Dei, XIII, 14,
PL 41, 386, éd. B. Dombart – A. Kalb, 2 voll., Turnhout 1955 (CCSL, 47-48),
II, p. 395,3-4: «Omnes enim fuimus in illo uno, quando omnes fuimus ille unus».
10 Cfr. ODO CAMERACENSIS (ODO SANCTI MARTINI TORNACENSIS), De peccato
originali, PL 160, [1071-1102], II, 1078D-1079B; en partic. cfr. 1079A: «Individua

vero nihil habent substantialiter plus quam species, nec aliud sunt substantialiter
quam species».
295
CHRISTOPHE ERISMANN
tota substantia est»11. Un individu est donc substantiellement

constitué par la commune nature humaine. Or cette dernière a
été corrompue par le péché d’Adam. Un individu reçoit donc
comme nature une nature viciée et hérite ainsi du péché. Le
point délicat de la théorie est évidemment d’expliquer comment
l’acte d’un individu peut entraîner une modification de la nature.
C’est là que la théorie des universaux adoptée par Odon entre en
ligne de compte. Odon soutient que l’homme, c’est-à-dire l’uni-
versel spécifique homme, a péché quand Adam a péché. Cette as-
sertion est rendue métaphysiquement vraisemblable par l’adop-
tion d’un réalisme de l’immanence. L’universel homme n’existe
que dans ses individus. Or, au moment du péché, seuls existaient
Adam et Ève; l’universel spécifique était donc intégralement réa-
lisé en Adam et en Ève, c’est-à-dire qu’il n’était instancié que
deux fois; et comme il n’y avait aucun autre individu et puisque
les universaux n’ont par définition aucune existence séparée,
l’universel spécifique homme n’existait nulle part ailleurs qu’en
Adam et en Ève. Comme les deux seuls individus existant ont pé-
ché, Odon croit pouvoir défendre la thèse selon laquelle l’univer-
sel a péché, puisqu’il n’existait que dans ces deux entités péche-
resses. Or l’universel est entièrement réalisé dans chaque individu
dépendant de lui et, en vertu de l’immanentisme strict adopté par
Odon, il n’existe nullement en dehors des individus. N’ayant pas
d’existence séparée et ne subsistant que dans des individus pé-
cheurs, l’universel – si l’on accepte cette formulation métapho-
rique – s’est retrouvé dépourvu d’un lieu de subsistance exempt
du péché. N’étant intacte nulle part, la nature commune a été at-
teinte par le péché. Et ainsi, la nature transmise par les voies de la
filiation transmettra le péché, génération après génération.
Chaque nouvel individu homme qui vient au monde n’existe
que par la nature homme qui lui donne sa substance; cette nature
ne lui est en rien propre, c’est la même pour tous les hommes; elle
lui transmet les caractéristiques de l’être spécifique, telle la ratio-
nalité, mais aussi le péché. Car Odon insiste bien sur le fait que la
naissance d’un nouvel individu n’implique pas l’apparition d’une
11 Cfr. ANICIUS MANLIUS SEVERINUS BOETHIUS, In Isagogen Porphyrii, ed. se-
cunda, III, PL 64, 106B, ed. S. Brandt,Wien – Leipzig 1906 (CSEL, 48), p. 21,516-
518.
296
nouvelle substance, mais seulement d’un nouvel ensemble de

propriétés non-essentielles, puisque la substance est une et com-
mune à tous les individus12.
L’on voit bien les présupposés ontologiques de cette solution:
le premier est qu’une entité telle que la nature humaine – i. e. un
universel spécifique – existe réellement et est commune à plu-
sieurs individus spatio-temporellement distincts. L’idée même
d’un péché de nature (opposé au péché personnel) revient à at-
tribuer une réalité ontologique à la nature commune, tant elle re-
pose sur la distinction prisée par les réalistes entre ce qui est com-
mun (l’essence) et ce qui est propre à chaque individu. C’est
d’ailleurs cette distinction entre la nature commune et la per-
sonne qui permettra de fonder la distinction entre péché de na-
ture et péché de personne. L’on peut étayer le dossier du lien en-
tre l’acceptation des entités universelles et le choix d’une solution
reposant sur le péché de nature par un contre-exemple. Pierre
Abélard, qui est un opposant farouche à l’existence réelle des uni-
versaux, sera cohérent sur ce point. Opposé aux universaux et
partisan du particularisme ontologique, il rejettera l’idée d’un pé-
ché de nature pour affirmer que le péché ne peut être que per-
sonnel (c’est-à-dire propre à chaque individu).
Le deuxième présupposé ontologique est la réalisation com-
plète de la nature spécifique en chaque individu. L’universel n’a
pas d’existence séparée, mais existe intégralement réalisé ou ins-
tancié dans chaque individu. C’est ce type d’existence imma-
nente de l’universel qui rend possible la solution odonienne.
C’est parce que la nature humaine était intégralement présente
en Adam et Ève et nulle part ailleurs qu’elle pu être affectée par
leur péché. Si Odon avait été partisan d’une théorie que l’on
qualifie de platonicienne, postulant des universaux séparés, les ac-
tions des individus n’auraient en rien pu atteindre la perfection
de l’universel. Les individus n’auraient pu qu’«aggraver leur cas»
en augmentant leur imperfection et en s’éloignant du modèle
que constitue l’universel.
Ces deux présupposés – l’existence réelle des universaux et
leur stricte immanence dans les particuliers – permettent d’iden-
12 Cfr. ODO CAMERACENSIS, ibid., III, 1091CD.
297
CHRISTOPHE ERISMANN
tifier l’outil philosophique dont se sert Odon pour répondre au

problème théologique de la transmission du péché originel.
L’outil philosophique. La doctrine philosophique sur laquelle se

fonde l’explication odonienne de la transmission du péché origi-
nel est une forme particulière de réalisme des universaux que
nous pouvons appeler réalisme de l’immanence. Il convient de
définir ces trois notions de réalisme, d’immanence et d’univer-
saux.
Par ‘réalisme’, nous entendons une doctrine universaliste et es-
sentialiste, c’est-à-dire une position postulant des entités univer-
selles réelles et non les seuls individus, comme le prône le particu-
larisme ontologique. Cette doctrine a été conçue dans le cadre
défini par Aristote dans les Catégories et par Porphyre dans l’Isagoge,
selon lequel chaque individu appartient de façon non-probléma-
tique à une espèce et à des genres identifiables. Un individu est né-
cessairement un individu d’une espèce donnée. L’universel est
pensé comme existant réellement dans les individus qui l’instan-
cient; il n’a pas d’existence séparée, il est en ce sens immanent. Son
existence n’en est pas moins réelle que celle des individus qui l’ins-
tancient. La notion d’immanence exprime donc le mode d’être
des universaux. Fidèle à l’optique aristotélicienne des Catégories, et
donc en opposition à la thèse platonicienne de la séparation, Odon
défend l’existence réelle des universaux dans les individus. Un uni-
versel n’existe que dans les individus qui l’instancient. Ce point est
capital pour l’argumentation odonienne.
L’universel est envisagé selon sa caractéristique de la réalisabi-
lité multiple. Un universel est une entité qui existe de façon iden-
tique dans plusieurs particuliers. Dans la compréhension
qu’Odon a du problème – il est en cela fidèle à Anselme13 –,
13 C’est le sens de la définition d’une page célèbre du Monologion; cfr. ANSEL-

MUS CANTUARIENSIS, Monologion, 27, PL 158, 180BC, ed. Schmitt cit. (à la note 3),
I, p. 45,6-12: «Nempe cum omnis substantia tractetur aut esse universalis, quae
pluribus substantiis essentialiter communis est, ut hominem esse commune est singulis ho-
minibus; aut esse individua, quae universalem essentiam communem habet cum aliis, que-
madmodum singuli homines commune habent cum singulis, ut homines sint: quomodo
aliquis summam naturam in aliarum substantiarum tractatu contineri intelligit,
quae nec in plures substantias se dividit, nec cum alia aliqua per essentialem com-
munionem se colligit?» [(notre traduction): «Toute substance, on le sait, est trai-
tée comme universelle, commune essentiellement à plusieurs substances – être homme
298
l’universel est envisagé d’un point de vue métaphysique bien plus

que logique. Il est pensé comme une entité qui est multiplement
réalisable. On définit l’universel comme une entité qui peut être
multiplement instanciée, esse in multis, et non sous l’aspect de sa
prédicabilité, dici de multis. Axer le problème sur celui de la réali-
sabilité multiple de l’universel revient à l’envisager comme un
koinón et non comme un kathólou.
L’universel est réalisé intégralement et simultanément dans
chacune de ses subdivisions et non selon une variation de degrés.
La différence entre deux individus d’une même espèce résulte
non d’une différence essentielle – car l’essence est commune –,
mais du fait que chaque individu possède un faisceau d’accidents
qui est unique. Dans ce système, l’individu n’a pas d’autre être
substantiel que celui communiqué par son espèce. L’espèce ex-
prime tout l’être de son individu; la part strictement individuelle
de l’individu provient des accidents, en dernier lieu des accidents
spatio-temporels.
2. Un concept fondamental: le péché de nature
La solution s’articule sur la distinction entre péché personnel et

péché de nature. Adam a commis un péché personnel, mais c’est
un péché de nature qui atteint les générations suivantes, car le pé-
ché personnel d’Adam et Ève a entraîné une modification de la
nature humaine; et le péché personnel, puisqu’il a été commis par
tous les individus de l’espèce homme existants, est devenu un pé-
ché de nature. La distinction entre péché de nature et péché de
personne repose évidemment sur la distinction entre nature et
personne. Cette distinction est l’héritière de celle établie par les
Pères Cappadociens, Grégoire de Nysse avant tout, entre l’ousia
est commun à tous les hommes pris individuellement – ou comme individuelle, ayant
en commun avec d’autres une essence universelle – tous les hommes pris individuelle-
ment ont en commun d’être hommes. Comment reconnaître alors que la nature su-
réminente soit contenue dans le traité des autres substances, elle qui ne se divise
pas en plusieurs substances, ni ne se rassemble avec d’autres par une communion es-
sentielle?»]. Pour une analyse de la portée de ce texte, cfr. C. ERISMANN, Un autre
aristotélisme? La problématique métaphysique durant le haut Moyen Âge latin. À propos
d’Anselme, Monologion 27, in «Quaestio. Annuario di storia della metafisica»,
5 (2005), pp. 143-160.
299
CHRISTOPHE ERISMANN
(comprise comme la nature ou essence commune) et l’hypostase

(c’est-à-dire l’individu). La distinction entre nature et personne
est cependant moins générale dans la mesure où «personne» ne
désigne que les entités rationnelles, alors qu’«hypostase» peut
s’appliquer aux individus de n’importe quelle espèce. Grégoire
de Nysse peut ainsi nommer «hypostase» ce cheval-ci. Dans le
cas d’ousia-hypostase, comme dans celui de nature-personne,
ces distinctions recouvrent celle entre une entité commune à
plusieurs individus (l’ousia ou la nature) et une réalité indivi-
duelle non-communicable et non-prédicable (l’hypostase ou la
personne).
L’idée même de péché de nature implique, nous l’avons sou-
ligné, l’octroi d’une certaine réalité ontologique à ces entités uni-
verselles que sont les natures communes. Odon, dans un para-
graphe qui expose l’argument central de sa solution, témoigne
d’une conception forte des natures communes:
Ce en quoi le péché naturel diffère du péché personnel. On dis-
tingue en effet deux sortes de péché, [le péché] personnel et
[le péché] naturel. Le péché naturel est celui avec lequel
nous naissons et que nous traînons depuis Adam, en qui nous
avons tous péché. Mon âme était en effet en lui, non selon la
personne, mais selon l’espèce (specie, non persona), non par na-
ture individuelle, mais par nature commune (non individua,
sed communi natura); et la nature commune de toute âme hu-
maine était en Adam souillée par le péché. C’est pourquoi
toute âme humaine est coupable par sa nature, bien qu’elle
ne le soit pas selon sa personne. Ainsi, le péché par lequel
nous avons péché en Adam m’est naturel, alors qu’il est per-
sonnel pour Adam. Il est plus grave en Adam, plus léger en
moi. J’ai péché en lui non pas moi qui suis, mais ce que je
suis (in eo non qui sum, sed quod sum). J’ai péché en lui, non
pas moi, mais ce que je suis (non ego, sed hoc quod sum ego). J’ai
péché en tant qu’homme, pas en tant qu’Odon. J’ai péché
par ma substance, non par ma personne; et parce que la subs-
tance n’existe que dans la personne, le péché de la substance
est aussi un péché de la personne, mais ce n’est pas un péché
personnel. Car un péché personnel est [un péché commis
par] moi qui suis, non pas [par] ce que je suis, [un péché] par
lequel je pèche, moi Odon, non pas en tant qu’homme, [un
péché] par lequel je pèche comme personne, non comme
nature. Mais puisque la personne ne peut exister sans la na-
300
ture, le péché de la personne est aussi un péché de la nature,

mais pas un péché naturel14.
Élaborant la distinction, également présente chez Anselme, entre

péché personnel et péché naturel, Odon invoque les deux entités
fondamentales de son ontologie: les individus (ou personnes dans
le cas de l’espèce humaine, dont la rationalité est une différence
constituante) et les natures communes (i. e. des universaux). Tout
le texte est sous-tendu par l’opposition entre l’individu («Odo»,
«ego», «qui sum», «persona») et l’universel («homo», «natura com-
munis», «quod sum», «species»). Nous avons là une occurrence
nette du postulat de base du réalisme ontologique altomédiéval:
la présence dans chaque individu d’une part commune (l’univer-
sel spécifique) et d’une part propre non-substantielle. Odon dis-
tingue, dans le même individu, ce qu’il est en tant que personne
de ce qu’il est en tant que membre d’une espèce, en tant qu’ins-
tanciation d’un universel spécifique. Dans d’autres passages,
Odon exprime cette dualité – le pivot doctrinal de toute formu-
lation du réalisme ontologique altomédiéval – par le couple d’ex-
pressions: quod est (ce que les individus d’une même espèce ont
en commun: l’unique substance spécifique) et quod habet (ce par
quoi un individu diffère des autres, à savoir le faisceau d’accidents
qui lui est propre). Ainsi, il peut dire des différents individus d’une
même espèce: «per hoc quod habent diversa sunt, per hoc quod
sunt, unum sunt»15. Si l’existence des individus est évidente, le
poids ontologique qu’Odon confère à la nature commune est
14 ODO CAMERACENSIS, ibid., II, 1085AC (notre traduction): «Quid distat natu-
rale peccatum et personale. Dicitur enim duobus modis peccatum, personale et na-
turale. Et naturale est cum quo nascimur, et quod ab Adam trahimus in quo
omnes peccavimus, In ipso enim erat anima mea, specie, non persona, non indi-
vidua, sed communi natura. Nam omnis humanae animae natura communis erat
in Adam obnoxia peccato. Et ideo omnis humana anima culpabilis est secundum
suam naturam, etsi non secundum suam personam. Ita peccatum quo peccavimus
in Adam, mihi quidem naturale est, in Adam vero personale. In Adam gravius, le-
vius in me; nam peccavi in eo non qui sum, sed quod sum. Peccavi in eo non ego,
sed hoc quod sum ego. Peccavi homo, sed non Odo. Peccavi substantia, non per-
sona; et quia substantia non est nisi in persona, peccatum substantiae est etiam
personae, sed non personale. Peccatum vero personale est quod facio ego qui
sum, non hoc quod sum, quo pecco Odo, non homo, quo pecco persona, non
natura; sed quia persona non est sine natura, peccatum personae est etiam naturae,
sed non naturale».
15 Ibid., 1083A.
301
CHRISTOPHE ERISMANN
élevé. D’une part, Odon affirme une thèse réaliste forte: «persona
non est sine natura»; présente également chez Anselme16, elle té-
moigne de la dépendance ontologique de l’individu face à son
universel spécifique. Pour être plus précis, il conviendrait de par-
ler d’interdépendance ontologique, car si l’individu n’est rien
sans son universel, comme Odon est immanentiste, l’universel a
besoin d’être instancié par ses individus pour exister17.
Un argument théologique est aussi à avancer: si la nature per-
met de transmettre le péché de façon suffisamment efficace pour
que l’on puisse dire qu’Odon a péché, sa réalité est certaine. Ce
texte permet surtout de souligner l’intrication des probléma-
tiques du péché et des universaux. Car, comme le constate fort
justement Tullio Gregory: «La trasmissione del peccato originale
trova così il suo fondamento nella realtà oggettiva degli univer-
sali»18. Le réalisme ontologique permet à Odon d’impliquer la
nature dans le péché personnel: «Si peccavit Adam, peccavit
homo et in peccato personae culpabilis factus est homo commu-
nis natura, et qualem Adam fecit naturam humanam in se, talem
posteris enim tradidit post se»19. La faute de la personne – i. e. la
faute commise par tous les individus existant à un moment
donné – entraîne la faute de la nature:
Que la culpabilité de la personne implique celle de la nature. Voici
que chacune des deux personnes a péché à la suggestion du
serpent; je dis chacune des deux, leur substance n’étant pas
encore ailleurs qu’en elles-mêmes, celle-ci n’étant pas encore
ailleurs que là [en elles]. Si chaque personne a vraiment pé-
ché, elle n’a pas péché sans sa substance. La substance des per-
sonnes est donc souillée par le péché, et le péché infecte la
substance parce qu’elle n’est nulle part hors des personnes
pécheresses. Or la substance des deux personnes est une et la
même, elle est leur substance commune et spécifique. C’est
donc dans les personnes pécheresses que la nature spécifique,
16
Cfr. ANSELMUS CANTUARIENSIS, De conceptu virginali et de originali peccato, 23,
PL 158, 457A, ed. Schmitt cit. (à la note 3), II, p. 165,20.
17 Sur la question de l’importance de l’interdépendance ontologique dans la
version du réalisme défendue par Odon, cfr. C. ERISMANN, Immanent Realism.

A Reconstruction of an Early Medieval Solution to the Problem of Universals, in «Docu-
menti e studi sulla tradizione filosofica medievale», 18 (2007), pp. 211-229.
18 GREGORY, La dottrina del peccato originale cit. (à la note 6), p. 47.
19 ODO CAMERACENSIS, ibid., III, 1088CD (cfr. aussi infra, à la note 24).
302
qui ne se trouve nulle part en dehors d’elles, est infectée par

le péché. Dans l’âme d’Adam et dans l’âme d’Eve, lesquelles
ont péché personnellement, toute la nature de l’âme hu-
maine a été infectée, elle qui est la substance commune et
spécifique de toutes les deux. En effet, celle-ci n’existait pas
en dehors d’elles. Car si elle avait déjà été distribuée en d’au-
tres personnes, elle n’aurait pas été infectée toute entière à
cause d’elles seules. Et si celles-ci avaient péché, peut-être le
péché n’aurait-il pas été commis par d’autres [âmes], dans les-
quelles la nature de l’âme humaine serait restée intacte. Mais
à présent, où l’âme humaine pourrait-elle être pure, elle qui
est pécheresse partout?20
Un premier constat lexicographique s’impose d’emblée. Ce pas-

sage confirme que substantia a chez Odon de Cambrai le sens de
substance seconde, d’essence spécifique. C’est ainsi qu’elle peut
être dite ici à deux reprises communis et specialis. Odon n’utilise ja-
mais substantia pour désigner le hoc aliquid, l’individu; il lui préfère
toujours individuum ou persona. Ce texte, comme l’ensemble de la
solution odonienne, repose sur un immanentisme strict. L’univer-
sel – la nature commune –, n’existe pas en dehors de ses instan-
ciations: quand bien même il n’y a que deux personnes, l’univer-
sel n’existe pas en dehors de ces deux instanciations. Odon
n’admet aucune séparation de l’universel. L’unicité de la subs-
tance pour les différents individus d’une même espèce apparaît
nettement. La substance dans le sens odonien d’essence est une et
une seule pour tous les individus de l’espèce. Dans le cas qui nous
intéresse ici, il y a deux individus, la substance est une: «una et ea-
dem est utriusque personae».
20 Ibid., II, 1081D-1082A (notre traduction): «Quod in culpa personae est culpa
naturae. Ecce peccavit utraque persona suggestione serpentis, peccavit, inquam,

utraque necdum substantiam suam habentibus alibi quam in se, quae nondum
erat alibi quam ibi. Si vero persona peccavit, sine sua substantia non peccavit. Est
ergo personae substantia peccato vitiata, et inficit peccatum substantiam, quae
nusquam est extra peccatricem personam. Substantia vero una et eadem est
utriusque personae communis ipsis et specialis. In peccatricibus ergo personis est
infecta peccato natura specialis, quae non est alibi quam in ipsis. In anima Adam
ergo et in anima Evae, quae personaliter peccaverunt, infecta est peccato tota na-
tura humanae animae; quae communis substantia est, est specialis utriusque. Ex-
tra has enim nondum est eam esse. Si enim fuisset in aliis divisa, pro ipsis solis non
inficeretur tota. Quia si peccassent istae, forsitan non peccassent aliae, in quibus
esset salva humanae animae natura. Nunc autem ubi poterat anima humana
munda esse quae peccatrix erat ubique?».
303
CHRISTOPHE ERISMANN
Odon doit alors préciser que l’espèce n’a pas péché par elle-
même mais par la personne («humana natura per se non peccat,
sed per personam»)21. En effet, stipule Odon, il ne faut pas attri-
buer à l’universel ce qui ne convient qu’aux seules personnes. Les
universaux sont immuables, et la mutabilité des individus n’at-
teint pas le degré de l’universel. L’immanentisme odonien lui
permet de soutenir que l’espèce n’a pas péché par soi, mais par les
individus seuls: «Sed nec nos dicimus ipsam speciem per se, sed in
solis personis peccasse». Mais pour que sa solution puisse s’articu-
ler, Odon est obligé de nuancer l’immutabilité des universaux et
d’admettre qu’une propriété des individus peut concerner en se-
cond lieu un universel si l’ensemble des individus instanciant cet
universel commettent la même action ou subissent la même at-
teinte22. C’est le prix doctrinal à payer pour que la nature hu-
maine ait pu être corrompue par le péché de ses deux uniques in-
dividus de l’époque. Ainsi, et ainsi seulement, le péché d’Adam, à
l’origine un péché de personne, peut, étant donné le statut mo-
nadique de l’espèce humaine à l’époque d’Adam qui implique
que l’ensemble de la nature était en lui, entraîner la nature. Odon
peut ainsi défendre un passage du péché de cet individu donné,
21
Cfr. ibid., 1082AC: «Quomodo humana natura per se non peccat, sed per perso-
nam. Sed forte dicet aliquis: Si natura communis, humana scilicet anima peccavit
in personis, quis potest negare speciem peccasse? Sed absurdum est hoc dicere de
ipsa specie, et ipsis universalibus ascribere quod solis convenit personis. Praeterea
universalia semper sunt quod sunt, et, utcunque varientur individua, consistunt
immutabiliter universalia, et quamvis de ipsis vere dicatur mutabilitas individuo-
rum, non est tamen in ipsis. Sed nec nos dicimus ipsam speciem per se, sed in solis per-
sonis peccasse. Et quamvis de universalibus dicantur individuorum accidentia, non
tamen sunt in universalibus ipsis, hoc quod sunt, sed loco ab individuis secundo;
nam sicut diversae sunt ab individuis species, similiter et eorum proprietates, ut
hominis ea proprietas quod species est, quod universale, quod commune, quod
essentia incommutabilis in se quod de pluribus dicitur, et caetera quibus univer-
salia discernuntur ab individuis, non convenit ipsis individuis. Similiter quod Pe-
trus individuum est, persona, quod de nullo dicitur, quod mutabilis est, et caetera
quibus individua disjunguntur ab universalibus, ipsis non [le non du ms. Douai est
préféré au tamen de Migne] conveniunt universalibus».
22 Le problème philosophique ne réside pas tant dans le passage des individus
à l’espèce en disant que l’espèce a été infectée par le péché, ce qui est vrai quand
cela est dit des deux premiers hommes, mais dans le mouvement de retour de
l’espèce aux individus sous la forme de l’affirmation «chaque homme est désor-
mais atteint par le péché». Odon serait-il prêt à défendre que si Adam et Eve
avaient été musiciens, alors homme aurait été musicien, donc tous les hommes
seraient musiciens?
304
Adam, à l’universel, envisagé, avec une forte réminiscence de

Porphyre23, sous les traits de l’homo specialis ou de l’homo commu-
nis:
Et si Adam a péché, l’homme a péché, parce que si cet
homme lui-même a péché, la nature humaine qui est homme
a péché. En effet, la nature humaine était alors entièrement
en lui, et l’homme spécifique n’était nulle part ailleurs (nec us-
quam erat alibi specialis homo). Puisque en effet une personne a
péché, à savoir cet homme-ci, toute la nature a péché, à savoir
l’homme commun (peccavit tota natura, scilicet communis homo).
Et dans le péché de la personne, l’homme de la nature com-
mune a été rendu coupable (culpabilis factus est homo communis
naturae). Et telle Adam a fait la nature en lui-même, telle il l’a
transmise à ceux qui viennent après lui24.
La solution odonienne au problème du péché originel et de sa

transmission s’articule sur le passage du particulier à l’universel,
de l’individu à l’espèce, d’un homme particulier à l’homme gé-
néral. Ainsi le péché qui a été commis par un individu («Adam»,
«ipse homo», «persona») implique l’universel spécifique («homo»,
«humana natura», «specialis homo», «tota natura», «communis
homo», «homo communis naturae»), car Odon semble mettre sur
le même plan ontologique l’individu donné dont il est question
ici et l’universel homme que des expressions telles que «l’homme
commun» ou «l’homme spécifique» tendent à réifier. Le proces-
sus naturel de la génération transmettra ensuite cette nature hu-
maine corrompue qui formera l’être substantiel de tous les
hommes à venir, qui de ce fait seront atteints par le péché dès la
première seconde de leur existence.
23 Cfr. PORPHYRIUS TYRIUS, Isagoge, éd. A. Busse, Berlin 1887 (CAG IV, 1),
p. 6,16-23.
24 ODO CAMERACENSIS, ibid., III, 1088CD (notre traduction): «Et si peccavit
Adam, peccavit homo; quia si peccavit ipse homo, peccavit humana natura, quae
est homo. Sed humana natura tota tunc erat in ipso, nec usquam erat alibi specia-
lis homo. Cum ergo peccavit persona, scilicet ipse homo, peccavit tota natura, sci-
licet communis homo. Et in peccato personae, culpabilis factus est homo com-
munis naturae. Et qualem Adam fecit humanam naturam in se, talem posteris
eam tradidit post se».
305
CHRISTOPHE ERISMANN
3. Conclusion
Il est possible de récapituler l’argumentation d’Odon en souli-
gnant les thèses ontologiques sous-jacentes à son raisonnement
théologique.
Réponse au problème Thèses ontologiques

du péché originel sous-jacentes
1. Au moment du péché origi- a) Universalisme. Existence ré-
nel, toute la nature humaine elle des universaux géné-
était en Adam et en Ève. riques et spécifiques, dans ce
cas, existence réelle de l’uni-
versel spécifique homme.
b) Immanentisme strict. L’uni-
versel n’existe que dans les
individus qui l’instancient
(Adam et Ève dans ce cas
précis).
2. Adam et Ève ont péché, donc [donné théologique]
tous les individus existants
ont péché.
3. Si tous les individus ont pé- [Il est difficile à Odon de fonder
ché, alors la nature a péché. philosophiquement cet argument
problématique. Il s’appuie cepen-
dant sur:]
a) Immanentisme (l’universel
n’existe que dans les indivi-
dus qui l’instancient).
b) Réalisation complète de l’uni-
versel dans chacune de ses ins-
tances (l’universel homme est
intégralement réalisé en cha-
que individu de l’espèce, ici il
est intégralement réalisé en
Adam et l’est aussi en Ève).
4. Le péché de nature entraîne a) Existence réelle des univer-

une modification de la na- saux spécifiques qui sont
306
ture, à savoir la perte d’une composés du genre et des

de ses caractéristiques, la jus- différences spécifiques (ana-
tice originaire. logiquement la perte de la
justice originaire s’apparente
à la perte d’une différence
spécifique).
5. Si la nature est viciée, qui- a) Essentialisme. Un individu

conque existera par cette na- n’a d’autre essence que celle
ture (i.e. n’importe quel donnée par son universel
homme) héritera du péché. spécifique (Pierre n’est rien
de plus qu’homme).
b) Dépendance ontologique. Un
individu n’existe que s’il réa-
lise son universel spécifique
(persona non est sine natura).
Odon offre un bel exemple d’application d’une doctrine philoso-

phique à un problème strictement théologique. Je rejoins pleine-
ment le constat d’Ermenegildo Bertola qui écrit à propos
d’Odon: «Siamo dunque di fronte ad una soluzione di un pro-
blema della logica che viene usata come strumento per la spiega-
zione ed il chiarimento, perciò per la interpretazione di una verità
di fede»25. Mais la relation n’est pas à sens unique. Cette démarche
a permis à Odon d’avancer une réponse cohérente à la question
du péché originel, mais lui a également fourni le cadre pour affi-
ner et préciser sa version du réalisme ontologique. La doctrine
philosophique, plus qu’un simple outil, a bénéficié de son utilisa-
tion dans un contexte ontologique précis, celui d’une espèce ne
comportant que deux individus. Odon, avec son traité sur le pé-
ché originel, délivre ce qui est l’une des formulations les plus
abouties et thématisées du réalisme ontologique dans sa version
altomédiévale. Anselme est en effet moins explicite quant à son
engagement réaliste, et la doctrine de Guillaume de Champeaux
appelée ‘réalisme’ de l’essence matérielle ne peut se lire dans les
mots propres de son auteur, mais est uniquement transmise par les
témoignages plus ou moins bienveillants de ses adversaires.
25
BERTOLA, Odone di Tournai cit. (à la note 7), p. 25.
307
CONSTANT J. MEWS
PHILOSOPHY,
COMMUNITIES OF LEARNING
AND THEOLOGICAL DISSENT
IN THE TWELFTH CENTURY
The second decade of the twelfth century witnessed the emer-

gence of three communities of great significance for medieval in-
tellectual and religious life: the cathedral school of Notre-Dame,
the abbey of Saint-Victor, and the abbey of Clairvaux. At Easter
1111 (as I will argue) William of Champeaux resigned his posi-
tion at Notre-Dame to establish a community of Augustinian
canons at the disused chapel of Saint-Victor, just outside the Ile-
de-la-cité. Peter Abelard, who returned to Paris in that year after
a period of absence from France, challenged William’s under-
standing of universals during the course of lectures on rhetoric.
Abelard considered that the only reason William had become a
canon regular was to help him become a bishop, as indeed hap-
pened in late July 1113, when he become bishop of Châlons-sur-
Marne. By 1115 William had completely turned away from the
academic community in Paris through befriending and ordaining
a twenty-five year old monk, named Bernard, as abbot of Clair-
vaux. At Clairvaux, monks wanted to learn about love, not dialec-
tic. Even though he had helped found Saint-Victor, William
eventually became a monk at Clairvaux, eight days before his
death on 18 January 11211.Two other important events occurred
1
Cfr. RUPERTUS TUITIENSIS, De vita apostolica dialogorum libri quinque, V, 16,
PL 170, 659C-660C; SIMEON DUNELMENSIS, Historia regum, in ID., Opera omnia,
ed. T. Arnold, 2 voll., London 1882-1885 (Rolls Series 75), II, pp. 259-260:
«Gwillelmus de Campellis, Catalaunensis episcopus, VIII. diebus ante exitum, su-
scepto habitu monachico, vita decedit XV. Kal. Februarii». There has been confu-
sion about the year of William’s death, because it was given as 1121 vetus stylus
10.1484/M.NUTRIX-EB.1.101244
309
CONSTANT J. MEWS
in 1115. A young scholar from Saxony, by the name of Hugh, ar-

rived at Saint-Victor and would quickly replace William as its
leading teacher. Abelard, now ensconced at Notre-Dame, became
involved in a more intimate form of intellectual community
through his instruction of a niece of a cathedral canon, by the
name of Heloise.
These events and their consequences are well known through
the testimony of Abelard in the Historia calamitatum2. They are of-
ten interpreted in terms of a clash between individuals, culminat-
ing in the encounter between Abelard and Bernard at the Council
of Sens in 1141. Alternatively, their confrontation is interpreted as
between two great theological traditions, one monastic, the other
scholastic3. We must be careful, however, about such rhetorical
classifications. Riccardo Quinto has reminded us that the notion
of scolastica could easily be used by some writers in a pejorative
sense to describe teachers presumed to be unspiritual4. Rather
than classify medieval thought as either scholastic or monastic,
I want to suggest that in the decade 1110-1120 we see a multipli-
by chroniclers. On this and other issues relating to William, see my study, Logica
in the Service of Philosophy: William of Champeaux and his Influence, in Schrift,
Schreiber, Schenker. Studien zur Abtei Sankt Viktor zu Paris und zu den Viktorinern, ed.
R. Berndt, Berlin 2005 (Corpus Victorinum. Instrumenta, 1) [pp. 77-117], p. 111;
and William of Champeaux, the Foundation of St-Victor (Easter, 1111) and the Evolu-
tion of Abelard’s Early Career, in Arts du langage et théologie aux confins des XIe et XIIe
siècle, éd. par I. Rosier-Catach, Turnhout 2011, pp. 83-104.
2
The text of the Historia calamitatum, ed. J. Monfrin, Paris 1957, is substantial-
ly unaltered in an edition that accompanies the translation of JEAN DE MEUN, La
vie et les epistres Pierres Abaelart et Heloys sa fame, ed. E. Hicks, Paris 1991, and in a
richly annotated volume, with accompanying Italian translation, Epistolario di
Abelardo ed Eloise, ed. I. Pagani, with reflections on the transmission of its text
by G. Orlandi, Torino 2004 (Classici Latini. Autori della tarda antichità, del
Medioevo e dell’Umanesimo).
3
J. LECLERCQ first introduced the notion of monastic theology in relation to
St. Bernard in Saint Bernard et la théologie monastique au XIIe siècle, in Saint Bernard
théologien. Actes du Congrès de Dijion (15-19 septembre 1953), «Analecta Sacri Or-
dinis Cisterciensis», 9 (1953), pp. 7-23, but diffused it more widely in relation to
monastic culture as a whole in L’Amour des lettres et le désir de Dieu, Paris 1957
[1990] (Engl. tr. by C. Misrahi: The Love of Learning and the Desire for God: A Study
of Monastic Culture, New York 1961 [1982]). For an incisive review of the history
of the concept, see F. GASTALDELLI, Teologia monastica, Teologia scolastica e lectio di-
vina, in «Analecta Cisterciensia», 46 (1990), pp. 25-63.
4 R. QUINTO, Scholastica. Storia di un concetto, Padova 2001 (Studia Mediaevalia
Patavina), reprinting studies that originally appeared in «Medioevo», in 1991,

1993, and 1996.
310
PHILOSOPHY, COMMUNITIES OF LEARNING AND THEOLOGICAL DISSENT
cation of what I call ‘communities of learning’, some structured

around a school, others around a religious community. Rather
than speak about a centre of learning, I prefer to speak of an
evolving cluster of communities of learning, bound together by
ideals of amicitia, each with its own preferred authors and each
with its own interpretation of philosophia. The historian of
scholasticism needs to be aware of the political pressures, as much
as of the intellectual influences, that shape a system of thought
within a society shaped by a religious ethos. In The Implications of
Literacy, Brian Stock developed the notion of a textual communi-
ty, as a community held together by its interpretation of a particu-
lar text, whether it be the writings of Ovid or the Bible5. I would
extend this notion by considering the particular cluster of texts
that provided an interpretative framework for a range of different
communities of learning, competing with each other in their in-
terpretation of both philosophy and theology.
1. William of Champeaux (d. 1122)

and Peter Abelard (1079-1142)
1.1. In recent years there has been a renewal of interest in Wil-
liam of Champeaux. His Introductiones dialecticae have been edited
by Yukio Iwakuma6. Karin Margareta Fredborg has argued for his
authorship of important commentaries on Cicero’s De inventione
and the Rhetorica ad Herennium, now being edited by John
O. Ward and Juanita Ruys7. Irène Rosier-Catach identified Wil-
5 B. STOCK, The Implications of Literacy:Written Language and Models of Interpre-
tation in the Eleventh and Twelfth Centuries, Princeton 1983.
6
Y. IWAKUMA, Introductiones dialecticae secundum Wilgelmum and secun-
dum G. Paganellum, in «Cahiers de l’Institut du Moyen Âge Grec et Latin», 63
(1993), pp. 45-114; see also his studies: Pierre Abélard et Guillaume de Champeaux
dans les premières années du XIIe siècle: une étude preliminaire, in Langage, sciences,
philosophie au XIIe siècle, ed. J. Biard, Paris 1999, pp. 93-123; William of Champeaux
and the Introductiones, in Aristotle’s Perihermeneias in the Latin Middle Ages: Es-
says on the Commentary Tradition, ed. H. A. G. Braakhuis – C. H. Kneepkens,
Groningen – Haren 2003, pp. 1-30; William of Champeaux on Aristotle’s Cate-
gories, in La tradition médiévale des Categories (XIIe-XIVe siècles): Actes du XIIIe sympo-
sium européen de logique et de semantique médiévales (Avignon, 6-10 Juin 2000), éd.
par J. Biard – I. Rosier, Louvain 2004, pp. 313-328.
7 K. M. FREDBORG, The Commentaries on Cicero’s De Inventione and Rheto-
rica Ad Herennium by William of Champeaux, in «Cahiers de l’Institut du Moyen

Âge Grec et Latin», 17 (1976), pp. 1-39.
311
CONSTANT J. MEWS
liam as the magister G., whose opinions on speculative grammar

are recorded in the Notulae Dunelmenses, and respond in very par-
ticular ways to the Glosulae on Priscian’s Institutiones grammaticae
Books I-XVI. This commentary first circulates in northern
France in the 1080s (perhaps initially in Rheims), but then is ex-
panded upon, perhaps by William, by the early twelfth century8.
While the Glosulae’s analysis of the meaning of words and the
things they signified may have influenced vocalist dialecticians
like Roscelin of Compiègne, it may have had more influence on
realist dialecticians, like William of Champeaux9. As Rosier-
Catach argues, William’s teaching, criticized by Abelard in his
Dialectica for relying too much on grammatical authority, drew
on arguments of Priscian to support his claims10. As I have argued
elsewhere, Abelard’s account of how he interrupted William’s lec-
turing on rhetoric by disputing his account of universals can eas-
ily give us a misleading image of his contribution to the study of
philosophy, which was to present grammar, dialectic, and rheto-
ric as related to the goal of logica within a vision of philosophy,
shaped by that of Boethius11.
The issue of universals is not a particularly significant issue in
William’s Introductiones dialecticae, designed for beginners in the
8
I. ROSIER-CATACH, Abélard et les grammairiens: sur le verbe substantif et la prédi-
cation, in «Vivarium», 41 (2003), pp. 175-248. On the Glosulae on Priscian,
see M. T. GIBSON, The Early Scholastic ‘Glosule’ to Priscian, ‘Institutiones Grammati-
cae’:The Text and Its Influence, in «Studi Medievali», 3a ser., 20 (1979), pp. 235-254.
9 I suggest that the discussion of voces and res in the Glosulae may have influ-
enced the arguments of Roscelin, that the three persons of the Trinity each sig-
nify a distinct res in Nominalism and Theology before Abaelard: New Light on Roscelin
of Compiègne, in «Vivarium», 30 (1992), pp. 4-33. I. ROSIER-CATACH emphasizes
its influence on William of Champeaux in Priscian on Divine Ideas and Mental
Conceptions: The Discussions in the Glosulae in Priscianum, the Notae Dunelmenses,
William of Champeaux and Abelard, in «Vivarium», 45 (2007), pp. 219-237.
10
Cfr. PETRUS ABAELARDUS, Dialectica, ed. L. M. de Rijk, Assen 1970, p. 113: «Hi
vero qui omnem vocum impositionem in significationem deducunt, auctoritatem
pretendunt ut ea quoque significari dicant a voce quibuscumque ipsa est imposita,
ut ipsum quoque hominem ab animali vel Socratem ab homine vel subiectum cor-
pus ab albo vel colorato; nec solum ex arte verum etiam ex auctoritate gramatice id
conantur ostendere. Cum enim tradat gramatica omne nomen substantiam cum
qualitate significare, album quoque, quod subiectam nominat substantiam et quali-
tatem determinat circa eam, utrumque dicitur significare; sed qualitatem quidem
principaliter, causa cuius impositum est, subiectum vero secundario».
11 Cfr. ID., Historia calamitatum, ed. Hicks cit. (above, note 2), p. 5; see MEWS,
Logica in the service of philosophy cit. (above, note 1).
312
discipline. William opens with the same claim about dialectic as

Abelard makes, that it was discovered to distinguish truth from
falsehood and that it is studied through voces. Unlike Abelard,
William relates dialectic to both grammar and rhetoric12. He ac-
knowledges that a vox is said to be a universal because it signifies
a universal thing, a sensible, animated substance diffused in all liv-
ing things, without any awareness of debate on the issue.
William’s interest in dialectic is based more on identifying the
different media or principles on which all argument is based. The
first philosophers were often deceived in their arguments by us-
ing mistaken arguments, putting together contraries through a
lack of skill in argument. For this reason, they developed the dis-
cipline of dialectic, to consider the nature of argument13.
In a subsequent version of these Introductiones, William relates
dialectic not just to logica, but to philosophy as a whole. He di-
vides philosophy into speculativa (namely the quadrivium), activa
(namely ethics) and dissertiva (to do with speech), terminology
from Boethius’s commentaries on Porphyry and on Cicero’s To-
pica14. The Glosulae on Priscian had distinguished logica as sermoci-
nalis (to do with words) and dissertiva (to do with the finding and
judgment of arguments)15. We find precisely the same effort to
link dialectic and rhetoric to logica, in William’s commentary on
Cicero’s De inventione16. In the Note Dunelmenses, we find a de-
12 Cfr. GUILLELMUS DE CAMPELLIS, Introductiones dialecticae, ed. Iwakuma cit.
(above, note 6), p. 57.

13 Cfr. ibid., p. 74.
14
Cfr. ibid., p. 110: «Sed in his cum ita sint, logicae peritia est necessariam, quae
tertia pars est philosophiae. Dividitur enim in tribus partibus philosophia, scilicet
in speculativa, in activa, in dissertiva. Speculativa est naturalis quae rerum omnium
naturas inquirit, quae in quattuor partibus est divisa, scilicet astronomia, geometria,
arithmetica, musica. Activa vero est moralis scientia, quae morem recte vivendi
atque ordinatum demonstrat; haec autctorum ac historiarum exercitium complec-
titur. Siquidem dissertiva, quam dialecticen vocant, est rationalis scientia».
15 See the discussion of Y. IWAKUMA, The Division of Philosophy and the Place of
the Trivium From the 9th to the mid-12th Centuries, in Medieval Analyses in Language
and Cognition, ed. S. Ebbesen – R. L. Friedman, Copenhagen 1999 (Historisk-
filosofiske Meddelelser of Danish Academy of Sciences and Letters, 77), pp. 165-
189.
16 Cfr. GUILLELMUS DE CAMPELLIS, Commentarius in Ciceronis De inventione,
ms.York, Minster Library, XVI.M.7, ff. 1vb-2ra: «Gramaticus et dialeticus et rethor

in materia eadem versantur, scilicet in oratione, sed in modo tractandi differunt.
Gramaticus enim quaerit seriem recte constructionis formare, non veritatem vel
313
CONSTANT J. MEWS
tailed report of the opinions of many masters on both grammar

and rhetoric, but overwhelmingly it is the views of master G.,
which are most represented17. Students in William’s school had to
focus as much on Priscian, Boethius, and Cicero, as on Aristotle.
1.2. Abelard’s critique of William of Champeaux was not based

solely on his teaching about universals. At issue was a conception
of language and the primacy Abelard accorded to Aristotelian di-
alectic. In the first two treatises of the Dialectica, Abelard is partic-
ularly critical of William’s reliance on the authority of Priscian in
his analysis of the meaning of a word, which William claimed sig-
nified any object on which it was imposed, on the strength of
Priscian’s definition that a noun signified a substance with quali-
ty. Abelard understood that this argument was based on the ex-
planation of the Glosulae on Priscian that a noun named a subject
substance and determined its quality, but insisted that it principal-
ly signified the quality for which it received that name, not the
subject itself. He commented that auctoritas frequently extended
falsitatem discernere, neque ornatum verborum docere. Dialeticus vero solam

veritatem et falsitatem in orationibus investigat. Rethor vero docet quomodo
aliquis mentes audientium in oratione sua pulchris ornatibus verborum et senten-
ciarum possit captare et allicere. Ecce quomodo de oratione agit, intendit autem,
ut superius dictum est, oratorem in publicis et privatis causis eloquentem reddere.
Nota idem esse intencionem et finalem causam. Hec autem scientia supponitur
logice. Logica alia sermocinalis ut gramatica, alia disertiva ut dialetica et rethorica.
Rethorica vero dividitur in V partes, id est, scientias: inventionem, que hic large
accepta continet et iudicium, et in dispositionem et in pronunciationem et
memoriam et elocutionem [cfr. De inventione, I, 7, 9]. Sed queritur, cum rethorica
dicatur habere V partes, quare Tullius in Topicis inquit: ‘Omnis diligens ratio dis-
serendi distribuitur in II partes: in scientiam inueniendi et scientiam iudicandi’
[Topica, II, 6]. Que sic solvitur: logica strictim aliquando accipitur, aliquando large.
Quando strictim, habet hanc diffinitionem:‘diligens ratio disserendi’, et tunc con-
tinet dialeticam et rethorice partem illam que vocatur inventio, large accep[t]a,
scilicet ut et iudicium contineat. Strictim vero accepta, dividitur tamen in II
partes, id est inventionem et iudicium. In hoc quod dicitur ‘ratio disserendi’, con-
tinet inventionem; in hoc quod ‘diligens’, iudicium. Large vero accepta, continet
gramaticam, dialeticam et totam rethoricam que dividitur in V partes».
17 Extracts from the Note Dunelmenses are provided by R.W. HUNT, Studies on
Priscian in the Eleventh and Twelfth Centuries, in «Mediaeval and Renaissance Stud-
ies», 1 (1941-1943), pp. 194-231, reprinted in ID., The History of Grammar in the
Middle Ages: Collected Papers, ed. G. L. Bursill-Hall, Amsterdam 1980, pp. 1-38;
and by M. DICKEY, Some Commentaries on the De Inventione and Ad Herennium
of the Eleventh and Early Twelfth Centuries, in «Mediaeval and Renaissance Studies»,
6 (1968), pp. 1-41.
314
the notion of ‘signification’ too widely, rather than to what was in

the will of person imposing the word18. In his Dialectica, Abelard
never alludes to Cicero’s De inventione, a text that he cites several
times in the Logica ‘Ingredientibus’. He is convinced that dialectic
is the dux universae doctrinae and holds authority over all philoso-
phy19. Abelard’s decision to challenge William’s ideas about uni-
versals during a course of lectures on rhetoric highlights the con-
trast between the two teachers. William of Champeaux laid the
foundations for a vision of philosophy that was based as much on
Priscian, Cicero and Boethius as on Aristotle.
1.3. The theological sententiae attributed to William in the Liber

pancrisis show that he was also interested in transferring his skills
in studying words to questions of divinity, in a more abstract fash-
ion than Anselm of Laon, such as about how God could be said
to be a Trinity of persons, about free will and providence20. Al-
though Abelard never recalls that he studied theology under
William, his arguments in the Theologia ‘Summi boni’ clearly re-
spond to William’s discussion of the meaning of words like pater
and filius predicated of God. At the outset of the Liber pancrisis,
William had endeavoured to explain that when words were ap-
plied to God, they inevitably changed their meaning from their
conventional sense, and thus could not be used to imply division
in God.While not presenting anything like as sophisticated an ar-
gument as Abelard in the Theologia ‘Summi boni’ William does
seek to explain the doctrine of the Trinity through examining
the meaning of key voces: in this case, he holds that the words pa-
ter, filius and spiritus sanctus signify different attributes of God, that
18
Cfr. PETRUS ABAELARDUS, Dialectica, ed. de Rijk cit. (above, note 10), p. 114:
«Laxe tamen nimium saepe auctoritas ad omnem impositionem significationis
nomen extendit».
19 Cfr. ibid., p. 470: «Haec autem est dialectica, cui quidem omnis veritatis seu
falsitatis discretio ita subiecta est, ut omnis philosophiae principatum dux univer-
sae doctrinae atque regimen possideat».
20 GUILLELMUS DE CAMPELLIS, Sententiae, ed. in O. LOTTIN, Psychologie et Morale
aux XIIe et XIIIe siècles,V. Problèmes d’histoire littéraire. L’école d’Anselme de Laon et de
Guillaume de Champeaux, Gembloux 1959, pp. 189-227. I sketch out the distinc-
tion between the schools of Anselm of Laon and William of Champeaux in St.
Anselm and the Development of Philosophical Theology in Twelfth-Century Paris, in
From St. Anselm to Abelard, ed. G. E. M. Gasper and H. Kohlenberger, Toronto
2006, pp. 196-222.
315
CONSTANT J. MEWS
from which all things come, the wisdom through which all things
are made and the charity extended to God by all creation21.
Abelard’s polemical attitude towards William, so clearly artic-
ulated in the Historia calamitatum, should not prevent us from
grasping the full extent of his debt to the teacher, whose position
at Notre-Dame he so much wanted to obtain. If we compare the
sententiae attributed to William in the Liber pancrisis, to those as-
signed to Anselm of Laon, it is clear that William was much more
the speculative thinker. It is quite misleading, I would argue to
speak, as Weisweiler and Lottin did, of ‘the school of Anselm of
Laon and William of Champeaux’ as if they constituted a single
school. Although William studied under Anselm (and perhaps
other masters), his primary reputation in Paris was in the arts of
language rather than as an authority on Scripture. When Abelard
went to study under Anselm in 1113, because William had left
Saint-Victor to become bishop of Châlons-sur-Marne, he may
already have become familiar with the more speculative type of
theological questions attributed to William in the Liber pancrisis.
Inevitably, Abelard was disappointed by what he considered to be
the lack of substance and originality in the school of Anselm,
based perhaps more exclusively on Scripture and the writings of
the Fathers. Abelard’s practice of combining teaching in philoso-
phy with lectio sacra in those early years at Notre-Dame after
1113, when he also became a tutor to Heloise may owe more to
William of Champeaux than he cares to acknowledge.
2. William at Saint-Victor (1111-1113)

2.1. While in my book, Abelard and Heloise (2005), I accepted the
traditional dating of William’s departure from Notre-Dame to
1108, I have since discovered evidence that he did not do so un-
til Easter 1111, and that Abelard returned to Paris to challenge
him in debate at Saint-Victor only in this year22.We gain valuable
21
Cfr. GUILLELMUS DE CAMPELLIS, ibid., n. 236, p. 192: «Ipse enim suo, ut dic-
tum est, spatio manendi ante omnia solus exsistens, felix, nullo indigens, omnia
de nihilo, non de praeiacente materia vel forma, sua sapientia creavit et sua cari-
tate dilexit. Quae quidem sapientia Filius Patris, caritas vero Spiritus utriusque
sanctus nominatur».
22 Cfr. PETRUS ABAELARDUS, Historia calamitatum, PL 178, 118A-119A, ed.
316
insight into the character of William’s school in the first year of its
existence, from a letter, not known to Robert Henri Bautier in
his account of the early years of Saint-Victor, by a German stu-
dent, preserved in the Codex Udalrici:
I am in Paris in the schools of master William, the greatest
man of all of this time, whom I have got to know in every
kind of teaching. When we hear his voice, we think it is not
a man speaking, from an angel from heaven; for the sweetness
of his words and the depth of his teachings transcend any hu-
man manner. Having been archdeacon and almost number
one to the king, he gave up everything which he possessed,
and last Easter retired to a certain very poor chapel, to serve
God alone, and there he demonstrated his devotion and
kindness to all who came to him, freely and for the sake of
God alone, in the matter of master Manegold of blessed
memory. And there he rules the studium in divine and hu-
man sciences in a way that I have neither seen nor heard has
happened anywhere in our time23.
This German student gives a much more favourable account of

William’s conversion than Abelard. He also conveys a sense of the
special atmosphere generated by William at Saint-Victor by not
charging money of students like a secular master for classes in
both secular and religious subjects. The comment about William
Hicks cit. (above, note 2), p. 5: «Elapsis autem paucis annis, cum ex infirmitate jam
dudum convaluissem, praeceptor meus ille Guillhemus Parisiacensis archidia-
conus, habitu pristino commutato, ad regularium clericorum ordinem se conver-
tit, ea ut referebant intentione ut quo religiosor crederetur ad majoris praelatio-
nis gradum promoveretur, sicut in proximo contigit, eo Catalaunensi episcopo
facto». I had followed the traditional date in C. MEWS, Abelard and Heloise, New
York 2005, pp. 30-31.
23 Udalrici codex, ed. Ph. Jaffé, Berlin 1869 (Bibliotheca rerum germanicarum, 5),
no. 160, p. 286: «Parisius sum modo, in scolis magistri Gwillelmi, summi viri om-
nium huius temporis, quos ego noverim in omni genere doctrinae. Cuius vocem
cum audimus, non hominem sed quasi angelum de caelo loqui putamus; nam et
dulcedo verborum eius et profunditas sententiarum quasi humanum modum
transcendit. Qui cum esset archidiaconus fereque apud regem primus, omnibus
quae possidebat dimissis, in praeterito pascha ad quandam pauperrimam ecclesio-
lam, soli Deo serviturus, se contulit; ibique postea omnibus undique ad eum ve-
nientibus gratis et causa Dei solummodo, more magistri Manegaldi beatae
memoriae, devotum ac benignum se praebuit. Iamque tantum studium regit tam
in divinis quam in humanis scientiis, quantum nec vidi nec meo tempore usquam
terrarum esse audivi».The student’s letter is translated and annoted in MANEGOLD,
Liber contra Wolfelmum, Eng. tr. by R. Ziomkowski, Leuven 2002, pp. 121-122.
317
CONSTANT J. MEWS
following the example of Manegold shows how he was himself

seen as following an established tradition, also pursued by Odo at
Tournai24. By adopting a religious habit, William acquired a
charismatic authority in the eyes of his disciples. The legacy of
Abelard’s public disputation with William about universals was an
enduring suspicion not just between William and Abelard, but
between the community that attached itself to William and the
circle of Abelard’s followers.
2.2. The reference to William leaving the cathedral ‘last Easter’

needs to be combined with the evidence of an unnoticed charter
that indicates that William was still an archdeacon after Easter
1110. It implies that William must have resigned his position at
Easter 1111 (2 April), when he was replaced as archdeacon by
Girbert, a future bishop of Paris25. Robert of Torigny twice dates
William’s departure from the cathedral to 1112, probably wrong
by just one year, as this would leave too little time for the events
described in the Historia calamitatum26. Dating William’s departure
24 See above, the essay of Christophe Erismann.

25 Guillermus archidiaconus signs a charter, drawn up by Stephen as royal chan-
cellor, conferring royal protection to the canons of Saint-Etienne de Dreux,
against monks of Coulombes, delivered at Paris and dated to 1110 (i.e. after Easter,
but before 3 August); cfr. Recueil des actes de Louis VI roi de France (1108-1137),
ed. J. Dufour, 4 voll., Paris 1992-1994, nn. 43, 1, 81; and A. LUCHAIRE, Louis VIe le
Gros. Annales de sa vie et de son règne, Paris 1890, n. 99, p. 54. Other signatories are
Bernier, dean of Notre-Dame, Reinaldus de Cala (presumably Renaud, the other
archdeacon of Paris), precentor Adam (subsequently a canon of Saint-Victor) and
an unknown figure, Raherius de Dongione. The charter seems to have been
missed by Bautier because it refers to Dreux and thus was not included in Cartulaire
général de Paris, I, ed. R. de Lasteyrie, Paris 1887. Girbert is first mentioned as
archdeacon in 1112 (Cartulaire, n. 160, p. 185; LUCHAIRE, Annales cit., n. 142, p. 75;
Dufour, Actes, n. 73, p. 165), but was replaced by Henricus in 1117 (Cartulaire,
no. 174, p. 198).
26
Cfr. ROBERTUS DE TORIGNIACO (DE TORINNEIO), De immutatione ordinis
monachorum, PL 203, 1313AB, subsequently added, with minor changes, as an an-
notation to the Avranches (Mont Saint-Michel) copy of the Chronicon, MGH,
Scriptores, 6, Hannover 1844, p. 484 (ed. L. Delisle, Chronique de Robert de Torigny,
2 voll., Rouen 1872-1873, II, p. 190, signalled as C): «Eodem [C Hoc] tempore
magister Willelmus de Campellis, qui fuerat archidiaconus Parisiensis, vir admo-
dum litteratus et religiosus [C om. et religiosus], habitum canonici regularis as-
sumens cum aliquibus discipulis suis, extra urbem Parisiensem [C Parisius] in lo-
co, ubi erat quaedam capella Sancti Victoris martyris, coepit monasterium
aedificare clericorum. Assumpto autem illo ad episcopatum Cathalaunensium,
venerabilis Geldoinus [C Gelduvinus] discipulus ejus primus abbas ibi factus est.
318
to 1111 would make sense, however, of a number of details in this

account. Abelard reports that he was initially offered a position at
Notre-Dame by the teacher who first replaced William, but was
forced to leave Paris after William turned against his substitute
and engineered a second replacement27. After William took his
small community away from Saint-Victor, Abelard took up a po-
sition at Mont Sainte-Geneviève (presumably offered by Stephen
of Garlande). This prompted William to return to Saint-Victor,
re-establishing his community, and to re-open a public school, to
give support to his new replacement at Notre-Dame, whom
Abelard reports had a certain reputation in grammar, but despair-
ing of worldly glory decided to become a monk. Abelard implies
that William now returned to the city to teach, presumably at
Notre-Dame, while living at Saint-Victor28. The years between
1111 and 1113 were ones of acute rivalry between the rival
schools at Sainte-Geneviève, Notre-Dame, and Saint-Victor.
Abelard may have started to compose the Dialectica, composed for
the education of his nephews, in the years before 1111, when he
had returned to Brittany to recover from overwork, and wished
Sub cujus regimine multi clerici nobiles saecularibus et divinis litteris instructi,
ad illum locum habitaturi convenerunt; inter quos magister Hugo Lothariensis,
et scientia litterarum et humili religione maxime effloruit. Hic multos libros
edidit, quos, quia vulgo habentur, non oportet enumerare [C om. quos... enume-
rare; add. Hoc anno etiam exordium Savigneii fuit.]»
27
Cfr. PETRUS ABAELARDUS, Historia calamitatum, 119C-120A, ed. Hicks cit.,
pp. 5-6: «Hinc tantum roboris et auctoritatis nostra suscepit disciplina, ut hii qui
antea vehementius magistro illi nostro adhaerebant et maxime nostram infesta-
bant doctrinam, ad nostras convolarent scholas, et ipse qui in scholis Parisiacae
sedis magistro successerat nostro locum mihi suum offerret, ut ibidem cum ce-
teris nostro se traderet magisterio ubi antea suus ille et noster magister floruerat.
Paucis itaque diebus ibi me dialecticae studium regente, quanta invidia tabescere,
quanto dolore aestuare coeperit magister noster non est facile exprimere; nec
conceptae miseriae aestum diu sustinens, callide aggressus est me tunc etiam re-
movere. Et quia in me quid aperte ageret non habebat, ei scholas auferre molitus
est, pessimis obiectis criminibus, qui mihi suum concesserat magisterium, alio
quodam aemulo meo ad officium eius substituto».
28 Cfr. ibid., 121A-122A, p. 6: «Ille quippe antea aliquos habebat qualescunque
discipulos, maxime propter lectionem Prisciani in qua plurimum valere crede-

batur. Postquam autem magister advenit, omnes penitus amisit; et sic a regimine
scolarum cessare compulsus est. Nec post multum tempus, quasi jam ulterius de
mundana desperans gloria, ipse quoque ad monasticam comversus est vitam. Post
reditum vero magistri nostri ad urbem, quos conflictus disputationum scholares
nostri tam cum ipso quam cum discipulis ejus habuerint, et quos fortuna eventus in
his bellis dederit nostris, immo mihi ipsi in eis, te quoque res ipsa dudum edocuit».
319
CONSTANT J. MEWS
to assert his arguments on dialectic against those of William of

Champeaux. It was certainly completed by the time he wrote the
Theologia ‘Summi boni’ in around 112029.
3. Goswin and Goscelin

A different perspective on these rivalries is preserved in the Vita
Goswini, a recording of the memories of Goswin (1086-1166)
about his own education in Paris before he became a monk at
Anchin in 111430. Goswin came to Paris to study dialectic, and
befriended William’s disciple, Goscelin, but started to attract stu-
dents after challenging Abelard in debate. He recalled that it was
in the course of transcribing a certain controversial commentary
on Priscian’s Institutiones grammaticae that he started to question
what relevance of studying Priscian to teaching he should live,
that he decided to give up teaching and return to his native re-
gion of Douai, where he became a monk of Anchin by 111431.
If William of Champeaux only left Notre-Dame at Easter
1111, it is quite possible that he initially installed as his replace-
ment, his leading disciple, Goscelin, whose opinions on dialectic
are recorded at length alongside those of William and Abelard
in Orléans, Bibl. mun. 266. Abelard’s account of a teacher with
a certain reputation in grammar, who subsequently became a
monk fits in completely with Goswin, who taught for a short
while at Douai 1112-1114, before becoming a monk at Anchin.
29 Cfr. ID., Theologia ‘Summi boni’ III, 43, ed. E. M. Buytaert – C. J. Mews,
Turnhout 1987 (CCCM, 13), p. 176.
30
The Vita prima of Goswin (Vita Goswini) was printed from Douai, Bibl.
mun. 825 by Richard Gibbon, Douai 1620; excerpts were reprinted in Recueil des
historiens des Gaules et de la France, vol. 14, ed. L. Delisle, Paris 1877, pp. 442-448
(partially accessible online with useful notes by Werner Robl). Robl estimates his
date of birth at 1082; Mirko Breitenstein gives it as 1086, in an excellent detailed
summary of Goswin’s life in Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexikon, Band 25,
Nordhausen 2006, coll. 484-488.
31
Cfr. Vita Goswini, ed. Delisle cit., p. 444: «Quid proficit ad aeternitatem
promerendam recte loquendi regulas scire, et recte vivendi regulam non tenere?
Numquid qui perite loquitur et perdite vivit, haberi non debet pro perito, sed
pro perituro. Si Priscianus clavem tenet scientiae saecularis, non ideo sequitur ut
sit claviger paradisi; et sermone diserto non absolvet Domini desertores, nec a ju-
dice summo requiretur utrum legerimus Priscianum, sed si morem tenuerimus
Christianum».
320
His decision to challenge Abelard to a debate at Sainte-

Geneviève provoked a short lived period of fame that he aban-
doned when in Goswin’s terms, he realized that Priscian did not
offer a guide to living. As a monk, Goswin, who became prior of
Saint-Medard, Soissons, before becoming abbot of Anchin, su-
pervised collections of the complete works of his contempo-
raries, particularly Bernard of Clairvaux, Hugh of Saint-Victor,
and quite possibly of Abelard himself. A good monastic library
included many scholastic authors.
4. Abelard’s Dialectica and Thierry of Chartres

4.1. William of Champeaux created one type of intellectual
community at Saint-Victor through his teaching that philosophy
could be studied through grammar, dialectic, and rhetoric, along-
side theological questions inspired by Scripture. A different sort
of emphasis was encouraged at the cathedral school of Chartres,
where Plato’s Timaeus and other Platonic texts were given a par-
ticular place of honour. According to a humorous anecdote, he
tried to study the quadrivium under Thierry of Chartres, but
found it more difficult than he imagined, a story that fits in with
comments that Abelard makes in the Dialectica about his having
studied, but not absorbed the principles of arithmetic32. Minio-
Paluello observed that Abelard had passing familiarity with the
text of the Prior Analytics known to Thierry of Chartres33. In par-
ticular, however, I would draw attention to Abelard’s discussion in
the fifth treatise of the Dialectica about the notion of a unified
whole (totus) descending into parts, which he argues refers not a
single nature, but to a multiplicity of individuals34. This leads
Abelard to comment on the error of those who identify the Pla-
32
See C. J. MEWS, In Search of a Name and its Significance: A Twelfth-Century An-
ecdote about Thierry and Peter Abaelard, in «Traditio», 44 (1988), pp. 175-200; and
cfr. PETRUS ABAELARDUS, Dialectica, ed. de Rijk cit. (above, note 10), p. 59: «Etsi ab
arithmeticis solutiones audierim, nullam tamen a me proferendam iudico, quem
eius artis ignarum omnino recognosco».
33 Cfr. L. MINIO-PALUELLO, I Primi Analitici: la redazione carnutense usata da
Abelardo e la ‘Vulgata’ con scolii tradotti dal greco, in «Rivista di filosofia neo-
scolastica», 46 (1954), pp. 211-223, reprinted in ID., Opuscula. The Latin Aristotle,
Amsterdam 1972, pp. 229-241.
34
Cfr. PETRUS ABAELARDUS, ibid., pp. 546-563.
321
CONSTANT J. MEWS
tonic world soul as proceeding from Nous in the same way as the
Holy Spirit proceeds from the Son35. Abelard’s hostility to this
analogy is much less sophisticated here than it is in the Theologia
‘Summi boni’, where he invokes the notion of involucrum, drawn
from his reading of Chalcidius36. This criticism of attempts to
Christianize Plato is certainly not a retraction of his earlier teach-
ing (as Cousin speculated in the nineteenth century), but a valu-
able insight into the early gestation of ideas that would become
more clearly articulated in the Theologia ‘Summi boni’. Through-
out the Dialectica, Abelard accords Aristotle a place of honour.
Here we see Abelard having to respond to the ideas of another
school, in which Plato is accorded central authority as offering
insight fully compatible with Christian doctrine.
As Tullio Gregory so brilliantly demonstrated in his 1955
study, Anima mundi, the desire to relate the world soul to the
Holy Spirit was a key feature of the thought of the young
William of Conches37. As a former student of Richard Southern,
I am fully aware of the debates that have surrounded the question
of the significance of the school at Chartres, as well as of the au-
thorship of texts surrounding the school, that I cannot enter into
here38. I see no reason to doubt, however, that wherever Thierry
and William of Conches taught, Bernard of Chartres inspired a
community of learning in which Platonic texts, notably the
Timaeus, Macrobius’s Commentary on the Somnium Scipionis and
the Consolatio philosophiae played a key role.
35 Cfr. ibid., p. 558.

36 Cfr. ID., Theologia ‘Summi boni’, III, 43, ed. Buytaert – Mews cit., p. 101.
37
Cfr.T. GREGORY, Anima mundi. La filosofia di Guglielmo di Conches e la scuo-
la di Chartres, Firenze 1955.
38 Much has been published since R. W. SOUTHERN published his critique of
the importance of the school of Chartres, Humanism and the School of Chartres, in
ID., Medieval Humanism and Other Studies, Oxford 1970, pp. 51-85; see the detailed
summary of evidence in: P. DRONKE, New Approaches to the School of Chartres, in
«Annuario de Estudios Medievales», 6 (1969) [published 1971], pp. 117-140;
R. GIACONE, Masters, Books and Library at Chartres According to the Cartularies of
Notre-Dame and Saint-Père, in «Vivarium», 12 (1974), pp. 30-51; N. HÄRING,
Chartres and Paris Revisited, in Essays in Honour of Anton Charles Pegis, ed. R.
O’Donnell, Toronto 1974, pp. 268-329, and the response of SOUTHERN in The
Schools of Paris and the School of Chartres, in Renaissance and Renewal in the Twelfth
Century, ed. R. L. Benson – G. Constable, Cambridge (Mass.) 1982, pp. 113-137.
322
4.2. The widely copied glosses on the Timaeus attributed to

Bernard of Chartres by Paul Dutton (correctly in my view) steer
away from explicit identification of the Holy Spirit with the ani-
ma mundi39. It is with Thierry of Chartres, in his commentary on
the six days of creation that we do find the statement, put quite
crudely, that what Plato called the anima mundi, Christians call the
Holy Spirit40. Thierry goes much further than Bernard of
Chartres in trying to show that what Plato’s teaching in the
Timaeus is fully consistent with the first chapters of Genesis.
Thierry introduces the notion in passing that God is the efficient
cause of creation, the Son as his wisdom the formal cause, and the
Holy Spirit the final cause, God’s benignity, while the elements
were the material cause41. Thierry is not concerned with the
Trinitarian subtleties that concerned Abelard, namely that the
world soul is created, while the Holy Spirit is eternal, to my mind
an argument that the De sex dierum operibus is an early work from
before 1120. He does not repeat this identification of the world
soul with the Holy Spirit in any of his commentaries on the De
Trinitate of Boethius. I would also argue that Hugh of Saint-Vic-
tor, in his De tribus diebus was similarly responding to this early
Chartrian school by developing the notion that the sensible
world (mundus sensilis), an image from the Timaeus, was like a
book in which one could discern the power, wisdom, and benig-
nity of God42.
39
BERNARDUS CARNOTENSIS (attr.), Glosae in Platonem, ed. P. E. Dutton,
Toronto 1991.
40
Cfr. THEODORICUS CARNOTENSIS, Tractatus de sex dierum operibus, in Com-
mentaries on Boethius by Thierry of Chartres and his School, ed. N. M. Häring,Toron-
to 1971, pp. 566-567: «Plato vero in Timaeo eundem spiritum mundi animam
uocat (...). Christiani vero illud idem Spiritum sanctum appellant».
41
Cfr. ibid., p. 556: «Si quis igitur subtiliter consideret mundi fabricam, effi-
cientem ipsius causam Deum esse cognoscet, formalem vero Dei sapientiam, fi-
nalem eiusdem benignitatem, materialem vero quatuor elementa quae et ipse
creator in principio de nichilo creavit. (...) Nam Pater est efficiens causa, Filius
vero formalis, Spiritus sanctus finalis, quatuor vero elementa materialis».
42 HUGO DE SANCTO VICTORE, De tribus diebus, ed. D. Poirel, Turnhout 2002
(CCCM, 157). D. POIREL argues that Hugh inspired Abelard’s use of the power-
wisdom-benignity triad in Livre de la Nature et débat trinitaire au XIIe siècle: Le «De
Tribus Diebus» de Hugues de Saint-Victor, Turnhout 2002 (Bibliotheca Victori-
na, 14). I argue that both Hugh was inspired by his reading of the Timaeus in
C. J. MEWS, The World As Text: The Bible and the Book of Nature in Twelfth-Century
Theology, in Scripture and Pluralism. Reading the Bible in the Religiously Plural Worlds
323
CONSTANT J. MEWS
William of Conches identifies the world soul with the Holy

Spirit in his early glosses on Boethius (in which he seems to
reprise earlier glosses on the Timaeus found in an Uppsala manu-
script, the authorship of which is debated), but moves away from
this claim in his later writing, more concerned with the structure
of the physical world than with the Trinitarian questions that pre-
occupied Abelard43. While we are uncertain about many ques-
tions about the dating of the writings of Thierry and William of
Conches, I would suggest that when Abelard wrote those com-
ments about Platonists at the end of the Dialectica, he was famil-
iar with attempts of a rival educational community to put for-
ward a vision of philosophy very different from his own, one
which put Plato in centre stage. Abelard refers to Thierry as an al-
ready established master, present at the Council of Soissons in
1121, under the authority of the bishop of Chartres. When he
composed the Theologia ‘Summi boni’ Abelard was already aware
of rather crude attempts at Chartres to relate Platonic teaching to
Christian doctrine. By developing the idea not yet articulated in
the Dialectica that the world soul was an involucrum (a notion he
could have absorbed from Bernard of Chartres), Abelard formu-
lated a more sophisticated response to the desire of the young
Thierry and William of Conches to relate Platonic teaching to
Christian doctrine. By 1120, after those turbulent years during
which he was officially engaged in tutoring Heloise in the study
of philosophy, Abelard had enlarged the range of authors whom
he saw as engaging in the study of wisdom. It was now no longer
of the Middle Ages and the Renaissance, ed. T. J. Heffernan – T. E. Burman, Leiden
2005, pp. 95-122; and that Abelard and Hugh were both inspired by Thierry in
ID., William of Champeaux, Abelard, and Hugh of Saint-Victor: Platonism, Theology,
and Scripture in Early Twelfth-Century France, in Bibel und Exegese in Sankt Viktor
zu Paris. Formen und Funktionen einesGrundtextes in europäischem Rahmen, ed.
R. Berndt, Münster 2009, pp. 118-152 (Corpus Victorinum. Instrumenta, 3).
43 GUILLELMUS DE CONCHIS, Glosae super Boetium, III, m. 9, ed. L. Nauta,Turn-
hout 1999 (CCCM, 158), pp. 169, 520 - 170, 531: «Quare videndum est quid sit
anima mundi et quid eius proprietates. Anima mundi est naturalis vigor quo
quaedam res tantum habent moveri, quaedam crescere, quaedam sentire,
quaedam discernere. Sed quid sit ille vigor naturalis quaeritur. Sed ut michi vide-
tur, ille naturalis vigor est spiritus sanctus, id est divina et benigna concordia, quia
divino amore et concordia habent omnia esse, moveri, vivere, crescere, sentire,
discernere. Qui bene dicitur naturalis vigor, quia divina amore omnia nascuntur
et vigent. Dicitur bene anima mundi, quia solo divino amore et caritate omnia
quae in mundo vivunt habent vivere».
324
just Aristotle, but a much wider tradition of philosophy, Platonic

and Peripatetic, that he wished to relate to the study of Scripture,
as all engaged in reflection on the supreme good.
5. Conclusion
5.1. The ten years between 1110 and 1120 were marked by an as-
tonishing rivalry between a number of competing communities
of learning. William of Champeaux, who taught at Notre-Dame
perhaps from the early 1090s until 1111, established a school in
which the study of philosophy, based around the study of gram-
mar, dialectic, and rhetoric as all part of logica, occupied a more
important role than in the school of Anselm of Laon, where the
major emphasis was on study of the Bible. In Easter 1111,William
moved with a small group of disciples to the disused chapel of
Saint-Victor to teach both human and divine learning.The young
Abelard established a rival school at Sainte-Geneviève, based
much more firmly around the authority of Aristotle. By 1113,
Abelard had ousted two other rivals, Goscelin of Soissons, and
young Goswin, who soon turned to an alternative community of
learning, that of the abbey of Anchin. William of Champeaux,
now bishop of Châlons-sur-Marne, soon turned his attention to
another community, ordaining Bernard as abbot of Clairvaux in
1115. Here, William’s attention seems to shift much more to
Scripture, above all the Song of Songs (and perhaps also Gregory’s
Moralia in Job, of which he made an abbreviation). In that same
year, a young German student, Hugh, came to St Victor, and
helped shape the intellectual life of that community in a new di-
rection, inheriting William’s desire to combine the study of phi-
losophy with that of Scripture, but with a subtly different focus.
Hugh was not interested in the speculation about language pro-
voked by the Glosulae on Priscian’s Institutiones grammaticae, that
did so much to stimulate reflection in both dialectic and theology
in the early twelfth century.
5.2. Abelard’s Theologia ‘Summi boni’ marks a new stage in the

evolution not just of his thought but of the community of learn-
ing that he sought to encourage. No longer familiar just with the
Aristotelian dialectic, as he had expounded it in the Dialectica, he
325
CONSTANT J. MEWS
wished to engage with a much wider range of philosophical

writing, involving Plato, Macrobius, Cicero as much as Aristotle
and Boethius. He took much further an intuition shared in dif-
ferent ways by William of Champeaux and Bernard of Chartres,
that the study of philosophy was not incompatible with the
teaching of Scripture. Abelard was responding not just to
Roscelin of Compiègne and William of Champeaux, but also I
would suggest to the community of learning at Chartres, where
the study of Plato took centre stage. Abelard had also broadened
his thinking during the years 1115-1117, through his engage-
ment with the young Heloise, with whom he created another
kind of community of learning. But that is another story.
326
CONCETTO MARTELLO
PROFEZIA E MITO
ESEGESI E SCRITTURA PROFANA
NELLE SCUOLE DI CHARTRES
1. I sensi della scrittura profana. I maestri

Lungo il processo di secolarizzazione del sapere attuatosi nelle
scuole della Francia settentrionale nella prima metà del secolo XII,
i maestri di Chartres partecipano e danno rilievo a una riflessione
sull’applicazione ai miti, assimilati ai testi letterari e profani, dei
tradizionali modi di lettura dell’esegesi biblica e di concetti esege-
tici nuovi o rinnovati. Sulla loro scia, in ambienti esterni alle scuo-
le chartriane ma da parte di soggetti in qualche modo collegati o
concordi rispetto a esse, viene avvertita nella seconda metà del se-
colo l’esigenza di una teorizzazione degli aspetti generali, per così
dire, dell’esegesi, intesa come approccio euristico ed ermeneutico
sia al testo sacro sia alla scrittura profana.Tale riflessione è un indi-
zio della crescita della biblioteca filosofica e dell’allargamento del-
l’orizzonte intellettuale e una tappa nella maturazione della con-
sapevolezza critica nei confronti del testo in quanto tale, nel
percorso che conduce fino alle formulazioni della scolastica ma-
tura. Ma l’attenzione alle regole di elaborazione e di fruizione del-
la scrittura profana evidenzia anche la fecondità del rapporto in-
tercorrente, sullo scorcio dell’età della riforma ecclesiastica, tra il
pensiero cristiano, che ha nella teoria e nelle pratiche esegetiche
i suoi strumenti di comprensione del reale più peculiari e incisivi,
e la tradizione filosofico-letteraria risalente al mondo antico, rece-
pita soprattutto nello studio delle arti liberali e negli oggetti delle
loro applicazioni, che sono la ragione e la natura.
10.1484/M.NUTRIX-EB.1.101245
327
CONCETTO MARTELLO
Teodorico di Chartres tocca la questione dell’interpretazione

della scrittura profana non nel Tractatus de sex dierum operibus –
esegesi letterale e fisico-cosmologica di Genesi 1 nel cui incipit si
richiama alla teoria dei sensi biblici ampiamente condivisa nel-
l’ambito della sua generazione1, tanto da essere sostanzialmente
corrispondente a quella, più articolata e motivata, di Ugo di San
Vittore2 – ma nelle Lectiones in Boethii librum De Trinitate, nel cor-
so del commento all’espressione boeziana secondo cui l’essere
1 Cfr. THEODORICUS CARNOTENSIS, Tractatus de sex dierum operibus, 1,
ed. N. M. Häring (Commentaries on Boethius by Thierry of Chartres and his School),

Toronto 1971, p. 555,1-6: «De septem diebus et sex operum distintionibus pri-
mam geneseos partem secundum phisicam et ad litteram ego expositurus, inpri-
mis de intentione auctoris et de libri utilitate pauca premittam. Postea vero ad
sensum littere hystorialem exponendum veniam ut et allegoricam et moralem
lectionem que a sanctis doctoribus aperte execute sunt ex toto pretermittam».
2 Cfr. HUGO DE SANCTO VICTORE, Didascalicon, De studio legendi,V, 2, PL 176,
789B-790B, ed. C. H. Buttimer,Washington 1939, pp. 95,15 - 96,21: «Primo om-

nium sciendum est, quod divina scriptura triplicem habet modum intelligendi, id
est, historiam, allegoriam, tropologiam. Sane non omnia quae in divino reperiun-
tur eloquio ad hanc intorquenda sunt interpretationem, ut singula historiam, al-
legoriam et tropologiam simul continere credantur. Quod etsi in multis congrue
assignari possit, ubique tamen observare aut difficile est aut impossibile. Sicut
enim in citharis et huiusmodi organis musicis non quidem omnia quae tangun-
tur canorum aliquid resonant, sed tantum chordae, cetera tamen in toto citharae
corpore ideo facta sunt, ut esset ubi connecterentur, et quo tenderentur illa quae
ad cantilenae suavitatem modulaturus est artifex, ita in divinis eloquiis quaedam
posita sunt, quae tantum spiritualiter intelligi volunt, quaedam vero morum gra-
vitati deserviunt, quaedam etiam secundum simplicem sensum historiae dicta
sunt, nonnulla autem quae et historice, et allegorice, et tropologice convenienter
exponi possunt. Unde modo mirabili omnis divina scriptura ita per Dei sapien-
tiam convenienter suis partibus aptata est atque disposita, ut quidquid in ea con-
tinetur aut vice chordarum spiritualis intelligentiae suavitatem personet, aut per
historiae seriem et litterae soliditatem mysteriorum dicta sparsim posita conti-
nens, et quasi in unum connectens, ad modum ligni concavi super extensas chor-
das simul copulet, earumque sonum recipiens in se, dulciorem auribus referat,
quem non solum chorda edidit, sed et lignum modulo corporis sui formavit. sic
et mel in favo gratius, et quidquid maiori exercitio quaeritur, maiori etiam desi-
derio invenitur. Oportet ergo sic tractare divinam scripturam, ut nec ubique hi-
storiam, nec ubique allegoriam, nec ubique quaeramus tropologiam, sed singula
in suis locis, prout ratio postulat, competenter assignare. Saepe tamen in una ea-
demque littera omnia simul reperiri possunt, sicut historiae veritas et mysticum
aliquid per allegoriam insinuet, et quid agendum sit pariter per tropologiam de-
monstret». E cfr. ID., De Scripturis et scriptoribus sacris praenotatiunculae, 3, PL 175,
12B: «Dicitur allegoria quasi alieniloquium, quia aliud dicitura et aliud significa-
tur, quae subdividitur in simplicem allegoriam et anagogen. Et est simplex alle-
goria, cum per visibile factum aliud invisibile factum significatur. Anagoge id est
sursum ductio, cum per visibile invisibile factum declaratur».
328
PROFEZIA E MITO
deriva dalla forma3. Qui l’argomentazione si basa sulla definizio-

ne di Dio come forma essendi, intesa non nel senso di imago, ter-
mine con cui Boezio esprime la figura sensibile, ma nel senso di
essere in sé, da cui è prodotto l’essere di tutte le cose4.Tale forma,
unica5 e intesa come mente divina, genera le idee, cioè le forme
specifiche, le essenze degli esseri creati; queste ultime, che non
rientrano a pieno titolo nell’essere in quanto intermedie tra le so-
stanze e la mente di Dio6, e la materia primordiale, che non è es-
sere in quanto intermedia tra le sostanze e il nulla7, sono i princi-
pi dell’essere delle sostanze naturali, seppure le forme sono
sovraordinate rispetto alla materia, come l’atto rispetto alla po-
tenza e l’immobilità rispetto alla mobilità8. All’interno di tale ar-
gomentazione di carattere onto-teologico,Teodorico introduce il
tema della somiglianza funzionale tra la mente divina e l’umana,
una sorta di analogia secondo la quale, allo stesso modo in cui la
prima forma genera le essenze delle cose naturali, la mente uma-
na genera le forme degli enti artificiali e fantastici. L’uomo infat-
ti pensa le cose che egli stesso costruisce prima che queste siano
in atto e le sue immaginazioni, come la chimera o il centauro9.
Dal punto di vista che qui ci interessa, appare di un certo ri-
lievo la nozione di figmentum, che corrisponde all’invenzione
3 Cfr. ANICIUS MANLIUS SEVERINUS BOETHIUS, Opuscula theologica, I. De sanc-
ta Trinitate, 3, PL 64, 1250B, ed. C. Moreschini (BOETHIUS, De consolatione Philo-

sophiae. Opuscula theologica), München – Leipzig 2000, p. 169,83: «Omne namque
esse ex forma est».
4
Cfr. THEODORICUS CARNOTENSIS, Lectiones in Boethii librum De Trinitate,
2, 39, ed. Häring cit. (alla nota 1), p. 167,38-42, e 43, p. 168,76-82: «Dicit enim
auctor quod Deus est FORMA que non est IMAGO. Et QUE EST ESSE ET EX QUA EST
ESSE omnium rerum. Et hec descriptio est vere forme et que est forma forma-
rum: scilicet divinitas. (...) Dicitur autem prima forma que est divinitas forma
formarum quia est generativa formarum. Mens etenim divina generat et conci-
pit intra se formas i.e. naturas rerum que a philosophis vocantur ydee. (...) Con-
cipit enim et tenet eas intra se et ab ipsa veniunt in possibilitatem sic quod ha-
bent esse ex ipsa prima forma et materia i.e. possibilitate i.e. habent per eas esse».
5 Cfr. ID., Glosa super Boethii librum De Trinitate, 2, 19, ed. Häring cit.,
p. 272,21-25.
6
Cfr. ibid., 38, pp. 276,57 - 277,59.
7
Cfr. ibid., p. 276,56-57.
8 Cfr. ID., Lectiones in Boethii librum De Trinitate, 2, 40, ed. Häring cit.,
p. 167,55-57: «(...) Sciendum quod sunt duo rerum principia licet unum sit cau-
sa alterius et possit esse sine alio: scilicet i.e. inmutabilitas sine possibilitate i.e. si-
ne mutabilitate».
9 Cfr. ibid., 44, p. 169,86-90.
329
CONCETTO MARTELLO
poetica ed è compresa nel significato letterale della fabula. Dei

due prodotti della mente umana, idola e figmenta, i primi sono for-
me materiali, le immagini delle realtà artificiali, come a esempio
la forma della casa, i secondi sono pure immagini, come la chi-
mera e il centauro, non sensibili e non reali in quanto non dota-
te di materia, frutto della fantasia dei poeti10. Teodorico, attraver-
so questa pagina, riconosce alla scrittura di carattere letterario
piena dignità di ars e il suo essere, in quanto tale, parte integrante
del sapere filosofico. In ogni caso, l’uso del termine e della nozio-
ne di figmentum nel senso di invenzione o immagine letteraria
non costituisce un caso isolato nell’ambito della produzione filo-
sofico-teologica interna alle esperienze intellettuali e scolastiche
di Chartres o a esse vicina. Mi riferisco innanzitutto, per l’affinità
del contesto compositivo nel quale si situa tale termine rispetto a
quello teodoriciano, a Gilberto di Poitiers, il quale, nel commen-
to all’opuscolo boeziano contro Eutiche e Nestorio, afferma che
l’autore, perché risultasse più evidente il suo accordo con i Padri
e la sua distanza dal primo dei due eretici, ha proposto un’espo-
sizione sia della verità dei cattolici sia delle invenzioni di Euti-
che11. Qui di figmentum è sottolineato il significato di menzogna
contrapposta a verità; è tuttavia rilevabile che per suo tramite Gil-
berto intende riferirsi a forme espressive diverse da quelle che
hanno comunemente un contenuto veritativo, che non attengo-
no quindi né alla scrittura sacra né al linguaggio teologico.
Ma nel sottolineare la diffusione di una sensibilità esegetica ri-
volta verso le opere dei poeti nell’ambiente chartriano della pri-
ma metà del secolo XII, intendo riferirmi principalmente ai com-
menti al Timeo, testo profano per eccellenza e ricco di immagini
e figure retoriche, seppure percepito come ‘parallelo’, sul piano
contenutistico, al capitolo iniziale del Genesi, allo stesso modo in
cui, di conseguenza, la sua interpretazione è concepita come pa-
rallela rispetto all’esegesi biblica. In tali commenti sono infatti
presenti i segni di una più ampia e articolata riflessione sui sensi
della scrittura poetica, e in particolare, nelle Glosae super Platonem,
appartenenti certamente all’ambiente chartriano e pubblicate nel
10
Cfr. ibid., 46, p. 169,9-16.
11
Cfr. GILBERTUS PICTAVIENSIS, Expositio in Boecii librum contra Euticen et Ne-
storium, 6, 59, ed. N. M. Häring, Toronto 1966, p. 339,39.
330
PROFEZIA E MITO
1991 da Paul Edward Dutton, che le ha attribuite, forse azzarda-

tamente, a Bernardo di Chartres, il termine figmentum viene acco-
stato esplicitamente, seppure nell’unica occasione in cui è usato,
alla scrittura dei poeti, cioè degli autori di opere letterarie12. Il
brano in questione prende le mosse dalla considerazione di Pla-
tone secondo cui è impresa superiore alle capacità della mente
umana conoscere le potenze divine e invisibili e bisogna quindi
affidarsi alle credenze degli antichi13, che sono incongrue quanto
alla verità ma necessarie quanto all’autorità, cioè sono espresse at-
traverso narrazioni e immagini poetiche, che tuttavia possono es-
sere intese anche attraverso l’attribuzione di significati compati-
bili con le verità filosofico-teologiche. Giove, Saturno e gli altri
personaggi mitologici, a esempio, possono non essere intesi come
corpi celesti o come sostanze antropomorfe, e piuttosto essere
concepiti come qualcosa riguardante la divina potenza14.
In definitiva si può dire che da un lato la difficoltà per l’uomo
di dominare razionalmente i temi riguardanti il divino, dall’altro
lato le conseguenze del diluvio di cui narra il Genesi, che avrebbe
distrutto i materiali culturali delle più antiche civiltà, cioè i libri
dei sapienti, e causato la morte di questi ultimi15, hanno determi-
nato la necessità dei racconti poetici e della loro decodificazione
in termini concettualmente appropriati; e i poeti hanno raccolto
tale oppotunità e hanno prodotto i loro racconti fantastici, sotto la
spinta del fascino dei miti. Con figmentum sono quindi indicati la
trama narrativa e il contenuto immaginifico della scrittura lettera-
ria, compresi nel suo significato letterale, cioè il contenuto pura-
mente rappresentativo, che non è desunto in modo diretto dalla
realtà sensibile, né naturale né artificiale, delle invenzioni poeti-
che; con fabula, che ricorre due volte nell’opera16, si intende il ge-
nere letterario del racconto fantastico, o meglio l’insieme dei ge-
neri letterari contenuti nel mito17. Ma nelle Glosae attribuite a
12 Cfr. BERNARDUS CARNOTENSIS (attr.), Glosae super Platonem, (in seguito:
Glosae) 6, ed. P. E. Dutton (The Glosae super Platonem of Bernard of Chartres),To-

ronto 1991, p. 194,134.
13 Cfr. PLATO, Timaeus, 40d.
14
Cfr. Glosae, ibid., ed. Dutton, p. 194,135-136.
15 Cfr. ibid., p. 194,132.
16
Oltre al luogo citato, cfr. anche ibid., 3, p. 151,154.
17 Cfr. P. DRONKE, Fabula: Explorations into the Uses of Myth in Medieval
Platonism, Leiden – Köln 1974.
331
CONCETTO MARTELLO
Bernardo tali termini fanno parte di una rete di nozioni esegeti-

che che comprende anche involucrum e integumentum18. E il primo,
che ricorre complessivamente quattro volte, indica la forma
espressiva della fabula19, nella quale sono riconoscibili più strati se-
mantici, come risulta dal suo uso sempre in riferimento al testo
del Timeo, per introdurre l’interpretazione proposta dall’autore
del commento e in una locuzione in base alla quale si mostra l’ac-
cesso ai significati del racconto attraverso la sua forma espressiva,
cioè per involucrum20. Con il termine integumentum, usato tre volte
in tutto, l’autore delle Glosae indica invece in modo del tutto evi-
dente il significato secondo e pregnante del mito, contrapposto al-
la lettera di esso21. A proposito del racconto riguardante la com-
posizione dell’anima del mondo da parte del Demiurgo22, è
precisato che esso non si deve intendere nel suo significato lettera-
le, secondo cui l’anima è composta materialmente dai costituenti
descritti23, ma in quello nascosto, filosoficamente comprensibile e,
per così dire, ‘spirituale’24, secondo cui Platone si riferisce alle di-
verse facoltà e funzioni dell’anima25. E poco più avanti, a proposi-
to del brano del Timeo in cui Platone parla della divisione dell’ani-
ma in parti26, il concetto è ripetuto27.
Dei termini costituenti tale linguaggio esegetico, nelle Glosae
super Platonem di Guglielmo di Conches sono presenti figmentum,
usato una sola volta, e integumentum, in dieci occasioni. Col primo
di essi è indicato lo sviluppo drammatico, l’invenzione letteraria,
del Timeo, incentrato da Platone sulla giustizia naturale e ambien-
tato il giorno dopo del dialogo de La Repubblica, che è dedicato
alla giustizia positiva e il cui contenuto viene ricapitolato, in mo-
18 Cfr. P. E. DUTTON, Introduction, in ID., The Glosae super Platonem cit. (alla
nota 12), p. 59.

19
Cfr. M.-D. CHENU, Involucrum. Le mythe selon les théologiens médiévaux, in
«Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge», 22 (1955), pp. 75-79.
20 Cfr. Glosae, 3, p. 145,1; p. 148,81-82; 5, p. 175,50; 5, p. 180,180.
21 Cfr. ibid., 3, p. 149,94-95.
22 Cfr. PLATO, Timaeus, 34c-35a.
23 Cfr. Glosae, 5, p. 174,33-34.
24 Cfr. ibid., p. 174,34.
25
Cfr. ibid., p. 174,34-35.
26
PLATO, Timaeus, 35b.
27
Cfr. Glosae, ibid., p. 178,126-127.
332
PROFEZIA E MITO
do da costituire una trattazione unitaria28. Guglielmo afferma in-

fatti che il filosofo greco, contestualmente alla ricapitolazione del
contenuto de La Repubblica, introduce i personaggi che agiscono
nello sviluppo, per così dire, “narrativo” del nuovo dialogo29. Il
termine integumentum, il cui uso nelle Glosae di Guglielmo è già
stato oggetto di un fondamentale e noto studio di Édouard Jeau-
neau30, è riferito al mito di Erittonio, nato dalla Terra fecondata
dal seme di Vulcano, cui Atena, con la quale il dio del fuoco vole-
va congiungersi, era sfuggita31, al racconto di Timeo sulla compo-
sizione e la divisione dell’anima del mondo da parte del Demiur-
go32, alla descrizione del moto dei pianeti secondo la quale essi si
muovono in quanto ricevono l’essere dall’anima o in quanto il
loro moto è perpetuo33, all’esposizione riguardante la generazio-
ne degli dei, ai quali l’artefice dell’universo ha annunciato la loro
natura immortale e dato le necessarie direttive circa il modo in
28
Cfr. GUILLELMUS DE CONCHIS, Glosae super Platonem, 12, ed. É. Jeauneau,
Paris 1965, p. 71.
29 Ibidem.
30 Cfr. É. JEAUNEAU, L’usage de la notion d’integumentum à travers les Gloses de
Guillaume de Conches, in «Archives d’Histoire Doctrinale et Littéraire du Moyen

Âge», 24 (1957), pp. 35-100, ora in ID., «Lectio philosophorum»: Recherches sur l’éco-
le de Chartres, Amsterdam 1973, pp. 127-192; cfr. inoltre: R. W. SOUTHERN, Plato-
nism, Scholastic Method and the School of Chartres, Reading 1979, p. 22; DUTTON,
Introduction cit. (alla nota 18), p. 59.
31
Cfr. GUILLELMUS DE CONCHIS, ibid., 28, pp. 93-94: «Huius integumentis talis
est veritas.Vulcanus aliquando dicitur ignis. (...) Aliquando dicitur vulcanus fervor
ingenii. (...) Hic Palladi se commiscere desiderat quando ex fervore ingenii aliquis
perfecte sapientie aspirat. Sed Pallas reluctatur quia nullus in hac vita perfectam po-
test habere sapientiam. Sed (...) semen tamen elicit quia, etsi pergectam non habeat
sapientiam, aliquam tamen adquirit. (...) Inde nascitur Erictonius, in superiori par-
te homo, in inferiori draco quia ex sapientia predicta nascitur et cura celestium que
rationalis est et cura temporalium que utilis est et astuta ut draco».
32
Cfr. ibid., 74, p. 150: «Deinde subiungit qualiter, more suo per integumen-
ta loquens»; 76, p. 153: «Postquam ostendit ex quibus anima mundi excogitata sit,
subiungit et qualiter, integumentum non deserens»; 79, p. 156: «Exposita igitur
summa integumenti ad literam veniamus»; 80, p. 158: «Adhuc Plato integumen-
to suo deservit dicens quod, divisa substantia anime in partes, in uno latere du-
plas, in altero triplas, quia nimis hiabant spacia illa et ampla erant, implevit unum-
quodque duobus mediis»; 87, p. 167: «Ostensa causa et modo excogitationis
anime, subiungit qualiter coniuncta sit mundo et quid in digniori parte illius, id
est in celestibus, operetur, more suo deserviens integumento».
33 Cfr. ibid., 98, p. 181: «Ostensa causa creationis planetarum, subiungit de
qualitatibus corporum illorum et de motu (...) id est motibus per integumentum

superius descriptis qui dicuntur vitales vel quia ab anima habent esse vel quia
sunt perpetui».
333
CONCETTO MARTELLO
cui essi avrebbero dovuto formare gli altri esseri viventi34, e al

racconto della formazione dell’anima umana dall’anima del
mondo35.
Ma l’occorrenza che, a proposito di quest’ultimo tema, con-
clude l’expositio della narrazione cosmologica del Timeo appare,
tra tutte, la più significativa in ordine alla possibilità di ricavare
elementi teorici di un’esegesi applicabile alla scrittura profana: se-
condo la pedissequa ricapitolazione di Gugliemo, Platone, dopo
aver esposto la creazione dell’anima umana, afferma che Dio ha
formato le anime in numero pari rispetto agli astri e ne ha asse-
gnato una a ciascuno. Il filosofo chartriano aggiunge che coloro
che commentano letteralmente affermano che qui Platone ha so-
stenuto una dottrina contraria alla fede cristiana, in quanto nei
testi sacri è scritto che Dio crea ogni giorno nuove anime. Gu-
glielmo non si meraviglia che un «accademico» commetta degli
errori di carattere dottrinale, ma aggiunge che se non ci si ferma
alle parole di Platone e si accede al senso autentico della sua ope-
ra, non soltanto non si trovano in essa opinioni contrarie alla fe-
de ma anche si scopre una profondissima filosofia nascosta nelle
figure delle parole36.
Nel Timeo vanno quindi individuati, a giudizio dello Char-
triano, uno strato semantico letterale e un significato più profon-
do e nascosto, espresso attraverso il termine e il concetto di inte-
gumentum, autentica metafora filosofica e addirittura metafisica,
che, in quanto tale, esprime una verità razionalizzabile e non è in
contraddizione rispetto alla fede cristiana. Ciò che non è accetta-
bile se interpretato ‘alla lettera’, può risultare quindi conguo ri-
spetto alla verità se assunto nella sua forma di «tropo» e nel suo
‘significato secondo’, che palesano una sorta di ‘senso spirituale’,
per così dire, dei testi profani.
34
Cfr. ibid., 113, p. 203: «Finito tractatu de creatione celestis animalis tam vi-
sibilis quam invisibilis, transit ad creationem ceterorum animalium, more suo ad
integumentum se transferens quod tale est quod, creatis stellis et spiritibus, con-
vocavit eos Deus in uno conventu habitaque oratione iniunxit eis officium for-
mandi corpora ceterorum animalium, et maxime hominis, coniungendique ani-
mam corpori et conservandi eam cum corpore, dandi cibi incrementa et
dissolvendi».
35 Cfr. ibid., 118, p. 209: «Sed quia non est Creatoris promittere et non exe-
qui, ostendit Plato qualiter executus sit promissum, id est creationem humane
anime, more suo deserviens integumento».
36
Cfr. ibid., 119, pp. 210-211.
334
PROFEZIA E MITO
Che si tratti di una riflessione non occasionale e condivisa ne-

gli ambienti culturali più ‘avanzati’ è comprovato dall’uso che an-
che Pietro Abelardo fa del vocabolario dell’esegesi profana sopra
evidenziato sin dalla Theologia «Summi boni», risalente agli anni
precedenti il concilio di Soissons del 1121, nel corso del quale
viene condannata per la prima volta l’interpretazione abelardiana
della Trinità. In tale opera il termine involucrum, inteso come ‘si-
gnificato letterale’, per così dire, della narrazione dei filosofi, oc-
corre sette volte, integumentum una sola volta ma nel significato
inequivocabile di figura del mito, figmentum, che esprime la fin-
zione narrativa tipica della scrittura profana, 3 volte, tutt’e tre nei
paragrafi dal 37 al 51 del libro I, secondo l’edizione di Eligius
M. Buytaert e Constant J. Mews, quindi sempre e solo a proposi-
to dei testimonia philosophorum37. Nella successiva Theologia christia-
na, in cui è rivisto e ampliato il contenuto della precedente, invo-
lucrum occorre sette volte e solo l’ultima a proposito della sacra
scrittura, due volte integumentum, peraltro nello stesso contesto in
cui compare un’unica volta nella «Summi boni», e figmentum
8 volte, delle quali le prime tre riproducono le corrispondenti
occorrenze della «Summi boni» mentre le altre, tra i paragrafi 120
e 126 del II libro dell’edizione critica di Buytaert, sono inserite
in un’ampia digressione dedicata al contributo fornito al perse-
guimento della verità da parte dei filosofi e dei poeti, contro co-
loro che criticano in modo eccessivo la dilettica e le arti liberali38.
Infine nella Theologia «Scholarium», che manifesta il culmine del-
l’impegno, da parte di Abelardo, di sistemazione e di sintesi delle
precedenti ‘edizioni’ e la cui ultima redazione si colloca a ridosso
della sua seconda e definitiva condanna, subita nel concilio di
Sens del 1140, le occorrenze di involucrum sono sei, identiche a
37 PETRUS ABAELARDUS, Theologia «Summi boni», I 37, ed. E. M. Buytaert –
C. J. Mews (Opera theologica, III), Turnhout 1987 (CCCM, 13), p. 99,364; 41,
p. 100,390; 43, p. 101,429; 44, p. 103,468; 46, p. 103,483; 49, p. 104,506; 51,
p. 105,522 (involucrum). Ibid., I, 43, p. 101,433 (integumentum). Ibid., I, 41,
p. 100,392-393, 395 e 397 (figmentum).
38
ID., Theologia christiana, I, 89, ed. E. M. Buytaert (Opera theologica, II),
Turnhout 1969 (CCCM, 12), p. 109,1178; 97, p. 112,1275; 103, p. 114,1319; 106,
p. 116,1364; 107, p. 117,1404; 109, p. 117,1421; II, 126, p. 191,1922 (involucrum).
Ibid., I, 105, p. 116,1359; 106, p. 116,1368 (integumentum). Ibid., I, 103,
p. 114,1322, 1324 e 1326; II, 120, p. 187,1833; 122, p. 187,1849; 123, p. 189,1886-
1887; 124, p. 189,1889; 126, p. 191,1919 (figmentum).
335
CONCETTO MARTELLO
quelle della Theologia christiana a eccezione dell’ultima, che si tro-

va in un contesto non omogeneno rispetto alla trattazione ri-
guardante le opere filosofico-letterarie, le due occorrenze di inte-
gumentum riproducono quelle della Theologia christiana, figmentum
è usato sette volte, cinque delle quali in modo identico rispetto
alla precedente versione della Theologia, le restanti due corrispon-
denti, ma non identiche, rispetto alla settima della Theologia chri-
stiana, come quest’ultima dedicate alla citazione delle Sententiae di
Isidoro di Siviglia a proposito della differenza tra la lectio sacra e
l’accostarsi alle finzioni dei poeti39.
In Abelardo il tema agostiniano della rivelazione creaturale,
visibile nel «libro della natura», accanto alla rivelazione scritta, da
leggere e ascoltare40, conduce alla valorizzazione, oltre che della
ragione dialettica in quanto condizione esclusiva della conoscen-
za possibile, della filosofia, di cui la ratio è «organo» e che ha avu-
to nell’antichità e continua ad avere, accanto alle sue peculiari
funzioni epistemiche in ordine alla struttura del mondo fisico e ai
rapporti tra i suoi corpi, il compito di riconoscere nelle creature
l’impronta di Dio41. Ma in quanto la ratio ha negli enti sensibili e
nelle loro qualità accidentali gli oggetti che le sono propri, solo in
senso traslato può riferirsi al divino, ricorrendo a metafore e mi-
ti, involucra che nascondono dietro la narrazione fittizia significa-
ti razionalizzabili e autenticamente verosimili, riguardanti alcuni
tra i capisaldi della fede, l’esistenza di Dio, la sua unità e trinità,
l’onnipotenza42. E in tal modo il Palatino, oltre a manifestare la
39
ID., Theologia «Scholarium», I, 147, ed. Buytaert – Mews (Opera theologica, III)
cit., p. 379,1728; 157, p. 383,1836-1837; 163, p. 385,1879; 166, p. 386,1921; 167,
p. 387,1960; 170, p. 388,1981 (involucrum). Ibid., I, 165, p. 386,1916; 166,
p. 386,1921 (integumentum). Ibid., I, 163, p. 385,1881, 1884 e 1885; II, 22,
p. 417,319-320; 24, p. 417,333; 25, p. 418,358 e 361 (figmentum). Per la citazione
isidoriana, cfr. ISIDORUS HISPALENSIS, Sententiae, III, 13, PL 83, 685A-686A.
40 Cfr. AURELIUS AUGUSTINUS, Enarrationes in Psalmos, 45, 7, PL 36, 518, ed.
E. Dekkers – J. Fraipont, 3 voll., Turnhout 1956 (CCSL, 38-39-40), I, p. 522,4-7:

«Liber tibi sit pagina divina, ut haec audias; liber tibi sit orbis terrarum, ut haec
videas. In istis codicibus non ea legunt, nisi qui litteras noverunt: in toto mundo
legat et idiota».
41 Cfr. PETRUS ABAELARDUS, Theologia «Summi boni», II, 64, p. 135,547-574 e
p. 139,678; ID., Theologia christiana, III, 116, p. 236,1346, e 130, p. 244,1570; ID.,
Theologia «Scholarium», II, 68, p. 441,1042, e 93, p. 453,1399.
42 Cfr. ID., Theologia christiana,V, 17, p. 354,266-79. ID., Theologia «Scholarium»,
III, 17, p. 507,249-261.
336
PROFEZIA E MITO
diffusione tra i novatores delle pratiche esegetiche applicate alla

scrittura filosofico-letteraria e del loro vocabolario tecnico, e
quindi a confermare l’esistenza di canali di comunicazione tra le
diverse, ma spesso affini, esperienze scolastiche, fornisce una soli-
da motivazione teorica all’esigenza di estendere ai testi ‘poetici’ il
metodo esegetico della lectio sacra.
2. I sensi della scrittura profana. Gli epigoni

Il linguaggio e le idee riscontrati nelle opere dei maestri chartria-
ni vissuti nel corso della prima metà del secolo XII sono anche
rintracciabili nei testi di autori appartenenti alla generazione suc-
cessiva e ad ambienti estranei a Chartres. Mi riferisco a Bernardo
Silvestre, i cui rapporti con la scuola sono oscuri ma che dedica a
Teodorico di Chartres la sua Cosmographia43, e a Clarembaldo di
Arras, allievo, probabilmente a Parigi, oltre che di Ugo di San Vit-
tore, dello stesso Teodorico, i cui temi ripropone nelle sue opere,
integrandoli con la più moderata prospettiva teorica di Ugo e
amalgamandoli con le direttive spirituali di Bernardo di Clair-
vaux.
Nel Tractatulus super librum Genesis di quest’ultimo, è riscontra-
bile il termine figmentum nel significato di finzione letteraria affe-
rente al mito, e addirittura di mito tout court, affine a quello che
assume nell’opera di Teodorico e di Gilberto di Poitiers. Riferen-
dosi infatti alla fabula contenuta nel De nuptiis Philologiae et Mercu-
rii di Marziano Capella a proposito del giorno natale di Psiche,
che ricevette dagli dei molti doni, tra i quali un diadema d’oro
che Giove aveva sottratto alla più degna delle sue figlie, Eternità,
Clarembaldo ritiene che debba intendersi come l’esposizione, in
termini figurati, della creazione dell’anima44. È qui riproposto il
43 BERNARDUS SILVESTRIS, Cosmographia (De mundi universitate), ed. P. Dronke,
Leiden 1978, p. 96.

44 Cfr. CLAREMBALDUS ATREBATENSIS, Tractatulus super librum Genesis, 18, ed.
(con tr. it. e comm.) in C. MARTELLO, Fisica della creazione. La cosmologia di Clarem-
baldo di Arras, Catania 1998 (Symbolon, 18), [pp. 219-244], p. 243,8-13: «Subsi-
gnans namque causam cur suo illa digna coniugio videretur, dicit deos in natali
die Psyches ad convivium corrogatos multa dona virgini contulisse, inter quos et
Iovem diadema aureum capiti eius imposuisse quod ipse honoratiori filie sue
Eternitati detraxerat. In quo nimirum figmento veram de creatione anime sen-
tentiam involvit philosophus. Psyche enim grece, anima dicitur latine».
337
CONCETTO MARTELLO
linguaggio chartriano dell’esegesi profana, attraverso l’uso del

termine figmentum nell’accezione di invenzione narrativa o im-
magine compresa nel significato letterale della scrittura dei miti,
e ribadito che nella fabula la forma espressiva nasconde (involvit,
che ha lo stesso radicale di involucrum, rinvenuto nelle Glosae at-
tribuite a Bernardo di Chartres come parte integrante del lessico
esegetico) un contenuto filosofico, in quanto espresso da un filo-
sofo, come nel caso in questione la dottrina riguardante la crea-
zione dell’anima, e vero, cioè compatibile con la fede cristiana.
Ma su tale linguaggio chartriano dell’esegesi del mito si sof-
ferma in modo più articolato, tanto da fare legittimamente sup-
porre che esso sia sorretto da una teorizzazione che ‘attraversa’ il
secolo XII accomunando e caratterizzando le pur diverse persona-
lità che appartengono o si richiamano alla scuola di Chartres e ne
esprimono lo ‘spirito’, l’autore del breve ma denso commento al
De nuptiis Philologiae et Mercurii in cui Édouard Jeauneau ha rite-
nuto di individuare Bernardo Silvestre, se è questi l’autore del
commento all’Eneide che gli è stato tradizionalmente attribuito45,
in quanto a quest’ultimo il commento al De nuptiis rinvia a più
riprese e spesso si uniforma46. E a giudizio dell’autore di tale
commento a Marziano, la figura è un genere dell’insegnamento,
nel senso che è una forma espressiva, chiamata comunemente in-
volucro, la quale ha due aspetti: l’allegoria e l’integumento. L’alle-
goria, in forma di narrazione storica, cela una verità diversa da
quella che la storia comunque esprime, come nel caso della lotta
di Giacobbe di cui narra il Genesi; l’integumento cela la parte di
verità che è comprensibile da parte della ragione umana ed è na-
scosta in una narrazione favolosa, come a proposito di Orfeo.
L’allegoria, che è la figura della profezia intesa come visione e lin-
guaggio della Verità, riguarda dunque la sacra scrittura, l’integu-
mento la filosofia47.
45 Cfr. BERNARDUS SILVESTRIS, Commentum super sex libros Eneidos Virgilii,
ed. G. Riedel, Greifswald 1924; quindi la successiva edizione: Commentum quod

dicitur Bernardi Silvestris super sex libros Eneidos Virgilii, edd. J. & E. Jones, Lincoln
(Nebr.) 1977 (cfr. infine la recente traduzione in lingua italiana: Commento all’E-
neide. Libri 1-6, Roma 2008, a c. di B. Basile).
46 Cfr. É. JEAUNEAU, Note sur l’École de Chartres, in «Studi Medievali», Ser. 3a,
5 (1964), [pp. 821-865], pp. 844-846; I. RAMELLI, Tutti i commenti a Marziano Ca-
pella, Milano 2006, pp. 1744-1745.
47 Cfr. BERNARDUS SILVESTRIS (attr.), Commentum in Martianum, ed. in JEAU-
338
PROFEZIA E MITO
Ci sono fin qui elementi sufficienti per cogliere nel testo

un’organica dottrina esegetica, incentrata sui «tropi», cioè sulle fi-
gure di significazione, della scrittura. Il linguaggio figurato richie-
de un involucrum, cioè una forma espressiva che, attraverso la let-
tera, nasconde il suo significato più profondo e pregnante, e
rimanda a quest’ultimo, cioè a un piano semantico veritativo, l’al-
legoria, cioè la figura che esprime la verità nascosta in una narra-
zione storicamente vera, come il racconto scritturale sacro, o l’in-
tegumentum, cioè la figura che esprime il significato razionale dei
miti, in un certo senso l’ ‘allegoria dei poeti’, secondo la successi-
va e problematica distinzione del Convivio dantesco tra la conce-
zione profana e quella teologica del senso allegorico48. L’autore
del Commentario su Marziano Capella inoltre afferma che il lin-
guaggio figurato è spesso caratterizzato da un intento imitativo:
come infatti in Virgilio Enea attraversa gl’inferi fino a raggiunge-
re il padre Anchise, guidato dalla Sibilla, così nel De nuptiis Mer-
curio attraversa le diverse regioni del cosmo per raggiungere
Giove, accompagnato dalla Virtù, e nella Consolatio Philosophiae
Boezio si innalza fino al sommo bene, guidato dalla Filosofia. Da-
gli esempi addotti si ricava non solo che le tre diverse figure
NEAU, Note sur l’École de Chartres cit., Appendice (B), p. 856 (ora in ID., Lectio phi-
losophorum cit., p. 40); cfr. anche l’edizione critica in H. J. WESTRA, The Commen-
tary on Martianus Capella’s De nuptiis Philologiae et Mercurii Attributed to Bernar-
dus Silvestris (Pontifical Institute of Mediaeval Studies, Studies and texts, 80),
Toronto 1986, p. 45, e l’edizione, che riproduce, con traduzione italiana a fronte
l’ed. Westra, in RAMELLI, Tutti i commenti a Marziano Capella cit., p. 1764. Tale ri-
flessione si basa sulle differenze storiche dell’allegoria cristiana rispetto alla sua
concezione pagana, su cui cfr. i seguenti studi: R. HAHN, Die Allegorie in der an-
tiken Rhetorik, Tübingen 1967; PH. ROLLISON, Classical Theories of Allegory and
Christian Culture, Pittsburh – Brighton 1981; M. IRVINE, Interpretation and the Se-
miotics of Allegory in Clement of Alexandria, Origen and Augustin, in «Semiotica»,
63 (1987), pp. 33-71; B. CLAUSI, Elementi di ermeneutica monastica nel De schema-
tibus et tropis di Beda, in «Orpheus», N. S. 11 (1990), pp. 277-307; ID., L’esegesi pa-
tristica, in La Bibbia libro di tutti?, Atti del Convegno di Studi (Catania, 3-4 aprile
2003), Firenze – Milano 2004, pp. 151-176; C. MARTELLO, Allegorismo e saperi pro-
fani nell’esegesi esamerale del XII secolo, ibid., pp. 177-197.
48
DANTE ALIGHIERI, Convivio, II, 1, 4, ed. M. Simonelli, Bologna 1966, p. 31:
«Veramente li Teologi questo senso prendono altrimenti che li poeti; ma però che
mia intenzione è qui lo modo de li poeti seguitare, prendo lo senso allegorico se-
condo che per li poeti è usato». Su questo complesso tema mi limito a rimanda-
re all’ampio studio di J. PÉPIN, Dante et la tradition de l’allégorie, in ID., La tradition
de l’allégorie. De Philon d’Alexandrie a Dante, Paris 1987, pp. 251-326.
339
CONCETTO MARTELLO
esprimono pressoché lo stesso concetto49 ma anche che la scrit-

tura del mito è affine a quella poetica, cioè alla scrittura letteraria
e profana in generale, e che quindi non può essere che unica la
loro esegesi.
3. Allegoria e integumentum:
esegesi biblica e interpretazione dei testi profani
Le differenze tra allegoria e integumentum nel commento a Marzia-
no attribuito a Bernardo Sivestre rappresentano quindi il rapporto
intercorrente tra l’esegesi sacra e la profana in quanto evidenziano
le tre caratteristiche fondamentali del linguaggio figurato dell’o-
pera poetica, la natura meramente rappresentativa, l’inapplicabilità
alla teologia e l’equivocità. Infatti in primo luogo è detto che solo
nel caso del testo allegorico, e quindi sacro, il significato letterale è
vero, in quanto, come s’è visto, esprime una fattualità storica, men-
tre nel caso dell’integumento, il testo denota pure immagini ed
esprime un significato veritativo, in quanto razionale, solo figurata-
mente. In secondo luogo, i Commentarii in Somnium Scipionis di
Macrobio sono citati per sottolineare che la forma espressiva figu-
rata, fondamentale senso spirituale delle sacre scritture, non si
addice sempre a una trattazione filosofica e profana50, in quanto,
quando si affrontano temi teologici, non è consentito usare rappre-
sentazioni favolistiche, quando invece si prendono in esame temi
riguardanti realtà più accessibili alle facoltà razionali e rappresenta-
tive, come l’anima o gli elementi fisici, è possibile ricorrere agli in-
tegumenti. Per questo motivo Virgilio per descrivere la vita dell’a-
nima unita al corpo ricorre a un liguaggio figurato, Platone
afferma figuraliter che il numero è la materia dell’anima e Marziano
Capella, svelando la deificazione della natura umana, parla da sa-
piente che non dice nulla senza riferirsi a un mistero51. Infine, nel
commento al De nuptiis attribuito a Bernardo, è affermato che nel-
la scrittura profana una forma espressiva figurata può avere signifi-
49
Cfr. BERNARDUS SILVESTRIS (attr.), Commentum in Martianum, ed. Jeauneau,
p. 857 (p. 41) (ed. Westra, pp. 46-47; ed. Ramelli, pp. 1764-1766).
50 Cfr. AMBROSIUS THEODOSIUS MACROBIUS, Commentarii in Somnium Scipio-
nis, I, 2, 13-4, ed. I. Willis, Leipzig 1963, pp. 6,18 - 7,4.

51
Cfr. BERNARDUS SILVESTRIS (attr.), Commentum in Martianum, ed. Jeauneau,
pp. 856-857 (pp. 40-41) (ed. Westra, pp. 45-46; ed. Ramelli, p. 1764).
340
PROFEZIA E MITO
cati diversi, ed è quindi equivoca, così come figure diverse possono

esprimere il medesimo significato. Infatti risulta equivoco inVirgi-
lio il significato razionale del nome Giunone, riferito all’aria e alla
vita pratica, il nome Mercurio è applicato alla stella, causa dell’elo-
quenza, e all’eloquenza stessa, mentre con Giove e Anchise è
espressa la medesima realtà. Sarà opportuno dunque distinguere i
diversi significati a cui si applicano equivocamente le figure52.
Nel testo in questione, quel che più conta, dal punto di vista
di chi intenda ricostruire la trama dei rapporti tra il pensiero re-
ligioso e i saperi profani, è comunque il confronto che l’autore
opera tra la pagina divina e la scrittura filosofica e letteraria a pro-
posito delle figure di significazione; attraverso tale comparazione,
nella prima egli individua un piano semantico letterale vero, in
quanto corrispondente ad avvenimenti realmente accaduti, e un
significato allegorico di carattere squisitamente spirituale e profe-
tico, nella seconda riconosce una lettera meramente immaginifi-
ca e un significato secondo di carattere filosofico e razionale.
Per quanto in particolare riguarda la riflessione sui sensi della
sacra scrittura dei maestri di Chartres e dei loro allievi ed epigo-
ni, vanno assunte come fondamentali esempi la teorizzazione di
Teodorico di Chartres, contenuta nel già citato incipit del Tracta-
tus de sex dierum operibus, quella del Tractatulus super librum Genesis
di Clarembaldo di Arras, che si pone sulla scia della prima ma an-
che della più ampia riflessione contenta nel Didascalicon e nelle
Praenotatiuncolae de Scripturis et scriptoribus sacris di Ugo di San Vit-
tore, ed è quindi espressione di un punto di vista ampiamente
condiviso. Clarembaldo sostiene che il testo biblico può essere
interpretato in tre modi, cioè secondo le connotazioni allegori-
che, le implicazioni morali e il contenuto storico che esprime53.
52 Cfr. ibid., ed. Jeauneau, p. 857 (p. 41) (ed. Westra, pp. 46-47; ed. Ramelli, pp.
1764-1766).
53 Cfr. CLAREMBALDUS ATREBATENSIS, Tractatulus super librum Genesis, 4, ed.
Martello cit. (alla nota 44), p. 223,3-9: «Igitur ut sancti perhibent doctores tribus
modis exponendus est id est historialiter, allegorice, moraliter. Historialiter hoc
modo ut exponantur res geste iuxta littere sonum et significationem. Allegorice
ita ut in rebus narratis aliud figuretur quod vel ad Christum respiciat, vel ad ec-
clesiam. Unde allegoria grece alieniloquium latine interpretatur. Moraliter vero
sic, ut per ea que narrantur ad bonam vitam informemur». Ibid., 17, p. 242,4-5:
«Tres etenim lectiones, scilicet allegoria, moralis, historialis in hac sacra scriptura
exequende et observande sunt». E cfr. HUGO DE SANCTO VICTORE, Didascalicon,
341
CONCETTO MARTELLO
In altri termini, egli afferma che la lettera della sacra scrittura cor-
risponde alla verità storica dei fatti narrati e che tali fatti sono il
fondamento di ogni ulteriore scoperta di senso e rimandano a un
significato spirituale, che a sua volta comprende l’allegoria, assun-
ta come tropo che, in linea con la tradizione cristiana, esprime fi-
guratamente il significato profetico della rivelazione54, e la sua va-
lenza morale55. Insomma, la precisazione nel secolo XII, quanto
meno a Chartres e negli ambienti culturali ispirati all’esperienza
chartriana, della concezione dell’allegoria come significato spiri-
tuale e nel contempo come figura comporta l’individuazione, da
parte dell’autore del Commentario su Marziano Capella attribuito a
Bernardo Silvestre, di una corrispondenza tra essa e l’integumen-
tum, in quanto entrambi veicolano il significato figurato del testo,
sacro e vero nel primo caso, poetico e fittizio, ancorché pregnan-
te, nel secondo.
La distinzione, capitale nell’esegesi medievale, tra allegoria in
factis (o facti), secondo cui la narrazione di un evento storico ri-
manda a un significato spirituale e veritativo, e allegoria in verbis (o
dicti), secondo cui il significato allegorico è evocato attraverso
forme simboliche, non è assente nei testi fin qui citati, e partico-
larmente in quelli di Ugo e di Clarembaldo, seppure non è inse-
rita nel modello teorico riguardante i sensi della scrittura sacra.
Piuttosto emerge la tendenza a privilegiare, in quest’ultima, i fac-
ta, nei quali vengono compresi i dicta, e a individuare nei primi il
senso allegorico primario della sacra scrittura, in linea con la tra-
dizione più condivisa, ma tutto sommato anche con i processi di
De studio legendi, V, 2, 789C, ed. Buttimer cit. (alla nota 2), p. 95,15-17: «Primo
omnium sciendum est, quod divina scriptura triplicem habet modum intelligen-
di, id est, historiam, allegoriam, tropologiam».
54 Cfr. H. DE LUBAC, Exégèse médiévale. Les quatre sens de l’Écriture, 4 voll., Pa-
ris 1959, II, pp. 384-396 (tr. it., Milano 1988, II, pp. 15-28); A. STRUBEL, «Allego-
ria in factis» et «allegoria in uerbis», in «Poétique», 23 (1975), pp. 342-357; J. CHY-
DENIUS, La théorie du symbolisme médiéval, in «Poétique», 23 (1975), pp. 322-341;
PÉPIN, Dante et la tradition de l’allégorie cit. (alla nota 48), pp. 303-306.
55
Cfr. HUGO DE SANCTO VICTORE, ibid., VI, 3, 801C, p. 116,20-25: «Funda-
mentum autem et principium doctrinae sacrae historia est. (...) Aedificaturus er-
go primum fundamentum historiae pone, deinde per significationem typicam in
arcem fidei fabricam mentis erige. Ad extremum vero, per moralitatis gratiam
quasi pulcherrimo superducto colore edificium pinge». Ibid., VI, 4, 803A,
p. 119,4-6: «Quod sub terra est fundamentum figurare diximus historiam, fabri-
cam quae superaedificatur allegoriam insinuare».
342
PROFEZIA E MITO
razionalizzazione del sapere di cui tali autori sono, in diversa mi-

sura, partecipi. Infatti la preferenza per l’allegoria in factis non è un
atteggiamento univoco all’interno della tradizione medievale
dell’esegesi e attraverso l’enucleazione e la messa in evidenza del-
l’allegoria in verbis si manifesta talvolta la presenza di un punto di
vista simbolico che affonda le radici nella spiritualità pagana elle-
nistica e tardoantica56, che è elevata a dignità filosofica, anzi ‘ultra-
filosofica’, dal neoplatonismo57 e che penetra nel Medioevo so-
prattutto attraverso il corpus dionysianum58. E tuttavia gli ‘scolastici’
della prima metà del secolo XII sono in ogni caso estranei al sim-
bolismo, inteso come veicolo di accesso alla teologia mistica, del-
la tradizione dell’allegoria in verbis, che pure si ritrova, ma in posi-
zione subordinata rispetto alle res e ai facta, sia nel Didascalicon e
nel De sacramentis christianae fidei di Ugo di San Vittore, dove è as-
similata al linguaggio delle sacre scritture, veicolo di significati
spirituali ma come tale meno sicuro e diretto delle res che espri-
me59, sia nel Tractatulus di Clarembaldo, in cui è avvertibile la sua
56 Cfr. PÉPIN, Dante et la tradition de l’allégorie cit. (alla nota 48), pp. 295-
303; M. NASTA, Les êtres de Paroles. Herméneutique du langage figuré, Bruxelles 2001.
57 Cfr. J. PÉPIN, La théorie de l’exégèse allégorique chez Philon d’Alexandrie, in ID.,
Dante et tradition de l’allégorie cit. (alla nota 48), pp. 7-40; ID., L’affrontement
d’Homère et de Moïse aux premiers siècles chrétiens, ibid., pp. 41-56; ID., Porphyre,
exégète d’Homère, ibid., pp. 57-80.
58 Cfr. ID., La lecture du «De antro nimpharum» de Porphyre en Occident, ibid., pp.
81-90; La théorie du symbolisme dans la tradition dionysienne, ibid., pp. 199-221; La

«Lettre IX» de Denys sur le symbolisme, et sa traduction par Jean Scot Érigène, ibid., pp.
223-233; “Mystères” et “symboles” chez Jean Scot Érigène, ibid., pp. 235-250. E
cfr. F. ZAMBON, Allegoria in verbis: per una distinzione tra simboli e allegoria nell’er-
meneutica medievale, in Simbolo, Metafora, Allegoria, Atti del IV Convegno italo-te-
desco (Bressanone 1976), a c. di D. Goldin, Padova 1980 (Quaderni del Circolo
Filologico Linguistico Padovano, 11), pp. 73-106.
59 Cfr. HUGO DE SANCTO VICTORE, ibid.,V, 2, 790CD, pp. 96,24 - 97,6: «Scien-
dum est etiam, quod in divino eloquio non tantum verba, sed etiam res significa-
re habent, qui modus non adeo in aliis scripturis inveniri solet. philosophus so-
lam vocum novit significationem, sed excellentior valde est rerum significatio
quam vocum, quia hanc usus instituit, illam natura dictavit. haec hominum vox
est, illa vox Dei ad homines. haec prolata perit, illa creata subsistit. vox tenuis est
nota sensuum, res divinae rationis est simulacrum, quod ergo sonus oris, qui si-
mul subsistere incipit et desinit, ad rationem mentis est, hoc omne spatium tem-
poris ad aeternitatem. ratio mentis intrinsecum verbum est, quod sono vocis, id
est, verbo extrinseco manifestatur. et divina sapientia, quam de corde suo Pater
eructavit, in se invisibilis, per creaturas et in creaturis agnoscitur». ID., De sacramen-
tis christianae fidei, I, Prol., 5, PL 176, 185AB: «Unde apparet quantum divina
Scriptura caeteris omnibus scripturis non solum in materia sua, sed etiam in mo-
343
CONCETTO MARTELLO
presenza come determinazione della profezia, che è intesa come

rivelazione attraverso un’intuizione intellettuale e il cui significa-
to occupa lo spazio del concetto tradizionale e onnicomprensivo
di allegoria, che ne è la rappresentazione60. Il paradigma teorico di
base è ampliato dall’Atrebatese, sempre sulla scia di Ugo di San
Vittore, attraverso la specificazione che l’allegoria comprende an-
che il senso anagogico, cioè il piano semantico più squisitamente
spirituale in quanto riguardante Dio e le sostanze celesti61, e
quindi distinguibile dalla semplice allegoria, che è in generale il
veicolo con cui è espressa una verità invisibile ed edificante attra-
verso la descrizione di un fatto visibile.
Alla luce di quest’ultimo testo di Clarembaldo e delle sue au-
torevoli fonti, il confronto tra l’esegesi sacra e la profana si arric-
chisce di un ulteriore elemento: l’integumento, in quanto espri-
me figuratamente un significato razionalizzabile ed è quindi
privo di un contenuto autenticamente spirituale e di valenze
squisitamente teologiche, appare anche privo di dirette implica-
zioni e di pressanti ed esplicite incombenze di carattere morale.
Tutti gli autori fin qui menzionati, in quanto si sono occupati
dell’interpretazione della fabula e della scrittura letteraria, non
mettono in risalto infatti un suo senso tropologico, quanto meno
non sentono il bisogno di sottolinearne la visibilità e la centralità
in ordine al rapporto intercorrente tra i diversi approcci semanti-
ci a tali forme di scrittura. Conseguenza di ciò è la consapevolez-
za che in uno degli ambienti culturali più avanzati della ‘scolasti-
do tractandi, subtilitate et profunditate praecellat; cum in caeteris quidem scrip-

turis solae voces significare inveniantur; in hac autem non solum voces, sed etiam
res significativae sint. Sicut igitur in eo sensu qui inter voces et res versatur ne-
cessaria est cognitio vocum, sic in illo qui inter res et facta vel facienda mystica
constat, necessaria est cognitio rerum».
60
Cfr. CLAREMBALDUS ATREBATENSIS, Tractatulus super librum Genesis, 3, ed.
Martello cit. (alla nota 44), pp. 222,11 - 223,23: «Prophetia vero pluribus modis
denuntiatur. (...) Aliquando per intelligentiam, sicut David regi aut Ysaie aut Pau-
lo ad tercium celum rapto. Sed que per intelligentiam denuntiantur, aut factis de-
nuntiantur aut dictis. Factis, ut archa Noe vel sacrificio Abrahe. Item que dictis,
aut predicendo futura, ut ‘Ecce virgo concipiet et pariet filium’ (Is 7, 14). Aut
ostendendo presentia, ut ‘Hoc nunc os ex ossibus meis et caro de carne mea’ (Gn
2, 23). Aut item res gestas narrando, ut ‘In principio creavit Deus celum et ter-
ram’ (Gn 1, 1)».
61 Cfr. ibid., 17, p. 242,5-6: «Anagogica que est de vita celestium ad allegoriam
pertinet». E cfr. HUGO DE SANCTO VICTORE, De Scripturis et scriptoribus sacris prae-

notatiunculae, 3, PL 175, 12B (testo cit. supra, alla nota 2).
344
PROFEZIA E MITO
ca’ del secolo XII, elettivamente rappresentativo dell’esigenza di

razionalizzazione insita nella civiltà urbana della ‘porzione’ cen-
tro-settentrionale del regno di Francia, mentre la teorizzazione
dei sensi biblici va strutturandosi secondo il tradizionale modello
quadripartito che l’esegesi, non solo sacra ma anche profana, as-
sumerà nelle sue formulazioni scolastiche più mature, la riflessio-
ne sul linguaggio del mito e della forma espressiva figurata della
scrittura poetica rimane ferma alla contrapposizione di base tra
figmentum e integumentum, tra un significato letterale frutto del-
l’invenzione dei poeti e un contenuto più profondo e razionale.
E tuttavia, tale riflessione è in ultima analisi riconducibile alla
coeva definizione dei quattro sensi della scrittura sacra, sbocco di
una tradizione di pensiero percepita come squisitamente cristia-
na ma che risale alla tarda antichità pagana62. L’esegesi quindi rap-
presenta ed esprime l’esito dei percorsi, non sempre lineari, attra-
verso cui il pensiero cristiano ha trovato nella cultura tardoantica
pagana alcune importanti condizioni dottrinali e spirituali su cui
edificare e consolidare la propria egemonia religiosa e civile, di-
mostrandosi in grado, su queste basi, di influenzare le scienze e le
pratiche profane. In particolare la sacra lectio, in quanto ha recepi-
to e inglobato aspetti rilevanti dei saperi risalenti alla filosofia an-
tica, se non classica, dalle arti del ‘trivio’ intese come «organo»
della lectio historialis della sacra scrittura alle teorie cosmogoniche
e cosmologiche utilizzate come termine di confronto con la let-
teratura esamerale63, oltre a sostenere la crescita di una «dottrina»
dei teologi, vera e propria teologia razionale, suscita nuove espe-
rienze filosofiche, come negli Chartriani e nei loro epigoni, ma
anche in altri ambienti ‘scolastici’ come è provato dal Didascalicon
e dal Fons philosophiae rispettivamente di Ugo e di Goffredo di
San Vittore, l’esigenza di chiedersi, estendendo ai testi filosofici e
letterari l’interesse dell’uomo di cultura fedele alla Chiesa univer-
sale, se e in quale misura sono applicabili a essi alcuni strumenti
di comprensione e di interpretazione della scrittura rivelata.
62
Cfr. C. SPICQ, Esquisse d’une histoire de l’exégèse latine au moyen âge, Paris
1944; J. DANIÉLOU, Sacramentum futuri. Études sur les origines de la typologie biblique,
Paris 1950; J. PÉPIN, Mythe et allégorie. Les origines grecques et les contestations judéo-
chétiennes, Paris 1976; ID., La tradition de l’allégorie cit. (alla nota 48), pp. 41-80.
63 Cfr. A. TARABOCHIA CANAVERO, Esegesi biblica e cosmologia. Note sull’interpre-
tazione patristica e medievale di Genesi 1, 2, Milano 1981.
345
PIERFRANCESCO DE FEO
I LIMITI DELL’UMANESIMO
ANTICO E MODERNO
NEL PENSIERO DI
GUALTIERO DI SAN VITTORE
1. La figura di Gualtiero nella scuola di San Vittore

e il Contra quatuor labyrinthos Franciae
Quando la scuola di San Vittore inizia la propria attività cultura-
le all’inizio del secolo XII, la città di Parigi è l’indiscussa capitale
di una fiorente rinascenza spirituale e culturale, animata da mol-
teplici centri di irradiamento degli studi, tra i quali sono già rino-
mati la scuola capitolare di Notre-Dame, quella dei cosiddetti ‘ar-
tisti’ sul Parvus Pons e Santa Genoveffa. L’abbazia di San Vittore è
all’inizio soltanto un oratorio, presso cui nel 1108 Guglielmo di
Champeaux, professore di retorica e arcidiacono, si ritira, allo
scopo di dedicarsi unicamente alla preghiera1. Buona parte dei
suoi discepoli lo segue, per cui il modesto oratorio si trasforma in
una comunità monastica che ben presto adotta la regola dei ca-
nonici agostiniani. Nel 1115 viene eletto il primo abate, nella
persona di Gilduino, «qui était à la fois un savant et un organisa-
teur»2. Questi redige, probabilmente intorno al 1130, il Liber
Ordinis Sancti Victoris Parisiensis, una vera miniera di notizie sul-
l’organizzazione dell’abbazia e sulla vita dei monaci3. La compo-
1
Per il Bonnard, Guglielmo si ritira dall’insegnamento in conseguenza di una
crisi personale, successiva alla sconfitta subita nel corso della celebre disputa con
il suo allievo Abelardo, sul tema della natura degli universali. Cfr. F. BONNARD, Hi-
stoire de l’abbaye royale et de l’ordre des chanoines réguliers de Saint-Victor de Paris,
2 voll., Paris 1904, I, pp. 9-12.
2 Cfr. J. BOUSSARD, Nouvelle histoire de Paris, 7 voll., Paris 1992, II, p. 210.
3
GILDUINUS SANCTI VICTORIS, Liber Ordinis Sancti Victoris Parisiensis,
edd. L. Jocqué – L. Milis, Turnhout 1984 (CCCM, 61).
10.1484/M.NUTRIX-EB.1.101246
347
sizione di sermoni diventa quasi un obbligo per gli uomini di cul-

tura vittorini, vista l’importanza che assume, per il loro carisma, la
predicazione. Ogni vittorino deve esercitarsi in essa, per cui con-
sacra molto tempo alla lettura privata nel chiostro. Lo scriptorium
svolge la sua attività a pieno regime già verso il 1140: il grande
teologo Ugo ne è il primo noto animatore e coordinatore4. Ben
presto San Vittore si dota di una scuola che fornisce agli aspiranti
monaci gli strumenti filosofici e teologici necessari a un’adeguata
evangelizzazione della cultura; l’abbazia parigina diventa uno dei
più interessanti centri di mediazione tra la tradizione monastica e
la nascente cultura universitaria cittadina, al punto che tra i suoi
esponenti figurano sostenitori di posizioni profondamente alter-
native in relazione al rapporto tra ragione e fede.
Nel 1173, alla morte di Riccardo, viene eletto priore Gualtie-
ro, uomo di intransigenti vedute conservatrici, in un periodo in
cui occorre ristabilire un clima di austerità in una comunità dan-
neggiata dalla deleteria opera dell’abate Ervisio, che ha compro-
messo la pace claustrale al punto da dover essere rimosso su diret-
to intervento del papa Alessandro III5. Non sono pervenute
biografie dirette di Gualtiero. Egli nasce in territorio anglosasso-
ne verso il 1120; si trasferisce a Parigi ed entra a San Vittore a cir-
ca 20 anni, verso il 1140, sotto l’abate Gilduino; viene eletto vi-
ce-priore nel 1162 e priore nel 1173; muore fra il 10 settembre
1179 e il 20 agosto 11806. Soltanto due opere sono state indivi-
duate come certamente appartenenti a Gualtiero: si tratta del
Contra quatuor labyrinthos Franciae e di una raccolta di Sermones, in
numero certo di 217.
Mentre i Sermones costituiscono l’opera di una vita, in quanto
la loro composizione è cadenzata dall’avvicendarsi dei tempi li-
4
Cfr. F. GASPARRI, Scriptorium et bureau d’écriture de l’abbaye de Saint Victor, in
L’abbaye parisienne de Saint-Victor au Moyen Âge, a c. di J. Longère, Turnhout 1991
(Bibliotheca Victorina, 1), p. 132.
5
Cfr. F. HUGONIN, Notice sur Richard de Saint-Victor, in PL 196, XIII-XVIII.
6 Notizie indirette sulla vita di Gualtiero sono raccolte dal curatore dell’edi-
zione critica dei suoi Sermones: cfr. J. CHÂTILLON, Introduction, in GALTERIUS DE

SANCTO VICTORE, Sermones, ed. J. Châtillon, Turnhout 1975 (CCCM, 30), [pp. 3-
185], pp. 3-10; e cfr. anche A. M. PIAZZONI, I Vittorini, in Storia della teologia nel Me-
dioevo, 3 voll., dir. di G. d’Onofrio, Casale Monferrato 1996, II, [pp. 179-208],
p. 198.
7 Cfr. CHÂTILLON, Introduction cit., p. 8.
348
I LIMITI DELL’UMANESIMO ANTICO E MODERNO
turgici nell’annuale iterazione del memoriale salvifico, il Contra

quatuor labyrinthos Franciae si pone al termine della produzione
dell’autore: è naturale, dunque, cogliere in quest’opera il frutto
più maturo della sua riflessione. Il testimone più autorevole del-
l’opera è il manoscritto conservato nella Biblioteca Nazionale di
Parigi sotto la collocazione Arsenal 379. Sono pervenuti altri due
codici, entrambi incompleti: il primo, conservato anch’esso a Pa-
rigi, con la collocazione lat. 17187, ff. 198-259v, è una copia del-
l’Arsenal 379 ad opera del Maurino Edmond Martène, che può
aiutare in caso di lettura difficile; il secondo, del secolo XII, si tro-
va alla Biblioteca Vaticana come ms. Reginense lat. 1283, ff. 570-
600, e riproduce solo il primo libro, scritto e rubricato con mol-
ta cura. Una edizione critica integrale del testo sulla base di questi
testimoni è stata curata da Palemon Glorieux nel 19528.
Gualtiero spiega nel prologo dell’opera il criterio di scelta del
titolo:
Quisquis hoc legerit non dubitabit quatuor labyrinthos Fran-
ciae (...) uno aristotelico spiritu afflatos dum ineffabilia sanc-
tae Trinitatis et incarnationis scolastica levitate tractarent,
multas hereses olim vomuisse et adhuc errores pullulare9.
Il minotauro, nelle intenzioni dell’autore, è lo spirito aristotelico

che accomuna i quattro labirinti di Francia: la filosofia di Aristo-
tele offusca la ragione umana, confondendola nei meandri dei
suoi sofismi. I quattro ‘labirinti’ nei quali questo pericoloso mo-
stro si nasconde sono l’insigne logico Pietro Abelardo, il sottile e
profondo metafisico Gilberto Porreta, il grande maestro di teo-
logia Pietro Lombardo e il suo illustre discepolo Pietro di Poi-
8
Cfr. P. GLORIEUX, Le Contra Quatuor labyrinthos Franciae de Ghautier de
Saint-Victor, in «Archives d’histoire doctrinale et littéraire du moyen âge»,
19 (1952), [pp. 187-335], ed. del testo pp. 195-334 (nelle note seguenti l’opera
sarà citata, senza precisarlo, da questa edizione con indicazione delle pagine e del-
le righe). Il solo secondo libro è stato edito da B. GEYER, di seguito al testo delle
Sententiae divinitatis, nel suo studio Die Sententiae Divinitatis, ein Sentenzebuch der
gilbertischen Schule, in «Beiträge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters»,
7.2-3 (1909), alle pp. 175*-198*. F. DELHAYE, nello studio Le Microcosmus de Go-
defroy de Saint Victor, 2 voll., Lille 1951, I, alle pp. 244-251 ha pubblicato i primi
nove capitoli del quarto libro.
9 GUALTERUS DE SANCTO VICTORE, Contra quatuor labyrinthos Franciae, Prol.,
p. 201,2-6. Nelle note seguenti l’opera sarà citata senza esplicitare il nome del-
l’autore.
349
tiers. Pietro Lombardo, pur essendo nato a Novara, si può consi-

derare parigino in relazione al luogo della sua missione religiosa
e della contemporanea azione culturale. In realtà, Gualtiero com-
mette un grossolano errore di attribuzione, poiché nel secondo
libro del Contra quatuor labyrinthos Franciae pone sotto accusa le
Sententiae divinitatis, opera che ritiene essere stata scritta da Abe-
lardo, ma che è un manuale anonimo della scuola porretana,
molto vicino, dunque, al pensiero di Gilberto: soltanto tramite
numerosi passi di Bernardo di Chiaravalle è imbastita, seppur in
modo indiretto, una critica ad opere effettivamente composte dal
Maestro Palatino.
Gualtiero reputa tali rilevanti personalità del panorama cultu-
rale coevo quattro cavillosi dialettici della peggior specie, caduti,
per colpa dei loro errori metodologici, in eresie già ripetutamen-
te condannate dai concili della Chiesa antica e che pure essi han-
no cercato di mascherare, pretendendo di far apparire le loro dot-
trine conformi a quelle dei santi Padri e dei Dottori della Chiesa.
2. Gli errori dei filosofi antichi nel quarto libro del

Contra quatuor labyrinthos Franciae
In quest’opera dal taglio fieramente apologetico in difesa dell’or-
todossia dogmatica trinitaria e cristologica, i primi sette capitoli
del quarto libro costituiscono in modo evidente una sezione a
parte, in cui l’indagine sul tema del rapporto tra ragione e fede,
analizzato nei restanti libri sul versante della teologia rivelata,
mostra un Gualtiero capace di misurarsi anche con questioni ri-
guardanti l’etica, la cosmologia e le discipline liberali. Le arti libe-
rali con il loro retaggio classico, propedeutiche agli studi teologi-
ci per il giovane aspirante monaco, divengono ora oggetto di
riflessione nella piena maturità. Lo strumento adoperato per af-
fermare le proprie tesi rimane l’invettiva, in questo caso indiriz-
zata non ai teologi contemporanei ma ai filosofi antichi. All’ini-
zio del quarto libro Gualtiero, proprio con l’intenzione di
istituire un’analogia tra i limiti dei filosofi antichi e gli errori me-
todologici dei moderni dottori ecclesiastici, richiama i labirinti di
Francia:
Igitur isti theatrales ut sint ecclesiastici doctores necesse est
divinas artes sequantur non liberales, apostolos imitentur non
350
philosophos. (...) Audi quantum mali faciat nimia subtilitas et

quam infesta sit veritati10.
È evidente come per Gualtiero l’eccessiva fiducia nella pratica

delle arti liberali, e in particolare l’abuso della nimia subtilitas del-
la ragione dialettica, coincidano con l’esasperazione dello spiritus
aristotelicus denunciato nel prologo11. Il trivio e il quadrivio rias-
sumono in effetti nell’alto Medioevo l’ambito di indagine della
filosofia autonomo dalla rivelazione divina: nel pensiero di Gual-
tiero rifluisce la tradizione agostiniana12. In quest’ottica la con-
danna dei dialettici contemporanei gli consente di estendere la
sua polemica ai filosofi antichi, i quali si vengono a trovare non
per opzione epistemologica ma per la loro peculiare posizione
nell’economia del piano salvifico in un’analoga condizione; il set-
timo capitolo si chiude significativamente riecheggiando la criti-
ca di Girolamo al princeps dialecticorum, Aristotele13. Nell’ottavo e
nel nono capitolo, inoltre, prima di ritornare nel decimo alla cri-
tica articolata delle opinioni di uno dei quattro autori bersaglio
10
Ibid., IV, 1, p. 270,3-11.
11
Il titolo dell’ottavo capitolo del quarto libro conferma questa equiparazio-
ne; cfr. ibid., 8, p. 197,32-33: «Quod novi immo omnes heretici a philosophis et
dialecticis generantur».
12 Cfr. AUGUSTINUS HIPPONENSIS, De doctrina christiana, II, 40, PL 34, 63, ed.
I. Martin, Turnhout 1996 (CCSL, 32), [pp. 1-167], pp. 73,4 - 74,23: «Sicut enim
Aegyptii non tantum idola habebant et onera gravia, quae populus Israhel detesta-
retur et fugeret, sed etiam vasa atque ornamenta de auro et argento et vestem, quae
ille populus exiens de Aegypto sibi potius tamquam ad usum meliorem clanculo
vindicavit, non auctoritate propria, sed praecepto Dei ipsis Aegyptiis nescienter
commodantibus ea, quibus non bene utebantur, sic doctrinae omnes gentilium
non solum simulata et superstitiosa figmenta gravesque sarcinas supervacanei labo-
ris habent, quae unusquisque nostrum duce Christo de societate gentilium exiens
debet abominari atque vitare, sed etiam liberales disciplinas usui veritatis aptiores et
quaedam morum praecepta utilissima continent deque ipso uno Deo colendo
nonnulla vera inveniuntur apud eos, quod eorum tamquam aurum et argentum,
quod non ipsi instituerunt, sed de quibusdam quasi metallis divinae providentiae,
quae ubique infusa est, eruerunt et, quo perverse atque iniuriose ad obsequia dae-
monum abutuntur, cum ab eorum misera societate sese animo separat, debet ab eis
auferre christianus ad usum iustum praedicandi evangelii».
13 Cfr. HIERONYMUS STRIDONIUS, In epistolam ad Titum, III, PL 26, 631C,
ed. F. Bucchi,Turnhout 2003 (CCSL, 77C), pp. 66,240 - 67,243. Cfr. Contra qua-
tuor labyrinthos Franciae, IV, 7, p. 274, 15-17: «Dialectici quorum Aristoteles prin-
ceps est, solent argumentationum retia tendere et vagam rethorice libertatem
etiam [l’edizione Bucchi legge in anziché etiam] syllogismorum spineta conclu-
dere».
351
delle sue critiche (in questo caso Pietro di Poitiers), il vittorino

ripropone circolarmente il tema delle profanae vocum novitates che
aveva introdotto in chiusura del terzo libro:
Non fallitur talibus optimus trapezeta, apostolica veritate de-
vitans profanas vocum novitates et appositiones falsi nominis
scientiae quam quidam promittentes circa fidem naufragave-
runt, et inserverunt se doloribus multis, languentes circa
quaestiones et pugna verborum. Ex his sunt sententiae Abai-
lardi et Porete, Lumbardi et Pictavini (...). Sicut enim rerum
omnium, ita propositionum infinita conversio est14.
L’infinita conversio propositionum riflette la conversio omnium rerum. Le

regole relative alla convertibilità delle proposizioni, esposte nel
decimo capitolo del Peri hermeneias di Aristotele, consentono, in
determinati casi, di scambiare la pars subiectiva di una proposizione,
che esprime il soggetto, e quella declarativa, che dichiara ciò di cui
si predica il soggetto, assicurando la produzione di un nuovo asser-
to veridico; anche nei casi in cui tale conversione non è diretta-
mente realizzabile, è possibile tuttavia rinvenire una modalità
indiretta per renderla lecita15. Ma un’applicazione integrale e tota-
lizzante di questo principio renderebbe la convertibilità delle pro-
posizioni virtualmente infinita. Ora, il realismo aristotelico, par-
tendo dal presupposto che l’ordine delle proposizioni rispecchi
l’ordine del reale, sarebbe costretto a riconoscere di conseguenza
la convertibilità del reale. La ragione, privata di ogni possibilità di
penetrare la verità delle cose, sarebbe condannata a smarrirsi nel-
l’indefinito vagare di labirinti invalicabili. Il ragionamento di
Gualtiero tende a dimostrare come lo spirito aristotelico sia la
causa diretta delle eresie di cui sono diventati seguaci gli illustri
professori di dialettica da lui bersagliati. Non la ragione umana in
generale, dunque, ma un determinato tipo di dialettica risulta la
vera imputata: Gualtiero, in realtà, combatte la dialettica con la
dialettica, o meglio, la cervellotica e inconcludente dialettica ari-
stotelica con la vera ragione dialettica che, se correttamente appli-
cata, non può mai contraddire le asserzioni vere della fede. Non
sussiste alcun dubbio sul fatto che il dato di fede vada anche te-
14
Contra quatuor labyrinthos Franciae, IV, 8-9, pp. 274,33 - 275,15.
15Cfr. G. D’ONOFRIO, Fons scientiae. La dialettica nell’Occidente tardo-antico,
Napoli 1986 (Nuovo Medioevo, 30), p. 215.
352
nuto presente come un elemento di certezza conoscitiva, a partire

dal quale è sempre possibile a posteriori giudicare il grado di cor-
rettezza del procedimento seguito dall’argomentare dei filosofi;
ma è significativo osservare che Gualtiero non si accontenta di fa-
re proprio tale semplice atteggiamento censorio nei confronti
delle arditezze speculative dell’intelligere svincolato dal credere, ma
si preoccupa invece di denunciare sul piano stesso dei precetti del-
la dialettica l’intrinseca scorrettezza del procedimento seguito da
Aristotele e, sulla sua scia, dai pericolosi ‘labirinti di Francia’. Per
lui è infatti fondamentale ammettere che la ratio sia in grado di ar-
gomentare probabiliter, cioè che possa comprovare e confermare
sulla base dei propri criteri la correttezza dei suoi procedimenti,
anche se non si può recedere dal principio che tutte le argomen-
tazioni vere inevitabilmente concordano o non contraddicono le
affermazioni della Scrittura e della tradizione conciliare16.
Per questo l’analisi dei sette capitoli dedicati alla cultura anti-
ca consente di evidenziare il tentativo, operato da Gualtiero, di
mostrare non solo quanto sia difficile ricercare una proficua cali-
bratura del rapporto tra fede e ragione, rinunciando alla chiarez-
za contenutistica e alla limpida univocità linguistica dei Padri in
nome di una pretestuosa e dannosa applicazione di cavillose di-
stinzioni dialettiche al dato rivelato, ma altresì di smascherare le
contraddizioni insite nello stesso statuto epistemologico di un sa-
pere fondato sulla dialettica aristotelica.
Il primo capitolo si apre con la già ricordata menzione dei
theatrales doctores; nel definire con tale polemico epiteto i teologi
amanti della dialettica, Gualtiero sembra utilizzare l’accezione
che il termine, sostantivato, riveste nel Didascalicon di Ugo: «thea-
trica dicitur scientia ludorum a theatro ubi populus ad ludendum
convenire solebat»17. Questa disciplina occupa l’ultimo posto nel-
la gerarchia delle arti meccaniche, che sono subordinate alle arti
16 Questa posizione viene esplicitata da Gualtiero che, rifacendosi ad Agosti-
no, scrive in Contra quatuor labyrinthos Franciae, III, 15, pp. 268,27 - 269,37: «Ces-
sent proinde novi doctores, immo novi ex veteribus heretici, non dialectici, has
profanas vocum novitates emittere quas hactenus nec divina scriptura docuit nec
catholica credidit. (...) Alios autem ita lego ut quantalibet sanctitate doctrinaque
polleant, non ideo verum putem quia ipsi ita senserunt, sed quia michi vel per il-
los auctores canonicos vel probabili ratione quod a vero non abhorreat persuade-
re potuerunt; et ita et meos libros legi volo».
17 HUGO DE SANCTO VICTORE, Didascalicon, II, 28, PL 176, 762D, ed. C. H.
353
liberali in quanto connesse non con la conoscenza dell’opera

creatrice divina ma con quella degli esiti dell’agire umano: «opus
humanum, quod natura non est sed imitatur naturam, mechani-
cum, id est adulterinum nominatur»18. Le arti liberali, predispo-
nendo l’animo all’acquisizione della sapienza, consentono infatti
all’uomo, secondo la divisione del sapere raccomandata dal Dida-
scalicon, di rintracciare nella regolamentazione rigorosa delle ve-
rità intelligibili un riflesso dell’ordo Dei operante nella realtà del-
le creature visibili19; le arti meccaniche, invece, si limitano ad
imitare la natura, donde la loro derivazione illegittima e quindi
adulterina dall’ordo rerum. Se Gualtiero, nel riproporre con acce-
zione polemica l’infimo valore della theatrica, eredita un insegna-
mento di Ugo, al contrario, nell’attribuire la teatralità agli ecclesia-
stici doctores, cultori delle arti liberali, implicitamente estende
l’illegittimità delle discipline meccaniche al trivio e al quadrivio,
lasciando intendere che la vera libertà risiede soltanto nella seque-
la Christi: non imitatio dell’ordo Dei tramite la scienza dell’ordo ver-
borum, ma semplice e santa imitatio apostolorum. L’imitazione degli
apostoli riveste un valore superiore rispetto allo studio delle arti
liberali anche in considerazione del fatto che i moderni dottori
della Chiesa non studiano quod natura est, la realtà delle cose, ma
seguono dottrine pericolose e fuorvianti, imitando filosofi che si
sono rivelati assolutamente incapaci di cogliere la verità. A con-
ferma del fallimento della filosofia antica, Gualtiero invoca la te-
stimonianza di Seneca, introducendo una lunga citazione («de
quibus Seneca ait») dall’ottantottesima epistola Ad Lucilium:
Philosophi quantum habent supervacui, quantum ab usu re-
cedentis, ipsi quoque ad sillabarum distinctiones et coniunc-
tionum ac propositionum proprietates descenderunt et invi-
dere grammaticis, invidere geometricis. Quicquid in illorum
artibus supervacuum erat transtulere in suam. Sic effectum est
Buttimer, Washington D. C. 1939 (The Catholic University of America Studies

in Medieval and Renaissance Latin, 10), p. 44,4.
18
Ibid., I, 10, 747D, p. 16,14-15.
19 Cfr. ibid., III, 3, 768A, p. 53,5-7: «Sunt enim quasi optima quaedam instru-
menta et rudimenta quibus via paratur animo ad plenam philosophicae veritatis

notitiam. Hinc trivium et quadrivium nomen accepit, eo quod his, quasi quibus-
dam viis, vivax animus ad secreta sophiae introeat. Nemo tunc tempore nomine
magistri dignus videbatur, qui non harum septem scientiam profiteri posset».
354
ut diligentius loqui scirent quam vivere. Audi quantum mali

faciat nimia subtilitas et quam infesta sit veritati. Pitagoras ait
de omni re in utramque partem disputari posse ex aequo, et
de hac ipsa an omnis res in utramque partem disputabilis sit.
Nausiphanes ait ex his quae videntur esse nichil magis esse
quam non esse. Parmenides ait ex his quae videntur, nichil es-
se universo. Zenon elates omnia negotia de negotio deiecit; ait
nichil esse. Circa eadem fere pyrronei versantur, et Megarici,
et cretici, et achademici qui novam induxerunt scientiam: ni-
chil scire. Haec omnia in illum supervacuum studiorum libe-
ralium gregem coire. Illi mihi non profuturam scientiam tra-
dunt; hi spem omnis scientiae eripiunt. Satius est supervacua
scire quam nichil. Illi non praeferunt lumen quod per acies di-
rigatur ad verum; hi oculos michi effodiunt. Si Pitagorae cre-
do nihil in rerum natura est nisi dubium. Si Nausiphani hoc
unum certum est: nichil esse certi. Si Parmenidi, nichil est
praeter unum. Si Zenoni, nec unum quidem. Quid ergo nos
scimus? Quid ista quae nos circumstant, alunt, sustinent? Tota
rerum natura umbra est, aut inanis aut fallax. Non facile dixe-
rim utrum magis irascar illis qui nos nichil scire voluerunt an
illis qui ne hoc quidem nobis reliquerunt nichil scire20.
Questo testo senechiano è un vero e proprio topos polemico con-

tro la vana curiosità dei filosofi antichi, accusati di avere eletto ad
oggetto del loro studio ciò che era superfluo nelle altre discipli-
20 LUCIUS ANNAEUS SENECA, Ad Lucilium epistulae morales, 88, ed. L. D. Rey-
nolds, 2 voll., Oxford 1965, I, pp. 322,43 - 323,50; cit. in Contra quatuor laby-
rinthos Franciae, IV, 1, p. 270,5-27. La citazione delle Epistulae ad Lucilium testimo-
nia la presenza di Seneca nella biblioteca di San Vittore in questa seconda metà
del secolo XII. Jacqueline Hamesse, analizzando i florilegi altomedievali, osserva
che fino al secolo XII non sono contemplati florilegi filosofici. I passi dei pensa-
tori non vengono infatti raccolti con l’esplicito intento di evidenziarne la porta-
ta speculativa, ma soltanto per il fascino che esercitano sui lettori contemporanei.
In queste raccolte si segnalano le citazioni morali da Seneca. Cfr. J. HAMESSE, Les
florilèges à l’époque de saint Anselme, in «Rivista di storia della filosofia», 48 (1993),
[pp. 477-495], p. 488. Leighton Durham Reynolds evidenzia come, dopo gli stu-
di compiuti da Martino di Braga nella Spagna visigotica, Seneca scompaia dalla
cultura medievale fino al secolo XI, quando torna ad essere attestata la presenza di
suoi scritti. Particolarmente nel sud-ovest della Germania e nel Nord della Fran-
cia, le opere che si ritrovano con maggiore frequenza sono il De beneficiis, il De
clementia e le prime ottantotto lettere indirizzate a Lucilio. Il dato ha una parti-
colare rilevanza, sia perché San Vittore, abbazia parigina, è situata al nord della
Francia sia perché tutte le citazioni di Seneca effettuate da Gualtiero riguardano
soltanto questa prima sezione della raccolta. Cfr. L. D. REYNOLDS, The Medieval
Tradition of Seneca’s Letters, Oxford 1965.
355
ne, con il risultato di sapere «diligentius loqui quam vivere». E la

«nimia subtilitas» che li caratterizza non è soltanto inutile, ma an-
che «infesta», ossia nociva, alla verità. Essi, dunque, slittano inevi-
tabilmente verso il relativismo e lo scetticismo. Già il sofista Pro-
tagora21 sosteneva «de omni re in utramque partem disputari
posse ex aequo, et de hac ipsa an omnis res in utramque partem
disputabilis sit». Analogamente anche Nausifane, che si richiama-
va all’atomismo democriteo e fu maestro di Epicuro, viene pre-
sentato come uno scettico22. Parmenide e Zenone vengono tac-
ciati di nichilismo ontologico, mentre pyrronei, megarici, cretici e
achademici hanno professato, a detta di Seneca, un nichilismo gno-
seologico: per tutti costoro «ista quae nos circumstant, alunt, su-
stinent (...), tota rerum natura umbra est, aut inanis aut fallax».
L’ironia di Seneca colpisce con eguale forza sia chi rifiuta la co-
noscibilità della realtà che ci circonda, sia il filone più rigorosa-
mente scettico, che nega la stessa possibilità di affermare o negare
tale conoscibilità. Ma fin dall’inizio del secondo capitolo, Gualtie-
ro individua nello stesso Seneca un esponente ancora più perico-
loso della cultura pagana, rivelando in tal modo la mera strumen-
talità dell’evocazione delle sue stesse parole: «et ipse Seneca peior
ceteris convincitur»23. Il filosofo romano, nell’ottica cristiana, è in-
fatti responsabile di molteplici errori dottrinali: ritiene che l’ani-
ma sia parte di Dio o uguale a Dio; seguendo l’insegnamento di
Platone,Virgilio ed Epicuro, sostiene che il mundus sia un animal
vivente ed eterno; ammette la trasmigrazione delle anime24. Ma al
di sopra di tutti gli altri, il suo errore più imperdonabile, oggetto di
una critica diretta e quanto mai feroce da parte del vittorino, ri-
guarda l’ammissibilità del suicidio e la collocazione «in celesti-
21
Nel testo della citazione di Gualtiero, è riportato il nome Pitagoras anziché
Protagoras; cfr. Contra quatuor labyrinthos Franciae, IV, 1, p. 270,11-12.
22
Nausifane, autore poco noto, viene classificato dai pochi che ne fanno
menzione, tra i quali Clemente Alessandrino, come un Abderita maestro di Epi-
curo, seguace nel contempo dello scetticismo pirroniano e della fisica atomistica.
In realtà, l’espressione a lui attribuita da Seneca è di Metrodoro di Chio;
cfr. K. PRAECHTER, Die Philosophie des Altertums, Basel – Stuttgart 1958, p. 110.
23 Contra quatuor labyrinthos Franciae, IV, 2, p. 270,30.
24
Cfr. ibid., pp. 270,30 - 271,1: «Animam quippe, sive rationem hominis,
nunc Deum nunc partem Dei nunc aequalem Deo nunc etiam superiorem, an sit
post mortem an in alia corpora etiam bestiarum recidat, Iovem Deum, hunc
mundum animal aeternum Deum esse, sequens Platonem,Virgilium, Epicurum,
varie dogmatizat».
356
bus», «diis similes», degli uomini che si uccidono in circostanze ri-

tenute adeguate25. Per rimarcare la gravità di questa dottrina,
Gualtiero introduce una serie di citazioni tratte ancora dalle Epi-
stulae ad Lucilium, ma riportate senza alcun rispetto della sequenza
argomentativa impostata dall’autore26. Per Seneca il sapiente è in-
feriore a Dio solo per l’ineluttabilità della propria condizione
mortale, non per minore felicità, e acquista, con l’esercizio del-
l’impassibilità, una superiorità sul contingente che è frutto di una
libera scelta anziché della predeterminata condizione di eccellen-
za connaturata alla primitas ontologica divina: «Deus non vincit sa-
pientem felicitate etsi vincit aetate; sapiens tam aequo animo om-
nia apud alios videt contemnitque quam Iupiter, et hoc se magis
suspicit quod Iupiter illis uti non potest, sapiens non vult»27.
Nel collage di brani senechiani realizzato da Gualtiero risulta
evidente l’intenzione di selezionare i passaggi dai quali più ac-
centuato e sconcertante emerge un appassionato elogio del suici-
dio, corredato degli esempi illustri di Catone e Socrate e sostenu-
to da svariate argomentazioni:
Nichil interest illa [scil. mors] ad nos veniat an ad illam nos.
(...) Ego expectem vel morbi crudelitatem vel hominis, cum
possim per media exire tormenta? Non est opus vasto vulne-
re dividi precordia; scalpello aperitur ad libertatem via. (...)
Non deerit ad mortem ingenium cui non defuerit animus.
(...) Invenies etiam professos sapientiam qui vim inferendam
vitae suae negent et nefas iudicent ipsum intemptatorem sui
fieri. Hoc qui dicit libertatis viam cludit28.
È indifferente, secondo il filosofo romano, aspettare la morte o

correrle volontariamente incontro; anzi, nel caso di una strazian-
te sofferenza causata da una malattia, è giustificabile volersi libe-
25
Cfr. ibid., p. 271,3.
26 Cfr. LUCIUS ANNAEUS SENECA, Ad Lucilium epistulae morales, 73, ed. Rey-
nolds cit. (alla nota 20), pp. 223,23 - 224,1; 67, pp. 195,22 - 197,11; 69, p. 202,2-
6; 70, pp. 204,9 - 209,4; questi passi sono riportati in Contra quatuor labyrinthos
Franciae, ibid., p. 271,3-33, rispettivamente alle ll. 3-6, 7-13, 13-16, 16-33.
27
LUCIUS ANNAEUS SENECA, ibid., 73, pp. 223,23 - 224,1, in Contra quatuor
labyrinthos Franciae, ibid., p. 271,3-6.
28 LUCIUS ANNAEUS SENECA, ibid., 69, p. 202,3-4 e 70, pp. 206,1 - 209,4, in
Contra quatuor labyrinthos Franciae, ibid., p. 271,14-33 (è stato necessario corregge-

re parzialmente la punteggiatura dell’edizione Glorieux).
357
rare del male togliendosi la vita. Suicidarsi è anche un atto di co-

raggio e chi è contrario al suicidio vuol privare l’uomo di un suo
diritto. Gualtiero, che respinge in blocco tali argomentazioni, ag-
giunge che sarebbero innumerevoli le ulteriori testimonianze
che potrebbero essere portate per evidenziare la fallacia della dot-
trina di Seneca, ma questi, come abile usignolo, è in grado di
affascinare i suoi uditori con efficacia proporzionale alla soavità
del suo stile, ottenendo purtroppo il risultato di renderli «credu-
liores» e «scelerastiores», cioè di allontanarli dalla verità e dal be-
ne29. L’errore di Seneca viene quindi ulteriormente denunciato
da Gualtiero, nelle righe seguenti, appoggiandosi all’auctoritas di
Agostino:
Augustinus ait: «homicidae flammis se donent, aquis praefo-
cent, laqueo suspendant, praecipitio collidant et pereant;
quod Christus non docuit: immo diabolo praecipitium sua-
denti, ‘redi’, inquit, ‘retro Sathana’ (Mt 4, 10)»30.
Cristo non ha mai insegnato il suicidio e ha respinto, tra le ten-

tazioni di Satana, anche quella che lo invitava a gettarsi da un di-
rupo. Inoltre lo stesso Seneca non diede prova di coraggio e vi-
rilità quando dovette affrontare la morte: «omni femina mollior»,
pose fine alla vita ricoprendosi di morbide piume, fra tiepidi la-
vacri, aprendosi le vene e morendo nel sonno. In breve, «ipsam
mortem mortisque dolorem vertit sibi in magnam volupta-
tem»31. Né a lui né a Nerone né a Socrate né a Catone è stata
destinata la beatitudine ultraterrena32. Gualtiero ritiene anzi ap-
plicabili a Seneca le parole con le quali Cristo sembra decretare
un giudizio di condanna nei confronti del traditore suicida Giu-
da Iscariota: «Crede mihi; melius illi erat si natus non fuisset ho-
29 Contra quatuor labyrinthos Franciae, ibid., p. 271,33-34: «Hucusque pauca de
innumeris. Ecce qualibus doctrinis dulcisonis luscinia haec, eo fortius quo sua-
vius, allicit auditores, quo fiant creduliores et scelerastiores».
30 Ibid., pp. 271,35 - 272,1; la citazione è da AUGUSTINUS HIPPONENSIS, In
Iohannis evangelium tractatus, LI, PL 35, 1767, ed. R. Willems, Turnhout 1990
(CCSL, 36), p. 443,20-23.
31 Contra quatuor labyrinthos Franciae, ibid., p. 272,12-13.
32 Cfr. ibid., p. 272,13-15: «Iste igitur non quidem fratricida sed peior suicida;
stoicus professione, epicurus morte; putasne cum Nerone et Socrate et Catone

receptus sit in coelo?».
358
mo» (Mt 26, 24)33. Il vittorino non ignora che Girolamo include
il filosofo romano nel suo «catalogus sanctorum», ossia nel De vi-
ris inlustribus34. Tale menzione non risulta tuttavia determinante
per riscattarne l’operato, secondo Gualtiero. Il vittorino sa bene
che Girolamo inserisce spesso nel suo catalogo anche autori non
ortodossi, come Origene o il vescovo ariano Eusebio, pronto a
lodarne i pregi e a smascherarne le mancanze sul piano umano
o dottrinale35.
Dopo aver analizzato e condannato il pensiero e la figura di Se-
neca, nel terzo capitolo Gualtiero porta la sua attenzione su Socra-
te, presentandolo come maestro di Seneca e di tutti gli altri filoso-
fi menzionati. Attingendo ancora a Girolamo, il vittorino riporta
un aneddoto al fine di ridicolizzare il filosofo ateniese. Si narra che
una concubina di Socrate, adirata con lui, gli abbia versato addosso
urina, e che egli, senza scomporsi minimamente, si sia asciugato la
barba e abbia esclamato: «sapevo bene che dopo il tuono sarebbe
venuta la pioggia»36. Il commento di Gualtiero all’episodio è
aspro, secondo il suo stile, e nell’occasione anche ironico:
Merito Seneca hunc prophetam tali unda candidatum et pro-
prio veneno extinctum e carcere levat in coelum. Ecce ha-
bent scolastici quo clarius audiant praeceptorem suum37.
Gualtiero accenna soltanto alla figura di Socrate, connotandola

negativamente. Ma questo suo intento denigratorio appare quasi
in esplicito contrasto con l’importanza riconosciuta al maestro di
33 Ibid., p. 272,15-16.
34
Cfr. HIERONYMUS STRIDONIUS, De viris illustribus, 12, PL 23, 629A, ed.
A. Ceresa-Gastaldo, Firenze 1988 (Biblioteca patristica, 12), p. 100: «Lucius An-
naeus Seneca Cordubensis, Sotionis stoici discipulus et patruus Lucani poetae,
continentissimae vitae fuit, quem non ponerem in catalogo sanctorum nisi me il-
lae Epistulae provocarent, quae leguntur a plurimis Pauli ad Senecam et Senecae
ad Paulum».
35
Cfr. Contra quatuor labyrinthos Franciae, ibid., p. 272,17-18: «Nec deterreat
quod Ieronymus illum quasi continentissimum in cathalogo sanctorum posuit;
sic enim et Eusebium episcopum, fontem ut ipse scribit Arrii, et alios multos
quos ipse damnat hereticos; ex quibus Origenem prae ceteris, et vituperans et
laudans continentissimum usque adeo ut se castraret, quod nequaquam fecit Se-
neca qui vel uno ut scribit abutatur».
36 Cfr. ibid, IV, 3, pp. 272,33 - 273,1; cfr. HIERONYMUS STRIDONIUS, Adversus
Jovinianum, I, 48, PL 23, 279A.

37 Contra quatuor labyrinthos Franciae, ibid., p. 273,1-4.
359
Platone da Ugo di San Vittore, che ne segnala il merito principa-

le, cioè la fondazione della filosofia morale38.
Nel quarto e nel quinto capitolo, molto brevi, Gualtiero riba-
disce l’inconciliabilità tra la fede cristiana e la cultura antica. Nel
quarto capitolo, ancora seguendo Girolamo, il vittorino indirizza
38
Cfr.V. CILENTO, Il metodo e la dottrina del Microcosmus di Goffredo di S.Vittore,
Napoli s.d., p. 67. E cfr. HUGO DE SANCTO VICTORE, Didascalicon, III, 2, 766B, ed.
Buttimer cit. (alla nota 17), p. 50,3: «Ethicae inventor Socrates fuit, de qua viginti
quattuor libros secundum positivam iustitiam scripsit». Questa affermazione di
Ugo pone il problema di quale possa essere la fonte da cui egli ricava la notizia che
Socrate sia stato fondatore dell’etica e soprattutto che fu autore di un trattato di
ventiquattro libri sulla giustizia positiva. Convergono in questa posizione due filo-
ni della tradizione socratica medievale. La convinzione che Socrate sia stato il pri-
mo filosofo a riflettere sulla questione etica è presente in Agostino e, successiva-
mente, in Isidoro di Siviglia. Agostino ne parla, ad esempio, nel De Civitate Dei,
VIII, 3, PL 41, 226, edd. B. Dombart – A. Kalb, 2 voll.,Turnhout 1955 (CCSL, 47-
48), I, p. 218,1-4: «Socrates ergo, primus universam philosophiam ad corrigendos
componendosque mores flexisse memoratur, cum ante illum omnes magis physi-
cis, id est naturalibus, rebus perscrutandis operam maximam inpenderent». Isidoro
di Siviglia si esprime in termini più precisi; cfr. ISIDORUS HISPALENSIS, Etymologia-
rum sive Originum libri XX, II, 24, 5, PL 82, 141C, ed.A.Valastro-Canale, 2 voll.,To-
rino 2004, I, p. 232: «Ethicam Socrates primus ad corrigendos conponendosque
mores instituit, atque omne studium eius ad bene vivendi disputationem perduxit,
dividens eam in quattuor virtutibus animae, id est prudentiam, iustitiam, fortitudi-
nem, temperantiam». Il passo di Isidoro è con ogni probabilità presente all’orizzon-
te di Gerardo di Cszanád; cfr. GERARDUS MORESENUS SEU CSANADENSIS, Delibera-
tio supra hymnum trium puerorum, IV, ed. G. Silagi,Turnhout 1978 (CCCM, 49), pp.
40,69 - 41,79: «Tuusque Socrates ad corrigendos mores componendos primus in-
stituens et ad omne studium eius bene uiuendi disputacionem perducens eamque
in quattuor virtutibus animae dividens, nimirum: Prudentia, iusticia, fortitudine,
temperantia, subiungens loicam, quae rationalis vocatur, per quam discursis rerum
morumque causis vim earum rationabiliter perscrutatus, dividens eam in supra
praedictas geminas disciplinas, dialecticam utique et rethoricam, in quibus tribus
generibus philosophiae etiam divina eloquia tota a peritis constare videntur». Se è
agevole constatare la consapevolezza che Ugo ha acquisito, tramite autori noti e
presenti al suo orizzonte culturale, a proposito dell’importanza del ruolo rivestito
da Socrate nella storia dell’etica, è più problematico rintracciare la fonte da cui il
vittorino ha attinto la notizia di un’opera scritta da Socrate sulla giustizia.A tal pro-
posito, di considerevole importanza è un passo del commento di Guglielmo di
Conches al Timeo di Platone; cfr. GUILLELMUS DE CONCHIS, Glosae super Platonem,
super Prooem. Calcidii, ed. É. Jeauneau,Turnhout 2006 (CCCM, 203), p. 7,11-17:
«Cuius [scil. iustitiae] diffinitione in scolis Socratis relata, ait: ‘(...) iustitia est quae
plurimum prodest illi qui mininum potest. Qui enim plurimum potest se et sua si-
ne omni iustitia conservaret, sed qui minimum minime’. Et quia tam perfectam de
ea dederat diffinitionem, rogaverunt eum sui discipuli ut de illa tractatum compo-
neret. Quorum satisfaciens voluntati, de parte ipsius iustitiae, id est de positiva iu-
stitia, tractavit». Una conferma del fatto che il commento di Guglielmo circolasse
nell’ambiente vittorino nel corso del secolo XII può venire proprio dal pamphlet di
Gualtiero, che lo cita in Contra quatuor labyrinthos Franciae, IV, 6, p. 273,28.
360
i suoi strali polemici agli esponenti di maggior rilievo del movi-

mento letterario latino:
‘Quae pars fidelis cum infideli? quae communicatio lucis ad

tenebras? qui consensus Christi ad Belial?’ (2Cor 6, 14-15)
quid faciet cum psalterio Horatius, cum Evangeliis Maro,
cum Apostolis Cicero? Non scandalizatur frater si te viderit
in idolio recumbentem? Et licet omnia sint ‘munda mundis’
(Tt 1, 15) et ‘nichil reiiciendum quod cum gratiarum actione
percipitur’ (1Tm 4, 4), tamen simul bibere non debemus cali-
cem Christi et calicem daemoniorum39.
Il quinto capitolo, invece, riporta un noto passo del De doctrina

christiana in cui Agostino fa ammenda della sua entusiastica ade-
sione alla filosofia accademica, foriera, in alcuni casi, di gravi er-
rori, dai quali è necessario preservare l’integrità dell’ortodossia40.
Il sesto capitolo, dopo un accenno polemico agli errori di Gu-
gliemo di Conches su cui torneremo, si chiude con un’ulteriore
citazione da Girolamo, che condanna il costume, in voga anche
presso alcuni sacerdoti cristiani, di leggere e declamare i classici
antichi41. Nel settimo capitolo Gualtiero approfondisce quindi
con osservazioni di carattere speculativo la sua critica alla dialet-
tica aristotelica, denunciando la labilità dell’ontologia dello Stagi-
rita. Aristotele non ha saputo definire la natura, la prima categoria
39
HIERONYMUS STRIDONIUS, Epistulae, 22, ad Eustochium, 29, PL 22, 416,
ed. I. Hilberg, Wien – Leipzig 1910 (CSEL, 54, Epistulae 1-70), pp. 188,17 -
189,8. Cfr. Contra quatuor labyrinthos Franciae, IV, 4, p. 273,12-17.
40
In Contra quatuor labyrinthos Franciae, ibid., 5, p. 273,19-23; cfr. AUGUSTINUS
HIPPONENSIS, Retractationum libri duo, I, 1, 4, PL 32, 587, ed. A. Mutzenbecher,
Turnhout 1984 (CCSL, 57), p. 10,99-102: «Laus qua Platonem vel platonicos seu
achademicos philosophos tam extuli, quantum impios homines non oportuit,
non immerito mihi displicet praesertim contra quorum errores magnos defen-
denda est christiana doctrina».
41 Cfr. HIERONYMUS STRIDONIUS, Epistulae, 21, ad Damasum, 13, 385-386, ed.
Hilberg cit. (alla nota 39), p. 122,5-8 e pp. 123,19 - 124,2: «Daemonum, ait, cibus
et carmina poetarum, saecularis sapientia, rethoricorum pompa verborum; haec
sua omnes suavitate delectant et dum aures versibus dulci modulatione cupenti-
bus capiunt, animam quoque penetrant et pectoris interna devinciunt. (...) At
nunc etiam sacerdotes Dei omissis evangeliis et prophetis videmus comoedias le-
gere, amatoria bucolicorum versuum verba cantare, tenere Virgilium; et id quod
in pueris necessitatis est, crimen in se facere voluntatis». In Contra quatuor laby-
rinthos Franciae, ibid., p. 274,1-12. Nel testo di Gualtiero al posto di currentibus
compare il termine cupentibus.
361
che sostiene le altre nove, mentre tutte le sue dimostrazioni ver-

tono de naturalibus:
Quod si Aristoteles (...) primam cathegoriarum quae ceteras
novem sustinet, id est naturam, diffinire nequit, quas diffini-
tiones de naturalibus, id est secundis substantiis et reliquis, ve-
raciter dare potuit qui de prima nullam aliam dedit (...) ne-
scio. Prorsus qui aurum nescit nec aurea discernit. Sed ne
hebes, immo ceteris ut appareret subtilior, solus quintum ele-
mentum asseruit. Ita per quasdam novas regulas partim veras,
et conexiones verborum, etiam et sillabarum distinctiones
auricalcum pro auro posteris vendidit, id est pro veritate et
veris verisimilia sinibus stultorum reposuit42.
I naturalia sono identificati con le sostanze seconde «et reliqua».

Ma le sostanze seconde si basano sulle prime, perché i generi e le
specie sussistono solo negli individui. Dunque, siccome i naturalia
si basano sulla natura, quest’ultima viene a identificarsi con le so-
stanze individuali. Ma dell’individuo non si può avere scienza43.
In questo modo Aristotele impedisce ogni esito fruttuoso alla ri-
cerca della verità, pervenendo soltanto a conclusioni verosimili,
dal momento che il fondamento della logica e dell’ontologia ri-
sulta privo di definizione; la sua onto-gnoseologia si chiude in un
circolo vizioso, individuando le condizioni di possibilità di cono-
scenza della sostanza prima nella conoscenza di sostanze da essa
derivate. Sulla base di questa critica Gualtiero, per l’ennesima vol-
ta sulla scia di Girolamo, raffigura la dialettica come una vana ar-
te del contendere, contraria ai precetti evangelici:
Si igitur illi [scil. dialectici] haec faciunt quorum proprie ars
contentio est, quid debet facere christianus nisi omnino fuge-
re contentionem. ‘Si quis videtur esse contentiosus’, ait Apo-
stolus, ‘nos talem consuetudinem non habemus neque Eccle-
sia Dei’ (1Cor 11, 16)44.
42
Contra quatuor labyrinthos Franciae, ibid., 7, p. 274, 23-31.
43
Cfr. D’ONOFRIO, Fons scientiae cit. (alla nota 15), p. 174: «Solo le sostanze
seconde sono (...) capaci di indicare la sostanza prima, cioè di rivelare con il no-
me (e quindi permettere di conoscere) l’individuo, proprio in base all’univocità
di predicazione che sussiste tra l’individuo e l’universale corrispondente. È dun-
que evidente ancora una volta che la scienza dell’individuo è direttamente subor-
dinata alla scienza dell’universale».
44
HIERONYMUS STRIDONIUS, In epistulam ad Titum, III, 631D, ed. Bucchi cit.
362
L’analisi di questa sezione dedicata ai filosofi antichi consente di

focalizzare tre nuclei tematici: il rapporto tra fede e dialettica, la
condanna del suicidio, il confronto tra la cosmologia di Seneca e
quella di Guglielmo di Conches.
3. Rapporto tra fede e dialettica e analisi etica del suicidio

Una ragione profonda delle ripetute citazioni da Girolamo va ri-
cercata nell’intento di mutuarne programmaticamente la con-
grua modalità di accostamento agli autori pagani o non ortodos-
si. Prendendo le mosse dalla valutazione espressa da Girolamo a
proposito di Origene, descritto come valido filosofo ma cattivo
dogmatico, Gualtiero delinea infatti quello che è a suo parere il
metodo corretto per un proficuo approccio al pensiero di Sene-
ca e degli antichi45:
Proinde huius Senecae et similium libros et doctrinas soli le-

gant quorum est separare pretiosum a vili, omnia probare et
quod bonum est tenere, non qui blandis sermonibus illaque-
rentur ad mortem46.
L’omnia probare (ossia il ‘sottoporre tutto a vaglio critico’) descri-

ve un’opera di mediazione analitica da parte dell’interprete, che,
separando il «pretiosum» dal «vile», consente di «tenere quod bo-
num est», di salvare come patrimonio prezioso gli elementi posi-
tivi di una dottrina che, come nel caso del pensiero dei filosofi
menzionati, presenti in misura preponderante aspetti negativi.
L’espressione «calix daemoniorum», anch’essa ripresa da Girola-
mo, non può dunque essere intesa nel senso che la cultura antica
sia di per se stessa e nella sua interezza opera del demonio, altri-
menti non sarebbe possibile alcun discernimento tra il «pretio-
sum» e il «vile». Ma alcuni contenuti di tale cultura possono ave-
(alla nota 13), p. 67,247-249. Cfr. Contra quatuor labyrinthos Franciae, IV, 7,
p. 274,19-23.
45 Cfr. HIERONYMUS STRIDONIUS, Epistulae, 84, ad Pammachium et Oceanum, 2,
744, ed. I. Hilberg, Wien – Leipzig 1912 (CSEL, 55, Epistulae 71-120), p. 122,5-
6: «Laudavi interpretem, non dogmatisten, ingenium, non fidem, philosophum,
non apostolum».
46
Contra quatuor labyrinthos Franciae, ibid., p. 274,25-28.
363
re effetti letali per coloro che vi si accostano senza la necessaria

prudenza, invischiati nella pania del «blandus sermo» dei suoi
banditori47. E tuttavia alla luce del principio paolino secondo cui
«tutto concorre al bene di coloro che amano Dio» (Rm 8, 28), è
giusto concludere che l’uomo «mundus», docile all’azione della
grazia, è in grado di progredire nella santità traendo alimento an-
che dalle dottrine più perniciose.
Anche sul versante etico, la ragione pratica priva della grazia
non solo non può, per Gualtiero, guidare l’uomo a un autentico
rispetto della legge di Dio, ma è inevitabile altresì che contrad-
dica se stessa. È quanto egli tenta di evidenziare, polemizzando
nei confronti della giustificazione del suicidio operata da Sene-
ca. La posizione del filosofo romano risulta comprensibile alla
luce della morale stoica, il cui fine è oijkeiòsi~, adeguamento e
adesione della propria condotta alla razionalità del Lovgo~, prin-
cipio immanente di tutta la realtà. Solo tramite tale adesione
l’essere umano può orientarsi verso i veri beni e conseguire la
propria perfezione48. In Girolamo l’oijkeiòsi~ diventa synderesis,
scintilla della coscienza cui è strettamente connesso il senso del
peccato49. Ora, ciò che non è né secondo il Lovgo~ né contrario
ad esso, è, secondo la dottrina stoica, un indifferente. La morte
rientra tra le realtà indifferenti, eppure in Seneca sembra essere
un bene, anche se ‘tragico’, in quanto fine di tutti i mali50. Il sui-
cidio può costituire un atto positivo di coraggio e, se dunque
non è ammissibile qualora consegua a una debolezza causata
dalla pavida incapacità di affrontare un dolore transeunte, lo di-
venta di fronte alla necessità di affermare la propria dignità e li-
47
Cfr. ibid., 2, p. 272,27-28. E cfr. supra, il passaggio citato in corrispondenza
della nota 39.
48
Cfr. LUCIUS ANNAEUS SENECA, Naturales quaestiones, II, 36 e 45, ed.
T. H. Corcoran, 2 voll., Cambridge 1971-1972, I, pp. 158 e 172.
49 Cfr. HIERONYMUS STRIDONIUS, Commentaria in Hiezechielem, I, 1, PL 25,
22AB, ed. F. Glorie, Turnhout 1964 (CCSL, 75), pp. 11,209 - 12,222: «Plerique,
iuxta Platonem, rationale animae, et irascitivum, et concupiscitivum (...) ad ho-
minem, et leonem ac vitulum referunt. (...) Quartamque ponunt quae super haec
et extra haec tria est, quam Graeci vocant sunthvrhsin, quae scintilla conscientiae
in Cain quoque pectore, postquam eiectus est de paradiso, non exstinguitur, et
qua victi voluptatibus (...) ipsaque interdum rationis decepti similitudine, nos
peccare sentimus».
50 Cfr. J.C. GARCÍA-BORRÓN, Seneca y los estoicos, Barcelona 1956, p. 199.
364
bertà contro le avversità procurate dalla sorte o dalla malvagità

umana51: «ego expectem vel morbi crudelitatem vel hominis,
cum possim per media exire tormenta et adversa discutere?»52. Il
suicidio, soltanto in tal caso, è finalizzato alla difesa della dignità
della persona umana, che attraverso di esso realizza l’unico ri-
scatto morale possibile e la liberazione da vincoli altrimenti in-
solubili, verso la libertà del cielo53.
L’apologia del suicidio come atto di liberazione dalle sofferen-
ze della vita avvicina lo stoico Seneca alla classica dottrina epicu-
rea54. Nei passi ricordati delle Epistulae ad Lucilium le sue due fon-
damentali argomentazioni a favore del suicidio ruotano intorno
all’esaltazione del coraggio del suicida e alla conquista della li-
bertà che egli realizza. La fallacia di queste argomentazioni per
Gualtiero è smentita in modo evidente dai fatti: descrivendo gli
ultimi istanti della vita di Seneca, egli mostra che il suicidio del fi-
losofo romano, lungi dall’essere un atto di nobile virilità, è stato
espressione di un animo corrotto, lussurioso e flaccido; contro il
preannuncio di liberazione e di gloria ultraterrena, il vittorino
nega qualsiasi possibilità di salvezza per i suicidi, ridicolizzando il
magistero socratico cui Seneca si è ispirato. Esistono chiaramente
motivazioni più profonde per cui Gualtiero si oppone al suicidio.
Esso costituisce un atto innaturale di violenza nei confronti di se
stessi direttamente contrario all’amore divino nei confronti della
creatura: «furiosi qui seipsos occidant»55. Ancora più significativa-
mente, Seneca è ritenuto un omicida; già Agostino ha insegnato
che il suicidio non è un peccato di minor rilievo dell’omicidio,
ma, anzi, è a esso assimilabile56.
51 Cfr. ibid., pp. 217-218.

52 Cit. supra, in corrispondenza della nota 28.
53
Vedi ancora il passaggio senechiano citato supra, ibid.; e cfr. GARCÍA-
BORRÓN, ibid., pp. 219-220.
54
Cfr. A. MARTIN, s.v. Suicide, in Dictionnaire de théologie catholique, XIV/2, Pa-
ris 1941, [coll. 2739-2748], col. 2740.
55 Contra quatuor labyrinthos Franciae, IV, 4, p. 273,7.
56 Cfr. AUGUSTINUS HIPPONENSIS, De Civitate Dei, I, 20, 35, edd. Dombart –
Kalb cit. (alla nota 38), I, p. 23,40-41: «Restat ut de homine intelligamus, quod
dictum est: ‘Non occides’ (Ex 20, 13), nec alterum ergo, nec te. Neque enim qui
se occidit aliud quam hominem occidit». Questa visione del suicidio come mo-
dalità differente ma sostanzialmente equivalente all’omicidio influenza tutto il
Medioevo; cfr. MARTIN, Suicide cit., col. 2742.
365
La vita appartiene soltanto a Dio; essa quindi è investita di un

valore assoluto e oggettivo, nei confronti del quale non può esse-
re invocata la soggettività del libero arbitrio, come ritiene Sene-
ca. Ma queste argomentazioni non vengono esplicitate, né s’invo-
cano versetti biblici o autorità patristiche. Gualtiero non sviluppa
le argomentazioni classiche della teologia cristiana relative alla te-
matica del suicidio, alla cui condanna pur concorreva il consenso
comune del popolo cristiano e dei teologi, non soltanto di impo-
stazione tradizionalista. Questo tentativo di sconfiggere il proprio
avversario utilizzando le sue stesse armi, finalizzato a un più de-
ciso smascheramento della pericolosità della sua dottrina, contri-
buisce a rendere originale la posizione del vittorino nei suoi con-
fronti. Tra i Padri della Chiesa, come Agostino e Girolamo,
prevale in effetti una visione complessivamente positiva della fi-
gura di Seneca, esaltato a motivo di un presunto carteggio con
san Paolo e in virtù del riconoscimento di aspetti della sua dot-
trina morale non lontani dallo spirito evangelico57. Il vittorino ri-
balta i termini della questione: Seneca è colpevole proprio perché
non ha saputo riconoscere nella fede di Paolo la verità di Cristo
a cui convertirsi; il modo in cui è morto, non ostentando corag-
gio ma rifugiandosi vilmente in un atto edonistico, ne costituisce
infine una prova inoppugnabile, e l’immoralità del suo atto chiu-
de la via al cielo anziché aprirla, perché è impossibile che Dio ri-
compensi l’immoralità:
Potuit autem iste fortis, ut falso putatur, contemptor mundi
fieri facillime non tantum christianus sed martyr toto biennio
quo Paulus Romae mansit, si non magis elegisset suum bal-
neum quam Christi baptismum vel Pauli magisterium58.
57 Cfr. AUGUSTINUS HIPPONENSIS, Epistulae, 153, ad Macedonium, 5, 14,
PL 33, 659, ed. A. Goldbacher, 5 voll., Praha – Wien – Leipzig 1895-1923 (CSEL,
34/1-2, 44, 57, 58), II, p. 412,1-3: «Merito ait Seneca, qui temporibus apostolo-
rum fuit, cuius etiam quaedam ad Paulum apostolum leguntur epistulae: omnes
odit, qui malos odit».
58 Contra quatuor labyrinthos Franciae, IV, 2, p. 272,28-31.
366
4. Il confronto tra Seneca e Guglielmo di Conches

a proposito dell’origine del cosmo
Come abbiamo accennato sopra, il sesto capitolo del quarto libro
dell’opera di Gualtiero si apre con un interessante riferimento
polemico alle glosse di Guglielmo di Conches al Timeo di Plato-
ne. La critica alla cosmologia chartriana – seppur soltanto accen-
nata e suggerita dal presupposto che sussistano elementi di affinità
tra la dottrina dell’anima mundi, principio vivificante il mondo se-
condo il commento di Guglielmo al testo platonico, e quella del
mundus animal qui attribuita dal vittorino a Seneca – testimonia,
se non la partecipazione, almeno la conoscenza, da parte di Gual-
tiero, di un vivace dibattito in atto tra i suoi contemporanei, pa-
radigmatico della rinnovata complessità dei rapporti tra fede e
cultura nel ricco panorama speculativo del secolo XII:
Quapropter idem est pene Tymeum Platonis et philosophiam
magistri Willelmi de Conchis legere, stellas, animasia, etiam
deos credere59.
Una delle tematiche più delicate e ambigue con cui si confronta-

no i commentatori del Timeo platonico riguarda l’origine del
mondo nel suo rapporto con Dio60. Gugliemo di Conches tenta
di risolverla operando una sintesi tra la dottrina agostiniana e
quella boeziana del tempo e della sua origine. Per Agostino, il
tempo è cominciato con il mondo: non ha senso, dunque, chie-
dersi quando Dio abbia creato il mondo61. Per Boezio, invece, una
derivazione eterna di qualcosa da Dio non risulta filosoficamen-
te contraddittoria, in quanto l’assoluta distanza ontologica tra la
causa divina e i suoi effetti è spiegazione sufficiente della loro di-
versità da essa e non comporta aprioristicamente una diversifica-
59 Ibid., 6, p. 273,28-29.
60
Cfr. T. GREGORY, Il platonismo medievale, Roma 1958, p. 79: «L’assoluta di-
versità dell’essere di Dio e del mondo esclude ogni possibilità di porli sul piano
di una identica eternità: ma proprio questo i polemisti cristiani non vogliono ri-
conoscere, obbiettando che una creazione ab aeterno implicherebbe una coeter-
nità e una identità di valore dei due termini».
61
Cfr. AUGUSTINUS HIPPONENSIS, Confessiones, XI, 13, 15, PL 32, 815,
ed. L.Verheijen 1981 (CCSL, 27), p. 202,12-14: «Si autem ante caelum et terram
nullum erat tempus, cur quaeritur, [scil. Domine,] quid tunc faciebas? Non enim
erat tunc, ubi non erat tempus».
367
zione di ordine temporale di tutto ciò che è da lui derivato62. Gu-

glielmo ritiene che il mondo abbia la stessa estensione del tempo
e, attraverso la distinzione tra aeternus (che non ha inizio né fine),
sempiternus (che ha inizio non nel tempo ma con il tempo e che
non ha fine se non con la fine del tempo) e perpetuus (che ha ini-
zio nel tempo e non ha fine), lo diversifica tanto da Dio quanto
dall’anima umana63. Ora, Dio, dalla sua eternità, non può dare di-
rettamente origine a cose transeunti, ma solo a cose sempiterne:
ne deriva che la sua opera di creazione concerne in modo diret-
to le cause seconde, sempiterne, dalle quali derivano tutti gli ef-
fetti temporali. Il Timeo insegna tale mediazione nella creazione
con il figmentum del demiurgo, che affida agli astri il completa-
mento della sua opera plasmatrice64. Su questa base, Guglielmo
introduce la dottrina delle cause seconde all’interno del cosmo
cristiano:
Finito tractatu de creatione caelestis animalis, tam visibilis
quam invisibilis, transit ad creationem ceterorum animalium,
more suo ad integumentum se transferens quod tale est quod,
creatis stellis ac spiritibus, convocavit eos Deus in uno con-
ventu habitaque oratione iniunxit eis officium formandi cor-
pora ceterorum animalium et maxime hominis, coniungen-
dique animam corpori et servandi eam cum corpore, dandi
cibi incrementa et dissolvendi. Huius rei est veritas quod stel-
lae et spiritus a Deo vocantur cum ab ipso ad aliquid agen-
dum aptantur; ad ipsos loquitur cum providet quae per ipsos
fiant; iniungit praedicta officia quia per effectum stellarum et
ministerium spirituum illa implentur65.
Tale interpretazione platonizzante della dottrina delle cause se-

conde, per cui gli astri svolgono la funzione di ministri ausiliari
62
Cfr. ANICIUS MANLIUS SEVERINUS BOETHIUS, Consolatio philosophiae, V, pr.
6, 11, PL 63, 859B, ed. C. Moreschini, München – Leipzig 2000, p. 424,38-40:
«Neque Deus conditis rebus antiquior videri debet temporis quantitate, sed sim-
plici potius proprietate naturae».
63 Cfr. GUILLELMUS DE CONCHIS, Glosae super Platonem, I, ed. Jeauneau cit. (al-
la nota 38), p. 78,19-23: «Est aeternum quod caret principio et fine ut Creator;
sempiternum quod, carens fine, habet principium non in tempore sed cum tempo-
re ut mundus; perpetuum est quod incipit in tempore et caret fine ut anima homi-
nis». I corsivi sono miei.
64 Cfr. GREGORY, Il platonismo cit. (alla nota 60), pp. 93-94.
65
GUILLELMUS DE CONCHIS, ibid., II, p. 204,1-12.
368
dell’opera creatrice di Dio, deve essere apparsa agli occhi di

Gualtiero sensibilmente contraria all’ortodossia. Se, infatti, è si-
curamente l’effetto di un suo eccesso verbale l’attribuire al mae-
stro di Chartres l’idea che le stelle siano non solo esseri viventi,
ma addirittura «dei», è tuttavia evidente, secondo la posizione
dottrinale di Guglielmo, quale emerge da questo passaggio del
suo commento, che gli astri, nel passo sovracitato, rivestono il
ruolo di sostanze concreatrici, partecipi di una prerogativa che
dovrebbe essere riconosciuta solo al Dio creatore66. Ma il punto
più complesso della teoria delle mediazioni cosmiche introdotta
da Guglielmo di Conches è nella sua ipotesi di identificazione
tra l’anima mundi del Timeo, e lo Spirito Santo della rivelazione
cristiana:
Anima mundi est naturalis vigor quo quaedam res tantum
habent moveri, quaedam crescere, quaedam sentire, quae-
dam discernere. Sed quid sit ille vigor naturalis quaeritur.
Sed ut michi videtur ille vigor naturalis est spiritus sanctus,
id est divina et benigna concordia, quia divino amore et
concordia habent omnia esse, moveri, vivere, crescere, senti-
re, discernere67.
La critica di Gualtiero, a difesa della purezza del dogma religioso,

è a questo proposito inevitabile e impietosa. Nell’ambito della
cosmologia platonica, l’anima mundi è ontologicamente subordi-
nata al demiurgo: non può dunque essere lecito spingere l’analo-
gia tra la triade platonica, costituita dal demiurgo, dal nou`~ e dal-
l’anima mundi, e la Trinità cristiana fino all’identificazione dello
Spirito santo con la terza ipostasi del Timeo. Non mancano dun-
que possibili elementi di confronto, a parere di Gualtiero, tra la
cosmologia di Seneca e quella di Guglielmo di Conches, che ri-
cadono parallelamente, quantunque non proprio esplicitamente,
66 Poco sopra, nel terzo capitolo, Gualtiero anticipa la propria avversione per
ogni sorta di mediazione intra-cosmica con un accenno polemico al «quintum

elementum Aristotelis», l’etere incorruttibile nel quale sarebbe individuabile, se-
condo Seneca, la collocazione meritata dopo la morte dai suicidi; cfr. Contra qua-
tuor labyrinthos Franciae, IV, 3, p. 273,4-6: «Nec iam liceat christianos rapi ad ter-
tium coelum eo quod Aristotelis quintum elementum, incompellabile, scilicet
coelum, ex auctoritate Senecae obtineant pessimi homicidae».
67
GUILLELMUS DE CONCHIS, Glosae super Boetium, In Consolationem, III, m. 9,
ed. L. Nauta, Turnhout 1999 (CCCM, 158), p. 169,522-528.
369
sotto gli strali della sua polemica. A dire il vero Guglielmo di

Conches ha mutato le proprie posizioni dottrinali con maggiore
attenzione all’ortodossia in opere posteriori, come il Dragmati-
con68. La cronologia delle sue opere più tarde non va oltre il 1150,
data nettamente anteriore alla composizione del Contra quatuor
labyrinthos Franciae69. Dunque Gualtiero ha forse intenzionalmen-
te ignorato, o non ha considerato significativo questo cambia-
mento di prospettiva. In effetti, la retrovisione operata da Gu-
glielmo non rinnega il naturalismo platonico e la dottrina delle
cause seconde, ma rende soltanto tali dottrine più accettabili al-
l’ortodossia. L’unica modalità di cui i platonici del secolo XII di-
spongono per adoperare il concetto di anima mundi senza cadere
nell’eresia, rimane la sua identificazione tout court con la «natura»,
che, secondo le cosmologie di Chartres, si definisce come com-
plesso delle cause seconde, unificate da un principio vitale che le
regge tutte, spesso identico all’«ignis artificiosus» della cosmolo-
gia stoica70.
Per comprendere correttamente il senso di questo accosta-
mento è allora utile richiamare un passo delle Naturales Quaestio-
nes senechiane:
Eundem quem nos Iovem intellegunt, rectorem custodem-
que universi, animum ac spiritum mundi, operis huius domi-
num et artificem, cui nomen omne convenit.Vis illum fatum
vocare, non errabis; hic est ex quo suspensa sunt omnia, cau-
sa causarum. Vis illum providentiam dicere, recte dices; est
enim cuius consilio huic mundo providetur. (...) Vis illum na-
turam vocare, non peccabis; hic est ex quo nata sunt omnia,
cuius spiritu vivimus.Vis illum vocare mundum, non falleris;
ipse enim est hoc quod vides totum, partibus suis inditus et se
sustinens et sua71.
Seneca definisce inoltre Dio come «mens universi»72; e afferma:

«nostri melior pars animus est, in illo nulla pars extra animum
68 Cfr. GREGORY, Il platonismo cit. (alla nota 60), p. 134.
69
Sulla cronologia delle opere di Guglielmo di Conches, cfr. J.H. NEWELL Jr.,
s.v. William of Conches, in Dictionary of Literary Biography, CXV, Medieval Philo-
sophers, New York 1992, p. 353.
70
Cfr. GREGORY, ibid., pp. 135-136.
71
LUCIUS ANNAEUS SENECA, Naturales Quaestiones, II, 45, ed. Corcoran cit. (al-
la nota 48), p. 172.
72
Ibid., I, praef., 13, p. 10.
370
est»; per concludere: «totus est ratio»73. Si evince nel pensiero teo-
logico del filosofo stoico un’ambiguità che Gualtiero coglie in
modo generico: Dio è «causa causarum» ma anche «hoc quod vi-
des totum». Probabilmente tale posizione è dettata dall’esigenza
di conservare, all’interno di una concezione monista, un elemen-
to di trascendenza della ratio rispetto alla pura materialità74. Gual-
tiero osserva in proposito che se Dio fosse l’unica anima del
mondo, sarebbe assurdo ammettere il suo dividersi tra tutti gli es-
seri viventi, persino tra le bestie. L’accostamento tra Seneca e Gu-
glielmo di Conches è dunque, in definitiva, affascinante, e forse
non del tutto privo di fondamento. Per entrambi Dio trascende la
materia, in una modalità che è evidente nel secondo Guglielmo,
molto più nebulosa e aporetica in Seneca; per entrambi il mundus
è animal. Se però, per Seneca, la causa causarum si manifesta in mo-
do immanente nella ratio universalis, che è spiritus, natura, ciò non
è ammissibile per Guglielmo, se non identificando, come accade
nel primo periodo della sua produzione, l’anima mundi con lo
Spirito Santo75.
Un pensiero che si fonda in ambito cosmologico su una riva-
lutazione del ruolo delle cause seconde nell’economia della crea-
zione, che si concretizza in campo teoretico in una adesione en-
tusiastica alla cultura pagana, che conduce nella sfera etica a una
esaltazione delle virtù naturali guidate dalla sola ragione, non può
trovare accoglienza nella visione teologica della verità propria di
Gualtiero: in ultima analisi è la stessa idea che possa essere auto-
nomamente e intrinsecamente potente, sapiente e buono anche
ciò che, quantunque subordinato a Dio, è altro da Lui, che minac-
cia alla base, nella sua percezione, la solidità della fede cristiana76.
73
Ibid.,14, pp. 10-12.
74
Cfr. GARCÍA BORRÓN, Seneca cit. (alla nota 50), p. 51.
75
Afferma al proposito MICHEL SPANNEUT nel suo studio Permanence du Stoi-
cisme. De Zénon a Malraux, Gembloux 1973, pp. 183-184: «Si la théologie de
Guillame et ses hésitations mêmes nous empêchent de lui attribuer un animisme
qui aurait l’Esprit Saint pour élément vital, il n’est pas moins vrai qu’il en subi la
tentation. Guillame de Saint-Thierry n’a pas manqué de révéleur l’erreur chez
lui, et chez Abélard d’ailleurs, en termes qui évoquent le stoïcisme». Anche Italo
Ronca individua in Seneca una delle fonti principali di Guglielmo: cfr. GUILLEL-
MUS DE CONCHIS, A Dialogue on Natural Philosophy (Dragmaticon Philosophiae),
Transl. (...) with a Short Introduction and Explanatory Notes, a c. di I. Ronca,
Notre Dame (IN) 1997 (Notre Dame Texts in Medieval Culture, 2).
76
La triplice critica di Gualtiero può effettivamente richiamare la tradiziona-
371
5. Il quinto labirinto di Francia

Ma una simile impostazione risulta invece del tutto in sintonia
con il pensiero di un confratello di Gualtiero, Goffredo, che, na-
to intorno al 1125, diventa monaco a San Vittore e vi muore do-
po il 119477. Goffredo studia le discipline liberali dal 1140 al
1145, a Parigi, e matura la propria vocazione di monaco vittori-
no tra il 1155 e il 116078. Le due opere di maggior spessore di
Goffredo sono il Fons philosophiae, del 1178, che si può definire
una propedeutica in versi agli studi liberali e teologici, largamen-
te debitrice del Didascalicon di Ugo, e il Microcosmus, del 1185,
che è una esegesi allegorica in prospettiva antropologica del rac-
conto della creazione79. La costante tendenza a rivalutare la natu-
ra e l’uomo, il rifiuto del contemptus mundi e l’ammirazione per
Seneca, tratti peculiari o quantomeno presenti nei due studi, so-
no i capi d’accusa che hanno reso Goffredo una vittima diretta
delle persecuzioni di Gualtiero, che attorno al 1180, in qualità di
priore, lo ha costretto ad allontanarsi dalla scuola, assegnandogli
un priorato rurale, ma di fatto emarginandolo dalla comunità.
Goffredo ha fatto ritorno a Parigi, infatti, solo negli ultimi anni
della sua vita80.
Il Fons philosophiae è dedicato a Stefano, abate dell’abbazia pa-
rigina di Santa Genoveffa. Si può supporre che Goffredo abbia
conosciuto Stefano e ne abbia invocato la protezione proprio nel
periodo in cui Gualtiero era priore a San Vittore81. L’opera, affa-
le determinazione trinitaria degli attributi divini: l’ordine del creato, il conosce-

re e l’agire hanno come proprio modello archetipale la potenza, la sapienza e la
bontà di Dio.
77 Cfr. PIAZZONI, I Vittorini cit. (alla nota 6), pp. 198-199.
78 Cfr. CILENTO, Il metodo cit. (alla nota 38), p. 67; PIAZZONI, ibid., p. 199.
79 Cfr. GODEFRIDUS DE SANCTO VICTORE, Fons philosophiae, ed. P. Michaud-
Quantin, Namur 1956 (Analecta Mediaevalia Namurcensia, 8); ID., Microcosmus,

ed. P. Delhaye, in ID., Le Microcosmus de Godefroy de Saint-Victor, Lille – Gembloux
1951 (Mèmoires et travaux publiès par les professeurs des facultès catholiques de
Lille, 56).
80 Cfr. PIAZZONI, ibid., p. 198; CILENTO, ibid., pp. 63-67; P. MASTRANDREA,
Lettori cristiani di Seneca filosofo, Brescia 1988, pp. 79-83.

81 Cfr. GODEFRIDUS DE SANCTO VICTORE, Fons philosophiae, prol. (Epistula ad
abbatem sancti Genovefae de monte), ed. Michaud-Quantin cit. (alla nota 79),
pp. 33-34. Cfr. P. DELHAYE, Le Microcosmus de Godefroy de Saint-Victor. Étude théo-
logique, Lille – Gembloux, 1951 (Mèmoires et travaux publiès par les professeurs
des facultès catholiques de Lille, 57), pp. 29-30 e pp. 187-198. Il Delhaye, inter-
372
scinante trasfigurazione poetico-allegorica del confronto-incon-

tro tra la sacra dottrina e la scienza umana, rivela in Goffredo un
marcato interesse per le arti liberali, ma accompagnato dalla con-
sapevolezza di quanto trivio e quadrivio non costituiscano un bo-
num in se, poiché necessitano di un approccio che sappia valoriz-
zarli in modo adeguato:
Septem tamen transiens rivos computavi (...).
Emanabat vertice montis fons illimis
quem natura fecerat a diebus primis (...).
Ille gustu suavior et saporus quidem,
attamen non omnibus sapiebat idem (...),
nunc acetum visus est, nunc nectar eidem82.
Dai versi di Goffredo traspare anche in modo evidente l’ammira-

zione per la morale naturale degli antichi, e in particolar modo di
Seneca:
Seneca Lucilio commendavit quaedam
quae vix Evangelio postponenda credam83.
Nel Microcosmus Goffredo sviluppa poi un ottimismo antropolo-

gico che riconosce alla natura umana una bontà sostanziale, non
compromessa dal peccato originale: l’uomo, pur non essendo in
grado di aspirare alla vita eterna senza la grazia divina, possiede
virtù naturali al cui rinvenimento si perviene tramite l’indagine
razionale84. Su di esse si fonda la morale naturale pagana, merite-
vole dunque di essere lodata e seguita. Non soltanto come opus
gratiae, ma anche come opus naturae, l’uomo risulta dotato di un
valore intrinseco:
Mortale non costitutivum hominis sed peccatoris est (...)
peccator est animal rationale mortale; homo vero secun-
dum primum statum sic: homo est animal rationale vitale;
rogandosi su quali possano essere le motivazioni che hanno portato Goffredo a

dedicare la sua opera a Stefano, prospetta l’ipotesi di anni di studentato trascor-
si in comune a Bologna, anche se non si pronuncia in modo decisivo.
82
GODEFRIDUS DE SANCTO VICTORE, ibid., p. 36.
83 Ibid., p. 49.
84 Cfr. ID., Microcosmus, I, 19, ed. Delhaye cit. (alla nota 79), p. 46,3-4: «Quia
igitur naturalia priora sunt gratuitis, quid philosophus inspexerit in naturalibus

spiritus humani primum videamus».
373
secundum ultimum sic: homo est animal rationale immor-

tale85.
Anche il tema classico dell’uomo-microcosmo si concilia in Gof-

fredo con un’istanza teologica, ossia con l’analogia fra la raffigu-
razione dell’uomo come minor mundus, a un tempo parte e im-
magine perfetta del mondo universale, e il principio del corpo
mistico, che rende l’uomo simile a Cristo in quanto membro vi-
vo del suo corpo spirituale86. Questa coerenza tra lettura cosmo-
logica e teologica dell’antropologia consente di progettare l’esi-
stenza umana come attuazione nel singolo individuo della
medesima perfezione che Dio ha realizzato fin da principio con
la creazione dell’universo:
Hunc huius mundi ornatum tribus diebus iuxta Moysi narra-
tionem in megacosmo factum, et nos in microcosmo prose-
quimur usque ad consummationem tam ipsius mundi quam
nostri87.
Il testo del Microcosmus aspira a dare concretezza e articolato svi-

luppo a questo progetto: l’esaltazione dell’opera di Dio e dell’in-
tima connessione fra l’uomo e l’universo diventa la modalità più
efficace per mostrare l’intrinseca bontà di alcune caratteristiche
dell’essere umano, naturalmente insite in lui fin dalla creazione88.
Entusiasmo nei confronti delle arti liberali, esaltazione di Se-
neca, naturalismo cosmologico: il pensiero di Goffredo propone,
85 Ibid., I, 2, p. 36,3-8.
86 Cfr. ibid., I, 18, p. 45,19-31: «Sciendum igitur quod neque philosophus ne-
que theologus hominem forinsecus inspexerunt dum eum vel mundi vel micro-
cosmi nomine appellaverunt, mentis potius oculos ad spiritum qui intus erat de-
fixerunt et eum, qualis esset, diligenti indagine considerantes invenerunt. (...)
Nam cum alia sint humani spiritus naturalia a deo creatore sibi data, alia gratuita a
deo recreatore sibi superaddita, philosophus naturalia, theologus gratuita inspexit
dum hominem vel microcosmum vel mundum appellavit». E ibid., III, 239,
p. 261,20-24: «Si ea caritate qua divinitati suae univit naturam tuam, humanitati
quoque suae uniat personam tuam, hic est incorporet te suae humanitati tanquam
membrum capiti, ut sitis invicem tu membrum capitis et ipse caput membri».
87
Ibid., II, 80, p. 92,23-26. Cfr.V. CILENTO, Medioevo monastico e scolastico, Mi-
lano – Napoli 1961, pp. 232-233: «In tal modo, la natura non è già disordine e
confusione e nebulosa inconsistenza, ma una terra, un cielo, un giardino in cui
crescono frutti, simboli delle azioni buone e sagge e delle discipline scientifiche
dell’uomo secondo la natura».
88
Cfr. DELHAYE, Le Microcosmus de Godefroy de Saint-Victor. Étude théologique
cit. (alla nota 81), p. 171.
374
in modo simmetricamente opposto, le tematiche su cui Gualtie-

ro intesse la propria polemica. Considerando che Gualtiero pri-
vilegia quale strumento apologetico l’invettiva personale, prende
allora corpo l’ipotesi che la sezione dedicata alla filosofia antica
all’inizio del quarto libro del Contra quatuor labyrinthos Franciae
abbia direttamente come sottofondo polemico l’opera di Goffre-
do89: puntuali corrispondenze testuali tra le parole di Gualtiero e
i versi del Fons philosophiae consentono illuminanti riscontri in
questo senso. Soprattutto nel quarto e nel settimo capitolo, il
priore vittorino tradisce la precisa intenzione di ribattere, colpo
su colpo, al complesso di argomentazioni che il confratello ela-
bora a favore di un incontro fra la cultura cristiana e i frutti più
fecondi di quella antica. Per esempio, nell’epistola proemiale al
Fons philosophiae, che contiene la dedica a Stefano, Goffredo, rie-
cheggiando la salmodia biblica, parla di un calice ricolmo di ac-
qua e vino, allegoria del connubio tra arti liberali e teologia90.
Prontamente Gualtiero risponde, nel quarto capitolo, contrappo-
nendo, secondo una figura ispirata da Girolamo, il «calix Christi»
al «calix daemoniorum»91. Insistendo sulla medesima immagine,
Goffredo introduce quindi un’ulteriore distinzione, relativa a
due differenti modalità di presentazione della theologia, conside-
rata prima in connubio con le artes, poi nel vertice della sua tra-
scendenza epistemologica92. Egli sottopone all’esame critico del
destinatario la plausibilità dell’accostamento fra le due discipline,
ostentando come una posizione di maggiore apertura nei con-
fronti della cultura classica non sia incompatibile con l’assoluta
preminenza che deve essere accordata al superiore sapere teolo-
gico:
89 Cfr. ibid., pp. 244-251.

90
Cfr. GODEFRIDUS DE SANCTO VICTORE, Fons philosophiae, prol., ed. Michaud-
Quantin cit. (alla nota 79), p. 33: «Calicem plenum mixto vestrae destinavi, Pater,
eruditionis examinandum iudicio, quatinus utrumque sit in manibus vestris, eius
videlicet vel status vel eversio. Continet autem mixtum dupliciter, vel materiae
scilicet, vel artificii varietate». Cfr CILENTO, Il metodo cit. (alla nota 38), p. 65.
91
Cfr. nel testo citato supra, in corrispondenza alla nota 39: «Quid faciet cum
psalterio Horatius, cum Evangeliis Maro, cum Apostolis Cicero? (...) Simul bibe-
re non debemus calicem Christi et calicem demoniorum».
92 Cfr. GODEFRIDUS DE SANCTO VICTORE, ibid., p. 33: «Prima namque pars
eius aquam simul et vinum guttatim fluit, secunda vero pars sanguinem uvae me-
racissimum pari modo fluens, delicatissimae simul carnis edulium ministrat».
375
Tunc ad summam denique me philosophiam

verti, theologicam scilicet sophiam,
cuius ut dulcedinem prelibavi divam
dixi: nullam poculis his impono briam93.
Goffredo arriva a identificare la sapienza teologica con il genere

più alto di filosofia. Ma, dal momento che la filosofia si basa sulle
arti liberali, tale architettura del sapere conferisce al trivio e al
quadrivio uno statuto di profonda dignità, in evidente contrasto
con la posizione di Gualtiero. Anche la polemica presente nel set-
timo capitolo del quarto libro del Contra quatuor labyrinthos Fran-
ciae contro la bellicosità dei dialettici è allora facilmente inqua-
drabile nell’ottica di una replica polemica all’atteggiamento
conciliante del Fons philosophiae di Goffredo, che rappresenta
allegoricamente la dialettica come una bevanda eccitante che
provoca aggressività. L’esercizio di questa disciplina viene da lui
efficacemente raffigurato nelle forme di un combattimento ar-
mato94:
Instruit ingenium validi tironis
et ad exercitum preparat agonis;
illis donat gladios oppositionis,
his e contra clipeum dat responsionis.
Dat loricas ferreas, firmat rationes,
sillogismos triplices per contextiones
texit, nectens simplices propositiones,
nectens ypotheticas compositiones
addit eius copia telorum
de periermeneias luco succisorum,
de rudi materia analecticorum,
de silvosis etiam locis topicorum (...).
Preparat Porphirius ad fluenta vias,
iuvat Aristotiles per cathegorias,
ubi, nisi cautius ambulare scias,
timeo ne citius errabundus fias95.
E sempre riferendosi alla dialettica, Goffredo applica, ma in un

contesto ben diverso, una distinzione analoga al «separare pretio-
sum a vili» raccomandato da Gualtiero.
93 Ibid., p. 51.
94 Cfr. CILENTO, Il metodo cit. (alla nota 38), p. 77.
95 GODEFRIDUS DE SANCTO VICTORE, ibid., p. 40.
376
Hic est enim gladius in se pretiosus.

Quem si gerit sapiens, erit fructuosus,
quod si forte strinxerit illum furiosus,
tam sibi quam ceteris erit perniciosus96.
Sono parole dalle quali si evince comunque anche una certa pru-
denza nei confronti dell’eccessiva fiducia nel potere delle arti li-
berali, che sembra avvicinare il suo pensiero alla cautela racco-
mandata dal polemico confratello: l’elogio «iuvat Aristotiles per
cathegorias» è infatti corretto da un avvertimento sul rischio di
cadere in gravi errori con l’avere troppa confidenza negli stru-
menti razionali, e l’aggettivo «furiosus» denota ogni abuso di di-
stinzioni dialettiche come innaturale esito di un razionalismo
pernicioso. Al «furiosus» Goffredo contrappone tuttavia l’auten-
tico «sapiens», colui che sa utilizzare la cultura profana come un
bene, rispetto alla quale la sapienza teologica rappresenta l’ottimo
da conseguire proprio per il suo tramite. Per Gualtiero, invece, la
vera sapienza divina non è soltanto il bene assoluto contrapposto
a un bene relativo, ma l’unico principio catartico di quanto di
male si nasconde ancora nella sapienza antica. Questo è il signifi-
cato più profondo della sua contrapposizione tra «calix Christi» e
«calix demoniorum». La vera sapienza non rende gli uomini sem-
plicemente «sapientes», integrando le imperfezioni di una sapien-
za terrena naturalmente limitata: semmai li purifica, eliminando
ogni grave impedimento al prezioso conseguimento della verità e
del bene. Riferendosi ai Padri della Chiesa, e in generale ai soste-
nitori dell’ortodossia cattolica, Gualtiero parla di «divina philo-
sophia», una filosofia che è resa divina dall’efficacia della grazia
che redime dal male97.
L’evidente intento polemico nei confronti dell’opera di Gof-
fredo consente anche di capire il motivo per cui, nel criticare i
modelli etici pagani, Gualtiero abbia puntato i propri strali so-
prattutto contro la figura di Seneca. Proprio una esaltazione dei
meriti del filosofo romano nei versi del Fons philosophiae, culmi-
nante in un ardito accostamento delle Epistulae ad Lucilium al
Vangelo, ha suscitato in Gualtiero un veemente rifiuto interiore.
96 Ibidem.
97
Contra quatuor labyrinthos Franciae, II, 5, p. 237,18.
377
Goffredo sottolinea in questo passaggio l’importante contributo

offerto da Seneca al perfezionamento di un’etica delle virtù na-
turali: il pensatore stoico è stato, nonostante il suo paganesimo,
un «sapiens», che ha comunque partecipato, seppur in modo im-
perfetto, della vera sapienza. Proprio reagendo a questa pretesa di
celebrare in Seneca il fondatore di una morale naturale in parte
conciliabile con il Cristianesimo, Gualtiero ha dato corpo alla
condanna delle idee del confratello, incentrando la propria ana-
lisi sulla gravissima erroneità dell’apologia senechiana del suici-
dio.
La polemica contro Goffredo vale probabilmente anche quale
sottofondo giustificativo delle critiche di Gualtiero a Guglielmo
di Conches, il cui pensiero cosmologico gli appare erroneamen-
te coerente con il percorso speculativo del Microcosmus. La scuola
di San Vittore si rivela in effetti, anche relativamente a questo
aspetto, fucina di idee caratterizzate dalla polivocità; a una diver-
sa visione della creazione del mondo vi corrisponde una eviden-
te differenziazione di posizioni sul versante antropologico. Gof-
fredo attinge a Ugo l’idea della creazione di tutte le cose in due
tempi. Per Ugo, però, Dio crea in un primo momento un univer-
so senza forma e un uomo naturale privo dei doni eminenti del-
la grazia, mentre in seguito rende l’universo un cosmo e dona la
grazia all’uomo:
Ipsa rationalis creatura quodam suo modo prius informis
facta est, postmodum per conversionem ad Creatorem
suum formanda; et idcirco foris prius ei demonstrata est
informis materia, postea formata, ut quanta fortis inter
esse et pulchrum esse distantia discerneret98.
Goffredo, invece, come si esprime il Delhaye, «instaura un paral-
lelo di natura allegorica tra i primi tre giorni della creazione e i
doni naturali dell’uomo»; per lui «la natura non è più (cosmolo-
gicamente) confusione prima dell’ordine e (moralmente) resi-
stenza alla grazia»99. Un motivo ulteriore, per Gualtiero, per stig-
matizzare questa visione che, riconoscendo un valore intrinseco
98 HUGO DE SANCTO VICTORE, De Sacramentis christianae fidei, I, pars I, 3,
PL 176, 189A.
99
DELHAYE, Le microcosmus de Godefroy de Saint-Victor. Étude théologique cit. (al-
la nota 81), p. 172.
378
seppur causato al mondo naturaliter inteso, presenta analogie

preoccupanti con la dottrina delle cause seconde tipica del natu-
ralismo platonico.
La sezione dedicata ai filosofi antichi permette di compren-
dere che è lecito individuare nell’opuscolo polemico di Gualtie-
ro un sottaciuto, ma non meno insidioso, ‘quinto labirinto di
Francia’: Goffredo di San Vittore, il quale anziché apprendere la
Sapienza alla «schola Christi», è ricaduto negli errori degli anti-
chi filosofi, analogamente a quanto è accaduto ai «novi docto-
res», improvvidamente assimilatisi per la loro presunzione di sa-
pere agli antichi eresiarchi. Testimonianza, al di là della rozza
superficie, di un’interessante critica di filoni antichi e coevi del-
l’umanesimo filosofico e del razionalismo teologico, il Contra
quatuor labyrinthos Franciae, frutto più maturo e consapevole della
produzione di Gualtiero, messo a confronto con il Fons philo-
sophiae e il Microcosmus, prodotti della vivace e ottimistica vena
speculativa del confratello Goffredo, costituisce la nota estrema,
profondo basso di una polifonia di pensiero che rimane caratte-
ristica peculiare e affascinante della scuola di San Vittore.
379
MARC GEOFFROY
RAISON ET FOI OU RAISON ET LOI

LE PHILOSOPHE ET LA CITÉ SELON AVERROÈS,
D’APRÈS AL-FARABÔ ET IBN BAGGA (AVEMPACE)
L’autorité ou la figure d’Averroès furent souvent invoquées dans

les discussions latines médiévales concernant le rapport entre rai-
son et foi1. Cependant, les œuvres originales dans lesquelles le
philosophe cordouan avait traité de ces questions2 n’ont pas été
connues des Latins3. Cette absence n’est pas seulement liée aux
1
On pense bien sûr aux nombreuses querelles sur l’unité de l’intellect et la
«double vérité», prolongées jusqu’au cœur de l’époque moderne, qui ne sont pas
l’objet de la présente discussion. Pour l’ensemble de cette question, on renvoie à
A. DE LIBERA, Raison et foi. Archéologie d’une crise d’Albert le Grand à Jean-Paul II,
Paris 2003.
2 A savoir le Fasl al-maqal, traduit de nombreuses fois en langues européennes;
notamment AVERROÈ, Il trattato decisivo sull’accordo della religione con la filosofia, in-
trod. et tr. M. Campanini, Milano 1994 (I Classici della BUR); AVERROES, Decisive
Treatise and Epistle Dedicatory: Determining the Connection Between the Law and Wis-
dom, tr. angl. Ch. E. Butterworth, Chicago 2002; AVERROÈS, Discours décisif, introd.
A. de Libera, tr. fr. et notes par M. Geoffroy, Paris 1996 (GF 871); on référera dans
la suite à cette dernière traduction, qui donne une édition du texte en vis-à-vis; et
le K. al-Kašf ‘an manahig al-adilla (Dévoilement des procédés de la démonstration), dont
on ne mentionnera que les éditions récentes: IBN RUšD, Manahig al-adilla f¤ ‘aqa’id
al-milla, éd. M. Qasim, al-Qahira 1959; IBN RUšD, al-Kašf ‘an manahig al-adilla fî
‘aqa’id al-milla, cur. M.‘A. al-Gabir¤, Bayr)t 1998; tr. all. M. MÜLLER, Philosophie und
Theologie von Averroes. Aus dem Arabischen übersetzt, München 1875, pp. 26-122; tr.
esp. M. ALONSO, Teologia de Averroes, Madrid – Granada 1947, pp. 149-365; tr. fr.
partielle dans AVERROÈS, L’Islam et la raison. Anthologie de textes juridiques, théolo-
giques et polémiques, introd. A. de Libera, tr. et notes M. Geoffroy, Paris 2000
(GF 1132), pp. 95-160; tr. angl. [peu fiable] I. NAJJAR, Faith and Reason in Islam.
Averroes’ Exposition of Religious Arguments, Oxford 2001.
3
Il y a cependant des exceptions, indirectes et tardives. Il faut signaler notam-
ment l’adaptation dialoguée du Fasl al-Maqal par le philosophe juif espagnol du
XIIIe siècle Shem Tov ibn Falaqera sour le titre Igeret ha-vikuah («Epître du dia-
10.1484/M.NUTRIX-EB.1.101247
381
MARC GEOFFROY
aléas de la transmission. Le propos et les buts des écrits théolo-

giques d’Averroès, inscrits dans un contexte propre à la dogma-
tique musulmane et à des conditions politiques spécifiques, n’au-
raient aucunement été accessibles aux lecteurs latins, et sans
doute pour cette raison, n’ont pas suscité l’intérêt des traducteurs.
Certes, les différentes formes de rationalité religieuse en Chré-
tienté, en Islam ou dans le judaïsme au Moyen Age ont toutes
postulé la non exclusion réciproque des savoirs rationnel et ré-
vélé, mais sous ce dénominateur commun se présentent des réa-
lités très différentes. L’objet de la présente contribution est de
montrer, à partir de quelques exemples, l’ancrage de la doctrine
d’Averroès sur le rapport entre religion et philosophie dans un
ensemble de conceptions spécifiquement islamiques de la foi
(¤man), de la raison-intellect (‘aql) et de la Loi (šar¤‘a), ainsi que
dans un contexte socio-culturel déterminé. Il faudra pour cela
considérer quelques antécédents lointains d’Averroès, son rapport
à al-Farab¤, mais surtout à son compatriote et prédécesseur im-
médiat Ibn Bagga, Avempace. On pourra ainsi examiner l’écart
qui sépare, à une génération de distance, le point de vue d’Avem-
pace de celui d’Averroès, conduisant d’une conception ‘isolation-
niste’ du philosophe, faylas)f, dans la société musulmane, à la pos-
sibilité de concevoir une cité musulmane intégrant la philosophie
aristotélicienne.
Partons d’une comparaison: la conception scolastique du rap-
port entre raison et foi implique une différence qualitative (réa-
lité divine et surnaturelle; connaissance accessible à l’esprit hu-
main) en fonction de laquelle les choses connaissables se
distribuent en ce qui est l’objet d’une adhésion de la foi, et ce qui
logue»). Celle-ci a été traduite en latin en Italie à la fin du XVe siècle. Le texte la-
tin est édité par G. DAHAN, Epistola Dialogi. Une traduction latine de l’Igeret ha-vi-
kuah de Shem Tov ibn Falaqera. Etude et traduction, in «Sefarad», 39 (1979), pp. 1-
112. Encore plus tardivement (début du XVIe siècle), on a connu une traduction
latine du K. al-Kašf ‘an manahig al-adilla par Abraham de Balmes. Celle-ci a été si-
gnalée pour la première fois par G. TAMANI, Una traduzione ebraico-latina delle ques-
tioni sulla fisica di Averroè, in «Italia», 13-15 [In Memory of Giuseppe Sermoneta],
Jérusalem 2001, pp. 91-101, spéc. p. 92, dans les mss. Città del Vaticano, Biblioteca
Apostolica Vaticana, Ottob. lat. 2060 et Milano, Biblioteca Ambrosiana, G.290.inf.
Le texte de cette version a été étudié en particulier par S. DI DONATO, Il Kitab
al-Kašf ‘an Manahig al-adilla fî ‘aqa’id al-milla di Averroè nella traduzione ebraico-la-
tina di Abraham De Balmes, in «Annali di Cà Foscari», 41 (2002), vol. 3 (serie
orientale, 33), pp. 5-36.
382
est l’objet d’une connaissance rationnelle. La foi découle d’une

révélation de la vérité surnaturelle, qui par son caractère même
d’être inaccessible à la raison, demande la soumission de l’intelli-
gence. De ce fait même, elle ne peut être qu’une vertu surnatu-
relle, effet de la grâce, par laquelle le croyant prend pour vraies les
choses que Dieu a révélées, non pas à cause de leur vérité intrin-
sèque, mais en raison de l’autorité de Dieu qui révèle. C’est le
contenu même de la Révélation, inaccessible à la raison, qui dé-
termine une certaine modalité d’adhésion à une vérité révélée
qui excède les possibilités de la raison naturelle. La raison créée
étant subordonnée à la Vérité incréée, elle doit se soumettre à
cette dernière lorsqu’elle se révèle. Les vérités de foi étant surna-
turelles, l’homme ne peut les atteindre et y croire uniquement
par sa puissance naturelle, bien que la raison ait à collaborer avec
la grâce pour accomplir l’acte de foi. La raison est seulement ce
qui corrobore la foi, lui offre des «motifs de crédibilité» ou
conçoit les «préambules de la foi», vérités philosophiques qui sont
logiquement antérieures à celle-ci: l’existence de Dieu, l’exis-
tence de l’âme humaine spirituelle et immortelle, la capacité
pour l’homme d’atteindre des certitudes par l’usage de sa raison,
l’existence de la liberté, etc.
Il faut souligner la différence fondamentale que présente à cet
égard la conception du rapport entre raison et foi dans un
contexte marqué par la théologie musulmane du kalam, avec celle
de la scolastique4, de deux points de vue. 1) La distinction entre
connaissance «naturelle» et «surnaturelle» n’y a pas la même per-
tinence; la croyance religieuse et la connaissance rationnelle ne
portent pas sur des objets différents. Ce qui est objet de foi et/ou
de connaissance rationnelle dépend des sujets connaissants. La
foi musulmane finit par se résoudre, pour le philosophe, dans la
connaissance démonstrative, et par s’identifier avec elle. L’Islam
du philosophe aristotélicien musulman est une religion dépour-
vue de mystère, une religion naturelle, dont tout le contenu, aussi
bien point de vue des prescriptions rituelles, légales, que des
4
Parallèlement, ce qui est une autre question, il faut considérer la différence
de nature entre la conception chrétienne de la théologie et la science musulmane
(et juive) du kalam. On peut renvoyer pour cela à G. DAHAN, Foi, raison, politique.
Averroès, Maïmonide,Thomas d’Aquin, in «Le Trimestre psychanalytique», 1 (1995),
pp. 137-147.
383
MARC GEOFFROY
dogmes, peut être expliqué de manière rationnelle par celui qui

détient l’instrument de la philosophie. 2) Dans la dogmatique de
l’Islam, c’est en référence à la Loi (šar¤‘a), et non au contenu de la
foi, que sont déterminés 2.1) la légitimité ou non de l’usage de la
raison, et 2.2) la primauté a) de la raison sur la foi, ou b) à l’in-
verse, de la foi sur la raison, l’une et l’autre étant supposées dans
l’un et l’autre cas se confirmer mutuellement.
Malgré le niveau singulièrement élevé des études, de la
connaissance philosophique, et l’ampleur des corpus disponibles,
la situation concrète du philosophe dans l’Occident musulman
au XIIe siècle est intellectuellement, sinon socialement, marginale.
Son enseignement est dispensé dans des cercles rares et restreints.
Il ne partage pas, objectivement, les croyances religieuses de ses
coreligionnaires, et il est à la merci des docteurs de la Loi musul-
mane qui peuvent condamner non seulement ses enseignements
mais sa personne au nom de la šar¤‘a. C’est ce qui a entraîné une
tendance à prôner un certain retrait de la société, comme le pro-
pose ce passage d’Avempace (m. 533 h. / 1139):
Quant aux hommes heureux, pour autant qu’ils puissent
exister dans ces cités, ils n’accéderont à la béatitude que par
l’isolement, et par conséquent, le seul régime valable sera ce-
lui de l’homme solitaire, que celui-ci soit seul ou qu’il en
existe plusieurs, dans la mesure où aucune communauté, ou
cité, ne s’accorde avec leur doctrine5.
Avempace justifie ainsi le titre de son grand traité de philosophie,

le Régime du solitaire. Le parcours de l’homme Avempace6, musi-
5
IBN BAGGA (AVEMPACE), Tadb¤r al-Mutawahhid (Le régime du Solitaire), in
Rasa‘il IBN BAGGA al-ilahiyya (Opera metaphysica), éd. M. Far¤, Bayr)t 1968, pp.
37-96 (pour ceci, p. 43; nous traduisons). Il existe une traduction espagnole ré-
cente, IBN BAGGA (Avempace), El régimen del solitario [Tadb¤r al-mutawahid], in-
trod., tr. et notes J. Lomba, Madrid 1997; et une traduction italienne, AVEMPACE,
Il regime del solitario, introd. et tr. M. Campanini – A. Illuminati, Milano 2002
(BUR Classici, 1381).
6
Sur la biographie du personnage, cfr. M. ASÍN PALACIOS, El filósofo zarago-
zano Avempace, in «Revista Aragón», 7 (1900), pp. 193-197; 234-238; 278-281;
300-302; 338-340; 8 (1900), pp. 241-246; 301-302; 348-350; D. M. DUNLOP, art.
«Ibn Bagga», in Encyclopédie de l’Islam, 2e éd., Leiden 1960-2006, III, pp. 750b-
752a; ID., Remarks on the Life and Works of Ibn Bajjah, in Proceedings of the XXIInd
Congress of Orientalists, II, Leiden 1957, pp. 188-196; A. GONZÁLEZ PALENCIA, Hi-
storia de la literatura arábigo-española, Madrid 19452, pp. 207 seqq.
384
cien et poète, homme de cour et ministre et médecin de plusieurs

dignitaires almoravides, représente pourtant une dénégation du
modèle de vie proposé par le philosophe Avempace. L’auteur du
Régime du solitaire ne fut en effet pas un solitaire.Tout au plus une
sorte d’original dans l’élite intellectuelle de son temps, un esprit
d’exception et sans doute parfois tenté par la provocation, qui se
maintint, à une époque, relativement à l’écart de la politique, mais
jamais de la société. Pour expliquer les raisons de cette duplicité,
de ce divorce à peu près total entre la vie concrète et l’idéal phi-
losophique, il est un facteur qu’il est d’usage d’invoquer depuis
Leo Strauss: la persécution.
Celle-ci a existé mais elle est demeurée assez limitée. Les cas
où des accusations d’impiété, de zandaqa (terme qui recouvre en
principe l’impiété caractérisée, manifeste ou dissimulée, mais qui
peut aussi, en manière de procès d’intention, désigner toute
forme de pensée ou de pratique de savoir jugée hétérodoxe par le
courant religieux dominant, en Espagne musulmane, le juridisme
malikite – par exemple le š¤‘isme, le mu‘tazilisme, ou le simple in-
térêt pour les sciences rationnelles) aboutirent à de vraies
condamnations demeurèrent exceptionnels. Si la persécution du
zind¤q est occasionnelle, elle est cependant récurrente. Les antécé-
dents occupent sans doute d’autant plus le souvenir des falasifa
qu’ils sont assez peu nombreux. Pour ne citer que des cas de per-
sécution qui eurent lieu dans des périodes assez proches de celle
d’Avempace, pendant la période du Califat omeyyade, sous le
règne du jeune calife Hišam II et la régence du Chambellan al-
Mans)r, trois savants et poètes, Ibn al-Ifl¤l¤, (m. 441 h. / 1050),
Sa‘¤d b. Fath)n al-Saraqus†¤, ainsi qu’un jeune prince omeyyade,
échappèrent de peu à la mort en raison d’une accusation de zan-
daqa pour l’intérêt qu’ils portaient au kalam, à la philosophie et à
la logique7. Des trois, le premier fut emprisonné et le second dut
s’exiler d’al-Andalus. Quant au jeune prince, il n’échappa que de
peu à la peine capitale. En l’occurrence, l’affaire était sans doute
politique. Le ‘Régent’ al-Mans)r, soucieux de s’assurer les bonnes
grâces des Docteurs malikites, a pu vouloir leur offrir à peu de
frais ce gage d’orthodoxie. Il se peut aussi qu’il ait vu dans les réu-
7
Cfr. M. I. FIERRO, Heresy in al-Andalus, in The Legacy of Muslim Spain, éd.
S. K. Jayyusi, 2 voll., Leiden 1994, II, [pp. 895-908], pp. 900-901.
385
MARC GEOFFROY
nions savantes des trois personnages le prétexte à la préparation

d’un complot qu’il fallait étouffer dans l’oeuf 8. Le philosophe,
même courtisan, est toujours à la merci d’un mouvement d’hu-
meur du prince, ou de considérations de basse politique dont il
peut à tout moment faire les frais.
Avempace lui-même, en son temps, n’échappa pas à de sem-
blables griefs. Dans le milieu courtisan sous les Almoravides, ce
genre d’accusations, motivées par les rancoeurs personnelles, al-
laient bon train. Il fut qualifié de zind¤q par le grand médecin Ibn
Zuhr (Avenzoar), qui lui vouait une haine féroce, et fut peut-être
même à l’origine de son assassinat à Fès en 1139. Les témoignages
historiques dont nous disposons attestent que les adeptes de la
philosophie, comme le ministre Malik ibn Wuhayb (m. 1130), lo-
gicien et astronome réputé en son temps et protecteur d’Avem-
pace auprès des Almoravides9, ayant à concilier les intérêts de leur
vie publique avec leur intérêt privé pour la science, ne se dépar-
tirent jamais d’une extrême prudence dans l’exercice de celle-ci.
Ibn Wuhayb est réputé avoir à un moment de sa vie renoncé à
l’étude de la philosophie, ou du moins à aborder ces questions
publiquement, pour ne s’adonner plus qu’aux sciences licites,
c’est-à-dire traditionnelles.
Dans ce contexte, le position du philosophe est paradoxale: la
fréquentation du prince et du milieu courtisan est une nécessité.
En effet, il n’existe aucune institution proprement dédiée à l’en-
seignement des sciences autres que religieuses (la tradition, le
Droit musulman). Le faylas)f ne fait pas profession de penser, et
son activité ne lui confère pas de statut social particulier. L’élite
courtisane est à la fois pour le philosophe le seul lieu où exister
socialement, et le lieu où il risque en principe le plus d’être per-
sécuté, car la publicité qu’il y acquiert l’expose à des jalousies ra-
pidement transformables en procès d’hérésie. C’est de cette pré-
carité que naît probablement la conception du philosophe
solitaire, qui légitime tout à la fois son existence dans la société
réelle et son retrait d’ordre purement intellectuel, qui lui permet
a) de se préserver de la nuisance que lui peut occasionner la vie
8 Cfr. ibidem.
9
Cfr. D. M. DUNLOP, Philosophical Predecessors and Contemporaries of Ibn Bajjah,
in «Islamic Quarterly», 2 (1955), [pp. 100-116], pp. 101-104.
386
sociale et b) d’utiliser cette dernière comme un instrument de sa

promotion.
Considérons de plus près la position d’Avempace:
Il est donc évident que le solitaire ne doit pas fréquenter les
hommes qui aspirent aux choses corporelles, ni ceux dont la
fin est spirituelle, mais mêlée à de la matérialité. Ce sont seu-
lement les hommes de science qu’il doit fréquenter. Mais des
hommes de science, il en existe peu dans certaines sociétés
mais beaucoup dans d’autres, au point que dans certaines, il
n’en existe même pas du tout. C’est pourquoi, dans certaines
sociétés, il est du devoir du solitaire de s’isoler des hommes
en général autant que possible, et de ne se trouver en relation
avec eux que pour les choses nécessaires, ou dans la mesure
du nécessaire. Ou encore d’émigrer vers des sociétés où exis-
tent les sciences, s’il s’en trouve10.
Le jugement du philosophe sur la réalité de son temps transparaît

de façon assez claire: si la société arabo-hispanique ne peut sans
doute pas être comptée parmi les sociétés «où n’existent pas du
tout» les «hommes de science», au moins faut-il reconnaître que
ceux-ci y sont peu nombreux. Ce ne serait pas le cas de la cité ver-
tueuse, gouvernée selon les principes de la raison, et vers laquelle le
philosophe devrait «émigrer» si elle existait. Mais cela n’étant pas le
cas, il lui faut s’appliquer à lui-même une sorte de prophylaxie so-
ciale, en se retranchant du monde «autant que possible», et en ne se
mêlant à la communauté que «dans la mesure du nécessaire».
C’est tout de même déjà beaucoup, car il y va des conditions
matérielles de son existence. Du monde des hommes, il peut et
doit tout ignorer, sinon la nécessité d’en tirer sa subsistance. Ainsi
on s’explique que ce type de philosophe puisse être ce que fut
Avempace: un courtisan avisé et un contempteur du monde. La
suite immédiate du texte n’est donc paradoxale qu’en apparence,
et c’est l’auteur lui-même qui se charge de lever le paradoxe:
Et il n’y a là aucune contradiction avec ce qui est dit dans la
science politique, ni ce qui ressort de la science physique. En
effet, il y apparaît que l’homme est social par nature11. Et dans
10 BNI BAGGA (AVEMPACE),Tadb¤r al-Mutawahhid, éd. M. Far¤ cit. (à la note 5),

p. 90.
11
Avempace ne connaît pas directement cette thèse par la Politique d’Aristote,
387
MARC GEOFFROY
la politique, il apparaît que l’isolation est entièrement mau-

vaise. Mais ceci n’est le cas que par essence, tandis que par ac-
cident, ce peut être un bien, comme c’est le cas de beaucoup
de choses d’ordre naturel. Ainsi le pain et la viande sont-ils,
par leurs natures, des aliments, et [par conséquent] béné-
fiques; et l’opium ou la coloquinte, des poisons mortels. Ce-
pendant, il se peut qu’il arrive au corps des états hors nature,
dans lesquels ces deux produits lui seront bénéfiques, et de-
vront lui être administrés, tandis que les aliments naturels lui
seraient nocifs, et devront être évités. Mais ces états, ce sont
nécessairement des maladies, qui sont hors nature. [Ces pro-
duits] sont donc bénéfiques en moindre part, et par accident,
tandis que les aliments sont bénéfiques en majeure part, et es-
sentiellement12.
La société idéale est comparable au corps sain, la société réelle au

corps malade. Il importe peu à la pertinence de cette comparai-
son que dans la réalité des faits, la proportion des corps sains sur
les corps malades soit infiniment plus élevée que celle des socié-
tés idéales sur les sociétés «malades», imparfaites. La santé consiste
dans un état d’équilibre unique, singulier, entre les quatre hu-
meurs, qui assure le fonctionnement «sain» des parties du corps,
de même que le modèle de la société idéale est un, car il n’existe
qu’une seule loi conforme au modèle de la raison, qui offre une
quantité indénombrable, pléthorique, de possibilités d’écart, de
déviance par rapport à la norme. À partir de quoi, sans doute, on
peut admettre que la plupart, voire la quasi totalité des sociétés
soient de facto imparfaites, vicieuses et «hors nature», tandis que la
qui n’a pas été traduite en arabe, mais sans doute par un texte aujourd’hui perdu,
censé être la traduction arabe de la République de Platon (qui est probablement
une paraphrase tardo-antique de ce texte). Le contenu n’en est connu au-
jourd’hui qu’à travers le commentaire qu’en a laissé Averroès, lui-même conservé
seulement en hébreu. Cfr. AVERROES’ Commentary on Plato’s Republic, éd. et tr.
E. I. J. Rosenthal, Cambridge 1956; et AVERROES on Plato’s Republic, tr. R. Lerner,
Ithaca (NY) 20052. On dispose d’une excellente rétroversion arabe, IBN RUŠD, al-
]ar)r¤ f¤ al-siyasa. Mutasar kitab al-Siyasa li-Afla†)n, tr. A. Šahlan, Bayr)t 1998, qui
nous paraît plus fidèle que les deux traductions anglaises précitées. Pour autant
que l’on puisse en juger par la reformulation d’Averroès, le thème de la natura-
lité de la condition sociale était bien présent dans cette «République de Platon».
Cfr. par ex. p. 74 (Šahlan): «L’homme a besoin, pour réaliser sa vertu, d’un autre
que lui. C’est pourquoi il a été dit avec raison que l’homme est social par nature».
12
IBN BAGGA (AVEMPACE), Tadb¤r al-Mutawahhid, éd. M. Far¤, pp. 90-91.
388
société bonne et seule conforme à la norme naturelle peut, en un

temps donné, n’être réalisée dans aucun lieu du monde.
C’est à ce prix qu’est résolu le dilemme entre vivre confor-
mément à la raison en solitaire et vivre dans le monde, mais en
dépit de la raison. L’état de solitaire, antinaturel par soi, est le re-
mède de l’âme contre le désordre du corps social. Si la société
était saine et «conforme à l’ordre naturel», elle serait un moyen
approprié pour l’individu philosophe d’assurer sa propre santé.
Mais ce n’est pas le cas. Si la santé de la société n’importe que
comme moyen d’assurer la perfection intellectuelle de l’individu,
et que par ailleurs celui-ci est susceptible d’atteindre la perfection
«en solitaire», pour l’individu qui a assuré son salut en rompant
intellectuellement avec les normes communes de la société, la so-
ciété n’a simplement plus de valeur du tout, ni intrinsèque, pour
l’ignorant (que l’on ne pourrait soigner que dans une société
bonne), ni extrinsèque, relative à la réalisation personnelle du
philosophe. Il est vain de «soigner» une société malade. Là s’arrête
l’analogie avec la médecine. Ayant conscience d’être «meilleur»
que la société, le «solitaire» s’interdit d’en assumer les valeurs, par
souci de soi. Mais il n’y aucune nécessité pour lui d’entrer avec
elles en confrontation ouverte, de risquer ainsi d’y perdre sa sub-
sistance ou d’attirer sur sa tête les foudres des persécuteurs,
puisque l’engagement social n’aurait de sens, et d’intérêt philoso-
phique que dans une société «bonne». Encore n’y aurait-il pas,
même ce cas, beaucoup à faire, puisque cette société serait bonne,
et qu’il n’y a aurait donc pas besoin de la réformer. Quant à la so-
ciété réelle, celle qui, précisément, nécessiterait une réforme, le
philosophe ne s’y engagera pas, du moment qu’il peut philoso-
pher convenablement au dehors d’elle tout en y demeurant.
On peut discuter de savoir si l’orientation foncièrement indi-
vidualiste de la philosophie d’Avempace constitue ou non un
geste de rupture avec une tendance générale dans la philosophie
arabe13: si oui, c’est la religion du philosophe qui est en question,
13 C’est ce que soutient E. I. J. ROSENTHAL dans deux écrits, The Place of Po-
litics in the Philosophy of Ibn Bajja, in «Islamic Culture», 25.1 (1959), pp. 187-211;
et Politic Thought of Medieval Islam [chap.VIII, «Ibn Bajja: individualist deviation»],
Cambridge 1962, pp. 158-174. L’individualisme d’Avempace est contesté
par O. LEAMAN, Ibn Bajja on Society and Philosophy, in «Der Islam», 57.1 (1980), pp.
109-119. Notre compréhension de l’attitude politique d’Avempace se rapproche
389
MARC GEOFFROY
car la part nécessairement faite aux normes communes, chez les

philosophes arabes, prend naturellement la forme d’une recon-
naissance de la Loi révélée, la šar¤‘a. La référence la plus immédiate
dont pouvait disposer Avempace à cet égard est sans doute la pen-
sée d’al-Farab¤ (m. 950). Celui-ci admet naturellement la supério-
rité de la félicité «intellectuelle» du philosophe sur le bonheur des
masses, garanti par l’observance des Lois de la communauté, mais
ceci n’implique pas le déni de toute valeur à l’ordre social, lui-
même fondé sur l’adhésion à la Révélation14. Faire la part de
celle-ci, adhérer malgré tout au Coran et à la Loi revient, dans ce
contexte, à conserver une socialité indispensable même à
l’homme ayant atteint le bonheur «théorétique», comme le veut
Aristote lorsqu’il affirme qu’un humain ne peut être pleinement
humain s’il ne vit dans une communauté15. Dans l’héritage philo-
sophique de ses prédécesseurs arabes,Avempace trouve en tous cas
une «religion» créditée de la fonction positive d’étendre le do-
maine de la vérité au monde politique. La religion, expression
rhétorique que le Prophète donne à une vérité également connue
de manière démonstrative par le philosophe, est nécessaire à la
fondation de la société16. Sa reconnaissance est inséparable du
de celle de Rosenthal: il nous semble qu’Avempace ne conçoit pas la notion d’un

devoir du philosophe à l’égard d’autrui, contrairement à ce que pense LEAMAN,
ibid., notamment p. 114.
14
Il n’importe pas pour le propos qui suit que cette religion nécessaire à la
société ait été, pour al-Farab¤, l’Islam, comme le comprennent la plupart des in-
terprètes, ou plutôt une religion philosophique sans existence réelle, qu’al-Farab¤
lui-même aurait voulu voir fondée de son temps. Comme l’indiquent d’impor-
tants et récents travaux de Philippe Vallat, encore inédits pour la plupart, tout
porte en effet à croire qu’al-Farab¤ considérait de toutes les façons l’Islam comme
une «mauvaise» religion, d’emblée incapable de remplir les fonctions qu’il assi-
gnait à la religion dans son système philosophique, en raison de sa faiblesse argu-
mentative et de ses insuffisances morales. Cfr. par exemple PH.VALLAT, Vrai philo-
sophe et faux prophète selon al-Farab¤. Aspects historiques et théoriques de l’art des
symboles, in Miroir et Savoir. La transmission d’un thème platonicien, des Alexandrins à
la philosophie arabo-musulmane. Actes du colloque international tenu à Leuven et
Louvain-la-Neuve, les 17 et 18 nov. 2005, éd. par D. De Smet – M. Sebti – G. de
Callataÿ (Ancient and Medieval Philosophy. De Wulf-Mansion Centre. Ser.
1, 38), Louvain 2008, p. 117-143.
15 Cfr. ARISTOTELES, Ethica Nicomachea, X, 1177b26-1178a2; 1078b5-7. Aristote
observe cependant un certain clivage entre les deux finalités, le bonheur théoré-
tique et le bonheur social, en affirmant que plus le divin est développé dans la na-
ture humaine, moins l’homme est dépendant de ses relations sociales.
16 Pour al-Farab¤, l’apparition de la philosophie est antérieure à celle de la reli-
390
souci politique. Le modèle de hiérarchie de la société juste et ver-

tueuse étant tiré de la hiérarchie de l’univers, il est nécessaire que
l’organisation sociale reproduise le modèle de celle de l’univers,
connue par le philosophe. C’est cette société qui est la cité idéale
et «vertueuse» d’al-Farab¤. Dans cette version arabisée du philo-
sophe-roi, le législateur de la cité idéale serait donc un prophète,
ou le représentant d’un prophète lorsqu’il n’en existe pas actuelle-
ment, car c’est le prophète, c’est-à-dire l’homme qui tout à la fois
connaît la vérité (et en ce sens, il est philosophe) et sait l’exprimer
au grand nombre sous la forme de la religion, qui est capable
d’inscrire politiquement la vérité dans le corps social. C’est pour-
quoi les écrits politiques d’al-Farab¤, comme en particulier les
Opinions des habitants de la cité vertueuse et la Politique civile17 «com-
mencent par une cosmologie, avec la structure de l’univers, le ca-
ractère de chacune de ses principales parties et la manière dont
elles fonctionnent ensemble, le tout exposé au lecteur dans le style
d’un prédicateur qui dit à son audience: c’est ainsi que ça se passe!
Il présente ensuite la structure de l’âme et du corps humains, leurs
parties et leur fonctionnement. Il passe enfin à la présentation de
la structure de la cité, de ses parties, de la façon dont elles doivent
être organisées, des différentes manières dont les cités et nations
actuelles sont réellement organisées et de la description des opi-
nions et des actions de chacune de ces cités»18.
Dans cette perspective classique, l’élitisme intellectuel qui ac-
compagne l’exercice de la philosophie n’exclut pas la recherche
d’un modèle politique conforme à l’exigence de vérité, prolon-
gement philosophiquement nécessaire de l’avènement de la vé-
rité dont le philosophe, au plan individuel, est l’auteur principal.
gion. L’ère des prophètes fait suite à celle des philosophes, et elle la complète en as-
surant la diffusion dans l’humanité des hautes vérités découvertes par l’usage de
l’art syllogistique des philosophes. Cfr. l’explication de l’apparition des sciences par
AL-FARABI- , Kitab al-hur)f, éd. M. Mahd¤, Bayr)t 1970, pp. 131-157. La religion est la
rhétorisation de la philosophie, en ce sens elle lui est subordonnée, mais elle
marque aussi le progrès de l’humanité parce qu’elle généralise l’accès à la vérité.
17 AL-FARABI- (ALFARABI), Ara’ ahl al-mad¤nat al-fa[ila («Les opinions des habi-
tants de la cité vertueuse») et al-Siyasa al-madaniyya («La politique civile»), égale-

ment intitulé Mabadi’ al-wug)d («les Principes de l’être»). Sur ces textes, cfr. l’ou-
vrage de Muhsin Mahdi, cité note suivante.
18 M. MAHDI, La Cité vertueuse d’Alfarabi, tr. F. Zabbal, Paris 2000, pp. 85-86.
Cet ouvrage rassemble les articles, remaniés et traduits en français, que le grand
historien irakien de la philosophie a consacrés à politique d’al-Farab¤.
391
MARC GEOFFROY
Un problème demeure cependant: quel est au juste la réalité de

cette cité idéale dont la conception est l’accomplissement de la
philosophie? Certes, comme le relève Muhsin Mahdi, «Alfarabi
était conscient de la tension majeure entre la poursuite du salut
privé et celle du salut public. Mais il est quasi le seul philosophe
musulman à avoir choisi d’explorer cette tension; ce faisant, il a
mis en évidence l’esprit philanthropique de la philosophie et la
noble dévotion du philosophe au bien-être de la communauté»19.
Cette sollicitude, cette ‘sensibilité’ pourraient-elle ne consister
que dans le fait de penser la nécessité de cette cité, ou comman-
dent-t-elles sa mise en œuvre? La réponse ne va pas de soi. Il se
pourrait fort bien que le type de philosophie politique représenté
par al-Farab¤ puisse trouver sa fin dans l’acte même d’avoir éla-
boré le modèle abstrait de la «société vertueuse», tout à fait indé-
pendamment de sa survenue effective. Cette conception de la cité
idéale ne serait-elle pas finalement une métaphore de la perfec-
tion individuelle, du «gouvernement», du «régime» (tadb¤r) per-
sonnel qu’Avempace lui aussi invite le philosophe à établir sur
soi-même à défaut de pouvoir l’établir sur la terre? La cité idéale
serait ce lieu où le philosophe peut dire, et faire «comme si»; sa si-
gnification première serait celle de norme éthique produite dans
l’esprit, permettant au philosophe de réfléchir sa propre perfec-
tion en la projetant mentalement dans un espace politique lui-
même produit par sa pensée, où il pourra perfectionner et mettre
à l’épreuve «sa philanthropie», sa «dévotion au bien-être de la
communauté», etc. A la remarque de Glaucon observant, dans la
République de Platon, que la cité dont on vient de tracer les
règles n’existait nulle part sur la terre, Socrate répondait qu’ «il
n’importe nullement que cette cité existe ou doive exister un
jour. C’est aux lois de celle-là seule que le sage conformera sa
conduite»20.
Il n’est pas certain qu’al-Farab¤ eût répondu différemment. Le
lecteur moderne qu’est Muhsin Mahdi ne tombe-t-il pas ici dans
l’erreur de croire que tout discours ayant pour objet la cité doive
être un discours adressé à la cité? Dans une certaine mesure, il
faut donner raison à Leaman affirmant que l’attitude d’Avempace
19 Ibid., p. 89.
20 PLATO, Respublica, IX, 592b.
392
ne diffère pas fondamentalement de celle d’al-Farab¤ ni de ses

prédécesseurs musulmans. «Philantropie» ou «misanthropie» ne
seraient pas des positions philosophiques, mais des traits de carac-
tère. Al-Farab¤, plus «philanthrope» qu’Ibn Bagga, a pu concevoir
la cité idéale avec philanthropie, comme objet de désir pour l’âme
noble, sans que sa problématique politique n’ait davantage que
celle d’Avempace intégré la question de la possibilité de la réali-
sation. L’impossibilité tient peut-être à la nature même de la dé-
marche empruntée, et à la finalité assignée à la philosophie dans
la culture que partagent al-Farab¤ et Avempace. Celles-ci sont ré-
sumées par Leaman, à propos du second: «Ibn Bajja’s problem is
how the philosopher in the imperfect state should relate to so-
ciety.This problem arises within the context of Neoplatonic phi-
losophy. The philosopher is regarded as a seeker of contact
(ittisal) with the spiritual forms (...).The philosopher seeks to rise
above the masses and their dependence upon the world of appea-
rances, to rise to the level of reality which is is attainable only by
the use of reason»21.
En effet, le programme du philosophe arabe est fondamenta-
lement d’ordre personnel. Son but est l’union avec l’intellect
agent, la structure intelligible de l’univers, à laquelle on atteint
par le perfectionnement de la pensée. A terme, l’intellect du phi-
losophe s’identifie avec l’intelligence séparée. Pensant toutes les
choses de l’univers, il est censé devenir le monde sur le mode le
plus éminent, le mode intelligible. L’ambition est de reproduire
en soi-même l’intelligibilité du monde. L’univers, comme objet
de connaissance, ne vaut que rapporté à la personne du philo-
sophe, qui se sert de cette connaissance pour accéder à un état
d’être universel. Le philosophe parfait devient le monde qu’il in-
tellige. La difficulté de penser l’engagement dans le monde selon
cette perspective apparaît alors clairement: la destination du phi-
losophe étant de ‘s’élever’ au-dessus du monde pour le compren-
dre, le monde se voit réalisé sur le mode le plus noble, le plus
vrai, dans l’intellect du philosophe. Dès lors, le monde concret,
doué d’un mode d’existence inférieur au «monde» pensé par le
philosophe, cesse presque forcément d’avoir de l’importance.
C’est la réalisation intellectuelle qui est la fin de l’activité philo-
21 LEAMAN, Ibn Bajja on Society and Philosophy cit. (à la note 13), p. 110.
393
MARC GEOFFROY
sophique. Or cette réalisation est achevée par l’individu, et en

lui. Quant au monde extérieur, il n’est que le substrat de l’intel-
ligible, que le philosophe dépasse dès lors qu’il en a extrait l’in-
telligibilité.
D’autre part, toujours d’après Leaman: «The difficulty which
this passed on to the falasifa is that they as muslims believed that
the Qur’an is given to all believers as a perfect guide to salvation
and happiness (...).Yet to be a Muslim, to follow Shar¤‘a, does not
seem necessarily to involve being a philosopher»22. Mutatis mutan-
dis, c’est le problème posé à Aristote qui constatait que certains
hommes sont incapables de philosopher mais capables d’agir ver-
tueusement et conformément au bien, et devait pour cela formu-
ler une distinction entre le bonheur supérieur, «théorétique» du
philosophe, et le bonheur pratique consistant dans une action
conforme au devoir. «This distinction was taken up with alacrity
by the falasifa, since they could then argue that the Shar¤‘a was
provided for the use of the masses in order to show them how to
attein knowledge and happiness appropriate to them as non-in-
tellectual beings»23.
La société idéale, où tous les membres d’une nation pour-
raient atteindre le maximum de la perfection dont ils sont capa-
bles, aurait donc à organiser harmonieusement les relations de
deux classes d’hommes: une «élite» de savants vivant selon la phi-
losophie, et une «masse» de croyants ordinaires ayant pour loi la
šar¤‘a. Mais en un sens, dira-t-on, c’est déjà le cas, puisque de fait,
il existe des philosophes dans la société, et que celle-ci est gou-
vernée, en principe, par la Loi révélée. Qu’est-ce qui manque
donc au philosophe musulman pour que la société où il vit lui
apparaisse idéale? Le gouvernement des autres ne peut faire par-
tie de ses aspirations. Il ne peut songer à devenir le philosophe-
roi de Platon, cette notion ne pouvant pas avoir d’actualité dans
son contexte, puisque ce qu’attend Platon du philosophe est
d’établir des lois sages qui feront le bonheur de la communauté24,
alors que dans la communauté régie par la Loi religieuse, ces lois
sages sont censées exister déjà en l’espèce de la šar¤‘a. Il n’est pas
22
Ibidem.
23 Ibid., p. 111.
24
Cfr. PLATO, Respublica,VI, 502ac, 503b seqq.
394
question de devenir un philosophe-roi législateur puisque la Loi

est déjà donnée, et que le philosophe-roi ne saurait être que le
Prophète-philosophe fondateur d’une Loi déjà existante, la figure
emblématique décrite par al-Farab¤. Que veulent donc les philo-
sophes, et par conséquent, quel sens donner aux récriminations
d’Avempace contre la société de son temps? La seule réponse
possible est que les philosophes veulent qu’on les laisse tran-
quilles. Leur problème n’est pas de gouverner mais de philoso-
pher en paix. La société musulmane, pour peu qu’elle leur per-
mette d’exister, est déjà, pour eux, en bonne partie, la société
idéale. Le thème de la «cité vertueuse» leur sert vraisemblable-
ment de modèle à exhiber face à une société réelle où leur statut
est insuffisamment garanti. Ce serait un emblème plutôt qu’un
programme politique.
La situation d’Averroès n’est pas différente. Lui aussi se repré-
sente la société idéale sous les traits d’une cité musulmane à l’in-
térieur de laquelle le philosophe aurait droit de cité. Il juge d’ail-
leurs explicitement, au moins à une certaine époque, que la
situation politique de son temps représente un état proche de
l’avènement de celle-ci25. Il se différencie cependant de ses pré-
décesseurs d’une manière décisive en ne recevant pas seulement
la šar¤‘a telle qu’elle est, mais en prenant au contraire une part ac-
tive à son interprétation, afin de servir l’objectif du philosophe,
qui est d’assurer son droit de cité dans la communauté musul-
mane. A cette fin, Averroès mobilise les ressources de la dogma-
tique musulmane pour tenter de mettre définitivement le philo-
sophe à l’abri du soupçon de duplicité qui le compromet toujours.
Dans cette défense, les notions de foi (¤man) d’assentiment
(tasd¤q), ainsi que de Loi (šar¤‘a) ont fait l’objet d’une élaboration
particulière, dans laquelle Averroès s’est attaché à montrer com-
ment le pluralisme des voies d’accès à la connaissance pouvait
être entièrement fondé dans la dogmatique musulmane elle-
même.
25 Affirmant par exemple dans le commentaire sur la République, al-]ar)r¤ f¤
al-siyasa, tr. Šahlan cit. (à la note 11), p. 129, qu’il est possible que la cité vertueuse
existe pourvu que règnent pendant suffisamment de temps des souverains édu-
qués par des philosophes, en une époque où la philosophie serait parvenue à son
achèvement, «comme c’est le cas de notre temps et au sein de notre commu-
nauté».
395
MARC GEOFFROY
On a dit que pour nos philosophes, les rôles respectifs de la re-

ligion et de la philosophie ne tenaient pas aux objets connus (réa-
lités naturelles ou surnaturelles), mais à l’existence d’une commu-
nauté sociale et politique au sein de laquelle les relations entre les
deux sortes de connaissance doivent être déterminées et aména-
gées en fonction d’un objectif politique: le bien commun. On
notera, comme l’a fait récemment Cecilia Martini dans sa traduc-
tion italienne de L’Harmonie entre les opinions de Platon et d’Aristote
d’al-Farab¤ 26, qu’Averroès s’appuie sur l’antécédent offert par al-
Farab¤ pour soutenir par exemple que les croyances «bonnes» sont
celles qui sont appropriées aux capacités mentales de différentes
sortes d’hommes. La religion propose à tous les humains (pour
Averroès, y compris les philosophes) une collection cohérente de
connaissances et de préceptes appropriée à leurs esprits, qui doi-
vent être reçues, interprétées de manière différenciée, et il est
juste que ceux qui n’ont pas la capacité d’appréhender la réalité
au travers des concepts philosophiques (comme par ex. celui de
substance immatérielle) qui seuls donnent à connaître la réalité
de manière absolument vraie, la conçoivent au moyen de for-
mules dogmatiques qui, prises à la lettre, peuvent être objective-
ment éloignées des vérités philosophiques, voire en apparence
contraires à ces dernières. Cette croyance, qui peut être supplan-
tée par une interprétation allégorique du texte religieux, mettant
en conformité sa signification avec la vérité philosophique, est
cependant vraie relativement à ceux qui la tiennent. Al-Farab¤ dit
ainsi, dans l’Harmonie, à propos de la conception de l’être divin:
Celui qui se représente que le premier Créateur est un corps,
qu’il agit par un mouvement et dans le temps, mais qui est in-
capable de former avec son esprit une vérité plus subtile et
plus appropriée, et dans l’imagination duquel aucune signifi-
cation représentée ne s’impose fermement chaque fois qu’il
imagine qu’il n’est pas un corps et qu’il agit sans mouve-
ment, à tel point que, si on le contraint [à se représenter ainsi
le Créateur], il persévèrera dans l’erreur et l’égarement avec
plus de force, celui-là est excusable et il a raison pour ce qu’il
se représente et ce qu’il croit. Puis celui dont l’esprit est ca-
26 AL-FARABI- , L’Armonia delle opinioni dei due sapienti: il divino Platone e Aristo-
tele, introd., tr. e comm. di C. Martini, Pisa 2008.
396
pable de reconnaître qu’il n’est pas un corps, que son action

n’est pas un mouvement, encore qu’il soit incapable de se re-
présenter qu’il n’est pas dans un lieu – veut-on l’y contrain-
dre, l’y obliger, que cela le conduit à pire et à plus néfaste en-
core –, lui aussi a raison pour ce qu’il croit comme il est
excusable pour ce qu’il connaît27.
Ce passage, comme l’a noté Cecilia Martini, inspire directement

Averroès lorsque celui-ci écrit dans le Fasl al-maqal:
À cette classe d’humains dont l’assentiment ne se produit que
du fait de l’imagination – c’est-à-dire qui n’assentent à l’exis-
tence d’une chose qu’en tant qu’ils l’imaginent – il est fort
difficile d’assentir à l’existence d’un être qui n’entretient au-
cun rapport à quelque chose d’imaginable. Ceci vaut égale-
ment pour ceux qui comprennent seulement par cette rela-
tion le fait d’être dans un lieu, et qui se haussent dans la
réflexion quelque peu au-dessus de la classe précédente en
rejetant la croyance en la corporéité divine28.
Pour Averroès comme pour al-Farab¤, l’assentiment donné au

sens littéral des textes religieux, avec leurs images, leurs approxi-
mations et leurs ambiguïtés, est réellement la vérité pour les non
philosophes, tandis qu’elle n’est pour le philosophe que le substi-
tut rhétorique de la vérité vraie. Pour Averroès, l’adhésion aux ar-
guments formulés dans la révélation, pour lesquels on n’a pas de
démonstration (mais seulement les arguments persuasifs formulés
par le Coran), est qualifié explicitement d’acte de foi (¤man)29,
tandis que la «foi», pour le philosophe, n’est autre que la certitude
(yaq¤n) procurée par la démonstration philosophique. Cette certi-
tude démonstrative est nécessairement aussi doublée, chez Aver-
roès, de la conviction que le révélation musulmane donne l’ex-
27
ABU- NASR AL-FARABI- , L’Harmonie entre les opinions de Platon et d’Aristote, éd.
et tr. F. M. Najjar et D. Mallet, Dimašq 1999, p. 138; cfr. la tr. de C. Martini cit.
(à la note préc.), pp. 67-68; et ses commentaires pp. 208-210.
28 IBN RUŠD (AVERROES CORDUBENSIS), Fasl al-maqal f¤ ma bayna al-hikma wa-
l-šar¤‘a min al-ittisal (Le livre du discours décisif sur l’accord de la religion et de la philo-
sophie), tr. Geoffroy cit. (à la note 2) (par la suite: Discours décisif), p. 143.
29 L’adhésion au sens littéral du texte révélé relève de l’obligation légale (far[)
impérée par le texte lui-même, qui relève de la charge (takl¤f) imposée par Dieu
aux hommes. Cfr. par ex. ibid., p. 147: «L’interprétation (ta’w¤l) pratiquée par des
gens auxquels il est fait obligation de croire (far[u-hu al-¤man) en le sens obvie est
infidélité» (nous soulignons).
397
MARC GEOFFROY
pression rhétorique la plus appropriée qui soit de la vérité philoso-

phique:
Les arguments révélés exposés dans le Livre précieux [scil. le
Coran] à l’intention de tous possèdent trois propriétés, qui
prouvent l’insupérabilité du Livre. Premièrement, il n’y a pas
d’arguments plus propres qu’eux à produire la persuasion et
l’assentiment (tasd¤q) de tous. Deuxièmement, de par leur na-
ture, ils se soutiennent si éminemment que seuls peuvent en
découvrir l’interprétation (...) les hommes de démonstration.
Troisièmement, ils comportent, à l’intention des hommes ha-
bilités à connaître la vérité des indices signalant l’interpréta-
tion vraie30.
Il semble que le philosophe ne «croie» pas, à proprement parler, à

ce que dit la révélation coranique; qu’il croie seulement que les
non philosophes doivent y croire, pour des raisons politiques, et
que la vérification de l’authenticité de la révélation se trouve
dans la qualité de la persuasion qu’elle exerce sur les non philo-
sophes:
Comme (...) l’existence des hommes de la classe élitaire, et la
réalisation de leur félicité, ne seront jamais achevés qu’avec le
concours des hommes de la classe commune, l’enseignement
adressé au commun est indispensable à l’existence des
hommes de la classe élitaire, et à leur vie. Et puis, dans la pé-
riode de l’enfance et de l’adolescence, il n’y a personne qui
doute de ces enseignements. Plus tard, lorsque celui qui de-
vient philosophe passe à des connaissances qui lui sont pro-
pres, il faut absolument, dans l’intérêt de sa vertu, qu’il ne dé-
daigne point les enseignements dans lesquels il a été éduqué,
mais qu’il les interprète de la meilleure manière31.
La parole révélée convient à la foule, à la masse (al-gumh)r), tan-

dis que la connaissance philosophique, d’un accès difficile en rai-
son de ce qu’elle exige de dispositions naturelles et d’apprentis-
sage32, est réservée à un petit nombre, elle est celle de l’élite
intellectuelle (al-awass):
30 Ibid., p. 169.
31 ID., Tahafot at-tahafot (Incohérence de l’incohérence), éd. M. Bouyges, Beyrouth
19923 (Bibliotheca Arabica Scholasticorum, 3), p. 582; tr. in AVERROÈS, L’Islam et
la raison, cit. (à la note 2), p. 199.
32 La cause pour laquelle certains hommes (en fait, la plupart d’entre eux) ne
398
Dans la mesure où les enseignements révélés ont pour fin la

diffusion de la sagesse par les méthodes communes, les philo-
sophes les considèrent assurément comme indispensables, car
la philosophie, quant à elle, n’a d’autre finalité que de faire
connaître une félicité intellectuelle à certains individus, ceux
qui sont en mesure de faire l’apprentissage de la sagesse
(hikma), alors que les révélations, elles, visent l’enseignement
de la foule en général, bien que nous ne trouvions aucune
d’entre les lois révélées qui ne signale aussi les choses qui
concernent en propre les sages33.
Cet ensemble d’affirmations pourrait être jugé simplement op-

portuniste s’il n’était appuyé, pour Averroès, sur une véritable
théorie, dont le maître mot est la notion d’assentiment (tasd¤q).
Dans le lexique philosophique arabe, ce terme a acquis l’accep-
tion particulière d’«assentiment» à un complexe prédicatif, à un
contenu propositionnel, faisant suite à la représentation, tasawwur,
la saisie conceptuelle d’une nature simple ou d’une quiddité.
L’assentiment est ainsi, dans la plupart des cas, un jugement de vé-
rité portant sur l’attribution d’une notion à une autre (par exem-
ple, l’assentiment (tasd¤q) à la proposition «le monde est créé», fai-
sant suite à la représentation, tasawwur, de «monde» et de «créé»).
Les différents arts logiques, la démonstration, la dialectique, la
rhétorique, usant chacun de leurs moyens d’argumentation pro-
pre, ont en commun la production de l’assentiment34. Cette no-
peuvent pas accéder à la démonstration est double, tenant à la fois de l’inné et de

l’acquis: le manque de dispositions naturelles, et les défauts de la formation intel-
lectuelle dans un environnement donné, par exemple une nation où les arts phi-
losophiques sont insuffisamment cultivés; cfr. par ex. Discours décisif, p. 115.
Lorsque Averroès cherche, dans le Grand Commentaire au De anima, les raisons
pour lesquelles l’homme quoique voué en principe à la perfection intellectuelle
(perfection dernière de l’homme en tant qu’homme), n’y parvient pas en fait,
cette même alternative reparaît; cfr. IBN RUŠD (AVERROES CORDUBENSIS), Com-
mentarium Magnum in Aristotelis De anima Libros, éd. F. S. Crawford, Cambridge
(Mass.) 1953 (Corpus Commentariorum Averrois in Aristotelem, 6/1), pp. 494-
495: «Intelligere hoc acquiritur per exercitium et usum in rebus naturalibus, sed
nondum habemus de exercitio et usu tantum per quod possumus acquirere hanc
intellectionem, aut erit hoc propter diminutionem nostre nature naturaliter».
33
ID., Tahafot at-tahafot, éd. Bouyges, p. 585; L’Islam et la raison cit. (à la note
2), p. 198.
34
Cfr. H. A. WOLFSON, The Terms Tasawwur and Tasd¤q in Arabic Philosophy
and their Greek, Latin and Hebrew Equivalents, in «The Moslem World», 33 (1943),
pp. 114-123; J. VAN ESS, Die Erkenntnisslehre des ‘A[udadd¤n al-Ôc¤. Übersetzung und
399
MARC GEOFFROY
tion permettant d’organiser et de hiérarchiser les disciplines lo-

giques allait être reprise chez les scolastiques, où le tasd¤q se trou-
verait significativement rendu par credulitas ou fides. L’adoption du
tasd¤q comme critère d’une typologie des discours logiques a
pour arrière-plan l’histoire complexe des traductions arabes
d’Aristote, dont les terminologies ont varié suivant les temps et
les lieux. Un lien privilégié le relie cependant au terme aristoté-
licien de pivsti", utilisée par le Stagirite dans des acceptions di-
verses35. Le lien notionnel avec le tasd¤q des logiciens arabes est
cependant assuré au travers d’emplois, chez Aristote, de pivsti" au
sens de «conscience du caractère certain de la connaissance que
nous avons d’une chose, par le sens, l’opinion ou la science»,
comme en De anima, II (428a19), dont la version arabo-latine, dans
le Grand Commentaire d’Averroès, qui donne fides, indique que
l’arabe traduisait par tasd¤q. Le tasd¤q renvoie moins à un contenu
de connaissance objectif qu’à un acte de l’esprit par lequel celui-
ci juge comme vrai ce qu’il connaît. C’est l’acte unique du sujet
connaissant acquiesçant à sa connaissance, quelque en soit la pro-
venance. Il est analogue dans tous les cas. Les objets de la pivsti"
peuvent au demeurant, chez Aristote, être indifféremment l’in-
duction, la raison, les premiers principes indémontrables, la dé-
duction syllogistique, etc.36 De ce point de vue, on peut com-
prendre pourquoi Averroès juge que l’acte de connaissance du
croyant persuadé par la rhétorique coranique revient au même
que celui du philosophe. C’est ainsi qu’il faut comprendre l’affir-
mation suivante dans le Fasl al-maqal:
Il existe une hiérarchie des natures humaines pour ce qui est
de l’assentiment (tasd¤q): certains hommes assentent par l’ef-
fet de la démonstration, d’autres assentent par l’effet des argu-
ments dialectiques du [même] assentiment que celui par le-
quel l’homme de démonstration assent par (tasd¤qa sahib
Kommentar des ersten Buches seiner Mawaqif, Wiesbaden 1966, pp. 95-113; et la ré-
cente étude de J. LAMEER sur l’origine de ces notions, Conception and Belief in Sadr
al-D¤n Shiraz¤ (ca. 1571-1635). Al-risala f¤ l-tasawwur wa-l-tasd¤q, introd. et tr.
angl. J. Lameer, Tihran 2006, pp. 19-35.
35 Elles sont étudiées par H. A. WOLFSON, The Double Faith Theory in Clement,
Saadia, Averroes and St.Thomas, and its Origins in Aristotle and the Stoics, in «The Je-
wish Quarterly Review», N. S., 33.2 (1942), pp. 213-264, spéc. pp. 215-223.
36 Cfr. WOLFSON, ibid.
400
al-burhan bi-l-burhan), car leurs natures ne les disposent pas à

davantage; d’autres enfin assentent par l’effet des arguments
rhétoriques comme l’homme de démonstration (ka-tasd¤q
sahib al-burhan) assent aux arguments démonstratifs37.
D’un point de vue subjectif, indépendamment du contenu de

connaissance et des moyens employés pour la faire acquérir, c’est
effectivement «la même chose» que le croyant croit et que le phi-
losophe sait. Ce dernier est cependant le seul à bénéficier de la
«certitude» (yaq¤n), telle qu’elle a été déterminée pour les logi-
ciens arabes par al-Farab¤38, définie comme la connaissance obte-
nue par la seule force contraignante du syllogisme, reposant sur
les prémisses naturelles et premières. Cette certitude constitue
l’acte d’assentiment (tasd¤q) parfait, tel que nous croyons qu’une
chose à propos de laquelle nous formons un jugement ne peut
être dans la réalité extérieure autrement qu’elle n’est; et telle que
même si nous concevons à propos de notre assentiment l’idée
que cet assentiment n’est pas vrai, il soit impossible d’assentir à ce
que nous concevons (ce qui distingue la certitude démonstrative
de la certitude dialectique). L’assentiment d’ordre simplement
rhétorique est le plus éloigné de la certitude, la vérité de ce qui
est alors conçu n’ayant presque rien d’intrinsèque, mais il assure
le même «repos de l’âme» (suk)n al-nafs) que toute connaissance
objet d’assentiment39.
Il en est ainsi parce que l’opinion, susceptible en elle-même
d’être vraie ou fausse, est étayée par les procédés rhétoriques, ce
que recouvre également le terme pivsti" dans la Rhétorique d’Aris-
tote (rendu en arabe par tasd¤q) qui compensent le déficit de cer-
titude absolue dans l’exacte mesure de ce qui est nécessaire pour
établir une équivalence de fait entre la certitude (yaq¤n) du philo-
sophe et la croyance de l’homme ordinaire. Parmi les procédés de
la persuasion, certains étant propre à l’art rhétorique lui-même,
les enthymèmes; d’autres, extérieurs et adjuvants (les lois, les té-
moignages, et en particulier, la moralité de l’orateur)40, l’excel-
37 Discours décisif, p. 117 (tr. modifiée).

38
Cfr. D. BLACK, Knowledge (‘ilm) and Certitude (yaq¤n) in al-Farab¤’s Epistemo-
logy, in «Arabic Sciences and Philosophy», 16.1 (2006), pp. 11-45.
39 Cfr. ibid., p. 36.
40 Cfr. ARISTOTELES, Rhetorica, I, 1354a11 seqq.
401
MARC GEOFFROY
lence rhétorique du Coran est établie à la fois par la qualité insu-

pérable des arguments dont il fait état, par l’utilité des règles qu’il
énonce; et enfin, garantie par l’éminente qualité morale du Pro-
phète législateur qui le profère. La connaissance imparfaite que le
croyant obtiendra par la révélation sera pour lui aussi parfaite que
celle, parfaitement adéquate au réel vrai, que le philosophe tire de
la démonstration.
La démonstration et la rhétorique du Coran ont la même ex-
tension: tout ce que fait connaître la philosophie, la religion l’ex-
prime aussi. Comme l’art philosophique, la rhétorique religieuse
est susceptible de couvrir tout le champ des connaissances hu-
maines, pratiques et théoriques. C’est en effet en considérant les
deux fonctions de la rhétorique nommées par Aristote au début
de la Rhétorique41 qu’Averroès rend compte de l’exhaustivité de la
connaissance religieuse: le discours rhétorique de la révélation co-
ranique sert à la fois à persuader les hommes des actions bonnes et
justes, enseignement qui équivaut à la philosophie pratique; et à
leur communiquer des notions d’ordre métaphysique, connues
scientifiquement par la pratique de la philosophie théorique42:
Il ne faut pas, avec toutes les sortes d’hommes, utiliser la dé-
monstration des choses théoriques qu’on voudrait qu’ils
croient; et cela ou bien parce que l’homme a crû sous l’in-
fluence d’opinions notoires s’écartant du vrai, de sorte que,
lorsqu’on le conduit aux choses selon lesquelles il a crû, il est
facile de le persuader ou bien parce que sa complexion n’est
pas du tout apte à admettre la démonstration ou bien parce
qu’il n’est pas possible de mettre en évidence, pour lui, la dé-
monstration dans ce peu de temps où l’on voudrait obtenir
de lui une conviction. C’est pourquoi nous sommes parfois
contraints d’induire la conviction au moyen des prémisses
qui sont communes à nous et à celui à qui on s’adresse, je
veux dire au moyen des prémisses louées43.
La rhétorique sert aussi bien à pousser les hommes, contre leur

nature, à agir droitement, qu’à leur enseigner des connaissances
41 Cfr. ibid., 1355a20 seqq.

42
Cfr. IBN RUŠD (AVERROES CORDUBENSIS), Commentaire moyen à la Rhé-
torique d’Aristote, éd. M. Aouad, 3 voll., Paris 2003 (Textes et traditions, 5), II,
pp. 8-9.
43 Ibid., p. 9.
402
théoriques (sur Dieu, l’origine du monde, l’immortalité de l’âme,

la vie future, etc.) sans lesquelles leur félicité ne peut être accom-
plie. C’est cette tâche qu’assume la parole révélée, dans laquelle
les hommes de la foule sont obligés de croire parce que la Loi le
leur ordonne.
En approfondissant la signification de l’«assentiment» au Co-
ran dans les termes de la logique, Averroès explicite en termes
philosophiques la foi religieuse. La primauté de la Loi, de la šar¤‘a,
dans la conscience religieuse de l’Islam n’implique évidemment
aucune minoration de l’acte de «foi», assentiment inconditionnel
et immédiat de l’esprit au contenu de la révélation. Dès la pre-
mière théologie musulmane apparaîtront ainsi des recueils intitu-
lés kitab al-¤man, qui s’attachent à caractériser l’acte de foi, et des
débats autour de la question de savoir si la foi comporte les actes
ou se définit seulement par l’adhésion du cœur, indépendamment
des actes44. Comme on l’a noté plus haut, cet assentiment immé-
diat s’exprime en arabe par le terme ¤man, dérivant de la racine
’amn, qui connote l’idée de «se confier à», «s’en remettre à», don-
nant des termes comme amana (sincérité, bonne foi) ou amana, fi-
délité, loyauté, et donc l’idée de protection, sauvegarde accordée,
«sauf-conduit» (aman). L’¤man est entendu comme conviction de
la vérité d’une chose, assurée par la fiabilité de sa source, qui s’ac-
compagne d’un sentiment d’assurance, précisément procuré par
la «bonne foi» de Celui qui révèle le contenu de la foi. C’est la
raison, notamment, pour laquelle la possession de l’¤man s’attri-
bue, de la façon la plus éminente, dans l’Islam, à Dieu lui-même.
Al-Mu’min (le «Croyant», celui qui a l’¤man) est l’un des «quatre-
vingt dix neufs noms» divins utilisés dans le Coran dans la mesure
où Dieu est l’être qui, en raison de sa nature parfaite, est le plus à
même d’énoncer sa propre véridicité45, les autres mu’min)n
(croyants) ne l’étant que par Lui.
44 Cfr. par ex. sur le sujet,W. MADELUNG, Early Sunn¤ Doctrine Concerning Faith
as Reflected in the Kitab al-Ôman of Ab) ‘Ubayd al-Qasim b. Sallam (d. 224/839), in
«Studia Islamica», 32 (1970), pp. 233-254.
45 Cfr. par ex. AL-ÔGÔ, Šarh al-mawaqif (Commentaire sur les Positions), cité dans
L. GARDET, Les noms et les statuts. Le problème de la foi et des oeuvres en Islam, in
«Studia Islamica», 5 (1956), [pp. 61-123], p. 66: «dire que Dieu est mu’min signi-
fie qu’il témoigne de sa propre véridicité, qu’il prononce le témoignage de foi
en Lui-même («Je suis Dieu; point de divinité – si ce n’est Moi [Cor, 20, 14]),
comme le croyant, son serviteur, prononce le témoignage de foi en Dieu; et
403
MARC GEOFFROY
La perception musulmane de l’¤man, analysée en détail par

Louis Gardet dans plusieurs travaux46, est ainsi expliquée par
lui: «L’acte de foi est fonction de l’attitude de celui en qui l’on
croit, et lui répond l’état de sécurité qui en résulte»47. Il en résulte
que «pour la pensée musulmane, ¤man connote moins ‘adhésion
(surnaturelle) à une vérité inévidente’ que témoignage rendu à un
suprême Garant»48. En conséquence, la différence entre raison et
foi ne recoupe pas une distinction entre nature et «surnature», qui
seule serait le domaine propre de l’acte de foi. Il n’y a pas de diffé-
rence qualitative, on l’a vu, entre la connaissance objet de concep-
tion rationnelle et celle qui est objet de foi (¤man). Ainsi, les dé-
monstrations rationnelles enseignées par les théologiens
musulmans, les mutakallim)n, portant sur les preuves de l’existence
de Dieu, la nature de ses attributs, etc. ne le sont pas au titre de
«préambules de la foi», connaissance naturelle indiquant seule-
ment la possibilité de ce qu’il y a à croire. La connaissance qui en
est issue n’est pas différente dans son essence de celle issue de
l’adhésion de foi donnée au texte coranique. L’une et l’autre, par
des voies plus ou moins directes, «sont garanties par l’obligation
légale qui les impèrent. Leur source et leur mode de procéder dif-
fèrent, mais non leur objet»49. Elles confluent vers le même objet,
selon plusieurs voies d’accès à la vérité. Ce qui est connu par la foi
est la même chose que ce qui peut être connu par la raison.
qu’Il témoigne de la véridicité de son Envoyé. Secondairement, on dira Dieu

mu’min en ce sens qu’il crée les miracles qui feront croyants les hommes; en ce
sens enfin qu’il opèrera en ses serviteurs cet état de sécurité (aman), de tranquil-
lité de l’âme (†uma’n¤na) qui est l’Etat même du croyant». À la limite, on pour-
rait rapprocher ce problème du nom divin al-mu’min de la discussion, bien
connue, sur la valeur objective ou subjective du génitif dans l’expression pivsti"
Cristou` utilisée dans les épîtres pauliniennes. Cfr. par ex. P. HOWARD, Notes and
Observations on the ‘Faith of Christ’, in «Harvard Theological Review», 60 (1967),
pp. 459-465; ID., Romans 3:21-31 and the Inclusion of the Gentiles, in «Harvard
Theological Review», 63 (1970), pp. 223-233. Dans la mesure où la notion de
‘foi du Christ’ correspondrait à la résolution dont témoigne le Christ dans son
sacrifice, il s’agit tout de même d’une manière bien moins radicale d’attribuer
une «foi» à Dieu que ce qui est affirmé dans le dogme musulman.
46 Cfr. GARDET, Les noms et les statuts cit.; L. GARDET – G. ANAWATI, Introduc-
tion à la théologie musulmane. Essai de Théologie comparée, Paris 19813 (Etudes de

philosophie médiévale, 37).
47 GARDET, Les noms et les statuts, p. 67.
48
Ibidem.
49 GARDET – ANAWATI, Introduction cit., p. 351.
404
C’est donc à la Loi qu’il revient de déterminer ce qui peut

être connu par la foi et par la raison. C’est en effet la šar¤‘a qui rè-
gle l’usage de la connaissance humaine, en légitime et en hiérar-
chise les sources. C’est de ce point de vue qu’Averroès pose la
question, au début du Fasl al-maqal du statut légal (hukm) de
«l’étude de la philosophie et de la logique»:
[Il s’agit de] rechercher dans la perspective de l’examen
(naΩar) juridique si l’étude (naΩar) de la philosophie et des
sciences de la logique est permise (mubah) par la loi révélée,
ou bien condamnée par elle, ou bien encore prescrite, soit en
tant que recommandation, soit en tant qu’obligation
(wug)b)50.
Le point de vue adopté par Averroès reflète une situation propre

à l’Islam, qui se prolonge en un sens jusque dans le présent: des
interprétations divergentes de la Loi donnent lieu, dans la tradi-
tion musulmane, à différents types d’attitudes vis-à-vis du naΩar,
de l’utilisation de l’intelligence, de la raison (‘aql). Tant l’«examen
rationnel» (naΩar) et l’usage du ‘aql, que la foi (¤man) sont reçus
comme des obligations légales (wug)b) prescrites explicitement
par le Texte sacré. Cependant, si la compréhension de l’attitude
d’esprit impliquée dans l’¤man est moins discutée (en raison de
son caractère immédiat et inconditionnel), la question a été en
revanche de savoir quel contenu donner à l’injonction de naΩar et
de ‘aql contenue dans le Texte sacré.
On trouve dans le Coran un grand nombre d’injonctions, sur
le mode impératif, qui permettent de considérer l’acte de foi
(¤man) comme légalement obligatoire, ouvrant un problème dans
lequel s’engagerait la réflexion des théologiens du kalam: d’une
part, cela paraît impliquer que l’islam, comme simple adhésion ex-
térieure au message et aux commandements de la prédication co-
ranique, est en quelque sorte à distinguer de l’¤man, adhésion du
cœur51: s’il a été prescrit au musulman, comme obligation légale,
d’avoir la foi, au même titre que d’accomplir les prières rituelles,
d’observer des interdits alimentaires, etc., c’est bien que l’on peut
concevoir, au moins en théorie, qu’un homme qui professe l’islam
50Discours décisif, p. 103.

51Sur la distinction entre islam et ¤man, cfr. GARDET, Les noms et les statuts cit.,
pp. 84-87.
405
MARC GEOFFROY
n’ait pas la foi. Son islam ne serait alors pas valide (l’¤man est une
condition nécessaire de l’islam), mais il en est distinct par le fait
qu’il est impossible d’établir catégoriquement qu’un musulman a
la foi, tandis que l’islam se juge par un acte extérieur (la récitation
de la profession de foi, la šahada). D’autre part, la «foi» qui est re-
quise par le texte révélé ne peut, semble-t-il, être accordée que
par celui qui, précisément, accorde déjà «foi» à ce même texte, ce
qui indiquerait que l’¤man ne peut se fonder exclusivement sur
lui-même. Aussi les théologiens mu’tazilites seront-ils amenés à
soutenir que ce sont la «raison» (‘aql) et l’«examen rationnel»
(naΩar), lesquels apparaissent également comme une obligation
(wug)b) dans le Coran52, qui constituent le fondement premier de
l’adhésion à la révélation, de l’islam: c’est l’usage de la raison hu-
maine qui permet de vérifier la véridicité du message révélé, dans
lequel, en conséquence, on pourra croire. L’école aš‘arite s’accorde-
rait avec sa rivale mu‘tazilite pour reconnaître l’examen rationnel
comme obligation légale. La divergence porte seulement sur le
source de cette obligation: savons-nous que le raisonnement est
obligatoire ex auditu (par la tradition des textes religieux qui l’af-
firment), auquel cas la foi prime sur le raisonnement; ou par la rai-
son, comme l’affirment au contraire les mu‘tazilites, alors que se-
lon la doctrine aš‘arite, l’usage de la raison est purement et
premièrement une obligation légale: si la Loi ne lui en avait pres-
crit l’obligation, la raison n’aurait pu s’élever à la connaissance de
Dieu53. Ces divergences sont néanmoins secondaires. Dans l’uni-
vers du kalam, les connaissances rationnelle et révélée, différant
52
Le terme ‘aql, qui allait signifier «intellect», rendant le nou`~ grec, ne se trouve
pas dans le Coran, qui utilise seulement le verbe correspondant, ‘aqala, ya‘qilu, dans
des énoncés incitant à «réfléchir justement», ou «discerner des liens» (ce qui est la
signification étymologique du terme) entre les signes donnés par Dieu ou les pro-
phètes et la nécessité de croire dans la révélation; cfr. par ex. Cor 2, 21-22; 14, 10, et
passim. L’expression revient souvent dans le texte coranique pour exprimer une
sorte d’étonnement devant l’incrédulité de ceux qui, ayant reçu des signes, persé-
vèrent à ne pas croire: «Que ne ‘réfléchissent’-ils?», «a-fa-la ya‘qil)na». Il en va de
même pour le terme qui se verrait donner dans la tradition théologique la signifi-
cation d’«examen», ou «recherche rationnelle», al-naΩar. Le Coran adresse au
croyant des injonctions à «considérer» les merveilles de la création pour reconnaî-
tre l’existence de Dieu (cfr. par ex. Cor 7, 85; 69, 2; 88, 17-18 et passim).
53
C’est la thèse aš‘arite telle qu’elle est formulée par al-6azal¤ dans son traité
de kalam, al-Iqtisad f¤ al-i‘tiqad (La Thésaurisation de la dogmatique); cfr. GARDET –
ANAWATI, Introduction cit. (à la note 46), p. 350.
406
par leur source, présentent une identité d’objet qui explique

qu’elles sont à l’œuvre conjointement dans les actes de connais-
sance, en dépit du débat sur la primauté de l’une ou de l’autre.
Les adversaires des mutakallim)n jugent au contraire que la
šar¤‘a interdit le principe même d’un usage autonome de la rai-
son. C’est eux que cherche principalement à convaincre le Fasl
al-maqal. La «science» (‘ilm) se réduit pour eux à un assentiment
immédiat au contenu de la révélation. La foi est alors le seul ins-
trument de connaissance, non parce que le ‘aql serait par défini-
tion incapable de connaître les réalités de la foi, mais parce que la
šar¤‘a interdit qu’il soit utilisé à autre chose qu’à assimiler le
contenu de la révélation. Le seul usage légitime du ‘aql (fait de
comprendre justement, de «lier» entre elles les choses conçues) est
alors le fait, pour l’homme, de laisser configurer son entendement
par les énoncés de la révélation, du Coran et de la Tradition pro-
phétique, qui suffiraient à rendre compte de tout ce qui est utile
et indispensable à l’homme de savoir et de faire. L’«examen» ra-
tionnel, naΩar, est révoqué aussi bien comme méthode pour dé-
duire de la révélation les statuts légaux (ahkam) des actes non ex-
pressément qualifiés dans le Coran ou la Tradition (au lieu de
cela, on considère que tout cas de figure nouveau peut être rap-
porté immédiatement à un cas d’espèce déjà qualifié dans le cor-
pus de la Tradition); que pour l’interprétation allégorique (ta’w¤l)
des textes du Coran et de la Tradition, au plan théologique. Cette
attitude que l’on qualifie de «littéraliste», «traditionaliste», s’in-
carne historiquement dans un courant qui recouvre, en Orient,
l’école juridique et théologique appelée hanbalite, d’après son
fondateur le grand traditionniste Ibn Hanbal (m. 241 h. / 855)54.
Ces traditionalistes on été souvent désignés du terme péjoratif de
hašwiyya55 par leurs adversaires théologiens du kalam, un terme
que reprendra Averroès pour désigner ses contemporains les doc-
teurs de le Loi traditionalistes malikites d’al-Andalus, qui dans
une certaine tradition doxographique attestée notamment chez
le Cadi Ab) Bakr ibn al-‘Arab¤ (m. 543 h. / 1148), juriste sévillan
54
Pour cette école, cfr. l’étude classique de H. LAOUST, Le Hanbalisme sous le
califat de Bagdad, Paris 1959.
55
Il désigne de manière générale les savants de bas étage, ceux qui remplis-
sent ou «farcissent» (hašw) les marges des livres de paraphrases inutiles; cfr. Ency-
clopédie de l’Islam, 2e éd., Leiden 1960-2006, III, p. 277, s.v. «Hašwiyya».
407
MARC GEOFFROY
disciple d’al-6azal¤, ont été explicitement assimilés aux disciples

d’Ibn Hanbal56. Les docteurs malikites, adversaires désignés, peut-
être en partie fictifs57, d’Averroès dans sa défense de la philoso-
phie, s’inscrivent très exactement dans cette lignée.
Pour la tradition du kalam, le rejet des instruments du naΩar par
les traditionalistes s’oppose à l’autorité même des textes révélés. Le
fait que ceux-ci instaurent l’«examen rationnel» comme obliga-
tion légale apparaît comme une évidence pour toute une tradition
ancrée dans la pratique du kalam, comme le rappelle Averroès:
La majorité des savants de notre religion reconnaissent la va-
lidité du syllogisme rationnel (qiyas ‘aql¤), excepté un petit
nombre de littéralistes bornés (hašwiyya), que l’on peut réfu-
ter pas des énoncés révélés de sens univoque58.
L’obligation de l’examen rationnel imposée par la Loi répond

pour les théologiens à une nécessité de raison qui compénètre la
Loi elle-même. Selon les théologiens du kalam, le recours au
naΩar comme source de connaissance est requis dans ce monde
parce que la connaissance de Dieu n’y est qu’acquise et possible
(mumkin), non première et nécessaire ([ar)r¤) comme elle le serait
dans la vision béatifique assurée dans l’Au-delà. Cette distinction
théologique (dans le bas monde, la connaissance n’est pas don-
née, mais contingente, et dépend d’une investigation humaine)
jouera un rôle fondamental pour accréditer l’idée que la connais-
sance religieuse peut trouver un prolongement naturel dans une
recherche de la science. On invoquera ainsi la conception kala-
56
Dans le K. al-‘Awas¤m mina-l-qawas¤m (Les Morceaux bien gardés sur les récits
des vicissitudes) d’Ab) Bakr ibn al-‘Arab¤; cfr. D. SERRANO, ¿Por qué llamaron los Al-
mohades antropomorfistas a los almorávides?, in Los Almohades: problemas y perspectivas,
éds. P. Cressier – M. Fierro – L. Molina, 2 voll., Madrid 2005 (Estudios árabes e
islámicos: monografías, 11), II, pp. 815-852.
57
SERRANO, ibid., p. 816, note qu’une opposition explicite de la part des doc-
teurs de la Loi andalous à la théorie du droit (us)l al-fiqh) et à la théologie n’est
pas véritablement attestée à la première moitié du XIIe siècle en al-Andalus. Au
contraire, les sciences du naΩar (kalam, science de fondement du droit, us)l al-fiqh)
n’y auraient plus fait l’objet d’un rejet de la part des clercs contemporains. Ce-
pendant, pour des raisons polémiques, les Almohades auraient amplifié la figure
du docteur de la Loi littéraliste borné, qui se refuse à interpréter allégoriquement
les versets coraniques où Dieu est dépeint avec des traits corporels (la main, le
pied, la face, etc.).
58 Discours décisif, p. 109.
408
mique de la science acquise dans des domaines extérieurs aux

thématiques proprement dites du kalam, notamment pour inté-
grer au cursus musulman l’étude de la logique, présentée comme
l’instrument du naΩar, bien que la science logique en tant que
telle ne soit pas partie intégrante du kalam, et que les auteurs ne
soient jamais (du moins jusqu’à l’époque d’Averroès) allés jusqu’à
incorporer des traités de logique en bonne et due forme dans
leurs sommes de théologie. Al-6azal¤ explique ainsi dans l’une de
ses œuvres de logique, intitulée Mi‘yar al-‘aql («Le calibre de l’in-
tellect»), que le premier but de cette œuvre est de «faire entendre
les méthodes de la pensée et du raisonnement (naΩar) (...) parce
que les sciences théoriques, n’étant pas données ni conférées par
la nature innée (al-fi†ra wa-l-gar¤za), sont nécessairement objets
d’acquisition et de recherche»59. C’est aussi en se référant à cette
exigence du kalam qu’Avicenne, par exemple, introduisant sa dé-
finition de la logique comme connaissance des méthodes par les-
quelles l’esprit procède «du connu à l’inconnu» explique que
Étant donné que la plupart de ce qu’on détient [de la
connaissance du vrai] ne se produit que par l’acquisition
(kasb), et que cette acquisition est acquisition de l’inconnu,
tandis que ce qui fait acquérir (muksib) l’inconnu est le
connu, il faut que l’homme commence par savoir de quelle
manière il pourra acquérir l’inconnu à partir du connu, et
quel est, en lui-même, l’état et l’ordonnancement des choses
connues, en fonction desquelles celles-ci produisent la
connaissance de l’inconnu, c’est-à-dire en tant qu’une fois
qu’elles sont agencées dans l’esprit de la façon qui convient,
l’esprit se transporte d’elles vers l’inconnu qui est recherché,
en sorte qu’il le connaisse60.
C’est du fait de cette limitation inhérente à la connaissance hu-

maine (elle doit être acquise), limitation dont la reconnaissance
rend précisément compte de l’injonction coranique à «examiner»
59
ABU- HAMID AL-6AZALI- (ALGAZZALI, ALGAZEL), Mi‘yar al-‘ilm f¤ al-Man†iq (Le
Calibre de la science), éd. A. Šams al-D¤n, Bayr)t 1410 h. / 1990, p. 26.
60 IBN S-I NA (AVICENNA), al-Šifa’. al-Man†iq. 1 – al-Madal (L’Introduction), éd.
G. Qanawat¤ et alii, al-Qahira 1371 h. / 1952; réimpr. IBN S-I NA, al-Šifa’. al-
Man†iq, 1, Qum 1405 h. / 1984, p. 17, 1-6; cfr. aussi ABU- HAMID AL-6AZALI- (AL-
GAZZALI, ALGAZEL), Maqasid al-falasifa (Les Intentions des philosophes), éd. A. F. al-
Maz¤d¤, Bayr)t 1424 h. / 2003, p. 13: «Il est donc évident que toute science qui
est recherchée (ma†l)b) n’est acquise que par une science qui précède».
409
MARC GEOFFROY
ou «considérer» les êtres créés pour connaître Dieu, que le naΩar,

obligation religieuse, s’identifie tout simplement, pour Averroès,
avec la logique:
Puisque donc il est bien établi que la Révélation déclare obli-
gatoire l’examen des étants au moyen de la raison et la ré-
flexion sur ceux-ci, et que par ailleurs réfléchir n’est rien
d’autre qu’inférer, extraire l’inconnu du connu – ce en quoi
consiste en fait le syllogisme, ou qui s’opère au moyen de
lui –, alors nous avons l’obligation de recourir au syllogisme
rationnel pour l’examen des étants. Il est évident en outre
que ce procédé d’examen auquel appelle la Révélation; et
qu’elle encourage, est nécessairement celui qui est le plus
parfait et qui recourt à l’espèce de syllogisme le plus parfait,
que l’on appelle ‘démonstration’61.
Ce qui vaut pour la connaissance religieuse (elle doit être fondée

sur l’investigation rationnelle parce qu’elle n’est pas donnée) vaut
de la même façon pour la connaissance philosophique, et le naΩar
(examen rationnel) est donc l’instrument aussi bien de la
connaissance religieuse (celle du théologien) que philosophique.
La transition entre l’un et l’autre registre va de soi, puisqu’il n’y a
pratiquement pas de différence de nature entre l’objet de la
connaissance religieuse et l’objet de la connaissance philoso-
phique. La limitation inhérente à la nature humaine vaut dans les
deux cas. L’homme n’ayant pas d’emblée de connaissance par-
faite, sa science doit être le résultat d’une actualisation graduelle,
ce qui est le cas lorsque le musulman acquiert sa connaissance des
dogmes en faisant usage du ‘aql, et de même lorsque, philosophe,
il s’approprie la connaissance de la structure intelligible de l’uni-
vers par l’usage du syllogisme. La qewriva aristotélicienne se re-
coupe avec l’impératif coranique du naΩar qui enjoint de consi-
dérer les êtres pour connaître Dieu, qui chez les théologiens
caractérise le mode humain et imparfait d’accès à la connaissance
religieuse, lequel fait pendant à la vision béatifique. Dans un pa-
rallélisme exact avec la conception du théologien (l’acquisition
de la science religieuse par l’examen rationnel dispose à la vision
béatifique), le philosophe considère de même que la finalité ul-
time de la connaissance naturelle de l’univers est une forme de
61
Discours décisif, pp. 105-107.
410
perfection surnaturelle de l’intellect, qualifiée de conjonction (it-

tisal) avec l’intellect agent, correspondant à l’état du philosophe
parfait, et caractérisée comme une béatitude philosophique62. On
connaît en outre l’importance de ce thème pour Averroès63.
C’est également le principe fondamental du kalam (l’autorité
de la révélation doit être étayée par le raisonnement) qu’Averroès
oppose aux hašwiyya dans le K. al-Kašf ‘an manahig al-adilla («Dé-
voilement des procédés de la démonstration»):
Quant à la secte nommée hašwiyya, ses adeptes considèrent
l’autorité (sam‘) comme la [seule] voie pour connaître l’exis-
tence de Dieu Très Haut, en excluant la raison (‘aql). C’est-à-
dire que [selon eux] il suffit, pour arriver à la foi dans Son
existence, à laquelle les hommes sont légalement obligés d’as-
sentir (tasd¤q), de la recevoir de la part de l’auteur de la Ré-
vélation. La foi (¤man) se produit ainsi, de la même façon que
l’on reçoit de sa part [les dogmes concernant] les conditions
de la vie future (šur)† al-ma‘ad) et les autres dogmes auxquels
il n’y a aucun moyen d’accéder (la madal) par la raison. Il est
évident que cette secte égarée est incapable [de comprendre]
l’intention mise par la Révélation dans la méthode qu’elle a
instaurée au profit de l’ensemble des hommes pour [les]
conduire à connaître l’existence de Dieu64.
Dans ce dernier passage, Averroès prend en compte une distinc-

tion, elle-même reprise aux traités de kalam, entre question «ra-
tionnelles» (‘aqliyyat), qui sont celles relatives à la divinité (ila-
hiyyat), et «traditionnelles» (sam‘iyyat)65. Les premières sont
connues par la raison et confirmées par la révélation, et elles
pourraient être connues de la même manière y compris en l’ab-
sence de la révélation; les secondes, relatives à la prophétologie, à
62
Sur ce thème, cfr. en particulier H. A. DAVIDSON, Alfarabi, Avicenna & Aver-
roes, on Intellect. Their Cosmologies, Theories of the Active Intellect, and Theories of Hu-
man Intellect, New York 1992, pp. 34 seqq.
63 Cfr. M. GEOFFROY, Averroès sur l’intellect comme cause agente et cause formelle,
et la question de la «jonction», in Averroès et les averroïsmes juifs et latins, Actes du col-

loque international, Paris (16-18 juin 2005), éd. J. B. Brenet, Turnhout 2007
(Textes et études du Moyen Âge, 40), pp. 77-110.
64
IBN RUŠD (AVERROES CORDUBENSIS), al-Kašf ‘an manahig al-adilla fî ‘aqa’id
al-milla, éd. al-Gabir¤ cit. (à la note 2), pp. 101-102 (notre traduction).
65 Sur l’organisation des traités de kalam, cfr. GARDET – ANAWATI, Introduction
cit. (à la note 46), pp. 136-186.
411
MARC GEOFFROY
l’eschatologie et à l’imamat, sont déterminées par l’autorité de la

révélation, elles ne seraient pas connues des hommes si Dieu ne
les avaient révélées, et la raison a la charge d’en confirmer la vé-
rité, la question des «conditions de la vie future», de la survie de
l’âme et de la rétribution ou du châtiment dans l’Au-delà étant
d’une importance primordiale pour Averroès66. L’affirmation, de
la part d’Averroès, que la connaissance de la vie future, autrement
dit l’eschatologie, n’est pas entièrement accessible à la raison peut
sembler mettre à mal l’idée que toute connaissance religieuse se-
rait aussi objet de connaissance rationnelle. Toutes les réalités
connaissables ne seraient pas sur le même plan, mais certaines au-
raient besoin, pour être vraiment connues, de l’autorité de la ré-
vélation. Elles ne pourraient être atteintes de manière parfaite-
ment adéquate par le simple «apprentissage» (ta‘l¤m), c’est-à-dire
la raison discursive. La contribution du prophète est alors indis-
pensable, et la transmission de ces connaissances est considéré
comme un «miracle», une opération excédant les possibilités ha-
bituelles de la nature (ariq li-l-‘ada) et prouvant au demeurant la
véridicité du prophète:
[On sait que les prophètes instaurent des lois sous inspiration
divine] à cause des actes qu’ils prescrivent, et des sciences
auxquelles ils éveillent l’esprit, lesquels ne ressemblent pas
aux sciences et aux actes pouvant être atteints par l’apprentis-
sage. En effet, si la chose qui sort de l’habituel (ariq li-l-
mu‘tad) est de l’ordre de la connaissance, [ce qui est le cas] de
l’instauration des lois, elle signifie que leur instauration n’est
pas le fait de l’apprentissage67.
Il ne faut certainement pas entendre par là que les réalité de la vie

future sont inaccessibles au philosophe en raison des faibles lu-
mières de la raison humaine, mais seulement à celui qui n’est pas
66
La croyance dans la vie future (ma‘ad), ou le jour du jugement, est comp-
tée par Averroès, qui suit en cela al-6azal¤ (Faysal al-tafriqa bayna l-islam wa-l-zan-
daqa [«l’Arrêt qui départage la croyance et la mécréance»], éd. S. Dunya, le Caire,
Dar ihya’ al-kutub al-‘arabiyya, 1381 h. / 1961, p. 195-196) auquel Averroès se
réfère, comme l’un des trois «fondements de la révélation» (us)l al-šara’i‘), ensem-
ble avec «la croyance en Dieu» et «la croyance dans le prophète». Cfr. Discours dé-
cisif, p. 139.
67 IBN RUŠD (AVERROES CORDUBENSIS), ibid., éd. al-Gabir¤ cit., pp. 180-181
(notre traduction).
412
philosophe. L’investigation philosophique est capable de rendre

compte de manière démonstrative du devenir de l’âme humaine
post mortem. Comme l’a parfaitement montré Richard Taylor68, il
ne fait aucun doute qu’Averroès philosophe, comme une consé-
quence nécessaire de la théorie de l’unité de l’intellect, nie l’im-
mortalité personnelle de l’âme humaine. L’ensemble des facultés
de l’âme étant inhérentes aux corps, excepté l’intellect, ce qui
peut survivre de la personne humaine est quelque chose qui s’est
rapporté à lui de façon accidentelle, par la médiation des formes
individuelles de l’imagination dont l’individu se servait pour
penser, l’intellect en acte séparé, dont l’actualité et l’éternité
transcende l’existence des individus pensants. C’est seulement
dans la mesure de la participation à la pensée séparée qu’a acquise
la personne au cours de son existence qu’elle peut être dite éter-
nelle. Cette participation peut être pleine et entière, dans le cas du
philosophe parfait, ayant atteint le stade de la «jonction» avec l’In-
tellect agent, mais aussi extrêmement faible, intermittente, ce qui
est le cas de l’homme intellectuellement inférieur. Celui-ci ne
peut être dit éternel que dans un sens très relatif, dans la mesure
où l’intellect éternel lui a parfois été prêté pour donner le
contenu de sa pensée (l’intellect spéculatif). La destination escha-
tologique de l’humanité est néanmoins que chaque individu par-
vienne au maximum de la perfection dont il est susceptible. Or
c’est précisément de cela qu’ont parlé aussi, à leur manière, les
Lois révélées, comme l’affirme expressément un passage du
Grand Commentaire au De anima d’Aristote:
Et universaliter ista intentio apparuit a remotis, scilicet anima
esse immortalem, scilicet intellectum speculativum. Unde
Plato dixit quod universalia sunt neque generabilia neque
corruptibilia, et quod sunt existentia extra mentem. Et est
sermo verus ex hoc modo (...). Et universaliter ista intentio
anime est pars vera in propositionibus probabilibus que dant
animam esse utrunque, scilicet mortalem et non mortalem
(...). Et hoc apologizaverunt Antiqui, et in representatione il-
lius conveniunt omnes leges69.
68 R. TAYLOR, Personnal Immortality in Averroes’ Mature Philosophical Psychology,
in «Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale», 9 (1998), pp. 87-110.

69 IBN RUŠD (AVERROES CORDUBENSIS), Commentarium Magnum in Aristotelis
De anima Libros, éd. Crawford cit. (à la note 31), p. 409.
413
MARC GEOFFROY
On comprend ainsi en quoi la connaissance religieuse est décla-

rée supérieure à la connaissance rationnelle dans ces domaines.
Ce n’est pas que l’inspiration du prophète puisse faire connaître
de manière plus précise, plus conforme, la réalité de l’Au-delà qui
ne serait accessible à la raison que de manière diffuse, imparfaite;
mais elle peut représenter, mettre en images (rhétoriques) cette
réalité d’une manière conforme à ce que sera, pour l’homme non
intellectuel, l’éternité à laquelle ce dernier peut prétendre, et la
lui faire désirer avec non moins d’ardeur que le philosophe, pour
sa part, désire réaliser sa propre finalité, qui est de s’assimiler à
l’Intellect agent. Mais, par définition, la félicité du non philo-
sophe ne peut être proposée par la philosophie, puisque celle-ci
ne parle qu’au philosophe. C’est en quelque sorte l’extension
eschatologique de la distinction trouvée chez Aristote entre le
bonheur théorétique, résultant de la perfection de la vertu ration-
nelle, et un bonheur inférieur, accessible à tous les humains qui
agissent conformément à leur devoir moral70. La félicité éternelle
de l’homme non intellectuel, inférieure, ne peut être représentée
que par des exemples d’un ordre d’existence objectivement infé-
rieur mais qui, précisément, n’apparaît pas comme tel aux
hommes inférieurs, par la jouissance de délices corporels dans
l’Au-delà. La religion, en particulier l’Islam, ne fait ici que pren-
dre acte de l’existence nécessaire d’une telle hiérarchie entre les
humains. C’est, pour Averroès, une indication de la supériorité de
l’Islam sur les autres religions que de donner des réalités aux-
quelles les hommes ordinaires n’ont pas accès la représentation la
mieux adaptée à leurs facultés. Le Prophète de l’Islam peut ainsi
se prévaloir d’avoir estimé cela:
La représentation par des choses sensibles serait plus à même
de faire comprendre ces réalités à la foule, et que de la sorte,
la foule serait mue davantage à rechercher ces délices ou à
fuir ces tourments. C’est donc pourquoi ils [certains Pro-
phètes, dont Muhammad] apportèrent la nouvelle que Dieu
allait opérer le retour des âmes bienheureuses dans des corps
où elles jouiraient pour l’éternité de ce qu’il y a de plus dé-
lectable dans l’ordre sensible, exemplifié par le Paradis; et
70
Cfr. ARISTOTELES, Ethica Nicomachea, X, 1177b26-1178a2 (cfr. supra, à la
note 15).
414
opérer le retour des âmes damnées dans des corps où elles

éprouveraient pour l’éternité les plus cruels des supplices
dans l’ordre sensible, exemplifiés par le Feu. C’est ainsi que
notre Révélation, l’Islam, représente cet état. Et il se trouve,
chez nous, des arguments propres à assurer l’assentiment
commun de tout le monde71.
Le rôle de la religion est essentiellement de combler le décalage

entre la vérité philosophique et la connaissance accessible à la
foule. Plus celui-ci est important, plus se vérifie la supériorité de
la connaissance religieuse sur la science démonstrative accessible
au petit nombre.
L’intervention d’Averroès dans le domaine théologique musul-

man est une initiative originale dont aucun des ses prédécesseurs
n’eut l’initiative. Elle constitue une tentative de résoudre la ten-
sion entre l’orientation fondamentalement individualiste du phi-
losophe et la dimension nécessairement sociale de son existence.
Le philosophe connaît les meilleures conditions de sa réalisation
personnelle dans la société. La perfection philosophique est le
stade suprême, intellectuel, de la condition humaine, mais ce
stade n’est que le point d’arrivée d’une multitude de perfections
individuelles, relatives et inférieures à la perfection théorétique
du faylas)f, la diversité des activités des hommes de la cité reflé-
tant la diversité de degrés de la perfection humaine. La fin ultime
de l’existence de la société est de «donner lieu» à l’existence du
philosophe. La communauté humaine, comme tout ce qui est,
tend nécessairement, en vertu de la loi naturelle, à produire le
meilleur. Toute forme conçue par la nature est destinée à parve-
nir à sa perfection ultime, la nature, selon l’adage aristotélicien, ne
faisant rien en vain. Le meilleur de l’humanité est la perfection de
la faculté rationnelle, forme dernière de l’homme en tant
qu’homme. Les autres fonctions assurées par le corps social ne
sont qu’adjuvantes et subordonnées à cette fin, celle du philo-
sophe, et les perfections de tous les hommes ne sont que relatives
à la perfection du philosophe. Elles ne valent qu’en fonction de
leur habilité à remplir la fonction de contribuer à la perfection du
71
IBN RUŠD (AVERROES CORDUBENSIS), al-Kašf ‘an manahig al-adilla fî ‘aqa’id
al-milla, éd. al-Gabir¤ cit. (à la note 2), pp. 201-202 (notre traduction).
415
MARC GEOFFROY
philosophe. Le philosophe se trouve de ce fait appelé à agir sur le

corps social dans le sens qui convient à sa propre perfection, qui
dépend de la perfection des hommes inférieurs. Il doit donc avoir
l’usage, en tant que philosophe, de plusieurs niveaux de discours,
employables pour parler aux non philosophes, et les conduire, de
manière politique, vers leur perfection relative. C’est à ce titre
que le philosophe se fait interprète de la Loi religieuse, fonde-
ment de l’ordre social et politique72.
72 Ce volume étant déjà sous épreuves, il n’a pas été possible de prendre en
compte, pour la traduction et la discussion des passages d’Avempace, le travail sui-

vant, paru trop récemment: IBN BAGGA, La conduite de l’isolé et deux autre épîtres,
introduction, édition critique et commentaire par Charles Genequand (Textes et
traditions, 19), Paris 2010. Il importe cependant de renvoyer à cette traduction et
aux analyses de l’«Introduction» de Genequand, en particulier, pour ce qui nous
intéresse, dans la section, pp. 36-52, intitulée «La politique d’Ibn Bagga», aux-
quelles nous souscrivons. On notera que la traduction du titre Tadb¤r al-Mutawah-
hid par La conduite de l’isolé, selon Genequand, plutôt que Le régime du solitaire, la
formule reçue, est de loin préférable.
416
INES PETA
IL DIBATTITO TRA AL-ÝAZƒL‡

E IBN RUŠD
FILOSOFIA E LEGGE RIVELATA A CONFRONTO
La storia dei controversi rapporti tra filosofia e ortodossia religio-

sa nel mondo islamico medievale ebbe una delle sue rappresenta-
zioni più significative nella critica contro il grande teologo, giu-
rista e mistico orientale, Ab™ ð…mid al-Ýaz…l† (m. 505 h. / 1111)1,
sferrata dal noto filosofo andaluso Ibn Rušd (m. 594 h. / 1198)2.
1 Giurista, teologo e mistico, Ab™ ð…mid al-Ýaz…l† è il massimo rappresentan-
te dell’ortodossia religiosa all’epoca del sultanato selgiuchide. Nato nel 449 h. /

1057 a ¦™s, nel Khorasan, vissuto tra Baghdad e Damasco e morto nella stessa
¦™s, fu scrittore prolifico in tutti gli ambiti del sapere religioso. Tra le sue opere
principali si ricordano il Tahāfut al-falāsifa (L’incoerenza dei filosofi) – attacco alla
filosofia di stampo neoplatonico – l’Iqti¡ād f†-l-i‘tiqād (Il giusto mezzo nel credo) –
compendio di teologia dogmatica aš‘arita – l’I|yā’ ‘ul™ m ad-d†n (Il ravvivamento
delle scienze religiose) – corpus delle sue dottrine – e il Munqid min aÿ-ÿalāl (La sal-
vezza dalla perdizione) – autobiografia nella quale il racconto ¯ della crisi spiritua-
le vissuta dall’autore, in seguito alla quale egli aderì al sufismo, diventa un vero e
proprio percorso di rifondazione della conoscenza. Gli studi su questo autore
sono ovviamente moltissimi. Per una visione d’insieme si rimanda a C. BAFFIO-
NI, Storia della filosofia islamica, Milano 1991, pp. 265-287 e alla relativa bibliogra-
fia.
2
Nato nel 520 h. / 1126 a Cordoba, Ibn Rušd (il latino Averroè) fu celebre,
oltre che come filosofo, anche come giurista e come medico. Dal califfo al-
mohade Ab™ Ya‘q™b venne nominato qāÿ† (‘giudice’) di Siviglia e fu incaricato
di commentare le opere di Aristotele, per le quali è rimasto grandemente noto
nel Medioevo latino. La sua vita pubblica ebbe però alterne fortune e dopo una
decina d’anni dalla morte di Ab™ Ya‘q™b fu soggetto alle persecuzioni almohadi,
che lo costrinsero all’esilio. Oltre ai famosi commenti ad Aristotele, egli è noto
per il Tahāfut at-tahāfut (L’incoerenza dell’incoerenza), contenente la confutazione
delle critiche di al-Ýaz…l† alla filosofia, e per altri due trattati scritti al fine di con-
ciliare la filosofia con l’Isl…m, dal punto di vista giuridico nel Fa¡l al-maqāl f† mā
bayna-l-|ikma wa-š-šar†‘a min al-itti¡āl (Il trattato decisivo sull’accordo della Legge rive-
lata con la filosofia), da quello teologico nel Kašf ‘an manāhiÞ al-adilla (Lo svelamen-
10.1484/M.NUTRIX-EB.1.101248
417
INES PETA
Il primo, nel suo celebre Tahāfut al-falāsifa (L’incoerenza dei filo-

sofi)3, enumera 16 proposizioni di metafisica e 4 di fisica aventi ri-
levanza religiosa e le confuta una a una. Tale confutazione avvie-
ne con metodi strettamente filosofici. Al-Ýaz…l†, cioè, combatte la
filosofia con la filosofia, avvalendosi della sua stessa metodologia
per dimostrare l’intrinseca debolezza e incoerenza delle dottrine
in questione. Tre di queste meritano, secondo l’autore, l’accusa di
miscredenza (takf†r): l’eternità del mondo, la limitazione della co-
noscenza di Dio agli universali e la negazione della resurrezione
dei corpi. Qualche anno dopo, egli scrive il Fay¡al at-tafriqa bay-
na-l-Islām wa-z-zandaqa (Il criterio decisivo di distinzione tra l’Islām e
la miscredenza)4, opera in cui si occupa propriamente del takf†r,
esponendo con chiarezza in base a quali criteri giuridici scatti
l’accusa di miscredenza e dunque su quali basi legali si fondi la sua
condanna della filosofia. Il fatto è che la questione va precisamen-
te ricondotta all’ambito legale, all’ambito della šar†‘a, la Legge re-
ligiosa. Si tratta infatti di stabilire ciò che fa sì che l’uomo sia va-
lidamente costituito agli occhi di Dio nel suo statuto legale di
credente o di miscredente. Come precisa al-Ýaz…l† stesso nel
Fay¡al:
La miscredenza è una disposizione giuridica, come ad esem-
pio la schiavitù e la libertà, dal momento che implica la le-
gittimazione della pena di morte e la condanna al Fuoco
eterno5.
to dei procedimenti della dimostrazione). Per un inquadramento della figura e del

pensiero di Ibn Rušd si rimanda a Storia della filosofia nell’Islam medievale, a c. di
C. D’Ancona, 2 voll., Torino 2005, II, pp. 723-782 (con bibliografia inclusa).
3
Completato all’incirca nel 487 h. / 1094, il Tahāfut fu redatto a Baghdad do-
po il Maqā¡id al-falāsifa (Gli scopi dei filosofi), testo che ne costituisce la premessa,
in quanto riporta le idee dei filosofi musulmani che vengono poi contestate nel
Tahāfut. Cfr. M. BOUYGES, Essai de chronologie des œuvres de al-Ghazali (Algazel),
a c. di M. Allard, Beirut 1959, pp. 23-24.
4 La collocazione cronologica esatta del Fay¡al non è conosciuta. Maurice
Bouyges pone due punti di riferimento: un terminus a quo, rappresentato dal

Qis¥ās al-mustaq†m (La giusta bilancia), un opuscolo anti-b…¥inita scritto nel perio-
do dell’insegnamento a Baghdad, e dunque tra il 484 h. / 1091 e il 488 h. / 1095,
e un terminus ad quem, l’al-Munqid min aÿ-ÿalāl, composto sicuramente dopo il 499
h. / 1106, nel quale esso viene ¯ citato. Cfr. BOUYGES, Essai de cronologie cit.,
p. 58.
5 AL-ÝAZALI- (ALGAZZALI, ALGAZEL), Fay¡al at-tafriqa bayna-l-Islām wa-z-zanda-
qa, ed. a c. di Hogga Mustapha, Parigi 1983, p. 8 (in seguito: AL-ÝAZALI- , Fay¡al at-
tafriqa). Tutti i brani riportati da quest’opera sono di mia traduzione.
418
IL DIBATTITO TRA AL-ĠAZĀLĪ E IBN RUŠD
Ed è proprio su questo terreno che Ibn Rušd affronta la questio-

ne del rapporto tra filosofia e religione, in particolare nel Fa¡l al-
maqāl f† mā bayna-l-|ikma wa-š-šar†‘a min al-itti¡āl (Il trattato decisi-
vo sull’accordo della Legge rivelata con la filosofia)6 dove, in polemica
con al-Ýaz…l†, tenta di dimostrare la validità giuridica della filoso-
fia, difendendola dalla taccia di miscredenza di cui quest’ultimo
l’aveva investita. Così egli apre il suo trattato:
Il fine di questo scritto è indagare, dal punto di vista dello
studio della Legge religiosa, se la speculazione filosofica e le
scienze logiche siano lecite secondo il šar‘ o proibite o obbli-
gatorie, sia perché commendevoli sia perché necessarie7.
Come si vede, entrambi gli autori sottolineano il valore pretta-

mente legale degli argomenti trattati nelle loro opere. Nel pre-
sente contributo, tenterò di mettere in evidenza proprio come le
loro diverse opinioni dipendano dalla loro diversa concezione di
questioni essenzialmente giuridiche, quali il tipo di conoscenza
che la Rivelazione prescrive all’uomo di perseguire, i casi di ap-
plicazione del ta’w†l o interpretazione allegorica ai dati scrittura-
li, la questione di chi abbia il diritto di praticarlo, la validità del-
l’iÞmā‘ o consenso della comunità musulmana8. Le loro rispettive
teorie su queste questioni servono infatti a mettere in luce in
quali casi, secondo i due autori, scatti il takf†r e dunque in base a
quali argomenti al-Ýaz…l† condanni ed Ibn Rušd difenda la filo-
6
L’opera, redatta da Ibn Rušd nel 575/1179, venne da lui composta proprio
allo scopo di rendere legittima la filosofia agli occhi dei giudici religiosi del suo
tempo, che le erano in maggioranza ostili.
7
IBN RUŠD (AVERROÈS CORDUBENSIS), Fa¡l al-maqāl f† mā bayna-l-|ikma wa-š-
šar†‘a min al-itti¡āl, tr. it. di M. Campanini (AVERROÈ, Il trattato decisivo sull’accordo
della religione con la filosofia), Milano 19992, p. 45 (testo arabo a fronte) (in seguito:
AVERROÈ, Il trattato decisivo). Tutte queste qualificazioni (‘lecito’, obbligatorio’,
‘proibito’ ecc.) corrispondono a categorie di atti precisamente definite nella teo-
ria giuridica. Secondo il diritto islamico, infatti, tutti gli atti rientrano in cinque
categorie normative: l’atto ‘obbligatorio’ (wāÞib), che ognuno deve compiere e la
cui omissione può pertanto essere punita; l’atto ‘raccomandabile’ o ‘desiderabile’
(mand™ b), quello cioè considerato meritorio; l’atto ‘lecito’ (mubā|), ovvero quello
che il credente è libero di compiere o meno, senza che ciò comporti merito o col-
pa; l’atto ‘riprovevole’ (makr™h), quello dal quale è cioè fortemente consigliato di
astenersi; l’atto ‘illecito’ (|arām) e dunque punibile dalla legge.
8 Nel trattare tali questioni ho tratto ampi spunti dall’interessante monogra-
fia di I. A. BELLO, The medieval islamic controversy between philosophy and orthodoxy,
Leiden 1989, in cui se ne trova una approfondita analisi.
419
INES PETA
sofia. In tal modo, sarà possibile evidenziare la loro diversa idea

del ruolo della ragione in generale e della filosofia in particolare
nello studio delle cose religiose. Per far questo, mi baserò princi-
palmente sul Fay¡al e sul Fa¡l, ma farò riferimento – laddove sia
necessario per integrare o approfondire alcuni concetti – anche
ad altre opere.
Il primo problema che Ibn Rušd si trova ad affrontare nel suo
trattato è quello di dimostrare che il tipo di conoscenza che il
Corano incita a perseguire è dello stesso tipo della conoscenza fi-
losofica. Il suo scopo è cioè quello di provare che la Legge reli-
giosa rende obbligatorio (wāÞib) o quanto meno raccomandabile
(mand™ b) l’esercizio della filosofia. A tal fine egli cita alcuni ver-
setti del Libro Sacro che esortano l’uomo ad osservare l’universo
e a riflettere sulla creazione:
Riflettete, o voi che avete occhi a guardare! (Cor 59, 2).

Non han forse studiato il regno dei cieli e della terra e le co-
se tutte che Dio ha creato? (Cor 7, 185).
E così mostrammo ad Abramo il regno dei cieli e della terra
perché fosse di quei che solidamente sono convinti (Cor 6, 75).
Ma non guardano dunque gli uomini al cammello, come fu
creato, e al cielo, come fu innalzato? (Cor 471, 17-18).
Ed essi meditano sulla creazione dei cieli e della terra (Cor 3,
191).
Secondo Ibn Rušd, il primo versetto mostra chiaramente «l’ob-

bligatorietà dell’uso del ragionamento intellettuale, o del ragio-
namento intellettuale e di quello legale insieme»9; gli altri esorta-
no «a speculare sugli esseri esistenti nella loro totalità»10.
Dall’esame del Corano – la fonte prima della legislazione musul-
mana – Ibn Rušd fa derivare dunque l’obbligatorietà della specu-
lazione razionale. E poiché la speculazione razionale consiste nel-
la deduzione dell’ignoto dal già noto e il sillogismo è proprio
quel processo che permette tale deduzione, egli ne ricava che l’u-
so del sillogismo è obbligatorio in forza della šar†‘a:
9 AVERROÈ, Il trattato decisivo, p. 47.

10
Ibidem.
420
Siccome si è stabilito che la Legge religiosa rende obbligato-

ria la speculazione e l’indagine razionale sugli esseri esistenti
(an-na©ar bi-l-‘aql f†-l-mawÞudāt), e poiché essa consiste nella
deduzione e nella derivazione dell’ignoto dal già noto – e
questo è ciò che si chiama sillogismo (al-qiyās), ovvero ciò
che si ottiene per mezzo del sillogismo – è pure obbligatorio
che ci rivolgiamo allo studio della realtà esistente per mezzo
del ragionamento razionale (bi-l-qiyās al-‘aql†). È inoltre evi-
dente che questo tipo di analisi cui la Legge religiosa chiama
e incita è la specie più perfetta di studio collegata alla specie
più perfetta di ragionamento, cioè a quella che si chiama ‘di-
mostrazione apodittica’ (burhān)11.
Se dunque lo studio della filosofia – ovvero lo studio di Dio e de-

gli esseri esistenti mediante la dimostrazione – è precisamente lo
stesso tipo di studio ordinato dalla Legge religiosa, ne consegue
che chi vuole conoscere Dio e tutti gli esseri dimostrativamente
è tenuto ad acquisire la conoscenza della filosofia.
Ora, anche al-Ýaz…l† affronta il problema della conoscenza in
termini di categorie legali islamiche. Una dettagliata classifica-
zione delle scienze da questa prospettiva si trova nel primo libro
del primo tomo dell’I|yā’ ‘ul™ m ad-d†n (Il ravvivamento delle scien-
ze religiose), ovvero il Kitāb al-‘ilm (Il libro della conoscenza)12. Qui,
dopo aver citato numerosi testi coranici e tradizioni che fanno
della scienza un obbligo per il credente, al-Ýaz…l† si preoccupa
di precisare anzitutto di quale scienza si tratti e in secondo luo-
go di quale obbligo: o personale (farÿ ‘ayn) o comunitario (farÿ
kifāyā)13.
11 Ibid., pp. 47-49.

12
Composta nel periodo in cui abbandonò l’insegnamento a Baghdad per de-
dicarsi alla pratica di un austero sufismo (488 h. / 1095 – 499 h. / 1106), l’I|yā’
‘ul™ m ad-d†n si compone di quattro tomi, ciascuno suddiviso in dieci libri: Gli atti
del culto (al-‘ibādāt); I costumi (al-ādāt); Le cause di perdizione (al-muhlikāt); I mezzi di
salvezza (al-munÞiyāt). Nel primo al-Ýaz…l† illustra il comportamento che l’uomo
deve avere nella sua devozione a Dio, nel secondo quello che deve adottare nella
società, nel terzo presenta i vizi umani ed i modi per combatterli, nel quarto de-
scrive le virtù da coltivare per avanzare verso Dio. Il Kitāb al-‘ilm è il primo libro
del primo tomo di questa imponente opera religiosa.
13 La categoria giuridica dell’obbligo (farÿ) comprende ciò che ogni singolo
fedele ha il dovere di compiere – e che si definisce appunto ‘obbligo personale’

(farÿ ‘ayn) – e ciò che invece ricade sulla collettività nel suo insieme, ed è pertan-
to ‘obbligo comunitario’ (farÿ kifāyā).
421
INES PETA
Egli comincia con il domandarsi quale scienza vada designata

come obbligo personale: «Le persone differiscono sulla questione
di quale conoscenza sia obbligatoria per ogni musulmano adulto
e in relazione a ciò esse si dividono in più di venti gruppi»14. Sen-
za entrare nei dettagli, egli mostra come ogni gruppo tenti di far
prevalere la materia di cui è esperto: i teologi il kalām15, i giuristi
il fiqh16, gli esegeti il tafs† r17, e via dicendo. In realtà, dice al-Ýaz…l†,
la scienza che il Corano e le tradizioni classificano come obbligo
personale è quella che si definisce ‘scienza pratica’ (‘ilm al-
mu‘āmala)18, ovvero la scienza che regola le relazioni con Dio e
con il prossimo, e che consta di tre parti: ciò cui bisogna credere
(i‘tiqād); ciò che bisogna compiere (fi‘l); ciò che bisogna evitare
(tark).
Quanto alla categoria dell’obbligo comunitario, questa com-
prende due diversi tipi di scienze: quelle religiose (al-‘ul™ m aš-
šar‘iyya) e quelle non religiose (Ðayr šar‘iyya). Le scienze non reli-
14 AL -ÝAZALI- , I|yā’ ‘ul™m ad-d†n, ed. T. Badaw†, 4 voll., Il Cairo 1957, I, p. 14.
15 L’‘ilm al-kalām, letteralmente ‘scienza della Parola (di Dio)’, è la teologia,
che in arabo è così chiamata perché in origine si occupava dell’attributo divino
della Parola, espressa nel Corano, e solo in seguito passò ad indicare una riflessio-
ne razionale sui contenuti della Rivelazione. Essa è anche definita ‘ilm at-taw|†d,
ovvero ‘scienza dell’Unicità (di Dio)’.
16 Il termine fiqh significa propriamente ‘riflessione’, ‘indagine speculativa’.
Esso viene utilizzato per designare il diritto islamico, ovvero la scienza della Leg-
ge religiosa, in quanto è proprio l’esercizio della ragione che permette al giurista
di risolvere i problemi legali non direttamente regolamentati dal Corano e dalla
Sunna.
17 La scienza dell’esegesi o tafs†r fu una delle prime scienze fiorite attorno al
Libro Sacro, al fine di stabilirne una corretta lettura, soprattutto nell’interpreta-

zione di quei versetti coranici cosiddetti ‘ambigui’ (mutaš...bih...t).
18 Come al-Ýaz…l† spiega chiaramente all’inizio del libro, le scienze ultrater-
rene si dividono in: ‘ilm al-mu‘āmala o ‘scienza del comportamento’ o ‘della rela-
zione’ tra Dio e l’uomo e ‘ilm al-mukāšafa o ‘scienza dello svelamento’. La prima
si divide a sua volta in: ‘scienza esteriore’ (‘ilm ©āhir), quella che riguarda appun-
to i comportamenti esteriori, e che comprende le pratiche cultuali (al-‘ibādāt) e i
costumi (al-ādāt), e ‘scienza interiore’ (‘ilm bā¥in), che comprende la scienza dei
vizi da estirpare (al-muhlikāt) e delle virtù da coltivare (al-munÞiyāt). Come si ve-
de, queste quattro divisioni corrispondono ai quattro tomi dell’I|yā’. La ‘scienza
dello svelamento’ è invece la scienza che ha propriamente per oggetto Dio, i Suoi
attributi e le Sue opere, che al-Ýaz…l† definisce come «la luce che appare in un
cuore dopo che si è purificato dalle qualità riprovevoli». In questo senso, l’‘ilm al-
mu‘āmala costituisce lo stadio preparatorio al più alto grado dell’‘ilm al-mukāšafa,
poiché è solo dopo essersi purificato che il cuore può riceverla. Cfr. AL-ÝAZALI- ,
ibid., I, pp. 2-5.
422
giose sono o raccomandabili (mand™ b) o biasimevoli (makr™ h) o

semplicemente permesse (mubā|). Sono raccomandabili quelle
scienze legate al beneficio del mondo presente, come la scienza
della medicina e l’aritmetica; sono biasimevoli la magia, la scien-
za dei talismani, la prestidigitazione; sono semplicemente per-
messe, infine, la poesia e la storia. Le scienze religiose, invece, so-
no tutte raccomandabili. Esse sono di quattro tipi: la scienza dei
principi fondamentali (al-us™ l), che comprende il Corano, la Sun-
na, il consenso comunitario (iÞmā‘) e le tradizioni dei Compagni
(ātār a¡-¡a|āba); la scienza dei principi derivati (al-fur™‘), che è di
¯
due tipi: la scienza che conduce al bene nel mondo presente, ov-
vero il fiqh, e quella che conduce al bene nel mondo futuro, ov-
vero la conoscenza degli stati del cuore, delle sue virtù e dei suoi
vizi; le scienze propedeutiche (al-muqaddimāt), che fungono da
strumenti (ālāt), e non sono religiose se non per il loro utilizzo,
come la scienza del linguaggio, della grammatica e della scrittura;
infine le scienze complementari (al-mutammimāt), che hanno per
oggetto il Corano e le tradizioni del Profeta e dei Compagni. La
scienza del Corano si divide in: quella legata alle parole, ovvero la
scienza delle letture (‘ilm al-qirā’āt); quella che si occupa del sen-
so, ovvero la scienza dell’esegesi (‘ilm at-tafs†r); e quella che studia
il Libro Sacro in quanto fonte di qualificazioni legali, ovvero la
scienza delle fonti del diritto (us™ l al-fiqh). Quanto alle scienze le-
gate alle tradizioni del Profeta e dei Compagni, esse si occupano
di studiarne l’affidabilità.
Per ciò che concerne il kalām, al-Ýaz…l† lo definisce un obbli-
go comunitario soltanto nella misura in cui esso permette di sal-
vaguardare e proteggere l’ortodossia dalle tendenze eretiche che
la minacciano, come ribadisce anche nel Fay¡al19.
19
Secondo al-Ýaz…l† immergersi nel kalām è addirittura dannoso per certe
persone, ovvero: per coloro che credono fermamente in Dio e nei Suoi Profeti,
la cui fede verrebbe soltanto turbata se venissero a conoscenza delle tesi del
kalām, e per quegli infedeli ed eretici che, cresciuti nell’errore e nella menzogna
e attaccati ostinatamente alle loro idee, non potrebbero essere riportati sulla ret-
ta via che con la spada, dato che la discussione non farebbe che accrescere la lo-
ro ostinazione. Nel Fay¡al egli spiega che lo studio della teologia è adatto solo per
due categorie di uomini: coloro ai quali sopravvengono dei dubbi che il kalām
può servire a dissolvere e coloro che, avendo una solida fede ed una perfetta in-
telligenza, vogliono acquisire questa abilità per curare con essa ogni fedele cui so-
pravviene un’incertezza e ridurre al silenzio ogni innovatore che tenti di diffon-
dere false dottrine. Cfr. AL-ÝAZALI- , Fay¡al at-tafriqa, pp. 35-36.
423
INES PETA
Ma veniamo alla filosofia. Scrive al-Ýaz…l† in proposito:

Quanto alla filosofia, essa non è una scienza unica, ma si com-
pone di quattro parti. Una di queste è la geometria e l’arit-
metica, scienze entrambe permesse (...). La seconda parte è la
logica, che esamina il modo e le regole della dimostrazione e
il modo e le regole della definizione, le quali rientrano en-
trambe nel campo del kalām. La terza è (la scienza delle) co-
se divine (al-ilāhiyyāt)20, che si occupa dell’essenza e degli at-
tributi di Dio, e che è anch’essa inclusa nel kalām. In queste
materie i filosofi non hanno un unico tipo di conoscenza, ma
essi hanno le loro dottrine proprie, alcune delle quali sono
miscredenza (kufr), altre innovazione (bid‘a)21. E come la dot-
trina della Mu‘tazila22 non è una scienza a parte, ma i suoi
partigiani rientrano nel gruppo dei mutakallim™ n, così anche
i filosofi. La quarta è (la scienza delle) cose naturali (a¥-
¥ab†‘iyyāt), parte della quale è contraria alla Legge religiosa e
alla vera religione: essa non è allora che ignoranza e non me-
rita di essere menzionata in una classificazione delle scienze.
Un’altra parte studia le qualità e le proprietà dei corpi e il lo-
ro modo di cambiare e trasformarsi. Ciò somiglia alla diagno-
si dei medici, salvo che essi considerano in particolare nel
corpo dell’uomo ciò che concerne la malattia e la salute,
mentre gli altri osservano tutti i corpi dal punto di vista del
cambiamento e dell’azione. Ma la medicina è superiore, in
20 Si tratta della metafisica, chiamata dai filosofi musulmani ‘scienza delle co-
se divine’ in seguito alla loro interpretazione del titolo della Metafisica aristoteli-
ca (metà tà physikà) come ‘ciò che è aldilà della fisica’, il mondo divino, appunto.
Cfr. C. BAFFIONI, Filosofia e religione in Islām, Roma 1997, pp. 89-90.
21 Una bid‘a o ‘innovazione’ è una tesi nuova rispetto a quanto stabilito dai
grandi maestri del passato sulla base del Corano e della Sunna. Essendo ogni
creazione originale recepita come sostanziale minaccia allo spirito dell’Isl…m, sal-
damente ancorato al Libro sacro e all’esempio del Profeta, il concetto stesso di
‘innovazione’, nella cultura islamica, è quasi sinonimo di ‘eresia’.
22
La Mu‘tazila è considerata la prima scuola vera e propria di kalām del mon-
do islamico. Essa infatti fu la prima ad elaborare un sistema teologico ben defini-
to impiegando il ragionamento per la dimostrazione teorica dei propri principi.
Il termine deriva probabilmente da i‘tizāl, ‘separazione’, e viene solitamente spie-
gato con il fatto che il presunto fondatore della scuola, W…¡il ibn ‘A¥…’ (m. 130 h.
/ 748 circa), avrebbe assunto una posizione diversa da quella del suo maestro, al-
ðasan al-Ba¡r† (m. 102 h. / 720), sulla questione di come si debba giudicare chi
commette un peccato grave. Mentre secondo quest’ultimo bisognava giudicarlo
come un ipocrita (munāfiq), W…¡il ibn ‘A¥…’ lo poneva in una categoria interme-
dia tra il miscredente ed il credente (manzila bayna-l-manzilatayn), quella dell’em-
pio (fāsiq).
424
quanto c’è bisogno di essa. Quanto alle loro scienze naturali,

noi non ne abbiamo bisogno23.
Come si vede, al-Ýaz…l† non rigetta interamente la filosofia: la

matematica e la logica non rappresentano alcun pericolo per la
religione, e non c’è motivo di rigettarle24. Ma quel che è interes-
sante sottolineare qui è che egli fa rientrare sia la logica che la
metafisica nel campo della teologia. Per quanto riguarda la logi-
ca, come egli sottolinea anche nel Munqid min aÿ-ÿalāl (La salvez-
za dalla perdizione)25, essa non è monopolio ¯ della filosofia, giacché
il metodo dimostrativo è usato anche dai teologi. Questo è mol-
to importante evidenziarlo in quanto serve a sottolineare una
grande differenza tra al-Ýaz…l† ed Ibn Rušd. Quest’ultimo, infat-
ti, dopo aver definito la filosofia all’inizio del Fa¡l, continua ad il-
lustrarla, elaborarla e trarne esempi dal sillogismo, che rientra nel-
l’ambito della logica. Per Ibn Rušd, la logica è infatti parte
integrante della filosofia, ma al-Ýaz…l† non la considera affatto ta-
le. Perciò, dal suo punto di vista, una difesa della logica non è una
difesa della filosofia, dato che logica e filosofia sono due cose ben
diverse. Quanto alla metafisica, è chiaro che il metodo e la natu-
ra stessa di tale scienza non possono farne una parte della teolo-
gia, ma ciò che intende dire al-Ýaz…l† è che questo tipo di que-
stioni trattate dalla filosofia e dal kalām rientrano nello stesso
ambito, ambito che dovrebbe essere di esclusiva pertinenza della
teologia, dato che i filosofi sono giunti con le loro teorie a inter-
pretazioni radicalmente diverse da quelle dei teologi e in contra-
sto con le verità rivelate, come nel caso delle tre questioni sopra
citate, che egli accusa di miscredenza.
Il parere di Ibn Rušd su questa questione è ovviamente anti-
tetico a quello di al-Ýaz…l†. Nel Fa¡l egli intende dimostrare non
solo che sono proprio i filosofi gli unici ad avere il diritto di oc-
cuparsi di tali questioni, ma anche che le conclusioni cui essi
23
AL-ÝAZALI- , I|yā’ ‘ul™ m ad-d†n, ed. Badaw† cit. (alla nota 14), I, p. 23.
24 Nel Munqid min aÿ-ÿalāl al-Ýaz…l† divide la filosofia in sei branche, anziché
quattro: matematica, ¯ logica, fisica, metafisica, politica ed etica. Oltre alla matema-
tica e alla logica, egli spiega qui che anche la politica e l’etica sono in una certa
misura innocue dal punto di vista religioso. Cfr. AL-ÝAZALI- , La salvezza della pre-
dizione, in ID., Scritti scelti, a c. di L. Veccia Vaglieri – R. Rubinacci, Torino 1970,
pp. 97-102.
25
Cfr. ibid., pp. 94-95.
425
INES PETA
giungono mediante la speculazione dimostrativa non possono es-

sere diverse da quelle rivelate dalla Legge religiosa, «poiché il Ve-
ro non può contrastare col Vero, ma anzi gli si armonizza e gli
porta testimonianza»26. È per provare questa asserzione che Ibn
Rušd affronta la questione del ta’w†l o interpretazione allegorica
dei testi scritturali. Egli ritiene infatti che quando una conclusio-
ne cui si perviene attraverso la dimostrazione si presenta in con-
trasto con il senso apparente delle Scritture, è necessario che que-
sto senso apparente vada interpretato allegoricamente:
Se la speculazione dimostrativa conduce alla conoscenza di
qualche essere reale, non si sfugge al presupposto che tale es-
sere reale o è menzionato o è sottaciuto dalle Scritture. Se è
sottaciuto, non si presenta alcuna contraddizione (tra Legge
religiosa e filosofia) (...). Se invece i testi religiosi ne parlano,
delle due l’una: o il senso apparente della conclusione filoso-
fica si accorda o contrasta con quei testi. Se si accorda, nessun
problema. Ma se contrasta, si presenta la necessità di un’inter-
pretazione allegorica delle Scritture27.
Egli anzi arriva a dire:

Di tutte le espressioni delle Scritture, il cui senso letterale
contrasta con le conclusioni dimostrative, se si ha la pazienza
di esaminare il Testo Sacro e di indagarlo attentamente in tut-
te le sue parti, si troveranno altre affermazioni parallele che
porteranno testimonianza, proprio col loro senso letterale, al-
la (correttezza) dell’interpretazione allegorica, o almeno ci si
avvicineranno moltissimo28.
In conclusione, secondo Ibn Rušd, ogni contraddizione tra la pa-

rola rivelata e il risultato dell’indagine razionale non è che appa-
rente e può essere ricomposta. Così, se un versetto coranico pre-
so in senso letterale (©āhir) contraddice una conclusione
filosofica, bisogna attribuirgli un senso allegorico (bā¥in) per ren-
derlo conforme ad essa, e si troverà la conferma di questa inter-
pretazione in un altro versetto.

27 Ibidem.
28
Ibid., p. 63.
426
Ora, anche al-Ýaz…l† condivide la necessità dell’interpretazio-

ne allegorica dei testi rivelati, e anzi afferma che essa è un dove-
re di tutte le scuole, soprattutto se non si vuole correre il rischio
di cadere in un ingenuo antromorfismo, ad esempio interpretan-
do alla lettera quei versetti coranici e tradizioni che attribuiscono
a Dio organi corporei. È per questo «che ogni setta, per quanto si
sforzi di attenersi al senso letterale, è costretta ad usare l’interpre-
tazione allegorica, a meno che non voglia oltrepassare i limiti del-
la stupidità e dell’ignoranza»29. Tuttavia, secondo al-Ýaz…l†, è pos-
sibile interpretare allegoricamente un testo solo quando sussiste
la prova evidente (burhān) dell’impossibilità di accettare il suo
senso letterale. Ed è proprio sulla prova evidente che i due auto-
ri sono in disaccordo.Vediamo in che senso.
Entrambi dividono i testi delle Scritture in tre categorie simi-
li, ovvero: testi il cui significato apparente è comprensibile a tutti
e che pertanto non vanno interpretati allegoricamente; testi che
all’opposto necessitano di un’interpretazione allegorica; testi infi-
ne che, per la loro ambiguità, possono essere classificati come in-
termedi rispetto alle due precedenti categorie, nel senso che gli
studiosi sono in disaccordo sulla necessità o meno della loro in-
terpretazione30. Entrambi sono inoltre d’accordo sul fatto che in-
terpretare allegoricamente i testi appartenenti alla prima catego-
ria è una colpa, la gravità della quale dipende dalla natura del
testo rivelato: se esso concerne uno dei fondamenti dell’Isl…m, si
tratta di miscredenza (kufr); se invece concerne uno dei principi
derivati, si tratta di innovazione (bid‘a)31. Essi però non sono d’ac-
cordo sulla classificazione dei testi all’interno di queste categorie.
al-Ýaz…l† infatti, a differenza di Ibn Rušd, colloca quei testi scrit-
turali che riguardano la resurrezione corporale, la conoscenza da
parte di Dio dei particolari e la creazione del mondo tra quelli
non allegorizzabili. In relazione alle prime due questioni, egli
scrive nel Fay¡al:
29
AL-ÝAZALI- , Fay¡al at-tafriqa, p. 18.
30 Cfr. AVERROÈ, Il trattato decisivo, pp. 85-87; AL-ÝAZALI- , al-Musta¡ fā min ‘ilm
al-u¡™ l, 2 voll., Il Cairo 1904, I, pp. 336-337 e 384-386. Il Musta¡ fā min ‘ilm al-u¡™ l
(La chiarificazione della scienza delle fonti) è un altro importante testo giuridico
composto da al-Ýaz…l† nel 503 h. / 1109. Cfr. M. BOUYGES, Essai de cronologie cit.
(alla nota 3), pp. 73-75.
31
Cfr. AVERROÈ, Il trattato decisivo, p. 85; AL-ÝAZALI- , Fay¡al at-tafriqa, p. 26.
427
INES PETA
Quando questo genere d’interpretazione si riferisce ad im-

portanti e basilari principi della fede l’accusa di miscredenza
spetta a chi altera il senso letterale senza una prova decisiva
(burhān qā¥i‘). È questo il caso di chi nega la resurrezione dei
corpi umani ed i castighi sensibili nell’aldilà basandosi su sup-
posizioni, fantasticherie e considerazioni inverosimili senza
una prova decisiva. Accusarlo di miscredenza è categorica-
mente necessario, dato che non c’è una prova evidente del-
l’impossibilità di reintegrare gli spiriti nei loro corpi32. Affer-
mare una cosa del genere comporta un grave danno per la
religione, perciò bisogna accusare di miscredenza tutti coloro
che appoggiano questa teoria, che è la dottrina della maggior
parte dei filosofi. Allo stesso modo, l’accusa di miscredenza
spetta a chi tra essi afferma che Dio Altissimo conosce solo Se
stesso o che conosce solo gli universali, ignorando gli aspetti
particolari relativi agli individui, perché queste affermazioni
equivalgono a smentire nettamente il Profeta – su di lui il sa-
luto e la benedizione di Dio – e non rientrano in nessuna
classe dei gradi d’interpretazione allegorica che abbiamo
menzionato33, dato che le testimonianze del Corano e della
32 Molti filosofi sostenevano che la resurrezione non potesse implicare il ri-
congiungimento dell’anima con il suo proprio corpo, giacché dopo la morte

questo era divenuto polvere, e negavano anche che essa potesse entrare in un
nuovo corpo, creato da Dio dal nulla, perché ritenevano inaccettabile l’idea che
l’anima potesse tornare ad un corpo materiale. La materia, infatti, pertiene solo al
mondo sublunare, ed è finita, mentre le anime sono infinite. Secondo al-Ýaz…l†,
invece, l’onnipotenza di Dio consente di creare sia dal nulla sia dalla polvere nuo-
vi corpi e di farli ricongiungere con l’anima.
33 Secondo al-Ýaz…l† ci sono cinque gradi di esistenza, cui corrispondono
cinque gradi di interpretazione testuale: l’esistenza essenziale (al-wuÞ™ d ad-dāt† ) è

¯ ¯
quella reale e certa che esiste concretamente al di fuori dei sensi e dell’intelletto;
l’esistenza sensibile (al-wuÞ™ d al-|iss†) è quella che viene percepita dai sensi ma
che non ha esistenza al di fuori di essi; l’esistenza immaginativa (al-wuÞ™ d al-
²ayyāl†) è la rappresentazione degli oggetti sensibili quando essi non sono più
presenti ai sensi; l’esistenza mentale (al-wuÞ™ d al-‘aql†) è quella di un’entità da cui
l’intelletto umano riesce a ricavare il significato astratto senza che la sua immagi-
ne sussista nella sua mente; l’esistenza analogica (al-wuÞ™ d aš-šabah†), infine, è
quella di qualcosa che non esiste né nei sensi, né nell’intelletto, né nell’immagi-
nazione, ma che ha delle caratteristiche simili ad un’entità realmente esistente.
Secondo al-Ýaz…l†, chi riconosce come vera l’esistenza di ciò che ha riferito
Mu|ammad, in uno qualsiasi di questi cinque gradi, non può essere accusato di
smentire il Profeta, giacché tale accusa spetta soltanto a chi li nega tutti e cinque,
pretendendo che le parole dell’Inviato di Dio siano delle pure menzogne. Cfr. AL-
ÝAZALI- , Fay¡al at-tafriqa, pp. 8-15. Per un’approfondita analisi della teoria della
corrispondenza tra gradi d’esistenza e gradi d’interpretazione testuale, si riman-
428
Tradizione che rendono nota la resurrezione dei corpi e

chiariscono che Dio Altissimo conosce precisamente tutto
ciò che accade agli individui oltrepassano un limite che non
ammette interpretazione allegorica34.
Quanto alla creazione del mondo, al-Ýaz…l† non ne fa menzione

nel Fay¡al, ma aveva trattato la questione nel Tahāfut, dove si era
occupato di confutare filosoficamente i principali argomenti ad-
dotti dai filosofi a sostegno dell’eternità del mondo. Ora, non in-
tendo soffermarmi qui sulla confutazione da parte di al-Ýaz…l† di
questa come delle due precedenti dottrine, né sulla difesa che,
sempre dal punto di vista filosofico, ne fa Ibn Rušd, perché il mio
scopo è quello di trattare questo tema dal punto di vista stretta-
mente legale. Quel che importa sottolineare, in questa prospetti-
va, è il fatto che, anche nel caso di quest’ultima questione – l’e-
ternità del mondo, appunto – il takf†r si giustifica perché tale
dottrina smentisce la Rivelazione laddove essa afferma la creazio-
ne dal nulla, negando così uno dei principi fondamentali dell’I-
sl…m: quello di un Dio Uno, Creatore e Legislatore e, perciò stes-
so, finendo per condurre ad una teologia dualista.
In pratica, quel che al-Ýaz…l† contesta alle suddette dottrine, è il
fatto che esse si basino su un’interpretazione dei testi scritturali e
non sul loro senso apparente. Ma tali testi non sono a suo avviso
suscettibili della suddetta interpretazione, perché questa implica la
negazione di alcuni attributi divini fondamentali, ovvero volontà,
onnipotenza ed onniscienza, i quali sono palesemente e inequivo-
cabilmente asseriti nel Corano. Negarli, significa pertanto con-
traddire l’autorità del Corano, cosa che implica l’imputazione di
menzogna (takd† b) al Profeta, e dunque la miscredenza, dal mo-
mento che «la ¯miscredenza (al-kufr) è l’atto di giudicare menzo-
gnero (takd† b) il Profeta – su di lui il saluto e la benedizione di Dio
¯ cose che egli ha detto, mentre la fede (al-†mān) è l’at-
– in una delle
to di giudicarlo veritiero (ta¡d†q) in tutto ciò che ha detto»35.
Quanto a Ibn Rušd, egli tenta nel Fa¡l di difendere queste
dottrine e conciliarle con la Rivelazione. Egli affronta per prima
da a I. PETA, Il concetto di miscredenza (kufr) tra rigore e tolleranza nell’analisi di Ab™

ðāmid al-Ýazāl†, in «Schede medievali», 44 (2006), pp. 113-126.
34 AL-ÝAZALI- , Fay¡al at-tafriqa, pp. 23-24.
35
Ibid., p. 7.
429
INES PETA
la questione della conoscenza di Dio dei particolari, sostenendo

che al-Ýaz…l† abbia male interpretato la dottrina dei filosofi, giac-
ché essi non hanno affatto sostenuto che Dio non conosce i par-
ticolari, ma semplicemente che Egli conosce in modo diverso da
quello degli uomini, poiché «la scienza umana è un effetto del-
l’oggetto conosciuto e si produce quando (l’oggetto conosciuto)
viene in esistenza, mentre cambia quando (l’oggetto conosciuto)
si modifica; al contrario, la scienza che Dio ha degli esseri esisten-
ti è la causa di questi stessi oggetti conosciuti che esistono»36. Ciò
significa che i filosofi non hanno in questa questione contraddet-
to quanto affermato nel Corano e che pertanto l’accusa di mi-
scredenza è in questo caso infondata.
Per quanto riguarda la questione del mondo, se esso è eterno
o creato, Ibn Rušd considera la divergenza di opinione tra i teo-
logi aš‘ariti37 ed i filosofi come apparente. Entrambi sono d’ac-
cordo – egli dichiara – sul fatto che il mondo appartiene a quel-
la categoria di esseri – intermedia tra la l’essere creato e l’essere
eterno38 – che non sono preceduti da nulla né hanno come ante-
cedente il tempo, ma che devono la loro esistenza a un agente:
Dio. L’unica controversia qui riguarda la sua esistenza passata e il
suo tempo passato, che i teologi ritengono finiti, mentre gli ari-
stotelici li considerano infiniti. Nell’opinione di Ibn Rušd ciò
che spiega questa polemica è la somiglianza che il mondo ha sia
con l’essere generato sia con l’essere eterno:
37
La scuola teologica aš‘arita, cui si richiamava al-Ýaz…l†, fu fondata da Ab™-l-
ðasan al-Aš‘ar†. Nato a Bassora nel 260 h. / 874, egli fu per molti anni allievo del
mu‘tazilita al-Gubb…’†, ma finì col rompere con il maestro.Trasferitosi a Baghdad,
egli si dedicò alla composizione di numerosi scritti, tra cui la sua opera maggio-
re, il Kitāb al-ibāna (Il libro della dimostrazione), in cui espone gli argomenti del suo
credo cercando di armonizzare le tesi dei partigiani della speculazione con le po-
sizioni dei tradizionisti, i quali all’indagine razionale opponevano un netto rifiu-
to. Morì a Baghdad nel 323 h. / 935, ma la sua opera gli sopravvisse e la scuola
aš‘arita, iniziatasi a formare già durante la vita del maestro, divenne ben presto la
scuola teologica prevalente nell’Islam ortodosso.
38 Secondo Ibn Rušd l’ ‘essere creato’ (|ādit ) è quell’essere che deve la sua esi-
stenza a un altro essere e a qualcosa di preesistente, ¯ cioè a una causa agente e ad

una materia prima, e la cui esistenza è preceduta dal tempo. Rientrano pertanto
in questa categoria i corpi la cui generazione è percepita per mezzo dei sensi,
cioè l’acqua, l’aria, la terra, gli animali, le piante e simili. L’‘essere eterno’ (qad†m)
è invece quell’essere che non è prodotto da nulla e non è preceduto da qualco-
s’altro e che non ha come antecedente il tempo. Quest’essere è ovviamente Dio.
Cfr. AVERROÈ, Il trattato decisivo, pp. 73-75.
430
Dunque, il mondo sembra godere di una duplice rassomi-

glianza: con i singoli esistenti e con l’Eterno. Per cui, chi in-
siste sulla rassomiglianza del mondo con Dio piuttosto che
con i contingenti, lo definisce ‘eterno’ (qad†m); mentre chi
preferisce insistere sulla somiglianza coi contingenti, lo defi-
nisce ‘prodotto’ (mu|dat). Ma in realtà il mondo non è pro-
priamente né creato né¯ eterno, poiché il creato è di necessità
corruttibile, mentre l’eterno non ha alcuna causa che lo de-
termini39.
Perciò, secondo Ibn Rušd, le opinioni sul mondo non sono poi
così divergenti l’una dall’altra da essere tacciate di miscredenza,
né nell’uno né nell’altro caso. Ma quel che è soprattutto interes-
sante sottolineare, nella prospettiva del presente articolo, è che, a
suo avviso, l’opinione dei filosofi aristotelici è molto più in linea
con il senso apparente delle Scritture rispetto a quella dei teolo-
gi. Per supportare questa affermazione, egli cita alcuni versetti del
Corano:
È Lui che ha creato i cieli e la terra in sei giorni, mentre il suo
Trono si librava sull’acque (Cor 11, 7).
Il giorno in cui la terra sarà cambiata in un’altra terra, e in al-
tri cieli i cieli (Cor 14, 48).
Poi s’accinse alla costruzione del cielo, che era tutto fumo
(Cor 41, 11).
Ibn Rušd sostiene che il primo versetto, se preso alla lettera, indi-
ca che «una (certa forma di) essere, cioè il Trono e le acque, esi-
steva prima di questo essere e che esisteva un tempo prima di
questo tempo, un tempo connesso alla tipologia dell’esistenza,
e cioè il numero dei movimenti della sfera celeste»40; allo stesso
modo, il secondo versetto, se inteso letteralmente, «indica che esi-
sterà un altro essere dopo questo essere»41, cioè dopo questo
mondo; ancora, l’ultimo versetto, sempre se preso alla lettera, «in-
dica che i cieli sono stati creati da qualcosa di preesistente»42, ov-
vero il fumo.
39 Ibid., p. 75.
40 Ibid., p. 77.
41 Ibidem.
42 Ibidem.
431
INES PETA
Quel che intende dimostrare Ibn Rušd è che nemmeno i teo-

logi, quando trattano del mondo, si mantengono fedeli alla lette-
ra della Legge religiosa, ma anzi la interpretano allegoricamente,
dato che dai passi delle Scritture analizzati non si ricava affatto la
conclusione che Dio esisteva nell’assoluta privazione di ogni al-
tro tipo di essere, ma anzi tali testi, se presi alla lettera, suggerisco-
no il contrario. Perciò egli si domanda:
Come allora è concepibile che le allegorie dei teologi riscuo-
tano un consenso universale, quando il significato letterale
delle Scritture sull’esistenza del mondo è più rispettato dalle
scuole dei filosofi?43
In realtà, come sottolinea Bello44, i testi coranici riportati da Ibn

Rušd vengono citati fuori dal loro contesto, e soprattutto egli
non fa riferimento ai numerosi versetti del Libro sacro che affer-
mano chiaramente che Dio è il Creatore (²āliq) di tutte le cose. E
va sottolineato, in proposito, che in arabo la radice ²lq, da cui de-
riva l’aggettivo ²āliq (creatore), implica una precedenza tempora-
le del creatore su ciò che crea, dunque, in questo caso, la prece-
denza di Dio sul mondo.
Quanto al tema della vita futura, nel Fa¡l Ibn Rušd si limita a
dire che si tratta di una questione controversa, giacché vi sono al-
cuni studiosi, come gli aš‘ariti, secondo i quali i testi rivelati ri-
guardanti tale materia vanno intesi alla lettera, perché non esiste
alcuna prova evidente che induca a doverne rifiutare il senso
apparente, e altri che invece ritengono indispensabile avanzarne
un’interpretazione allegorica. Pertanto, egli ritiene che non pos-
sa essere accusato di miscredenza chi allegorizza i versetti in que-
stione, giacché va incolpato di miscredenza solo chi nega l’esi-
stenza reale nell’aldilà, e non certo chi interpreta allegoricamente
il modo di esistere nella vita futura. In ogni caso, secondo Ibn
Rušd, «coloro i quali nutrono opinioni differenti su questioni
tanto astruse saranno premiati da Dio se hanno avuto ragione, ma
ne saranno perdonati se avranno avuto torto», a patto però che a
formularle siano coloro che ne hanno facoltà, perché invece «gli
43 Ibid., p. 78.
44
Cfr. BELLO, The medieval islamic controversy cit. (alla nota 8), p. 149.
432
errori nella scienza che non sono commessi da questo genere di

persone costituiscono una grave colpa»45.
E qui bisogna sottolineare un’altra grande differenza tra al-
Ýaz…l† ed Ibn Rušd, riguardante appunto chi abbia diritto di inter-
pretare i testi rivelati. Secondo quest’ultimo ogni musulmano è
obbligato a portare assenso (ta¡d†q) alle verità rivelate, ma gli uo-
mini «si diversificano qualitativamente riguardo a questo assenso,
essendovi chi lo presta alla dimostrazione razionale (bi-l-burhān),
chi alle dispute dialettiche (bi-l-aqāw†l al-Þadaliyya) (...), e chi lo
presta ai discorsi retorici (bi-l-aqāw†l al-²a¥ābiyya)»46. Si tratta ri-
spettivamente dei filosofi, dei teologi e delle masse. Ora, secondo
Ibn Rušd, il dovere delle masse è quello di attenersi ai significati
letterali delle Scritture, senza interpretarle allegoricamente; il do-
vere dei teologi è quello di applicare l’interpretazione dialettica a
quei testi «in cui l’allegoria dia nel complesso indicazioni più
complete e persuasive del senso letterale»47; il dovere dei filosofi,
infine, è quello di applicare l’interpretazione dimostrativa a quei
testi scritturali che necessitano di tale dimostrazione. L’interpreta-
zione avanzata da quest’ultimo gruppo non deve però essere co-
municata né alle genti della dialettica né a quelle della retorica,
perché costoro non sarebbero in grado di comprenderla:
Se si fa partecipe di queste interpretazioni allegoriche qual-
cuno che non è in grado di comprenderle, soprattutto se si
tratta di conclusioni dimostrative remote dal senso comune,
si induce alla miscredenza tanto l’interprete quanto chi rice-
ve l’interpretazione. La causa di ciò sta nel fatto che il fine
(dell’interprete) è il rifiuto del senso letterale e l’imposizione
dell’allegoria: per cui, se si distrugge il senso letterale nella
mente di chi è capace di comprendere solo quello, senza che
egli sia contemporaneamente in grado di accogliere l’allego-
ria, si induce costui alla miscredenza soprattutto se si dibatto-
no i principi della religione48.
Ora, anche al-Ýaz…l† fa una differenziazione tra gli uomini in re-

lazione alla loro comprensione delle Scritture. Egli però nel
45
AVERROÈ, Il trattato decisivo, p. 79.
46 Ibid., p. 59.
47 Ibid., p. 99.
48 Ibid., p. 101.
433
INES PETA
Fay¡al li classifica in due categorie, contro le tre di Ibn Rušd: la

prima è quella delle masse (‘awām al-²alq), che hanno il dovere di
«seguire i significati letterali astenendosi completamente dal cam-
biarli, guardarsi dall’inventare che un’interpretazione non auto-
rizzata dai Compagni sia lecita, chiudere prontamente la porta ai
quesiti, trattenersi dall’addentrarsi in discussioni e ricerche, e se-
guire anche ciò che è ambiguo nel Libro e nella Sunna»49; la se-
conda è quella degli uomini della speculazione (an-nu©©ār), ovve-
ro i teologi, ai quali «conviene sviluppare la loro ricerca nella
misura imposta dalla necessità e tralasciare il senso letterale nella
misura imposta dalla prova decisiva»50.
Come si vede, queste due categorie corrispondono precisa-
mente alle prime due citate da Ibn Rušd. Ad esse, però, quest’ul-
timo aggiunge le genti della dimostrazione (ahl al-burhān), ovve-
ro i filosofi. Il fatto che questi ultimi non vengano citati da
al-Ýaz…l† mostra chiaramente che per lui essi non hanno il dirit-
to di interpretare le Scritture, compito che spetta esclusivamente
ai teologi e ai giuristi. Per Ibn Rušd, invece, i filosofi sono i veri
sapienti (‘ārif™ n), gli unici in grado di cogliere la verità nella sua
pienezza, giacché essi vi pervengono tramite la dimostrazione, e
la dimostrazione «non può non accompagnarsi all’interpretazio-
ne allegorica»51, dato che è quest’ultima che permette di cogliere
il vero significato dei testi rivelati. Anche al-Ýaz…l†, comunque,
condivide con Ibn Rušd la necessità di non diffondere le inter-
pretazioni allegoriche presso il popolo, poiché non sarebbe in
grado di comprenderle. Eppure Ibn Rušd lo accusa di miscreden-
za, incolpandolo di aver rivelato le interpretazioni allegoriche al-
le masse, inserendole in testi legali, retorici e dialettici. A suo av-
viso, infatti, «è necessario che solo i libri scritti in stile
dimostrativo contengano interpretazioni allegoriche, poiché tali
libri sono letti solo da coloro che sono esperti nella dimostrazio-
ne»52, e dunque non c’è il rischio che cadano in mani sbagliate.
In tal modo, Ibn Rušd ritorce contro al-Ýaz…l† l’accusa di mi-
scredenza che questi aveva lanciato contro i filosofi. Egli infatti,
49 AL -ÝAZALI- , Fay¡al at-tafriqa, p. 20.

50 Ibidem.
51
AVERROÈ, Il trattato decisivo, p. 69.
52 Ibid., p. 89.
434
riferendosi a quest’ultimo, e in generale a coloro che propalano le

interpretazioni allegoriche presso la gente impreparata a ricever-
le, aggiunge:
Noi abbiamo verificato che costoro si illudono di essere tali
e quali ai filosofi e che, con la loro singolare sapienza, perven-
gono a conclusioni affatto discordanti con la Legge religiosa
in tutte le questioni, in specie quelle che non ammettono in-
terpretazione allegorica. Costoro (sostengono) che sia neces-
sario propalare tali conclusioni presso le masse. Convinti di
ciò, divengono propagatori presso il volgo di credenze che
inducono al pervertimento e sono causa di perdizione per le
masse e per se stessi, in questo mondo e nell’altro53.
In questo passo, non solo Ibn Rušd sottolinea la superiore capa-

cità interpretativa dei filosofi, sostenendo implicitamente che so-
lo questi ultimi sono in grado di cogliere la vera interpretazione
delle Scritture, ma contesta la rivendicazione di al-Ýaz…l† e di al-
tri come lui di giungere, con le loro pretese interpretazioni lette-
rali, a conclusioni non discordi dalla Legge religiosa e che, inve-
ce, a suo avviso, si presentano come apertamente in conflitto con
le Scritture. Egli si riferisce presumibilmente qui alle stesse tre
questioni su cui al-Ýaz…l† accusa di miscredenza i filosofi, ovvero
la resurrezione corporale, la conoscenza di Dio dei particolari e
l’eternità del mondo, e in special modo a quest’ultima, verso la
quale, come è stato detto, egli ritiene siano molto più aderenti al-
la lettera del Corano i filosofi che i teologi.
Il fatto che, secondo Ibn Rušd, i filosofi siano gli unici in gra-
do di cogliere il vero significato delle Scritture, ha delle ripercus-
sioni interessanti anche sulla sua concezione dell’iÞmā‘, il consen-
so comunitario, il quale costituisce, dopo il Corano e la Sunna, la
terza fonte del diritto musulmano, seguita dal qiyās o procedi-
mento analogico-deduttivo54. Com’è noto, l’iÞmā‘ si definisce co-
53 Ibid., p. 103.
54
Le quattro fonti del diritto islamico sono, in quest’ordine: il Corano, la
Sunna, il qiyās o ‘procedimento analogico-deduttivo’, che consiste nell’utilizzare
il ragionamento al fine di applicare su un piano differente, o per un nuovo caso,
una norma già sanzionata, e infine l’iÞmā‘ o ‘consenso’ della comunità musulma-
na, ovvero il parere concorde della comunità dei credenti, o meglio dei dotti
della comunità dei credenti, su una determinata questione religiosa. Esso è con-
siderato infallibile sulla base di alcuni detti del Profeta, in particolare quello se-
435
INES PETA
me il consenso della comunità musulmana – e in particolare dei

dotti della comunità musulmana, i muÞ tahid™ n55– su una determi-
nata questione religiosa.
Ora, sia al-Ýaz…l† che Ibn Rušd si chiedono, nei loro rispettivi
trattati, se qualcuno la cui opinione su un certo argomento con-
traddice un iÞmā‘ possa o meno essere accusato di miscredenza.
Entrambi mostrano una grande tolleranza rispetto a questa que-
stione. Al-Ýaz…l†, ad esempio, sottolinea nel Fay¡al che, pur essen-
do in teoria possibile incolpare di miscredenza chi contraddice un
iÞmā‘, in pratica è molto difficile verificare che un iÞmā‘ sia real-
mente tale, verificare cioè che tutte le condizioni giuridiche per la
sua validità siano state adempiute56, così come è molto difficile ve-
nire a sapere su quali questioni sia pervenuto il consenso comuni-
tario. Perciò, conclude al-Ýaz…l†, chi formula un’interpretazione
condo cui «Dio non permetterà mai alla Sua comunità di trovarsi d’accordo su
un errore».
55 Il termine deriva dalla parola iÞtihād, letteralmente ‘sforzo’, ‘applicazione’,
usata per designare l’impegno di elaborazione dottrinale che si opera a partire

dalle fonti scritturali. I muÞtahid™ n sono pertanto i dotti preposti ad accedere a ta-
li fonti al fine di esprimere un parere qualificato che, se concorde con quello di
altri muÞtahid™ n, darà luogo all’iÞmā‘.
56
L’iÞmā‘ presuppone l’adempimento di una serie di condizioni, affinché
possa essere considerato valido. Così le sintetizza AL-ÝAZALI- , Fay¡al at-tafriqa, pp.
30-31: «Per quanto riguarda ciò che si basa sul consenso comunitario, stabilirlo è
uno dei problemi più astrusi, dato che il consenso presuppone che coloro che so-
no investiti d’autorità si riuniscano in uno stesso luogo, si accordino su una stes-
sa questione avvalendosi di parole chiare, poi si mantengano fermi su di essa per
un certo tempo secondo alcuni e fino alla fine dei tempi secondo altri. O anco-
ra esso presuppone che un imām li consulti per iscritto nelle varie zone della ter-
ra e riceva le loro sentenze contemporaneamente, in modo che esse coincidano
chiaramente, così da essere impossibile in seguito ritrattarle o contestarle. Bisogna
poi considerare se chi in seguito ha contraddetto il consenso comunitario possa
essere incolpato di miscredenza, perché c’è chi dice che se è stato possibile esse-
re in disaccordo nel tempo in cui fu formulato, allora dev’essere lecito accordar-
si contro di esso, e non si può pertanto impedire ad uno di loro di ritornare in
seguito sui propri passi. Ed anche questo punto è oscuro. In terzo luogo bisogna
capire se secondo il sostenitore di tale opinione il fatto si basa su una trasmissio-
ne ininterrotta o se ad esso è pervenuto il consenso comunitario, dato che quan-
do uno viene al mondo non sa quali sono le cose basate su una trasmissione inin-
terrotta e non distingue quelle soggette al consenso da quelle soggette al
disaccordo, ma ne diventa consapevole a poco a poco e le impara a conoscere
grazie alla lettura dei libri che trattano del disaccordo e del consenso degli ante-
nati».Va sottolineato, in ogni caso, che per al-Ýaz…l† quando l’iÞmā‘ è certo, essen-
do considerato infallibile, non può assolutamente essere contraddetto e chi lo fa,
se ne è a conoscenza, va accusato di miscredenza.
436
di una questione su cui è stato stabilito un iÞmā‘, se non ne è a co-

noscenza, o se crede che esso non sia stato accertato, anche se ha
torto, non può essere considerato uno che accusa di menzogna il
Profeta e non è pertanto possibile tacciarlo di miscredenza57.
Allo stesso modo Ibn Rušd, domandandosi se sia lecito che la
dimostrazione porti a interpretare allegoricamente ciò che il con-
senso comunitario ha stabilito doversi mantenere secondo il senso
letterale, o viceversa a dare un’interpretazione letterale di ciò che
il consenso comunitario ha stabilito di sottoporre ad allegoria,
scrive: «ciò non è giusto se il consenso comunitario è ottenuto
con metodi certi; ma se è ottenuto grazie all’opinione soggettiva,
allora è giusto»58. A differenza di al-Ýaz…l†, però, egli divide l’iÞmā‘
in due categorie: iÞmā‘ concernente le questioni teoretiche (an-
na©ariyyāt) ed iÞmā‘ concernente le questioni pratiche (al-‘ama-
liyyāt). Egli ritiene che l’iÞmā‘ del primo tipo non possa mai essere
certo. Esso sarebbe tale, spiega Ibn Rušd, solo se adempisse alle se-
guenti condizioni, ovvero: se la totalità dei sapienti vissuti all’epo-
ca in cui tale iÞmā‘ fu formulato ci fosse ben nota; se ci fosse per-
venuta, grazie ad una rigorosa catena di trasmissione, l’opinione di
ciascuno di essi; se infine i sapienti di quell’epoca fossero d’accor-
do sul fatto che non esiste nella Legge religiosa un senso esoterico
che bisogna mantenere celato ai più. Ma questo non è possibile,
dice il filosofo:
È stato tramandato che molti dei primi musulmani erano
convinti che la Legge possiede un senso apparente ed uno
nascosto e che il senso esoterico non dev’essere conosciuto
da chi non è dotato di scienza e non è in grado di compren-
derlo (...). Com’è possibile allora immaginare che un consen-
so generalizzato sia pervenuto fino a noi riguardo a uno qual-
siasi dei massimi problemi speculativi?59
Per quanto riguarda le questioni pratiche, invece, Ibn Rušd ritie-

ne che, essendo tutti d’accordo sulla necessità di una loro ampia
diffusione presso tutti gli uomini, è sufficiente, per pervenire ad
un consenso su di esse, che un problema sia sviscerato da ogni
57 Cfr. ibid., pp. 78-79.

59
Ibid., p. 67.
437
INES PETA
punto di vista e che non venga tramandata al riguardo alcuna

particolare differenza di opinione tra i sapienti.
Detto questo, Ibn Rušd dichiara che, dal momento che «non
si deve accusare di miscredenza chi infrange il consenso comuni-
tario con l’interpretazione allegorica, poiché, in casi del genere,
non può esistere un assenso generalizzato»60, l’accusa di miscre-
denza rivolta da al-Ýaz…l† ai filosofi in relazione, ancora una vol-
ta, alle tre citate questioni dell’eternità del mondo, la non cono-
scenza dei particolari da parte di Dio e l’interpretazione
allegorica della resurrezione dei corpi, non ha validità. Egli cioè
fa qui intendere che al-Ýaz…l† abbia tacciato di miscredenza le
suddette questioni perché queste costituirebbero una violazione
dell’iÞmā‘ formulato su di esse. Infatti poco dopo scrive: «Sembra
comunque che l’accusa di miscredenza (di al-Ýaz…l†) non debba
essere intesa in modo assoluto, poiché nel Libro della distinzione
(Kitāb at-tafriqa)61 egli stesso spiega come la taccia di miscredenza
per la violazione del consenso comunitario sia solo ipotizzabi-
le»62. In realtà, come ho già evidenziato, il motivo per cui al-
Ýaz…l† accusa di miscredenza tali questioni non è per la loro vio-
lazione del consenso comunitario, ma per la loro contraddizione
del senso apparente dei testi scritturali che le concernono e che,
secondo lui, non sono suscettibili di interpretazione allegorica.
In ogni caso, Ibn Rušd continua la sua argomentazione affer-
mando che è inconcepibile che un valido iÞmā‘ possa essere formu-
lato su questioni teoretiche di questo tipo quando gli unici ad esse-
re esperti di questo genere di questioni sono i filosofi. Così, ancora
una volta, egli ribadisce la «superiore capacità di assentire»63 propria
di questi ultimi, la cui fede è fondata sulla dimostrazione e, proprio
in quanto fondata sulla dimostrazione, non può non accompagnar-
si all’interpretazione allegorica. Perciò il filosofo conclude:
Stando così le cose, non è verosimile che, relativamente alle in-
terpretazioni allegoriche che Dio ha riservato come peculiari
ai sapienti, si ottenga un consenso davvero generalizzato64.
60
Ibidem.
61
Si tratta appunto del Fay¡al at-tafriqa.
63 Ibidem.
64
Ibid., p. 71.
438
Da quanto detto, appare evidente che per Ibn Rušd la ragione di-
mostrativa è l’unica in grado di riprodurre la struttura effettiva
della realtà, avendo per oggetto gli enti nella loro essenza. In
quanto tale, essa è anche l’unica in grado di cogliere il senso au-
tentico del messaggio rivelato interpretandolo in modo conse-
guente alle conclusioni cui essa perviene. Ed è qui la fondamen-
tale differenza tra al-Ýaz…l† ed Ibn Rušd. In sintesi, si può dire
infatti che per quest’ultimo la ragione dimostrativa sia il criterio
supremo di valutazione della Rivelazione, sia per così dire la
priorità, cui la Rivelazione è subordinata. Per al-Ýaz…l†, invece, la
dimostrazione non può mai essere certa, perché la ragione uma-
na trova il suo limite nell’onnipotenza divina. Pertanto, sebbene
anch’egli ritenga, come il filosofo, che quando Rivelazione e ra-
gione sono in conflitto l’una con l’altra la prima vada interpreta-
ta allegoricamente, va specificato però che a suo avviso ci sono
molti casi in cui la ragione da sola non basta a giustificare l’inter-
pretazione allegorica del testo scritturale, perché alcune questio-
ni – come quelle sopra trattate – sono al di fuori della portata del-
le cognizioni umane e per esse è necessario attenersi strettamente
alle Scritture. Dunque per al-Ýaz…l† resta la Rivelazione la prio-
rità cui subordinare la ragione dimostrativa.
439
The Medieval Paradigm
(Rome, 29 october - 1 november 2005)

TABLE OF CONTENTS
VOLUME ONE
Giulio D’ONOFRIO
Between Larissa and Damascus. Philosophical Paradigm
and Medieval Thought: A Historiographical Theory 13
Armando BISOGNO
The Philosophical Middle Ages:
History and Perspectives of a Speculative Paradigm 47
Massimo PARODI
Una riflessione sull’idea di paradigma: Agostino e il secolo XII 83
Fabio SELLER
Temi e problemi per la definizione di un paradigma scientifico medievale 103
Alain GALONNIER
Le geste inaugural de la philosophie médiévale 127
Pasquale PORRO
Felicità e salvezza: Agostino, il cristianesimo
e la trasformazione delle pratiche filosofiche 149
Gianfranco FIORAVANTI
La ‘vera religione’ di Agostino, ovvero dell’inutilità dei filosofi 177
Carla CASAGRANDE – Silvana VECCHIO

Alle origini del modello cristiano delle passioni:
Agostino, Cassiano, Gregorio Magno 189
John GAVIN, S. J.
La «fede nuda» e il «Regno» di Dio. La ragione, la fede
e la divinizzazione dell’uomo secondo Massimo il Confessore 209
III
TABLE OF CONTENTS
Anna MORELLI
Teoria e spiritualità del canto: aspetti della musica disciplina
nell’alto Medioevo tra pensiero scientifico e pratica liturgica 221
Francesco PAPARELLA
Il linguaggio del simbolo in Giovanni Eriugena.
La sfida della religione alla razionalità filosofica 247
Ernesto Sergio MAINOLDI

Il problema dei modelli storiografici applicati allo studio
della tradizione eriugeniana 269
Christophe ERISMANN
Un péché de nature. Péché originel et réalisme
des universaux selon Odon de Cambrai 289
Constant J. MEWS
Philosophy, Communities of Learning
and Theological Dissent in the Twelfth Century 309
Concetto MARTELLO
Profezia e mito. Esegesi e scrittura profana nelle scuole di Chartres 327
Pierfrancesco DE FEO
I limiti dell’umanesimo antico e moderno
nel pensiero di Gualtiero di San Vittore 347
Marc GEOFFROY
Raison et foi ou raison et Loi. Le philosophe et la cité selon Averroès,
d’après al-Fārābı̄ et Ibn Bāǧǧa (Avempace) 381
Ines PETA
Il dibattito tra al-Ġazālı̄ e Ibn Rušd.
Filosofia e Legge rivelata a confronto 417
VOLUME TWO
Massimiliano LENZI
Anima est nomen officii.
Avicenna, Giovanni Filopono, Agostino e lo statuto paronimico
del nome ‘anima’ nel dibattito antropologico del secolo XIII 441
Graziano PERILLO
Esegesi e filosofia: i commenti biblici di Tommaso d’Aquino 477
IV
TABLE OF CONTENTS
Guido ALLINEY
Un itinerario nell’etica di Tommaso d’Aquino:
dalla proaivresi~ aristotelica alla voluntas agostiniana 509
Antonio PETAGINE
‘Averroism’. A Paradigm of Psychology in the Thirteenth Century? 529
Roberto LAMBERTINI
Iustitia generalis nel secolo XIII.
Apporti alla tradizione etica medievale 559
Joseph ZIEGLER
The Sciences of the Body around 1300
as a Locus of Theological and Spiritual Thought 577
Alvaro CACCIOTTI
Problemi di lettura della mistica cristiana medievale:
fede e visione – notte e gnosi 593
Roberto GATTI
Torah e filosofia nel pensiero di Gersonide:
la contestazione del modello maimonideo di filosofia ebraica 621
Katherine H. TACHAU
The Scientist Steps away from His Theological Cathedra.
Perspectivist and Astrological Learning
in the Priestly Œuvre of Pierre of Limoges and Pierre Auriol 645
Marta VITTORINI
From Augustinian Grace to Divine Coefficiency:
the Neo-Augustinianism of Thomas Bradwardine 681
Paola MÜLLER
Modelli di nominalismo nel secolo XIV 723
Francesco FIORENTINO
Scientia Dei – scientia de Deo secondo Giovanni da Reading 737
Alessandro D. CONTI
Filosofia aristotelica e ragioni della fede nel secolo XIV:
il pluralismo (metodo)logico di Robert Holcot 769
Christian TROTTMANN
Vita beata, visio beatifica.
Remarques sur la finalité humaine repensée
par quelques auteurs chrétiens 789
V
TABLE OF CONTENTS
Marco BARTOLI
Tra escatologia e astrologia nel secolo XIV: Giovanni da Capestrano 813
Marco LAFFRANCHI
La revisione dell’ermeneutica scolastica a opera di Lorenzo Valla 831
Angela GUIDI
Sofia e i suoi dubbi: l’immagine della filosofia
nei Dialoghi d’amore di Leone Ebreo 843
Sergio CARLETTO
«Scimus autem, aliud est intelligere, aliud credere».
La crisi del paradigma medievale negli initia reformationis 875
INDEX OF NAMES 899

BIBLICAL INDEX 939
VI
THE MEDIEVAL PARADIGM
RELIGIOUS THOUGHT AND PHILOSOPHY
VOLUME TWO
MASSIMILIANO LENZI
ANIMA EST NOMEN OFFICII

AVICENNA, GIOVANNI FILOPONO, AGOSTINO
E LO STATUTO PARONIMICO DEL NOME ‘ANIMA’
NEL DIBATTITO ANTROPOLOGICO
DEL SECOLO XIII
1. Come è noto, nel suo trattato Sull’anima (Peri; yuch'~), Aristo-

tele spiega la natura e l’essenza dell’anima identificandola con la
forma del corpo animato1. Nella struttura di un oggetto la forma
gioca un ruolo cruciale, manifestando ciò che la cosa è in senso
proprio2. Per questo motivo, alcuni studiosi ritengono che ci sia un
modo di considerare l’oggetto, in cui alla forma, pur senza farne
un’entità distinta dal corpo, può essere attribuito un carattere ‘so-
strativo’ di sostanzialità, perché garantendo alla cosa il persistere, in
tempi diversi, della sua identità, essa si costituisce come l’autentico
fondamento delle sue proprietà e, di conseguenza, come il ‘sogget-
to’ a cui riferire «tutte le verità» che si predicano dell’oggetto3.
Aristotele, tuttavia, annovera la forma tra i predicati di un og-
getto, e un predicato non è evidentemente una cosa allo stesso
titolo di ciò di cui è predicato, ma una realtà tipologicamente di-
versa, che deve la propria esistenza al fatto di essere esemplifica-
ta dalla cosa che ne costituisce il soggetto4. L’identità dell’ogget-
1
Cfr. ARISTOTELES, De anima, II (B), 1, 412a19-22 e 412b25-27, con le considera-
zioni di J. WHITING, Living Bodies, in Essays on Aristotle’s De anima, ed. by M. C.
Nussbaum – A. Oksenberg Rorty, Oxford 1997, pp. 75-91.
2
Cfr. ARISTOTELES, Metaphysica,VII (Z), 17, 1041b7-9.
3 M. FREDE, Substance in Aristotle’s Metaphysics, in Aristotle on Nature and Li-
ving Things, ed. by A. Gotthelf, Pittsburgh 1985, pp. 17-26; repr. in ID., Essays in
Ancient Philosophy, Minneapolis 1987, [pp. 72-80], p. 77.
4 Cfr. J. BRUNSCHWIG, La forme prédicat de la matière?, in Études sur la Métaphy-
sique d’Aristote, Actes du VIe Symposium aristotelicum publiés par P. Aubenque,

Paris 1979, pp. 131-166.
10.1484/M.NUTRIX-EB.1.101249
441
MASSIMILIANO LENZI
to – il suo fondamento – sembra quindi assicurata, in realtà, dal

primato di alcune delle sue proprietà. E poiché Aristotele pensa
che le cose siano definite principalmente dalla loro funzione
(pavnta de; tw/' e[rgw/ w[ristai kai; th/' dunavmei), tra le proprietà che si
manifestano nell’oggetto una volta costituito sono senz’altro le
sue capacità (dunavmei~) a essere ritenute indicative dell’essenza, al
punto che un oggetto che abbia perduto la propria abilità è rite-
nuto tale solo per «omonimia»5. Facendo allora dell’anima la for-
ma e la perfezione (ejntelevceia) del corpo, Aristotele, almeno in
linea di principio, non introduce qualcosa come una misteriosa
entità attiva e causale, una cosa situata in un’altra cosa e titolare
di funzioni proprie ed esclusive, ma si limita a classificarne la na-
tura tra le proprietà del corpo, identificandola con il set delle sue
capacità6.
Ora, si può presumere che sia in base a una prospettiva come
questa, che sviluppa coerentemente l’interpretazione aristotelica
e antiplatonica della forma immanente, che vada intesa l’affer-
mazione, altrimenti criptica, di Burkhard Mojsisch, Udo
Reinhold Jeck e Olaf Pluta, circa l’influenza esercitata nell’Occi-
dente latino dalla critica di Avicenna alla ‘sostanzialità’ dell’ani-
ma. Avicenna – pare di capire – avrebbe favorito il superamento
della dominante concezione platonica dell’anima come realtà a
sé stante, contribuendo in maniera pionieristica alla diffusione
del nuovo punto di vista aristotelico e ‘non sostanzialista’ dell’a-
nima come proprietà e attributo del corpo7. Anche riformulata
in questi termini, tuttavia, una simile affermazione resta discuti-
bile. Avicenna – come ha obiettato Dag Nikolaus Hasse – non
critica la sostanzialità dell’anima; ritiene, invece, che l’anima sia
5
ARISTOTELES, Politica, I (A), 3, 1253a23 e, per il ‘principio di omonimia’, De
anima II (B), 1, 412b13-15.
6 Cfr. ID., De anima, I (A), 4, 408b11-15; II (B), 1, 412a17-19 e 413a1; ibid., 2,
414a19-22. Illuminante M. FREDE, On Aristotle’s Conception of Soul, in Essays on

Aristotle’s De anima cit. (alla nota 1), pp. 93-107.
7 Si veda B. MOJSISCH – U. R. JECK – O. PLUTA, Seele, in Historisches Wörter-
buch der Philosophie, edd. J. Ritter – K. Gründer, 13 voll., IX, Basel 1995, [pp. 1-
21], p. 14, che rovesciano, nelle motivazioni, la celebre tesi di É. GILSON, Les sour-
ces gréco-arabes de l’augustinisme avicennisant, in «Archives d’histoire doctrinale et
littéraire du Moyen Âge», 4 (1929-30), [pp. 5-149], p. 39, secondo la quale è pro-
prio facendo dell’anima una «sostanza spirituale» che Avicenna avrebbe esercita-
to una «profonda influenza» sulla latinità.
442
in assoluto una sostanza, e solo se considerata in relazione al cor-

po una perfezione8.
L’obiezione è pertinente. Non c’è dubbio che dal punto di vi-
sta dell’essenza, Avicenna consideri l’anima una sostanza nel senso
più fondamentale della sostanzialità, vale a dire la separabilità e la
sussistenza, e che sotto questo profilo l’idea che egli possa aver in-
fluenzato l’Occidente in base a una prospettiva di segno diame-
tralmente opposto è senz’altro da respingere. Hasse va però oltre, a
mio avviso, quando afferma contestualmente che anche questa te-
si dell’anima «perfezione e sostanza» sarebbe rimasta in Occidente
«relativamente ininfluente»9. Sembra infatti difficile, anche solo
dal punto di vista statistico, far quadrare questo rilievo col fatto –
ben documentato10 – che una tesi analoga, nella varietà delle sue
formulazioni – perfectio et substantia / forma et substantia / forma et
hoc aliquid –, domina in realtà l’intero dibattito antropologico del
secolo XIII, costituendone un tratto comune e distintivo.
In breve, rispetto alla conclusione di Hasse, il ruolo giocato da
Avicenna appare diverso e più rilevante. In questo studio vorrei
allora tentarne una riconsiderazione, e vorrei farlo restituendo la
dovuta complessità all’idea – che della tesi avicenniana costituisce
l’aspetto per così dire esegetico e normativo – del nome ‘anima’
come nomen officii, nome che non determina la sostanza della co-
sa, ma la funzione – l’officium – che a vario titolo le compete. La
mia convinzione è che il filo che ne avvolge l’elaborazione, se di-
panato, oltre a costituire una traccia attraverso la quale ribadire
l’assoluta centralità nel dibattito latino della tesi avicenniana del-
la doppia considerazione dell’anima, contribuisca anche a illumi-
nare, di questa centralità, le ragioni storicamente e culturalmente
profonde, sulla scia di una delle intuizioni più feconde della sto-
8
Cfr. D. N. HASSE, Avicenna’s De anima in the Latin West.The Formation of a Pe-
ripatetic Philosophy of the Soul 1160-1300, London – Torino 2000, p. 92.
9 Cfr. ibidem, dove il fondamento di questo giudizio è ricondotto all’esiguo
numero dei riferimenti latini alla specifica autorità avicenniana (ibid., p. 235, so-
no citati Gundisalvi, Blund, Pietro Ispano e Alberto Magno), su cui infra. Ma si
veda adesso ID., The Early Albertus Magnus and his Arabic Sources on the Theory of the
Soul, in «Vivarium», 46 (2008), [pp. 232-252], p. 234.
10 Se pure non sempre condivisibile, si veda la lucida messa a punto di B. C.
BAZÁN, The Human Soul: Form and Substance? Thomas Aquinas’ Critique of Eclectic
Aristotelianism, in «Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge», 64
(1997), [pp. 95-126], pp. 106-112.
443
MASSIMILIANO LENZI
riografia gilsoniana: l’idea di Avicenna, l’Avicenna latino, come

grande mallevadore scolastico di Aristotele e della decisiva com-
patibilità teologica e cristiana della sua ‘psicologia’11.
2. La tesi che l’anima umana, benché perfezione (ejntelevceia) del

corpo, sia in assoluto una sostanza separata e sussistente, si colloca
nel solco di una tradizione filosofica, quella della tarda antichità,
caratterizzata dall’eredità congiunta di temi platonici e aristoteli-
ci. In questo peculiare contesto, Avicenna assume la nozione di
‘perfezione’ (perfectio/kamal) come direttrice di uno sviluppo in-
terpretativo fondamentalmente ‘non aristotelico’, che, respingen-
done l’equivalenza con quella di forma, si affranca dall’esigenza di
classificare la natura dell’anima tra gli attributi del corpo. Se Ari-
stotele ritiene che l’anima sia sostanza proprio in quanto (wJ~) for-
ma e perfezione, e dunque una sostanza che per esistere deve
senz’altro appartenere a un corpo, Avicenna, negando che ogni
perfezione sia una forma, contesta la legittimità di dedurre dal suo
ruolo di perfezione lo statuto predicativo della forma. Mentre defi-
nire qualcosa come perfezione – spiega Avicenna – equivale a ca-
ratterizzarla logicamente in rapporto al ‘genere’ di cui costituisce
la ‘differenza’, definire qualcosa come forma significa qualificarla
ontologicamente in rapporto alla materia in cui sussiste12.
L’idea è che, descrivendo l’anima come perfezione, ci si limiti
a fissarne un ruolo di ordine logico-funzionale – la ‘perfezione’
come complemento di un certo genere di realtà –, che è cosa ben
diversa dall’attribuirle una condizione ontologica di inerenza. Se
infatti non c’è dubbio che la forma, in qualità di parte costituti-
va, sia una perfezione, non per questo ogni perfezione è una for-
ma (non omnis perfectio forma), perché non ogni perfezione è costi-
tutiva di un oggetto al modo di un principio intrinseco e
immanente:
11 Cfr. É. GILSON, Pourquoi saint Thomas a critiqué saint Augustin, in «Archives
d’histoire doctrinale et litteraire du Moyen Âge», 1 (1926-27), [pp. 5-127], pp. 7-

8; ID., Avicenne en Occident, ibid., 36 (1969), pp. 89-121, repr. in ID., Études médié-
vales, Paris 1986, [pp. 193-225], pp. 198-202 e 222-225; e ID., Les sources gréco-ara-
bes cit. (alla nota 7), p. 75.
12 Cfr. AVICENNA (IBN SINA), Liber de anima, I, 1, ed. S. Van Riet, 2 voll.,
Louvain – Leiden 1968-1972 (Avicenna Latinus), (in seguito: AVICENNA, Liber de

anima), I, pp. 18,14 - 19,26, su cui M. SEBTI, Avicenne. L’âme humaine, Paris 2000,
pp. 16-17.
444
Deinde dicimus quod omnis forma est perfectio, sed non omnis
perfectio forma: magister enim fabricandi perfectio est civitatis
et carpentarius lignorum [R: rubban (rector)] perfectio est na-
vis nec tamen sunt formae civitatis vel navis. Et cuiuscumque
perfectionis est essentia per se separata, ipsa certe non est forma
materiae nec in materia: forma etenim quae est in materia, est
forma impressa in illa et existens per illam13.
Benché la traduzione latina non sia particolarmente perspicua

– nella fattispecie là dove il traduttore sembra confondere l’im-
magine estremamente evocativa del ‘nocchiero’ («rector navis»)
con quella più banale del ‘carpentiere’ («carpentarius lignorum»)
–, resta comunque chiaro a che cosa Avicenna intenda fare riferi-
mento e quale sia la logica complessiva della sua argomentazione.
Si tratta del celebre ed enigmatico inciso aristotelico del ‘pilota’
perfezione della ‘nave’14. Avicenna, conformemente a una lunga e
consolidata tradizione esegetica15, se ne serve positivamente per
argomentare la tesi della separabilità dell’anima umana, assumen-
do contestualmente la preminenza della nozione di perfezione –
13
AVICENNA, Liber de anima, I, 1, ed. Van Riet, I, pp. 19,27 - 20,33 (i corsivi
sono sempre miei). Tra parentesi quadre riporto la correzione suggerita in appa-
rato da Van Riet, dove ‘R’ equivale al testo arabo nell’edizione F. Rahman,
Oxford 1959; rubban all’originale arabo reso qui impropriamente con «carpenta-
rius lignorum», e rector alla sua traduzione adeguata, come per altro testimonia lo
stesso testo latino a p. 34,19-21 (cfr. anche R. WISNOVSKY, Avicenna’s Metaphysics
in Context, Ithaca 2003, p. 118).
14
Cfr. ARISTOTELES, De anima, II (B), 1, 413a8-9.
15 Ad eccezione dell’attitudine critica e respingente di ALEXANDER APHRODI-
SIENSIS, De anima, ed. I. Bruns, Berlin 1887 (Supplementum Aristotelicum, II/1),

pp. 15,9-26 e 20,26 - 21,21, e PLOTINUS, Enneades, IV, 3 [27], 21, cfr. PORPHYRIUS,
Ad Gaurum, X, 4-6, hrsg. von K. Kalbfleisch, Berlin 1895, pp. 47,5 - 48,8; IAMBLI-
CHUS, De anima, III, 16, ed. J. F. Finamore – J. M. Dillon, Leiden – Boston – Köln
2002, p. 42,12-21, eVI, 33, p. 60,15-16; THEMISTIUS, In libros Aristotelis De anima pa-
raphrasis, III (G), ed. R. Heinze, Berlin 1899 (Commentaria in Aristotelem Graeca,
V/3), p. 43,28-30; SIMPLICIUS (?), In Aristotelis De anima libros commentaria, prooem.,
ed. M. Hayduck, Berlin 1882 (Commentaria in Aristotelem Graeca, XI), p. 4,19-
20 e 30-32; I (A), 1, pp. 16,15-19 e 17,35-18,3; ibid., 4, pp. 59,36-39
e 60,32-35; II (B), 1, pp. 87,18-20, 94,8-12 e 96,1-10; ibid., 2, p. 105,6-9; ibid., 11,
p. 168,13-14; III (G), 4, p. 227,13-15; e IOHANNES PHILOPONUS, In Aristotelis De ani-
ma libros commentaria, I (A), 1, ed. M. Hayduck, Berlin 1897 (Commentaria in Aris-
totelem Graeca, XV), pp. 47,28 - 48,27; II (B), 1, pp. 224,12 - 225,7 e ibid., 2, pp.
246,27 - 247,7, da cui sembra in parte dipendere (cfr. infra) un anonimo compen-
dio alessandrino, che costituisce parte integrante della tradizione araba del De ani-
ma: Aristoteles’ De anima. Eine verlorene spätantike Paraphrase in arabischer und persischer
Überlieferung, hrsg. von R. Arnzen, Leiden – New York – Köln 1998, pp. 216-220.
445
MASSIMILIANO LENZI
nozione che meglio si adatta al concetto generico di anima, per-

ché capace di denotarne la funzione comune (il fatto di determi-
nare la realtà del vivente) senza pregiudicarne la varietà delle spe-
cie16. Dal semplice fatto di sapere l’anima una perfezione – spiega
Avicenna – noi non possiamo dedurne la natura, perché la nozio-
ne di perfezione non è indicativa dell’essenza, ma della funzione,
limitandosi a definire genericamente l’anima in quanto tale («qua
anima»), che significa certificarne la realtà a partire dal ruolo e
dalla capacità dell’animazione. È come, prosegue Avicenna, veri-
ficare l’esistenza di un ‘motore’ in base all’esperienza di ciò che è
mosso; una verifica che non ci dice nulla dell’identità della cosa,
se non dal punto di vista estrinseco della sua attitudine motrice17.
Definire quindi l’anima come perfezione non pregiudica la so-
stanzialità e la separabilità della sua natura, più di quanto definire
qualcosa come causa ne pregiudica la capacità di essere indipen-
dentemente dalla propria relazione causale:
Dicemus igitur quod, cum nos scierimus animam esse per-
fectionem (...), non dicemus nos tamen adhuc propter hoc
scire animam quid sit, sed sciemus eam secundum hoc quod est
anima. Hoc enim nomen anima non est inditum ei ex sua substan-
tia sed ex hoc quod regit corpora et refertur ad illa, et idcirco recipi-
tur corpus in sui definitione, exempli gratia, sicut opus accipitur in
definitione opificis, quamvis non accipiatur in definitione eius
secundum hoc quod est homo18.
Le implicazioni teoriche di questo schema argomentativo ap-

paiono decisive. Concepita secondo il modello di un’entità di-
16
Cfr. AVICENNA, Liber de anima, I, 1, ed.Van Riet, I, pp. 20,44 - 21,50.
17
Cfr. ibid., pp. 15,78 - 16,86: «Hoc nomen [scil. anima] est nomen huius rei
non ex eius essentia, nec ex praedicamento ‹…› [R: sed ex relatione quam habet, scili-
cet secundum quod est principium illarum actionum; nos autem inquiremus sub-
stantiam eius et predicamentum] in quo continebitur postea; nunc autem non af-
firmamus nisi esse rei quae est principium eius quod praediximus, et affirmamus
esse rei ex hoc quod habet aliquod accidens (...). Fortassis enim iam didicimus quod
id quod movetur motorem habet, nec tamen propter hoc scimus essentiam huius motoris
quid sit». Le parentesi uncinate indicano una lacuna del testo, che nessun testimone
latino permette di colmare, ma che viene restituita dall’originale arabo.Tra paren-
tesi quadre ne riporto la versione latina proposta in apparato da Van Riet.
18 Ibid., pp. 26,24 - 27,32, su cui É. GILSON, L’âme raissonable chez Albert le
Grand, in «Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge», 14 (1945),

[pp. 5-72], pp. 13-22; e SEBTI, Avicenne cit. (alla nota 12), pp. 14-15 e 17-18.
446
stinta e funzionalmente qualificata come il ‘pilota’ o un ‘motore’,

l’anima si configura a pari titolo come una realtà concreta, un
soggetto a sé stante di attributi e funzioni, passibile di considera-
zioni diverse secondo le diverse caratteristiche che la contraddi-
stinguono in quanto natura di una certa specie e in quanto ter-
mine di una certa relazione. Ne è indice l’esempio dell’«opifex»,
che è «homo» e «opifex» e che come ‘uomo’ può essere definito
indipendentemente dalla nozione di ‘opera’, ma non come ‘ope-
raio’, nome che ne significa la realtà proprio in quanto titolare
della funzione. Allo stesso modo, il nome ‘anima’ nomina la cosa
– che nel caso dell’uomo Avicenna dimostrerà essere una natura
incorporea e separata19 –, ma la significa in maniera obliqua e pe-
riferica, a partire dalla funzione animatrice che ne contraddistin-
gue l’esistenza corporea. La nozione di corpo rientra quindi nel-
la sua definizione non perché essa ne costituisca una proprietà,
ma perché tale nozione è analiticamente contenuta in quella con-
creta di ‘anima’20.
Avicenna colloca questa prospettiva nell’orizzonte di un pro-
getto peripatetico di sapere, modellando sull’equivocità del nome
‘anima’ la comprensione della nozione tecnica di perfezione. La
sua tesi è che ‘anima’ e ‘perfezione’ sono nozioni funzionalmente
equivalenti – «anima est nomen perfectionis» diranno con una
certa ambiguità i latini –, il cui compito è di esprimere l’effettività
dell’anima solo in quanto di essa si predica una proprietà ‘estrinse-
ca’ («aliquod accidens») che la qualifica in relazione al corpo21. La
19
Cfr. AVICENNA, Liber de anima, V, 1, ed. Van Riet, II, p. 80,59-60; V, 7,
p. 172,6-7; ID., Liber de philosophia prima, III 1, ed. S.Van Riet, 3 voll., Louvain –
Leiden 1977-1983, I, p. 104,11.
20 Cfr. AVICENNA, Liber de anima, I, 1, ed.Van Riet, I, p. 35,41-42: «(...) Haec res
quae vocatur anima, ex relatione quam habet»;V, 5, ed.Van Riet, II, p. 132,17-18: «(...)
Secundum quod est anima, scilicet secundum quod est iuncta huic materia»; e ID., Épître
sur les états de l’âme (Risala f¤ Ahwal al-Nafs), tr. fr. in J. R. MICHOT, Avicenne. La Dé-
finition de l’âme. Section I de l’Épître des états de l’âme.Traduction critique et lexique,
in Langages et philosophie. Hommage à Jean Jolivet, éd. par A. de Libera – A. Elamrani-
Jamal – A. Galonnier, Paris 1997, [pp. 239-256], p. 247: «L’âme (nafs), nous ne la
nommons donc âme que du point de vue où elle existe en un corps parmi d’autres
en accomplissant une action parmi d’autres. [Par contre,] en fonction de sa sub-
stance, qui lui est propre et de par laquelle elle est séparée, nous ne la nommons
âme que par homonymie et métaphore. Le plus vraisemblable est qu’à ce moment
son nom, qui lui est propre, soit intellect (‘aql) non point âme» (cfr. altresì J. R. MI-
CHOT, La destinée de l’homme selon Avicenne, Leuven 1986, p. 114, nota 40).
447
MASSIMILIANO LENZI
stessa tesi che John Blund – il primo dei maestri delle Arti a noi
noti a redigere un trattato sull’anima – oppone a quanti obiettano
che l’anima non possa definirsi con Aristotele ‘perfezione’, senza
ridursi rovinosamente a forma inseparabile dal corpo:
Hoc nomen anima designat rem suam in concretione. Signi-
ficat enim substantiam sub quodam accidente in relatione ad corpus
organicum in quantum ipsum animatur et vivificatur per ipsam, et
gratia illius accidentis dicitur esse perfectio ipsius, eo scilicet quod
ipsa ipsum animat22.
Attraverso un’implicita distinzione semantica tra il nominare e il

significare, distinzione che inserisce il punto di vista affine di Avi-
cenna nel quadro rassicurante di una tradizionale prospettiva logi-
co-linguistica e grammaticale, Blund ribadisce una teoria della re-
lazione in cui una res altrimenti caratterizzata e indipendente è
contraddistinta a titolo secondario da una determinazione ulte-
riore che la colloca in riferimento ad altro. Come ‘Socrate’ che, se-
condo un classico esempio boeziano, è homo e pater, appartenendo
come ‘uomo’ alla categoria della sostanza e come ‘padre’ a quella
della relazione23, così l’anima è concepita dall’avicenniano Blund
come substantia e perfectio: ‘sostanza’ quanto alla propria natura a sé
stante, ‘perfezione’ quanto alla propria relazione corporea e fun-
zionale. È questo il modello onto-logico in base al quale il nome
‘anima’ viene grammaticalmente definito come ‘concreto’ (nomen
concretum). Esso, spiega infatti Blund, designa un’entità composta,
un aggregato di sostanza e accidente, significato in base all’acci-
dente che inerisce alla sostanza e che la qualifica in riferimento al
corpo24 – che, per dirla con Domenico Gundisalvi, significa che
21 Cfr. AVICENNA, Liber de anima, I, 1, ed. Van Riet, I, p. 16,82, cit. per esteso
supra, nota 17.

22 IOHANNES BLUND, Tractatus de anima, II, 1, 16, ed. D. A. Callus – R.W. Hunt,
London 1970 (Auctores Britannici Medii Aevi, 2), pp. 5,23 - 6,3.
23 Cfr. ANICIUS MANLIUS SEVERINUS BOETHIUS, In Categorias Aristotelis II, PL
64, 220D (dipendente da PORPHYRIUS, In Aristotelis Categorias commentarium, ed.

A. Busse, Berolini 1887 [Commentaria in Aristotelem Graeca, IV/1], p. 132,7-8).
E cfr. infra, alla nota 60.
24 Cfr. IOHANNES BLUND, ibid., II, 2, 21, ed. Callus – Hunt cit. (alla nota 22),
p. 7,1-3: «Dicemus quod hoc nomen ‘anima’ est nomen concretum in concretione dans
intelligere substantiam sub accidentem quod copulatur per hoc verbum ‘animo’,
‘animas’».
448
c’è nel nome ‘anima’ una «vis relationis» che ne fonda e ne giusti-
fica l’imposizione. L’anima è infatti ‘anima’ non in assoluto, ma in
relazione al corpo che anima, per cui trae il nome non dalla cosa, da
ciò che ‘è’, ma dall’azione, da ciò che ‘fa’25.
La tesi di Blund, tesi testualmente riconducibile ad Avicenna,
è che la medesima significazione è presupposta anche dalla no-
zione peripatetica di ‘perfezione’, la cui attribuzione di conse-
guenza non pregiudica la separabilità dell’anima – come invece
obiettano quanti ne ritengono implicita la riduzione a ‘forma’ –,
perché delinea un’implicazione che appartiene al piano esclusivo
della funzione, limitandosi a specificare la condizione equivoca e
concreta significata dal nome ‘anima’. Una condizione, prosegue
Blund, di ordine eminentemente ‘fisico’, che permette di classifi-
care il contributo della teoria aristotelica secondo un considere-
vole criterio epistemologico e professionale:
Quantum autem ad illud accidens, dicimus quod dicit Aristote-
les, animam esse perfectionem corporis organici habentis etc., et
in hac comparatione anime ad corpus est anima perfectio ipsius,
scilicet in quantum ipsa vivificat corpus. Et sub hac comparatione su-
biacet anima physici speculationi; preter autem illud accidens
considerata, subiacet speculationi metaphysici. Ita hoc ipsum
anima secundum suum esse concretum partim est de physica et
partim est de metaphysica26.
25 Cfr. DOMINICUS GUNDISSALINUS, Tractatus de anima, 1, ed. in J. T. MUCKLE,
The Treatise De anima of Dominicus Gundissalinus, in «Medieval Studies», 2 (1940),

[pp. 23-103], p. 33,24-29: «Sed quoniam aliqua vis relationis est in hoc quod dici-
tur anima – anima enim animati anima, et omne animatum anima animatum est
– tunc rationabilius videtur ut id quo corpora animantur anima vocetur. Hoc
enim nomen anima non est ei inditum a sua essentia, sed ex hoc quod regit cor-
pora et refertur ad illa». In questo passaggio Gundisalvi illustra e cita AVICENNA,
Liber de anima, I, 1, ed. Van Riet, I, pp. 26,27 - 27,29 (cit. supra, all’altezza della no-
ta 18), come già segnalava GILSON, Les sources gréco-arabes cit. (alla nota 7), p. 81.
26 IOHANNES BLUND, Tractatus de anima, II, 2, 21, ed. Callus – Hunt cit. (alla
nota 22), p. 7,3-10, da mettere in relazione con AVICENNA, Liber de anima, I, 1, ed.
Van Riet, I, p. 27,32-36: «Et ideo tractatus de anima fuit de scientia naturali, quia
tractare de anima secundum hoc quod est anima, est tractare de ea secundum quod
habet comparationem ad materiam et ad motum. Unde oportet ad sciendum essen-
tiam animae facere alium tractatum per se solum». Che spetti al ‘fisico’ (fusikov~)
considerare la ‘parte’ dell’anima che non esiste senza la materia, è tesi genuina-
mente aristotelica. Essa, però, rimanda alla controversa distinzione di ‘anima’ e
‘intelletto’ e non a una diversa considerazione – per se e per aliud – della medesi-
ma ‘sostanza intellettuale’ dell’anima: cfr. ARISTOTELES, De anima, I (A), 1, 403a27-
28
; Metaphysica,VI (E), 1, 1026a5-6 e De partibus animalium, I (A), 1, 641a17-b10.
449
MASSIMILIANO LENZI
Secondo questa prospettiva, definire l’anima perfezione del cor-

po spetta al ‘filosofo naturale’ (physicus) non perché l’anima si clas-
sifichi tra le proprietà del corpo, ma perché – come precisa Alfre-
do di Sareshel – spetta al filosofo naturale considerare l’anima in
quanto di essa si predica un riferimento estrinseco alla corpo-
reità27. Considerarla invece a prescindere da una simile affezione
è compito del ‘metafisico’. Ma come tale essa non è più ‘perfezio-
ne’, bensì ‘sostanza’, secondo una dissociazione che recepisce la
dottrina aristotelica neutralizzandone le specifiche implicazioni
ilemorfiche. La teoria dell’anima ejntelevceia (perfectio) viene in-
fatti accolta non per chiarire la natura dell’anima, ma per illustrar-
ne la caratteristica – aggiuntiva e parziale – di ‘relativo’, secondo
una preliminare e strategica ridefinizione del suo oggetto. Una
prospettiva non aristotelica, in base alla quale l’anima è sostanza
non in quanto perfezione, ma in quanto titolare spirituale e sussi-
stente della funzione di perfezione28.
3. Nonostante la parziale revisione dettata dal confronto col

‘nuovo’ Aristotele, questa prospettiva conserva nel corso del seco-
lo XIII una sua complessiva e persistente validità, nel senso che il
punto di vista aristotelico continua a rappresentare il punto di vi-
sta relativo e parziale del ‘filosofo naturale’, chiamato a indagare
l’anima non in quanto ‘natura’ di un certo genere (substantia), ma
in quanto ‘principio’ di una certa ‘relazione’ (forma sive perfectio): la
relazione causale – come scrive intorno al 1260 un anonimo
commentatore di Aristotele – sottesa al nome ‘anima’ e alla fun-
zione animatrice che quel nome significa:
Nomen animae cum non nominat aliquid ut est res alicuius predi-
camenti existens per se in genere, sed magis ut est anima causa al-
terius et hoc tanquam forma eius substancialis (...), accipitur non ra-
27 Cfr. ALFREDUS ANGLICUS (vel DE SARESHEL), De motu cordis, prol., ed. Cl.
Baeumker, Münster 1923 (BGPMA 23/1-2), p. 2,5-7: «Non ex eo quod est, sed ex
eo quod ad corpus qualiter se habet, anima et diffinitionem et nuncupationem a phisi-
cis accepit».
28
Cfr. ibidem, pp. 2,7 - 3,2: «In se enim considerata substantia est incorporea in-
tellectiva (...). Relata vero anima perfectio est corporis phisici organici». Sulla sostan-
zialità dell’anima, si veda inoltre IOHANNES BLUND, Tractatus de anima, III, 31, ed.
Callus – Hunt cit. (alla nota 22), p. 9,10-11; ibid., 32, p. 9,19; ibid., IV, 41, p. 12,10;
e DOMINICUS GUNDISSALINUS, Tractatus de anima, 2, ed. Muckle cit. (alla nota 25),
p. 42,15.
450
cione qua habet esse res alicuius generis, sed magis ut est infor-
mativum alterius (...). Cum tale esse non habet nisi per respectum
ad illud cuius est informativum, diffinicio anime hic investigata
[scil.: la definizione aristotelica di ‘atto primo’] non debet ex-
primere eius quidditatem absolute (...), sed magis ‹eius causalita-
tem›, inquantum est informativa alterius29.
Ad essere però progressivamente emendata è l’idea – ribadita an-

cora, nella sua ambiguità, tra la fine degli anni ’20 e la metà degli
anni ’30 – che l’animazione rappresenti una funzione puramente
‘accessoria’ – «ipsa enim anima ab accidente habet quod animat»30
– e che non sia quindi per se, ma solo a titolo secondario – in par-
ticolare attraverso la mediazione delle sue facoltà31 – che l’anima
si costituisca perfezione del corpo. A questa prospettiva, che insi-
ste sul carattere estrinseco della relazione, si sostituisce progressi-
vamente l’idea di un’intrinseca ‘unibilità’ (unibilitas), attitudine
dell’anima che interpreta ed esemplifica in un’ottica teologica e
agostinizzante il tratto fondamentale della nuova e ormai acqui-
sita nozione aristotelica di ‘forma’.
29 ANONYMUS MAGISTER ARTIUM, Quaestiones in tres libros De anima, II, q. 29,

ed. in J. VENNEBUSCH, Ein anonymer Aristoteleskommentar des XIII. Jahrhunderts, Pa-
derborn 1963, p. 163,51-59 (che allude ad AVICENNA, Liber de anima, I, 1, ed.Van
Riet, I, p. 15,78 seqq., cit. per esteso supra, nota 17). Cfr. anche ibid., I, q. 3 [2], p.
99,69-70: «Et sic non consideratur hic secundum suum esse absolutum, sed per rela-
cionem ad corpus». Sulla duplicità della ‘scientia de anima’, sempre con riferimen-
to ad AVICENNA, Liber de anima, I, 1, p. 27,32-36 (cit. per esteso supra, nota 26), cfr.
ANONYMUS MAGISTER ARTIUM, Quaestiones super librum De anima, I, q. 3, ed.
P. Bernardini, Firenze 2009 (Corpus Philosophorum Medii Aevi. Testi e Studi,
XXIII), p. 22,27-33; Philosophica disciplina, ed. in C. LAFLEUR, Quatre introductions
à la philosophie au XIIIe siècle, Montréal – Paris 1988, pp. 263,127 - 264,141;
ANONYMUS MAGISTER ARTIUM, Lectura in librum De anima, I, 1, q. 4, ed. R. A.
Gauthier, Grottaferrata 1985 (Spicilegium Bonaventurianum, 24), p. 9,250-251
(da mettere in relazione con AVICENNA, Liber de anima, V, 5, ed. Van Riet, II,
p. 132,17-18, cit. per esteso supra, nota 20), I, 3, q. 2, p. 52,541-544; e PETRUS HI-
SPANUS, Commentarium in libros De anima, quaestiones praeambulae, ed. M. Alon-
so, Madrid 1944 (Obras filosóficas, 2), p. 78,5-15.
30 Summa Duacensis, V, 1, ed. P. Glorieux, Paris 1955 (Textes Philosophiques
du Moyen Âge, 2), p. 40.

31 È la tesi, fra gli altri, di PHILIPPUS CANCELLARIUS PARISIENSIS, Summa de bono,
De bono naturae, IV, q. 8, ed. N.Wicki, 2 voll., Bern 1985 (Corpus Philosophorum
Medii Aevi, 1-2), I, p. 284,105-112, che rinnova una tipica istanza del platonismo
del secolo XII: cfr. G. SPINOSA, Vista, spiritus e immaginazione intermediari tra l’anima
e il corpo nel platonismo medievale dei secoli XII e XIII, in Anima e corpo nella cultura me-
dievale,Atti del V Convegno di studi della Società Italiana per lo Studio del Pensie-
ro Medievale, a c. di C. Casagrande – S.Vecchio, Firenze 1999, pp. 207-230.
451
MASSIMILIANO LENZI
Quest’idea non contesta il fatto che l’anima, secondo un im-

pianto complessivamente avicenniano, si unisca al corpo vivifi-
candolo, né tanto meno discute lo statuto attivo e causale di tale
funzione animatrice. Ne ripensa invece la fondazione, radicando-
la nell’essenza32, facendo della disposizione dell’anima ad anima-
re il corpo non più, come Avicenna, un’aggiunta alla sua natura,
ma un tratto costitutivo della sostanza; quasi la traccia di una con-
naturata ‘mancanza’, che, nell’illusione di un recupero delle istan-
ze più autentiche dell’ilemorfismo, restituisce dell’anima la rap-
presentazione eminentemente cristiana di natura incompleta,
priva della dignità angelica e umana della persona, perché strut-
turalmente protesa e destinata alla corporeità33.
Nel complesso, una prospettiva in base alla quale l’anima do-
na e produce la vita perché essenzialmente causa di vita, forza e
principio vitale che vivifica – si dice – come la luce illumina, at-
traverso una manifestazione attiva e spontanea della propria qua-
lità interiore. In breve, attraverso un «atto essenziale», che trascen-
de i limiti estrinseci dell’operazione temporanea per costituirsi
come riflesso stabile della ‘natura’34. Un atto, quindi, intenzional-
mente diverso da quello ‘contingente’ apparentemente presuppo-
32
Cfr. ad es. HUGO DE SANCTO CARO, Quaestio de anima, ed. in M. BIENIAK,
Una questione disputata di Ugo di St.-Cher sull’anima. Edizione e studio dottrinale, in
«Studia Antyczne i Mediewistyczne», 37 (2004), [pp. 127-184], p. 169,38-46; e
IOHANNES DE RUPELLA, Summa de anima, I, 6, 37, ed. J. Bougerol, Paris 1995 (Tex-
tes Philosophiques du Moyen Âge, 19), p. 115,4-5. Si veda anche T. M. OSBOR-
NE JR., Unibilitas: The Key to Bonaventure’s Understanding of Human Nature, in
«Journal of the History of Philosophy», 37 (1999), pp. 227-250.
33
Illuminante ALBERTUS MAGNUS, Super Dionysium De divinis nominibus, IV,
29, ed. P. Simon, in ID., Opera Omnia (editio Coloniensis), XXXVII/1, Münster
(Westf.) 1972, pp. 136,26 - 137,11, su cui cfr. E. H. WÉBER, La personne humaine
au XIIIe siècle, Paris 1991 (Bibliothèque Thomiste, 46), pp. 125 e 144-146, e M.
LENZI, Alberto e Tommaso sullo statuto dell’anima umana, in «Archives d’histoire doc-
trinale et littéraire du Moyen Âge», 74 (2007), [pp. 27-58], pp. 30-42. Si veda an-
che BONAVENTURA DE BALNEOREGIO, In II Sententiarum, d. 1, pars. 2, a. 3, q. 2, in
ID., Opera Omnia, ed. studio et cura PP. Collegii S. Bonaventurae, II, Quaracchi
1885, pp. 49-50.
34 Cfr. PETRUS HISPANUS, Commentarium in libros De anima, II, 2, ed. Alonso cit.
(alla nota 29), p. 553,16-29; ALBERTUS MAGNUS, De anima, II, 1, 6, ed. C. Stroick,
in ID., Opera Omnia (ed. Col.),VII/1, Münster (Westf.) 1968, p. 74,1-35; e ID., De
morte et vita, I, 2, ed. A. Borgnet, in ID., Opera Omnia (ed. Parisiensis), IX, Paris
1890, pp. 346-347, su cui L.-B. GEIGER, La vie acte essentiel de l’âme – l’esse acte de
l’essence d’après Albert le Grand, in Études d’histoire littéraire et doctrinale, Montréal –
Paris 1962, pp. 49-116.
452
sto dal testo avicenniano. Ma pur sempre un ‘atto’, un’azione, e

come tale distinto dal principio che l’ha generato, secondo una
tenace e persistente dissociazione tra natura e funzione, tra ciò
che l’anima è in sé indipendentemente dal corpo e ciò che offre
di sé agendo sul corpo35.
Questa distinzione spiega allora perché il nome ‘anima’, segui-
tando a significare l’attività – l’animazione – da cui è tratta la sua
forma linguistica, continui a determinare la realtà della cosa se-
condo un aspetto relativo e parziale – quello appunto di forma e
perfezione – che, per quanto riconducibile all’essenza, non ne
esaurisce la profondità di sostanza.
Con un evidente avicennismo – che testimonia come questa
idea di un’anima «non meno essenzialmente forma che sostanza»
costituisca una trasformazione teologico-filosofica dell’omologo
paradigma avicenniano36 –, i medievali indicano questo valore
definendo il nome ‘anima’ nome della ‘perfezione’ (nomen perfec-
tionis / nomen actus) o della ‘funzione’ (nomen officii). Una decisio-
ne che domina, sia pure con sfumature interpretative diverse, la
ricezione della psicologia aristotelica, e in cui si ribadisce la con-
vinzione che la definizione peripatetica non verta sulla natura
dell’anima nella sua integralità, ma sul tratto propriamente causa-
le che la qualifica in quanto tale («qua anima»).
In base a questa prospettiva, ad esempio, si giustifica la celebre
tesi che – sull’apparente traccia di Aristotele37 – vuole l’anima
tratta in parte dalla potenza della materia e in parte creata e infu-
sa direttamente da Dio. L’obiezione che ciò equivalga a introdur-
re una molteplicità – eretica – di principi vitali viene infatti neu-
tralizzata evidenziando come il nome ‘anima’ non si imponga in
ragione della natura e dell’essenza della cosa, ma della funzione
(«pro eo quod anima nomen est officii»); e che, nella misura in cui
le diverse sostanze che strutturano la natura dell’anima sono tra
35 Cfr. ALBERTUS MAGNUS, Super Ethica,VI, 2, 478, ed. W. Kübel, in ID., Opera
Omnia (ed. Col.), XIV/2, Münster (Westf.) 1987, p. 408,63-66 e 78-79.

36
Cfr. T. CROWLEY, Roger Bacon. The Problem of the Soul in his Philosophical
Commentaries, Louvain – Dublin 1950, p. 122 e BAZÁN, The Human Soul cit. (alla
nota 10), p. 113, che però ne sottolineano piuttosto l’eclettismo.
37
Cfr. ARISTOTELES, De generatione animalium, II (B), 3, 736a36-b2; su cui si ve-
da E. BERTI, L’origine dell’anima intellettiva secondo Aristotele, in Anthropine Sophia.
Studi di filologia e storiografia filosofica in memoria di Gabriele Giannantoni, a c. di
F. Alesse et alii, Napoli 2008, pp. 295-328.
453
MASSIMILIANO LENZI
loro ordinate alla perfezione di un unico corpo, unica sarà anche

l’‘anima’ «in perficiendo et animando»38, sebbene per alcuni rap-
presentata dalla funzione ‘completiva’ del solo principio intellet-
tivo – «eo quod anima nomen est perfectionis»39 –, e per altri dalla
funzione animatrice dell’intero aggregato – «cum anima non sit
nomen substantiae ut per se stans, sed magis nomen actus animantis
et informantis»40.
Ma secondo la medesima prospettiva, si continua anche a giu-
stificare, nel nuovo contesto ‘aristotelico’, la tesi cruciale della spi-
ritualità dell’anima umana. A partire da Filippo il Cancelliere di-
venta banale, di fronte alla ricorrente e ormai codificata
obiezione dell’inseparabilità della forma, rilevare come l’anima
razionale non sia soltanto perfezione del corpo, ma anche sostanza
38
Cfr. le testimonianze di BONAVENTURA DE BALNEOREGIO, In II Sent., d. 31, a.
1, q. 1, resp., ed. Quaracchi cit. (alla nota 33), p. 741; di ALBERTUS MAGNUS, De ani-
ma, I, 2,15, ed. Stroick cit. (alla nota 34), p. 58,57-58; ID., De natura et origine animae,
I, 4, ed. B. Geyer, in ID., Opera Omnia (ed. Col.), XII, Münster (Westf.) 1955,
p. 10,92-93, e ID., De animalibus, XVI, 1, 11, ed. H. Stadler, Münster 1916-1920
(BGPMA, 15-16), p. 1093,33-34, oltre alle anonime Quaestiones in tres libros De
anima, ed. in J. VENNEBUSCH, Die Einheit der Seele nach einem anonymen Aristoteles-
kommentar aus der Zeit des Thomas von Aquin und des Siger von Brabant, in «Recher-
ches de théologie ancienne et médiévale», 33 (1966), [pp. 39-80], q. 25, p. 72,25-
28, e q. 262, p. 78,270-271. Sulla matrice avicenniana di questa prospettiva, cfr.
ancora ALBERTUS MAGNUS, De homine, De natura animae rationalis, 2, ed. H. Anzu-
lewicz et J. R. Söder, in ID., Opera Omnia (ed. Col.), XXXVII/2, Münster (Westf.)
2008, p. 472,20-25: «Et haec ratio videtur esse de intellectu Avicennae in princi-
pio libri sexti de naturalibus, ubi dicit, quod hoc nomen anima, non est nomen il-
lius rei quam nominat ex essentia eius vel ex praedicamento in quo continetur,
sed accidente quod accidit ei: et ideo dicitur quod anima dicitur ab animando».
39
Si vedano le testimonianze di PHILIPPUS CANCELLARIUS, Summa de bono, De
bono naturae, IV, q. 3, ed. Wicki cit. (alla nota 31), I, pp. 233,79 - 234,86; Summa
Duacensis, VII, 2, ed. Glorieux cit. (alla nota 30), p. 61; PS. ROBERTUS GROSSETE-
STE, Tractatus de anima, ed. L. Baur, Münster 1912 (BGPMA, 9), p. 271,9-10; HU-
GO DE SANCTO CARO, Quaestio de anima, ed. M. Bieniak cit. (alla nota 32), p.
174,227-228; IOHANNES DE RUPELLA, Summa de anima, ed. Bougerol cit. (alla no-
ta 32), I, 4, 26, p. 87,39-40; [ALEXANDER HALENSIS], Summa fratris Alexandri [sive
Summa Halensis], II, ed. a c. dei PP. del Collegio S. Bonaventura, 4 voll., Quarac-
chi 1924-1948, II, p. 682; e RICHARDUS RUFUS, In II Sententiarum, d. 17, c. 169,
ed. in D. A. CALLUS, Two Early Oxford Masters on the Problem of Plurality of Forms,
in «Revue néoscolastique de philosophie», 42 (1939), [pp. 411-445], p. 441,100.
40 ANONYMUS MAGISTER ARTIUM, Quaestiones in tres libros De anima, II, 31, ed.
J.Vennebusch cit. (alla nota 29), p. 176,131-132, oltre alle ll. 126-128. Cfr. anco-
ra ALBERTUS MAGNUS, De anima, III, 5, 4, ed. Stroick cit. (alla nota 34), p. 248,86-
90: «Sunt autem nonnulli tres substantias in homine esse dicentes, qui dicunt tres
substantias esse unam animam, eo quod in uno actu animandi uniuntur, tamquam
anima non sit nomen substantiae et formae, sed operationis».
454
per sé sussistente, secondo una duplicità che sulla falsariga di Avi-

cenna appare distintiva di un diverso ordine di realtà. Nulla im-
pedisce – questo il filo dell’argomentazione – che, forma e perfe-
zione in quanto titolare di un certo officium, l’anima sia altresì
separabile e sussistente in virtù della sostanzialità della sua natura.
Non solo anima o forma, quindi, ma forma e sostanza o, secondo
una significativa variante ‘non aristotelica’, anima e spirito – «ani-
mam (...) ab eo quod animat, hoc est vivificat, administrat et regit
corpus; spiritum vero eam nominamus ad se ipsam absque compa-
rationem ipsius ad corpus»41. La medesima variante che un ano-
nimo maestro delle Arti articola attraverso un’evocativa similitu-
dine con la condizione della natura angelica, di cui l’anima
sembra condividere, oltre alla ‘spiritualità’ della sostanza, la ‘fun-
zionalità’ del nome:
Ipsa [scil.: anima rationalis] tamen separata, anima non est, set
substancia spiritualis: est enim anima nomen officii sicut angelus42.
41
GUILLELMUS ALVERNUS, De anima, II, 6, in ID., Opera Omnia, 2 voll., Paris –
Orléans 1674 (rist. an. Frankfurt a. Main 1963), II, p. 78, da mettere in relazione con
AVICENNA, Liber de anima, I, 1, vol. I, pp. 26,28 - 27,36 (cit. supra, all’altezza della no-
ta 18 e nota 26) e IOHANNES BLUND, Tractatus de anima, II, 2, 21, ed. Callus – Hunt
cit. (alla nota 22), p. 7,5 (cit. supra, all’altezza della nota 26). Per un’analoga dupli-
cità, cfr. ALEXANDER HALENSIS, Quaestiones disputatae ‘antequam esset frater’, q. 18, ed.
V. Doucet, 3 voll., Quaracchi 1960 (Bibliotheca Franciscana Scholastica Medii Ae-
vi, 19-21), I, p. 297,18-21; Summa fratris Alexandri cit. (alla nota prec.), II, p. 149; PS.
ROBERTUS GROSSETESTE, Tractatus de anima, ed. Baur cit. (alla nota 39), p. 253,32-
43; IOHANNES DE RUPELLA, Tractatus de divisione multiplici potentiarum animae, I, 1, ed.
P. Michaud-Quantin, Paris 1964 (Textes pilosophiques du Moyen Âges, 11),
p. 56,110-118; ID., Summa de anima, I, 2, 2, ed. Bougerol cit. (alla nota 32), p. 52,4-
13; ROLANDUS DE CREMONA, Summa Theologiae, ms. Paris, Bibliothèque Mazarine
795, f. 87ra, cit. in C. R. HESS, Roland of Cremona’s Place in the Current of Thought, in
«Angelicum», 45 (1968), [pp. 429-477], p. 438, e ancora THOMAS AQUINAS, Summa
Theologiae, I, q. 97, a. 3, resp., ed. P. Caramello,Torino 1952, p. 475.
42 ANONYMUS MAGISTER ARTIUM, Lectura in librum De anima, II, 1, q. 2, ed.
R. A. Gauthier cit. (alla nota 29), p. 146,333-334. Cfr. PHILIPPUS CANCELLARIUS,

Summa de bono, De bono naturae, IV, 6, ed. Wicki cit. (alla nota 31), I, p. 266,86-87:
«Unde iam [scil.: corpore corrupto] non est anima ab animando, sed est substantia»;
PETRUS HISPANUS, Scientia de anima, I, 1, ed. M. Alonso, Madrid 1941, p. 55: «Sub-
stantia officii nomine anima nuncupatur»; BONAVENTURA DE BALNEOREGIO, In II
Sententiarum, d. 31, a. 1, q. 1, resp., ed. Quaracchi cit. (alla nota 33), p. 741: «(...) pro
eo quod anima nomen est officii»; ROGERIUS BACON, Quaestiones supra libros octo
physicorum Aristotelis, ed. F. M. Delorme collab. R. Steele, Oxford 1935 (Opera
hactenus inedita Rogeri Bacon, 13), p. 363,15-18: «Anima est enim nomen actus,
unde dicitur anima prout est actus et perfectio; non autem sic nominatur secundum
se prout est substantia intellectiva».
455
MASSIMILIANO LENZI
Ora, che con un simile adagio (anima est nomen officii) intessuto
nella trama di un commento universitario ad Aristotele il nostro
maestro intendesse compendiare l’affine punto di vista filosofico
di Avicenna – per il quale, si ricorderà, il nome ‘anima’ non è im-
posto a partire dalla sostanza («non est inditum ei ex sua substan-
tia»), ma dalla funzione («sed ex hoc quod regit corpora et refer-
tur ad illa») –, è un’eventualità resa plausibile da un richiamo
coevo, esplicito e congruente, all’autorità del filosofo islamico:
«Dicit enim Ysidorus et Avicenna, quod anima nomen est officii et
non essentiae»43.Tuttavia, la rapida proiezione sulla natura angelica,
in un quadro qualificato dal vocabolario dello ‘spiritualismo’ cri-
stiano, sembra suggerire una disposizione più complessa, in cui il
piano del peripatetismo avicenniano si interseca e si combina con
quello della tradizione teologica agostiniana, sovradeterminando-
ne la prospettiva.
In breve, tra la tesi di quanti – Mojsisch, Jeck e Pluta – attri-
buiscono al successo di Avicenna un implicito carattere di ‘rottu-
ra’, ipotizzando una ‘psicologia’ non sostanzialista capace di favo-
rire il superamento della tradizionale concezione dell’anima
come realtà spirituale e a sé stante, e la tesi di chi – Hasse – nega
invece particolare successo al suo peculiare ma persistente spiri-
tualismo, è qui l’intuizione di Étienne Gilson a prendere corpo,
individuando nella disponibilità teologica e agostiniana di questo
spiritualismo la ragione di un’influenza decisiva e profonda.
4. L’accenno del nostro anonimo maestro alla condizione della

natura angelica costituisce una trasparente allusione a un omolo-
go e celeberrimo adagio angelologico – «angelus est nomen offi-
cii» – la cui storia va prevalentemente inquadrata nel contesto
scritturistico del Salmo 103,4 – «Qui facis angelos tuos spiritus»44
–, secondo una direzione esegetica che trova in Agostino una so-
43
PETRUS HISPANUS, Commentarium in libros De anima, II, 1, ed. Alonso cit. (al-
la nota 29), p. 505,4-6; si veda parimenti ECKHARDUS DE HOHEIM, Expositio sanc-
ti Evangelii secundum Iohannes, n. 528, ed. K. Christ et alii, Stuttgart 1994 (Die la-
teinische Werke, 3), p. 459. Per il riferimento a Isidoro, cfr. infra. Pietro attribuisce
il medesimo adagio anche a Dionigi: «Dicit Dyonisius et Avicenna, quod anima
non est nomen substantiae sed officii» (ibid., I, 10, p. 381,5-6).
44 Ripreso in Heb 1,7, nella variante «Qui facit angelos etc.»: cfr. B. FAES DE
MOTTONI, Discussioni sul corpo dell’angelo nel secolo XII, in Parva Mediaevalia. Studi
per Maria Elena Reina, Trieste 1993, [pp. 2-42], pp. 4-5.
456
lida e significativa attestazione. Quel che qui mi preme è eviden-

ziare, in un clima culturale e intellettuale ben diverso da quello
del secolo XIII, la straordinaria affinità delle strutture teoriche e
argomentative:
Spiritus autem angeli sunt; et cum spiritus sunt, non sunt an-
geli; cum mittuntur, fiunt angeli. Angelus enim officii nomen
est, non naturae. Quaeris nomen huius naturae, spiritus est; quae-
ris officium, angelus est: ex eo quod est, spiritus est; ex eo quod agit,
angelus est45.
Dunque, attraverso una lettura di carattere linguistico e gramma-

ticale, Agostino sottolinea come Dio renda suoi ‘angeli’ (facis an-
gelos tuos) – vale a dire ‘messaggeri’ – quelle che per natura sono
delle realtà spirituali (spiritus), attribuendo loro – come viene spe-
cificato altrove46 – la funzione (officium) di ‘annunciare’. Occorre
allora distinguere tra il nome ‘angelo’ – nome si badi bene dell’a-
zione (nomen actionis) o della funzione (nomen officii) – e il nome
‘spirito’, nome della natura (nomen naturae) o della sostanza (no-
men substantiae), dove l’angelo è un’entità spirituale il cui ‘titolo’
non significa ciò che esso è (quod est), ma ciò che esso fa (quod
agit)47. È la stessa prospettiva, mediata da una più matura tradizio-
ne teorica, di Giovanni di Salisbury, il quale riconduce il caso del
nome ‘angelo’ a quello più generale dei ‘paronimi’, nomi ‘concre-
ti’ che nominano la cosa, il subiectum, ma la significano solo in quan-
to affetta da una determinata qualità48.
45
AUGUSTINUS HIPPONENSIS, Enarrationes in Psalmos, CIII, 1, 15, PL 37, 1348-
1349, ed. E. Dekkers – J. Fraipont, Turnhout 1956 (CCSL, 40), p. 1488,7-11, da
mettere in relazione con ALFREDUS ANGLICUS, De motu cordis, prol., p. 2,5-7 cit.
supra, nota 27.
46 Cfr. AUGUSTINUS HIPPONENSIS, De civitate Dei, XV, 23, 1, PL 41, 468, ed.
B. Dombart – A. Kalb, Turnhout 1955 (CCSL, 48), p. 488,4-8.

47 Cfr. ID., Enarrationes in Psalmos, CXXXV, 3, PL 37, 1757, p. 1959,41-44;
e Sermones, VII, 3, PL 38, 64, ed. C. Lambot, Tunhout 1961 (CCSL, 41), p. 72,
54-56: «Nuntius ergo actionis nomen est: agendo, id est, aliquid nuntiando, nuntius
appellatur» (secondo quello che Alain de Libera definisce il principio della de-
nominazione del soggetto in base all’azione: cfr. A. DE LIBERA, Archéologie du sujet.
I. Naissance du sujet, Paris 2007, p. 51).
48 Cfr. IOHANNES SARESBERIENSIS, Metalogicon, III 2, PL 199, 894BC, ed. J. B.
Hall – K.S.B. Keats-Rohan, Turnhout 1991 (CCCM, 98), p. 108,77-84. Sulla

dottrina dei ‘paronimi’ e sulla distinzione tra ‘appellatio’ e ‘significatio’, cfr. A.
MAIERÙ, Terminologia logica della tarda scolastica, Roma 1972, pp. 54-68.
457
MASSIMILIANO LENZI
Di diversa natura invece il nome ‘spirito’, nome deputato non

solo a nominare, ma anche a significare in maniera immediata ciò
che nomina, cioè la natura e la sostanza spirituale della cosa. Que-
sto, spiega Agostino, vale nel caso della natura angelica, ma vale
anche in quello della natura divina e, in generale, nel caso di qual-
sivoglia creatura razionale:
Nam hoc nomen, quod spiritus dicitur, non secundum id, quod refer-
tur ad aliquid, sed secundum id, quod aliquam naturam significat,
omnis incorporea natura spiritus in Scripturis appellatur; un-
de non tantum Patri et Filio et Spiritui Sancto sed omni ra-
tionali creaturae et animae hoc vocabulum congruit49.
Ora, benché Agostino riconosca al termine ‘spirito’ un ampio

spettro di significati, secondo un’estensione che va dal soffio d’a-
ria fino alla natura spirituale della divinità, questo testo mostra
come sia comunque possibile cogliere nella sua considerazione
un ambito di pertinenza e di applicazione privilegiato, da indivi-
duare nella dimensione dell’incorporeità. ‘Spirito’ diventa allora
principalmente, anche se certo non esclusivamente, tutto ciò che,
pur essendo qualcosa, non è tuttavia corpo50. Dalla facoltà del-
l’immaginazione alla sostanza divina, passando per la natura intel-
ligibile dell’anima umana, significativamente distinta dalla sua
‘funzione’:
Remotis omnibus dubitationis ambagibus, generale animae no-
men esse intellegimus spiritum (...). Ergo nomen animae spiritus
est ab eo, quod spiritalis est; animae nomen est ab eo, quod corpus
animet, hoc est vivificet51.
49
AUGUSTINUS HIPPONENSIS, Epistolae, 238, 2, 15, PL 33, 1043, ed. A. Gold-
bacher, 5 voll., IV, Wien – Leipzig 1911, (CSEL, 57), p. 544,2-7 (si noti la sugge-
stiva assonanza con AVICENNA, Liber de anima, I, 1, ed. Van Riet, I, pp. 26,27 -
27,29 cit. supra, all’altezza della nota 18).
50
Cfr. AUGUSTINUS HIPPONENSIS, De Genesi ad litteram, XII, 7, 16, PL 34, 459,
ed. J. Zycha, Praha – Wien – Leipzig 1894 (CSEL, 28/1), p. 388,7-8: «Quidquid
enim corpus non est et tamen aliquid est, iam recte spiritus dicit».
51 ID., De natura et origine animae, IV, 23, 37, PL 44, 546, ed. C. F. Urba – J. Zy-
cha, Wien – Leipzig 1913 (CSEL, 60), p. 417,1-11. La formula «ab eo quod cor-
pus animet, hoc est vivificet», echeggiata da BLUND, Tractatus de anima, II, 1,16
(cit. supra, all’altezza della nota 22), è riprodotta da GUILLELMUS ALVERNUS, De
anima, II, 6, p. 78 cit. per esteso supra, all’altezza della nota 41.
458
Fatta salva l’ovvia differenza che l’officium qui evocato è quello

‘connaturato’ dell’animazione, e che di conseguenza ‘anima’ anzi-
ché ‘angelo’ è il nomen actionis adeguato, è chiaro che la distinzio-
ne tra ‘anima’ e ‘spirito’ suggerita da Agostino – e prolungata tra
gli altri proprio da quell’Isidoro di Siviglia a cui presumibilmen-
te allude Pietro Ispano52 – è perfettamente omologa a quella rife-
rita altrove alla natura angelica. È l’animazione, infatti, a confi-
gurarsi come la debita funzione dell’anima e a costituire quell’at-
tività ad extra della sua natura mediante la quale essa si unisce al
corpo – «commixta sit vivificando corpori»53 – restandone distin-
ta e separata quanto all’essenza: che è prospettiva per la quale gli
studi di Ernest Fortin e Jean Pépin hanno mostrato il ruolo cru-
ciale giocato da Porfirio e dai suoi Symmikta Zetemata54.
L’anima si rivela pertanto ‘spirito’ quanto alla considerazione
della sua natura («ab eo quod spiritalis est») e ‘anima’ quanto a
quella della sua funzione («ab eo quod corpus animet»). Anima et
spiritus, quindi, secondo una variante tematica della stessa norma
teorica che regola la duplicità della natura angelica e per la quale
Marie-Dominique Chenu ha segnalato, a suo tempo, il ruolo
52
Cfr. ISIDORUS HISPALENSIS, Etymologiae, XI, 1, 10-11, PL 82, 398C, ed. W.
Lindsay, 2 voll., Oxford 19877, II (senza numeraz. delle pag.), su cui supra, all’al-
tezza della nota 43. Cfr. altresì GENNADIUS MASSILIENSIS, De ecclesiasticis dogmati-
bus, 20, PL 42, 1216; CASSIODORUS SENATOR, De anima, 3, PL 70, 1282B, ed. J. W.
Halporn, Turnhout 1973 (CCSL, 96), p. 536,6; HRABANUS MAURUS, Tractatus de
anima, 1, PL 110, 1110B; De spiritu et anima, 9, PL 40, 784. Su questo tema, in ge-
nerale, si veda J. HAMESSE, Spiritus chez les auteurs philosophiques des 12e et 13e siè-
cles, in Spiritus, IV Colloquio Internazionale del Lessico Intellettuale Europeo,
Atti a c. di M. Fattori – M. Bianchi, Roma 1984, [pp. 157-190], pp. 158-177.
53 AUGUSTINUS HIPPONENSIS, De Genesi ad litteram, VIII, 21, PL 34, 389,
p. 261,9-10. Cfr. IOHANNES DE RUPELLA, Summa de anima, ed. Bougerol cit. (alla
nota 32), I, 2, 2, p. 52,9-10, e ID., Tractatus de divisione multiplici potentiarum animae,
I, 1, éd. P. Michaud-Quantin cit. (alla nota 41), p. 56,115-117: «Anima vero [scil.:
l’anima è o si dice ‘anima’] per naturam unibilitatis cum corpore per quam cor-
pus animando vivificat».
54
Cfr. E. L. FORTIN, Christianisme et culture philosophique au cinquième siècle. La
querelle de l’âme humaine en Occident, Paris 1959, pp. 111-123; J. PÉPIN, Une nouvel-
le source de Saint Augustin: le zhvthma de Porphyre sur l’union de l’âme et du corps, in
«Revue des études anciennes», 66 (1964), pp. 53-107, repr. in ID., ‘Ex platonico-
rum persona’. Études sur les lectures phlosophiques de Saint Augustin, Amsterdam
1977, pp. 213-267; e ID., La hiérarchie par le degré de mutabilité (Nouveaux schèmes
porphyriens chez saint Augustin, I), in «Documenti e studi sulla tradizione filosofica
medievale», 10 (1999), pp. 89-107. Si veda anche G. O’DALY, Augustine’s Philo-
sophy of Mind, London 1987, pp. 7-79 (tr. it., Palermo 1988, pp. 25-1054).
459
MASSIMILIANO LENZI
cruciale giocato dall’auctoritas del Cantico di Maria: «Magnificat

anima mea Dominum / et exultavit spiritus meus» (Lc 1, 46-47)55.
Qui si può forse sottolineare la sua significativa convergenza col
Salmo 103, di cui sembra riprodurre – alla luce, naturalmente, di
una precomprensione teologica e agostiniana – l’occasione per
introdurre un’analoga prospettiva teorica ed esegetica, di cui si fa
interprete, tra gli altri, Ugo di San Vittore, per il quale, che l’ani-
ma magnifichi il Signore e lo spirito esulti in Dio si spiega col fat-
to che anima e spirito, pur nominando la medesima cosa, ne signi-
ficano aspetti differenti, essendo ‘spirito’ il nome deputato alla
sostanza e ‘anima’ quello proprio della funzione e della relazione
corporea:
Nam spiritus ad substantiam dicitur, anima ad vivificationem (...),
unus et idem spiritus, ad seipsum spiritus (...), et ad corpus ani-
ma. Unde et illi spiritus, qui primum conditi sunt, ut in sua
puritate persisterent, neque miscerentur corporibus, spiritus
dici possunt, animae non possunt; quia naturam spiritualem
habent, animationem corporalem non habent. Brutorum au-
tem animalium spiritus, quia essentialiter corpus sunt, et extra
vivificationem corpoream esse non habent magis propriae
animae dicuntur quam spiritus. Anima autem humana, quia et
in corpore esse habet et extra corpus, proprie et anima vocatur, et
spiritus. Sed anima dicitur in quantum est vita corporis; spiritus au-
tem in quantum est ratione praedita substantia spiritualis56.
55 Cfr. M.-D. CHENU, Spiritus, le vocabulaire de l’âme au XIIe siècle, in «Revue des
sciences philosophiques et théologiques», 41 (1957), pp. 209-232, repr. in ID., Stu-

di di lessicografia filosofica medievale, a c. di G. Spinosa, Firenze 2001, [pp. 171-194],
in partic. p. 177.
56 HUGO DE SANCTO VICTORE, Explanatio in canticum Mariae, PL 177, 418C-
420A. Cfr. altresì Expositio cantici Magnificat, PL 40, 1138; De spiritu et anima, 9, PL
40, 784, e il cosiddetto Anonimo di Erfurt (XII sec.), in Saeculi noni auctoris in Boe-
tii Consolationem philosophiae commentarius, ed. E. T. Silk, Roma 1935, pp. 186,25 -
187,1: «Idem vocatur anima et spiritus, sed anima in quantum animat corpus, spi-
ritus vero quando non animat»; cfr. inoltre i testi cit. supra, nota 41. Il testo di Ugo
– e, analogamente, PS.-BEDA, De mundi constitutione, II, 116, PL 90, 903D-904A,
ed. Ch. Burnett, London 1985 (Warburg Institute Survey and Textes, 10), p. 66 –,
è esemplato sulla classificazione creaturale di GREGORIUS MAGNUS, Dialogi, IV, 3,
1, PL 77, 321AB, ed. A. de Vogüé, Paris 1979, pp. 22,1 - 24,8. Se ne veda la siste-
matica riformulazione nei termini omologhi della ‘perfezione’ e della ‘sostanza’
in PHILIPPUS CANCELLARIUS, Summa de bono, De bono naturae, IV, q. 5, ed.Wicki cit.
(alla nota 31), I, p. 260,70-74; Summa Duacensis, IV, 1, ed. Glorieux cit. (alla nota
30), p. 31; e PS.-ROBERTUS GROSSETESTE, Tractatus de anima, ed. Baur cit. (alla no-
ta 39), p. 245,24-8; e in quelli della ‘forma’ e della ‘sostanza’ in ALESSANDRO GHI-
460
Appare allora evidente, alla luce di questo quadro testuale, come

l’iniziativa retorica di rappresentare la funzionalità del nome ‘ani-
ma’ sul modello di un tradizionale adagio angelologico risponda,
in realtà, a un coerente criterio tematico. Al di là di Avicenna e in
un quadro di riferimenti prettamente latini e ‘agostiniani’, la for-
mula anima est nomen officii si costituisce come variante del tutto
legittima e coerente, perché concepita in base a identici presup-
posti teorici e dottrinali.
Lo conferma, esplicitandolo, una celebre e suggestiva pagina di
Abelardo dedicata alla dottrina platonica dell’anima mundi e alla
sua raffinata esegesi teologica. Com’è noto, Abelardo commenta
Platone nella convinzione che la sua filosofia abbia in qualche
modo goduto della rivelazione trinitaria; e un caso particolare è
rappresentato dalla dottrina dell’anima del mondo nel suo com-
plesso rapporto simbolico con lo Spirito Santo57. Come scrive
Tullio Gregory, la maggiore difficoltà di questa esegesi ‘tipologica’
consiste nella «posizione subordinata» che nella metafisica plato-
nica l’anima assume rispetto alle ipostasi ‘divina’ e intellettuale. Per
superarla, Abelardo riconduce la prospettiva platonica all’attività
ad extra dello Spirito, in modo che l’‘anima’ possa rappresentarne il
«tipo» e la figura dell’«azione carismatica»58. Benché infatti Plato-
ne abbia chiamato lo Spirito Santo ‘anima’ anziché ‘Spirito’, come
se intendesse trarne la denominazione dalla funzione – «quasi ab
animando, hoc est vivificando nos donis suae gratiae» –, esso non
sempre è stato ‘anima’, perché quando ancora non c’erano creatu-
re a cui distribuire i doni della grazia, esso non esercitava alcuna
funzione59. È dunque possibile distinguere, rispetto allo Spirito,
SALBERTI, L’assimilazione dell’aristotelismo in un’inedita silloge di questioni teologiche

degli inizi del sec. XIII, in Filosofia e cultura. Per Eugenio Garin, a c. di M. Ciliberto –
C.Vasoli, 2 voll., Roma 1991, I, [pp. 61-100], p. 88.
57 Per un quadro generale, cfr. I. CAIAZZO, La discussione sull’anima mundi nel
secolo XII, in «Studi filosofici», 16 (1993), pp. 27-62.

58
Cfr. T. GREGORY, Abélard et Platon, in Peter Abelard. Proceedings of the In-
ternational Conference (Louvain, May 10-12, 1971), ed. by E. M. Buytaert, Leu-
ven – The Hague 1974, pp. 38-64, repr. in T. GREGORY, Mundana sapientia. For-
me di conoscenza nella cultura medievale, Roma 1992, [pp. 175-99], pp. 191-192. Ma
si veda già ID., Anima mundi. La filosofia di Guglielmo di Conches e la scuola di Char-
tres, Firenze 1955, pp. 136-137 e 146-147.
59 Cfr. PETRUS ABAELARDUS, Theologia Summi Boni, III, 94, ed. E.M. Buytaert
– C. J. Mews,Turnhout 1987 (CCCM, 13), p. 198,1269-1275; ID., Theologia Scho-

larium, II, 174, PL 178, 1082AB, p. 492,2522-2527; ID., Theologia Christiana, IV,
461
MASSIMILIANO LENZI
una ‘natura’ che corrisponde a una considerazione della cosa ‘in

sé’, ipostatizzazione della processione eterna che lo caratterizza
come terza persona della Trinità, e un’attività ad extra che corri-
sponde invece a una considerazione relativa e funzionale, secondo
la quale il nome più appropriato, in analogia con il caso dell’‘ange-
lo’, è quello di ‘anima’, dal momento che ‘anima’ nomina la cosa,
cioè lo Spirito, significandone tuttavia la funzione – l’officium – ca-
rismatica di ‘animazione’, secondo una compiuta tematizzazione
di quanto si è venuto fin qui delineando:
‘Spiritus’ quippe nomen est naturae, ‘anima’ vero officii, ab ‘animan-
do’ scilicet. Sicut ergo ipsos caelestes spiritus semper quidem
spiritus sed non semper angelos esse profitemur, eo quod ‘an-
gelus’ nomen sit officii, non naturae60.
Benché il nostro adagio prefiguri qui l’azione di vivificazione

dello Spirito Santo, anziché quella creaturale dello spirito umano,
ad essere trasposta su un piano teologico e trinitario è pur sem-
pre la distinzione tematica tra la natura spirituale dell’anima (spi-
145, PL 178, 1308D, ed. E. M. Buytaert, Turnhout 1969 (CCCM, 12), pp.
337,2289 - 338,2294. Per la formula «animando, hoc est vivificando», cfr. ancora
AUGUSTINUS HIPPONENSIS, De natura et origine animae, IV, 23, 37 cit. supra, all’al-
tezza della nota 51.
60 PETRUS ABAELARDUS, Theologia Christiana, IV, 145-146, PL 178, 1309A,
p. 338,2300-2304. Cfr. anche ID., Theologia Scholarium, II, 174-175, PL 178,

1082B, p. 492,2532-2536, e Theologia Summi Boni, III, 94, p. 198,1280-1281. Si
vedano altresì le glosse a Timeo 34b-36d, conservate nel ms. Paris, Bibliothèque
Nationale, lat. 8624, ff. 17r-22v, autore HISDOSUS («ego […] appellor Hisdosus de
patre meo» [f. 22r]: cfr. l’Appendice I, in GUILLELMUS DE CONCHIS, Glosae super
Platonem, ed. É. Jeauneau, Turnhout 2006 [CCCM, 203], pp. 331-337), in cui si
legge: «Nos vero hoc argumentum falsum esse dicimus: si anima mundi vel spiri-
tus sanctus est ab eterno quicquid est vel anima mundi vel spiritus sanctus, ergo
vel spiritus sanctus vel anima mundi ab eterno est anima mundi / (f. 17v). Quo-
modo non sequitur si hic pater est quicquid ipse est antequam habuisset filium, er-
go hic pater est antequam habuisset filium, sic non sequitur argumentacio: que-
madmodum enim pater est nomen habitudinis, sic hoc vocabulum datum ex officio
(...), sic fateor quod spiritus sanctus ‹est› ab eterno quicquid ipse est, non tamen
ille spiritus est ab eterno mundi anima (...), ita spiritus sanctus idest divina boni-
tas dicitur mundi anima ea ratione quod conditoris bonitas cuncta que in mun-
do vivunt animat. Denique hoc vocabulum quicquid essentiam denotat, sed hoc
nomen (...) anima officium quomodo pater habitudinem (...) / f. 18r (...). Anima nam-
que et angelus nomina sunt officiorum non naturaliter, quia ex quo mundus vegetari
cepit et ille spiritus anima mundi [anima] fuit, sua bonitate mundum animatum
subiecit». La trascrizione è tratta da T. GREGORY, Platonismo medievale. Studi e ricer-
che, Roma 1958, pp. 130-131.
462
ritus) e la sua funzione di animazione (anima). E indipendente-

mente dal fatto che quella abelardiana sia un’iniziativa integral-
mente creativa o piuttosto la trasposizione originale di una va-
riante già codificata dell’adagio angelologico, quel che mi preme
sottolineare è la sua complessiva coerenza teorica in un contesto
storicamente estraneo al peripatetismo avicenniano.
Del resto non occorre aspettare Avicenna perché il medesimo
adagio si (ri)appropri di un’immediata valenza antropologica. A
testimoniarlo, il De septem septenis attribuito a Giovanni di Sali-
sbury61, il cosiddetto Liber Alcidi62 e, soprattutto, un commento a
Marziano attribuito a Bernardo Silvestre, in cui si argomenta la
separabilità dell’anima proprio osservando come ‘anima’ non sia
che il titolo della funzione (nomen officii).Venuto meno il corpo a
cui l’anima appartiene – spiega l’autore –, essa verrà meno quan-
to al nome e all’attività – l’animatio – che quel nome impone, ma
non quanto alla sostanza (substantia) da cui dipende la sua indefet-
tibile sussistenza:
Huic proportioni [scil. il temperamento che le stelle conferi-
scono al corpo con il loro effetto] compar est anima. Ex quo
enim adest corpori horum concordia [scil. l’armonia degli
elementi], incipit anima esse; soluta autem eadem, desinit ani-
ma esse, non quia substantia illa immortalis desinit esse, set
quia ulterius ipsa substantia, licet semper vivat anima, non est
anima. Anima enim nomen est officii. Ideoque completo spatio
animationis ipsius, non est ulterius anima63.
61 IOHANNES SARESBERIENSIS (?), De septem septenis, IV, PL 199, col. 952B:
«Anima ab officio animandi, id est vivificandi, dicitur», per cui cfr. supra, nota 59.
62
Liber Alcidi de immortalitate animae, II, 5, ed. P. Lucentini, Napoli 1984, p. 31:
«Est enim anima, in propria designatione recepta, inferior quedam huius spiritua-
lis substantie portio, que, corporali vincta custodia, proprium, a quo et denominatio-
ne accepit, explet officium». Cfr. anche le Glosae colonienses super Macrobium, I, 12, ed.
in I. CAIAZZO, Lectures médiévales de Macrobe, Paris 2002, p. 214,21-23: «Fuitque
hec [scil.: il ‘sacrificio’ di Bacco] figura animae, quae, si attendatur in simplicitate na-
turae, est individua, si vero pro officio animationis – secundum quod videtur spargi
per membra – tunc est dividua» (cfr. altresì ibid., I, 13, p. 218,7-8).
63 Commentum in Martianum, 6, ed. in H. J. WESTRA, The Commentary on Mar-
tianus Capella’s De Nuptiis Philologiae et Mercurii Attributed to Bernardus Silve-

stris, Toronto 1986, p. 147,537-542, da mettere in stretta relazione con la testimo-
nianza anonima cit. supra, all’altezza della nota 42; con l’Anonimo di Erfurt cit.
supra, alla nota 56; nonché con i testi di Agostino e Abelardo cit. supra, rispettiva-
mente, all’altezza della nota 45 e delle note 59-60. Il commento è databile tra il
1127 e il 1150. L’autore difende qui un’interpretazione ‘causale’ della celebre te-
463
MASSIMILIANO LENZI
5. Il quadro appena tracciato, per quanto rapsodico e sommario,

evidenzia bene come lo specifico contributo di Avicenna si con-
figuri nel segno della continuità piuttosto che in quello della rot-
tura. La sovrapposizione e la contaminazione del lessico filosofi-
co del peripatetismo avicenniano – l’anima perfectio et substantia –
e della sua evoluzione ‘universitaria’ – l’anima forma et substantia o
forma et hoc aliquid – con quello teologico dello spiritualismo cri-
stiano – l’anima anima et spiritus –, che si prolunga con estrema
sistematicità nel corso del secolo XIII, anziché costituire l’espres-
sione di un indebito e intemperante eclettismo, rivela la sorpren-
dente capacità del modello avicenniano di farsi interprete di una
prospettiva altrimenti teologica e cristiana.
In breve, la ‘psicologia’ di Avicenna è recepita in un quadro
preesistente che, avendone largamente anticipato l’istanza teorica,
è incline a comandarne l’assimilazione. Uno sguardo retrospettivo
alle testimonianze scolastiche fin qui classificate come ‘avicennia-
ne’ rivela la traccia di questo sistematico fenomeno di confluenza.
A partire dall’adagio anima est nomen officii – codificato, come si è
visto, in un contesto estraneo al peripatetismo avicenniano –, al-
cuni dei passaggi più significativi su citati attestano incontroverti-
bilmente la «pratica generalizzata dell’intertestualità»64.
Ora, non c’è dubbio che la spiegazione di questo fenomeno
sia da ricondurre alla peculiare collocazione storica delle filosofie
di Agostino e Avicenna, e in particolare alle «affinità elettive» dei
loro platonismi, indirizzi contraddistinti – come scriveva Étienne
Gilson – da una «naturale tendenza» a riconoscersi e integrarsi65.
si timaica delle anime «vehiculis astris superpositas», esplicitamente conforme al

creazionismo cattolico; cfr. Commentum in Martianum, ibid., p. 146,524-528: «Set
in his verbis non habetur omnes animas simul creatas nec aliquid quod Catholi-
corum sententie sit obvium». Si veda anche l’anonima e più tarda Glosa Martiani,
I, ed. in H. J. WESTRA – C. H. VESTER, The Berlin Commentary on Martianus Ca-
pella’s De nuptiis Philologiae et Mercurii, Book I, Leiden – New York, 1994, pp.
88-89: «Huic proportioni proxima est anima quia, quam cito corpus incipit hec
habere, incipit habere animam; quam cito desinit esse, aliquid desinit esse anima,
quia nomen est officii anima, non, dico, quod ideo desinat esse».
64 A. DE LIBERA, Introduction à la mystique rhenane d’Albert le Grand à Maître
Eckhart, Paris 1984, p. 29.

65 Cfr. É. GILSON, La philosophie au moyen âge. Des origines patristiques à la fin du
XIV e siècle, Paris 19622, p. 381; e DE LIBERA, Introduction à la mystique rhenane cit. (al-
la nota prec.), pp. 29-30 (ma si veda già B. NARDI, Sigieri di Brabante nella Divina
Commedia e le fonti della filosofia di Dante, Spianate 1912, pp. 13-14).
464
A tal proposito, si è accennato sopra alla matrice almeno in parte

porfiriana dell’antropologia cristiana di Agostino e della tradizio-
ne medievale che alla sua autorità si ispira. Non è chiaro, invece,
quale platonismo filtri la peculiare ‘psicologia’ peripatetica di Avi-
cenna. Certamente la sua posizione affonda le radici nella cosid-
detta tradizione ‘araba’ del De anima che, con riferimento al ruo-
lo giocato dalla celeberrima Teologia di Aristotele e, in particolare,
dalla traduzione adattamento di Enneades, IV, 7 [2], 85 (Teologia,
III, 67-76), sembra legittimo definire «plotiniana»66. Di questa tra-
dizione, Avicenna, oltre all’appartenenza linguistica e culturale,
condivide l’idea pivotale di un’anima ‘sostanza’ non al modo di
una ‘forma’, ma di una perfezione separata e sussistente67. Tutta-
via, la peculiarità della sua interpretazione sfugge almeno in par-
te alle mediazioni che sono state suggerite – la stessa Teologia e il
compendio alessandrino edito da Rüdiger Arnzen –, trovando
invece complementare giustificazione – è l’ipotesi che qui pro-
pongo – nel commento al De anima di Giovanni Filopono, un’o-
pera che secondo un analogo criterio classificatorio andrebbe
piuttosto ascritta a una linea ‘porfiriana’ del De anima68.
In realtà, non si tratta di tradizioni alternative. L’idea dell’ani-
ma come ‘perfezione separata’ (ejntelevceia cwristhv) costituisce
una prospettiva comune all’‘Aristotele’ della tarda antichità, nella
quale si può senz’altro riconoscere l’intenzione di salvare un
aspetto reale della filosofia di Plotino, benché secondo una dire-
zione e un’attitudine armonizzanti tipicamente post-plotiniane69.
66 Così A. DE LIBERA, L’Unité de l’intellect de Thomas d’Aquin, Paris 2004,
p. 104, nota 69.

67
Cfr. Theologia Aristotelis, III, 76, tr. ingl. di G. Lewis, in PLOTINUS, Opera,
edd. P. Henry – H.-R. Schwyzer, Plotiniana arabica ad codd. fidem anglice ver-
tit G. Lewis, II, Paris – Bruxelles 1959, p. 211; e l’anonimo compendio del De ani-
ma edito in ARNZEN, Aristoteles’ De anima cit. (alla nota 15), p. 216, su cui P.
ADAMSON, Aristotelianism and the Soul in the Arabic Plotinus, in «Journal of the Hi-
story of Ideas», 62 (2001), pp. 211-232.
68 Cfr. U. M. LANG, John Philoponus and the Controversies over Chalcedon in the
Sixth Century. A Study and Translation of the Arbiter, Leuven 2001, p. 143. Salvo na-
turalmente errori da parte mia, ciò che qualifica la relazione tra Filopono e Avi-
cenna non trova riscontro nel compendio edito da Arnzen, benché, com’è noto,
si basi anch’esso in larga misura sul commento di Filopono. Per un indice anali-
tico dei paralleli testuali, cfr. ARNZEN, ibid., pp. 107-108.
69
Sulla nozione di ‘perfezione separata’, cfr. ad es. THEMISTIUS, In libros Aristo-
telis De anima paraphrasis, III (G), ed. Heinze cit. (alla nota 15), p. 43,28-30; IOHAN-
NES PHILOPONUS, In De anima, I (A), 1, ed. Hayduck cit. (alla nota 15), p. 48,25-
465
MASSIMILIANO LENZI
In questo senso lo stesso autore della Teologia, adattando Plotino a

una lettura aristotelica, dimostra una profonda sintonia con tale
attitudine70. Sembra allora legittimo, almeno su un piano teorico,
inquadrare la posizione di Avicenna in un contesto semplicemen-
te più ampio, integrandone le possibili influenze della tarda anti-
chità anziché contrapporle.
Nel secondo libro del De anima, poco prima di ribadire che
l’anima non può essere identificata col corpo di cui costituisce
piuttosto una proprietà (swvmato~ dev ti), Aristotele afferma che
proprio perché forma e perfezione (ejntelevceia) della sua natura,
si ha ragione di ritenere che essa non esista senza il corpo71. Il
passaggio è cruciale. Aristotele sembra dare preciso fondamento
all’obiezione di quanti pretendono di dedurre l’inseparabilità
dell’anima dalla sua definizione di forma e perfezione72. A questa
lettura, tuttavia, Giovanni Filopono ribatte che considerare l’ani-
ma in quanto perfezione – kaqov ejstin ejntelevceia73 – è in realtà
un modo di guardare alla sua natura solo come ‘logicamente’ in-
separabile, indipendentemente dal fatto che questa inseparabilità
sia assoluta o relativa. Di per sé, l’anima razionale è sicuramente
una forma separabile, giacché il perfezionamento del vivente ne
costituisce la funzione anziché la sostanza (ouj th/' oujsiva/ ajlla; th/'
ejnergeiva/ movnh/ teleioi' to; zw/'on)74, tuttavia, in quanto perfezione,
essa si può considerare inseparabile. Le specifiche attività (ejnevr-
geiai) che ne qualificano il ruolo appaiono infatti inscindibili dal
corpo, non potendosi manifestare se non in relazione alla sua na-
tura (i[scei ga;r aujta;~ ejk th'~ pro;~ to; sw'ma), esattamente come le
27 (che mi sembra contraddire quanto sostenuto da ARNZEN, ibid., p. 378), e SIM-

PLICIUS, In Aristotelis De caelo commentaria, I (A), 9, ed. I. L. Heiberg, Berolini 1894
(Commentaria in Aristotelem Graeca,VII), p. 279,16-17, e II (B), 1, p. 380,17-19.
Benché Plotino respinga con forza la tesi aristotelica dell’anima ejntelevceia (cfr.
Enneades, IV, 7 [2], 85), un certo ruolo nella sua posteriore rielaborazione ‘con-
cordista’ potrebbero averlo giocato testi come Enneades, IV, 7[2], 85.16-18; IV
2[4], 1.3-4; e IV 3[27], 20.36-41.
70 Cfr. C. D’ANCONA, Per un profilo dell’autore della ‘Teologia di Aristotele’, in
«Medioevo», 17 (1991), [pp. 83-134], pp. 116-118.

71
Cfr. ARISTOTELES, De anima, II (B), 2, 414a19-20.
72 Su tutti, ALEXANDER APHRODISIENSIS, De anima, ed. Bruns cit. (alla nota 15),
p. 21,22-24 (tr. it. a c. di P. Accattino – P. Donini, Roma – Bari 1996, p. 22).

73
IOHANNES PHILOPONUS, In De anima, II (B), 1, ed. Hayduck cit. (alla nota
15), p. 224,30.
74 Ibid., p. 206,26-27.
466
attività del ‘pilota’ in quanto pilota (kaqo; kubernhvth~) non posso-

no prescindere da quello strumento, la ‘nave’, a cui concretamen-
te si applicano e a cui fanno analiticamente riferimento, benché
in quanto uomo (wJ~ de; a[nqrwpo~) il pilota ne sia naturalmente
indipendente75.
Ora, l’idea che l’anima intesa come un’entità attiva e causale
possieda delle funzioni che è in grado di esercitare solo in occa-
sione della sua ‘relazione’ corporea, evoca il celebre motivo ploti-
niano del ‘potere nascosto’ dell’anima, per cui è soltanto in con-
comitanza col corpo che all’anima accade di ‘dividersi’,
articolando una ‘forza’ e una ‘potenza’ animatrice altrimenti ine-
spressa76. Filopono vi allude, tuttavia, secondo quella che a me pa-
re la peculiare interpretazione di Porfirio, il quale, mentre rinno-
va l’istanza fondamentale del ‘dualismo plotiniano’ – l’anima
come natura ontologicamente separata (uJpostavsei me;n kai; oujsiva/
ouj pavrestin) e funzionalmente immanente (levgomen ejkei' aujto;
ei\nai dia; th;n ejnevrgeian aujtou' th;n ejkei')77 –, ne propone una ver-
sione emendata e particolarmente creativa, in cui la sostanza del
corpo è portata ad unirsi alla sostanza dell’anima – e{n te su;n a[llw/
genomevnhn – come ciò che è incompiuto e imperfetto si unisce
naturalmente a ciò da cui viene perfezionato e portato a compi-
mento (eij~ sumplhvrwsin)78.
Si tratta di una prospettiva che, attraverso l’impiego ulteriore
dell’immagine del ‘pilota’, sistematizza e deforma la dottrina plo-
tiniana, orientandola verso una celebre e spregiudicata caratteriz-
zazione (pseudo-)aristotelica: l’anima come ‘perfezione’ del cor-
75
Cfr. ibid., p. 224,28-37, da mettere in relazione con AVICENNA, Liber de ani-
ma, I, 1, vol. I, p. 27,31-32: «secundum hoc quod est homo», cit. supra, all’altezza
della nota 18. Questa stessa prospettiva è condivisa da SIMPLICIUS (?), In Aristotelis
De anima, I (A), 1, ed. M. Hayduck, pp. 17,35 - 18,3.
76
Cfr. PLOTINUS, Enneades, IV, 8 [6], 5, e IV, 2 [4], 1. Sulla vita come preroga-
tiva dell’anima che il corpo manifesta nella misura in cui è ‘attivato’ dalla sua for-
za, cfr. E. K. EMILSSON, Plotinus on Sense Perception: A Philosophical Study, Cambrid-
ge 1988, p. 34.
77 PORPHYRIUS, Sententiae 4, 5-6, ed. E. Lamberz, Leipzig 1975, e ID., Sym-
mikta Zetemata, II, fr. 261, 59-60, in ID., Fragmenta, ed. A. Smith, Stuttgart – Leip-
zig 1993, da mettere in relazione con IOHANNES PHILOPONUS, In De anima, II
(B), 1, ed. Hayduck cit. (alla nota 15), p. 206,26-27, cit. supra, all’altezza della no-
ta 74.
78 PORPHYRIUS, Symmikta Zetemata, II, fr. 260 Smith (cfr. anche ID., Ad Gau-
rum, VI, 2-3, ed. Kalbfleisch [alla nota 15], pp. 42,18 - 43,1).
467
MASSIMILIANO LENZI
po al modo – separato – in cui il pilota lo è della nave79. Una

simile concezione tende a ipostatizzare le nature di anima e cor-
po, costituendole come entità contrapposte secondo un diverso
e complementare grado di realtà.
In breve, a un processo di costituzione – dove il sensibile è in-
tegralmente precontenuto nell’intelligibile e realizzato dalla sua
‘potenza’ –, si sostituisce un fenomeno di integrazione, in cui l’a-
nima non risolve la struttura del corpo, ma ne completa – come
il pilota la nave – la specifica realtà di vivente, secondo un tema
che esemplifica con coerenza la sistematica introduzione della ca-
tegoria logica di ‘relazione’ (scevsi~): quello di un ‘sostrato’ a sé
stante di attributi e funzioni considerato secondo una specifica
proprietà che lo lega e collega – su un piano onto-logico – ‘in re-
lazione’ (kata; scevsin) a una sostanza ulteriore80.
La tesi della duplice considerazione dell’anima – tesi non a ca-
so inaugurata proprio da Porfirio attraverso la distinzione tra la
‘vita’ che compete all’anima per sé (kaq’auJthvn), in quanto ‘sostan-
za intelligibile’ (nohth; oujsiva), e la ‘vita’ che le compete in relazio-
ne al corpo (kata; scevsin), dove è legittimo ritenere implicito il
parziale recupero della sua condizione aristotelica di ‘perfezione’
e il tentativo di coordinarlo alla condizione platonica di ‘sostan-
za’81 – si spiega con questo peculiare processo di reificazione e ca-
tegorizzazione della natura intelligibile e della sua funzione cau-
sale, nozioni recepite in un quadro aristotelizzante e fatte oggetto
di una considerazione eminentemente logica e discorsiva. D’altra
79
Cfr. ID., Ad Gaurum, X, 4, pp. 47,5 seqq.
80 Cfr. ID., Symmikta Zetemata, II, fr. 261, 43-48 e 55-62 Smith, e ID., Senten-
tiae 3, 3-4 e 29, 9-10, ed. Lamberz cit. (alla nota 77). Sulla peculiare reificazione
dell’intelligibile promossa dall’attitudine concordista del platonismo postploti-
niano, si veda R. CHIARADONNA, Sostanza movimento analogia. Plotino critico di Ari-
stotele, Napoli 2002, in particolare pp. 227-305.
81
Cfr. PORPHYRIUS, Peri; tw'n th'~ yuch'~ dunavmewn (Sulle facoltà dell’anima), fr.
253,114-122 Smith, su cui già H. DÖRRIE, Porphyrios’ ‘Symmikta Zetemata’. Ihre
Stellung in System und Geschichte des Neuplatonismus nebst einem Kommentar zu den
Fragmenten, München 1959, pp. 14 e 106, che cita PROCLUS, In Platonis Timaeum
commentaria, ed. E. Diehl, 3 voll., Leipzig, 1903-1906, II, p. 103,29-31: «ajlla; dit-
tov~, oi\mai, kai; oJ peri; th'~ yuch'~ lovgo~, oJ me;n th;n oujsivan aujth'~ paradidouv~, oJ de; th;n
pro;~ to; sw'ma koinonivan». Ma si veda anche IAMBLICHUS, De anima, II, 10, p. 34,13-
16: «hJ yuch; ditth;n zwh;n zh/', kaq’auJthvn te kai; meta; swvmato~», che attribuisce questa
prospettiva allo stesso Aristotele (cfr. anche ibid., III, 16, p. 42,7-8), oltre a SIMPLI-
CIUS (?), In De anima, A 4, ed. Hayduck cit. (alla nota 15), pp. 56,38 - 57,3, e B 1,
p. 90,13-15.
468
parte, proprio questa possibilità di interpretare la natura intelligi-

bile dell’anima come una realtà a sé stante, secondo un ordine di
considerazioni prettamente categoriale, è fondamentale nella
prospettiva peripatetica di Giovanni Filopono, che vede in una res
come un ‘pilota’ un’immagine efficace non solo per mettere in
risalto l’autonomia dell’anima, ma anche – come si è visto – per
evidenziarne una forma di ‘separazione’ in grado di coesistere lo-
gicamente con l’immanenza del suo ruolo causale di ‘perfezione’.
È il modello plotiniano della causalità intelligibile, trasposto e
adattato a un contesto epistemologico di matrice peripatetica.
Ipotizzando, allora, che l’anima manifesti determinate facoltà
solo in funzione della sua relazione corporea (ejk th'~ scevsew~ th'~
pro;~ to; sw''ma), Filopono si trova di fatto a prolungare la tesi por-
firiana dell’anima kata; scevsin, esplicitandone il tentativo di farsi
interprete della condizione aristotelica di ‘perfezione’82. Questo
lo porta – al pari di Avicenna – a suggerire l’idea che la stessa no-
zione di ‘perfezione’ sia, in realtà, una nozione ‘relativa’, un nomen
habitudinis o relationis caratterizzato da un intrinseco riferimento
ad altro83. Dire che l’anima è ‘perfezione’ non significa stabilirne
la ‘natura’ o l’‘essenza’, manifestare ciò che l’anima è ‘in sé’, ma
solo ciò che è pro;~ scevsin. È quindi il fatto logico di implicare
un riferimento a ciò di cui costituisce la perfezione, a rendere la
‘perfezione’ – qua ‘perfezione’ – inseparabile84.
L’idea è semplice ma efficace, e nelle indiscutibili affinità ‘avi-
cenniane’ della sua ulteriore articolazione, estremamente sugge-
stiva. Secondo Filopono, infatti, è in realtà la stessa nozione di
‘anima’, vale a dire l’oggetto stesso della definizione aristotelica, a
implicare qua anima (wJ~ me;n yuchv)85 un costitutivo riferimento al
82 Cfr. IOHANNES PHILOPONUS, In De anima, II (B), 1, ed. Hayduck cit. (alla nota
15), p. 224,33-4: «(...) w{ste tauvth/ kaqo; ejntelevceiav ejsti, levgw dh; kata; tavsde ta;~
ejnergeiva~». Sull’uso di scevsi~, cfr. ibid., I (A), 1, pp. 48,31 e 49,3-4; ibid., 4,
p.155,11-12; 27 e 32; ibid., II (B), 1, pp. 224,33; 225,2-3 e 5-6; ibid., 2, pp. 246,27 -
247,7. Che la psicologia aristotelica, descrivendo l’anima come ‘perfezione’, si oc-
cupi dell’anima solo in quanto ‘relata’ – kata; scevsin / ejn scevsei –, è tesi, come si è
visto (supra, note 28-29), recepita dalla latinità attraverso Avicenna.
83 Cfr. ibid., p. 223,25-26: «(...) tau'ta ga;r tw'n prov~ ti, to; ei\do~ kai; hJ teleiovth~».
84
Cfr. ibid., p. 219,9-10: «(...) ajcwvristo~ ga;r hJ teleiovte~, toutevsti kaqo;
teleiovth~».
85
Ibid., 2, p. 247,2, da mettere in relazione con AVICENNA, Liber de anima, I, 1,
ed.Van Riet, I, pp. 26,27 e 27,33 («anima secundum hoc quod est anima») cit. su-
469
MASSIMILIANO LENZI
corpo che la rende come tale inseparabile. Di conseguenza, che la

nozione tecnica di ‘perfezione’ assuma qui il medesimo valore sta
semplicemente a testimoniare come, predicandosi dell’‘anima’,
essa sia chiamata a specificarne quella condizione equivoca e
concreta significata dal ‘nome’:
Parimenti [scil. al pari del ‘pilota’], anche l’anima razionale (hJ
logikh; yuchv) in quanto possiede una sostanza separabile non
è perfezione del corpo, in quanto invece assume tale relazio-
ne corporea (wJ~ mevntoi toiavnde scevsin ajnalambavnousa pro;~
to; sw'ma), relazione in base alla quale ha il fatto di dirsi ‘ani-
ma’ (kaqo; kai; to; yuch; levgesqai e[cei) – l’anima si dice infatti
anima rispetto al corpo (hJ ga;r yuch; pro;~ to; sw'ma levgetai) –,
è perfezione del corpo e da questo inseparabile (ejntelevceiav
t’ejsti; tou' swvmato~ kai; ajcwvristo~ aujtou')86.
Ora, che la nozione di ‘corpo’ rientri nella definizione aristoteli-

ca dell’anima, rappresentandola come inseparabile non perché
l’anima ne sia una proprietà, ma perché tale nozione è analitica-
mente contenuta in quella ‘concreta’ di anima, è tesi di Avicenna
sviluppata, come si è visto, sulla base di una strategica distinzione
tra la nozione di ‘perfezione’ e quella di ‘forma’. E benché secon-
do Filopono questa non sia una distinzione rilevante, perché ‘for-
ma’ e ‘perfezione’ sono entrambe nozioni da intendere sulla base
di un criterio verticale e gradualistico di ‘analogia’87, è difficile
sfuggire alla suggestione che anche in questo caso sussista tra i
due pensatori una relazione non accidentale.
Testimone di una peculiare e condivisa opzione esegetica at-
tribuita ad Alessandro di Afrodisia, Filopono spiega che Aristote-
le, nella celeberrima distinzione tra ejntelevceia prima e seconda,
avrebbe sostituito la nozione di ‘forma’ (ei\do~) con quella di ‘per-
pra, all’altezza della nota 18, e ibid., V, 5, ed.Van Riet, II, p. 132,17-18: «noster ser-
mo hic non est de anima nisi secundum quod est anima», cit. supra, nota 20.
86
IOHANNES PHILOPONUS, In De anima, II (B), 1, ed. Hayduck, p. 225,1-4, da
mettere in relazione con AVICENNA, Liber de anima, I, 1, vol. I, pp. 26,27 - 27,29:
«Nomen anima (...) est inditum ei (...) ex hoc quod refertur ad illa [scil. corpo-
ra]» (cit. supra, all’altezza della nota 18), e ibid., p. 35,41-42: «(...) vocatur anima ex
relatione quam habet» (cit. supra, nota 20). Cfr. adesso anche HASSE, The Early Al-
bertus Magnus cit. (alla nota 9), p. 242.
87
Cfr. IOHANNES PHILOPONUS, In De anima, I (A), 1, ed. Hayduck, p. 37,8-11;
ibid., 4, p. 159,18-29; e II (B), 1, pp. 206,18-33 e 209,38 - 210,6.
470
fezione’ (ejntelevceia), per poterne correttamente esprimere la

duplicità di ‘principio’ e ‘funzione’, dal momento che l’esercizio
dell’attività – quello che la tradizione esegetica definirà atto ‘se-
condo’ per distinguerlo dall’atto ‘primo’ (ejntelevceia hJ prwvth)
costituito dall’essenza88 – è senz’altro una ‘perfezione’, ma non
propriamente una ‘forma’. Tra ‘forma’ e ‘perfezione’ c’è, del resto,
una differenza (diaforav):
(...) che ogni forma è perfezione, ma non ogni perfezione è forma
(pa'n me;n ei\do~ ejntelevceia, ouj pa'sa de; ejntelevceia ei\do~). In-
fatti, l’attività che scaturisce dalla disposizione (ajpo th'~ e[xew~)
è una perfezione, ma non è una forma. Sicché la nozione di
perfezione è più generale di quella di forma (w[ste ejpi; plevon
hJ ejntelevceia tou' ei[dou~)89.
Il fatto che Filopono non applichi questa distinzione a significa-

re, come Avicenna, il tema della specifica separabilità dell’anima
razionale – anima ‘perfezione’ ma non ‘forma’ –, non compro-
mette un quadro di affinità sistematico e coerente, capace di evo-
care sia il peculiare sviluppo interpretativo dell’Aristotele di Avi-
cenna, che l’istanza fondamentale dello spiritualismo agostiniano.
La tesi di Filopono è che il nome ‘anima’ non indica la natura
della cosa, ma la sua implicazione corporea, che dipende da quel-
la funzione animatrice da cui l’anima trae la propria denomina-
zione90. Lo stesso valore assume, come si è visto, la nozione tecni-
88 Cfr. ARISTOTELEs, De anima, II (B), 1, 412a10-11 e 412a22-28.

89 IOHANNES PHILOPONUS, In De anima, II (B), 1, ed. Hayduck, p. 216,18-21,
citato in SOPHONIAS, In libros Aristotelis De anima paraphrasis A 1, edidit M. Hay-
duck, Berolini 1883 (Commentaria in Aristotelem Graeca, XXIII/1): «pa'n me;n
ga;r ei\do~ ejntelevceia, oujc e[mpalin dev». Cfr. AVICENNA, Liber de anima, I, 1, ed.Van
Riet, I, p. 19,27-8: «Omnis forma est perfectio, sed non omnis perfectio forma»
(cit. supra, all’altezza della nota 13) e ibid., pp. 20,45 - 21,47: «(...) perfectio, hoc
plus significat [scil. rispetto alla nozione di ‘forma’] eius intellectum et etiam hoc
plus comprehendit omnes species animae». Il riferimento ad Alessandro è presu-
mibilmente al commento perduto.
90 Cfr. IOHANNES PHILOPONUS, De aeternitate mundi contra Proclum, VI, 24, ed.
H. Rabe, Leipzig 1899, p. 195,17-20: «(...) L’essere e il dirsi anima (to; de; ei\nai kai;
levgesqai yuch/') spettano invece alla sua natura solo in base alla sua relazione col
corpo (ejk th'~ scevsew~ aujth/' th'~ pro;~ to; sw'ma prosgivnetai) – essa è infatti chiama-
ta anima per il fatto di animare e vivificare il corpo (para; ga;r to; yucou'n te kai;
zwopoiei'n to; sw'ma yuch; kevkletai)»; il passo è segnalato da Dorothée Werner in
JOHN BLUND, Traktat über die Seele, übersetzt und eingeleitet von D. Werner, Frei-
burg – Basel – Wien 2005, p. 35. Cfr. AVICENNA, Liber de anima, I, 1, ed. van Riet,
471
MASSIMILIANO LENZI
ca di ‘perfezione’, senza che questo pregiudichi la separabilità del-

l’anima, che si decide, invece, su altre basi, e che come tale viene
qui semplicemente presupposta. In particolare, che l’anima sia se-
parabile dipende dalla sostanzialità della sua natura, indicata dal
possesso di facoltà il cui esercizio sia indipendente dalla relazione
fisica e corporea. È infatti impossibile, scrive Filopono, che il
principio di un’attività separata sia inseparabile – e la capacità di
indagare l’intelligibile, esaminare le cose divine o prendere in
considerazione la propria natura sono tutte funzioni che com-
provano questa separabilità91. Solo che, una volta separata, essa
non è più propriamente ‘anima’ (yuchv), ma ‘spirito’ o ‘intelletto’
(nou'~):
Parimenti [scil. al pari del ‘pilota’], è chiaro che anche la no-
stra anima (...), poiché possiede alcune funzioni separate dal
corpo (...), sarà altrettanto separabile quanto all’essenza (th;n
oujsivan e{xei cwristhvn), circostanza nella quale sarà e verrà
detta intelletto (nou'~ tovte ou\sa kai; legomevnh), non essendo più
anima se non in potenza (oujkevti mevntoi yuchv eij mh; dunavmei)92.
6. Ora, quali che siano i rapporti filologici realmente istituibili

tra l’alessandrino Filopono e il persiano Avicenna, a me sembra
evidente che il confronto sia tutt’altro che astratto e fantasioso, e
I, pp. 26,27 - 27,29: «Hoc enim nomen anima non est inditum ei ex sua substan-
tia, sed ex hoc quod regit corpora et refertur ad illa».
91
Si tratta – con disinvolto riferimento ad ARISTOTELES, De anima, I (A), 1,
403a3-12 – di una cosiddetta ‘regola’ (kanwvn) di Aristotele (cfr. IOHANNES PHILO-
PONUS, In De anima prol., p. 15,15-35), alla base di tutte le dimostrazioni medie-
vali dell’immortalità dell’anima: cfr. su tutti DOMINICUS GUNDISSALINUS, De im-
mortalitate animae, ed. G. Bülow, Münster 1897 (BGPMA, 2/3), p. 5,3-11.
92 IOHANNES PHILOPONUS, In De anima, II (B), 1, ed. Hayduck, p. 247,5-6. Cfr.
altresì ID., De aeternitate mundi,VI, 24, ed. Rabe cit. (alla nota prec.), p. 195,13-25:
«È noto a tutti, che all’anima compete una sostanza intelligibile (th'~ noeth'~ oujsiva~)
e che per questa ragione essa possiede una natura separata da ogni corpo. Nel mo-
mento in cui accoglie la relazione corporea (oJphnivka me;n th'~ pro;~ to; sw'ma
ajnadevcetai schvsin), essa è intelletto in potenza (dunavmei mevn ejstin nou'~) (...), quan-
do invece è separata dal corpo (...), in quella circostanza essa è ed è detta intelletto
in atto (nou'~ h[dh kat’ejnevrgeian to; thnikau'ta kai; e[stin kai; levgetai)». Da mettere in
relazione con AVICENNA, Épître sur les états de l’âme (Risala f¤ Ahwal al-Nafs), tr. Mi-
chot cit. (alla nota 20). Si noti la straordinaria affinità con il Commentum in Martia-
num, 6, p. 147,537-541, attribuito a Bernardo Silvestre (cit. supra, all’altezza della
nota 63), con l’Anonimo di Erfurt cit. supra, nota 56 e con l’anonima Lectura in li-
brum De anima, II, 1, q. 2, ed. Gauthier cit., p. 146,333-4334 cit. supra, all’altezza
della nota 42.
472
vada ricondotto, da un punto di vista epistemico, a una comune

matrice porfiriana93.
L’affinità che sussiste tra Agostino e Avicenna – affinità di cui i
latini sono stati evidentemente i primi ad accorgersi – avrà allora
nell’origine comune tratta dal platonismo postplotiniano e aristo-
telizzante di Porfirio una spiegazione forse semplice, ma suggesti-
va. Di fatto, facendo del nome ‘anima’ la nota distintiva non di ciò
che l’anima è per sé (substantia), ma della sua condizione relativa e
contingentemente corporea (perfectio), Avicenna dispiega una pro-
spettiva non aristotelica, che si colloca su un asse ideale che da
Giovanni Filopono giunge fino a John Blund, da Alessandria fino
a Oxford e Parigi, dove converge e si sovrappone a una preesisten-
te tradizione teologica e agostiniana, sollecitandone le straordina-
rie affinità porfiriane. Ed è qui che naturalmente si determina la
chiave del suo successo. Nel fatto, cioè, di poter soddisfare i «nuovi
standard intellettuali» imposti dall’aristotelismo, filtrandone e
adattandone i contenuti a un affine e pregresso contesto culturale
dominato dall’esperienza teologica e cristiana94.
È un dato generale e condiviso quello di una certa resistenza
iniziale, negli ambienti intellettuali latini, ad accettare l’idea che
l’anima potesse definirsi come una ‘forma’ e, in particolare, come
una ‘forma del corpo’. Se si prescinde dalla stessa specificità del
peripatetismo avicenniano, le ragioni di questa riluttanza sembra-
no essere sostanzialmente due e convergere nella manifestazione
di un comune punto di vista platonizzante. Da una parte, l’espli-
93 Sulla tradizione araba del De aeternitate, cfr. G. ENDRESS, Proclus arabus.
Zwanzig Abschnitte aus der Institutio theologica in arabischer Übersetzung, Beirut

1973, pp. 17-18; e A. HASNAWI, Alexandr d’Aphrodise vs Jean Philopon: notes sur
quelques traités d’Alexandre «perdus» en grec, conservés en arabe, in «Arabic Sciences
and Philosophy», 4 (1994), pp. 53-109. Del commento al De anima di Giovanni
Filopono non è invece attestata alcuna traduzione: cfr. A. ELAMRANI-JAMAL, s.v.
Aristote de Stagire. De anima.Tradition arabe, in Dictionnaire des philosophes antiques,
Supplément, éd. par R. Goulet – J.-M. Flamand – M. Aouad, Paris 2003, [pp.
346-358], pp. 353-354, e C. D’ANCONA, Al Kind¤ e la sua eredità, in Storia della fi-
losofia nell’Islam medievale, a c. di C. D’Ancona, 2 voll., Torino 2005, I, [pp. 282-
351], p. 311, nota 123. Cfr. tuttavia J. JOLIVET, L’intellect selon Kind¤, Leiden 1971,
pp. 70-73; e soprattutto D. GUTAS, Philoponos and Avicenna on the Separability of the
Intellect: A Case of Orthodox Christian-Muslin Agreement, in «Greek Orthodox
Theological Review», 31 (1986), [pp. 121-129], p. 129, nota 22, per il quale, la
questione non è se il commento di Filopono fosse disponibile in arabo, ma in
quale forma lo fosse.
94
Cfr. L. BIANCHI – E. RANDI, Le verità dissonanti, Roma – Bari 1990, p. 9.
473
MASSIMILIANO LENZI
cita e tradizionale istanza antiaristotelica di autori come Calcidio

e Nemesio, nella quale si rinnova una precisa e consolidata pro-
spettiva critica, che vede nella pretesa aristotelica di risolvere l’a-
nima nella ‘forma’ del corpo lo scandalo di una riduzione della
sua natura a proprietà corruttibile e accidentale95; dall’altra, un
più ampio sfondo teorico comune e condiviso, in cui prevale
un’ontologia della forma di matrice essenzialmente timaica e
boeziana, fondata sulla distinzione e la coordinazione dell’idea
intelligibile e della sua proiezione sensibile, e in base alla quale la
forma corporea non si rivela altro che un’immagine di carattere
derivato e immanente dell’idea trascendente; una forma nativa, che
proprio perché tale, appare tendenzialmente corruttibile e inse-
parabile dalla materia96.
In generale, non è che la teoria aristotelica della forma imma-
nente venga respinta in quanto tale, ma è adattata e integrata nel
contesto di una metafisica platonica della partecipazione, confor-
memente all’attitudine concordista dell’ontologia di Boezio.
Quello che invece sembra escluso sulla falsariga di Calcidio, è la
pretesa di ricondurvi anche le peculiari prerogative sostanziali –
la sussistenza e la separabilità – dell’anima razionale97. Lo com-
prova il fatto che ancora intorno ai primi anni del secolo XIII, un
autore come Alexander Nequam († 1217) – per altro non estra-
95 Cfr. CALCIDIUS, In Platonis Timaeum commentarius, 225, ed. J. H. Waszink –

P. J. Jensen, London – Leiden 1962 (Plato Latinus IV), pp. 239,16 - 241,5 e NE-
MESIUS EMESENUS, Premnon physicon (De natura hominis), 2, tr. di Alfano di Salerno,
ed. C. Burkhard, Leipzig 1917, pp. 25,2-5, 36,19-21, 37,16-22 e 39,2-4; e tr. di
Burgundio Pisano, ed. G. Verbeke e J. R. Moncho, Leiden 1975, pp. 24,34-36,
35,75-76, 37,97-98 e 38,24-26, con le considerazioni di GILSON, La philosophie
au moyen âge cit. (alla nota 65), p. 121, e, più recentemente, di WERNER, Einleitung,
in JOHN BLUND, Traktat über die Seele cit. (alla nota 91), pp. 31-39.
96 Cfr. SEVERINUS BOETHIUS, De Trinitate, 2, ed. C. Moreschini, Leipzig 2000,
pp. 168,69-71 e 171,115-116.

97
Cfr. ad es. PSEUDO-BEDA, De mundi constitutione, II, 69, 902A, ed. Burnett cit.
(alla nota 56), p. 62; Liber Alcidi, II, 11, ed. Lucentini cit. (alla nota 52), pp. 39-40;
GILBERTUS PICTAVIENSIS (sive PORRETA), Expositio in Boethii librum Contra Euti-
chen, III, 3, ed. in N. M. HÄRING, The Commentaries of Boethius by Gilbert of Poitiers,
Toronto 1966 (Studies and Texts, 13), p. 271,15-17; SIMON TORNACENSIS, Institu-
tiones, III, 2, ed. in M. SCHMAUS, Die Texte der Trinitätslehre in den Sententiae des Si-
mon von Tournai, in «Recherches de théologie et philosophie médiévales», 4
(1943), [pp. 59-72], p. 60,3-5; e ID., Expositio Symboli, IV, 2, ed. in N. M. HÄRING,
Simon of Tournai’s Commentary on the So-Called Athanasian Creed, in «Archives d’hi-
stoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge», 43 (1976), [pp. 135-199], p. 159.
474
neo al movimento di promozione del ‘nuovo’ Aristotele – appaia

ben poco disposto a cogliere quelle opportunità che pure, come
si è visto, la ‘psicologia’ aristotelica, se debitamente sollecitata, era
in grado di offrire. La delicata questione della natura dell’anima,
al centro di considerazioni prettamente religiose, doveva sem-
brargli semplicemente inadatta per poter eccedere in concessioni
dottrinali e ‘professionali’ al naturalismo filosofico. Concepire l’a-
nima al modo dei ‘filosofi’ come una perfezione configurava un
rischio, quello di comprometterne l’immortalità a causa delle
evidenti implicazioni ilemorfiche, che non era disposto a correre.
Fedele alla tradizione teologica e agostiniana, Nequam preferisce
insistere esclusivamente sulla sostanzialità e sulla spiritualità della
sua natura, garanzia evidente e immediata di sopravvivenza dopo
la separazione dal corpo98.
La specifica ricezione latina di Avicenna va inquadrata in que-
sto contesto. È alla luce di questa peculiare e condivisa diffidenza
che alcuni autori medievali – da Domenico Gundisalvi a John
Blund e Alfredo di Sareshel – hanno dimostrato piena e pionie-
ristica consapevolezza del fatto che la prospettiva avicenniana of-
friva – nelle sue affinità platoniche – una soluzione alternativa,
destinata a costituire la linea teorica storicamente vincente.
Quella che, in una profonda continuità di pensiero tra la filosofia
della tarda antichità greco-araba e la tradizione cristiana, avrebbe
mostrato la via alla latinità e reso disponibile, attraverso trasfor-
mazioni e adattamenti successivi, una complessa e ormai irrinun-
ciabile visione scientifica dell’uomo, disinnescandone fin da subi-
to, al di là di tensioni e resistenze pure fisiologiche, le micce
dell’incompatibilità teologica e cristiana.
98
Cfr. ALEXANDER NEQUAM, Speculum Speculationum, III, 89, 1, ed. by R. M.
Thomson, Oxford 1988 (Auctores Britannici Medii Aevi, 11), p. 359. Sulla criti-
ca medievale della teoria dell’anima forma, con particolare riferimento alla ‘psi-
cologia’ di Nequam, posso adesso rinviare a M. LENZI, Anima, forma e sostanza: fi-
losofia e teologia nel dibattito antropologico del XIII secolo, Spoleto 2011 (Uomini e
mondi medievali, 28), pp. 1-59.
475
GRAZIANO PERILLO
ESEGESI E FILOSOFIA:
I COMMENTI BIBLICI
DI TOMMASO D’AQUINO
In un articolo del 1894 Denifle si chiedeva quale fosse il libro ba-

se per l’insegnamento dei maestri di teologia nell’università di
Parigi nel secolo XIII e rispondeva senza esitazioni: la Bibbia1. In
effetti, come lo stesso Denifle puntualizza, il testo biblico era
commentato in profondità solo dal maestro, mentre le altre ope-
re di commento o erano frutto del lavoro del baccelliere, come i
commenti alle sentenze di Pietro Lombardo, oppure rientravano
nell’attività di approfondimento personale del maestro2. In segui-
to, l’invito di Denifle a prestare maggiore attenzione ai commen-
ti biblici dei maestri fu accolto da studiosi come Synave e Spicq
e, più di recente, da Bataillon e Torrell, i quali hanno messo in
particolare rilievo l’importanza del lavoro esegetico, dal momen-
to che la comprensione del testo biblico era il fine di ogni inse-
gnamento dei maestri di teologia nell’università del secolo XIII3.
1
Cfr. H. DENIFLE, Quel livre servait de base à l’enseignement des maîtres en théolo-
gie dans l’Université de Paris, in «Revue Thomiste», 2 (1894), pp. 149-161.
2
Cfr. ibid., p. 151.
3 Cfr. J.-P. TORRELL, Tommaso d’Aquino. Maestro spirituale, Roma 1998, p. 11:
«(...) Durante tutta la sua vita Tommaso è stato un commentatore della Scrittura
– anzi era proprio questa la prima forma del suo insegnamento – e non ha mai
cessato di documentarsi sui Padri della Chiesa e la storia dei Concili. Questo
orientamento è stato troppo poco coltivato dai suoi discepoli; vi fu addirittura
un’epoca in cui lo si è completamente perso di vista a vantaggio di una esaltazio-
ne indebita dell’apparato filosofico da lui messo in opera. È stato necessario at-
tendere il nostro tempo per riscoprire le ricchezze dei commenti scritturistici e
rendersi conto che Tommaso doveva molto anche a sant’Agostino». E cfr. L.-J.
BATAILLON, Les conditions de travail des maîtres de l’Université de Paris au XIII e siècle,
in «Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques», 67 (1983), [pp. 417-
10.1484/M.NUTRIX-EB.1.101250
477
GRAZIANO PERILLO
Il Torrell, anzi, in uno studio apparso di recente, riconosce, nello

slancio di attività avuto dalla Commissione Leonina dopo il
1952, sotto l’impulso del Capitolo generale dell’ordine domeni-
cano di Washington del 1949 e del maestro dell’ordine Emma-
nuel Suarez, la scelta di mettere in evidenza la qualità di Magister
in sacra pagina di Tommaso d’Aquino, con la ripresa delle pubbli-
cazioni delle opere di Tommaso a partire dal Super Iob ad litteram
(1965), seguito a distanza di circa un decennio dal Super Isaiam
(1974)4. Inoltre, secondo Torrell, tra gli indirizzi di studio su Tom-
maso che si stanno affermando negli ultimi anni, un rilievo par-
ticolare assume l’orientamento a riconoscere in Tommaso anzi-
tutto un teologo5. A questo riconoscimento ne consegue un altro
fondamentale: quello di Tommaso esegeta della sacra Scrittura.
Testimonianza di quest’interesse verso la produzione esegeti-
ca di Tommaso sono le pubblicazioni di lavori recenti, soprattut-
to sul Super Iob e sul Super Evangelium Sancti Ioannis (o In Ioan-
nem), ma non mancano lavori anche su altre sue opere
esegetiche6. Tuttavia, nonostante la qualità di questi lavori e il
tentativo di mettere in evidenza, in alcuni di essi, i riflessi teolo-
gici e speculativi dei lavori esegetici di Tommaso, e di conse-
guenza alcune implicazioni filosofiche, si deve riconoscere, con
Gilbert Dahan, l’esigenza di più profonde indagini sulle caratte-
433], p. 421; tr. it., Le condizioni di lavoro dei maestri dell’Università di Parigi nel seco-
lo XIII, in Filosofi e teologi. La ricerca e l’insegnamento nell’università medievale, a c. di
L. Bianchi – E. Randi, Bergamo 1989, [pp. 209-227], p. 213.
4
Cfr. J.-P. TORRELL, Situation actuelle des études thomistes, in «Recherches de
Science Religieuse», 91.3 (2003) [pp. 343-371], p. 345.
5
Cfr. ibid., p. 358.
6 Senza indicare gli articoli, che sempre più numerosi appaiono sui commen-
ti biblici di Tommaso d’Aquino e sull’esegesi in generale, segnaliamo qui di se-

guito alcuni volumi sui commenti a Giobbe, a Giovanni e a Romani. Sul com-
mento a Giobbe: D. CHARDONNENS, L’homme sous le regard de la Providence.
Providence de Dieu et condition humaine selon l’Exposition littérale sur le Livre de Job de
Thomas d’Aquin, Paris 1997 (Bibliothèque Thomiste, 50). Su Giovanni: P.-Y.
MAILLARD, La vision de Dieu chez Thomas d’Aquin. Une lecture de l’In Ioannem à la
lumière de sources augustiniennes, Paris 2001; G. PERILLO, Teologia del Verbum. La
Lectura super Ioannis Evangelium di Tommaso d’Aquino, Napoli 2003; Reading
John with St. Thomas Aquinas: Theological Exegesis and Speculative Theology, by M.
Dauphinais – M. Levering, Washington (D. C.) 2005. Sul commento alla lettera
ai Romani segnaliamo: M. M. ROSSI, Teoria e metodo esegetici in S.Tommaso d’Aqui-
no. Analisi del Super Epistolas Sancti Pauli Lectura. Ad Romanos, c. I, l. 6, Roma
1992.
478
ESEGESI E FILOSOFIA: I COMMENTI BIBLICI DI TOMMASO D’AQUINO
ristiche filosofiche dei commenti biblici del secolo XIII, tra i qua-
li quelli di Tommaso d’Aquino7.
Forse fin troppo ristretta nei margini di una discussione deter-
minata dall’opposizione tra senso letterale e senso spirituale, la
comprensione dell’esegesi biblica di Tommaso d’Aquino richiede
una particolare attenzione a questo aspetto più propriamente fi-
losofico, non perché lo studio dei commenti biblici possa offrire
il quadro generale di una filosofia tommasiana, ma perché offre la
possibilità di cogliere l’unità di sapere, e di orientamento didatti-
co, che animava l’attività di magister Tommaso. Se il fine ultimo
dell’insegnamento era la comprensione della sacra Scrittura, tutta
l’attività del maestro, sia di produzione scritta sia didattica, era in
un certo qual modo orientata ad essa. Nei commenti biblici, in-
fatti, si possono notare una serie di impliciti riferimenti, di spes-
sore e portata diversa, che non trovano adeguata comprensione se
si cerca una loro piena giustificazione con riferimenti alla sola
lettera del testo biblico. Questo aspetto fu già notato, in senso
molto critico, da Lorenzo Valla, il quale rimproverava a Tommaso
di aver introdotto nel commento ad un passo della lettera ai Ro-
mani termini assenti dallo scritto biblico8. Il rimprovero di Valla,
se da una parte evidenzia i limiti del senso letterale dell’esegesi
medievale, dall’altra mette in risalto, in controluce, il carattere
speculativo dell’esegesi biblica di Tommaso d’Aquino e, di conse-
guenza, l’implicita riflessione filosofica richiesta nella fase di ela-
borazione dottrinale. Se, dunque, si è portati a riconoscere i ri-
flessi di un’attività esegetica maturata non solo, ma anche con gli
strumenti della filosofia, è lecito ipotizzare, in linea di principio,
la possibilità di alcuni sviluppi teoretici del pensiero di Tommaso
7
Cfr. G. DAHAN, L’exégèse chrétienne de la Bible en Occident médiéval. XIIe-XIIIe siè-
cle, Paris 1999, p. 115.
8 Su questo punto, cfr. nel presente volume il contributo di Marco Laffran-
chi. Cfr. LAURENTIUS VALLA, Retractatio totius dialecticae cum fondamentis verae philo-
sophie, I, 4, 8, in ID., Repastinatio dialectice et philosophie, edidit G. Zippel, 2 voll., Pa-
dova 1982, I, p. 32: «Ubi tu, Thoma, alibi apud Paulum ‘deitatem’ legisti, cum
dicas nunc usum vocabulum ‘divinitatem’? Taceo quam sit absurda super locum
illum: ‘Sempiterna eius virtus et divinitas’ (Rm 1, 20), ista expositio. Quis te auc-
tor, quis liber, que ratio te istam differentiam docuit?». Per il riferimento di Valla,
cfr. THOMAS AQUINAS, Super Epistolam ad Romanos lectura (in seguito: Ad Roma-
nos), cap. 1, lect. 5, in Super Epistolas S. Pauli lectura, ed. a c. di R. Cai, 2 voll., To-
rino – Roma 1953, I, p. 22, n. 117.
479
GRAZIANO PERILLO
nei commenti alla sacra Scrittura. Il caso più evidente è, forse,

quello dell’In Ioannem, in cui si presenta una dinamica della no-
zione di Verbum che rappresenterebbe l’esito più maturo della
speculazione dell’Aquinate su questo tema9.
Le opere esegetiche di Tommaso si differenziano secondo di-
versi gradi di profondità speculativa. Il Super Isaiam e il Super Iere-
miam et Threnos, probabilmente risultati dell’attività di baccelliere
biblico di Tommaso, presentano i tratti della lectura cursorie. Il
commento alle lettere di Paolo è caratterizzato da un certa diso-
mogeneità, dovuta forse ad un lavoro di revisione da parte di
Tommaso di alcune parti, soprattutto della Lettera ai Romani. Di
tenore diverso sono il Super Iob, l’In Mattheum e l’In Ioannem: il
primo è un commento letterale al libro di Giobbe, forse la più al-
ta testimonianza di esegesi letterale di tutto il secolo XIII, scritto
presumibilmente nel periodo italiano; gli altri due commenti so-
no, con ogni probabilità, i corsi tenuti da Tommaso nel secondo
soggiorno parigino ed esprimono quindi il più maturo insegna-
mento di Tommaso. Infine, altre opere specificamente bibliche di
Tommaso sono: un commento ai Salmi, fatto probabilmente a
Napoli; i Principia; una Glossa continua sui quattro vangeli, nota
come la Catena aurea.
In queste pagine rivolgeremo una particolare attenzione a tre
commenti: al Super epistolam ad Romanos lectura; all’Expositio super
Iob ad litteram; alla Super Ioannis Evangelium lectura. Si cercherà, co-
sì, di porre in evidenza alcuni tratti del rapporto tra esegesi e fi-
losofia in opere che presentano una certa profondità di riflessio-
ne, frutto del magistero e dell’attività di Tommaso, in modo da
tentare di delineare una linea interpretativa del processo di assi-
milazione della filosofia nell’esegesi biblica e valutare, nei limiti
9
Cfr. A. F. VON GUNTEN, «In principio erat Verbum». Une évolution de saint Tho-
mas en théologie trinitaire, in Ordo sapientiae et amoris. Image et message de saint
Thomas d’Aquin à travers les récentes études historiques, herméneutiques et doctrinales,
Hommage au Professeur Jean-Pierre Torrell O. P. à l’occasion de son 65e anniver-
saire, ed. C. J. Pinto de Oliveira, Fribourg (Suisse) 1993, pp. 191-141. Alcune os-
servazioni critiche su questa posizione si possono trovare in: PERILLO, Teologia del
Verbum cit. (alla nota 6), pp.104-105. Anche Emery sostiene un certo sviluppo
della concezione trinitaria di Tommaso che, più o meno immutata dalla Summa
contra Gentiles, ha la sua fase più compiuta nell’In Ioannem; cfr. G. EMERY, La théo-
logie trinitaire de saint Thomas d’Aquin, Paris 2004, pp. 217-223.
480
possibili, il ruolo svolto dalla filosofia nel lavoro di comprensione

dei libri biblici da parte dell’Aquinate.
L’evidente constatazione dei vari livelli, nei quali si presenta la
filosofia nei commenti scritturistici dell’Aquinate, costituisce un
invito a trovare uno schema che possa sostenerne l’analisi. Ad un
primo livello, la filosofia interviene, nel lavoro esegetico di Tom-
maso, come in quello dei suoi contemporanei, secondo modalità
spiccatamente tecniche, in linea con lo sviluppo delle metodolo-
gie didattiche universitarie, che si affiancano alle ‘microstrutture
testuali’, felice espressione di Gilbert Dahan per indicare alcune
forme di commento biblico che sono eredità e sviluppo di aspet-
ti e tecniche già presenti nell’esegesi dei Padri10. Secondo la linea
tracciata da Ugo di San Vittore nel Didascalicon, per cui l’esegesi
letterale deve essere articolata in littera, sensus e sententia, la filoso-
fia interviene, in ognuno di questi tre piani interpretativi, con
precise modalità esplicative, fra le quali alcune costituiscono
un’eredità delle scuole del secolo XII, altre invece sono proprie
del XIII. La littera, in senso stretto, è il livello dell’analisi testuale, la
cui esplicazione mette in azione le arti del trivio, principalmente
la grammatica, finalizzate alla comprensione del testo nelle varie
dimensioni linguistiche.Tommaso, in questo senso, è erede di una
ampia tradizione: dalla tradizione, infatti,Tommaso può ricavare il
significato di apud e delle sue proprietà transitive, e fondare in
questo modo la distinzione delle persone nel commento al ver-
setto giovanneo Et Verbum erat apud Deum11. Analoga spiegazione
si ritrova in altri esegeti come Bonaventura e Alberto Magno12.
10
Cfr. DAHAN, L’exégèse chrétienne de la Bible cit. (alla nota 7), pp. 122-141.
11
Cfr. THOMAS AQUINAS, Super Evangelium Sancti Ioannis lectura, cap. 1, lect. 1,
ed. R. Cai, Torino – Roma 1952 (in seguito: Super Ev. S. Ioannis), p. 11, n. 45:
«Sciendum est autem circa hoc quod haec praepositio ‘apud’ quamdam coniunc-
tionem rei significatae per rectum, ad rem significatam per obliquum importat,
sicut haec praepositio ‘in’. Sed differenter, quia haec praepositio ‘in’ significat
quamdam coniunctionem intrinsecam; haec vero praepositio ‘apud’ quodammo-
do extrinsecam coniunctionem importat. Et utrumque dicimus in divinis: scili-
cet Filium esse ‘in’ Patre, et esse ‘apud’ Patrem; et intrinsecum quidem ad consub-
stantialitatem pertinet, extrinsecum vero (ut sic loqui liceat, cum improprie in
divinis dicatur extrinsecum) non nisi ad distinctionem personalem refertur, cum
Filius a Patre solum per originem distinguatur».
12 Cfr. BONAVENTURA DE BALNEOREGIO, Commentarius in Evangelium Ioannis,
cap. 1, ed. studio et cura PP. Collegii a S. Bonaventura, in ID., Opera Omnia, VI,
Quaracchi 1893, pp. 246-247: «(...) Quia sicut dicit Grammaticus, et etiam Vic-
481
GRAZIANO PERILLO
Per cogliere il piano di sviluppo dell’esegesi è, tuttavia, utile

aver presente la posizione assunta da Tommaso nel De veritate, in
cui il ricorso alla spiegazione grammaticale della proposizione
apud non è ritenuta valida per fondare la distinzione delle perso-
ne divine13. Tanto più questa differenza interpretativa risulta si-
gnificativa, perché lascia emergere la consapevolezza di un piano
di argomentazione diverso, in cui alcune analisi trovano legittima
spiegazione solo nel contesto esegetico del commento, dove la
trama narrativa offre la possibilità di collegare argomentazioni
che si sostengono reciprocamente14.
Nell’esame della littera, inoltre, Tommaso può valersi del per-
fezionamento degli strumenti di indagine testuale, come i vari
correctoria e concordanze. La tendenza ad annotare a margine di
un testo i significati di alcune parole secondo uno schema ben
preciso, come emerge dall’analisi dei manoscritti del Super Isaiam,
lascia supporre una riflessione orientata verso la predicazione15,
ma rappresenta ugualmente l’attitudine a spiegare il testo seguen-
tor, praepositiones sunt transitivae; ideo haec praepositio ‘apud’ importat ‘distinc-
tionem’ secundum quod praepositio, ratione vero specialis significationis dicit
‘auctoritatem’ in Patre et ‘subauctoritatem’ in Filio, quia dicitur minor esse apud
maiorem et non e converso, secundum communem modum loquendi». ALBER-
TUS MAGNUS, Enarrationes in Ioannem, cap. 1, in ID., Opera Omnia, ed. A. Borgnet,
XIV, Paris 1899, p. 27: «Et ideo in hac propositione distinctio personarum Patris
et Filii designatur: hoc autem fit per praepositionem notionalem interpositam
quae est ‘apud’. In hac enim tria consideranda occurrunt, scilicet, quia praeposi-
tio est, et quia haec praepositio est, et quia (ut dicit Priscianus) vim habet adver-
bii localis. Quia ergo praepositio est, transitiva est: et alietatem et diversitatem no-
tat inter ea quibus apponitur, sicut inter Verbum et Deum: et cum alietas in Deo
non esse potest, nisi personarum secundum relationes originis distinctarum,
oportet quod talis alietas sit inter Verbum et Deum».
13
Cfr. THOMAS AQUINAS, Quaestiones disputatae De veritate, q. 4, a. 2, ad 2 con-
tra, in ID., Opera Omnia iussu Leonis XIII P. M. edita (in seguito: ed. Leonina),
XXII/1, Roma 1975, p. 125,256-262: «Ad secundum posset dici quod, etsi haec
praepositio apud importet distinctionem, haec tamen distinctio non importatur
in nomine verbi: unde ex hoc quod Verbum dicitur esse apud Patrem non pote-
st concludi quod verbum personaliter dicatur, quia etiam dicitur Deus de Deo et
Deus apud Deum».
14 Cfr. PERILLO, Teologia del Verbum cit. (alla nota 6), pp. 103-105.
15 Cfr. P.-M. GILS, Les «Collationes» marginales dans l’autographe du commentaire
de S. Thomas sur Isaïe, in «Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques»,

42 (1958), [pp. 253-264], p. 255. E cfr. J.-P. TORRELL, Quand saint Thomas méditait
sur le prophète Isaïe, in «Revue Thomiste», 96 (1996), pp. 179-208 (ora in ID., Re-
cherches thomasiennes. Études revues et augmentées, Paris 2000 [Bibliothèque Thomi-
ste, 52], pp. 242-281).
482
do una linea di ricerca lessicografica16. Questa attenzione lessico-

grafica di Tommaso, come avviene in altri autori, secondo Dahan
si percepisce in particolare con l’uso che si fa dell’Elementarium di
Papia, la cui dovizia di notizie e l’organizzazione alfabetica ne
hanno fatto un grande strumento di ricerca per gli esegeti del se-
colo XIII17.
Tommaso, però, mostra attenzione anche alla retorica: l’indivi-
duazione di figure retoriche è essenziale per la sua ermeneutica
letterale, di cui esempio particolarmente significativo è il ricono-
scimento della figura retorica dell’antropospatos nel Super Isaiam18.
D’altra parte,Tommaso ha mostrato in diverse occasioni, in cui ha
teorizzato il metodo di ermeneutica biblica, la necessità di rico-
noscere l’uso fatto nella sacra Scrittura delle figure retoriche, che
devono essere interpretate secondo il senso letterale19. Gli esegeti,
compreso Tommaso, si sono impegnati a individuare il maggior
numero di figure retoriche per collocare il più possibile l’esegesi al
livello dell’analisi letterale e, in questo modo, ridurre notevolmen-
te il ricorso al senso spirituale per spiegare espressioni poco ap-
propriate alla realtà divina, oppure poco chiare20.
Un ulteriore aspetto di rilievo, che manifesta la tendenza a
comprendere il testo biblico con il ricorso a strumenti filosofici,
è la determinazione dello scopo, della materia, dell’autore e dello
stile del testo, con le quattro cause aristoteliche21. All’inizio del se-
16
Cfr. DAHAN, L’exégèse chrétienne de la Bible cit. (alla nota 7), p. 248.
17 Cfr. ibid., pp. 250-251.
18 Cfr. THOMAS AQUINAS, Expositio super Isaiam ad litteram, cap. 2, lect. 3, ed.
Leonina, XXVIII, Roma 1974, p. 24,365-366: «Vel aliter: loquitur de Deo ad si-
militudinem hominis per figuram antropospatos: ‘ab homine’, id est Deo, ‘cuius
spiritus in naribus’; loquitur ad similitudinem irati, qui propter multiplicationem
spirituum exsufflat per nares». Cfr. DAHAN, ibid., p. 258.
19
Cfr. THOMAS AQUINAS, Lectura super Epistolam ad Galatas, cap. 4, lect. 7, in
Super Epistolas S. Pauli lectura, ed. Cai cit., I, p. 620, n. 254: «Per litteralem autem
sensum potest aliquid significari dupliciter, scilicet secundum proprietatem locu-
tionis, sicut cum dico ‘homo ridet’; vel secundum similitudinem seu metapho-
ram, sicut cum dico ‘pratum ridet’. Et utroque modo utimur in sacra Scriptura,
sicut cum dicimus, quantum ad primum, quod Iesus ascendit, et cum dicimus
quod sedet a dextris Dei, quantum ad secundum. Et ideo sub sensu litterali in-
cluditur parabolicus seu mataphoricus». Cfr. ID., Quaestiones de quodlibet, Quodli-
bet VII, q. 6, a. 3, ad 2, ed. Leonina, XXV/1, Roma – Paris 1996, p. 32,49-52;
Summa theologiae, Ia, q. 1, a. 10, ad 3, ed, Leonina, IV, Roma 1888, p. 26.
20 Cfr. DAHAN, ibid., p. 262.
21 Cfr. ibid., p. 266; A. GHISALBERTI, L’esegesi della scuola domenicana del secolo
483
GRAZIANO PERILLO
colo XIII, infatti, un nuovo schema di prologo, proveniente dall’in-

segnamento profano, è applicato ai commenti biblici. Esso non è
altro che un adattamento dell’accessus, uno schema già diffuso nel
secolo XI, con il quale ha uno stretto rapporto di corrispondenza:
la causa efficiente corrisponde all’auctor, la causa materiale alla
materia, la causa formale al modus agendi, la causa finale all’intentio.
L’affermarsi dello schema aristotelico, la cui origine filosofica in-
duce l’esegeta ad analisi più dense, guida, per esempio, in Tomma-
so l’In Psalmos, mentre nell’In Ioannem come nel Super Isaiam l’u-
so del vocabolario tecnico delle quattro cause risulta più
asciutto22. Nella definizione dello stile di ogni libro biblico, inol-
tre, appare quanto mai significativa l’osservazione su alcuni di es-
si, come il libro di Giobbe e il corpus paolino, caratterizzati da
Tommaso per lo stile disputativo, chiaro riflesso di un crescente
ricorso agli strumenti didattici e filosofici per comprendere la
qualità dei libri della sacra Scrittura23.
Più profonda dell’analisi letterale è la ricerca del sensus. A que-
sto livello si potrebbe collocare la divisio textus, certamente si pon-
gono i riferimenti storici e archeologici, ma soprattutto le analisi
scientifiche. Quest’ultimo aspetto rappresenta una novità dell’ese-
gesi del secolo XIII, in particolare di Tommaso. L’analisi scientifica
dei brani scritturistici, anche se era già stata auspicata dal De doctri-
na christiana di Agostino e promossa dal programma pedagogico di
Ugo di SanVittore, trova nuova linfa con la riscoperta di Aristotele.
L’esegesi, in questo modo, si specifica e attinge a fonti di conoscen-
za estranee al patrimonio esegetico della tradizione. Accanto alle
XIII, inLa Bibbia nel Medioevo, a c. di G. Cremascoli – C. Leonardi, Bologna 1996,

[pp. 291-304], pp. 291-293.
22
Cfr. THOMAS AQUINAS, In Psalmos Davidis Expositio, Prooem., in ID., Opera
Omnia, XIV (Expositio in aliquot libros veteris testamenti et in Psalmos), Parma 1863,
p. 148: «Verba haec dicuntur de David ad litteram; et satis convenienter assumun-
tur ad ostendendum causam hujus operis. In quibus ostenditur quadruplex cau-
sa hujus: scilicet materia, modus, seu forma; finis et agens». Nel Super Isaiam, in-
vece,Tommaso ricorre a queste espressioni: auctor, modus, materia: cfr. ID., Expositio
super Isaiam ad litteram, Prooem., ed. Leonina cit., p. 3,6. Nello sviluppo del pro-
logo introduce poi anche il fine: cfr. ibid., p. 4,83-84. Nell’In Ioannem, Tommaso
adotta le seguenti espressioni: materia, ordo, finis, auctor, cfr. ID., Super Ev. S. Ioannis,
Prooem., ed. Cai cit., p. 3, nn. 10-11.
23 Cfr. ID., In Psalmos Davidis Expositio, Prooem., ed.Vivès cit., p. 228; De com-
mendatione et partitione sacrae Scripturae, in ID., Opuscula theologica, t. I, ed. A.Verar-

do, Torino – Roma 1954 (19752), p. 438, n. 1207.
484
autorità indiscusse dell’esegesi, Agostino in particolare, trova così

ampio spazio l’autorità di Aristotele.Testimonianza di questo uso è
l’Expositio super Iob ad litteram, un’opera particolarmente significa-
tiva, perché uscita tutta dalla penna di Tommaso. In essa Tommaso,
per garantire la veridicità dell’interpretazione, cita Aristotele, insie-
me ad altre fonti che avevano un particolare valore ‘scientifico’ per
quel periodo storico, come Alberto Magno, Bartolomeo Anglico,
Plinio,Tommaso di Cantimpré24. I moti dei cieli, la formazione dei
metalli, l’accoppiamento dell’elefante25, rinviano a testi che per la
cultura del tempo erano sinonimi di indagine razionale, quindi
utili per realizzare il piano di interpretazione letterale. L’uso delle
opere di carattere scientifico, però, non può essere collocato solo
sul piano del sensus. Su questo livello, infatti, si pongono i riferi-
menti scientifici quando vengono utilizzati per chiarire particolari
passaggi testuali, come avviene per alcune spiegazioni dell’Exposi-
tio super Iob, ma devono essere collocati sul piano della sententia,
quando il ricorso all’autorità dei filosofi, in particolare di Aristote-
le, è portata a sostegno di una tesi dottrinale, come nel caso della ci-
tazione del Peri hermeneias di Aristotele nel commento al Prologo di
Giovanni, sul quale avremo modo di ritornare.
È opportuno ricordare la prassi esegetica del secolo XIII che
consiste nell’individuare la divisione della materia trattata da al-
cuni autori biblici seguendo una qualche ripartizione della filo-
sofia. Questa prassi, che risulta una spiccata caratteristica dell’in-
terpretazione letterale del tempo26, emerge con evidenza nell’In
24
Tommaso cita di Aristotele esplicitamente: l’Ethica, il De anima, il De coelo,
la Politica, la Physica. Particolarmente significative sono però le citazioni tratte dal
De animalibus, fatte sette volte con questa denominazione, mentre una sola volta
come De historiis animalium secondo la denominazione greca seguita da Gugliel-
mo di Moerbeke. Cfr. THOMAS AQUINAS, Expositio super Iob ad litteram (in segui-
to: Super Iob), cap. 27, ed. Leonina, XXVI, Roma 1965, p. 147,34-36. Gli altri set-
te riferimenti sono: ibid., cap. 14, p. 240,360-310; cap. 40, p. 217,330-332 e
342-345; p. 218,425-427.452 e p. 219, 496-499; cap. 41, p. 224,203-204. Sono ci-
tazioni quasi tutte concentrate nel capitolo 40, in cui Tommaso tratta di Bee-
moth, da lui individuato nell’elefante.
25 Cfr. C. STEEL, Animaux de la Bible et animaux d’Aristote. Thomas d’Aquin sur
Béhémoth l’éléphant, in Aristotle’s Animals in the Middle Ages and Renaissance, edd. C.
Steel – G. Guldentops – P. Beullens, Leuven 1999 (Mediaevalia Lovaniensia, Se-
ries 1 / Studia, 27), pp. 11-30.
26
Cfr. DAHAN, L’exégèse chrétienne de la Bible en Occident médiéval cit. (alla no-
ta 7), pp. 281-284.
485
GRAZIANO PERILLO
Ioannem di Tommaso, in cui l’Aquinate fa corrispondere alle ca-

ratteristiche del Vangelo un ben preciso settore della filosofia. An-
che su questo punto avremo modo di ritornare in seguito.
L’aspetto più specifico dell’esegesi del secolo XIII in generale
e di Tommaso in particolare, rispetto alla tradizione precedente,
è l’analisi filosofica e teologica del testo biblico, che si pone al
terzo livello dell’esegesi letterale, quello della sententia27. A questo
livello, i commenti biblici risultano essere un momento di sinte-
si, in cui le acquisizioni dottrinali intervengono a supporto della
comprensione del testo. Ne costituisce un’esemplificazione l’a-
nalisi della nozione di ira Dei della lettera di Paolo ai Romani,
sulla quale molta teologia ha discusso. Tommaso orienta la com-
prensione della nozione di ira divina secondo la sua teoria gene-
rale dell’esegesi, per la quale espressioni di questo tipo devono
essere interpretate sul piano dell’interpretazione letterale e inte-
se come metafore volute dall’autore sacro. Ma, riconosciuto il
piano interpretativo, rimane ancora da scoprire quale sia il signi-
ficato dell’ira divina. È qui che viene in soccorso la riflessione fi-
losofica e teologica. Tommaso non sviluppa, nelle pagine di
commento al versetto paolino, un’analisi dell’ira divina, ma pro-
pone una concezione di questa nozione apparentemente scon-
certante, perché nulla sembra giustificare, a una lettura immedia-
ta del commento tommasiano, il significato di ira divina che
viene fornito28. In realtà, Tommaso interpreta la nozione di ira
divina, riassumendo in poche righe quanto ha elaborato detta-
27
Senz’altro, le nozioni di filosofia e teologia in questo caso sono del tutto
vaghe e richiederebbero una più ampia discussione, ma qui sono prese nella loro
accezione più comune: la prima come esercizio della sola ratio; la seconda come
riflessione sui dati della Rivelazione.
28 Cfr. THOMAS AQUINAS, Ad Romanos, cap. 1, lect. 6, p. 21, n. 110: «Recte di-
co quod in eo iustitia Dei revelatur, ‘revelatur enim’ in eo ‘ira Dei’ (Rm 1, 18), id
est vindicta ipsius, quae dicitur ira Dei secundum similitudinem hominum ira-
scentium, qui vindictam quaerunt extra. Tamen Deus vindictam infert ex animi
tranquillitate». Ibid., cap. 9, lect. 4, pp. 144-145, n. 793: «Finis autem reprobationis
vel obdurationis malorum est manifestatio divinae iustitiae et virtutis. Et quan-
tum ad hoc dicit ‘quod ‘, id est sed, ‘si Deus volens ostendere iram suam’ (Rm 9,
22), id est iustitiam vindicativam. Non enim dicitur ira in Deo secundum affec-
tus commotionem, sed secundum effectus vindictae. (...) Usus autem malorum
ad quem utitur eis Deus est ira, id est poena. Et ideo vocat eos vasa irae, id est, iu-
stitiae instrumenta, quibus Deus utitur ad ostendendam iram, id est iustitiam vin-
dicativam».
486
gliatamente in altri luoghi della sua produzione. In particolare, la

comprensione della nozione di ira di Dio si sviluppa sullo sfon-
do della dottrina delle passioni e della predicazione dei nomi di-
vini contenuta nella Summa theologiae29. L’analogo procedimento
29
Cfr. ID., Summa theologiae, Ia, q. 3, a. 2, ad 2, ed. Leonina, IV, p. 38: «Ira et
huiusmodi attribuuntur Deo secundum similitudinem effectus: quia enim pro-
prium est irati punire, ira eius punitio metaphorice vocatur». Se l’ira è attribui-
ta a Dio secondo la similitudine dell’effetto, che è la punizione, e in senso me-
taforico, il problema sarà comprendere sia perché l’effetto dell’ira è la punizione,
sia perché nel caso di Dio deve essere considerata come una metafora. Qui su-
bentra l’analisi delle passioni umane sviluppata da Tommaso dalla questione 22
alla questione 48 della prima secundae della Summa theologiae, in cui l’ira occupa
le questioni 46-48. L’ira è compresa da Tommaso come un moto sorto a causa
di una tristezza e accompagnato dal desiderio e dalla speranza di vendetta. Cfr.
ibid., Ia IIae, q. 46, a. 1 c., ed. Leonina, VI, Roma 1891, p. 292: «Non enim insur-
git motus irae nisi propter aliquam tristitiam illatam, et nisi adsit desiderium et
spes ulciscendi». Se, poi, si chiede in quale rapporto stia l’ira con la giustizia, da-
to che l’ira tende alla vendetta per un torto ricevuto, Tommaso risponde, ibid. a.
7 c., p. 298: «Ira appetit malum, inquantum habet rationem iusti vindicativi. Et
ideo ad eosdem est ira, ad quos est iustitia et iniustitia. Nam inferre vindictam
ad iustitiam pertinet : laedere autem aliquem pertinet ad iniustitiam. Unde tam
ex parte causae, quae est laesio illata ab altero; quam etiam ex parte vindictae,
quam appetit iratus; manifestum est quod ad eosdem pertinet ira, ad quos iusti-
tia et iniustitia». L’ira, dunque, sembra caratterizzata sia da un aspetto di giusti-
zia, sia da uno di ingiustizia. Si tratta così di capire quando l’ira possa trovare pie-
na soddisfazione senza commettere un’ingiustizia. La risposta è data da Tommaso
nella secunda secundae della Summa, quando tratta dell’iracondia nella quaestio
158: può esserci male nell’ira se c’è un eccesso che allontana dall’uso della retta
ragione, ma se l’ira sorge secondo una retta ragione, allora adirarsi è lodevole; cfr.
ibid., IIa IIae, q. 158, a. 1 c., ed. Leonina, X, Roma 1899, p. 272: «Si autem aliquis
irascatur secundum rationem rectam, tunc irasci est laudabile». Il motivo di que-
sta lode nasce dalla considerazione di cercare un bene, ossia la vendetta, che è la
soddisfazione del torto ricevuto, e di cercarlo secondo ragione. Sempre nella
stessa quaestio Tommaso chiarisce che cercare il male di colui verso il quale si è
irati non è un bene, ma cercare la vendetta a causa della correzione dei vizii e
per la conservazione del bene della giustizia è lodevole; cfr. ibid., ad 3, p. 273:
«Appetire vindictam, propter malum eius qui puniendus est, illicitum est. Sed
appetere vindictam propter vitiorum correctionem et bonum iustitiae conser-
vandum, laudabile est. Et in hoc potest tendere appetitus sensitivus inquantum
movetur a ratione». Questi aspetti dell’analisi dell’ira risultano rilevanti per com-
prendere la nozione di ira divina. Tuttavia essi non sono ancora sufficienti, in
quanto si deve comprendere perché l’ira debba essere considerata un metafora
quando è attribuita a Dio. La spiegazione viene dall’analisi della nota questione
13 della prima pars della Summa theologiae, in cui Tommaso propone la distinzio-
ne tra ciò che i nomi significano e i il loro modo di significare; cfr. ibid., Ia, q. 13,
a. 3 c., p. 143: «In nominibus igitur quae Deo attribuimus, est duo considerare,
scilicet, perfectiones ipsas significatas, ut bonitatem, vitam, et huiusmodi; et mo-
dum significandi. Quantum igitur ad id quod significant huiusmodi nomina,
proprie competunt Deo, et magis proprie quam ipsis creaturis, et per prius di-
487
GRAZIANO PERILLO
di sintetizzare, in opere esegetiche, i risultati di riflessioni svolte

in chiave problematica nei testi più speculativi, può essere con-
statato per la discussione sui sensi dell’interpretazione della Scrit-
tura. Infatti, nel commento alla lettera ai Galati, Tommaso non
esita a discutere la distinzione tra interpretazione spirituale e let-
cuntur de eo. Quantum vero ad modum significandi, non proprie dicuntur de

Deo; habent enim modum significandi qui creaturis competit». Sulla base della
distinzione tra significatum e modus significandi Tommaso chiarisce la predicazione
metaforica di alcuni nomi a Dio; cfr. ibid., ad 3, p. 143: «Ista nomina quae pro-
prie dicuntur de Deo, important conditiones corporales, non in ipso significato
nominis, sed quantum ad modum significandi. Et vero quae metaphorice de
Deo dicuntur, important conditionem corporalem in ipso suo significato». Dun-
que, i nomi che comportano una condizione corporale non solo nel modus si-
gnificandi, ma anche nel significatum devono essere detti di Dio in senso metafo-
rico. Questo è il caso proprio dell’ira, perché essa comporta un dimensione
passionale, legata alla corporeità, che non può essere attribuita alle realtà spiri-
tuali. Tommaso può così sostenere che l’espressione ‘ira di Dio’ indica la puni-
zione secondo la similitudine dell’effetto; cfr. ibid., q. 19, a. 11 c., p. 249: «In Deo
quaedam dicuntur proprie, et quaedam secundum metaphoram, ut ex supradic-
tis patet. Cum autem aliquae passiones humanae in divinam praedicationem
metaphorice assumuntur, hoc fit secundum similitudinem effectus: unde illud
quod est signum talis passionis in nobis, in Deo nomine illius passionis metapho-
rice significatur. Sicut, apud nos, irati punire consueverunt, unde ipsa punitio est
signum irae: et propter hoc ipsa punitio nomine irae significatur, cum Deo at-
tribuitur». Sulla nozione di ira di Dio in Tommaso, mi permetto di rinviare a: G.
PERILLO, L’«ira di Dio» nella riflessione di Tommaso d’Aquino, in Ira e sacrificio. Ne-
gazione del divino e dell’umano?, a c. di M. Marin – M. Mantovani, Roma 2004,
pp. 329-346. Sulla passione dell’ira, cfr. C. CASAGRANDE – S. VECCHIO, I sette vi-
zi capitali. Storia dei peccati nel Medioevo, Torino 2000, pp. 54-77; in particolare le
pagine dedicate a Tommaso: ibid., pp. 66-70. Cfr. TOMMASO D’AQUINO, Le passio-
ni dell’anima. [dalla Somma di Teologia I, II, questioni 22-48], trad. e introd. di S.
Vecchio, Firenze 2002, in cui Silvana Vecchio, dopo aver messo in evidenza l’ap-
porto derivato nel secolo XIII dalla conoscenza delle nuove fonti, ha modo di
puntualizzare come la separazione tra il discorso più strettamente psicologico e
quello etico operata da Tommaso, abbia determinato l’autonomia della riflessio-
ne sulle passioni e favorito il carattere ‘scientifico’ delle analisi tommasiane; cfr.
ibid., p. 13: «L’ampiezza che il discorso psicologico ha assunto grazie all’apporto
delle nuove fonti impone di ridefinire i confini tra psicologia e morale, ricono-
scendo la centralità dell’analisi dei moti dell’anima ai fini del discorso etico, ma,
al tempo stesso, la sua autonomia ed il suo carattere in qualche modo premora-
le. L’impianto solidamente aristotelico del discorso tomista fornisce così il fon-
damento per una concezione effettivamente neutra delle passioni, che consente
di isolare il discorso sui moti dell’anima in uno spazio sottratto ad ogni valuta-
zione morale. In questo spazio, all’interno di una sofisticata anatomia dell’anima,
l’analisi delle passioni si configura come un discorso ‘scientifico’, che, in linea
con quanto Alberto aveva sostenuto, affonda le sue radici nella struttura stessa
dell’essere umano, ed è spiegabile secondo le leggi della biologia e della fisica».
Questo discorso scientifico si ritrova, di riflesso, nell’esegesi di Ad Romanos, cer-
to non nel suo atto di elaborazione, ma nei suoi risultati.
488
terale, ed esprime concetti presenti sia nel Quodlibet VII, sia nel-
la Summa theologiae30.
Questi casi esemplificativi lasciano emergere un significativo
dato: per il maestro in sacra pagina, per lo meno nel caso di Tom-
maso, il compito di comprensione della dottrina e del dato di fe-
de matura e si esprime in un dinamismo unitario di riflessione.
Infatti, anche se l’esegesi biblica nella produzione più propria-
mente speculativa e filosofica sembra avere un ruolo marginale,
30 Cfr. THOMAS AQUINAS, Lectura super Epistolam ad Galatas, cap. 4, lect. 7, ed.
Cai cit. (alla nota 19), p. 620, n. 254: «Est enim duplex significatio. Una est per vo-
ces; alia est per res quas voces significant. Et hoc specialiter est in sacra Scriptura
et non in aliis. Cum enim eius auctor sit Deus, in cuius potestate est, quod non
solum voces ad designandum accommodet (quod etiam homo facere potest), sed
etiam res ipsas. Et ideo in aliis scientiis ab hominibus traditis, quae non possunt
accommodari ad significandum, nisi tantum verba et voces solum significant. Sed
hoc est proprium in ista scientia, ut voces et ipsae res significatae per eas aliquid
significent, et ideo haec scientia potest habere plures sensus. Nam illa significatio
qua voces significant aliquid, pertinet ad sensum litteralem seu historicum; illa
vero significatio qua res significatae per voces iterum res alias significant, pertinet
ad sensum mysticum». Quaestiones de quodlibet, Quodlibet VII, q. 6, a. 1 c., ed. Leo-
nina cit. (alla nota 19), p. 28,58-69: «Auctor autem sacre Scripture, scilicet Spiri-
tus sanctus, non solum est auctor verborum, sed etiam est auctor rerum, unde
non solum verba potest accommodare ad aliquid significandum, sed etiam res
potest disponere in figuram alterius; et secundum hoc in sacra Scriptura manife-
statur veritas dupliciter: uno modo secundum quod res significantur per verba, et
in hoc consistit sensus litteralis; alio modo secundum quod res sunt figurae alia-
rum rerum: et in hoc consistit sensus spiritualis». Ibid., a. 3 c., p. 32,25-44: «Dicen-
dum, quod spiritualis sensus sacrae Scripturae accipitur ex hoc quod res cursum
suum peragentes aliquid aliud significant, quod per spiritualem accipitur sensum.
Sic autem ordinare res in cursu suo ut ex eis talis significatio accipi possit, est eius
solius qui sua providencia res gubernat, qui solus Deus est. Sicuti enim homo po-
test adhibere ad aliquid significandum aliquas voces vel aliquas similitudines fic-
tas, ita Deus adhibet ad significationem aliquorum ipsum cursum rerum suae
providenciae subiectarum. Significare autem aliquid per verba vel per similitudi-
nes fictas ad significandum tantum ordinatas, non facit nisi sensum litteralem, ut
ex dictis patet. Unde in nulla sciencia humana industria inventa, proprie loquen-
do potest inveniri nisi litteralis sensus, sed solum in illa Scriptura cuius Spiritus
sanctus est auctor, homo vero instrumentum tantum, secundum illud Psalmistae:
‘lingua mea calamus scribae’ (Ps 44, 2)». Summa theologiae, Ia, q. 1, a. 10 c., ed. Leo-
nina, IV, p. 25: «Auctor sacrae Scripturae est Deus, in cuius potestate est ut non
solum voces ad significandum accommodet (quod etiam homo facere potest),
sed etiam res ipsas. Et ideo, cum in omnibus scientiis voces significent, hoc habet
proprium ista scientia, quod ipsae res significatae per voces, etiam significant ali-
quid. Illa ergo prima significatio, qua voces significant res, pertinet ad primum
sensum, qui est sensus historicus vel litteralis. Illa vero significatio qua res signifi-
catae per voces, iterum res alias significant, dicitur sensus spiritualis; qui super lit-
teralem fundatur, et eum supponit».
489
GRAZIANO PERILLO
tuttavia si deve riconoscere l’orientamento di questa produzio-

ne, impiegata, oltre che per decifrare e determinare il dato teo-
logico e dogmatico, anche per comprendere la sacra Scrittura, in
modo che i risultati speculativi condotti a sostegno dell’inter-
pretazione letterale, ne garantiscano il valore scientifico. Si fa
strada, in questo senso, la necessità di allargare la portata dell’ese-
gesi letterale fino ad includere interpretazioni soteriologiche,
cristologiche, ecclesiologiche, in una parola, teologiche, e quan-
to, più o meno esplicitamente, queste interpretazioni portano di
filosofico con sé. A vari livelli di profondità di analisi, queste os-
servazioni valgono per ogni passaggio esegetico di Tommaso: al-
cune esegesi registrano il dato biblico e lo ripetono senza ag-
giungere alcunché; altre presentano in maniera sintetica i
risultati teorici acquisiti in opere diverse; altre ancora offrono
l’occasione per un approfondimento dottrinale più inteso. In
questo processo di assimilazione dei dati speculativi nell’inter-
pretazione biblica possono emergere conferme dottrinali, ma
anche sviluppi, che lasciano intravedere i ripensamenti, le oscil-
lazioni, le tensioni che animano il lavoro di Tommaso. Se si ag-
giunge che nei commenti biblici si trovano spunti e collegamen-
ti che rinviano alla prassi della predicazione; che nei commenti,
soprattutto nelle reportationes dell’insegnamento, si incontrano
problematiche discusse nella vita quotidiana, universitaria e po-
litica, ma anche specifici elementi di spiritualità e di devozione,
si ha la chiara percezione di essere dinanzi a testi che riflettono
e sintetizzano le tensioni e le consapevolezze di un periodo sto-
rico.
Da quanto finora si è detto, si può sostenere questa affermazione:

il rapporto esegesi e filosofia riflette la problematica del più
profondo rapporto tra teologia e filosofia. Il riconoscimento dei
filosofi come auctoritates, in particolare di Aristotele, cui già si era
fatto ricorso negli scritti esegetici del secolo XII, quando a soste-
gno dell’esegesi si citava solo la logica vetus, risulta essere un dato
significativo: è il segno di una tensione speculativa orientata a
comprendere l’economia della rivelazione, in cui al manifestarsi
di Dio nella storia biblica si affianca la crescita della filosofia dal
meno perfetto al più perfetto. Ne deriva una comprensione di
una storia, non intesa solo come storia sacra, ma come storia
490
orientata ad essa, nutrita anche da un’altra razionalità oltre quella

cristiana, il cui soggetto è il Logos.
Nel secolo XIII, la scoperta di una nuova razionalità, invita gli
esegeti a un più diretto confronto con una spiegazione del mon-
do pagano, sia nel senso di una prospettiva antecedente all’avven-
to del cristianesimo, sia nel senso di una prospettiva di pensiero
autonoma dalla fede nella rivelazione cristiana. Il binomio etero-
dossia-ortodossia, che potrebbe essere assunto come elemento
qualificante l’esegesi biblica medievale, da Cassiodoro in poi, ri-
produce un binomio specifico della tarda antichità, quello tra pa-
ganesimo-cristianesimo31. Nei trattati di esegesi di Agostino,
compreso lo scritto su Giovanni, è chiara la necessità di interagi-
re non solo con le correnti eretiche, ma anche con le correnti fi-
losofiche di un mondo ormai destinato al tramonto, ma che si
ponevano ancora come alternativa alla razionalità cristiana. In
questo senso, il secolo XIII rappresenta una ripresa, già anticipata
da alcuni esponenti dell’esegesi del secolo precedente, di una ten-
sione smarrita per secoli, non nel senso di un confronto con un
paganesimo che non c’era più, ma nel senso di un confronto di
una razionalità avvertita come altra rispetto a quella cristiana. La
sacra Scrittura, così, non risulta essere, per lo meno in Tommaso,
unicamente il luogo di comprensione delle verità cristiane, ma
rappresenta anche quella pienezza di verità che invera e in un
certo senso comprende le verità contenute in altre forme di
espressione della razionalità. I riferimenti ai filosofi in generale, ad
Aristotele e ad altre autorità filosofiche, risultano essere espressio-
ne di una ben precisa consapevolezza ermeneutica: individuare la
verità e giudicare la falsità di ogni dottrina a partire dalla rivela-
zione, il cui centro è anzitutto Cristo. Anche qui, in Tommaso, al-
cuni aspetti propri di Agostino ritornano con prepotenza, perché
l’esegesi agostiniana, benché possa essere considerata trinitaria,
trova il suo punto di frattura rispetto ad ogni forma di sapere pa-
gano nel Cristo, il Logos incarnato, tavola della salvezza. La distan-
za tra Tommaso e Agostino, come si avrà modo di vedere, oltre al-
le evidenti distanze storiche, si gioca sull’interpretazione
trinitaria dei testi, in cui gli elementi di continuità tra i due auto-
31
Cfr. C. LEONARDI, L’esegesi altomedievale: da Cassiodoro ad Autperto (secoli VI-
VIII), in La Bibbia nel Medioevo cit. (alla nota 21), [pp. 149-165], pp. 149-151.
491
GRAZIANO PERILLO
ri si inseriscono in quadri epistemologici diversi che conducono

a tracciare due opposte, ma non conflittuali dinamiche di com-
prensione della razionalità pagana.
La prospettiva cristocentrica polarizza alcuni aspetti della vita
di Cristo e ne fa norma critica di ogni forma di sapere, tra cui an-
che quello filosofico: se il Cristo ha pianto per la morte di Lazza-
ro, allora vuol dire che le posizioni degli stoici sono da respinge-
re come disumane32. Ma lo sfondo cristocentrico appare ancor
più evidente nel commento a Giobbe, in cui il probabile con-
fronto con Maimonide, sicuramente con posizioni filosofiche che
negavano la retribuzione per il giusto nella vita dopo la morte,
offre a Tommaso la possibilità di affermare che la retribuzione del
giusto avverrà grazie alla resurrezione del Cristo. Rispetto alla
posizione tradizionale, dominata dalla figura di Gregorio Magno,
il quale aveva individuato in Giobbe l’immagine profetica di Cri-
sto33, l’interpretazione di Tommaso è straordinariamente innova-
tiva, non solo perché vede nelle parole di Giobbe una professio-
ne di fede nella venuta del Cristo il Redentore, ma anche perché
Tommaso individua in Giobbe l’artefice di un piano di discussio-
ne, organizzato secondo una vera quaestio disputata, in cui Giobbe
è teso a condurre i suoi interlocutori ad ammettere, con argo-
menti di ragione, l’unica possibile salvezza nella resurrezione di
Cristo. Questo aspetto risulta quanto mai innovativo, soprattutto
se si considera che alcune posizioni discusse in Giobbe sono
espressione di una ratio non cristiana, da ricondurre, secondo i ca-
si, a Maimonide, oppure a filosofi averroisti34.
32
Cfr. THOMAS AQUINAS, Super Ev. S. Ioannis, cap. 11, lect. 5, ed. Cai cit., p.
286, n. 1535 : «Secundo ut dum tristatur et cohibet seipsum, doceat modum ser-
vandum esse in tristitiis. Stoici enim dixerunt quod nullus sapiens tristatur. Sed
valde inhumanum esse videtur quod aliquis de morte alicuius non tristetur. Ali-
qui autem sunt qui in tristitiis de malo amicorum, nimis excedunt. Sed Dominus
tristari voluit, ut significet tibi quod aliquando debeas contristari, quod est con-
tra Stoicos: et modum in tristitia tenuit, quod est contra secundos».
33 Cfr. GREGORIUS MAGNUS, Moralia in Iob, Praef., 7, 16, PL 75, 525D-526A,
ed. M. Adriaen, 3 voll., I,Turnhout 1979 (CCSL, 143), pp. 20,1 - 21,4: «Nam quia
beatus Iob venturi Redemptoris speciem teneat, etiam nomine demonstrat. Iob
quippe interpretatur dolens. Quo nimirum dolore vel Mediatoris passio vel sanc-
tae Ecclesiae labor exprimitur (...)».
34 Cfr. CHARDONNENS, L’homme sous le regard de la Providence cit. (alla nota 6),
pp. 35-46, 107-117 e 205-230; G. PERILLO, Tommaso d’Aquino commentatore del li-
bro di Giobbe. L’«Expositio super Iob ad litteram», in Liber Viator. Grandi Commenta-
ri del pensiero cristiano, a c. di T. Rossi, Roma 2005, pp. 299-331.
492
L’aspetto, tra i più affascinanti dell’esegesi di Tommaso, costi-

tuito dalla presentazione di una storia delle idee che dal pagane-
simo matura progressivamente fino a trovare compimento e pie-
nezza nella rivelazione cristiana, può essere rintracciato nell’Ad
Romanos e nei prologhi dell’Expositio super Iob e dell’In Ioannem.
In questi due ultimi testi, la problematica affrontata nei rispettivi
scritti biblici risulta essere, per Tommaso, il punto di arrivo di una
razionalità filosofica già in cammino, ma incerta a trovare la pie-
nezza della verità, perché questa si dischiude soltanto con la rive-
lazione affidata alla sacra Scrittura.
Nel prologo dell’Expositio super Iob ad litteram, Tommaso esor-
disce riconoscendo il graduale processo di conoscenza dall’im-
perfetto al perfetto, che caratterizza il naturale percorso dell’uo-
mo verso la verità35. Questo processo dall’imperfetto al perfetto si
è avuto anche per la comprensione della provvidenza divina: al-
l’inizio i pensatori sostennero che l’origine del mondo dipendes-
se dal caso, come sostennero, secondo Tommaso, gli antichi natu-
ralisti, ma anche Democrito ed Empedocle, i quali ammettevano
solo la causa materiale; successivamente i filosofi compresero che
la natura è governata dalla provvidenza, ma restarono in dubbio
circa le azioni umane36. La constatazione, però, del successo dei
malvagi e della sofferenza dei giusti ha spinto molti filosofi a so-
stenere che le azioni umane non siano governate dalla provvi-
denza37. Per evitare questa posizione, occasione per Tommaso di
gravi danni morali perché non distoglie l’uomo dall’azione catti-
va, nella Bibbia, dopo la Legge e i Profeti, tra i libri agiografici, cioè
tra i libri ispirati dalla sapienza dello Spirito di Dio, si trova al pri-
mo posto il libro di Giobbe, che è rivolto a mostrare con argo-
menti probabili (per probabiles rationes) che le vicende umane so-
no rette dalla provvidenza38.
35
Cfr. THOMAS AQUINAS, Super Iob, Prol., ed. Leonina, p. 3,1-8: «Sicut in re-
bus quae naturaliter generantur paulatim ex imperfecto ad perfectum pervenitur,
sic accidit hominibus circa cognitionem veritatis; nam a principio parvum quid
de veritate attingerunt, posterius autem quasi pedetentim ad quandam pleniorem
mensuram veritatis pevenerunt: ex quo contigit multos a principio propter im-
perfectam cognitionem circa veritatem errasse».
36
Cfr. ibid., p. 3,8-23.
37 Cfr. ibid., p. 3,24-40.
38
Cfr. ibid., p. 3,41-57: «Haec autem opinio maxime humano generi nociva
invenitur; divina enim providentia sublata, nulla apud homines Dei reverentia aut
493
GRAZIANO PERILLO
C’è, dunque, per Tommaso un cammino della sapienza che

trova compimento nella sacra Scrittura, la quale se è stata scritta
ad eruditionem hominum, deve aver presente gli errori dei filosofi e
confrontarsi con essi. Questo confronto attraversa il commento a
Giobbe, dove le posizioni di autori, probabilmente arabi39, che li-
mitavano la provvidenza divina alla sola sfera celeste, sono presen-
tate nascoste dietro la narrazione biblica e confutate nell’inter-
pretazione del testo, come avviene nell’esegesi del ventiduesimo
capitolo. In questo capitolo, Elifaz, secondo l’interpretazione di
Tommaso, accusa Giobbe di negare l’influenza della provvidenza
divina sulle azioni umane. Alcuni, osserva Tommaso, hanno nega-
to che Dio conosca le vicende umane ed eserciti su di esse la sua
provvidenza, poiché la sublimità dell’essere divino è proporzio-
nata solo alla conoscenza di se stesso, altrimenti la scienza divina
si degraderebbe se mostrasse interesse per le realtà inferiori40.
Questo non vuol dire la totale negazione della conoscenza divi-
na delle cose, perché la conoscenza di Dio, secondo questa posi-
zione, si limiterebbe alle cause universali41. Il testo biblico offre un
buon appiglio a Tommaso per presentare questa dottrina: «An co-
gitas quod Deus excelsior caelo sit, et super stellarum verticem
sublimetur? Et dicis: quid enim novit Dominus? Et quasi per ca-
liginem iudicat. Nubes latibulum eius nec nostra considerat, et
circa cardines caeli perambulat» (Jb 22, 12-14). Le nubi non per-
mettono all’uomo la piena conoscenza di Dio, ma ugualmente
timor cum veritate remanebit, ex quo quanta desidia circa virtutes, quanta pro-
nitas ad vitia subsequatur satis quilibet perpendere potest: nihil enim est quod
tantum revocet homines a malis et ad bona inducat quantum Dei timor et amor.
Unde eorum qui divino spiritu sapientiam consecuti sunt ad aliorum eruditio-
nem, primum et praecipuum studium fuit hanc opinionem a cordibus hominum
amovere; et ideo post Legem datam et Prophetas, in numero hagiographorum,
idest librorum per Spiritum Dei sapienter ad eruditionem hominum conscripto-
rum, primus ponitur liber Iob, cuius tota intentio circa hoc versatur ut per pro-
babiles rationes ostendatur res humanas divina providentia regi».
39
Cfr. CHARDONNENS, L’homme sous le regard de la Providence cit., pp. 107-117.
40 Cfr. THOMAS AQUINAS, ibid., cap. 22, p. 129,110-116: «Est autem conside-
randum quod aliqui negant Deum habere cognitionem et providentiam rerum

humanarum propter altitudinem suae substantiae, cui proportionari dicunt suam
scientiam ut nihil sciat nisi se ipsum, putantes quod scientia eius vilesceret si se ad
inferiora extenderet».
41 Cfr. ibid., p. 129,121-125: «Non tamen huiusmodi homines rerum cogni-
tionem Deo totaliter subtrahunt, sed dicunt quod eas cognoscit in universali, pu-
ta cognoscendo naturam entis vel universales causas».
494
non permettono a Dio di vedere cosa c’è sotto di esse. Questi au-
tori, secondo Tommaso, avrebbero affermato l’assenza di un ordi-
ne provvidenziale divino sulle realtà umane, perché gli eventi sul-
la terra sono soggetti a disordine e confusione, mentre si assiste ad
una costante regolarità soltanto nell’ordine degli esseri celesti42.
La conseguenza sul piano etico di questa concezione è la man-
canza di timore di Dio e il più completo arbitrio morale. Non è
sufficiente per stabilire il bene e il male il riconoscimento dell’e-
sistenza di Dio, perché per Tommaso: «Sic autem illi qui non cre-
dunt divinam providentiam, frequenter et secure et ex proposito
iniustitiae opera agunt»43.
Il confronto con i filosofi emerge anche nel commento ai
Romani e in quello a Giovanni. In un famoso passaggio dell’epi-
stola ai Romani, Paolo sostiene la possibilità da parte dei pagani
di conoscere qualcosa di Dio a partire dalle creature44. Nell’ese-
gesi a questo brano Tommaso individua i modi con i quali la ra-
zionalità pagana ha conosciuto qualcosa di Dio: essi sono tre,
esplicitamente ricondotti al De divinis nominibus di Dionigi.
Paolo, secondo l’interpretazione tommasiana, concede che i
saggi pagani conobbero qualche verità su Dio: la loro fu, infatti,
una ‘vera’ conoscenza di Dio, anche se parziale (quantum ad ali-
quid), ottenuta mediante la ragione e la luce interiore (ex lumine
intrinseco)45. Lo sviluppo dell’esegesi si struttura sulla base delle
convinzioni epistemologiche di Tommaso in maniera da orienta-
re il lavoro ermeneutico verso una precisa prospettiva filosofica,
secondo la quale la conoscenza dell’uomo, consapevole dei pro-
pri limiti, comincia dalle cose che gli sono connaturali. Si ignora,
infatti, che cosa Dio sia (quid est Deus), anche se lo si può cono-
scere, come hanno fatto gli antichi, nei seguenti modi: della cau-
salità, dell’eccellenza e della negazione. Gli antichi hanno così
42
Cfr. ibid., p. 129,130-154.
43
Ibid., p. 130,168-170.
44 Cfr. Rm 1, 19-20a: «Ita quod notum est Dei manifestum est illis; Deus enim
illis manifestavit. Invisibilia enim ipsius a creatura mundi, per ea quae facta sunt,
intellecta conspiciuntur, sempiterna quoque eius virtus et divinitas».
45
Cfr. THOMAS AQUINAS, Ad Romanos, cap. 1, lect. 6, pp. 21-22, n. 114: «Rec-
te dico quod veritatem Dei detinuerunt, fuit enim in eis, quantum ad aliquid, ve-
ra Dei cognitio, quia quod ‘notum est Dei’, id est quod cognoscibile est de Deo
ab homine per rationem, ‘manifestum est in illis’, id est manifestum est eis ex eo
quod in illis est, id est ex lumine intrinseco».
495
GRAZIANO PERILLO
potuto conoscere l’esistenza di Dio (an est), hanno potuto capire

che Dio è super omnia e, in quanto causa excedens, che è immobi-
le ed infinito46. Questa conoscenza gli antichi l’ebbero grazie al
lume interiore della ragione e all’indagine delle realtà create, per-
ché Dio quando vuole manifestare qualcosa di sé all’uomo, lo fa
sia interiormente, infondendo il lume interiore attraverso il qua-
le l’uomo conosce, sia esteriormente, ponendo segni esteriori
della sua sapienza, ossia le creature sensibili: «sic ergo Deus ‘illis
manifestavit’ (Rm 1, 19) vel interius infundendo lumen, vel exte-
rius proponendo visibiles creaturas, in quibus, sicut in quodam li-
bro, Dei cognitio legeretur»47.
I filosofi, così, per Tommaso, conobbero Dio, la cui essenza però
nessuno può vedere, soprattutto considerata nella sua unità, perché
trascende ogni nostra possibilità di comprensione. Infatti l’Uno
può essere colto solo nella patria celeste, mentre nella sua vita ter-
rena l’intelletto umano considera l’unità dell’essenza divina sotto
l’aspetto di bontà, di sapienza, di potenza ed altro, che in Dio sono
un’unità. È a questa caratteristica divina, secondo Tommaso, che fa
allusione Paolo, quando utilizza il plurale invisibilia nel versetto in
questione48. Inoltre, i filosofi conobbero di Dio la potenza, da cui
procedono le creature come dal loro principio, e compresero an-
46
Cfr. ibid., p. 22, n. 115: «Potest tamen homo, ex huiusmodi creaturis, Deum
tripliciter cognoscere, ut Dionysius dicit in libro De Divinis nominibus. Uno qui-
dem modo per causalitatem. Quia enim huiusmodi creaturae sunt defectibiles et
mutabiles, necesse est eas reducere ad aliquod principium immobile et perfec-
tum. Et secundum hoc cognoscitur de Deo an est. Secundo per viam excellen-
tiae. Non enim reducuntur omnia in primum principium, sicut in propriam cau-
sam et univocam, prout homo hominem generat, sed sicut in causam
communem et excedentem. Et ex hoc cognoscitur quod est super omnia. Tertio
per viam negationis. Quia si est causa excedens, nihil eorum quae sunt in creatu-
ris potest ei competere, sicut etiam neque corpus caeleste proprie dicitur grave
vel leve aut calidum aut frigidum. Et secundum hoc dicimus Deum immobilem
et infinitum et si quid aliquid huiusmodi dicitur. Huiusmodi autem cognitionem
habuerunt per lumen rationis inditum».
47 Ibid., n. 116.
48 Cfr. ibid., n. 117: «Primo quidem ‘invisibilia ipsius’, per quae intelligitur Dei
essentia, quae, sicut dictum est a nobis videri non potest (...). Dicit autem plura-
liter ‘invisibilia’ quia Dei essentia non est nobis cognita secundum illud quod est,
scilicet prout in se est una. Sic erit nobis in patria cognita (...). Est autem mani-
festa nobis per quasdam similitudines in creaturis repartas, quae id quod in Deo
unum est, multipliciter participant, et secundum hoc intellectus noster conside-
rat unitatem divinae essentiae sub ratione bonitatis, sapientiae, virtutis et huius-
modi, quae in Deo unum sunt».
496
che che questa potenza è perpetua. Infine, Dio è stato conosciuto

dai filosofi come fine ultimo, come fa capire Paolo utilizzando la
parola ‘divinità’. Infatti, se Paolo avesse voluto indicare l’essenza di-
vina, avrebbe utilizzato la parola ‘deità’, ma ha preferito quella di
‘divinità’ perché indica la partecipazione49. Questi tre aspetti di
Dio furono conosciuti dagli antichi sempre attraverso i modi della
negazione, della causalità e dell’eccellenza: «Haec autem tria refe-
runtur ad tres modos cognoscendi supradictos. Nam invisibilia Dei
cognoscuntur per viam negationis; sempiterna virtus, per viam
causalitatis; divinitas, per viam excellentiae»50.
Una dinamica analoga si osserva nell’In Ioannem, quando Tom-
maso commenta nel suo prologo un versetto di Isaia51, scelto a lo-
de dell’evangelista, e presenta su questa base la contemplazione di
Giovanni. Per Tommaso, infatti, il Vangelo di Giovanni è opera di
una contemplazione caratterizzata dall’altitudine, dall’ampiezza e
dalla perfezione. L’altitudine e la sublimità della contemplazione
consistono soprattutto nella contemplazione e nella conoscenza
di Dio, raggiunta da Giovanni trascendendo ogni realtà creata, i
monti, i cieli, gli angeli, fino ad arrivare allo stesso creatore di tut-
te le cose. Questa contemplazione riguarda il Verbum incarnatum,
Cristo. L’altitudine della contemplazione è quadruplice: un’alti-
tudine di autorità, di eternità, di dignità, di incomprensibilità del-
la verità. Queste quattro altezze sono, però, anche i quattro modi
per mezzo dei quali gli antichi filosofi giunsero alla conoscenza di
Dio52. La contemplazione di Giovanni risulta essere, rispetto alle
conoscenze degli antichi, più alta, ma anche più ampia e perfetta,
fino a riassumere in sé la totalità del sapere: perché, come specifi-
49
Cfr. ibidem: «Divinum enim bonum dicitur bonum commune quod ab
omnibus participatur; propter hoc potius dixit ‘divinitatem’, quae participatio-
nem significat, quam ‘deitatem’, quae significat essentiam Dei».
50
Ibidem.
51 Is 6, 1: «Vidi Dominum sedentem super solium excelsum et elevatum, et
plena erat omnis terra maiestate eius, et ea quae sub ipso erant, replebant tem-
plum».
52 Cfr. ID., Super Ev. S. Ioannis, Prooem., ed. Cai cit., pp. 1-2, nn. 2-6: «Istis
enim quatuor modis antiqui philosophi ad Dei cognitionem pervenerunt. Qui-

dam enim per auctoritatem Dei in ipsius cognitionem pervenerunt; et haec est
via efficacissima. (...) Alii vero venerunt in cognitionem Dei ex eius aeternitate.
(...) Quidam autem venerunt in cognitionem Dei ex dignitate ipsius Dei: et isti
fuerunt Platonici. (...) Quidam autem venerunt in cognitionem Dei ex incom-
prehensibilitate veritatis».
497
GRAZIANO PERILLO
ca Tommaso, la perfezione, posseduta dalla scienza morale che

tratta del fine ultimo, la pienezza, posseduta dalla scienza natura-
le, che considera tutte le cose che provengono da Dio, e l’altezza,
posseduta dalla metafisica, si ritrovano in unità nell’unica contem-
platio di cui ha beneficiato Giovanni53.
Quando la narrazione biblica lo permette, Tommaso è incline a

individuare e a sviluppare tematiche che possono sostenere un
confronto tra filosofia e sacra Scrittura. Il confronto, così, non ri-
sulta limitato a quello tra ortodossia e eterodossia, ma diventa an-
che quello tra ratio cristiana e sapienza pagana che si traduce poi
nel confronto tra ratio pagana e sapienza cristiana. Questo con-
fronto, infatti, se per un verso risulta essere di opposizione con le
dottrine dominanti, come per esempio quelle degli averroisti, è
per un altro verso conciliante nei confronti della sapienza pagana
affermatasi prima di Cristo. Tommaso mostra, così, un atteggia-
mento di accoglienza e di superamento della sapienza pagana,
perché quello che gli antichi hanno conosciuto in maniera fram-
mentaria e con un lento processo di riflessione, la sacra Scrittura
ha rivelato alla perfezione. In questa prospettiva, la sapienza paga-
na rappresenta le conquiste della ratio, nei cui confronti il testo sa-
cro risulta essere la norma critica delle più inconciliabili posizio-
ni della filosofia da un lato, e il compimento e il perfezionamento
di queste posizioni dall’altro. Si può leggere, così, nell’In Ioannem
che Aristotele ha raggiunto il vertice della conoscenza umana,
quando ha sostenuto la nozione più appropriata per Dio, ossia
quella di intellectus, ma ugualmente che ha commesso il grave er-
rore di aver sostenuto l’eternità del mondo54. Oppure si può os-
53
Cfr. ibid., p. 2, n. 9: «Sed notandum quod diversimode diversae scientiae
istos tres modos contemplationis sortiuntur. Perfectionem namque contempla-
tionis habet scientia moralis, quae est de ultimo fine; plenitudinem autem scien-
tia naturalis, quae res a Deo procedentes considerat; altitudinem vero contempla-
tionis inter scientias physicas habet metaphysica. Sed Evangelium Ioannis, quod
divisim scientiae praedictae habent, totum simul continet, et ideo est perfectissi-
mum».
54 Ibid., cap. 1, lect. 1, p. 15, n. 65: «Aristoteles vero posuit in Deo rationes om-
nium rerum, et quod idem est in Deo intellectus et intelligens et intellectum; ta-
men posuit mundum coaeternum sibi fuisse. Et contra hoc est quod Evangelista
dicit ‘Hoc’, scilicet Verbum solum, ‘erat in principio apud Deum’ (Jo 1, 2); ita
quod ly ‘hoc’ non excludit aliam personam, sed aliam naturam coaeternam».
498
servare che Giobbe è una figura di saggio, il quale mostra come

la concezione stoica dell’impertubabilità del dolore sia disumana,
affermazione già fatta da Agostino nel De civitate Dei, ma corret-
ta da Tommaso con il ricorso alla filosofia di Aristotele. Eppure,
Giobbe non è un saggio peripatetico, ma cristiano, che agisce
animato dalla speranza nel suo redentore55. È questo elemento
cristologico a segnare la distanza tra la filosofia e la sacra Scrittu-
ra: solo Cristo, infatti, è il rivelatore del Padre56; solo Cristo è la
speranza di Giobbe. Solo Cristo, dunque, porta a compimento e
manifesta l’intera totalità della sapienza.
L’esegesi di Tommaso, così, si trova coinvolta in un complesso
intreccio ermeneutico: l’esegesi richiede una struttura concettua-
le e filosofica in grado di chiarire il testo, ma ugualmente questa
struttura determina il senso della narrazione. Il conflitto interpre-
tativo, in questo modo, non risiede più nelle arbitrarie interpreta-
zioni spirituali, ma nelle scelte che l’esegeta opera sul piano filoso-
fico e teologico. Questo aspetto emerge con forza dal confronto
tra l’esegesi di Tommaso al vangelo di Giovanni e quelle sviluppate
da Bonaventura, Alberto Magno e Meister Eckhart. Le interpreta-
zioni dei diversi autori, infatti, lasciano emergere la comune con-
suetudine a utilizzare la filosofia nell’esegesi biblica sotto l’aspetto
più propriamente formale, ma si differenziano rispetto alla consi-
derazione della filosofia intesa come sapienza razionale.
Bonaventura sviluppa un atteggiamento di diffidenza nei con-
fronti della filosofia. Infatti, le realtà divine e sublimi si possono
scrutare con triplice spirito: quello diabolico, da rifiutare, che è
originato dalla malizia e caratterizza gli eretici; quello umano, da
accogliere con cautela, che nasce dalla curiosità e anima i filoso-
fi; quello divino, da abbracciare, che proviene dalla pietà e carat-
terizza gli apostoli e i profeti. Gli spiriti diabolico e umano con-
ducono spesso in errore, quello divino mai. Bonaventura,
dunque, mette in guardia di fronte all’accogliere l’indagine filo-
sofica, perché essa conduce spesso in errore57. La distanza che se-
55
Cfr. M. BARTOLI, L’«Expositio super Iob ad litteram» di Tommaso d’Aquino, in
I volti di Giobbe, a c. di G. Marconi – C. Termini, Bologna 2003, pp. 147-160.
56 Cfr. A. CIRILLO, Cristo Rivelatore del Padre nel Vangelo di S. Giovanni secondo
il Commento di San Tommaso d’Aquino, Roma 1988.

57
Cfr. BONAVENTURA DE BALNEOREGIO, Commentarius in Evangelium Ioannis,
Prooem., in ID., Opera Omnia, ed. cit.,VI, p. 244: «Intelligendum, quod perscruta-
499
GRAZIANO PERILLO
para Bonaventura da Tommaso emerge, però, quando Bonaven-

tura sottolinea con forza l’inefficacia degli argomenti razionali se
non sono fondati sulla fede: ogni ragionamento privo del soste-
gno della fede risulta inutile58. La diversa prospettiva di Tommaso
è evidente: l’Aquinate ugualmente riconosce gli errori che si in-
sinuano nella conoscenza filosofica, ma concede un’ampia fiducia
alle possibilità della ragione, perché gli argomenti di ragione di
per sé sono efficaci a farci conoscere qualcosa di Dio.
Il commento di Alberto Magno, in particolare il Prologo pre-
messo a lode dell’evangelista, invece, si muove su una linea ten-
denzialmente dionisiana, ed evidenzia la profonda distanza che
separa il Vangelo e le scienze profane, perché il primo è frutto di
un’elevazione dell’intelletto di Giovanni fino all’eternità del Ver-
bo, per cui il volo dell’aquila, ossia di Giovanni, è un altivolum fi-
no alla luce incircoscrivibile, mentre le scienze profane sono di-
scorsive, impossibilitate a raggiungere le vette conquistate
dall’evangelista59. Infatti, se si dovesse considerare in quale parte
della filosofia inserire il Vangelo di Giovanni, si dovrebbe anzitut-
to distinguere il significato di filosofia. Se con questo termine si
intende una sapienza umana, allora il Vangelo di Giovanni non è
sottomesso a nessuna, ma se si intende la Sapienza divina, allora è
tio maiestatis et sublimium potest esse tripliciter, scilicet in spiritu diabolico, hu-
mano et divino. Prima est ‘malignitatis’, et fuit in haereticis; seconda vero ‘curio-
sitatis’, et fuit in philosophis; termia vero ‘pietatis’, et fuit in Apostolis et Prophe-
tis. Prima est omnino reprehendenda, secunda est cavenda, sed tertia
amplectenda; quia et prima et secunda frequenter ducunt in errorem, sed tertia
non, quia Spiritus ‘scrutatur profunda Dei’, primae ad Corinthios secundo».
58
Cfr. ibid., p. 243: «Dicendum, quod quadruplex est certitudo, scilicet de-
monstrationis, auctoritatis, internae illuminationis et exterioris persuasionis. (...)
Quarta est persuasionis, quando homo fidelis rationes assignat congruentiae et
efficaciae, ut quod credit intelligat ; et haec certitudo fidem consequitur. Nam ra-
tiones huiusmodi fideli sunt optimae et efficaces, infideli vero prorsus inutiles et
infirmae».
59 Cfr. ALBERTUS MAGNUS, Enarrationes in Joannem, Prol., ed. Borgnet cit. (al-
la nota 12), p. 3: «Secunda proprietas est quod alte volat, quod (ut dicit in libro de
Caelesti hierarchia divinus Dionysius) altivolum signat divinae contemplationis.
(...) Sic enim docuit nos a vestigio elevatos, speculum et aenigma transcendere,
et in ipso incircumscripto lumine per contemplationem volare». Ibid., p. 4: «In al-
tissimis enim theoriis videt intellectus, ad quae ratio non potest: et solida divini-
tatis (quae sunt quasi refectiones delectabiles) conspicit: et de longe super tempus
ad aeternitatem oculi mentis ejus prospiciunt». Ibid., p. 8: «Et a tali unitate Verbi
haec scientia est una, et ut ita dicatur, unica: et non discursa, vel dissuta, sicut
scientiae saeculares aliena mendicantes suffragia ad sui propositi declarationem».
500
sottoposto alla teologia60. Un passaggio particolarmente significa-

tivo chiarisce, sulla linea agostiniana, che Giovanni eccelle tra gli
evangelisti, e tra gli scrittori che hanno scritto del Verbo, perché
non solo ha parlato del Verbo eterno, ma ha anche testimoniato
che questo Verbo si è fatto carne. Agostino, infatti, ha chiaramen-
te sostenuto di aver letto nei libri dei Filosofi che in principio il
Verbo è nell’Intelletto paterno – definito da Alberto dopo poche
pagine intellectus universaliter agens –, e che tutte le cose sono state
fatte per mezzo del Verbo, ma non ha letto in questi stessi libri
che il Verbo si è fatto carne61. In quali libri, poi, Alberto crede di
rinvenire le dottrine alle quali fa allusione Agostino, lo dice subi-
to dopo: in un De natura deorum, che attribuisce a Socrate, alla fi-
ne della prima parte del Timeo di Platone e in un De Distinctione
deorum et causarum attribuito a Trismegisto62. Anche tra Alberto e
Tommaso si notano linee di convergenza e di divergenza: conver-
gono nel sostenere l’eccellenza di Giovanni e della sua conoscen-
za, divergono perché per Tommaso il Vangelo ricapitola la totalità
delle scienze filosofiche, tripartite in morale-naturale-metafisica,
mentre sembra che per Alberto Magno il Vangelo giovanneo
debba essere posto soprattutto in riferimento ad una conoscenza
esclusivamente noetica, benché Alberto non neghi l’importanza
di altri aspetti dottrinali, come quelli morali e sacramentali pur
presenti nel testo.
Ma il confronto più significativo è con Meister Eckhart, il
quale non premette un lungo prologo a lode dell’evangelista, ma
offre poche e significative parole di commento all’esergo scelto,
60
Cfr. ibid., p. 10: «Quod autem quaeritur: Cui parti philosophiae suppona-
tur? Dicendum quod si Philosophia humana attenditur, sapientiae nulli supponi-
tur, I ad Corinth. II, 8: ‘Quam nemo principium huius saeculi cognovit’ hoc est,
Philosophorum, ut ibidem dicit Augustinus. Si autem Philosophia est sapientia
divina, tunc Theologiae supponitur, quantum ad illam partem quae est de Verbo
Dei cum suis sacramentis. Ex superius tamen dictis magis proprie dicitur super-
poni quam supponi propter eminentiam suae dignitatis».
61 Cfr. ibid., In Prol. S. Hieronymi, p. 15: «Et hoc est quod dicit Augustinus,
quod libris Philosophorum legerat in principio esse Verbum in paterno intellec-

tu, et quod omnia per Verbum facta sunt: sed non legit ibi Verbum carnem fac-
tum esse».
62 Cfr. ibidem: «Hoc autem plane patet in libro Socratis de Natura deorum, et in
fine primae pa[rt]is Timaei Platonis, et in libro Trimegisti, quem de Distinctione

deorum et causarum composuit».
501
GRAZIANO PERILLO
che coincide con quello di Alberto Magno63. Eckhart scrive che

nel Vangelo converge l’intera filosofia, anzi è sua esplicita inten-
zione mostrare e spiegare la convergenza del Vangelo di Giovan-
ni con le ragioni naturali dei filosofi64.
La differenza tra Tommaso e Eckhart è profonda. Per Tomma-
so il rapporto tra filosofia e Vangelo è quello tra l’imperfetto e il
perfetto: la conoscenza che si può ottenere con la filosofia è con-
tenuta perfettamente nel Vangelo, mentre la filosofia, nel suo
aspetto strumentale e di sostegno all’esegesi biblica, offre le strut-
ture concettuali e formali dell’interpretazione del testo sacro. Per
Eckhart, invece, l’intenzione del lavoro esegetico è quella di of-
frire una interpretazione filosofica del testo sacro, perché la Scrit-
tura contiene i principi e le conclusioni della filosofia. C’è dun-
que una perfetta identità tra filosofia e Scrittura, e il rapporto,
come è stato sottolineato da Imbach, è quello tra implicito ed
esplicito: «la Scrittura contiene implicitamente ciò che la filosofia
renderà esplicito»65. Per Eckhart, in definitiva, «idem est quod do-
cet Moyses, Christus et philosophus»66. Imbach è molto preciso
nel definire questa profonda differenza tra Tommaso e Eckhart:
«Da questa concezione emerge la funzione che la filosofia svolge,
secondo Tommaso, nell’interpretazione della Scrittura. La filoso-
fia è uno strumento che non può cogliere i contenuti profondi
della Scrittura. Il riconoscimento di questa lacuna e di questa dif-
ferenza costituisce il culmine del sapere filosofico, che, in tal mo-
do, si limita da sé. (...) La funzione della filosofia è un’altra per
63
Ez 17, 3: «Aquila grandis magnarum alarum, longo membrorum ductu,
plena plumis et varietate, venit ad Libanum, et tulit medullam cedri».
64
Cfr. ECKHARDUS MAGISTER (ECKHARDUS DE HOHEIM), Expositio sancti
Evangelii secundum Iohannem, III, 1, in ID., Die lateinischen Werke, ed. K. Crist –
J. Koch, Stuttgart – Berlin 1936, p. 4, nn. 2-3: «In cuius verbi expositione et alio-
rum quae sequuntur, intentio est auctoris, sicut et in omnibus suis editionibus, ea
quae sacra asserit fides christiana et utriusque testamenti Scriptura, exponere per
rationes naturales philosophorum (...). Rursus intentio operis est ostendere, quo-
modo veritates principiorum et conclusionum et proprietatum naturalium in-
nuuntur luculenter – ‘qui habet aures audiendi’ (Mt 11, 15) – in ipsis verbis sacrae
Scripturae, quae per illa naturalia exponuntur».
65 R. IMBACH, La filosofia nel prologo di S. Giovanni secondo S. Agostino, S. Tom-
maso e Meister Eckhart, in Studia 1995. Istituto San Tommaso, Roma 1995, [pp. 161-
182], p. 173.
66 ECKHARDUS MAGISTER, ibid., 2, p. 155, n. 185.
502
Eckhart. La filosofia rende esplicito il testo biblico, lo spiega nel

senso forte del termine»67.
Un ultimo aspetto merita di essere evidenziato prima di trar-
re delle conclusioni sul complesso rapporto tra filosofia ed esege-
si biblica: l’interpretazione di Tommaso della nozione di Verbum
nell’In Ioannem. Uno degli aspetti più rilevanti che permette di
cogliere la frattura operata da Tommaso sul piano esegetico con la
tradizione agostiniana è la citazione del Peri hermeneias a sostegno
dell’articolata comprensione della dinamica del Verbum. Tomma-
so, infatti, riferendosi alla dottrina di Aristotele ricorda che il ver-
bo esteriore è segno di quelle passioni che sono nell’anima, le
quali possono essere chiamate giustamente verbo interiore della
mente (interius verbum mentis). Fin qui Tommaso avrebbe potuto
seguire anche Agostino, che di fatto ha presente, ma se ne disco-
sta, quando lascia emergere con forza la conclusione del suo ra-
gionamento: «illud ergo proprie dicitur verbum interius, quod
intelligens intelligendo format». Questo aspetto conduce a inte-
ressanti prospettive interpretative sulla concezione trinitaria di
Dio, in particolare permette di definire meglio, rispetto alla dot-
trina agostiniana, la dinamica del Verbum divino. Infatti, in Agosti-
no il Verbum divino si definisce sempre in relazione all’analisi del
linguaggio umano, in cui è determinante il riconoscimento di un
verbum interius. Per Tommaso, invece, l’analisi del verbum si fonda
sull’articolata comprensione della dinamica dell’intellectus, per cui
egli può stabilire che un verbum è sempre ratio et similitudo rei in-
tellectae. Sulla base di questa acquisizione riconosce che è neces-
67 IMBACH, ibid., p. 181. Senza entrare in questioni particolari legate al rappor-
to tra filosofia e sacra Scrittura, e esegesi, in Meister Eckhart, è opportuno consi-

derare possibili divergenze rispetto all’interpretazione di Imbach, come quella
proposta da Haas. Cfr. A. M. HAAS, Introduzione a Meister Eckhart, Fiesole 1997, pp.
123-124: «(...) Nell’Introduzione al suo Commento al vangelo di Giovanni, [scil.
Eckhart] dice: ‘Come in tutte le sue opere, l’autore ha in questa esposizione (...)
l’intenzione di spiegare le dottrine della santa fede cristiana e della Scrittura, di
entrambi i Testamenti, con l’aiuto delle ragioni naturali dei filosofi’. Anche se in
tali dichiarazioni di intenti la vicinanza tra filosofia e teologia viene elevata fino
a una concordanza metodologicamente vistosa, difficilmente si può sostenere che
la ‘possibilità di concordanza’ presupponga ‘l’identità di teologia come scienza del
vangelo e filosofia come metafisica’. Eckhart sostiene infatti – anche quando di-
fende una concordanza dei campi di verità del sapere umano – una gerarchia del-
le diverse autorità di verità, che si eleva dal credibile dell’Antico Testamento al pro-
babile vel verisimile della filosofia, fino alla piena veritas di Cristo».
503
GRAZIANO PERILLO
sario porre un verbum in una natura intellettuale: appartiene, in-

fatti, all’intendere (intelligere) che l’intelletto formi qualcosa quan-
do intende68. Le nature intellettuali, però, sono tre – umana, an-
gelica, divina –, quindi è necessario capire di quale natura parla
l’evangelista. L’analisi di Tommaso, a questo punto, segue molto
da vicino le riflessioni agostiniane: chiarisce che il verbum di cui
parla l’evangelista è quello divino; poi evidenzia le differenze tra
il verbum umano e quello divino per concludere che «in Deo au-
tem idem est intelligere et esse; et ideo Verbum intellectus divini
non est aliquid accidens, sed pertinens ad naturam eius: quia
quicquid est in natura Dei, est Deus»69. Da quanto detto, secondo
Tommaso, dovrebbe essere chiaro che il Verbum, propriamente
parlando, è accolto in Dio in senso personale. Il motivo per cui il
Verbum debba essere preso in senso personale non è ben chiaro
nell’In Ioannem, ma lo si comprende se si presta attenzione alla
Summa theologiae, in cui Tommaso chiarisce che il termine verbum
è accolto in Dio in senso personale, perché indica qualcosa che
procede da altro, dunque da un’origine, e, poiché le persone di-
vine si distinguono per la loro origine, esso è proprio della ragio-
ne dei nomi personali70.
68
Cfr. THOMAS AQUINAS, Super Ev. S. Ioannis, cap. 1, lect. 1, ed. Cai cit., p. 8,
n. 25: «Patet ergo quod in qualibet natura intellectuali necesse est ponere ver-
bum: quia de ratione intelligendi est quod intellectus intelligendo aliquid formet;
huius autem formatio dicitur verbum; et ideo in omni intelligente oportet pone-
re verbum».
69
Ibid., p. 9, n. 28.
70 Cfr. ibid., p. 9, n. 29: «Ex praemissis etiam patet quod Verbum, proprie lo-
quendo, semper personaliter accipitur in divinis, cum non importet nisi quid ex-
pressum ab intelligente». Summa theologiae, Ia, q. 34, a. 1 c., ed. Leonina, IV, pp.
365-366: «Nomen Verbi in divinis, si proprie sumatur, est nomen personale, et
nullo modo essentiale (...). Dicitur autem proprie verbum in Deo, secundum
quod verbum significat conceptum intellectus (...). Ipse autem conceptus cordis
de ratione sua habet quod ab alio procedat, scilicet a notitia concipientis. Unde
verbum, secundum quod proprie dicitur in divinis, significat aliquid ab alio pro-
cedens: quod pertinet ab rationem nominum personalium in divinis, eo quod
personae divinae distinguuntur secundum origenem, ut dictum est. Unde opor-
tet quod nomen Verbi, secundum quod proprie in divinis accipitur, non sumatur
essentialiter, sed personaliter tantum». Ibid., q. 32, a. 3 c., p. 355: «Notio dicitur id
quod est propria ratio cognoscendi divinam personam. Divinae autem personae
multiplicantur secundum originem. Ad originem autem pertinet a quo alius et qui
ab alio (...)». Cfr. EMERY, La théologie trinitaire de saint Thomas d’Aquin cit. (alla no-
ta 9), pp. 223-231.
504
Dal ragionamento fin qui svolto si potrebbe sviluppare una

linea interpretativa orientata a riconoscere la necessità di porre
un verbum in Dio e di conseguenza a riconoscere che la cono-
scenza della persona del Verbum non dipenda dalla rivelazione,
ma da un ragionamento filosofico. Se, infatti, si pone in una na-
tura intellettuale l’esistenza di un verbum, allora si potrebbe soste-
nere che anche in Dio debba necessariamente esserci un verbum.
A questa conclusione potrebbe condurre l’osservazione di Tom-
maso sulla triplice natura intellettuale e il conseguente ricono-
scimento di un triplice verbum. Ne deriverebbe, in questo modo,
una teologia ‘razionalistica’, in cui l’unico dovere dell’esegeta è
capire di quale verbum stia parlando l’evangelista. In realtà, Tom-
maso ha chiaro che il riconoscimento dell’esistenza di un verbum
in Dio può avvenire solo sulla base della rivelazione. Infatti, l’e-
segesi di «In principio erat Verbum» (Jo 1, 1), non può trovare
un’adeguata comprensione se decontestualizzata dal quadro
complessivo del commento tommasiano, per il quale il Vangelo è
frutto di una particolare grazia concessa a Giovanni. Sul piano
speculativo Tommaso comprende l’intelligere umano sempre ac-
compagnato al dicere, ma questo legame identificativo tra l’intel-
ligere e il dicere non lo ritiene valido per Dio. Nella nozione di
Dio, Tommaso, grazie all’epistemologia aristotelica, distingue
l’intelligere e il dicere, momenti che si colgono in modo diverso: il
primo può essere raggiunto anche dai filosofi, mentre il secondo
è un dato della rivelazione, trasmesso in particolare dall’evange-
lista Giovanni71. Per l’autoconoscenza divina, infatti, è sufficien-
te riconosce l’esistenza in Dio di una species intelligibilis: «(...) Sed
ipsa species intelligibilis est ipse intellectus divinus. Et sic se-
ipsum per seipsum intelligit»72. Nell’In Ioannem, la domanda di
quale verbum Giovanni stia parlando, se umano, angelico o divi-
no, non ha alcuna valenza retorica, né risulta essere una sempli-
ce constatazione, ma indica il carattere della natura alla quale si
possa attribuire un verbum e, quindi, indica la possibilità che si
possa dare un Verbum Dei. La possibilità, però, risulta certezza so-
lo nella fede nella rivelazione.
71 Su questi temi, cfr. PERILLO, Teologia del Verbum cit. (alla nota 6), pp. 83-100.
72
THOMAS AQUINAS, ibid., Ia, q. 14, a. 2 c., ed. Leonina, p. 168.
505
GRAZIANO PERILLO
In conclusione, il rapporto tra esegesi biblica e filosofia si presen-

ta, nei commenti biblici presi in considerazione, secondo delle li-
nee ben precise, che qui, senza alcuna pretesa di completezza, si
possono raggruppare in maniera schematica attorno a quegli
aspetti che sembrano più significativi. Ad un primo livello, la filo-
sofia svolge una funzione strumentale per l’interpretazione dei
testi biblici. Essa rappresenta, in questa prospettiva, una scienza
che fornisce conoscenze adatte a garantire una migliore com-
prensione letterale del testo. È il ruolo della filosofia incontrato
nell’analisi della littera e del sensus, secondo lo schema di Ugo di
San Vittore.
Oltre questi livelli, c’è quello della sententia, che chiama in
causa una ben precisa concezione della filosofia e del suo uso. Es-
sa è intesa, anzitutto, come espressione di una concezione pagana
completamente razionale del sapere, storicamente determinata
perché si pone prima della pienezza della rivelazione avuta con
Cristo e, in questo senso, essa è un sapere imperfetto. Nei lavori
esegetici di Tommaso, questo ultimo aspetto è molto sentito. Ne
costituisce una prova il riferimento ai vari percorsi storici del
pensiero, che manifestano il progresso conoscitivo dall’imperfet-
to al perfetto di alcune realtà fondamentali, come Dio o la prov-
videnza.
La filosofia è intesa, poi, come una specifica riflessione in gra-
do di cogliere la verità, senza però afferrarla totalmente. In que-
sto senso, essa è segno di una conoscenza razionale, cristiana e
non cristiana, nei cui confronti non mancano decise prese di di-
stanza quando sembra negare alcuni aspetti del cristianesimo.
Il più delle volte, la filosofia nei commenti biblici è rappresen-
tata dalla comunicazione sintetica dei risultati elaborati da Tom-
maso in un lavoro autonomo rispetto a quello più specifico di
commento al testo sacro. Le esegesi, che presentano in maniera a
volte estremamente essenziale concetti filosofici per spiegare al-
cuni passaggi biblici, risulterebbero difficilmente comprensibili e
quasi arbitrarie se non si avessero presenti i dati speculativi che
Tommaso fornisce in altre opere e che sintetizza soprattutto in
quei commenti biblici che appartengono alla fase più matura del
suo pensiero. Sotto questo aspetto, il rapporto tra filosofia e ese-
gesi risulta tanto problematico quanto quello tra filosofia e teolo-
gia, nel quale, in definitiva, rientra. Se si riconosce in Tommaso
506
soprattutto il teologo, che adotta strumenti ermeneutici filosofi-

ci, allora non sorgono particolari difficoltà a riconoscere un
profondo legame tra l’esegesi biblica di Tommaso e la filosofia. Se,
invece, si tenta di isolare gli aspetti più propriamente filosofici
dall’ampia produzione dell’Aquinate per individuare le scelte
fondamentali compiute sul piano teoretico da Tommaso, allora,
probabilmente, i commenti biblici possono offrire poco materia-
le di indagine.
Con Tommaso l’esegesi medievale esprime uno dei suoi più
alti vertici: la tensione orientata a comprendere scientificamente
la Rivelazione trova nella forma del commento biblico un frutto
maturo e l’interpretazione della Scrittura si pone come un com-
pito percepito ancora vitale. Senz’altro il commento non sembra
costituire il luogo privilegiato per la riflessione filosofica e scien-
tifica, ma rappresenta comunque un momento di sintesi, di com-
pimento del lavoro di riflessione. Da parte nostra siamo convinti
che per Tommaso il Libro, insieme al libro della natura, era la
completa espressione della Sapienza73. Indagare con ogni stru-
mento i due libri significava addentrarsi sempre più verso quella
felicità che poteva essere raggiunta con l’esercizio della ragione
per poter conquistare ogni riflesso della Sapienza, ma che si com-
pletava con la promessa dischiusa dall’opera di redenzione com-
piuta dal Cristo.
73 Cfr. ID., Super Iob, cap. 28, p. 154,292-294: «Ipsa universitas creaturarum est
quasi quidam secundarius sapientiae locus». E cfr. il passaggo dall’Ad Romanos cit.
supra, in corrispondenza della nota 47.
507
GUIDO ALLINEY
UN ITINERARIO NELL’ETICA
DI TOMMASO D’AQUINO
DALLA PROAIRESIS ARISTOTELICA
ALLA VOLUNTAS AGOSTINIANA
Obiettivo di questo studio è tracciare un percorso all’interno del

vasto campo dell’etica di Tommaso d’Aquino al fine di indicare
come il teologo domenicano, allontanandosi progressivamente da
un modello dell’azione moralmente significativa ritagliato sulla
trattazione intellettualista dell’Etica Nicomachea e, di conseguenza,
centrato sulla preminenza della valutazione razionale, modifichi
la propria dottrina per avvicinarsi sempre più ad una visione del-
la responsabilità umana agostinianamente basata sull’imputabilità
dell’autonoma scelta volontaria. Questo slittamento dottrinale ha
luogo nel passaggio dalla prospettiva fondamentalmente filosofi-
ca nella quale viene descritta la psicologia dell’atto volontario al-
la visione marcatamente teologica che impronta la trattazione del
cammino salvifico con cui la grazia divina conduce l’uomo dal
peccato alla salvezza.
1. La psicologia dell’atto volontario

Nell’esposizione della dottrina di Tommaso d’Aquino farò riferi-
mento alle questioni di Summa Theologiae Ia IIae per poter dispor-
re di un complesso testuale coeso, senza dover seguire le fluttua-
zioni terminologiche e gli sviluppi dottrinali presenti nelle opere
ascrivibili a distinti periodi della produzione del domenicano. Un
secondo testo di riferimento, cronologicamente coerente con il
primo, sarà quello delle questioni De malo, che saranno interroga-
te in casi particolari a chiarimento degli snodi più problematici
del pensiero tommasiano.
10.1484/M.NUTRIX-EB.1.101251
509
GUIDO ALLINEY
Tommaso analizza l’azione umana responsabile in una serie di

momenti distinti, ricalcata sul modello offerto da Aristotele nel-
l’Etica Nicomachea. In un primo momento il fine è presentato alla
volontà da parte dell’intelletto. La volontà di conseguenza tende
al raggiungimento di esso, muovendo a tale scopo tutte le facoltà
dell’anima. Il momento successivo riguarda la deliberazione sui
possibili mezzi per conseguire il fine, a cui segue il consenso del-
la volontà. Ultimo passo prima del corso fattuale degli eventi è il
giudizio, o decisione, conclusione del sillogismo pratico operato
dalla ragione. A esso segue la scelta della volontà. La realizzazione
pratica della scelta, che qui ci interessa in maniera minore, pre-
suppone un ulteriore intervento della ragione, il comando, e il
successivo atto della volontà, l’uso, che applica il principio opera-
tivo precedentemente stabilito all’operazione stessa1.
Come si vede, lo schema è semplice e apparentemente esau-
stivo, scandito dall’alternarsi di un atto dell’intelletto e di un at-
to della volontà. È facile notare che l’atto dell’intelletto ha una
funzione direttiva, mentre l’atto della volontà ha una funzione
meramente esecutiva. Questo aspetto è chiarito da Tommaso
stesso quando spiega i ruoli ricoperti dalle due facoltà dell’ani-
ma nella scelta, intesa in questa caso come il complesso di giu-
dizio e scelta propriamente detta. La volontà tende al proprio
oggetto secondo l’ordine della ragione, per cui è quest’ultima ad
essere la causa formale dell’atto, mentre la volontà è la causa che
materialmente dà corso all’azione. Tommaso si riferisce a questo
rapporto fra la causa intellettuale e la causa volontaria in modi
diversi nelle sue opere, ma senza mai modificare la sostanza del
suo pensiero: sia che l’intelletto sia la causa finale e la volontà la
causa efficiente, come nelle questioni De veritate2, o che l’intel-
letto sia la causa formale e la volontà la causa finale, come nel De
1 THOMAS AQUINAS, Summa Theologiae, Ia IIae, qq. 12-17, in ID., Opera Omnia
iussu Leonis XIII P. M. edita (in seguito: ed. Leonina), VI, Roma 1891, pp. 94-
126. Nelle note seguenti le opere di Tommaso sono citate senza indicazione del
nome dell’autore.
2 Cfr. Quaestiones disputatae de veritate, q. 22, a. 12, co., ed. Leonina, XXII, Ro-
ma 1970, p. 642a: «Intellectus movet voluntatem per modum quo finis movere
dicitur, in quantum scilicet praeconcipit rationem finis, et eam voluntati propo-
nit. Sed movere per modum causae agentis est voluntatis, et non intellectus: eo
quod voluntas comparatur ad res secundum quod in seipsis sunt; intellectus au-
tem comparatur ad res secundum quod sunt per modum spiritualem in anima».
510
UN ITINERARIO NELL’ETICA DI TOMMASO D’AQUINO
malo3, o materiale, come nella Summa Ia IIae 4, resta il fatto che

l’ordine e il significato morale dell’azione spettano alla ragione.
La volontà ha la funzione, come si è già detto, di rendere opera-
tivo il giudizio razionale, ricoprendo il ruolo di potenza esecu-
trice degli ordini della ragione stessa. Non stupisce perciò che
Tommaso affermi che «il moto della volontà segue per natura il
giudizio della ragione»5. L’incapacità della volontà di assumere
qualunque decisione autonoma è certificata anche dalla notazio-
ne di Tommaso per cui, quando sono proposti alla volontà due
oggetti uguali da un certo punto di vista, una loro diversa con-
siderazione ad opera della ragione li renderà invece diversi, e so-
lo allora la volontà potrà scegliere quello giudicato migliore6:
l’asino di Buridano, in accordo con Tommaso, riflette sui due fa-
sci di fieno fino a coglierne un aspetto che li differenzi così da
renderne uno preferibile.
Nondimeno, Tommaso ritiene che la volontà sia libera: cosa
intende, in questo contesto, con tale affermazione? Tommaso si
oppone qui ad ogni pretesa di necessitarismo nella costruzione
sillogistica dell’etica, e afferma che, dato che la ragione pratica,
diversamente da quella scientifica, può giudicare opportuno sia
volere una cosa, sia non volerla, tanto più che ogni bene parziale
si presenta da un lato sotto l’aspetto di bene, ma dall’altro anche
come deficiente di bene, la scelta non è necessaria, e quindi, con-
clude Tommaso, è libera7. Come si vede, la libertà della scelta si
3 Cfr. Quaestiones disputatae de malo, q. 6, co., ed. Leonina, XXIII, Roma 1982,
p. 148b: «(...) Obiectum intellectus est primum et praecipuum in genere causae

formalis, est enim eius obiectum ens et verum; sed obiectum voluntatis est pri-
mum et praecipuum in genere causae finalis, nam eius obiectum est bonum (...)».
4
Cfr. Summa Theologiae, Ia IIae, q. 13, a. 1, co., p. 98b: «Sic igitur ille actus quo vo-
luntas tendit in aliquid quod proponitur ut bonum, ex eo quod per rationem est
ordinatum ad finem, materialiter quidem est voluntatis, formaliter autem rationis».
5
Ibid., q. 77, a. 1, co., ed. Leonina,VII, Roma 1892, p. 61b: «(...) motus volun-
tatis (...) natus est sequi iudicium rationis».
6 Cfr. ibid., q. 13, a. 6, ad 3, p. 103b: «Nihil prohibet, si aliqua duo aequalia pro-
ponantur secundum unam considerationem, quin circa alterum consideretur ali-

qua conditio per quam emineat, et magis flectatur voluntas in ipsum quam in
aliud».
7
Cfr. ibid., a. 6, co., p. 103b: «Potest autem ratio apprehendere ut bonum non
solum hoc quod est velle aut agere; sed hoc etiam quod est non velle et non age-
re. Et rursum in omnibus particularibus bonis potest considerare rationem boni
alicuius, et defectum alicuius boni, quod habet rationem mali, et secundum hoc,
potest unumquodque huiusmodi bonorum apprehendere ut eligibile, vel fugibi-
511
GUIDO ALLINEY
fonda direttamente sulla libertà del giudizio: per questo, l’Aqui-

nate conclude che la causa della libertà è la ragione, mentre la vo-
lontà ne è il soggetto. Dire che «la volontà può indirizzarsi a co-
se diverse per la capacità dell’intelletto di concepire beni
diversi»8, in definitiva, non è altro che un modo diverso di ripe-
tere che la causa formale dell’azione volontaria è l’intelletto.
Valutiamo questo primo risultato. L’impiego di materiali ari-
stotelici, se pur disposti in modo differente, è evidente. La libertà
invocata da Tommaso, infatti, è vicina a quell’autonomia della
ragione sostenuta da Aristotele per sottrarre l’azione umana al
determinismo della catena causale9: la mancanza di necessità del-
l’azione libera, in definitiva, è fondata sull’incertezza dell’applica-
zione dei principi universali alla situazione particolare (cioè del
sillogismo pratico), come Tommaso ripeterà ancora nella Contra
Gentiles10. Si tratta dunque della libertà della ragion pratica, e non
della volontà per se stessa. La volontà, di conseguenza, sembra per
ora potersi identificare come la proaivresi" aristotelica, strumen-
to esecutivo delle deliberazioni della ragione, del tutto priva di
autonomia per il determinismo psicologico, per citare Roland
Hissette, che contraddistingue tanto l’etica aristotelica quanto
questo primo schematico sommario dell’etica tommasiana. L’elec-
tio volontaria, come del resto la proaivresi", non implica affatto
una scelta fra alternative, ma fornisce solo la causalità efficiente
per produrre l’azione decisa formalmente dall’intelletto. La diffe-
renza fra Tommaso e Aristotele sarebbe da cogliere allora soltan-
le. (...) Electio autem, cum non sit de fine, sed de his quae sunt ad finem, ut iam
dictum est; non est perfecti boni, quod est beatitudo, sed aliorum particularium
bonorum. Et ideo homo non ex necessitate, sed libere eligit».
8 Cfr. ibid., q. 17, a. 1, ad 2, ed. Leonina, VI, p. 118b: «(...) Radix libertatis est
voluntas sicut subiectum, sed sicut causa, est ratio. Ex hoc enim voluntas libere
potest ad diversa ferri, quia ratio potest habere diversas conceptiones boni. Et
ideo philosophi definiunt liberum arbitrium quod est liberum de ratione iudi-
cium, quasi ratio sit causa libertatis».
9 ARISTOTELES, Ethica Nicomachea, III, 5, 1113b19-21.
10 Cfr. Summa Contra Gentiles, II, 48, ed. Leonina, XIII, Roma 1918, p. 379b:
«Ad hoc igitur quod ex apprehensione intellectus sequatur motus aut quaecum-
que actio, oportet quod universalis intellectus conceptio applicetur ad particula-
ria. Sed universale continet in potentia multa particularia. Potest igitur applicatio
conceptionis intellectualis fieri ad plura et diversa. Iudicium igitur intellectus de
agibilibus non est determinatum ad unum tantum. Habent igitur omnia intellec-
tualia liberum arbitrium».
512
to nella fluttuazione semantica per cui ciò che è volontario per

Aristotele (tutto quello che è compiuto spontaneamente e senza
costrizione), in accordo con Tommaso si ridurrebbe a ciò che è
tale a seguito di una deliberazione razionale; e in una notevole
ambiguità concettuale che grava sul termine ‘volontà’, dato che
essa non è, per Aristotele, una distinta potenza dell’anima capace
di dare corso alla scelta pratica, come invece ritiene Tommaso il
quale, sulla base della ormai decurtata triade agostiniana di intel-
letto, memoria e volontà, la considera appunto una facoltà dell’a-
nima distinta dalla ragione.
2. I peccati per passione

Naturalmente, le cose non stanno così, perché sia l’etica aristote-
lica sia quella tommasiana necessitano di opportuni approfondi-
menti per poter trattare in modo convincente gli atti abitualmen-
te viziosi o occasionalmente disordinati del soggetto. Tommaso
affronta la questione mantenendosi all’interno delle linee genera-
li stabilite da Aristotele, ma con alcune novità di rilievo. Tomma-
so identifica nella volontà, in quanto principio degli atti umani, la
sede del peccato11, tuttavia chiarisce poco oltre che è la ragione a
esserne causa mancando la conoscenza della verità (e questo può
essere un peccato se l’ignoranza è colpevole), oppure provocando
o non reprimendo gli atti disordinati delle potenze inferiori12, fra
le quali è da collocare la volontà stessa. Prendendo spunto con
una certa disinvoltura ermeneutica dal passo dove Aristotele de-
finisce la scelta ragione che desidera e desiderio che ragiona,
Tommaso afferma dunque che i peccati possono risiedere nella
11 Cfr. Summa Theologiae, Ia IIae, q. 74, a. 1, co., ed. Leonina,VII, p. 35b: «(...) Se-
quitur quod voluntas, quae est principium actuum voluntariorum, sive bonorum
sive malorum, quae sunt peccata, sit principium peccatorum. Et ideo sequitur
quod peccatum sit in voluntate sicut in subiecto».
12 Cfr. ibid., a. 5, co., p. 40a: «Peccatum cuiuslibet potentiae consistit in actu
ipsius, sicut ex dictis patet. Habet autem ratio duplicem actum, unum quidem se-
cundum se, in comparatione ad proprium obiectum, quod est cognoscere ali-
quod verum; alius autem actus rationis est inquantum est directiva aliarum vi-
rium. Utroque igitur modo contingit esse peccatum in ratione. Et primo
quidem, inquantum errat in cognitione veri, quod quidem tunc imputatur ei ad
peccatum, quando habet ignorantiam vel errorem circa id quod potest et debet
scire. Secundo, quando inordinatos actus inferiorum virium vel imperat, vel
etiam post deliberationem non coercet».
513
GUIDO ALLINEY
ragione sia perché i suoi difetti sono volontari, sia perché i suoi
atti sono principi di atti volontari13. In realtà,Tommaso allude an-
cora alla doppia causalità dell’atto morale (formale da parte della
ragione, efficiente da parte della volontà) per attribuire a que-
st’ultima la responsabilità dell’atto eticamente biasimevole. Sia la
ragione sia la volontà, infatti, sono cause immediate del peccato14,
la prima perché fornisce una corrotta regola morale, la seconda
perché dà esecuzione all’atto che tale regola comporta. La colpa
della volontà risiede, allora, nell’essere la causa efficiente, e quin-
di per se, del peccato dettato dalla tensione verso un bene inade-
guato. Tommaso giudica invece il disordine intenzionale di tale
azione, conseguenza della manchevole giuda della ragione, una
causa privativa dell’atto, e dunque solo indiretta, o per accidens15.
Qui Tommaso si discosta in maniera profonda dalla trattazione
dell’Etica Nicomachea, perché per Aristotele non tutti gli atti disor-
dinati conseguono da una scelta, e perciò la proaivresi" non è
sempre implicata in tali atti. Il motivo di questa diversità, come
sarà chiarito poi, è da cogliersi nell’impiego dell’Aquinate di una
concezione ipostatizzata di volontà che rimanda ad Agostino, e
che si rivela indispensabile all’interno di una morale eteronoma
basata sul peccato e sul giudizio.
In ogni caso, l’impressione che per ora si può avere è, forse, che
la volontà abbia un ruolo particolarmente ingrato nella morale
tommasiana: da una parte esegue per sua natura gli ordini della ra-
gione, dall’altra ne risulta poi la principale responsabile. Questa
impressione può essere rinforzata considerando che, qualora la ra-
gione non sia retta, la volontà si trova a peccare qualunque scelta
13
Cfr. ibid., a. 5, ad 2, p. 40b: «Voluntas quodammodo movet et praecedit ra-
tionem, et ratio quodammodo voluntatem, unde et motus voluntatis dici potest
rationalis, et actus rationis potest dici voluntarius. Et secundum hoc in ratione in-
venitur peccatum, vel prout est defectus eius voluntarius, vel prout actus rationis
est principium actus voluntatis».
14 Cfr. ibid., a. 2, co., p. 48b: «Immediata quidem causa humani actus est ratio
et voluntas, secundum quam homo est liber arbitrio».

15 Cfr. ibid., a. 1, co., p. 47b: «Cum igitur peccatum ex parte inordinationis ha-
beat causam agentem per accidens, ex parte autem actus habeat causam agentem
per se; sequitur quod inordinatio peccati consequatur ex ipsa causa actus. Sic igi-
tur voluntas carens directione regulae rationis et legis divinae, intendens aliquod
bonum commutabile, causat actum quidem peccati per se, sed inordinationem
actus per accidens et praeter intentionem, provenit enim defectus ordinis in ac-
tu, ex defectu directionis in voluntate».
514
faccia: se seguisse il comando della ragione, produrrebbe un atto

oggettivamente biasimevole, e si ricadrebbe nel caso precedente16;
se, invece, la volontà non eseguisse l’ordine della ragione, sarebbe
colpevole perché si volgerebbe ad un oggetto giudicato malvagio,
se pur erroneamente, dalla ragione17. Si può però osservare qui un
aspetto filosoficamente più interessante: come è possibile che la
volontà possa ribellarsi al dictamen rationis? Forse che essa assume
ora una sua autonomia decisionale? Il rimando di Tommaso all’af-
fermazione di Aristotele per cui «è incontinente anche colui che
non segue la ragione falsa»18 ci può guidare nella giusta direzione:
Tommaso sta pensando alla circostanza in cui la volontà manca il
controllo sulle passioni, e solo per caso, accidentalmente, sceglie
l’alternativa corretta, e dunque senza merito.
Questo ci porta al centro della questione: la dinamica psicolo-
gica che conduce al peccato non abituale imputabile al disordine
delle passioni. Di nuovo, per Tommaso lo schema teorico di rife-
rimento è la trattazione dell’incontinenza offerta da Aristotele,
ma ancora una volta con significativi mutamenti del senso com-
plessivo della dottrina. Può essere opportuno ricordare in estrema
sintesi le conclusioni per noi più importanti guadagnate da Ari-
stotele nell’Etica Nicomachea nel tentativo di spiegare il comporta-
mento di colui che agisce occasionalmente contro il retto giudi-
zio della ragione, ovvero l’acratico.
Aristotele ritiene che l’acrasia consista nell’agire temporanea-
mente contro il proprio retto giudizio, così da pentirsene poi
successivamente: la differenza fra l’incontinente e l’intemperante
consiste proprio nella soddisfazione del secondo per le proprie
16 Cfr. ibid., q. 19, a. 6, co., ed. Leonina, VI, p. 146b: «Si igitur ratio vel con-
scientia erret errore (...) circa id quod quis scire tenetur; tunc talis error rationis
vel conscientiae non excusat quin voluntas concordans rationi vel conscientiae
sic erranti, sit mala».
17 Cfr. ibid., a. 5, co., p. 145b: «Voluntas discordans a ratione vel conscientia er-
rante, est mala aliquo modo propter obiectum (...) quia obiectum voluntatis est
id quod proponitur a ratione (...) ex quo aliquid proponitur a ratione ut malum,
voluntas, dum in illud fertur, accipit rationem mali». Dunque, conclude Tomma-
so, dall’errore della ragione deriva in ogni caso un peccato della volontà; cfr. ibid.,
a. 6, ad 3, ed. Leonina,VI, p. 147b: «Supposito errore rationis vel conscientiae qui
procedit ex ignorantia non excusante, necesse est quod sequatur malum in vo-
luntate».
18 ARISTOTELES, Ethica Nicomachea,VII, 9, 1151b1-3, citato in Summa Theologiae,
ibid., a. 5, co., p. 145b.
515
GUIDO ALLINEY
scelte malvagie, e nell’implicita sua incapacità di cambiare. Ari-

stotele rifiuta la posizione socratica per cui, dato che chi cono-
sce il bene lo pratica, l’azione malvagia possa derivare unicamen-
te da un errore della ragione. Lo Stagirita presenta a sua volta
due soluzioni distinte per spiegare l’atto acratico: la prima, non
diversa da quella di Socrate, intende che le passioni non control-
late inducono un errore di valutazione riguardo alla premessa
minore del sillogismo pratico, per cui la conclusione di tale sillo-
gismo, che coincide di fatto con l’azione stessa, risulta errata al-
lo stesso soggetto quando riprende il controllo di sé. Questa so-
luzione, se facilmente comprensibile, non spiega però perché
l’acratico operi contro il proprio giudizio, a meno di intendere
per ‘giudizio’ esclusivamente il retto giudizio abituale, e non l’er-
rato giudizio accidentale. La soluzione alternativa, invece, suppo-
ne che la ragione raggiunga effettivamente la conclusione cor-
retta, ma che poi il soggetto non la metta in opera. Se
apparentemente più convincente, questa spiegazione è in realtà
irta di difficoltà: se, infatti, la scelta segue automaticamente al
giudizio razionale, e ne è in definitiva la sua stessa conclusione,
cosa può intervenire a inceppare tale meccanismo? Aristotele
non è del tutto chiaro su questo punto; probabilmente la spiega-
zione consiste nel fatto che l’acratico conosce la conclusione del
sillogismo pratico come un ubriaco può declamare una poesia,
tramite cioè una ripetizione puramente meccanica che non ne
coglie il significato. Infatti, dice Aristotele, la saggezza morale
non si può imparare da giovani come la scienza, perché è neces-
sario porla ripetutamente in pratica fino a trasformarla in un abi-
to acquisito19.
Se si tralascia la questione dell’effettiva comprensione dell’A-
quinate della dottrina esposta nell’Etica Nicomachea, e quindi del-
la sua eventuale convinzione di aderire alle autentiche posizioni
del Filosofo, un buon accesso alla posizione di Tommaso può es-
19 Questa breve esposizione segue la ricostruzione della posizione aristoteli-
ca fornita da R. SAARINEN, Weakness of the Will in Medieval Thought. From Augusti-

ne to Buridan, Leiden – New York – Köln 1994, pp. 8-17. La letteratura sull’argo-
mento è enorme; si possono vedere R. A. GAUTHIER – J. Y. JOLIF, L’Ethique à
Nicomaque, Paris – Louvain 1970², il chiaro testo di W. F. R. HARDIE, Aristotle’s
Ethical Theory, Oxford 1980², in particolare il capitolo XII («Note on the Practi-
cal Syllogism») e il capitolo XIII («Moral Weakness»), e i molti studi citati da Saa-
rinen.
516
sere quello di segnalare le sue conclusioni sulle questioni decisive

ora esposte. Per Tommaso l’incontinente agisce sempre volonta-
riamente e per scelta, come dovrebbe essere chiaro in base al si-
gnificato di questi termini già stabilito in precedenza; la volontà,
tuttavia, non è trascinata direttamente dalle passioni, ma solo a se-
guito di un disordine della ragione per cui chi è soggetto alla pas-
sione non riesce a giudicare un caso particolare alla luce dei prin-
cipi generali20. Più precisamente, il giudizio razionale viene
ostacolato nella corretta apprensione della premessa minore del
sillogismo pratico; l’errata premessa minore viene poi posta sotto
un’errata proposizione universale, e in tal modo la passione spin-
ge quindi a concludere dalle premesse false un giudizio errato21.
Stando così le cose, l’incontinente, nel momento in cui agisce, è
convinto di compiere il bene, dato che mette in atto le proprie
deliberazioni razionali.
20
Cfr. Summa Theologiae, Ia IIae, q. 77, a. 2, co., p. 63ab: «(...) Ille qui est in pas-
sione constitutus, non considerat in particulari id quod scit in universali, inquan-
tum passio impedit talem considerationem. (...) passio trahit rationem ad iudi-
candum in particulari contra scientiam quam habet in universali».
21
Cfr. ibid., a. 2, ad 4, p. 63b: «Ille qui habet scientiam in universali, propter
passionem impeditur ne possit sub illa universali sumere, et ad conclusionem per-
venire, sed assumit sub alia universali, quam suggerit inclinatio passionis, et sub ea
concludit. Unde philosophus dicit, in VII Ethic., quod syllogismus incontinentis
habet quatuor propositiones, duas universales, quarum una est rationis, puta nul-
lam fornicationem esse committendam; alia est passionis, puta delectationem es-
se sectandam. Passio igitur ligat rationem ne assumat et concludat sub prima, un-
de, ea durante, assumit et concludit sub secunda». Cfr. ARISTOTELES, Ethica
Nicomachea,VII, 1146b29-1146a9. Sull’argomento si veda anche Quaestiones dispu-
tatae de malo, q. 3, a. 9, tutto, ma in particolare ad 7, ed. Leonina cit. (alla nota 3),
pp. 87b-88a: «(...) Cum actus peccati et virtutis sit secundum electionem, electio
autem est appetitus praeconsiliati, consilium vero est quaedam inquisitio; neces-
se est quod in quolibet actu virtutis vel peccati sit quaedam deductio quasi syllo-
gistica; sed tamen aliter syllogizat temperatus, aliter intemperatus; aliter conti-
nens, aliter incontinens. (...) Continens enim sic syllogizat: nullum peccatum est
faciendum; et hoc proponit secundum iudicium rationis; secundum vero motum
concupiscentiae versatur in corde eius quod omne delectabile est prosequen-
dum; sed quia iudicium rationis in eo vincit, assumit et concludit sub primo: hoc
est peccatum; ergo non est faciendum. Incontinens vero, in quo vincit motus
concupiscentiae, assumit et concludit sub secundo: hoc est delectabile; ergo est
prosequendum; et talis proprie est qui peccat ex infirmitate. Et ideo patet quod
licet sciat in universali, non tamen scit in particulari; quia non assumit secundum
rationem, sed secundum concupiscentiam». Si vedano, inoltre, i saggi di SAARI-
NEN, Weakness of the Will in Medieval Thought cit., pp. 118-129, e di B. KENT, Tran-
sitory Vice: Thomas Aquinas on Incontinence, in «Journal of the History of Philo-
sophy», 27 (1989), pp. 199-223.
517
GUIDO ALLINEY
Ma perché l’acratico è allora responsabile del peccato, e in che

senso lo si può definire libero? Anche se la mancanza di un com-
pleto controllo dell’atto eseguito per passione lo rende in parte
scusabile22, la responsabilità consiste nell’incapacità del soggetto
di tenere a freno le facoltà dell’irascibile e del concupiscibile, che
sono perciò dominate dalle passioni e impediscono così il corret-
to ordine della ragione23. Vi sono però responsabilità distinte: ad
un ubriaco che pecca perché obnubilato dall’alcool gli si imputa
la sua stessa ubriachezza, ovvero la causa della passione, e non la
passione in sé24. Un uomo sano e cosciente che si fa travolgere
dalla passione, invece, nel caso che questa non sia troppo intensa
avrebbe potuto resisterle, e perciò ne è responsabile25. Ecco allo-
ra un secondo interrogativo: in che modo l’incontinente potreb-
be, resistendo alla passione, agire in modo diverso? La domanda
non avrebbe neppure senso per Aristotele, perché se l’acratico
potesse non essere tale, non lo sarebbe; per Tommaso, invece, la
questione è decisiva per poter o meno rubricare l’atto nella cate-
goria delle azioni responsabili, cioè dei peccati. Secondo Tomma-
so, la ragione in molti casi potrebbe eliminare la passione concen-
trandosi su un pensiero diverso, o negando il consenso
all’esecuzione dell’atto26.
22
Cfr. Summa Theologiae, Ia IIae, q. 77, a. 6, co., p. 67b: «Si igitur accipiatur pas-
sio secundum quod praecedit actum peccati, sic necesse est quod diminuat pec-
catum. Actus enim intantum est peccatum, inquantum est voluntarium et in no-
bis existens. In nobis autem aliquid esse dicitur per rationem et voluntatem.
Unde quanto ratio et voluntas ex se aliquid agunt, non ex impulsu passionis, ma-
gis est voluntarium et in nobis existens. Et secundum hoc passio minuit pecca-
tum, inquantum minuit voluntarium».
23
Cfr. ibid., a. 3, co., p. 65b: «Quando extra ordinem rationis vis concupiscibilis
aut irascibilis aliqua passione afficitur, et per hoc impedimentum praestatur modo
praedicto debitae actioni hominis, dicitur peccatum esse ex infirmitate».
24
Cfr. ibid., a. 7, co., p. 68ab: «Aliquid potest esse voluntarium vel secundum
se, sicut quando voluntas directe in ipsum fertur, vel secundum suam causam,
quando voluntas fertur in causam et non in effectum, ut patet in eo qui volunta-
rie inebriatur; ex hoc enim quasi voluntarium ei imputatur quod per ebrietatem
committit».
25
Cfr. ibid., p. 68b: «Quandoque vero passio non est tanta quod totaliter in-
tercipiat usum rationis».
26 Cfr. ibidem: «Ratio potest passionem excludere, divertendo ad alias cogita-
tiones; vel impedire ne suum consequatur effectum, quia membra non applican-
tur operi nisi per consensum rationis (...)».
518
Altre volte, tuttavia, la passione non è controllabile con egua-

le facilità: nella quaestio 3 del De malo Tommaso rileva che vi
sono casi in cui la passione è tanto forte da indurre una sorta di
follia passeggera. In queste occasioni la passione ‘lega’ completa-
mente la ragione, cosicché questa non riesce più a considerare li-
beramente la situazione, e non può di conseguenza esercitare il
proprio libero giudizio riguardo alle azioni da intraprendere27. E
tuttavia, secondo Tommaso, in molte di queste situazioni (quelle
escluse ricadono nel caso già visto dell’ubriaco, ovvero implicano
la responsabilità morale di essersi ridotti nell’attuale stato di im-
potenza) la volontà può soccorrere la ragione ‘legata’ distoglien-
dola dalla considerazione della particolare situazione che, a causa
della passione, in quel momento non viene giudicata in base alle
norme generali abitualmente conosciute28. In tal modo viene eli-
minata la paralisi della ragione, che può riprendere il controllo di
sé e impedire quindi che segua l’altrimenti inevitabile scelta mal-
vagia.
Il punto richiede attenzione. Tommaso opera uno slittamento
dall’azione preventiva della ragione che si concentra su altro, ipo-
tizzata nella Ia IIae nel caso di passioni non irresistibili, all’azione
riparatrice della volontà che distoglie la ragione dall’errata valu-
tazione della particolare situazione sostenuta nelle questioni De
malo, e questo ci può portare a ritenere che Tommaso sia qui in
un certo imbarazzo per l’esigenza da un lato di imputare alla re-
sponsabilità umana l’atto acratico, e dall’altro di rispettare la dina-
mica psicologica dell’atto volontario precedentemente tratteg-
27
Cfr. Quaestiones disputatae de malo, q. 3, a. 9, co., p. 87a: «Ex aliqua corpora-
li transmutatione ligatur usus rationis, ut vel totaliter nihil consideretur, vel quod
non libere considerari possit (...). Et ideo quando huiusmodi passiones sunt for-
tes, per ipsam transmutationem corporalem ligant quodammodo rationem, ut li-
berum iudicium de particularibus agendis non habeat. Et sic nihil prohibet ali-
quem scientem secundum habitum et in universali, per infirmitatem peccare».
28
Cfr. ibid., a. 10, co., p. 89a-b: «Ratio ligatur ex hoc quod intentio animae
applicatur vehementer ad actum appetitus sensitivi; unde avertitur a consideran-
do in particulari id quod habitualiter in universali cognoscit. Applicare autem in-
tentionem ad aliquid vel non applicare, in potestate voluntatis existit. Unde in
potestate voluntatis est quod ligamen rationis excludat. Actus ergo commissus,
qui ex tali ligamine procedit est voluntarius, unde non excusatur a culpa etiam
mortali». Si veda anche ibid., ad 2, p. 89b: «Voluntas non solum movetur ab ap-
prehensione rationis ligatae ex passione, sed etiam habet in potestate ligamen ra-
tionis excludere, ut dictum est; et pro tanto imputatur ei ad culpam quod facit».
519
GUIDO ALLINEY
giata. Bisogna notare, infatti, che nel De malo Tommaso assegna

alla volontà compiti che non le sono propri. Infatti, in accordo
con quanto sostenuto nelle qq. 12-17 della Ia IIae (ma anche nel-
la questione 6 del De malo), la volontà è la potenza esecutrice dei
giudizi della ragion pratica, tanto che la libertà compete formal-
mente a quest’ultima; ma se, come Tommaso espressamente affer-
ma, la passione priva la ragione della sua libertà, non si vede in
base a quale intima risorsa la volontà possa orientare la ragione a
considerare altro. In più, non pare possibile imputare merito o
colpa a una tale eventuale azione della volontà, dato che Tomma-
so esplicitamente precisa che «è necessario che in qualsiasi atto di
virtù o di peccato ci sia una deduzione quasi sillogistica»29. Non
si tratta, tuttavia, tanto di una tensione all’interno del pensiero
tommasiano, quanto di un primo segnale del mutamento del
concetto di ‘volontà’ che, come vedremo, si compirà nella parte
finale della trattazione del peccato.
Il concetto di ‘volontà’ introdotto all’inizio della Ia IIae, come si
è detto, ricalca la nozione aristotelica di proaivresi", e proprio per
questa sua ascendenza non è sufficiente a garantire una morale
centrata sulla nozione di peccato invece che su quella di auto-
realizzazione: per Aristotele non ha importanza la questione
dell’imputabilità morale dell’atto se non per quel che riguarda la
perseguibilità penale, in accordo alla distinzione fra intenzionale
e colposo; per Tommaso, al contrario, le azioni malvagie non so-
no solo un ostacolo al processo di perfezionamento individuale
possibile a ogni individuo indipendentemente dalla Rivelazione
e dalla grazia, ma sono anche peccati che si vanno ad aggiungere
al peccato di Adamo, e per i quali dovrà essere scontata una pena
in questa o nell’altra vita. In altre parole, la prospettiva teologica
non può più essere distinta da quella filosofica, e di conseguenza
la volontà assume coloriture agostiniane, ovvero tende a diventa-
re una facoltà dell’anima capace di una relativa autonomia in ba-
se alla propria costitutiva tendenza al bene. Dunque l’inconti-
nente, se pur incapace di ragionare correttamente, sembra potersi
affidare a questa naturale disposizione della volontà al bene, a
29 Ibid., q. 3, a. 9, ad 7, p. 87b: «Cum actus peccati et virtutis sit secundum
electionem, electio autem est appetitus praeconsiliati, consilium vero est quae-
dam inquisitio; necesse est quod in quolibet actu virtutis vel peccati sit quaedam
deductio quasi syllogistica».
520
quell’amore che per Agostino è la forza di gravità della volontà,

per rettificare l’intenzione altrimenti colpevole verso beni infe-
riori e relativi.
3. I peccati per malizia

Ma per comprendere meglio questa progressiva trasformazione
conviene procedere oltre nell’analisi dell’atto morale studiando il
secondo, e più grave, tipo di peccato ammesso da Tommaso: il
peccato operato per malizia. Ancora una volta la trattazione della
questione prende avvio da un impianto tipicamente aristotelico,
che viene però radicalmente trasformato in senso cristiano. Chi
pecca per malizia, spiega Tommaso, lo fa per una deliberata e co-
sciente scelta del male, e ciò accade quando agisce seguendo l’in-
clinazione del proprio abito malvagio30. Costui è l’intemperante,
aristotelicamente paragonato ad un malato cronico, quando l’in-
continente è invece solamente un malato occasionale. Tommaso
si distingue da Aristotele ancora per la preoccupazione di poter
imputare moralmente ogni singolo atto malvagio al suo autore,
lasciando al contempo aperto uno spiraglio nell’uscio della sal-
vezza. Aristotele dice espressamente che l’intemperante non è ca-
pace di pentimento31, dato che il ripetersi di scelte errate ha con-
solidato il suo abito nella falsa convinzione di perseguire il giusto
fine. Questo implica che vi può essere un malvagio felice: ad
esempio un ubriacone che gode della propria ebbrezza invece di
voler contemplare le intelligenze separate. La questione, per Ari-
stotele, è che costui si accontenta di un bene infimo, e perde l’oc-
casione di realizzare compiutamente la propria essenza di anima-
le razionale.
Questa prospettiva è inaccettabile per l’Aquinate, che ritiene
al contrario che neppure l’intemperante abbia la ragione del tut-
30 Cfr. Summa Theologiae, Ia IIae, q. 78, a. 1, ad 3, ed. Leonina,VII, pp. 71b-72b:
«Malitia ex qua aliquis dicitur peccare, potest intelligi malitia habitualis, (...) et
secundum hoc aliquis dicitur ex malitia peccare, quia peccat ex inclinatione ha-
bitus. Potest etiam intelligi malitia actualis. Sive ipsa mali electio malitia nomi-
netur, et sic dicitur aliquis ex malitia peccare, inquantum ex mali electione pec-
cat. Sive etiam malitia dicatur aliqua praecedens culpa, ex qua oritur subsequens
culpa (...)».
31
Cfr. ARISTOTELES, Ethica Nicomachea,VII, 8, 1150b29.
521
GUIDO ALLINEY
to corrotta, ma che al contrario possa occasionalmente compiere

un’azione buona. Dunque l’abito è inteso da Tommaso come una
disposizione non permanente, e perciò neppure vincolante, ma
ogni volta imputabile come una nuova deliberata scelta contro la
retta ragione. Per questo, appoggiandosi ad un passo dove Aristo-
tele parla del pentimento del malvagio alludendo verisimilmente
ad un vizioso non ancora del tutto abituale32, Tommaso afferma
che l’intemperante non gode sempre delle proprie azioni, ma so-
lamente nel mentre fa uso dell’abito malvagio; altrimenti può
persino rattristarsi per il male compiuto, anche se più per il dan-
no che ne subisce che per un sincero pentimento33.
In questa occasione Tommaso non parla della volontà, lascian-
do intendere che sia responsabilità della ragione mantenersi retta
o seguire l’ormai connaturata tensione verso un fine errato. Ma
l’analisi del teologo domenicano non è ancora conclusa: abban-
donata la guida di Aristotele, egli suppone un ulteriore tipo di
peccati, quelli compiuti non abitualmente in ordine ad un fine
perverso. Si tratta, come è evidente, del più grave peccato impu-
tabile all’uomo, perché non gode di alcuna attenuante, né l’impe-
to delle passioni, né la forza dell’abitudine, ma è invece una co-
sciente e deliberata scelta del male. Ma come è possibile prendere
una simile aberrante decisione? A questo interrogativo non è fa-
cile rispondere, neppure con l’aiuto dei passi che Tommaso dedi-
ca alla questione. L’Aquinate concede molto più spazio all’inda-
gine sul peccato abituale, dove ha la scorta sicura del testo
aristotelico, e solo brevemente fornisce una descrizione del pec-
cato per malizia. Tommaso esordisce affermando che a tendere
direttamente al male, e a essere perciò responsabile dell’azione
malvagia, è la volontà, che qui assume un ruolo decisivo nella
scelta morale che sembrava invece esserle precluso34.
32
Ibid., IX, 4, 1166b20.
33 Cfr. Summa Theologiae, ibid., a. 2, ad 3, p. 73b: «Ille qui peccat ex habitu, sem-
per gaudet de hoc quod ex habitu operatur, quandiu habitu utitur. Sed quia po-
test habitu non uti, sed per rationem, quae non est totaliter corrupta, aliquid aliud
meditari; potest contingere quod, non utens habitu, doleat de hoc quod per ha-
bitum commisit. Plerumque tamen tales poenitent de peccato, non quia eis pec-
catum secundum se displiceat; sed propter aliquod incommodum quod ex pec-
cato incurrunt».
34
Cfr. ibid., a. 3, co., p. 73b: «Solum ex certa malitia aliquis peccat, quando ipsa
voluntas ex seipsa movetur ad malum».
522
Si tratta però di capire perché la volontà, per sua natura dispo-

sta al bene (e proprio per questo capace di correggere persino il
peccatore abituale, come si è appena visto), possa invece sponta-
neamente volgersi al male. Per Tommaso è sempre necessaria una
causa esterna per indurre la volontà a una scelta disordinata, e so-
prattutto contro natura. Questa causa nel caso dell’incontinente è
l’ignoranza o la passione, nel caso dell’intemperante è una dispo-
sizione corrotta che rende il male conveniente e affine alla vo-
lontà, mentre nel caso del peccatore occasionale per malizia la
causa è la rimozione di un ostacolo. Tommaso contestualmente
chiarisce cosa intenda per rimozione di un ostacolo con l’esem-
pio di chi evita il peccato per la speranza della vita eterna o per
timore dell’inferno. Se costui per disperazione abbandona la spe-
ranza, o per presunzione perde il timore, allora cede al peccato
senza alcun freno, cioè, conclude Tommaso, pecca per malizia35.
Ora, in base a questa descrizione non parrebbe però necessa-
rio, né giustificato, imputare il peccato per malizia alla sola vo-
lontà: alla decisione malvagia, infatti, contribuiscono certamente
le passioni, dato che la disperazione è la passione contraria alla
speranza36; ma anche la ragione, poiché il peccato per malizia è
per definizione un peccato compiuto per calcolo37, ovvero in ba-
se ad un giudizio razionale. Non sembra dunque che l’esempio
fornito da Tommaso indichi una distinta tipologia di peccato, ma
che al contrario rientri nei peccati di incontinenza – o almeno
così la penserebbe Aristotele. Ma soprattutto, la rimozione di una
35 Cfr. ibid., a. 3, co., p. 74a: «Contingit quod voluntas per se tendit in ali-
quod malum, per remotionem alicuius prohibentis. Puta si aliquis prohibeatur
peccare non quia peccatum ei secundum se displiceat, sed propter spem vitae
aeternae vel propter timorem Gehennae; remota spe per desperationem, vel ti-
more per praesumptionem, sequitur quod ex certa malitia, quasi absque freno,
peccet. Sic igitur patet quod peccatum quod est ex certa malitia, semper prae-
supponit in homine aliquam inordinationem, quae tamen non semper est habi-
tus. Unde non est necessarium quod quicumque peccat ex certa malitia, peccet
ex habitu».
36 Cfr. ibid., q. 40, a. 4, co., ed. Leonina, VI, p. 269ab: «Obiectum autem spei,
quod est bonum arduum, habet quidem rationem attractivi, prout consideratur
cum possibilitate adipiscendi, et sic tendit in ipsum spes, quae importat quendam
accessum. Sed secundum quod consideratur cum impossibilitate obtinendi, habet
rationem repulsivi (...). Et sic respicit hoc obiectum desperatio».
37 Cfr. ibid., q. 78, a. 1, co., p. 71b: «Dicitur ex certa malitia, vel ex industria
peccare, quasi scienter malum eligens».
523
GUIDO ALLINEY
causa privativa non può spiegare la tendenza al male di una po-

tenza naturalmente disposta al bene.
Il fatto è che Tommaso sta qui affrontando l’impossibile com-
pito di spiegare l’azione di una potenza dell’anima che egli stesso
implicitamente suppone autonoma dalle passioni e dalla ragione
come se fosse l’atto di una facoltà subalterna, che agisce sempre
per una causa precedente ad essa esterna: sta cioè tentando di de-
scrivere il comportamento della voluntas agostiniana facendo ri-
corso alla proaivresi" aristotelica. Tommaso, come si è visto, nello
stesura del testo della Ia IIae si è progressivamente avvicinato al
crinale che separa la concezione aristotelica della volontà da
quella agostiniana, e proprio qui lo raggiunge e, dopo un mo-
mento di esitazione, infine lo supera.
La soluzione proposta, infatti, pare insoddisfacente allo stesso
Tommaso che, nell’articolo successivo della stessa questione, im-
pegnandosi a chiarire in cosa consista la differenza fra la volonta-
rietà dell’atto incontinente e la volontarietà dell’atto malvagio,
prende una direzione diversa. L’Aquinate spiega questa differenza
in base al fatto che l’incontinente pecca eligens, mentre l’intempe-
rante (anche occasionale) pecca ex electione. Anche se le espressio-
ni usate non sono affatto perspicue nel loro preciso significato, il
senso generale del passo è invece del tutto chiaro: l’incontinente
pecca scegliendo ma non per scelta («eligens, non tamen ex elec-
tione») perché il primo principio dell’atto non è la volontà stes-
sa, ma la passione, cioè un principio esterno che spinge la volontà
a scegliere ciò che altrimenti non sceglierebbe. Il malvagio, inve-
ce, pecca non solo scegliendo, ma per propria scelta («ex electio-
ne») perché in questo caso il primo principio dell’atto è del tut-
to interno alla volontà, che quindi sceglie autonomamente il
male («secundum se eligit malum»)38.
Tommaso accentua così in maniera notevole l’autonomia del-
la volontà, che diviene un principio spirituale capace di scelte
38
Cfr. ibid., a. 4, ad 3, p. 75b: «Aliud est peccare eligentem, et aliud peccare ex
electione. Ille enim qui peccat ex passione, peccat quidem eligens, non tamen ex
electione, quia electio non est in eo primum peccati principium, sed inducitur ex
passione ad eligendum id quod extra passionem existens non eligeret. Sed ille qui
peccat ex certa malitia, secundum se eligit malum, eo modo quo dictum est. Et
ideo electio in ipso est principium peccati; et propter hoc dicitur ex electione
peccare». Su questo punto si veda KENT, Transitory Vice cit. (alla nota 21), pp. 211-
212.
524
autonome: al paradigma aristotelico che concede alla pro-

aivresi" il solo ruolo di causa efficiente dell’azione e di luogo di
confronto fra appetiti e giudizi pratici sostituisce ora un paradig-
ma di ascendenza agostiniana per cui la voluntas è dotata di un’in-
trinseca capacità di scelta autonoma. È questa concezione di vo-
lontà che fonda, ora, la responsabilità umana, a compimento del
progressivo slittamento semantico del significato del termine ‘vo-
lontà’ già avviato nella trattazione dell’incontinenza. Infatti, il
passo prima esaminato, là dove Tommaso attribuisce la responsa-
bilità dell’atto acratico alla volontà perché capace di resistere alla
forza delle passioni, fa implicito riferimento alla trattazione ago-
stiniana dell’«invitus facere», cioè dell’azione compiuta responsa-
bilmente ma in maniera riluttante, senza una piena adesione del-
la volontà che non è ancora del tutto unificata nel soggetto, ma
resta scissa fra pulsioni opposte39.
4. Conclusione: da Aristotele ad Agostino

Resta nondimeno inevasa la questione, dalla quale siamo partiti
in questa ultima sezione, del motivo per cui la volontà, ordinata
per natura al bene, possa volgersi spontaneamente al male. La ri-
sposta manca perché non può essere trovata nella trattazione filo-
sofica della psicologia dell’atto deliberato, costruita da Tommaso
sulle fondamenta dell’ottimistica etica aristotelica. Va invece cer-
cata altrove, nella trattazione teologica del peccato originale, do-
ve è descritta l’irrimediabile corruzione della natura umana a se-
guito della caduta adamitica: in particolare l’offuscamento della
ragione e, soprattutto, la perdita dell’ordine della volontà per il
bene40. Questo affievolimento della inclinazione naturale alla
39
Cfr. AUGUSTINUS HIPPONENSIS, De spiritu et littera, 31, 53, PL 44, 234:
«Quanquam, si subtilius advertamus, etiam quodquisque invitus facere cogitur, si
facit, voluntate facit: sed quia mallet aliud, ideo invitus, hoc est, nolens facere di-
citur. Malo quippe aliquo facere compellitur, quod volens evitare vel a se remo-
vere, facit quod cogitur. Nam si tanta voluntas sit, ut malit hoc non facere quam
illud non pati; cogenti procul dubio resistit, nec facit. Ac per hoc, si facit; non qui-
dem plena et libera voluntate; quam voluntatem quia effectus consequitur, non
possumus dicere potestatem defuisse facienti». Si veda anche SAARINEN, Weakness
of the Will in Medieval Thought cit. (alla nota 19), pp. 31-37.
40
Cfr. Summa Theologiae, Ia IIae, q. 85, a. 3, co., ed. Leonina, VII, p. 113a: «In-
quantum ergo ratio destituitur suo ordine ad verum, est vulnus ignorantiae; in-
525
GUIDO ALLINEY
virtù41 ha avuto origine dalla superbia, che è il desiderio della

propria eccellenza anziché della gloria di Dio42, ed è responsabi-
lità della sola volontà di Adamo43, e per questo motivo bisogna
supporre la volontà umana, quantomeno nello stato edenico, do-
tata di una libertà di indifferenza, poi perduta. Ogni peccato at-
tuale, pur derivando indirettamente dalla colpa adamitica, è tutta-
via imputabile al libero arbitrio individuale44, che però ora non
può adempiere compiutamente alla legge divina45 né, di conse-
guenza, meritare la vita eterna senza la grazia46.
Il principio agostiniano per cui la grazia non opera dall’ester-
no sulla volontà umana, imponendo a essa una rettitudine altri-
menti estranea, bensì dall’interno della volontà stessa, suscitando
in essa gli opportuni e ordinati desideri attualmente impossibili
per la caduta adamitica, trova piena applicazione, se pur tradotto
nei termini aristotelici di motore e mosso, nell’esposizione tom-
masiana. Seguendo infatti la lezione di Agostino, di cui cita am-
piamente anche le ultime opere anti-pelagiane, come il De corup-
tione et gratia, dove più recise sono le affermazioni sull’inefficacia
delle azioni umane al fine della salvezza, Tommaso ritiene che la
grazia sia operata da Dio come causa movente47, e dipenda dal li-
quantum vero voluntas destituitur ordine ad bonum, est vulnus malitiae. (...) per
peccatum et ratio hebetatur, praecipue in agendis; et voluntas induratur ad bo-
num; et maior difficultas bene agendi accrescit; et concupiscentia magis exarde-
scit».
41 Cfr. ibid., a. 1, co., p. 110b: «(...) Ipsa naturalis inclinatio ad virtutem, dimi-
nuitur per peccatum».

42
Cfr. ibid., q. 84, a. 2, co., ed. Leonina,VII, pp. 106b-107a: «Cupiditas dicitur
radix, sed superbia respicit peccatum ex parte aversionis a Deo, cuius praecepto
homo subdi recusat; et ideo vocatur initium, quia ex parte aversionis incipit ratio
mali. Et (...) [superbia] est inordinatus appetitus propriae excellentiae (...)».
43 Cfr. ibid., q. 81, a. 1, co., ed. Leonina,VII, p. 88a: «Inordinatio quae est in isto
homine, ex Adam generato, non est voluntaria voluntate ipsius sed voluntate pri-
mi parentis (...)».
44
Cfr. ibid., q. 79, a. 2, co., ed. Leonina,VII, p. 77b: «Peccatum nominat ens et
actionem cum quodam defectu. Defectus autem ille est ex causa creata, scilicet li-
bero arbitrio, inquantum deficit ab ordine primi agentis, scilicet Dei».
45
Cfr. ibid., q. 109, a. 4, co., ed. Leonina, VII, p. 297b: «In statu naturae cor-
ruptae non potest homo implere omnia mandata divina (...)».
46 Cfr. ibid., a. 5, co., p. 298b: «Homo per sua naturalia non potest producere
opera meritoria proportionata vitae aeternae, sed ad hoc exigitur altior virtus,
quae est virtus gratiae. Et ideo sine gratia homo non potest mereri vitam aeter-
nam».
47 Cfr. ibid., a. 6, ad 3, p. 300b: «(...) Obiectio illa (si homo indiget gratia ad
526
bero arbitrio solo in quanto soggetto di tale moto48. Anche la giu-

stificazione, che è l’ordinamento dell’uomo al bene, richiede un
moto di adesione della volontà, e Dio per questo non infonde ta-
le grazia giustificante senza al tempo stesso muovere efficacemen-
te il libero arbitrio ad accettarla49. L’azione divina opera così dal-
l’interno della volontà: non è un atto imposto dall’esterno, ma
piuttosto un perfezionamento interiore causato da Dio ma volu-
to dall’uomo, che infine agisce nuovamente secondo la propria
natura incorrotta.
Non è questo il momento di porsi la questione se tale azione
gratuita di Dio restauri con il proprio soccorso la primigenia li-
bertà umana o al contrario la annichilisca con la propria inarresta-
bile onnipotenza. Quello che mette conto evidenziare, invece, è
che l’itinerario dalla caduta alla salvezza tramite la grazia presup-
pone, in Tommaso come in qualunque altro teologo medievale,
l’assunzione di una concezione «giudeo-cristiana» della volontà,
per citare William Charlton, ovvero di una facoltà che, concepita
sul modello dell’attività creatrice ex nihilo di Dio, è un principio
primo che opera senza motivazioni ulteriori, come Agostino sot-
tolinea efficacemente nel libro III del De libero arbitrio.
Si può allora concludere che lo sforzo di Tommaso di tenere
separati gli ambiti filosofici e teologici, altrove premiato dal suc-
hoc quod praeparet se ad gratiam, pari ratione indigebit gratia ad hoc quod prae-
paret se ad illam gratiam, et sic procederetur in infinitum, quod est inconveniens.
Ergo videtur standum in primo, ut scilicet homo sine gratia possit se ad gratiam
praeparare) procedit de gratia habituali, ad quam requiritur aliqua praeparatio,
quia omnis forma requirit susceptibile dispositum. Sed hoc quod homo movea-
tur a Deo non praeexigit aliquam aliam motionem, cum Deus sit primum mo-
vens».
48
Cfr. ibid., ad 4, p. 300b: «Hominis est praeparare animum, quia hoc facit per
liberum arbitrium, sed tamen hoc non facit sine auxilio Dei moventis et ad se at-
trahentis (...)».
49
Cfr. ibid., q. 113, a. 3, ad 2, ed. Leonina,VII, p. 332b: «Donum gratiae iusti-
ficantis praecipue ordinat hominem ad bonum, quod est obiectum voluntatis, et
ideo ad ipsum movetur homo per motum voluntatis, qui est motus liberi arbi-
trii». Si veda anche ibid., co., p. 332a: «Deus autem movet omnia secundum mo-
dum uniuscuiusque (...). Unde et homines ad iustitiam movet secundum condi-
tionem naturae humanae. Homo autem secundum propriam naturam habet
quod sit liberi arbitrii. Et ideo in eo qui habet usum liberi arbitrii, non fit motio
a Deo ad iustitiam absque motu liberi arbitrii; sed ita infundit donum gratiae ius-
tificantis, quod etiam simul cum hoc movet liberum arbitrium ad donum gratiae
acceptandum, in his qui sunt huius motionis capaces».
527
GUIDO ALLINEY
cesso, come nella distinta trattazione delle virtù naturali e sovran-

naturali, non raggiunge qui una conclusione altrettanto convin-
cente. Per Tommaso la bontà filosofica è inoperosa al fine teolo-
gico della salvezza, che a sua volta dipende unicamente
dall’elezione divina, e in questo modo egli certo rende relativa-
mente autonoma la sfera della ragione naturale da quella della ri-
velazione. Il risultato, infatti, è un’etica a due piani strutturata in
un’etica mondana di impianto aristotelico e in un’etica della sal-
vezza di ascendenza agostiniana. Nondimeno, le due etiche ven-
gono obbligatoriamente in contatto nella trattazione del peccato,
al tempo stesso punto di congiunzione e discrimine fra il cammi-
no verso la saggezza terrena e l’itinerario verso la beatitudine ol-
tremondana. Per questo, fra esse va allora posto un collegamento
forte che garantisca l’identità del loro soggetto, l’uomo. E proprio
per questo, passando dalla trattazione dei vizi e delle virtù a quel-
la dei peccati e dei meriti, la proaivresi" aristotelica deve progres-
sivamente sfumare nella voluntas agostiniana.
528
ANTONIO PETAGINE
‘AVERROISM’
A PARADIGM OF PSYCHOLOGY IN THE
THIRTEENTH CENTURY?*
1. Averroism under discussion

The historiographic categorisation of ‘Averroism’ finds its origins
amongst the suggestive and classical pages of Renan. The corres-
ponding factors between the Parisian condemnations of 1270
and 1277, together with the arguments by theologians against
presumed ‘followers of Averroes’ had led Renan to develop the
idea that there was a group of scholars who, by making their own
free intellectual activity their goal and following the doctrines of
Averroes, had proposed arguments which were incompatible
with the Christian faith. Amongst these arguments, the idea of
the unicity of the intellect for all mankind stands out. According
to Renan’s interpretation, «Averroism» appeared as a real political
and university movement1.
Mandonnet gave to Renan’s Averroism a particular identity:
that of Siger of Brabant. Mandonnet was therefore able to give
life to his fortunate paradigm, according to which the «Averro-
ism» of Siger represented the extreme heterodox of medieval
Aristotelianism; Thomas Aquinas’ Christian Aristotelianism was
found in a central position; the ‘conservative’ Augustinianism of
*
I would like to express my gratitude to my English friend and collegue,
Catherine Mary Wilson, for her help in making this text as accurate as possibile,
as well as to Andrea Aldo Robiglio for his precious observations.
1 Cfr. E. RENAN, Averroès et l’averroïsme, préface de A. de Libera, Paris 2002 (the
text is the same as in E. RENAN, Œuvres complètes, III, éd. H. Psichari, Paris 1949).
10.1484/M.NUTRIX-EB.1.101252
529
ANTONIO PETAGINE
Bonaventure and the so called ‘Franciscan School’ was at the

other extreme2.
It is a well known fact, that Van Steenberghen showed that
there is no confirmation of thirteenth century ‘followers of
Averroes’ having ever really existed, in the sense indicated by
Renan and Mandonnet. The intention of these presumed ‘Aver-
roists’ seemed to be to complete a philosophical investigation
which was totally based on the principles made available by the
corpus aristotelicum, and certainly not to take on – in a rather dog-
matic way – the positions of Averroes. Therefore, rather than
‘Averroists’, scholars such as Siger of Brabant must be considered
«radical Aristotelians»3.
The expression «Radical Aristotelianism», coined by Van
Steenberghen, was no less well received than «Averroism». Yet, it
is a fact that «Averroism» has not declined. The reason for this vi-
tality may be found in the fact that, as Hödl said, in the thirteenth
century the train of thought of Averroes had a real, constant and
decisive influence. Hödl thus suggested not to apply a too rigid
and narrow meaning to the term «Averroism»4. Sturlese asked
himself if, by adopting Van Steenberghen’s way of looking at
Latin Averroism for Medieval Aristotelianism, we should then
come to the conclusion that Thomas Aquinas was certainly
Christian, but not Aristotelian5.
2 Cfr. P. MANDONNET, Siger de Brabant et l’averroïsme latin au XIII e siècle, 2 voll.,
Louvain 1908-1911².
3
Cfr. F. VAN STEENBERGHEN, Siger de Brabant d’après ses œuvres inédites, II. Siger
dans l’histoire de l’aristotélisme, Louvain 1942, pp. 491-497, 676-677; ID., La Philoso-
phie au XIIIe siècle, Louvain – Paris 1966, pp. 393-400; ID., Maître Siger de Brabant,
Louvain – Paris 1977, pp. 258-259, 394-399; ID., La Philosophie au XIIIe siècle,
2e éd., Louvain 1991, pp. 354-359.
4
Cfr. L. HÖDL, Über die averroistische Wende der lateinischen Philosophie des Mit-
telalters im 13. Jahrhundert, in «Recherches de théologie ancienne et médiévale»,
39 (1972), pp. 171-204, esp. pp. 176-177.
5 L. STURLESE, L’averroismo nella cultura filosofica tedesca medievale, in Averroismus
im Mittelalter und in der Renaissance, hrsg. von F. Niewöhner – L. Sturlese, Zürich

1994, [pp. 114-131], p. 114: «Non si tratta solo di una questione di termini, perché
è evidente che la definizione stessa di Averroismo come e pura e semplice ripe-
tizione di Averroè fa di tutti gli averroisti degli epigoni per definitionem ed implica
di per ciò stesso un giudizio negativo che mette definitivamente fuori causa l’in-
terpretazione di Renan. C’è da chiedersi se non sarebbe possibile anche definire
l’aristotelismo in modo altrettanto rigido, e concludere ad esempio con gli stessi ar-
gomenti del Van Steenberghen che Tommaso fu sì cristiano, ma non aristotelico».
530
‘AVERROISM’. A PARADIGM OF PSYCHOLOGY IN THE THIRTEENTH CENTURY?
I believe that, in reality, the principles which inspired the in-

terpretation of Van Steenberghen do not exclude those of Hödl:
in fact,Van Steenberghen set himself the aim of not reducing the
thoughts of authors such as Siger of Brabant to the ‘heretic’ the-
sis of Averrores; scholars like Hödl and Sturlese suggested, on the
other hand, that the influence of Averroes on the Latin World
should not be reduced to the thesis of Siger of Brabant or, any-
way, to a ‘radical’ or ‘heterodox’ group of thinkers. Consequently,
it is due to Van Steenberghen that today in the common opinion
of scholars, very few consider Latin Averroism to exist as Renan
and Mandonnet intended it to. However, it is also true that Hödl
and Sturlese allowed us to look at a certain question which, nei-
ther Mandonnet’s concept of Averroism, nor Van Steenberghen’s
proposal for its elimination, permit us to focus on adequately.
Apart from the adoption of the thesis of the unicity of the intel-
lect by some Latin authors, it should be explained that, around
the middle of the thirteenth century and precisely with the writ-
ings of Albert the Great, a theoretical statement, shared by both
Thomas and Siger, came into being. With this, facing Averroes
became a fundamental and intrinsic moment for the elaboration
of a closely defined philosophical image of the world.
Within this line of thinking, as de Libera rightly noted in ref-
erence to Albert the Great, psychological and noetic problems are
a decisive element6, which are also ready to surprise contempo-
rary scholars: according to Gauthier, until 1250, Latin scholars
had not attributed to Averroes that which was to become the
main thesis of «Latin Averrosim». It was Albert and Bonaventure,
followed by Kilwardby and Thomas, who were the first to see in
Averroes the defender of the thesis of the unicity of the material
intellect for all mankind. In the Latin World, there was a «first»
and a «second» Averroism: the latter corresponds to the image of
6 Cfr. A. DE LIBERA, Albert le Grand et la philosophie, Paris 1990, p. 215: «La noé-
tique d’Albert est le cœur vivant de sa pensée, le foyer de son système, le princi-
pal terrain de son engagement philosophique». Cfr. also ID., Métaphysique et noé-
tique. Albert le Grand, Paris 2005, p. 265; had already underlined this aspect
B. MOJSISCH, Grundlinien der Philosophie Alberts des Großen, in Albert der Große und
die deutsche Dominikanerschule. Philosophische Perspektiven, hrsg. von R. Imbach –
C. Flüeler, Freiburg 1985, [pp. 27-44], p. 29.
531
ANTONIO PETAGINE
Averroes as a defender of a doctrine which is incompatible with

experience and faith7.
This interpretation seems to correspond to the conclusions of
some present day scholars of Averroes, such as Gómez Nogales.
According to him, it is not at all evident that in the Long Commen-
tary on the De Anima Averroes really did sustain the doctrine of the
unicity of the intellect; he certainly did not sustain this in the
other psychological works that we possess. Gómez Nogales con-
cluded a famous article with the well-known formula «Averroes is
not an Averroist»8. Borrowing these words, Gauthier wrote that
everything leads to the idea that the «heresy» attributed to Aver-
roes was in reality an «invention» by theologians: making a «lec-
ture tendancieuse» of the Long Commentary of Averroes, Latin
scholars awkwardly and paradoxically invented the doctrine they
then later found themselves fighting against9. According to such
an analysis, the «second Averroism» would originate from a funda-
mental misunderstanding, for which theologians have seen – for
substantially imponderable reasons – something which in Aver-
roes’ text does not exist.The historian, at this point, can only accept,
as Gauthier says, the «twist of fate», that vindicates the awkward
7 R. A. GAUTHIER, Préface a S. THOMAE DE AQUINO Sentencia libri de anima, in
Opera omnia, XLV/1, cura et studio Fratrum Praedicatorum, Roma – Paris 1984,
pp. 221*-222*: «En 1250, en effet, dans le cours qu’il donne à Cologne sur le
livre Des noms divins de Denys, saint Albert dénonce une erreur que peu après,
dans ses cours sur l’Étique à Nicomaque, il attribuera expressément à Averroès (...).
Au livre II de son Commentaire sur les Sentences, enseigné à Oxford, Robert Kil-
wardby durcit déjà l’erreur d’Averroès (...). Également au livre II de son Com-
mentaire sur les Sentences, enseigné en 1252 à Paris, saint Bonaventure est plus net
encore (...). Tout invite donc à croire que l’‘averroïsme latin’ est invention de
théologiens».
8
S. GOMEZ NOGALES, Saint Thomas, Averroès et l’averroïsme, in Aquinas and
Problems of his Time, ed. by G. Verbeke – D. Verhelst, Leuven – The Hague 1976
(Mediaevalia Lovaniensia, Ser. 1, 5), [pp. 161-177], p. 177: «Averroès n’est pas
averroïste. S’il est vrai qu’il y a eu des averroïstes qui ont admis l’unité de l’intel-
lect humain, ce n’est pas le cas pour Averroès qui admet l’immortalité individu-
elle de l’âme humaine, même dans l’intellect matériel». See also ID., La inmortali-
dad del alma a la luz de la noética de Averroes, in «Pensamento», 15 (1959), pp.
155-176; and ID., Problemas alrededor del «Compendio sobre el alma» de Averroes, in
«Al-Andalus», 32 (1967), pp. 1-36.
9 Cfr. GAUTHIER, Préface cit., p. 222*: «Il [scil. the second Averroism]
représente une lecture originale et nouvelle (...) et une lecture tendancieuse, qui
met en vedette des expressions d’Averroès que les maîtres des arts avaient laissées
dans l’ombre, mais néglige celles sur lesquelles ils avaient insisté».
532
and forced interpretation of Averroes produced by theologians of

the thirteenth century: these theologians were the cause of one of
their own most controversial doctrinal battles10.
That the reading of the Long Commentary, the only psycholog-
ical work by Averroes known to Latin scholars in the thirteenth
century, could produce a somewhat surprising thesis, is not so
strange, for two reasons. The first one may be traced back to an
intrinsic element of the Long Commentary itself: as de Libera in
particular has shown, it comes over as a problematic text, as well
as being difficult to read; the Latin translation by Michael Scot
may have made it even less comprehensible11. The second reason
could be found in the fact that the introduction into the Latin
world of the corpus aristotelicum – and Islamic and Hebrew tradi-
tions connected to it – did not arouse only a favourable welcome,
as can be seen by masters of the Arts and theologians like Albert
the Great. This introduction also gave rise to suspicions and wor-
ries: there was the possibility that some doctrines which were in-
compatible with the Revelation could be adopted by Christian
scholars. As well as this, it was feared that a system of knowledge,
completely independent from the Christian faith, could spread12.
In such a climate, it would not be surprising to find that some
statements were «forced» by theologians and ecclesiastical author-
ities in an heterodox sense. As de Libera underlined, in a censor-
ship like that of 1277, an «euristic function» would be operating,
which would have a somewhat greater impact than that which
could be found effectively in the text or in the teachings of an
author who was actually present13.
10 Cfr. ibid., p. 222*: «Ironie du sort! Cette ‘hérésie’, qui n’existait pas avant
eux, a existé grâce à eux».

11 See the wealth of material resulting from the investigation by A. DE LIBERA,
in AVERROÈS, L’intelligence et la pensée. Gran Commentaire du De anima, livre III

(429 a 10 - 435 b 25), tr., intr. et notes par A. de Libera, 2e ed. corrigé, Paris 1998.
12 Cfr. L. BIANCHI – E. RANDI, Le verità dissonanti. Aristotele alla fine del Medio-
evo, Roma – Bari 1990, pp. 37-41; L. BIANCHI, Il vescovo e i filosofi. La condanna pa-
rigina del 1277 e l’evoluzione dell’aristotelismo scolastico, Bergamo 1990, pp. 31-35
and 107-122; ID., Censure et liberté intellectuelle à l’Université de Paris: XIIIe-XIVe siè-
cles, Paris 1999, esp. pp. 53-67.
13 Cfr. A. DE LIBERA, Penser au Moyen Age, Paris 1991, pp. 122-126 and 193-
194; ID., Philosophie et censure. Remarques sur la crise universitaire parisienne de 1270-
1277, in Was is Philosophie im Mittelater? Akten des X. Internationalen Kongressen
für mittelalterliche Philosophie der S.I.E.P.M., 25. bis 30. August 1997 in Erfurt, hrsg.
533
ANTONIO PETAGINE
From such contributions, an interpretation which tends to

make a clear-cut separation between the psychological theses and
lectures by the ‘Averroists’ in the Latin world, and what Averroes
himself could have said within his own cultural context, appears
authoritative and widely accepted even today. Consequently, to
speak of ‘Averroism’ referring to the speculative choices of the
Latin scholars means that a paradox is expressed: on the one
hand, this brings us to the conclusion that we must recognise
that, for Latin scholars, Averroes was a fundamental point of ref-
erence for the elaboration of their own noetic conceptions; on
the other hand, it has not yet been demonstrated that the Aver-
roes of the Latin scholars has anything to do with Averroes him-
self and with what can be found in the ambiguous Latin transla-
tion of the Long Commentary on the De Anima14.
To be able to adopt an adequate position on this interpreta-
tion, it appears necessary to distinguish between the following
two points. The first is to underline the theoretical choices and
the psychological and noetic approach from which the question
of the unicity of possible intellect for all mankind derives
amongst Latin scholars. This is what I tried to achieve in a previ-
ous study: temporarily putting aside the problematic textual ref-
erences of the Latin translation of the Long Commentary, as well
as the question of the true intentions of Averroes himself, it can
be seen that there was a theoretical setting in which the question
of the unicity of the human intellect was posed, starting from the
statement elaborated by Albert the Great just before 1250. Albert
had already felt in the De homine, a work in which Averroes has
not yet been identified as the main defender of the unicity of the
possible intellect thesis, the need to show that the subject of the
von J. A. Aertsen – A. Speer, Berlin – NewYork 1998 (Miscellanea Mediaevalia,

26), pp. 71-89; among other recent contributions, see also L. BIANCHI, 1277:
A Turning Point in Medieval Philosophy?, ibid., pp. 90-110; ID., New Perspectives on
the Condemnation of 1277 and its Aftermath, in «Récherches de Théologie et
Philosophie Médiévales», 70 (2003), pp. 206-229; A. A. ROBIGLIO, Breaking on the
Great Chain of Being. A Note on the Paris Condemnations of 1277, Thomas Aquinas
and the Proper Subject of Metaphysics, in «Verbum. Analecta Latina», 6 (2004),
pp. 51-59; S. PIRON, Olivi et les «averroistes», in «Freiburger Zeitschrift für Philo-
sophie und Theologie», 53 (2006), pp. 251-309.
14
Cfr. O. LEAMAN, Is Averroes an Averroist?, in Averroismus im Mittelalter und in
der Renaissance cit. (above, note 5), [pp. 9-22], pp. 9-11.
534
intelligibles is not unique. Albert agreed above all with Averroes

in believing that human intellect is absolutely immaterial: those
who sustain this thesis, as Albert himself did, must indicate how it
is possible that more intellects of the same kind exist15. The sec-
ond point to be discussed is, if at all, and to what extent, the cul-
tural mediations, of which the Long Commentary has been a pro-
tagonist, have taken Averroes himself away from the Averroes
which is found amongst the pages of authors such as Albert the
Great, Thomas Aquinas and Siger of Brabant. To be able to adopt
a significant position on this topic, it is not simply enough to ac-
knowledge the categorisations and interpretations of the thir-
teenth century Latin thinkers. It is necessary to individualise the
elements which characterise the debate amongst scholars of the
History of Medieval Islamic Philosophy on the possibility of re-
constructing Averroes’ own noetic thought; after having done
this, it becomes necessary to discuss the opinions of those who
have considered misleading the interpretation of Averroes by Lat-
in scholars.
What I would like to propose with this contribution is to try to

gain some answers to the following question: can we consider
Averroism, which originated in the thirteenth century, a paradigm
of medieval psychology? Posing such a question, I will trace,
above all, the elements which have characterised the origins of
the question of the unicity of the human intellect amongst Latin
scholars; after this, I will concentrate on certain aspects concern-
ing the relationship between the Long Commentary and its Latin
readers. In particular, I would like to analyse the historiographic
interpretation of Gauthier, according to which Latin theologians
had made a ‘tendentious reading’ of the Long Commentary. It is
commonly known, that this ‘tendentious reading’ had, according
to Gauthier, a decisive role in reaching the psychological posi-
tions of Siger of Brabant.
15
Cfr. A. PETAGINE, Aristotelismo difficile. L’intelletto umano nella prospettiva di Al-
berto Magno,Tommaso d’Aquino e Sigieri di Brabante, Milano 2004, esp. pp. 27-33.
535
ANTONIO PETAGINE
2. The origins of the Latin dispute on the

unicity of human intellect
One of the particular points of Albert the Great’s production,
starting from his teaching in Paris, is the close rapport which can
be found with the texts and doctrines of the philosophi: his Sum-
ma de Creaturis and his Commentary on Sentences, despite being
theological writings, already show the attention to the philo-
sophical categories and solutions that, as Sturlese underlined, will
clearly constitute the intellectual programme of Albert, after
125016.
From these writings, Albert already transmits the idea that the
elaboration of the ‘scientific’ and rational, therefore ‘philosophi-
cal’ model of the world, is an irrevocable task, a need which can
not be evaded: the investigation of the philosopher, who inter-
prets the experience and looks for the truth through reasoning,
becomes epistemologically distinguished from that of the the-
ologian, occupied with the understanding of Revelation and its
mysteries. Amongst the pages of Albert, a conviction becomes
more and more evident: there are merely philosophical questions
that must be solved without taking into consideration the ele-
ments which come from the divine Inspiration and the Revela-
tion17. This conviction takes Albert to face, with thorough dedi-
cation, the principles and doctrines made available in the De
anima by Aristotle, right from the De homine. Within this opera-
tion, Albert determinedly adopts the thesis that human thought
is a completely immaterial activity. Consequently, the intellect
which carries out such an activity, must therefore be absolutely
16
Cfr. L. STURLESE, Storia della Filosofia Tedesca nel Medioevo. Il secolo XIII, Firen-
ze 1996, pp. 69-125.
17 In reference to the specific aspect of the intellectual operation of Albert the
Great, as well as the work quoted from Sturlese, cfr. G. WIELAND, Albert der Grosse
und die Entwicklung der Mittelalterlichen Philosophie, in «Zeitschrift für philosophi-
sche Forschung», 34 (1980), pp. 590-607; E. H. WÉBER, La relation de la philosophie
et de la théologie selon Albert le Grand, in «Archives de Philosophie», 43 (1980), pp.
559-588, esp. p. 561; A. ZIMMERMANN, Albert le Grand et l’étude scientifique de la na-
ture, ibid., [pp. 696-711], pp. 708-711; MOJSISCH, Grundlinien cit. (above, note 6),
esp. pp. 27-28. Studying the concept of matter in the work of Albert the Great,
Anna Rodolfi also constantly underlines the fact that, even from the writings of
the Parisian period, an unusually pure philosophical approach is found: cfr.
A. RODOLFI, Il concetto di materia nell’opera di Alberto Magno, Firenze 2004.
536
immaterial18. In his Commentary on the De Anima, Albert praises

Averroes for having been able to focus, like no other, on the
characteristics of intellectual nature, providing the necessary ar-
guments in order to understand the possible intellect as the
«proper» subject of intelligible forms19.
Even if Albert appreciates the Aristotelian and Averroistic
statement, for the fact that it leads to the absolute immateriality
of human intellect, he does not hide the fact that this approach
also conducts us to new problems to be resolved, new questions,
new doubts. Albert explicitly states that it is necessary to dedicate
effort and attention to the investigation of the nature and activi-
ty of human intellect, due to the fact that this deals with a deli-
cate topic, with which even the great masters of the past have
made mistakes, sometimes huge mistakes. Therefore, neither is it
surprising that right from the Summa de Creaturis this topic has
always been treated with particular attention, nor is it by chance
that Albert feels the need to periodically reconsider his own con-
clusions, writing, for this reason, some noetic and psychological
opuscula, such as the De unitate intellectus, the De intellectu et intel-
ligibili, the De natura et origine animae, and a significant part of the
De XV problematibus.
In effect, if the intellect, as intellect, must be considered total-
ly immaterial, what should keep us from concluding that a
unique and eternal intellect for the whole of mankind exists? Is
it not perhaps the matter that is the principle of multiplication,
generation and corruption? Adopting a judgement which is al-
ready present in the Long Commentary of Averroes, Albert – and
Thomas, together with him – has declared that the question of
unicity or multiplicity of human intellects is a «very difficult
question» to face; it is therefore wise that people who are not
used to reasoning on philosophical matters should refrain from
doing so20. Adopting the Peripatetic categories, Albert therefore
18 I have presented Albert’s statement in a more detailed way in PETAGINE,
Aristotelismo difficile cit. (above, note 15), pp. 16-36.

19
Cfr. ALBERTUS MAGNUS, De anima, III, tr. 2, c. 7, ed. C. Stroick, in ID., Opera
Omnia, VII, 1, Münster i. W. 1968, p. 186,3-58.
20 Cfr. ID., De unitate intellectus contra Averroistas, prael., ed. A. Hufnagel, ibid.,
XVII, 1, Münster i. W. 1975, p. 3,53; THOMAS AQUINAS, Quaest. disp. De spritua-

libus creaturis, a. 2, responsio, ed. J. Cos, in Opera Omnia iussu Leonis XIII P. M. edi-
537
ANTONIO PETAGINE
feels the necessity to face the problem of reconciling the univer-

sality of the concept with the particularity of the intellect which
should possess it. The need to provide an efficient solution to
such a question leads Albert to the discovery of a new task: to
demonstrate that if the concept is universal, the intellect which
thinks this is a particular being; if the concept is immaterial, the
human intellect, which elaborates it, is part of a soul which in-
forms the body, without itself being in contact with the matter; if
the concept is timeless and above being countable, the human in-
tellect, which produces it, has been created and is numerically de-
termined according to the number of individual men.
Therefore, it is the need to respond to this demanding task
which, in the writings of Albert, raises the question of whether the
human intellect, intended as the subject of the intelligible in act, is
one or multiple, according to the number of individual men. As I
have previously mentioned, this already happens in the De
homine21, when – as Salman had already noted – Averroes had not
yet been considered the defender of the thesis of monopsy-
chism22.The recognition of this fact, therefore, means we can con-
clude that within Albert’s statement, the idea of the unicity of the
human intellect was born as a problem, well beyond (and also prior
to, from a chronological point of view) being an error found in
the text of Averroes. The refutation of the doctrine concerning
human intellect unicity, which Albert will find in the text by Aver-
roes after writing the De homine, will always be considered a signif-
icant and important – though not exclusive – part of the discus-
sion of the question of the unicity or multiplicity of the intellect.
Only if we interpret the appearance of the discussion in this way, is
it possible to dissolve that «strange impression» which Nardi had
ta, XXIV/2, Roma – Paris 2000, p. 23; AVERROES (AVERROIS CORDUBENSIS),

Commentarium magnum in Aristotelis De anima libros, III, 5, ed. F. S. Crawford,
Cambridge (Mass.) 1953 (The Mediaeval Academy of America), pp. 392,158;
402,430; 404,500.
21
Cfr. ALBERTUS MAGNUS, De homine, q. 57, a. 3, in ID., Opera omnia, ed.
S. C. A. Borgnet, XXXV, Paris 1896, pp. 492-494.
22
Cfr. D. SALMAN, Note sur la première influence d’Averroès, in «Revue
Neoscholastique de Philosophie», 40 (1937), [pp. 203-212], pp. 208-209. De Li-
bera also recognises this in A. DE LIBERA, Existe-t-il une noétique «averroïste»? Note
sur la réception latine d’Averroès au XIIIe siècle, in Averroismus im Mittelalter und in der
Renaissance cit. (above, note 5), [pp. 51-80], p. 67.
538
already felt in the face of the fact that Albert usually neither pre-
sented nor discussed the thesis of the unicity of the possible hu-
man intellect simply as «the doctrine of Averroes»23. Even in a
work explicitly dedicated to the topic, that is the De unitate intellec-
tus, Albert attributes to Averroes only a minimal part of the thirty
arguments presented in favour of unicity24. In this work, as with
the De homine, Aristotle’s text and numerous Christian authorities
direct Albert’s thoughts towards this problem.
The need to discuss the unicity or multiplicity of the possible
intellect arises therefore in Albert as an obligatory step to his
noetic statement, a question to be resolved within his own psy-
chological reflection, like an objection which he has asked him-
self. This seems to be the deepest theoretical reason for the ‘inven-
tion’ of the question of the unicity of the intellect, which
Gauthier found amongst the pages of the master of Thomas
Aquinas. In the statement of Albert, a new idea arises which wor-
ries Bonaventure: the Domenican theologian insists on the fact
that it is not possible not to consider the question of the unicity or
the multiplicity of human intellect. The question cannot be
omitted, simply because, otherwise, the adoption of a psychology
which is focused on the incorporeity and the immateriality of
the intellect would remain problematic, incomplete and poten-
tially contradictory. To confirm this, in the emblematic criticism
which Bonaventure will make of the Averroistic statement on the
Commentary on the Sentences, the thesis of the immateriality is the
principal idea to be refused. With respect to this, the doctrine of
the unicity of the intellect is none other than the perverse, but
logical consequence25.
These considerations lead to the following conclusion: it was
not the finding of the thesis of unicity in the text of Averroes
23 Cfr. B. NARDI, La posizione di Alberto Magno di fronte all’averroismo, in ID.,

Studi di Filosofia Medievale, Roma 1960, [pp. 119-150], pp. 130-135.
24
Cfr. D. SALMAN, Albert le Grand et l’averroïsme latin, in «Revue des sciences
philosophiques et théologiques», 24 (1935), [pp. 38-64], p. 48: «Les objections
auxquelles répond Albert dérivent, dans la grande majorité des cas d’‘autorités’
autres qu’Averroès».
25 Cfr. BONAVENTURA DE BALNEOREGIO, In secundum librum Sententiarum,
d. 18, a. 2, q. 1, in ID., Opera Omnia, II, ed. Quaracchi 1885, pp. 446-448. For an
analysis carried out in reference to Bonaventure’s approach, see PETAGINE, Ari-
stotelismo difficile cit. (above, note 15), pp. 251-265.
539
ANTONIO PETAGINE
which created the need to pose the question.The current day in-
terpretations of this fact have therefore exchanged the cause for
the effect. Having arisen as a primarily speculative difficulty con-
nected to the assumption of the immateriality of the intellect, it
is rather the need to face the question of the unicity or the mul-
tiplicity of the intellect successfully, to have led the Latin theolo-
gians to renew their consultation of the Long Commentary of
Averroes: Albert did so in order to continue his own way of con-
struction of a rational psychology, based on the absolute immate-
riality of every intellective nature, while Bonaventure did so in
order to focus better on a statement, which he intended to total-
ly refuse. It seems to be, therefore, that the thesis of the absolute
immateriality of the intellect is the principal ‘Averroistic’ ele-
ment, that Albert has adopted and passed on, both to those who
will also defend the idea of the unicity of the intellect, like Siger
of Brabant, and to those, like Thomas Aquinas together with Al-
bert, who will not follow Averroes to this point.
3. A tendentious reading?
I have stated at the beginning of this work that, within the histo-
riographic debate on Averroism in the thirteenth century, the in-
terpretation of Gauthier has a certain weight, according to which
a «tendentious» reading of the Long Commentary caused the con-
viction that Averroes was the father of the thesis of the unicity of
the human possible intellect for all mankind.The most renowned
scholar to have shown his disagreement with this interpretation
on various occasions is Bazán: that which is not convincing to
Bazán is not only Gauthier’s conclusions, but more precisely his
reasoning which brings him to speak of a «first» and a «second»
Averroism26. According to Bazán, the idea of a «tendentious read-
ing» does not appear to be adequately justified. Consequently, as
26 Cfr. B. C. BAZÁN, Le commentaire de S. Thomas d’Aquin sur le Traité de l’âme.
Un événement: l’édition critique de la Commission léonine, in «Revue des sciences

philosophiques et théologiques», 69 (1985), pp. 521-547; ID., Introduction, in
ANONYMI MAGISTRI ARTIUM (c. 1246-47) Sententia super II et III De anima, édition,
étude crit. et doct. par B. C. Bazán, Louvain – Paris 1998, pp. *101-*111; ID., Was
There Ever a «First Averroism»?, in Geistesleben im 13. Jahrhundert, hrsg. von J. A. Aers-
ten – A. Speer, Berlin – NewYork 2000 (Miscellanea Mediaevalia, 27), pp. 31-53.
540
I, too, hope to demonstrate, Gauthier’s interpretation does not al-

low for the understanding of those aspects which are actually
contained in the Long Commentary – both problematic and fruit-
ful ones; it is this that really did stimulate the Latin scholars’ re-
flections on the topic. The formula «Averroes is not an Averroist»
coined by Gómez Nogales, then taken up again by scholars such
as Gauthier and de Libera, has become vastly accepted, but this
does not necessarily mean it is true. What I intend to do now is
to show that this axiom has perhaps created obstacles rather than
helped with the understanding of the relationship between Aver-
roes and his Latin readers.
Gauthier was really impressed, above all, by two elements un-
derlined by Gómez Nogales: firstly, in other psychological works,
Averroes did not defend the idea of the unicity of human mate-
rial intellect; secondly, the presence of this thesis, even in the Long
Commentary, was not so evident. As well as this, it must not be
forgotten that in those very same years Kassem had accused the
Latin theologians of having created a sort of historic injustice to-
wards Averroes: after having widely assimilated his doctrinal pat-
rimony, the theologians had repaid Averroes by making him
known as the heretic and perverter of the authentic Aristotelian
doctrine27. Having said this, the fact remains that Gauthier
seemed to limit himself to passively accepting the conclusions,
judgements and impressions of these scholars. He neither carried
out any of his own investigations on the problematic dynamics
within the text of the Long Commentary, nor the readings which
authors such as Albert and Bonaventure had completed. It would
have been feasible to expect an investigation of this kind to sup-
port such a significant historiographic interpretation. Though
omitted by Gauthier, an investigation of this kind was completed
by de Libera, thereby bringing elements of assured interest to the
attention of scholars28.
The following remark that Bazán posed to Gauthier appears
most relevant: it seems incorrect to confuse the legitimate objec-
tive that the experts of Medieval Islamic philosophy set them-
27 Cfr. M. KASSEM, La philosophie d’Averroès et ses rapports avec la scolastique la-
tine, in Actas del V Congreso Internacional de Filosofia Medieval, 2 voll., Madrid 1979,
I, pp. 207-217.
28
Cfr. above, note 11.
541
ANTONIO PETAGINE
selves, with the objective that the scholars of the History of thir-
teenth century Christian thinking seek to achieve. The former
try to reconstruct the ‘true’ Averroes, distinguishing him, if nec-
essary, from later readings, while the latter try to understand the
specific way in which the text of Averroes has contributed to the
creation of the philosophical and theological debate, within the
Latin world of that time. Taking the interpretation of the Latin
scholars as illegitimate or tendentious, for the simple fact that the
Averroes of the Islamic scholars does not coincide with the im-
age painted by the authors of the thirteenth century, gives rise to
a procedure, which is methodically unsatisfactory29.
As well as in reference to method, a thesis such as that of Gau-
thier appears, today, difficult to defend in substance. From the
studies of Davidson, Black, Ivry and Geoffroy an image of Aver-
roes emerges, which depicts a thinker who has returned various
times to psychological and noetic questions connected to the De
anima of Aristotle, adopting in the text which we possess of the
Long Commentary, a position which is decidedly against Alexan-
der of Aphrodisias and which has conducted him to consider the
intellect called «material» as an immaterial, eternal and unique
substance for all mankind30. Adopting this position – Leaman and
29
Cfr. BAZÁN, Le commentaire de S. Thomas d’Aquin cit. (above, note 26), pp.
529-530: «L’analyse doit être faite dans une prospective ‘latine’, c’est-à-dire sans
faire appel à des écrits d’Averroès qui n’ont pas été traduits en latin au XIIIe siè-
cle. Nous disons ceci car le fait que l’original arabe du Grand Commentaire soit
perdu pourrait induire l’historien à chercher dans d’autres textes arabes d’Aver-
roès le sens de certains passages difficiles du texte latin du Commentaire. Cela
nous semble légitime pour connaître la pensée autenthique d’Averroès; mais on
ne saurait dire la même chose pour ce qui concerne la connaissance de l’Aver-
roès historique et la légitimité de l’interprétation proposée per les théologiens».
30 See D. BLACK, Consciousness and Self-Knowledge in Aquinas’s Critique of Aver-
roes’s Psychology, in «Journal of the History of Philosophy», 31 (1993), pp. 349-

385; ID., Models of the Mind: Metaphysical Presuppositions of the Averroist and
Thomistic Accounts of Intellection, in «Documenti e studi sulla tradizione filosofica
medievale», 15 (2004), pp. 319-352, esp. pp. 319-321; H. A. DAVIDSON, Alfarabi,
Avicenna, and Averroes, on Intellect. Their Cosmologies, Theories of the Active Intellect,
and Theories of Human Intellect, New York – Oxford 1992, pp. 258-314; M. GEOF-
FROY, À la recherche de la béatitude, in AVERROÈS, La béatitude de l’âme, éditions, tra-
ductions annotées, études doctrinales et historiques d’un traité d’«Averroès»
par M. Geoffroy – C. Steel, Paris 2001, [pp. 9-81], pp. 42-81; ID., Averroé, in Sto-
ria della filosofia nell’Islam medievale, a c. di C. D’Ancona Costa, 2 voll., Torino
2005, II, [pp. 723-782], pp. 754-768; C. SIRAT – M. GEOFFROY, Original arabe du
Grand Commentaire d’Averroès au De Anima d’Aristote. Prémices de l’édition, Paris
542
Taylor noted – means the inevitable impossibility of demonstrat-

ing philosophically a genuinely individual immortality31. These
studies make it difficult to sustain that within the Long Commen-
tary the thesis of the unicity of material intellect is not present.
Paying Gauthier in kind, Bazán can therefore say that everything
seems to make us think that the theologians of the generation of
Albert, Thomas and Bonaventure had found, in the text of Aver-
roes, what the text was really offering, causing doctrines and
problems to emerge that had not yet been individualised by the
generation of scholars previous to 125032.
These considerations must not therefore also lead us to com-
pare the readings of Albert, Thomas, Bonaventure and Siger with
the text of Averroes without considering the significant media-
tions, the difficulty of the interpretation and the specific context
within which their questions have been posed. However, it can
be underlined that in any case, both the elements of method and
the elements of substance, according to which Gauthier has elab-
orated his thesis on the «tendentious reading», did not result con-
sistent twenty-five years ago, and are even less so today.
2005, in particular pp. 19-68; see also R. C. TAYLOR, Cogitatio, Cogitativus and
Cogitare: Remarks on the Cogitative Power in Averroes, in L’élaboration du vocabulaire
philosophique au Moyen Âge, éd. par J. Hamesse – C. Steel,Turnhout 2000, pp. 111-
146; ID., Improving on Nature’s Exemplar: Averroes’ Completion of Aristotle’s Psycholo-
gy of Intellect, in Philosophy, Science and Exegesis in Greek, Arabic and Latin Commen-
taries, ed. by P. Adamson – H. Baltussen – M. W. F. Stone, London 2004 (=
«Bulletin of the Institut of Classical Studies», suppl. 83/2), pp. 107-130; A. HY-
MAN, Averroes’ Theory of the Intellect and the Ancient Commentators, in Averroes and
the Aristotelian Tradition: Sources, Constitution and Reception of the Philosophy of Ibn
Rushd (1126-1198). Proceedings of the Fourth Symposium Averroicum (Cologne
1996), ed. by G. Endress – J. A. Aersten, Leiden – Boston – Köln 1999, pp. 188-
198; A. L. IVRY, Averroes’ Three Commentaries on De Anima, ibid., pp. 199-216;
R. C. TAYLOR, Remarks on Cogitatio in Averroes’ Commentarium Magnum in
Aristotelis De Anima Libros, ibid., pp. 217-255.
31
Cfr. O. LEAMAN, Averroes and his Philosophy, Oxford 1988, pp. 82-96;
R. C. TAYLOR, Personal Immortality in Averroes’ Mature Philosophical Psychology, in
«Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale», 9 (1998), pp. 87-110.
32 Cfr. BAZÁN, Le Commentaire de S. Thomas d’Aquin cit. (above, note 26), pp.
528-531; ID., Radical Aristotelianism in the Faculties of Arts. The Case of Siger of Bra-
bant, in Albertus Magnus und die Anfänge der Aristoteles-Rezeption im lateinischen
Mittelalter. Von Richardus Rufus bis zu Franciscus de Mayronis, hrsg. von L. Hon-
nefelder – R. Wood – M. Dreyer – M.-A. Aris, Münster 2005, [pp. 585-629],
pp. 606-607, note 53. Van Steenberghen had already criticised the conclusions
of Gómez Nogales: cfr. VAN STEENBERGHEN, Maître Siger cit. (above, note 3),
pp. 409-411.
543
ANTONIO PETAGINE
Even though de Libera explicitly declared his adoption of the ex-

pression «Averroes is not an Averroist» by Gauthier, he did not in-
terpret the Latin reception of the Long Commentary by Averroes in
the same way as Gauthier. Reputing only the ‘second Averroism’ a
tendentious reading, Gauthier evidently considered the ‘first
Averroism’ more adherent to the text and the genuine intentions
of Averroes. Within the study of de Libera, the fracture between
Averroes himself and the ‘Latin’ Averroes appeared more radical:
with the transmission of the Aristotelian text of the De anima, we
find profound discrepancies between the original text in Greek
and the Arabic translations – which Averroes had used – and in
turn, the Latin translation by Michael Scot, on which Latin the-
ologians elaborated their readings. Such differences were thus
produced making it feasible to ask the question of whether the
texts in the hands of the Arab and Latin scholars were still that
which we call the De anima by Aristotle, indicating the original
text in Greek33. If certain lexical factors had made the text by
Averroes difficult to read, other factors had made it difficult to under-
stand: apart from the fact that the text is presented as a ‘Commen-
tary’, it is not simply a paraphrase. According to de Libera, Aver-
roes was not primarily motivated by the ‘philological’ desire to
recompose the historic profiles by Aristotle and the Peripatetic
thinkers: the Long Commentary is a ‘living work’, in which the pri-
mary interest is theoretical and polemic34. The Aristotle of the
Long Commentary, read through the Alexander of Aphrodisias, the
Theophrastus and the Themistius with whom Averroes had meas-
ured his interpretation, is by no means neutral, but is already im-
plicitly the point of agreement and disagreement with the protag-
onists of Averroes’ interpretative tradition. This factor is the main
33
Simply by comparing the text of the De anima that Averroes commented
on and the original Greek text we possess, DE LIBERA, Introduction to AVERROÈS,
L’intelligence et la pensée cit. (above, note 11), p. 24, observes: «Ici, l’écart est
abyssal – si grand, en tout cas, que l’on en vient à se demander s’il s’agit bien de
mêmes ‘textes’. Dire que le GC est (peut-être) illisible, c’est donc pointer ces
phénomènes linguistiques, où se montre l’incommensurabilité relative des
‘textes’ commentés».
34 Cfr. ibid., p. 38: «Le GC n’est pas une œuvre morte, une simple explication
de texte: c’est un œuvre polémique, une prise de position philosophique, une

critique des discours. Commentant Aristote, Averroès ne se contente pas de
‘réciter les opinions des philosophes’ antérieurs: il cherche la vérité».
544
reason for that optical illusion which made the readings of the
Latin scholars of the thirteenth century go completely astray35. De
Libera’s conclusion is the following: «Averroes is not an Averroist»
because neither the first, nor the second Averroism were able to
read the Long Commentary by Averroes «in the right way» – par son
vrai côté. The Latin scholars could not be other than led astray by
the Arabic-Latin translation which was not able to give them the
idea of the genuine Arabic context in which the work by Averroes
had been created. The desire, then, to be able to make use of the
authority of Averroes to accept or reject certain doctrines –
whether dealing with «the agent intellect as a power of human
soul» of the first Averroism or «the possible intellect unique for all
mankind» of the second – did the rest36. In my opinion, as well as
taking into consideration these unquestionable mediations, such a
striking distinction between Averroes and Averroism does not
help to understand the relationship between the two. In fact, the
Latin scholars grasped – and in a pertinent philosophical way –
the key factor of the effort, both speculative and exegetic, which is
easily recognisable in the text of the Long Commentary.
I have previously underlined that in Albert’s statement (also
followed by Thomas and Siger, even though not passively and not
without relevant differences), the fundamental problem of ration-
al psychology is the possibility to philosophically justify the fact
that the numerous human individuals, endowed with soul and
body, possess the intelligible in act, without this ‘possession’ con-
tradicting the structural immateriality and incorporeity of the in-
tellect. Though accepting all the difficulties in understanding and
reading that de Libera unequivocally brought to our attention,
should we not perhaps recognise that this is exactly the same
problem around which the reflections, within the Long Commen-
tary develop, particularly in the well-known comment number 5
on the third Book on the De anima?37 Is it not perhaps the need
35
Cfr. ibid., p. 33: «La difficulté du GC ne tient pas seulement au fait que la
traduction du De anima utilisée par Averroès serait moins bonne ou différente de
nos modernes traductions, mais à ce qu’elle incorpore des éléments de sa tradi-
tion interprétative».
36 Cfr. ID., Existe-t-il une noétique «averroïste»? cit. (above, note 22), pp. 53, 58,
66-67; ID., Introduction cit. (above, note 33), pp. 8-45.

37 Cfr. AVERROES, Commentarium magnum in Aristotelis De anima libros, III, 5,
545
ANTONIO PETAGINE
to find a really efficient solution to this problem which pushes

Averroes to refuse not only the statements of Alexander of
Aphrodisias and Avempace, but also those of Themistius and
Theophrastus? Averroes accuses Alexander and Avempace of
jeopardising the absolute incorporeity and immateriality of the
material intellect38; while Themistius and Theophrastus are ac-
cused of seeming to be content, as it were, with the conclusion
that the intellect is separate, unique and incorruptible, without
being able to explain in what way the material intellect must be
considered «numerous» and connected to the phantasmata pro-
duced by our imaginative faculty39.
De Libera himself, once he had clarified the factors which had
made the text of Averroes difficult both to read and to under-
stand, recognised that, within the work of Averroes, the Latin
scholars had found and continued to pose the question on the sub-
ject of thinking, a decisive problem for philosophical and theologi-
cal speculation not only in the thirteenth century, but also for the
entire successive Western Philosophy40. Having accepted this,
should we not, in consequence, come to the conclusion that Lat-
in scholars, like Albert, Thomas and Siger, were amongst the first
ed. Crawford cit. (above, note 20), pp. 392-393, ll. 158-176, 187-195: «Et est se-
cunda questio magis difficilis valde. Et est quod, si intellectus materialis est prima
perfectio hominis, ut declaratur de diffinitione anime et intellectus speculativus
est postrema perfectio, homo autem est generabilis et corruptibilis et unus in nu-
mero per suam postremam perfectionem ab intellectu, necesse est ut ita sit per
suam primam perfectionem, scilicet quod per primam perfectionem de intellec-
tis sim alius a te, et tu alius a me (et si non, tu esses per esse mei, et ego per esse
tui, et universaliter homo esset ens antequam esset et sic homo non esset gener-
abilis et corruptibilis in eo quod homo, sed, si fuerit, erit in eo quod animal).
Existimatur enim quod, quemadmodum necesse est quod, si prima perfectio
fuerit aliquid hoc et numerabilis per numerationem individuorum, ut postrema
perfectio sit huiusmodi, ita etiam necesse est econtrario, scilicet quod si postrema
perfectio est numerata per numerationem individuorum hominum, ut prima
perfectio sit huiusmodi. Et alia multa contingunt impossibilia huic positioni. (...)
Et cum nos fugerimus omnia ista impossibilia, continget nobis ponere quod pri-
ma perfectio est hec intentio, scilicet individualis in materia e numerata per nu-
merationem individuorum hominis et generabilis et corruptibilis. Et iam de-
claratum est ex demonstratione Aristotelis predicta quod non est aliquid hoc,
neque corpus neque virtus in corpore. Quomodo igitur possumus evadere ab
hoc errore, aut qualis est via dissolutionis istius questionis?».
38
Cfr. ibid., pp. 405,528 - 406,565.
39 Cfr. ibid., p. 406,566-574.
40 Cfr. DE LIBERA, Introduction cit. (above, note 33), pp. 39-41.
546
to recognise the crux of the question posed by the psychology of

Averroes, therefore reading his text ‘in the right way’?
As it is known, Averroes seems to find a solution to the prob-
lem proposing a distinction between two subjects, which corre-
sponds to a specific distinction of two considerations: the intelli-
gible must not be considered «unique» and «multiple» in the same
respect. The ratio for which the intelligible results to be intelligi-
ble, is different from what every human individual, diverse from
each other – you or I – recognises the intelligible to be as «true».
The intelligible, in fact, inasmuch as it is such, is unique and not
divisible, and thus will be the subject which possesses it, as it is in-
telligible. Unique secundum se, the intelligible will be, on the oth-
er hand, various as it is received by various individual humans41.
It is clear, therefore, that the speculative original factor of Aver-
roes’ solution, rather than being in the thesis of the unicity of the
possible intellect for all mankind, consists of this distinction of
considerations, from which follows a «decentralisation», or better
still, the «transfers» of subject, to use the efficacious expressions of
Jolivet and Brenet42.
According to Albert the Great, Averroes was absolutely right
to speak of a «double subject»: Albert underlines that only the
Averroistic solution allows us to individualise the specific kind of
intellective reception, distinguishing it clearly from that which
characterises prime matter and bodies43. As things stand, we
41
AVERROES, Commentarium magnum in Aristotelis De anima libros, p. 412,724-
728: «Cum igitur posuerimus rem intelligibilem que est apud me et apud te mul-
tam in subiecto secundum quod est vera, scilicet forma ymagionationis, et unam
in subiecto per quod est intellectus ens (et est materialis), dissolvuntur iste ques-
tiones perfecte».
42
J. JOLIVET, Averroès et le décentrement du sujet, in Le choc Averroès. Comment les
philosophes arabes ont fait l’Europe, in «Internationale de l’imaginaire», 17-18
(1991), pp. 161-169; J. B. BRENET, Transferts du sujet. La noétique d’Averroes selon
Jean de Jandun, Paris 2003, esp. pp. 87-111; see also M. GEOFFROY, À la recherche de
la béatitude cit. (above, note 30), pp. 74-78, ID., Averroès sur l’intellect comme cause
agente et cause formelle, et la question de la «jonction» - I, in Averroès et les Averroïsmes
juif et latin, Actes du Colloque International (Paris, 16-18 juin 2005), éd. J.-B.
Brenet, Turnhout 2007, pp. 77-110; R. C. TAYLOR, Intelligibles in Act in Averroes,
in ibid., pp. 111-140, as well as the remarkable study of P. MERLAN, Monopsychism,
Mysticism, Metaconsciousness. Problems of the Soul in the Neoaristotelian and Neopla-
tonic Tradition, The Hague 1963.
43 Cfr. ALBERTUS MAGNUS, De anima, III, tr. 2, c. 7, ed. Stroick cit., p. 186,29-
547
ANTONIO PETAGINE
should come to the conclusion that Albert is an ‘Averroist’ in a

rather specific sense of the term: it is this very wish to maintain
and defend this precious intuition of Averroes, which pushes Al-
bert to ‘save’ this intuition from the conclusion that the possible
intellect, which possesses the intelligible in act, must be consid-
ered unique for all mankind. Consequently, I entirely agree with
Sturlese’s opinion, according to which Albert’s psychology sub-
stantially consists of a reform of Averroes’ psychology: to dissoci-
ate the noetic statement of Averroes from the doctrine of the
unicity of the possible intellect becomes, for Albert, the necessary
condition for its adoption, purifying this statement from an ele-
ment which alters its genuine value44. If, for Albert, this attempt
to dissociate is possible and necessary, for Bonaventure, Thomas
and Siger, each for their own reasons, it is pointless. In Bonaven-
ture’s opinion, it is the whole statement by Averroes which needs
to be refused; according to Thomas and Siger, the doctrine of the
double subject is connected, in an indissoluble way, to the thesis
of the unicity of the possible intellect for all mankind45.
At this point, I believe it to be difficult to apply Gauthier’s
judgement to an attentive and open-minded reader such as Albert
the Great46. We can, without any doubt, say that Albert took on
the basic problem which animates the complex psychological and
noetic speculation of Averroes; Albert looked favourably on the
58; c. 12, p. 195,9-40; c. 13, p. 196,22-33; I have dealt with this point in greater
detail in PETAGINE, Aristotelismo difficile cit. (above, note 15), pp. 44-51 and 92-95.
44 Cfr. STURLESE, Storia della filosofia tedesca cit. (above, note 16), p. 108: «Alber-
to propone in sostanza una riforma della psicologia di Averroè. Egli ne condivide

l’obiettivo primario di fondare l’universalità del concetto in modo non empirico,
ma intende farlo senza rinunciare a radicare nel soggetto empirico la funzione in-
tellettiva». Mojsisch and Flash had already recognised a substantial Averroistic
background in the psychology of Albert the Great: cfr. MOJSISCH, Grundlinien cit.
(above, note 6), pp. 29-31; ID., La psychologie philosophique d’Albert le Grand et la
théorie de l’intellect de Dietrich de Freiberg. Essai de comparaison, in «Archives de
Philosophie», 43 (1980), [pp. 675-693], p. 684; K. FLASCH, Von Dietrich zu Albert, in
Albert der Grosse und die Dominikanerschule. Philosophische Perspektiven, hrsg. von
R. Imbach – C Flüeler, Freiburg (CH) 1985, [pp. 7-25], esp. pp. 24-25.
45
Cfr. PETAGINE, ibid., pp. 86-99, 107-108 (on the criticism of the thesis of
the «double subject» by Thomas Aquinas); 143-146, 150-154 (in reference to
Sigier of Brabant).
46 In reference to Albert as ‘reader’ of Averroes, see also E. COCCIA, Intellec-
tus sive intelligentia. Alberto Magno, Averroè e la noetica degli arabi, in «Freiburger
Zeitschrift für Philosophie und Theologie», 53 (2006), pp. 133-187.
548
statement and the solutions of the Corduan Philosopher, to the

point of attempting to isolate certain mistakenly-judged ele-
ments, in order to better adopt a promising approach47. A different
judgement could result from the consideration of Bonaventure’s
reaction: refusing the fundamental thesis of the absolute immate-
riality of the intellect, Bonaventure concentrates, without a
doubt, on the refutation of everything which, from that thesis,
could follow, therefore primarily on the refutation of the eternity
and the unicity of the human intellect. We can certainly say that,
in view of such a polemic approach, it appears to be more diffi-
cult, if not impossible, to understand the specific elements of the
solution by Averroes; this may be achievable only by adopting an
‘art of distinction’ which perhaps characterises the interpretation
of Albert, more than that of Bonaventure. However, caution
should be maintained in thinking that a decisively polemic ap-
proach, such as Bonaventure’s, consequently, produces an incor-
rect and tendentious reading of the criticised text. It should not be
surprising, therefore, that de Libera himself stated that Bonaven-
ture, in his Commentary on Sentences, seems to have established the
appropriate relationship with the doctrine of Averroes48.
Consequently, the most reasonable conclusion is the follow-
ing: despite the difficulties at lexical and philological levels, as
well as interpretative, which appeared during the transmission of
the text, the Long Commentary by Averroes was still able to trans-
mit a decisive element of its own inheritance to the authors of –
in Gauthier’s own words – the «second Averroism»: I am speak-
ing about that psychological and noetic statement, according to
which, starting from the radical incorporeity and immateriality of
the intellective act, it is necessary to elaborate a demonstrative
process, to clarify in which terms it must be stated the possible
human intellect is the ‘subject’ of the intelligible and, at the same
time, is the most noble part of the human entity.
47 Cfr. DE LIBERA, Existe-t-il une noétique «averroïste»? cit. (above, note 22), pp.
68-71.
48
Cfr. A. DE LIBERA, Introduction to THOMAS D’AQUIN, Contre Averroès. L’unité
de l’intellect contre les Averroïstes suivi des textes contre Averroès antérieurs à 1270, tr.,
introd., bibl., chronol., notes et index par A. de Libera, Paris 1994, p. 11, note 2:
«Dès son Commentaire des Sentences (lu en 1250-52), Bonaventure a pris la mesure
exacte de la doctrine averroïste de l’intellect».
549
ANTONIO PETAGINE
It is important to note that it is not my main intention to stress

the applicability of the labelling ‘Averroist’ to this or that author
of the thirteenth century. It is difficult to deny that the historio-
graphic categorisations, due to their very nature, have that mar-
gin of approximation which justifies the distinctions, the preci-
sions and the criticisms which are so important to the debates by
scholars. The discussions still present on the Averroism of Latin
scholars of the thirteenth century demonstrate that, as a histori-
ografic categorisation, ‘Averroism’ is no exception49. What I in-
tend to focus upon, however, is the following: to deal with the
possibility of recognising the existence of theoretical nuclei
around which the philosophical engagement of an author, of a
generation of scholars and of an epoch, has opened horizons and
statements for other authors, generations of scholars and epochs.
The question to be answered, therefore, is whether or not the
Long Commentary of Averroes was able to generate a certain ‘par-
adigm’, that is a specific and authoritative statement within the
Latin Medieval speculation, from which a well-traceable tradition
of thought may have arisen.
When Gómez Nogales wrote that «Averroes is not an Aver-
roist», he intended to create the idea that, in order to adequately
understand Averroes, it would be necessary to distinguish him
from the Latin Averroism, which, in Gómez Nogales’ opinion,
moves decisively away from the original itinerary of the Cordu-
an author. Bazán correctly observed that this aim, adopted by a
History scholar of Islamic Philosophy, is absolutely legitimate. In
the case of scholars of the History of ‘Latin’, ‘European’ and
‘Western’ Medieval Philosophy, a formula of this kind assumes a
totally different value. Behind the image of Averroism as an in-
vention of Latin scholars, produced by a tendentious reading of a
basically illegible text, is there not perhaps the idea that the Long
Commentary is a speculatively sterile work and, consequently, that
Averroism, in itself, did not possess any philosophical value?50
49 For a historiographic report on the categorisation of ‘Averroism’, see
G. FIORAVANTI, Boezio di Dacia e la storiografia sull’averroismo, in «Studi Medievali»,

7 (1966), pp. 283-322.
50
The following have recently called attention to these aspects: A. ILLUMINATI,
Ibn Rushd: unità dell’intelletto e competenza comunicativa. I.Tema con variazioni, in ID.,
Averroè e l’intelletto pubblico. Antologia di scritti di Ibn Rushd sull’anima, Roma 1996,
550
A consideration by de Libera seems to confirm a question of

this kind: a surprising editorial silence surrounds the Long Com-
mentary on the De anima by Averroes, even though this remains
one of the most influential works in European culture; the criti-
cal edition of the Long Commentary results almost without critical
apparatus and has received no translations into modern lan-
guages, except during the last few years and only in part. There-
fore, it must be asked why such a situation continues to persist
with such an important and influential text. De Libera considers
this to be further proof of its scarse intelligibility, both for the
Latin scholars as well as for us51.
I, however, believe, that this difficulty, rather than ‘as well as
for us’, is above all for us: it is not easy for us to appreciate the val-
ue of Averroism, as we are still today conditioned by the inter-
pretation of Renan, according to whom the birth of Averroism
should be recorded within the annuals of dementia, rather than
those of the History of Philosophy52. The history of Latin Aver-
roism would not, consequently, be so much the history of a the-
oretical statement, as the history of a misunderstanding, that does
not possess (nor deserves to possess) a significant position in the
Western Philosophy. It is not perhaps by chance, that de Libera,
while clarifying the formula «Averroes is not Averroist», draws
pp. 7-10; E. COCCIA, La trasparenza delle immagini. Averroè e l’Averroismo, Milano

2005, pp. 20-41; ID., Intellectus sive intelligentia cit. (above, note 46), pp. 133-135.
See also S. HARVEY, Conspicuous by His Absence: Averroes’ Place Today as an Interpreter
of Aristote, in Averroes and the Aristotelian Tradition cit. (above, note 30), pp. 32-49.
51
Cfr. DE LIBERA, Introduction cit. (above, note 33), pp. 9-10: «Que ce Gran
Commentaire soit (peut-être) illisibile, cela s’atteste enfin par le silence, par le fait
qu’il n’exixte pas aucune traduction moderne de l’oeuvre qui est censée avoir ou-
vert la plus grande crise philosophique que l’Occident ait connue en ces mille
ans d’histoire oubliée que l’on nomme le ‘Moyen Age’. Pourquoi cette infortune,
quand d’autres textes d’Averroés, y compris sur l’âme, ont été traduits?».
52 Cfr. RENAN, Averroes et l’averroïsme cit. (above, note 1), p. 108. Cfr. also
COCCIA, La trasparenza delle immagini cit. (above, note 50), pp. 30-31: «Con Re-
nan si attua una frattura epocale, tanto che a partire dal suo studio nessuno saprà
scorgere nella lettera del Commentarium magnum in Aristotelis De anima di Averroè
il medesimo problema di cui i teologi medio-latini avevano in essa trovato con-
dizione e conoscibilità in atto; e la rubrica dell’averroismo cesserà di essere d’ora
innanzi il naturale luogo, com’era ancora per Leibniz, per definire e ripensare
l’enigma del soggetto del pensiero e della natura della coscienza. (...) Con l’opera
di Renan, dopo secoli di condanna teologica, inizia l’epoca di un’altra forma più
sottile e subdola di damnatio, quella storica».
551
ANTONIO PETAGINE
attention to the words of Renan53, and that Gauthier considered

Siger of Brabant to be a mediocre thinker, without his own
ideas, exactly when he appeared to be closer to the doctrines
contained within the Long Commentary of Averroes54.
What I have stated so far, allows us to give a different interpre-
tation of the relationship between the Long Commentary by Aver-
roes and authors such as Albert, Thomas and Siger. In fact, such a
reading provided them with an indispensable opportunity to gain
precious conceptual elements with which to construct a specifi-
cally rational psychology; from the Long Commentary, they adopt-
ed a convincing noetic-psychological statement, according to
which the intellect is absolutely immaterial, because the way in
which the intellect is the ‘subject’ and the ‘possessor’ of the intel-
ligible in actu is totally estranged from the matter. According to
this approach, the fact that every human individual has his own
single intellect and does not participate, through an intellective
act, with a unique intellect for all mankind, is not banal evidence,
but the result of a demonstration.
These are the elements which make up the theoretical core of
the Averroism, inaugurated in the West by Albert the Great,
adopted by Thomas Aquinas and Siger of Brabant, and therefore
transmitted to future peripatetic generations, still able to make its
echo felt on Modern Philosophy55.
53
Cfr. DE LIBERA, Introduction cit. (above, note 33), p. 22.
54
Cfr. R. A. GAUTHIER, Notes sur Siger de Brabant, I. Siger en 1265, in «Revue
des sciences philosophiques et théologiques», 67 (1983), [pp. 201-232], pp. 231-
232.
55 In reference to the beginning and the development of the Averroistic tra-
dition, see at least B. NARDI, Sigieri di Brabante nel pensiero del Rinascimento italiano,
Roma 1945; ID., Saggi sull’aristotelismo padovano dal secolo XIV al XVI, Firenze 1958,
as well as A. GHISALBERTI, Fine ultimo e conoscenza intellettiva: una questione della
scuola averroista bolognese del sec. XIV, in Dalla prima alla seconda Scolastica. Pa-
radigmi e percorsi storiografici, a c. di A. Ghisalberti, Bologna 2000, pp. 120-142;
D. N. HASSE, The Attraction of Averroism in the Renaissance:Vernia, Achillini, Prassicio,
in Philosophy, Science and Exegesis cit. (above, note 30), pp. 131-147; Les Sectatores
Averrois. Noétique et cosmologie aux XIIIe-XIVe siècles, éd. par. D. Calma – E. Coccia,
Freiburg (CH) 2006 [= «Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie»,
53-1/2 (2006)].
552
4. The Averroism of Siger

Our considerations to date have created the opportunity to bet-
ter pose one further question: if, and if so, how is it possible,
therefore, to define the influence of Averroes on Siger of Brabant.
After the keen criticism by Van Steenberghen, it is difficult to
think that a movement which was philosophically audacious and
politically subversive, named «Averroism» by Renan and Man-
donnet, ever existed. According to Van Steenberghen, Siger was
somewhat influenced by Averroes during the early years of his ca-
reer, but in the De anima intellectiva and in the Quaestiones super li-
brum de causis, he demonstrated to have freed himself from this in-
fluence. In fact, in those works, Siger no longer sustains the thesis
of the unicity of the possible intellect; the Aristotelianism which is
found, seems quite similar to that of Thomas Aquinas56. As far as
the «quality» of Averroes’ influence on the Quaestiones in tertium
De anima by Siger is concerned, Gauthier observed that Siger
seemed to have taken Averroes’ doctrines principally from the
texts of his contemporaries, in particular texts by Thomas
Aquinas. Gauthier states that Siger’s Averroism is of a «philoso-
pher» and not of a «philologist»: his interpretation of Averroes, in
fact, is by no means original; «his» Averroes almost seems to iden-
tify simply with that which was found in Thomas’ references
made in the Commentary of Sentences. This remark moved Gauthi-
er to a severe judgement: Siger did not make any effort whatsoev-
er, to consult the original text of the Long Commentary; his is a
«second-hand Averroism»57.
Taking into consideration Van Steenberghen’s reasoning, it is
evident that he assumed a far too restrictive meaning of the term
‘Averroist’: Van Steenberghen on the whole seemed to identify
‘Averroism’ with the thesis of the unicity of the possible intellect.
However, I feel it has been shown that, through Albert and
Thomas, Siger received a more fundamental Averroistic inheri-
tance, which was not limited simply to the phase in which Siger
56 VAN STEENBERGHEN, Maître Siger cit. (above, note 3), p. 379: «La divergence
entre Thomas et Siger est ici [scil. in the Quaestiones super librum de causis] plus ver-
bale que réelle: tous deux s’accordent à dire que l’âme intellective est la forme
substantielle de la matière et que l’activité intellectuelle est inorganique».
57 Cfr. GAUTHIER, Notes cit. (above, note 54), pp. 226-232.
553
ANTONIO PETAGINE
supported the doctrine of the unicity of the possible intellect.

The influence of Averroes on psychological and noetic subject
matter is primarily recognised in the adoption of that approach,
transmitted by Albert and Thomas, which gives a central position
to the thesis of the absolute immateriality of the intellect, this
having never been questioned by Siger. If Albert and Thomas are
‘Averroists’ in the specific sense that they intend to follow Aver-
roes, where Averroes shows that the intellect is immaterial and
that such a conclusion corresponds to Aristotle’s real intention,
so, it can be said that Siger, in this sense has always been an ‘Aver-
roist’. It may also be said that if it is true that after the Quaestiones
in tertium de anima, Siger lost faith in the conclusiveness of the
thesis of the unicity of the possible intellect, it is also true that he
does not seem to want to give up his basic inspiration. Once
again in the De anima intellectiva, Siger stated, in fact, that there are
no valid reasons ex natura intellectus for which, being absolutely
immaterial, the intellect need not be considered eternal, unique
and separate, within its substance, from the soul which informs
the body. De Libera observed that the idea of the intellect motor
intrinsecus operans with which, according to Van Steenberghen,
Siger had begun to abandon the young «radical» and «Averrois-
tic» position, is in reality «a typically Averroistic thesis»58.
Siger, though, seems to follow an itinerary in which he devel-
ops difficulties and solutions, which are primarily intrinsic to his
original ‘Averroistic’ approach, rather than being a development
which leads him away from it. In the Quaestiones super librum de
causis Siger insisted on the principle that it is impossible to create
two immaterial substances of the same kind, without producing
a contradiction in reality59; despite this, starting from the De ani-
58
Cfr. DE LIBERA, in note 193 to AVERROÈS, L’intelligence et la pensée cit.
(above, note 33), pp. 218-219. We can say, using Steel’s words, «that Siger was
much more ‘Averroistic’ than it is generally accepted and that the origins of the
‘Averroistic movement’ really date back on the seventies in Paris»: C. STEEL, Siger
of Brabant versus Thomas Aquinas on the Possibility of Knowing the Separate Sub-
stances,in Nach der Verurteilung von 1277. Philosophie und Theologie an der Universität
von Paris im letzten Viertel des 13. Jahrhunderts. Studien und Texte, hrsg. von J. A.
Aersten – K. Emery, Jr. – A. Speer, für den Druck besorgt von A. Speer, Berlin –
New York 2001 (Miscellanea Mediaevalia, 28), [pp. 211-231], p. 230.
59 Cfr. SIGERUS DE BRABANTIA, Quaestiones super librum De causis, q. 24, ed.
A. Marlasca, Les Quaestiones super librum de causis de Siger de Brabant, Louvain –

Paris 1972, pp. 97-100.
554
ma intellectiva, Siger, by now, recognised the strength of the rea-

soning referred to by Thomas in the De unitate intellectus, accord-
ing to which the thesis of the unicity of the possible human in-
tellect went against experience: in effect, the intellective acts
appear numerically distinct corresponding to the operator, the
object and the time60.
Considering the idea that the Averroism of Siger is ‘second-
hand’, Imbach e Putallaz observed that the Sigerian strategy
should not be interpreted simply as plagiarism. On the contrary,
Siger adopts a very efficient method, which allows him to oppose
certain conclusions by Albert, and above all Thomas, making use
of their own words and their own reasoning61. Siger seems there-
fore to want to make Albert and Thomas face the fact that, intend-
ing to adopt and, at the same time, overcome the Averroistic posi-
tion, it is they themselves who paradoxically force its acceptance.
In Sigerian texts, the ‘anti-Averroistic’ conclusions by Albert and
Thomas clearly show their inconsistency in respect to the pre-
misses that they put forward, without any doubt, Averroistic. Siger
seems therefore to have done all he can to fulfil the ‘prophecy’ an-
nounced by Bonaventure in the Commentary on the Sentences:
adopting the thesis of the absolute immateriality of the intellect, it
was no longer possible to coherently defend the multiplicity of
intellects. Furthermore, it is undeniable that, on certain important
occasions, Siger, the author of the Quaestiones in tertium de anima,
gives the impression of not being directly familiar with the text of
Aristotle or Averroes he is referring to. Siger seems to often base
his references on the quotations which were made by some of his
contemporaries62. However, if we accept Gauthier’s claim that
60
Cfr. ID., De anima intellectiva, 7, ed. B. C. Bazán (Quaestiones in tertium De
anima, De anima intellectiva, De aeternitate mundi), Louvain – Paris 1972, p. 108; ID.,
Quaestiones super librum De causis, q. 27, ed. Marlasca, p. 113; THOMAS AQUINAS, De
unitate intellectus contra Averroistas, c. 4, in Opera omnia, iussu Leonis XIII P. M. edi-
ta, XLIII, cura et studio Fratrum Praedicatorum, Roma 1976, [pp. 243-314],
p. 308.
61 Cfr. F. X. PUTALLAZ – R. IMBACH, Profession: Philosophe. Siger de Brabant, Paris
1997, pp. 38-39 and 137-142; see also D. CALMA, Siger de Brabant et Thomas
d’Aquin: note sur l’histoire d’un plagiat, in «Freiburger Zeitschrift für Philosophie
und Theologie», 50 (2003), pp. 118-135.
62
The most impressive case is that of the quotation of the De generatione ani-
malium, used numerous times by Siger, in which Aristotle says that the intellect,
555
ANTONIO PETAGINE
Siger has no knowledge whatsoever of the original text by Aver-

roes, an even further transition is made. Gauthier has not always
given evidence to sustain this claim. For example, according to
Gauthier, one of the points in which Siger demonstrated his ‘sec-
ond-hand’ knowledge of Averroes, is the way in which he assigns
to Albert the doctrine that the first principles are «instruments» of
agent intellect63. Gauthier explains that this thesis is Averroes’, in
reality, and Albert the Great presents it as such.The fact that Siger
does not seem to be able to reconduct such a doctrine to the Long
Commentary by Averroes is the proof that he is not directly familiar
with the text of the Corduan philosopher64.
In my opinion, this is not necessarily so. In fact, it was Albert,
followed by Thomas, who defended the thesis that the first princi-
ples are quasi instrumenta intellectus agentis: as Gauthier himself ad-
mitted, rather than confirming the thesis, Averroes’ text seems to
pose the question of whether or not the first principles are to be
considered the instruments of agent intellect65. Consequently, the
fact that Siger refused to assign to Averroes the affirmation that the
principles are effectively instrumenta intellectus agentis, cannot be
considered an element that confirms a lack of knowledge of the
text of Averroes. Siger was right in specifying that this is Albert’s
position. Siger even expects to correct Albert’s thesis, actually call-
ing on the authority of Averroes: in the ‘Averroistic’ field, Siger ex-
plains, it is the imagined intentions which serve as instruments
rather than the first principles66. In the face of Siger’s explanation,
and only the intellect, is ab extrinseco. Cfr. GAUTHIER, Notes cit. (above, note 54),
pp. 210-211.
63
Cfr. SIGERUS DE BRABANTIA, Quaestiones in tertium De anima, q. 12, ed.
Bazán cit. (above, note 60), p. 39: «Alii dicunt, et videtur esse positio Alberti, quod
intellectui nostro est innata aliqua cognitio, ut scilicet primorum principiorum,
quae neminem latent, ut puta de quolibet affirmatio vel negatio, et similia; non
quod ipsa sint intellectus agens, sed sunt instrumenta intellectus agentis, per quae
educit intellectum possibilem ad actum».
64
Cfr. GAUTHIER, Notes cit., p. 227; AVERROES, Commentarium magnum in Ari-
stotelis De anima libros, III, 36, ed. Crawford cit. (above, note 20), pp. 496,488 -
498,552; ALBERTUS MAGNUS, De homine, q. 54, art. un., ed. Borgnet cit. (above,
note 21), p. 451.
65 Cfr. GAUTHIER, Notes cit., pp. 227-228.
66 Cfr. SIGERUS DE BRABANTIA, Quaestiones in tertium De anima, q. 12, ed. Bazán
cit. (above, note 60), p. 39: «Sed ista positio non valet. Si enim intellectus agens
habeat instrumentum, hoc videtur esse intentiones imaginatae magis quam aliud.
556
Gauthier reproaches Siger for having understood neither the posi-

tion of Albert and Thomas, nor that of Averroes. In the production
of the act of thinking – noted Gauthier – the first principles and
the imagined intentions are not situated at the same level, therefore
it is pointless to compare them as Siger does here67.
This further remark seems unacceptable too, because the
problem that Siger underlines here is not at all so distant, as Gau-
thier sustained, from that which emerges in the text of Averroes.
Siger does not question the fact that the agent intellect in some
way makes use of the first principles; he rather underlines that
this indication is not exactly appropriate.This imprecision is not-
ed by Averroes himself: in the 36th comment of the third book of
the De anima, Averroes explains that the use of these imperfect
formulae comes from the need to express, in some way, the fact
that the agent intellect has effectively something ‘formal’ in re-
spect to that of in habitu68. However, within the approach of Aver-
roes – and this seems to be what Siger intended to say – what the
unique and separate intellect really use as ‘instruments’, allowing
the thought to be within us, are not so much the principles, as
rather, in a final analysis, the imagined intentions. So, Siger, rather
than opposing the 18th comment with the 36th comment, as Gau-
thier said, wants to say that as an instrument, in a strict sense, it is
necessary to give the meaning of something external to the agent
intellect, capable of connecting the intellect to us. Therefore, it is
‘Averroistically’ more appropriate to consider the imagined in-
tentions as instruments. The interpretation of Siger is not with-
out confirmation: it is really recalling the already identified imag-
ined intentions as instruments of copulation between us and the
Et licet dicat Aristoteles quod intellectus agens est id quo est ‘omnia facere ut ars
ad materiam sustinuit’, differenter tamen agunt intellectus et ars. Nam ars per se
sufficit ad ponendum formam in materia. Non sic intellectus, sed eget intentio-
nibus imaginatis. Hoc dicit Averroes. Quare manifestum quod non valet quod di-
cunt».
67 Cfr. GAUTHIER, Notes cit., p. 228.
68 Cfr. AVERROES, Commentarium magnum in Aristotelis De anima libros,
p. 498,539-546: «Dicamus igitur: sermo autem dicentis quod, si conclusiones ac-

quiruntur a nobis ab intellctu agenti et propositionibus, necesse est ut proposi-
tiones sit de intellectu agenti quasi vera materia et verum instrumentum, ille in-
quam sermo non est necessarius: sed tantum necesse est illic esse respectum
secundum quem intellectus qui est in habitu assimiletur materie et intellectus
agens assimiletur forme».
557
ANTONIO PETAGINE
intellect that Averroes concludes in the 36th comment on the

third Book of the De anima69. Consequently, also in this case, I be-
lieve that the Sigerian observation cannot be considered an indi-
cation of lack of knowledge or imprecise knowledge of the text
of Averroes70.
Therefore, I believe to have shown that the ‘Averroistic’ inspi-
ration cannot be reduced to the simple and ‘radical’ adoption of
the unicity of the intellect for all mankind. Rather, it is a decisive
element in the psychological conception of Siger. The question
«under what terms should the route of Averroes be followed?»
becomes a fundamental factor both in the construction of his
doctrine and in the discussion he undertakes with the proposals
of Albert and Thomas.Viewed in this sense, rather than as the frail
and ‘radical’ aspect of Sigerian thought, the Averroistic inheri-
tance is a trait of unequivocal interest in Siger’s Aristotelianism
and perhaps, considering successive authors who look to him as
an important reference, it is amongst the most fruitful.
69
Cfr. ibid., pp. 499-500, ll. 578-579, 591-598: «Iam igitur invenimus modum
secundum quem possibile est ut iste intellectus continuetur nobiscum in
postremo, et causam quare non copulatur nobiscum in principio. (...) Et nullus
modus est secundum quem generetur forma in nobis nisi iste. Quoniam, cum in-
tellecta speculativa copulantur nobiscum per formas ymaginabiles, et intellectus
agens copulatur nobiscum cum intellectis speculativis (illud enim quod compre-
hendit ea est idem, scilicet intellectus materialis), necesse est ut intellectus agens
copuletur nobiscum per continuationem intellectorum speculativorum».
70 A detailed comparison between the text of Averroes and that of Siger lies
outside this work. However, please note that as well as the specific references by
Bazán in the critical edition to the text by Siger, DE LIBERA proficiently compares
the text of Averroes and the reading of Siger in some notes to AVERROÈS, L’intel-
ligence et la pensée cit. (above, note 11) pp. 205, 213, 215, 217-219, 221, 223, 291.
I have also tried to bring to light the rapport between the Sigerian teaching and
the texts and the sources which Siger had avaliable to him: see SIGIERI DI BRA-
BANTE, Anima dell’uomo. Questioni sul terzo libro del De anima di Aristotele. L’anima
intellettiva, introd., tr. e apparati di A. Petagine, Milano 2007 (Testi a fronte, 109),
esp. Note al testo, pp. 315-348.
558
ROBERTO LAMBERTINI
IUSTITIA GENERALIS
NEL SECOLO XIII
APPORTI ALLA TRADIZIONE ETICA MEDIEVALE
Anche se il titolo del presente volume suggerisce ovviamente, e

in maniera più che giustificata, il riferimento a tematiche quali il
rapporto tra fede e ragione, tra conoscenza, filosofia e rivelazio-
ne, tuttavia, anche l’ambito morale ha svolto un suo ruolo nella
costituzione di un paradigma filosofico medievale. Tra le questioni
etiche, la storiografia si è di recente dedicata con rinnovata atten-
zione al tema delle virtù1, portando alla luce con sempre maggio-
re chiarezza che al di là ed al di sotto della continuità di un
«discorso delle virtù» che pare riproporre terminologie e concet-
tualizzazioni sempre identiche, per non dire ripetitive, si possono
individuare interessanti mutamenti semantici non privi di impli-
cazioni teoriche. Il presente articolo si occupa di un aspetto limi-
tato e particolare di questo fenomeno, le vicende interpretative
del concetto di iustitia in uno degli snodi principali della storia
del pensiero etico medievale, il periodo della ricezione dell’Etica
Nicomachea2. Un’analisi delle distinzioni tra i possibili significati di
iustitia in testi precedenti la traduzione a opera di Roberto Gros-
satesta e in opere di poco successive intende evidenziare l’intera-
zione tra riflessione precedente e assimilazione del V libro dell’E-
1 Ricordo due volumi miscellanei dovuti in particolare all’impegno
di I. P. Bejczy: Virtue and Ethics in the Twelfth Century, eds. I. P. Bejczy –

R. G. Newhauser, Leiden – Boston 2005; Virtue Ethics in the Middle Ages. Com-
mentaries on Aristotle’s Nicomachean Ethics, 1200-1500, ed. I. P. Bejczy, Leiden – Bo-
ston 2008, entrambi con una ricca ed aggiornata bibliografia.
2
Importanza ribadita anche nella recente sintesi di I. SCIUTO, L’etica nel Me-
dioevo. Protagonisti e percorsi (V-XIV secolo), Torino 2007, in partic. pp. 165-170.
10.1484/M.NUTRIX-EB.1.101253
559
ROBERTO LAMBERTINI
tica Nicomachea, in un gioco di apporti reciproci i cui risultati non

possono che essere visti come risultante di una pluralità di in-
fluenze.
La pluralità di significati che il termine iustitia può assumere, an-

che quando si limiti il campo semantico a quello di una virtù, è
una circostanza ben nota alla riflessione medievale, anche prima
della disponibilità nell’Occidente latino della traduzione dell’Eti-
ca Nicomachea. A fornire diverse caratterizzazioni della iustitia con-
vergevano più di una tradizione, quella ciceroniana3, quella ago-
stiniana, in generale la riflessione sulle virtù cardinali di impronta
patristica, per non parlare dell’influsso della concezione paolina4.
Per illustrare questa situazione possono essere richiamate alcune
grandi sintesi della prima metà del secolo XIII, che come ha mo-
strato Lottin, attingono anche alla tradizione precedente5.
Molti testi potrebbero essere ricordati per illustrare questa si-
tuazione. Basti tuttavia richiamare la Glossa di Alessandro di Hales
alle Sentenze, in quello che diventa ben presto un luogo «classico»
della discussione sulle virtù, la distinctio 33 del III libro, dove il pro-
blema è affrontato per mezzo di una distinzione dei significati di
«iustitia» che va da un senso generalissimo, la giustizia della giusti-
ficazione, ad altri significati più ristretti, fino a quello di «rendere al
prossimo quello che è suo»6. Il teologo parigino comprende quin-
di in una medesima classificazione accezioni della iustitia intesa
3 Recente, sintetica valutazione del ruolo di «mediatore» di Cicerone tra tra-
dizione etica stoica e riflessione medievale in M. B. INGHAM, La vie de la sagesse.

Le stoïcisme au Moyen Age, Fribourg (Suisse) – Paris 2007, in partic. pp. 7-9.
4
Cfr. O. LOTTIN, Psychologie et morale aux XIIe et XIIIe siècles, I, Problèmes de mo-
rale, Seconde partie, t. 3, Louvain – Gembloux 1949, pp. 283-299.
5
Cfr. ibid., p. 287. Per una analisi di alcuni aspetti della concezione della giu-
stizia nel secolo XII si vedano i recenti contributi: R. G. NEWHAUSER, Justice and
Liberality: Opposition to Avarice in the Twelfth Century, in Virtue and Ethics cit., pp.
295-316, I. P. BEJCZY, Law and Ethics:Twelfth-Century Jurists on the Virtue of Justice,
in «Viator», 36 (2005), pp. 197-216.
6 Cfr. ALEXANDER HALENSIS, Glossa in IV libros Sententiarum Petri Lombardi,
III, d. 33, ed. studio et cura PP. Collegii S. Bonaventurae, III, Quaracchi 1954, pp.
390-391: «Nota quod hoc nomen ‘iustitia’, accipitur pluribus modis. Et genera-
lissimus modus est quando dicitur iustitia in iustificato, et cum de impio fit pius;
et sic comprehendit omnes virtutes. Specialius dicitur iustitia cum consistit in di-
lectione Dei et proximi. Adhuc magis specialiter, prout est una cardinalium vir-
tutum, et sic est ‘reddere unicuique quod suum est’; et sic comprehendit fidem,
spem et caritatem sub se (...)».
560
IUSTITIA GENERALIS NEL SECOLO XIII
come abito infuso dalla grazia (la giustizia di chi è giustificato) e

accezioni connesse con una dimensione intramondana, come l’a-
more per il prossimo in ragione del «bonum commune» cui gli
uomini tutti partecipano. Non sfugge l’impressione di un accosta-
mento relativamente eterogeneo di significati, anche se nello
sfondo si può forse intravedere un modello teorico per il quale la
virtù è fondamentalmente una, articolata in una serie di sotto-
virtù. A questo modello pare ispirata anche la giustificazione delle
specie della giustizia di impronta ciceroniana che si trova nella
Summa aurea di Guglielmo di Auxerre, dove le sei species della giu-
stizia elencate dall’Arpinate sono derivate dal diverso oggetto nei
confronti del quale si estrinseca l’azione virtuosa7. Per Guglielmo,
tuttavia, la iustitia articolata nelle specie ciceroniane è in un qual-
che senso del termine ancora specialis, in confronto a una giustizia
generalis che si identifica con tutte le virtù8; diversamente che in
Alessandro di Hales, tuttavia, questa iustitia generalis non è equiva-
lente alla giustizia paolina, che invece è virtù speciale, anche se
comprende in sé fede, speranza, carità9. Anche Filippo il Cancel-
liere conosce una distinzione tra iustitia generalis e iustitia specialis;
come Guglielmo di Auxerre, preferisce non identificare la iustitia
generalis con l’effetto della grazia; piuttosto si tratta di un concetto,
appunto, generale, che include la correttezza sia dei rapporti con
Dio, sia di quelli con il prossimo10. La iustitia generalis può essere
quindi identificata con le virtù nel loro insieme, ma viste sotto un
7 Cfr. GUILLELMUS ALTISSIODORENSIS, Summa Aurea, III, tr. 28, c. 1, ed. J. Ri-
ballier, Paris – Grottaferrata 1986, pp. 551-552.

8 Cfr. ibid., p. 552: «Dictum est quod iusticia duobus modis accipitur, scilicet
stricte et large. Large dicitur iusticia virtus, quia redditur unicuique, quod suum est,
sive subiecto proprio sive alieno, et hoc agendo vel paciendo; et secundum hoc
communis est ad omnes virtutes. Stricte autem accipitur iusticiam prout est virtus
qua redditur unicuique alii a subiecto proprio, quod suum est, redditur, dico, opere».
9
Cfr. ibidem: «Dicimus ergo quod iusticia est in agendo tantum et est specia-
lis virtus, non tamen species specialissima, sed etiam genus subalternum conti-
nens sub se predictas virtutes: non tamen nego quin hoc nomen ‘iusticia’ quan-
doque ita communiter sumatur, ut sit generalis ad omnes virtutes, quia, sicut
dictum est, non oportet quod quicumque reddit alicui, quod suum est quod ipse
intendat quod suum est etc. Dicimus etiam quod secundum quod est specialis
virtus, non est species specialissima, quia habet sub se fidem, spem et caritatem,
unde Apostolus: ‘Fide iustificati sumus’ (cfr. Rm 5, 1), sed hoc secundum theolo-
gum, non secundum philosophum, quoniam philosophus non respicit interiores
motus sed solum exteriores, theologus autem interiores».
10 Cfr. PHILIPPUS CANCELLARIUS, Summa de bono, De bono gratie in homine, II, A,
561
ROBERTO LAMBERTINI
particolare rispetto, come se essa costituisse una sorta di forma la

cui materia è costituita dagli atti delle singole virtù, in analogia a
quanto accade per la prudentia generalis11.
Anche se la discussione sulla datazione della sua opera princi-
pale non può dirsi conclusa12, molto probabilmente in un torno
di anni non lontano, Rolando da Cremona individua una iustitia
generalis, che comprende il servare a tutti, Dio e prossimo, ciò che
loro spetta, mentre la iustitia specialis sarebbe una virtus politica da
intendere come habitus del «rendere ciascuno il suo» sul piano dei
beni materiali13. L’identificazione della giustizia «specifica» come
virtù politica – categoria che Rolando assume in tutta evidenza
da Macrobio, e di cui coglie la portata concettuale, nonostante la
confusione etimologica14 – la differenzia nettamente dalle acce-
zioni in cui la giustizia è considerata una virtù infusa.
Non sorprende, poi, che Giovanni della Rochelle riproponga
una tripartizione assai reminescente della proposta del confratel-
lo Alessandro di Hales: in senso generale la iustitia è quella grazie
alla quale «iustificatur impius», in senso speciale invece è la virtù
alla quale la fortunata silloge Moralium Dogma philosophorum attri-
q. 4, ed. N. Wicki, 2 voll., Bern 1985, II, p. 558: «Non pertinet ad iustitiam spe-
cialem, sed ad generalem que extendit se tam ad Deum quam ad proximum».
11 Cfr. ibid., p. 556: «(...) Iustitia generalis subiecto sit idem quod virtutes om-
nes, differens ratione»; p. 948: «Ad predicta respondendum est quod iste due vir-
tutes prudentia et iustitia generalis sunt quodam modo in comparatione ad alias
eo quod sunt in ratione et actus aliarum virtutum sunt eis pro materia».
12 In più di un recente intervento, non ancora pubblicato, Andrea Tabarroni
ha rivalutato la datazione proposta da E. FILTHAUT, Roland v. Cremona O.P. und die

Anfänge der Scholastik im Predigerorden. Ein Beitrag zur Geistesgeschichte der älteren
Dominikanerschule,Vechta 1936.
13
Cfr. ROLANDUS CREMONENSIS, Summa, III, CCXLI, ed. A. Cortesi (Summae
magistri Rolandi Cremonensis O. P. liber tercius), Bergamo 1962, p. 685: «Iustitie au-
tem, secundum Macrobium, est servare unicuique quod suum est, scilicet Deo
quod suum est, scilicet ut colamus eum tamquam creatorem omnium et domi-
num omnium, et proximo quod suum est, et nobis quod nostrum est. Sed talis
iustitia est generalis; illa autem que est specialis, scilicet politica, consistit in red-
dendo proximo quod suum est in corporalibus tantum».
14
Cfr. ibidem: «Polis enim nomen grecum est, et tantum valet in nostro ser-
mone quantum pluralitas. Ergo iste quatuor virtutes dicuntur politice quoniam
consistunt in pluralitate. Sed quero in qua pluralitate (...). Ad hoc dicimus quod
iste quattuor virtutes dicuntur politice primo hac ratione: quoniam maxime sunt
utiles in regimine civitatum, sive in regimine pluralitatis, secundum quod dicit
Macrobius. Et iterum dicuntur politice quia in pluribus sunt quam theologice,
quoniam quicumque habent theologicas habent illas, sed non convertitur».
562
buiva la funzione di conservare la vita sociale, in senso poi specia-

lissimo è quell’attitudine che si oppone alla misericordia15.
Come si vede, non appena si focalizza l’attenzione sui specifici
testi riguardanti le virtù, la pur giustificata impressione di unifor-
mità si dissolve in una pluralità di soluzioni specifiche non ricon-
ducibili ad un unico denominatore, per quanto non sia facile co-
glierne sempre il valore teorico. In questa sede può essere
rilevante notare come il tentativo di ordinare la polisemicità del
termine «iustitia» prendesse per lo più la forma di una distinzione
tra sensi del termine da ordinare secondo una scala di maggiore o
minore generalità. Come si è potuto vedere dagli esempi sopra ri-
portati, la giustizia nella sua eccezione più ampia viene intesa co-
me una sorta di sinonimo di virtuosità in generale, di conformità
complessiva con l’ordine voluto da Dio. Le interpretazioni sono
tuttavia divergenti, nel senso che in alcuni casi questa iustitia gene-
ralis viene assunta nel suo significato teologico, e quindi annovera-
ta nell’ambito delle virtù infuse, mentre in altri casi include in sé
sia la virtù infusa sia quella che in autori come Rolando, sulla scia
della classificazione di Macrobio, è detta «politica».
La traduzione del V libro dell’Etica Nicomachea si inseriva
quindi in un contesto in cui già si stava svolgendo un dibattito
sulla virtù della iustitia e sulle sue accezioni. Già da tempo Ales-
sandra Tarabochia Canavero ha evidenziato che all’interno stesso
di un testo come il De bono di Alberto Magno si colgono gli ef-
fetti di una lettura del V libro in un certo senso durante la stesu-
ra stessa dell’opera. In effetti, la trattazione che lo Stagirita dedica
a questa virtù non si presentava né del tutto eterogenea alle rifles-
sioni condotte in ambito medievale già prima della sua traduzio-
ne, né immediatamente sovrapponibile.
Al quinto libro dell’Etica Nicomachea il lettore medievale si in-
contrava infatti con una distinzione preliminare che difficilmente
poteva mancare di ricordare questa contrapposizione tra «genera-
le» e «speciale». Aristotele distingueva infatti preliminarmente tra
15 Cfr. IOHANNES DE RUPELLA, Tractatus de divisione multiplici potentiarum anime,
III pars, c. 17, ed. P. Michaud-Quantin, Paris 1964, p. 174: «Hec est iustitia gene-
ralis, qua iustificatur impius, cuius sunt due partes, declinare a malo et facere bo-
num. Huius autem iustitiae generalis partes sunt latria, dulia, et obedientia. (...)
Specialiter sumitur iustitia, cum in Dogmate philosophorum diffinitur sic: Iusti-
tia est virtus conseruatrix humane societatis et vite communitatis. (...) Specialis-
sime sumitur iustitia, cum dicitur obviare misericordie».
563
ROBERTO LAMBERTINI
iustum legale e iustum aequale, a partire dalle accezioni comuni di

iniustum16. Anche se il primo membro della distinzione coincide,
seppure solo per un aspetto, con la totalità della virtù, lo Stagirita
dedica maggiore attenzione alla seconda accezione che, invece di
individuare una sorta di aspetto comune alle virtù tutte, stabilisce
un’identità per la giustizia che le consente di essere inserita nel
suo sistema17. Come si è detto, Aristotele distingue tra iustum lega-
le e iustum aequale, una opposizione non immediatamente riduci-
bile a quella tra generale e speciale; tuttavia, la caratterizzazione di
iustum legale come «tota virtus», così come risulta dalla traduzione
di Grossatesta18, poteva ben invitare a una operazione ermeneuti-
ca di tal segno.
In verità, anche altri elementi sembrano spingere nella identi-
ficazione di «generale» e «legale»; in particolare sono i commen-
tatori greci a usare espressioni come universalis iustitia per carat-
terizzare lo «iustum legale»19. Neppure la traduzione del
commento medio di Averroè, pur non volendone sopravvalutare
l’influenza, che ancora deve essere indagata appieno, è aliena da
questa tendenza, e utilizza l’espressione «iustitia communis»20.
16 Cfr. ARISTOTELES, Ethica Nicomachea,Translatio Roberti Grosseteste Lincol-
nienis sive «Liber Ethicorum» B. Recensio recognita,V, 2 (1030b8-10), ed. R.-A.

Gauthier, Leiden – Bruxelles 1973 (Aristoteles latinus, XXVI/1-3, fasc. IV),
p. 456: «Determinatum est utique iniustum et illegale et inequale. Iustum, autem,
et legale et equale». Sul concetto di giustizia in Aristotele la bibliografia è ovvia-
mente vastissima: mi limito a rimandare a G. ZANETTI, La nozione di giustizia in
Aristotele. Un percorso interpretativo, Bologna 1993, con ampi riferimenti al dibatti-
to storiografico. In connessione con i recenti dibattiti sulle «teorie dei diritti», si
veda F. D. MILLER, Nature, Justice and Rights in Aristotle, Oxford 1997.
17
Cfr. ARISTOTELES, ibid., V, 2 (1130b5-7), p. 456: «Quoniam quidem igitur
sunt iusticie plures et quoniam est quaedam et altera preter totam virtutem, ma-
nifestum. Que autem et qualis quaedam sumendum».
18 Ibid., V, 1, (1030a9-10), p. 455: «Hic quidem igitur iusticia non pars virtu-
tis, sed tota virtus est».

19
In particolare è la traduzione di Michele da Efeso, voluta e diffusa da Ro-
berto Grossatesta insieme con il testo di Aristotele, ad usare, in riferimento allo
iustum legale, il termine «universalis iustitia»; cfr. MICHAEL EPHESIUS, Enarracio in
quintum moralium, c. 3, ms. Città del Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana, Vat.
lat. 2171, f. 80ra: «Quare manifestum factum est quoniam universalis virtus et uni-
versalis iustitia subiecto et substancia eedem sunt; differunt autem secundum
quid, ut dictum est». Utilizzo una mia trascrizione da manoscritto in quanto il
progetto di P. Mercken non ha purtroppo potuto includere il V ed il VI libro.
L’impegno di continuare l’opera meritoria dello studioso è stato per fortuna ora
assunto da Michele Trizio.
20 Cfr. AVERROES, In Moralia Nichomachia Expositio,V, 1,Venetiis 1562 (Aristo-
564
Quella che i commentatori chiameranno presto iustitia legalis

(rendendo in questo modo lo iustum legale del testo dell’Aristote-
les latinus), viene così spinta con una certa facilità verso la caratte-
rizzazione di virtù generale, anche se il testo di Aristotele – no-
nostante alcune oscillazioni – parrebbe suggerire che la giustizia,
intesa in senso universale, non sia una virtù in senso proprio, ma
piuttosto tutte le virtù in senso eminente, e non designa quindi
una specie del genere virtù, quanto piuttosto il medesimo gene-
re sotto una particolare prospettiva, e cioè quella della relazione
ad altro21. Il primo commento di Alberto Magno all’Etica22, come
vedremo, è già testimone dell’esistenza di proposte di identificare
la iustitia legalis di Aristotele con le accezioni più «larghe» di iusti-
tia reperibili nelle opere di coloro che egli stesso definisce i
«theologi». Alberto Magno è tuttavia importante anche perché,
come si è detto, nelle sue opere si colgono diversi stadi di un pro-
cesso di ricezione della dottrina aristotelica.
Nella Quaestio III del trattato de iustitia, scritta prima di avere
conoscenza del V libro dell’Etica Nicomachea, Alberto si chiede
cosa sia la iustitia generalis, la caratterizza come rectitudo animae ri-
spetto al debitum generale che l’uomo ha nei confronti degli altri,
di se stesso, di Dio23. Nel secondo articolo nega che si tratti di una
virtù speciale, in quanto è piuttosto un effetto della virtù in ge-
nere. Specificando, propone tre interpretazioni possibili della ius-
titia generalis. In un primo senso, si tratta dell’effetto che la grazia
esercita sulla virtù; in un secondo senso, in verità di non facile
telis Opera Omnia latine cum Averrois commentariis), apud Iunctas, f. 67A: «Iam enim
descripta fuit in eo quod precessit, iustitia communis per descriptionem virtutis
et connumeratae fuerunt species eius per per ipsius enumerationem; cum non sit
iustitia communis aliquid plus quam usus virtutis in relatione ad alterum».
21
Questa, per esempio, l’interpretazione suggerita da Averroè (cfr. nota
prec.), che non pare però avere incontrato molta fortuna tra gli autori latini del
secolo XIII.
22
Tra i più rilevanti recenti studi sul pensiero etico di Alberto, rimando
a J. MÜLLER, Natürliche Moral und philosophische Ethik bei Albertus Magnus, Münster
2001, ed ai riferimenti ivi contenuti.
23
Cfr. ALBERTUS MAGNUS, De bono,V, q. 3, art. 1, edd. H. Kühle et alii, in ID.,
Opera Omnia... instruenda curavit Institutum Alberti Magni Coloniense, t. 28, Münster
1951, in partic. p. 292: «Ex hoc patet, quod rectitudo animae, quae est iustitia ge-
neralis, consistit in debito ordine virium omnium ad actum et ad superiorem et
ad inferiorem secundum rectitudinem status primi, in quo creatus est homo (...)
rectitudo iustitiae generalis consistit in toto statu vitae secundum interiora et ex-
teriora, secundum fidem et mores et ad deum et ad se et ad proximum».
565
ROBERTO LAMBERTINI
comprensione, si tratta di quello che Alberto denomina «habitus

consuetudinis» rispetto a tutte le azioni. È chiaro, tuttavia, che in
questo caso la giustizia coincide con tutte le virtù e non si distin-
gue da esse se non in base a una «ratio». Il terzo senso si fonda sul
concetto di debitum: rispetto alla natura e al dovere dell’uomo in
quanto uomo. Anche questo non differisce dalla totalità delle
virtù se non sulla base di una ratio, in questo caso, specificamente,
la ratio debiti24. Come è stato ben descritto da Alessandra Tarabo-
chia Canavero, la quaestio IV, posteriore alla lettura del V libro del-
l’Etica Nicomachea, evidenzia significativi cambiamenti25. In effet-
ti, mentre la q. III è dedicata alla iustitia generalis, la IV pare
occuparsi prevalentemente della iustitia specialis; in realtà, i punti
di contatto non sono pochi, e consentono di misurare l’entità del
mutamento di prospettiva. La novità non consiste nella ripropo-
sizione dell’esistenza di entrambi i tipi di giustizia, generale e spe-
ciale, già peraltro prevista nella q. III, che anzi ne concepisce il
rapporto in termini non di equivocità, né di omonimia, ma di
analogia26. Piuttosto, a mutare sono i sensi attribuibili al termine
iustitia che Alberto ritiene importante comparare e differenziare:
comincia infatti col dire che sono tre: in primo luogo la si inten-
de in modo speciale, negli altri due in modo generale. L’elenco,
tuttavia, espone prima i due possibili sensi di iustitia generalis. Il
primo ripropone la definizione già proposta nella quaestio prece-
dente: si tratta di una rectitudo universalis, identificata con la iustitia
24 Cfr. ibid., art. 2, in partic. p. 295: «Dicendum sine praeiudicio melius dicen-
tium, quod generalis iustitia accipitur tribus modis et nullo illorum modorum di-
cit specialem virtutem, sed potius effectum virtutis in genere. (...) Et meo iudi-
cio iste effectus gratiae in virtute est iustitia generalis, quae de iniusto facit iustum
et de impio pium. (...) Iustitia autem generalis duobus aliis modis praeter prae-
dictum accipitur, scilicet pro habitu totius consuetudinis in se, non distincte ad
consuetudinem huius operis vel illius. Et haec iustitia est omnes virtutes et non
nisi ratione differt ab illis. (...) Tertius autem modus iustitiae generalis est debitum
decentiae naturae et officii hominis, inquantum est homo. Hoc enim etiam om-
nem virtutem respicit, eo quod actus congruus hominis naturae et officii est ac-
tus secundum quamlibet virtutem, et ista iterum iustitia non differt a virtutibus
in genere consideratis, nisi in ratione debiti (...)».
25 Cfr. A. TARABOCHIA CANAVERO, Alberto Magno: la giustizia dopo la lettura del
V libro dell’Etica nicomachea, in «Medioevo», 12 (1986), pp. 111-129.

26 Cfr. ALBERTUS MAGNUS, ibid., in partic. p. 297: «Hinc patet solutio cuiu-
sdam quaestionis, quae posset fieri, scilicet utrum iustitia aequivoce vel univoce
dicatur de iustitia generali et de iustitia speciali. Constat enim, quod nec aequi-
voce nec univoce, sed secundum analogiam et rationem debiti, quae in iustitia
speciali est per prius, in generali autem per posterius».
566
in senso paolino. Come già detto, non è in verità un abito virtuo-

so, quanto piuttosto una habitudo27. Il secondo senso di iustitia ge-
neralis, invece, è decisamente nuovo: si tratta di quella cui tende il
legislatore nella città. Di questa si può affermare che sia il «gene-
re» delle virtù, e che non differisca dalla virtù se non ratione28. Si
riconosce qui lo schema concettuale già sperimentato nella quae-
stio III, dove la iustitia generalis, in due delle accezioni considerate
da Alberto, si differenzia dalla totalità delle virtù per una ratio spe-
cifica; la ratio decisiva, tuttavia, qui, è quella degli atti virtuosi che
si compiono in quanto adempimenti della legge. Con la quaestio
addita, quindi, emerge un concetto di iustitia generalis ancorato in
modo esplicito alla vita politica. Al mondo della «città dell’uomo»
fa riferimento peraltro anche la definizione della iustitia specialis,
che è l’habitus dello iudex, il quale mira a raggiungere l’ugua-
glianza29. L’atto specifico di questa virtù, pur caratterizzata secon-
do la formulazione già tradizionale, di ascendenza ciceroniana,
ma presente anche in Agostino e nella tradizione giuridica30 «red-
dere unicuique quod sibi debetur», è ora in tutta evidenza proiet-
tato sullo scenario della vita civile.
Nella quaestio addita del De bono, il riferimento dello Stagirita
alla legge, probabilmente insieme con il richiamo di Michele da
Efeso, secondo il quale la iustitia universalis è funzionale «ad sal-
vandum urbanitatem»31, ha contributo ad indicare ad Alberto
27
Cfr. ibid., q. 4, art. 2, p. 301: «Dicitur enim uno modo iustitia generalis, se-
cundum quod est quaedam rectitudo universalis, qua aliquis ordinatur in statu
debito, secundum quam aliquis de impio fit pius. Et sic sumitur Rom.VIII ‘quos
vocavit et iustificavit’, et ita iustitia non est habitus ordinatus ad actum unum vel
ad plures, sed est quaedam habitudo recti ordinis virium ad invicem et ad deum
et ad propria obiecta».
28
Cfr. ibidem: «Dicitur alio modo iustitia generalis, quae est genus virtutum,
et haec est iustitia quam intendit legislator in civitate. Non enim intendit perfi-
cere cives secundum unam virtutem tantum, sed secundum omnes. Et sic sumi-
tur a commentatore super Ethicam, qui dicit, quod iustitia est collectio omnium
virtutum. Et sic iustitia non differt a virtute, licet ratione».
29 Cfr. ibidem: «Iustitia vero specialis dicitur rectitudo quaedam, secundum
quam iudex intendit aequalitatem. (...) Et talis actus iustitiae specialis est reddere
unicuique quod sibi debetur, sicut determinat iudex dirigens, secundum quod
intendit aequalitatem constituere inter superfluum unius et diminutum alterius».
30 Cfr. I. P. BEJCZY, The Problem of Natural Virtue, in Virtue and Ethics in the
Twelfth Century cit. (alla nota 1), [pp. 133-154], in partic. pp. 151-153.
31 MICHAEL EPHESIUS, Enarracio in quintum moralium, c. 3, ms. cit. (alla nota 19),
f. 80ra.
567
ROBERTO LAMBERTINI
Magno la possibilità di individuare un nuovo significato possibi-

le di iustitia generalis accanto a quello più tradizionale. Rimaneva
tuttavia aperto il problema della caratterizzazione del rapporto
della iustitia generalis, intesa in questo modo, con la virtù: ci si
chiede se si tratti di una virtù come le altre oppure si ponga su di
un piano diverso. Se la risposta è pienamente positiva per la iusti-
tia specialis, e negativa per la iustitia generalis intesa in senso teolo-
gico, la situazione del secondo significato è più complessa, in
quanto Alberto ha affermato che essa non si differenzia dalla
virtù, se non per una ratio.
Avendo presente questa costellazione di problemi, diventa più
comprensibile che il primo commento dello stesso Alberto all’E-
tica Nicomachea contenga una quaestio dalla formulazione che a
una prima lettura può sembrare singolare, se la iustitia legalis sia
specialis32. A ben vedere, tuttavia, qui emerge chiaramente l’in-
contro tra la categorizzazione precedente alla ricezione del
libro V, che come si è visto contrapponeva generale/speciale, e la
terminologia suggerita dal testo aristotelico, in cui si parla di «iu-
stum legale». Dal punto di vista della teoria delle virtù, si tratta di
una riformulazione del quesito che abbiamo già visto impostato
nella quaestio addita: la iustitia legalis ha una sua identità come
virtù? La risposta di Alberto, in parte sorprendente, è che la iusti-
tia legalis può essere considerata anche una virtù speciale, quanto
alla forma, infatti, che è costituita dal riferimento degli atti vir-
tuosi alla comunità ad alla legge. È invece generalis (in questo bra-
no si afferma l’identificazione tra iustitia generalis e legalis) in
quanto riguarda una materia comune a tutte le virtù33. Alberto
non intende quindi lasciar ‘dissolvere’ la iustitia generalis in una
identità con tutte le altre virtù, ma ne vuole mantenere una spe-
cificità. Da questa operazione rimane tuttavia esclusa la possibilità
di identificare questa iustitia generalis con quella di cui parlano
i theologi, come si esprime Alberto stesso. Qui il maestro domeni-
cano richiama perfino una distinzione tra le opinioni degli anti-
32 Cfr. ALBERTUS MAGNUS, Super Ethica commentum et quaestiones, V, 3, ed.
W. Kübel, in ID., Opera omnia cit. (alla nota 23), t. 14/1, Münster 1987, p. 318.
33 Cfr. ibid., p. 319: «Et sic erit iustitia legalis per conformitatem ad legem,
specialis quaedam virtus propter formam iustitiae specialem, sed erit iustitia ge-
neralis propter materiam generalem».
568
qui e dei moderni (espressione sotto la quale, secondo l’editore cri-

tico, si nasconderebbe lo stesso Alberto34), per aderire a quella di
questi ultimi, e negare la virtù infusa della iustitia sia identificabi-
le con la iustitia generalis, soprattutto sulla base del fatto che la gra-
tia interviene in primo luogo nel contesto delle relazioni dell’uo-
mo con se stesso e con Dio; la giustizia in senso proprio, invece,
riguarda il rapporto con gli altri35. Riprendendo una distinzione
già proposta nel De bono, la giustizia in senso teologico viene as-
similata ad una habitudo. La trattazione che Alberto dedica al te-
ma nel suo secondo commento all’Etica Nicomachea differisce per
non pochi dettagli, nei quali non mette conto addentrarsi e per
una più esplicita sottolineatura del ruolo della legge; non va tra-
scurato tuttavia il fatto che, pur parafrasando un testo in cui l’e-
spressione non compare, in questo contesto Alberto usi iustitia ge-
neralis come sinonimo di legalis, anzi possa scrivere: «iustitia
generalis non considerat nisi debitum legis»36.
L’influsso di Alberto su Tommaso è assai evidente, e non solo nel-

le prime opere. Nel libro III del Commento alle Sentenze, l’Aqui-
nate segue la soluzione proposta nella quaestio addita del De bono:
i significati di iustitia sono sostanzialmente tre: secondo il primo
si tratta di una virtù speciale, con un suo oggetto determinato, e
in quanto tale è considerata una delle quattro virtù cardinali; ne-
gli altri due, invece, è generale: o si tratta della giustizia connessa
alla teologia della giustificazione, o della giustizia che Aristotele,
nel V libro dell’Etica, fa coincidere con ogni virtù37.Tommaso, che
34 Cfr. W. KÜBEL, in ALBERTUS MAGNUS, Super Ethica commentum et quaestiones,
ed. Kübel cit., p. 320, nota 4.

35
Cfr. ALBERTUS MAGNUS, ibid., p. 320: «Moderni autem subtilius dixerunt,
quibus consentiendum est, quod non sit eadem, sed haec ponit rectitudinem in
actibus hominis, qui sunt secundum quamlibet virtutem, secundum quod ordi-
nantur ad alterum secundum dictas proportiones. (...) Illa autem ponit rectitudi-
nem in statu hominis, secundum quam inferiores potentiae subiciuntur rationi et
ratio Deo. Hic est enim primus effectus gratiae, in quo ponit. (...) Unde haec
iustitia magis est habitudo quaedam quam habitus, quia non ordinat ad actum;
unde non proprie potest dici virtus».
36 ID., Ethica, l.V, tr. I, c. 3, in ID., Opera omnia, ed. P. Jammy (faccio riferimen-
to a questa edizione in quanto l’edizione standard di Borgnet non mi è facilmen-

te accessibile), 21 voll., Lyon 1651, IV, p. 190.
37 Cfr. THOMAS AQUINAS, Scriptum super Sententias, III, d. 33, q. 1, art. 1, 3, ed.
M. F. Moos, Paris 1933, p. 1023: «Ad tertium dicendum quod iustitia quaedam est
569
ROBERTO LAMBERTINI
più avanti osserva che di l’uso del termine iustitia per quanto non
riguarda i rapporti con gli altri è metaforico, sottolinea invece
che la finalizzazione degli atti delle virtù al bene comune, in for-
za dell’indicazione della legge, caratterizza la seconda accezione
di «iustitia generalis»38. Tale orientamento di Tommaso si confer-
ma e specifica nella Sententia libri Ethicorum39. Rivelativo il modo
in cui Tommaso commenta il brano in cui Aristotele sostiene che
la giustizia legale e la virtù si identificano quanto alla sostanza, ma
non quanto all’esse (che viene opportunamente reso dai com-
mentatori come ratio)40.Tommaso osserva che questo è vero sola-
mente quanto all’atto, ma non quanto all’oggetto, che è determi-
nato. Quindi la giustizia legalis possiede anche una sua identità: si
tratta di una virtus determinata che trae la sua specificità dall’orien-
generalis, quaedam autem specialis. Specialis quidem est secundum quod habet
materiam determinatam in communicationibus quae ad alterum sunt secundum
rationem debiti; et sic ponitur hic una de quatuor cardinalibus virtutibus. Alio
modo dicitur generalis, et hoc dupliciter. Uno modo secundum quod est quae-
dam habitudo recta ipsius animae, prout homo debito modo ordinatur et in sei-
pso et ad alia; et sic dicitur iustificari impius. Alio modo, prout est idem quod
omnis virtus, ratione differens, prout actum virtutis quis ordinat ad bonum com-
mune, secundum imperium legis: quod contingit in actibus omnium virtutum,
ut Philosophus dicit V Eth. Et hoc infra melius patebit».
38
Questa impostazione è confermata anche nelle Quaestiones disputatae de ve-
ritate; cfr. THOMAS AQUINAS, Quaestiones disputatae de veritate, q. 28, art. 1, in Ope-
ra omnia iussu Leonis XIII edita, t. 22, 3/1, Roma 1973, pp. 818-819: «Dicitur au-
tem iustitia tripliciter: uno modo secundum quod est quaedam specialis virtus
contra alias cardinales divisam prout dicitur iustitia qua homo dirigitur in his que
veniunt in communicationem vitae, sicut sunt contractus diversi. (...) Alio modo
dicitur iustitia legalis, quae secundum Philosophum est omnis virtus, sola ratione
a virtute differens».
39
Improponibile sarebbe anche solo tentare una bibliografia relativa alla virtù
della giustizia nel pensiero di Tommaso d’Aquino; rimando piuttosto al recentis-
simo M. PERKAMS, Aquinas’s Interpretation of the Aristotelian Virtue of Justice and his
Doctrine of Natural Law, in Virtue Ethics cit. (alla nota 1), pp. 131-150, assai ricco
anche di indicazioni bibliografiche.
40
Cfr. ARISTOTELES, Ethica Nicomachea, Translatio Roberti Grosseteste, V, 2
(1130a 10-145-7), ed. Gauthier cit. (alla nota 16), p. 455: «Quid autem differt vir-
tus et iusticia hec, manifestum ex hiis que dicta sunt; est quidem enim eadem, esse
autem non idem, set secundum quod ad alterum quidem iusticia, secundum au-
tem quod talis habitus simpliciter virtus»; cfr. THOMAS AQUINAS, Sententia libri
Ethicorum, l. V, c. 2, in Opera omnia iussu Leonis XIII edita, t. 47, 2, Roma 1969,
p. 270: «Deinde cum dicit Quid autem differt virtus etc., manifestat quiddam quod
possit esse dubium circa praemissa. Et dicit quod ex dictis manifestum est in quo
differant virtus et iustitia legalis, quia secundum substantiam est eadem, sed secun-
dum rationem non est idem, sed per comparationem ad alterum dicitur iustitia».
570
tamento al bene comune41. Opportunamente Gauthier rimanda,

a questo proposito, all’opera di Alberto42: è evidente che entram-
bi gli autori, assimilata una visione secondo la quale una virtù in
senso proprio ha una sua dimensione specifica e non può essere
meramente il nome generico di altre virtù, devono specificarne la
dimensione individuante. Si nota, inoltre, che, mentre in Alberto
l’accento cadeva in particolare sulla legge, Tommaso preferisce
sottolineare il bene comune, il che non è in contrasto con il mae-
stro, in quanto il bene comune è a sua volta il fine della legge, ma
assume una diversa rilevanza.
È nella Summa Theologiae che la teoria tommasiana della virtù
mostra più chiaramente la diversità degli apporti che si affiancano
alla lettura di Aristotele. Nella q. 58 della Secunda secundae Tomma-
so affronta la questione se sia possibile parlare di giustizia al di fuo-
ri di una relazione tra persone (è questo il modo, come abbiamo
visto, interpretata l’espressione ad alterum della traduzione di
Grossatesta), e risponde negativamente; nel contesto dell’argo-
mentazione l’Aquinate esplicita inoltre che nella dinamica della
giustificazione per la grazia il termine «iustitia» è usato in modo
metaforico, non proprio43. Eliminata dall’esame l’accezione «me-
taforica» di iustitia, e affrontati alcuni problemi non immediata-
mente pertinenti a questa analisi,Tommaso non si può sottrarre al
quesito, divenuto ormai d’obbligo, se la iustitia sia una virtù gene-
rale. La sua risposta è positiva in quanto la iustitia, assunta nella
prospettiva del rapporto con gli altri come comunità, indirizza
tutti gli atti virtuosi al bene comune, per mezzo della legge44. Qui
41 Cfr. THOMAS AQUINAS, ibid., p. 270: «Verum, quia ubi est specialis ratio
obiecti etiam in materia generali oportet esse specialem habitum, inde est quod
ipsa iustitia legalis est determinata virtus habens speciem ex hoc quod intendit ad
bonum commune».
42
Cfr. ibidem, in apparatu.
43 Cfr. THOMAS AQUINAS, Summa Theologiae, IIa-IIae, q. 58, art. 2, in ID., Opera
omnia iussu Leonis XIII edita, t. 9, Roma 1898, p. 10: «Et ideo metaphorice in uno
et eodem homine dicitur esse iustitia, secundum quod ratio imperat irascibili et
concupiscibili, et secundum quod hae obediunt rationi, et universaliter secun-
dum quod unicuique parti hominis attribuitur quod ei convenit. Unde philo-
sophus, in V Ethic., hanc iustitiam appellat secundum metaphoram dictam».
44 Cfr, ibid., a. 5, p. 13: «(...) Bonum cuiuslibet virtutis, sive ordinantis aliquem
hominem ad seipsum sive ordinantis ipsum ad aliquas alias personas singulares, est
referibile ad bonum commune, ad quod ordinat iustitia. Et secundum hoc actus
omnium virtutum possunt ad iustitiam pertinere, secundum quod ordinat homi-
571
ROBERTO LAMBERTINI
Tommaso, inoltre, identifica iustitia legalis e generalis. Muovendosi

quindi nella scia dei dibattiti precedenti, Tommaso non può non
dare la propria risposta al quesito sul rapporto di identità/diffe-
renza tra questa iustitia generalis e le altre virtù. La sottile risposta di
Tommaso parte dalla specificazione che qui «generalis» non si in-
tende nel senso proprio del rapporto tra generi e specie, il che ri-
chiederebbe una identità essenziale, ma in quello, meno rigoroso,
in questo contesto, di causa, o principio45. La giustizia, in questo
contesto, è detta generale in quanto indirizza gli atti di tutte le
virtù al bene comune. Questa puntualizzazione gli consente di so-
stenere che, in realtà, la iustitia generalis ha un suo oggetto proprio,
il bene comune, e quindi possiede una sua specificità. Ciò equiva-
le a dire che non si identifica con la totalità delle altre virtù, è an-
ch’essa una virtus specialis. Per quanto ciò possa suonare paradossa-
le, quindi, la iustitia in questione è sia generalis, sia specialis: non solo,
Tommaso specifica che essa è speciale quanto all’essenza, ma ge-
nerale secundum virtutem46. La iustitia aequalis sarà detta quindi non
speciale, ma particolare47. In tutta evidenza, Tommaso rivede così
nem ad bonum commune. Et quantum ad hoc iustitia dicitur virtus generalis. Et

quia ad legem pertinet ordinare in bonum commune, ut supra habitum est, inde
est quod talis iustitia, praedicto modo generali, dicitur iustitia legalis: quia scilicet
per eam homo concordat legi ordinanti actus omnium virtutum in bonum com-
mune».
45 Cfr. ibid., a. 6, p. 14: «Respondeo dicendum quod generale dicitur aliquid
dupliciter. Uno modo, per praedicationem, sicut animal est generale ad hominem
et equum et ad alia huiusmodi. Et hoc modo generale oportet quod sit idem es-
sentialiter cum his ad quae est generale, quia genus pertinet ad essentiam speciei
et cadit in definitione eius. Alio modo dicitur aliquid generale secundum virtu-
tem, sicut causa universalis est generalis ad omnes effectus, ut sol ad omnia cor-
pora, quae illuminantur vel immutantur per virtutem ipsius. Et hoc modo gene-
rale non oportet quod sit idem in essentia cum his ad quae est generale, quia non
est eadem essentia causae et effectus. Hoc autem modo, secundum praedicta, ius-
titia legalis dicitur esse virtus generalis, inquantum scilicet ordinat actus aliarum
virtutum ad suum finem, quod est movere per imperium omnes alias virtutes. Si-
cut enim caritas potest dici virtus generalis inquantum ordinat actus omnium
virtutum ad bonum divinum, ita etiam iustitia legalis inquantum ordinat actus
omnium virtutum ad bonum commune».
46 Cfr. ibid.: «Sicut ergo caritas, quae respicit bonum divinum ut proprium
obiectum, est quaedam specialis virtus secundum suam essentiam; ita etiam iusti-
tia legalis est specialis virtus secundum suam essentiam, secundum quod respicit
commune bonum ut proprium obiectum».
47 Cfr. ibid., a. 7, p. 15: «Sicut ergo praeter iustitiam legalem oportet esse ali-
quas virtutes particulares quae ordinant hominem in seipso, puta temperantiam

et fortitudinem; ita etiam praeter iustitiam legalem oportet esse particularem
572
alcune affermazioni contenute nelle opere precedenti48; è anche

consapevole di entrare in attrito con il testo di Aristotele: propone
quindi una interpretazione secondo la quale lo Stagirita avrebbe
voluto semplicemente adottare un modo di esprimersi, secondo il
quale si può affermare che ogni virtù, in quanto è indirizzata al
bene comune, si identifica con la iustitia legalis, pur rimanendone
distinta secundum rationem49.
Nel Tommaso della Summa, quindi, in un complesso gioco di
influssi, la giustizia generalis assume i tratti sostanziali della iustitia
legalis, ma d’altra parte le conferisce i tratti di una virtù che ha
una sua specificità e che la differenzia dalle altre virtù, anche se
assunte nella loro totalità: questa sua peculiarità è sottolineata dal-
l’Aquinate anche con l’osservazione per la quale essa si ritrova in
forma eminente nel principe50.
Già in altra sede, ormai qualche anno fa, ho mostrato che la
concezione proposta da Tommaso, di una virtù generale della
giustizia distinta da tutte le altre virtù, viene assunta da Egidio
Romano nel suo De regimine principum e ulteriormente politiciz-
zata forse proprio a partire da questi sintetici spunti di Tommaso.
Senza dubbio, incorporata in un’opera tanto fortunata, e usata
come è stato dimostrato, anche come strumento per lo studio
dell’Etica aristotelica51, questa concezione della iustitia generalis ha
diffuso nel Medioevo occidentale una interpretazione della dot-
trina di Aristotele, di cui ho tentato qui ricostruire alcuni mo-
menti salienti. Per il dettaglio, rimando a quello studio52.Tuttavia,
quandam iustitiam, quae ordinet hominem circa ea quae sunt ad alteram singu-
larem personam».
48 Si veda supra, alle note 36-37 e 40.
49
Cfr. THOMAS AQUINAS, ibid., a. 6, p. 14: «Potest tamen quaelibet virtus, se-
cundum quod a praedicta virtute, speciali quidem in essentia, generali autem se-
cundum virtutem, ordinatur ad bonum commune, dici iustitia legalis. Et hoc
modo loquendi iustitia legalis est idem in essentia cum omni virtute, differt au-
tem ratione. Et hoc modo loquitur Philosophus».
50
Cfr. ibidem: «Et sic est in principe principaliter, et quasi architectonice, in
subditis autem secundum quid et quasi ministrative».
51 Cfr. CH. F. BRIGGS, Giles of Rome’s De Regimine Principum: Reading and Wri-
ting Politics at Court and University, c. 1275 – c. 1525, Cambridge 1999; ma anche
le considerazioni introduttive di C. LUNA a Aegidii Romani Opera omnia, I.1/11,
Catalogo dei manoscritti, De regimine principum (Città del Vaticano – Italia), a c. di
F. Del Punta – C. Luna, Firenze 1993.
52 R. LAMBERTINI, Von der iustitia generalis zur iustitia legalis. Die Politisierung
573
ROBERTO LAMBERTINI
non soltanto nell’ambito degli specula principis, che potremmo de-

finire un po’ anacronisticamente di «alta divulgazione», questo
modello interpretativo ha continuato ad esercitare una notevole
influenza, ma anche in quello della tradizione dei commenti uni-
versitari all’Etica Nicomachea53. In questo contesto, nella prospetti-
va di un futuro studio complessivo, basti ricordare che nei com-
menti legati alla facoltà delle arti parigina spesso affiora il
problema della natura della iustitia legalis. Nel commento recen-
temente rivendicato da Iacopo Costa a Radulfo Brito54 incon-
triamo, per esempio, la quaestio utrum iustitia legalis sit eadem essen-
tialiter cum aliis virtutibus moralibus, che riceve una risposta
negativa55, come abbiamo visto accadere in Tommaso. La situa-
zione è analoga nell’anonimo commento di Erfurt, nel quale la
formulazione del quesito è quasi identica56. Gli esempi si potreb-
bero agilmente moltiplicare: è così nel commento per questioni
attribuito a Egidio d’Orléans57, ma anche nell’anonimo com-
mento conservato nel codice latino 16110 della Bibliothèque
Nationale di Parigi58. Spostandoci nell’ambiente degli studia
mendicanti, anche l’agostiniano Enrico di Frimaria, nel suo com-
mento letterale e per questioni59, dedica notevole spazio al pro-
des Gerechtigkeitsbegriffes im 13. Jahrhundert am Beispiel des Aegidius Romanus, in

Geistesleben im 13. Jahrhundert (Miscellanea Mediaevalia, 27), hrsg. von J. A. Aert-
sen – A. Speer, Berlin – New York 2000, pp. 131-145.
53 Per uno sguardo sintetico sulla tradizione dei commenti, si veda ora
D. A. LINES, Aristotle’s Ethics in the Italian Renaissance (ca. 1300-1650). The Univer-
sities and the Problem of Moral Education, Leiden – Boston – Köln, 2002, in partic.
pp. 459-482.Tra i numerosi studi dedicati da I. COSTA ai «commenti scolastici»: Il
problema dell’omonimia del bene in alcuni commenti scolastici all’Etica Nicomachea, in
«Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale», 17 (2006), pp. 157-230.
54
In particolare nella tesi dottorale Il commento all’Etica Nicomachea di Radulfo
Brito: Edizione critica del testo con uno studio storico, critico e dottrinale (Ph. D. Diss.
Università degli studi di Salerno / Université de Paris IV – Sorbonne, 2007), ora
rielaborata nel bel libro: I. COSTA, Le quaestiones di Radulphus Brito sull’«Etica ni-
comachea», Introduzione e testo critico, Turnhout 2008 (Studia Artistarum, 17).
55 RADULPHUS BRITO, Quaestiones super libros Ethicorum Aristotelis,V, q. 114, ed.
Costa cit. (alla nota precedente), pp. 432-435.

56 Cfr. ms. Erfurt, Stadtbibliothek, Ampl. F 13, f. 104rb-va.
57 Cfr. ms. Paris, Bibliothèque Nationale, lat. 16089, f. 214va-vb.
58
Cfr. ms. Paris, Bibliothèque Nationale, lat. 16110, f. 260vb.
59 Su questo autore, la cui Sententia libri Ethicorum, in assenza di edizione, leg-
go nel ms. Bologna, Biblioteca Universitaria, 1572, è ancora fondamentale il ri-

mando a C. STROICK, Heinrich von Friemar, Leben, Werke, philosophisch-theologische
574
blema, riprendendo molti temi e posizioni del dibattito prece-

dente: anch’egli ritiene che la iustitia legalis non sia identica alle
altre virtù, non però per le ragioni indicate da Tommaso60, quan-
to perché una totalità si differenzia in modo formale dalle sue
parti assunte separatamente. Per la presente indagine è interessan-
te, inoltre, che il dottore agostiniano spieghi perché la medesima
virtù possa essere detta, oltre che legalis, generalis: l’aggettivo «lega-
lis» deriva dal fatto che la legge indirizza al bene comune politi-
co che costituisce il suo oggetto: l’aggettivo «generalis», invece, si
riferisce appunto al fatto che l’oggetto è il bonum commune61.
In questo modo, in un commento come quello di Enrico, che
funge quasi da «collettore» dei dibattiti precedenti, si trova come
sanzionata l’identificazione tra giustizia generale e giustizia lega-
le che è stata oggetto di discussione fin dalla prima ricezione del
V libro dell’Etica Nicomachea. D’altra parte, come si è visto, questa
vicenda ermeneutica non è avvenuta senza una complessa intera-
zione, in forza della quale l’aristotelica giustizia legale ha acquisi-
to il ruolo di giustizia generale non senza assorbire alcuni tratti
della forma, anche se non dei contenuti, secondo i quali era pen-
sata la giustizia generale. D’altra parte, nel corso del processo di
ricezione si sono poste le condizioni per nuovi dibattiti. Burida-
no, la cui posizione non viene analizzata in questo contributo
perché troppo addentrata nel secolo XIV, può comunque fungere
da testimone di alcuni esiti di questo dibattito, quando scrive, nel-
la quarta questione del suo commento al libro V dell’Etica Nico-
machea, che tutti i doctores paiono concordare con il fatto che sia
necessario presupporre l’esistenza di una virtù che orienti l’uomo
verso il bene comune, e che questa virtù sia la iustitia legalis. L’ac-
Stellung in der Scholastik, Freiburg im Breisgau 1954, in particolare pp. 53-59 per
la tradizione del commento all’Etica.
60
Cfr. HENRICUS DE FRIMARIA, Sententia libri Ethicorum, V, f. 114ra: «Sic differt
ab illa realiter, non per se sed per accidens, inquantum ipsa iustitia legalis et simul
cum temperancia comprehendit fortitudinem a qua per se differt temperancia si-
cut quodlibet totum differt a suis partibus per accidens divisim sumptis. Propter
hoc dicendum quod iustitia legalis formaliter et specifice et quantum ad hoc es-
sentialiter distinguitur a qualibet virtute, presupponit tamen alias virtutes».
61
Cfr. ibid., f. 113va: «Sed iustitia legalis est ad alterum quemcumque ut habet
ordinem ad bonum commune politicum quod est eius obiectum et quia legis est
aliqua ordinare ad bonum commune. Ideo iustitia ratione dicte ordinationis rec-
te dicitur legalis sed ratione boni communis in quantum ordinat recte dicitur ge-
neralis».
575
ROBERTO LAMBERTINI
cordo finisce qui, tuttavia, perché c’è dissenso su quale sia l’effet-
tivo rapporto esistente tra questa virtù e le altre:
Hac autem conclusione concessa, diversificantur opiniones
de differentia huius virtutis communis, scilicet iustitia legalis,
ad alias virtutes62.
62 JOHANNES BURIDANUS, Questiones super libros Ethicorum, V, q. 4, Paris 1513,
Poncet (Poncetus) Le Preux (rist. an. Frankfurt a. M. 1968), p. 92vb. Una impor-
tante monografia sul pensiero etico di Buridano: G. KRIEGER, Der Begriff der prak-
tischen Vernunft nach Johannes Buridanus, Münster i. W. 1986; interessanti approcci
alla fortuna del commento di Buridano in C. FLÜELER, Teaching Ethics at the Uni-
versity of Vienna: The Making of a Commentary at the Faculty of Arts (a Case Study),
in Virtue Ethics cit. (alla nota 1), pp. 277-346.
576
JOSEPH ZIEGLER
THE SCIENCES OF THE BODY

AROUND 1300 AS A LOCUS
OF THEOLOGICAL AND SPIRITUAL
THOUGHT*
Medieval culture considered the body’s materiality and concrete-

ness to be fundamental components of a human being, and phys-
ical pain to be a locus of identity and meaning. In a significant
contribution to this by now widely accepted historiographic no-
tion, Manuele Gragnolati has studied a variety of poetic texts
written mainly in the vernacular1. Fixing the fate of the separat-
ed soul in the afterlife well before the Last Judgment these texts
attest to pervasive positive sense of the body as a crucial, beloved
and beautiful component of the person. Being so central for the
definition of the self, the body became an absolute necessity in
order to express the fullness of the separated soul’s experience in
the afterlife as well. Souls were somatized (in different ways) in
hell, in purgatory and in Paradise.
But while Gragnolati based his analysis mainly on vernacular
prose and poetry dealing with eschatology, I would like to dedi-
cate this paper to a different kind of texts and setting: my sources
are learned texts which emerged around 1300 in an academic
setting and which allow us to draw the nature of the interaction
* An earlier version of this paper tremendously benefited from comments by
participants at the February 2005 Colloquium of Department II at the Max

Planck Institute for the History of Science in Berlin. It is partly incorporated in-
to Faith and the Intellectuals I, in Christianity in Western Europe c. 1100 - c. 1500,
ed. M. Rubin – W. Simons, Cambridge 2009 (The Cambridge History of Chris-
tianity, 4), pp. 372-393.
1
Cfr. M. GRAGNOLATI, Experiencing the Afterlife: Soul and Body in Dante and
Medieval Culture, Notre Dame (IN) 2005.
10.1484/M.NUTRIX-EB.1.101254
577
JOSEPH ZIEGLER
between the sciences of the body (medicine, medical alchemy

and physiognomy) and spiritual and theological thought at that
particular moment. My purpose is to show how the sciences of
the body (medicine in particular) were increasingly employed by
those who were not their practitioners as a source of spiritual and
theological speculation. At the same time, the practitioners of
these sciences occasionally slid into the theological or spiritual
domain. This general survey (based on varied work published
over the last fifteen years) will not only show the centrality of the
body in theological discourse at its various levels (from
metaphors used in sermons to Sentences commentaries); it will al-
so allow us to elaborate on some aspects of the nature of discipli-
nary boundaries so typical of the medieval paradigm around 1300.
This will hint at changing intellectual sensibilities when it comes
to explaining Christian doctrine around 1300.
The opening statement from Étienne Tempier’s introductory
letter to the condemnations of 1277 suggests that among the
causes motivating him to act as he did was a deep fear that some
members of the arts faculty were transgressing the limits of their
own faculty («nonnulli parisius studentes in artibus proprie facul-
tatis limites excedentes»)2. A shared questioning technique facili-
tated the way for theologians to delve into natural philosophy and
vice versa and hence turned the disciplinary boundaries perme-
able.Theologians started sometime in the thirteenth century ask-
ing questions which increasingly were drawn directly from natu-
ral philosophy. Many of these questions probed the domain of
God’s powers: what God could do and not do, and what God
knows or does not know, and they all reflect the desires of an in-
tellectual class that sought to know as much as they could by rea-
son alone.
Indeed, some people, who were not theologically trained, oc-
casionally dared to delve into the domain of the theologians.They
obviously did not produce Sentences commentaries, but they did
produce varied spiritual and low-level theological treaties which
employed sources and analytical techniques normally preserved
for the use of those who were specifically trained to do so.
2 La condamnation parisienne de 1277: Texte latin, traduction, introduction et com-
mentaire, ed. D. Piché, Paris 1999, p. 72.
578
THE SCIENCES OF THE BODY AROUND 1300
The cases of Arnau de Vilanova and Galvano da Levanto, two

academic physicians active around 1300 who smoothly extended
their professional preoccupation to making a significant contribu-
tion to contemporary spiritual and theological discourse indicate
that some academic physicians did see their scientific engagement
as a direct extension of their preoccupation with God3. Arnau de
Vilanova’s medicine was generally devoid of religious allusions,
but his movement to the theological field was also influenced by
his medical background. He saw a medical purpose in contem-
plating spiritual matters, namely to ensure the spiritual health of
his audience, and when he entered the spiritual realm he brought
with him a medical frame of mind to bear on it. This frame of
mind was founded on the particularly rich medical language he
was employing in his spiritual texts (metaphors and specific analo-
gies) – a tendency he shared partly with the clergy. For at the same
time, high-level medical language was increasingly used by both
Domincan and Franciscan preachers in their sermons.
Arnau was not sui generis. For others like Galvano da Levanto
the body even became the starting-point and the trigger for spir-
itual speculation. Galvano describes in detail his transumption
(transumptio) from the physical to the mystical body as a process
in which a physician might drift from medical into clerical do-
main. Like Arnau he extended his medical knowledge and cura-
tive activities from body to soul and both regarded themselves as
divine agents with direct access to divine knowledge.
But Edward Grant and others have shown that medieval nat-
ural philosophers and physicians largely ignored in their ques-
tions themes related to God, the faith, or Church doctrine, and it
seems that on the whole God and faith played little role in me-
dieval natural philosophy (and medicine: i. e. the medical texts
themselves, apart from the rhetorical proemia and endings were
generally religiously neutral)4. This happened because the objec-
tive to provide natural explanations for natural phenomena ren-
3 Cfr. J. ZIEGLER, Medicine and Religion c. 1300: The Case of Arnau de Vilanova,
Oxford 1998.
4 Cfr. E. GRANT, God and Reason in the Middle Ages, Cambridge 2001, pp. 207-
282; ID., A History of Natural Philosophy from the Ancient World to the Nineteenth
Century, Cambridge 2007, pp. 239-273; ID., The Nature of Natural Philosophy in the
Late Middle Ages, Washington 2010, pp. 91-118 and 225-232.
579
JOSEPH ZIEGLER
dered questions regarding faith irrelevant. Even those theologians

who wrote treatises on natural philosophy (normally in the shape
of a commentary on one of Aristotle’s books), usually chose to
keep the theologization of natural philosophy to a minimum.
Natural philosophy and academic medicine were never signifi-
cantly infiltrated by theology. Both were, of course, about God’s
creation, but it was about that creation as a rational construction
that could only be understood by reason. Hence the boundary
between theology and natural philosophy was rarely blurred be-
yond recognition when looking from the angle of natural philos-
ophy or medicine.
Things looked quite different from the theological end: theol-
ogy was increasingly in need of natural philosophy (and I include
here the sciences of the body) and became dependent on it. First,
the struggle against the Cathars, forced the Church to resort to
reason and philosophy to defend faith5. But later, from the second
third of the thirteenth-century Sentences commentaries and
quodlibets became saturated with questions and arguments taken
from the realm of natural philosophy and medicine and applying
reason to theology. Commentaries on book I, for example, in-
cluded dense natural philosophical discussions of the infinite on
all its aspects (infinite space, eternity of the world); book II ac-
quired dense natural philosophical discussions of the heavens (in-
cluding spiritual bodies and angels), celestial bodies and light, di-
gestion and heredity; book III allowed the commentators to
boast their detailed knowledge of embryology; and book IV en-
couraged theologians to use both natural philosophy and medi-
cine to describe the bodies of Adam and Christ.
Let me introduce a short example for this use of medical the-
ory by theologians.
In his Sentences commentary from ca. 1325, the Carmelite
theologian John Baconthorpe discussed, like many of his col-
leagues, the mystery of the birth of Christ born of a woman as a
result of non-seminal generation. As part of an area of thought
which has acquired the name of ‘divine embryology’6, several key
5 Cfr. R. FRENCH – A. CUNNINGHAM, Before Science:The Invention of the Friars’
Natural Philosophy, Aldershot 1996, pp. 99-145.

6 Cfr. M. VAN DER LUGT, Le ver, le démon et la vierge. Les théories médiévales de la
génération extraordinaire, Paris 2004, pp. 365-473.
580
questions prompted theologians to long and detailed biological

discussions concerning the exact role of Mary in the generation
of Christ, her virginity after conception, and the primary mate-
rial she supplied to the body of Christ. A detailed investigation of
the role of the Holy Spirit as a substitute for the active male
sperm, of the development and the life of Christ at the fetal stage
(that is, whether his body was formed instantaneously or gradu-
ally), and of the possible astral influences at the moment of his
conception were also part of the same trend to put the mystery
of Christ’s birth in a scientific context.The answers to these ques-
tions were far more important than providing an indication for
the increasingly naturalistic tendencies among thirteenth-and
fourteenth-century theologians. They had a decisive impact on
the fundamental question of what made Christ belong to the hu-
man species when no male seed was involved in his generation.
Baconthorpe uniquely discussed another such question: did
Christ resemble Mary?7 The very question suggests that Bacon-
thorpe thought of Christ biologically. The issue of resemblance
between mother and her children was one of the most crucial ar-
guments raised in debates among Galenists and Aristotelian
philosophers and physicians discussing the role of women in gen-
eration8. For the Galenists it provided a crucial commonsensical
proof for the validity of their theory which allowed the female
sperm a certain active role in generation. For the positive answer
to the question Baconthorpe uses two categories of similarity:
ad speciem (which is divided into two kinds: first according to the
substantial form, and second, according to the individual charac-
teristics or signa personalia) and accidental (secundum aliquod acci-
dens – skin colour, gender, physical faults). According to Bacon-
thorpe, the substantial form of a mixture of two animals will
always be determined by the father, hence the similarity with the
mother (in this case Mary) who nourishes the fetus with her
blood applies only to the signa personalia. Here Baconthorpe in-
7 Cfr. ibid., pp. 447-452 and esp. p. 449 n. 206 which transcribes parts of IO-
HANNES BACONTHORPE (IOHANNES BACHON ANGLICUS), In tertium Sententiarum,
d. 4, aa. 1-4, ed. Cremonae 1618, 2 voll. (Quaestiones in quatuor libros sententiarum
et quodlibetales), apud Marcum Antonium Belpierum, II, pp. 36a-39b.
8 Cfr. J. CADDEN, Meanings of Sex Difference in the Middle Ages: Medicine, Science,
and Culture, Cambridge 1993, p. 34.
581
JOSEPH ZIEGLER
troduces a zoological example which consequently becomes the

foundation for a crucial analogy. The product of copulation be-
tween a dog and a fox physically resembles the feminine animal
because from the mother the fetus draws its nourishment. The
subject of the analogy probably taken from Generation of Animals
II, 7 (746a) is Jesus who is also the product of a mixture between
two different species (Mary and the Holy Spirit) and should be
analyzed as a crossbreed between two animals. This similarity is
not according to the substantial form which is always introduced
by the father, but rather according to the signa personalia (in
Christ’s case Mary’s humanity-humanitas). This resemblance is
particularly strong in the case of Christ and Mary because of the
lack of a male seed in the process. In Mary’s case the overwhelm-
ing influence of the mother’s nourishment is not hindered by the
non-existent male seed, hence Christ looked very much like
Mary.The language and style of Baconthorpe’s partly Galenic ex-
planation is purely biological and he makes specific references to
Aristotle’s Generation of Animals. A similarly biological frame of
mind applies to Baconthorpe’s explanation for Christ’s sex: he
was born masculine because Mary, not feeling any pleasure nor-
mally felt at intercourse, emitted no superfluous humor (humidum
superfluum) which when mixed in the menses usually is responsi-
ble for the birth of girls.
This discussion reveals the basic trends and the subtle rules that
characterized the encounter between theology and medicine.
While before 1240 theologians stressed the miraculous explana-
tion of the events leading to Christ’s birth (Mary received from the
Holy Spirit a supernatural generative power that allowed her to
generate a child without a man and without harming her virgini-
ty), after 1240 more and more theologians (Franciscans in particu-
lar, but not conclusively) stressed Mary’s natural contribution to
the fetus. This led to more detailed comparisons between Mary’s
role and the role of ordinary women (and other female animals) in
the birth of their offspring.Theologians increasingly and systemat-
ically came to cite philosophical (in particular books 15 and 16 in
Aristotle’s Libri de animalibus, or the corresponding books 1 and 2
of Generation of Animals) and medical sources (in particular Avicen-
na’s Canon).The Galenic approach to women’s role in the forma-
tion of the embryo (active through their seed though not as active
582
as the males) was here particularly helpful and in accordance with

the Franciscan adoration of Mary and with Franciscan desire to el-
evate her prestige and solidify her cult.The more Aristotelian the-
ologians (many of whom were Dominicans) happily used Aristo-
tle’s notion of the passive woman whose menstrual blood is the
main component of the embryo’s flesh nourishing the embryo in
its early days, whose vaginal secretion has no seminal significance
but only a lubricating function facilitating coitus, who needs not
feel pleasure in the sexual act to conceive, and who plays no active
role in the formation of the fetus, but rather supplies only matter.
They linked all these characteristics to Mary’s role in the forma-
tion of Christ. In many respects theological discourse underwent
a process of naturalization.
The theologians certainly did not abandon the basic mystery
of Christ’s birth, but they reduced the miraculous scope of the
event by supplementing parts of the miraculous story with natur-
alistic explanations. The question of the gradual (and hence nat-
ural) formation of Christ’s embryo versus its instantaneity (and
hence miraculous character), was overwhelmingly determined in
favour of the miraculous approach, in order to prevent the natural
explanation from entirely taking over the miracle9. But by adding
a scientific depth to the traditional story of Christ’s birth they re-
flect the intellectual needs of a milieu which was no longer satis-
fied with simple and supernatural explanations. This mental
change allowed adding a third epistemological category to the
traditional natural or supernatural things, namely praeter-natural
things (marvels which demand natural explanations but are still a
cause for wonder and admiration). Why did this change of sensi-
tivities in relation to the miraculous take place among intellectu-
als in the second third of the thirteenth-century is a question that
still demands further study. But the obvious need to render mir-
acles and the mysteries of faith more reasonable most probably
had to do with the challenge created by the newly assimilated
9
See for example ROLANDUS CREMONENSIS, Summa, III, 20, in VAN DER
LUGT, Le ver, le démon et la vierge cit. (above, note 6), pp. 404-405. See J. ZIEGLER,
Medicine and Immortality in Terrestrial Paradise, in Religion and Medicine in the Mid-
dle Ages, ed. P. Biller – J. Ziegler,York – Woodbridge 2001 (York Studies in Me-
dieval Theology, 3), [pp. 201-242], pp. 232, 236-237 (for the explanations of im-
mortality in Eden that relied on natural philosophy and medicine, but did not
abandon Grace as a major explanatory factor).
583
JOSEPH ZIEGLER
scientific knowledge. Its attractiveness in the eyes of the young

and the bright scholars meant that if theology was to maintain its
position as the queen of all sciences, theologians had to accom-
modate their discourse accordingly and render it updated and
relevant to the current natural philosophical issue10.
The biological debates concerning the nature of the generation
of Christ were not without limits. Thus for example, the Galenic
story of generation as the result of the mixture of the male and fe-
male seeds (adopted by many Franciscan theologians) inevitably
gave rise to the question whether Mary ejaculated seed («semina-
vit») and whether this ejaculation entailed a feeling of pleasure as is
normally the case with ejaculating men and women11. Even the
hypothetical possibility that Mary could feel some pleasure at the
conception of Christ has led Albert the Great to denounce the
abominable ideas of Galenic theologians. There were two ways
out.The first was to deny the possibility that Mary emitted seed in
conception and that instead the Holy Spirit used several drops of
her blood to form the body of Christ. What distinguished Mary
from other women was that her blood was separated from her
body by the Holy Spirit and not naturally following the physical
stimulation by a male. Christ’s body possessed everything neces-
sary for his humanity through the chaste and pure blood (ex castis et
purissimis sanguinibus) of his mother. Mary’s menses remained
wholly pure because no pleasure was involved in conceiving
Christ under the influence of the Holy Spirit.The second way out
was to define the very question of Mary’s sexual excitement by the
Holy Spirit and consequent ejaculation as shameful (turpis), as an
act of curious stupidity, and as an affront to any authoritative
source treating the topic. According to Bonaventure one should
avoid sliding into this unsafe territory. Instead it is enough simply
to say that the Virgin supplied the matter suitable for the genera-
tion of the son of God secundum carnem12.
10
The scientific developments in the seventeenth century presented theolo-
gians with a similar challenge. They too developed naturalistic strategies to ren-
der miracles more believable. See F. VIDAL, Extraordinary Bodies and the Physicotheo-
logical Imagination, in The Faces of Nature in Enlightenment Europe, ed. L. Daston –
G. Pomata, Berlin 2003, [pp. 61-96], pp. 69-74 (on divine embryology).
11 Cfr. VAN DER LUGT, Le ver, le démon et la vierge cit. (above, note 6), pp. 421-
423.
12 Cfr. BONAVENTURA DE BALNEOREGIO, In tertium Sententiarum, d. 4, a. 3, q. 1,
584
But despite these self imposed restrictions the basic inclina-

tion to reflect on all biblical stories and orthodox beliefs also
through a scientific lens tremendously enriched the theological
discourse from the second third of the thirteenth century on-
wards. This mood did not dramatically change the questions
asked, but rather made the answers more subtle, and less simple,
well anchored in up-to-date scientific theory.
The generation of Christ was not the only focus of medically
oriented speculation among late medieval theologians. Thir-
teenth-century theologians were far removed from the mood ac-
companying the papal bull of 1567 issued by Pius V and which
vehemently condemned the notion that Adam’s immortality was
not the result of divine favour but rather the product of his nat-
ural condition13. They debated a series of questions such as: How
should one explain Adam’s immortality in status innocentie? Was
he immortal because of God’s grace, or was his body naturally
endowed with physical properties which assured his immortality?
How exactly can one describe the effect of eating from the Tree
of Life on Adam’s body? By using key terms borrowed from
medical theory (complexion, complexio equalis, radical and nutri-
mental moistures, natural heat) they described Adam’s body be-
fore sin as a naturally perfect body whose perfectly balanced
complexion resisted any form of corruptibility and hence death.
They portrayed the effect of the tree of life on the body’s health
as a substance that prevents the natural and inevitable consump-
tion of the radical moisture (the basic explanation among physi-
cians for the inevitability of death). By doing so they did not de-
ny the role of grace in the explanation, they only pushed it
further away and wrapped it with natural explanations. In this
case medical theory (directly borrowed from medical texts)
played an important auxiliary role in theological exegesis which
underwent a process of medicalization14. Similarly, when debat-
ad 2, in ID., Opera Omnia, Quaracchi 1887, III, p. 112 (cit. in VAN DER LUGT, ibid.,
p. 422, n. 137).
13
Cfr. L. COVA, Morte e immortalità del composto umano nella teologia francescana del
XIII secolo, in Anima e corpo nella cultura medievale, Atti delV Convegno di studi della
Società Italiana per lo Studio del Pensiero Medievale (Venezia, 25-28 settembre
1995), ed. C. Casagrande – S.Vecchio, Firenze 1999, [pp. 107-122], p. 107, n. 1.
14 Cfr. ZIEGLER, Medicine and Immortality cit. (above, note 9), pp. 201-242; and
585
JOSEPH ZIEGLER
ing the biological transmission of original sin from Adam to his

offspring, theologians wrapped a key theological concept, veritas
humane nature (that core substance that will arise in resurrection,
unique to every person and determining his/her corporeal iden-
tity) in a state-of-the-art scientific envelop using the medical/
biological concept of radical moisture (humidum radicale)15. This
happened almost parallel to the assimilation of this key concept
into medical theory.
Yet another focus of scientific speculation among theologians
was Christ’s body during and after the crucifixion16. One such pe-
culiar question, which highlights the theologians’ tendency to en-
rich their exegesis through scientific insights, targeted the blood
emitted as sweat by the suffering Christ (Lc 22, 43): was the sweat
of the suffering Christ on the cross natural («Utrum sudor Christi
quem sudavit in agonia fuerit naturalis?»)17.This quodlibet question
posed in 1269 by John Pecham in Oxford and then repeated by
Roger Marston in 1284, invited a detailed explanation why
Christ’s perfect complexion did not allow superfluities (such as
ordinary sweat) to be formed, and therefore he could only sweat
pure blood. Pecham’s solution of the problem, that the sweat of
blood in Christ was natural and a result of an ideal mechanism of
digestion and a fully balanced complexion, includes a scientific
description of the physiological effects of Christ’s passion. First,
C. CRISCIANI’s and G. FERRARI’s introduction to Arnau de Vilanova’s Tractatus de

humido radicali, ed. M. McVaugh, in ARNALDUS DE VILANOVA, Opera Medica Om-
nia,V/2, Barcelona 2011.
15 Cfr. ID., «Ut dicunt medici»: Medical Knowledge and Theological Debates in the
Second Half of the Thirteenth Century, in «Bulletin of the History of Medicine»,

73 (1999), pp. 208-237; L. COVA, Originale peccatum e concupiscentia in Riccar-
do di Mediavilla. Vizio ereditario e sessualità nell’antropologia teologica del XIII secolo,
Roma 1984.
16
Cfr. A. BOUREAU, Théologie, science et censure au XIIIe siècle: le cas de Jean Peck-
ham, Paris 1999, pp. 87-136.
17 JOHANNES PECHAM (PECHHAM), Quodlibeta quatuor, Quodlibet III, 4,
ed. G. J. Etzkorn – F. Delorme, Grottaferrata 1989 (Bibliotheca Franciscana

Scholastica Medii Aevi, 25), pp. 139-140; see also ALBERTUS MAGNUS, Qaestiones
de animalibus, XIII, 8, ed. E. Filthaut, in ID., Opera Omnia, XII, Münster in W.
1955, p. 242. Cfr. ZIEGLER, Medicine and Immortality cit. (above, note 9), pp. 237-
238; VAN DER LUGT, Le ver, le démon et la vierge cit. (above, note 6), pp. 468-469;
E. COHEN, The Modulated Scream: Pain in Late Medieval Culture, Chicago 2010,
passim and esp. pp. 203-204 and 208-226.
586
his agony affected the humoral constitution of his heart and led to
the concentration of blood around it.This blood was consequent-
ly dispersed to the other organs through the action of the heat and
emitted in the form of a sweat mixed with blood. Secondly, Christ
imagined the forthcoming bloodshed and according to the physi-
cal law that imagination moves the humours, his blood, moved by
his imagination, was dispersed outside the body in the form of
sweat. And thirdly, his most noble complexion was highly refined
and delicate, and consequently was particularly disposed to effi-
cient evaporation of residual humours.
As for alchemy, it seems that the religious dimension of alche-
my rendered it acceptable to the ecclesiastical authorities and at
the same time filled those engaged in it with a sense of religious
vocation. Alchemical discourse was suffused with the language of
Christianity. From the earlier alchemical texts images of death and
resurrection prefigured the dissolution of the prime matter and its
reconstitution into the glorious stones. A religious and holy life
was often thought a prerequisite for a successful alchemist whose
knowledge was the product of divine revelation. The alchemical
priest was expected to be chaste, morally upright, and temperate in
his behaviour and habits. Alchemical knowledge was perceived to
be the gift of God (Donum dei) and alchemical science was depict-
ed as partim divina18.Alchemy and Christian religion thus penetrat-
ed one another as was the case with all other sciences. Neverthe-
less, I am not suggesting that the alchemists did not primarily aim
at changes of a chemical kind but rather used chemical language
and terminology only to hide spiritual, moral, or mystical process-
es in allegorical robe19.The alchemist’s goals were primarily chem-
ical and material, but the fact that the mysteries of the Christian
faith increasingly came to be depicted and explained by means of
chemical analogies, legitimized the study of alchemy and its prac-
tice despite its dubious scientific status. Alchemy’s function as a
source of tropes and imagery for rhetorical purposes or didactic
18 Cfr. C. CRISCIANI, Il papa e l’alchimia: Felice V, Guglielmo Fabri e l’elixir, Ro-
ma 2002, pp. 44-45 and 81. See also G. ROBERTS, The Mirror of Alchemy:
Alchemical Ideas and Images in Manuscripts and Books, Toronto 1994, pp. 78-82.
19
Cfr. L. M. PRINCIPE – W. R. NEWMAN, Some Problems with the Historiography
of Alchemy, in Secrets of Nature: Astrology and Alchemy in Early Modern Europe, ed.
W. R. Newman – A. Grafton, Cambridge 2001, [pp. 385-431], pp. 397-400.
587
JOSEPH ZIEGLER
exemplifications contributed to its recognition by theologians as a

licit preoccupation.
When thinking about or even producing medicine which
could prolong the life of humans, alchemists used the concept of
complexio equalis, that is, a perfectly balanced complexion where the
qualities of the four elements exist in a condition of perfect harmo-
ny, to describe the physical state they were seeking.The concept of
complexio equalis, which they borrowed from medical theory, came
in the second third of the thirteenth century to be heavily loaded
with religious connotations20. Pre-lapsarian Adam and Christ were
the only human creatures characterized by this unique complex-
ion that assured their immortality. Such a perfect temperament
would also exist in the bodies of the resurrected (both the blessed
and the damned) who would be immortal. Bodily immortality was
thus a natural characteristic of the human species, and thus all
health defects could be repaired by natural means. Medical alche-
my (in the form of the elixir) supplied an artificial means of acquir-
ing such a body of equal complexion, which though would not be-
come immortal it approached very much the final state of the
resurrected body characterized also by immortality.
The fact that alchemy was of little interest among Jewish
thinkers is a counterfactual proof for the importance of the
Christian dimension in alchemy which came to be linked to the
eternal search for salvation.Thus in some pseudo-Arnaldian texts
(such as Tractatus parabolicus), the eucharist could be matched with
the philosopher’s stone – the efficient but incomprehensible or
even miraculous agent of nature’s restructuring and change; like
Christ so the stone was created miraculously, both had to under-
go physical suffering prior to acquiring curing powers; this in-
evitably lent a prophetic aura to the ancient authorities of alche-
my who in the philosophers’ stone predicted every detail of
Christ’s story.The search for immortality through elixir was tight-
ly linked to strong beliefs in the integrity of the body and its im-
portance in the state of glory (thus rendering it at the same time
sinful and glorious) could find common grounds with the com-
20
Cfr. ZIEGLER, Medicine and Immortality cit. (above, note 9), pp. 215-224. For
alchemy in general and medical alchemy in particular as a vehicle for spiritual
and apocalyptic thinking see L. DEVUN, Prophecy, Alchemy, and the End of Time:
John of Rupeseissa in the Late Middle Ages, New York 2009.
588
plicated alchemical transformations in which one material could

have several specific forms along a period of time. The alchemi-
cal possibility for the concomitant existence of opposing qualities
helped to explain the possibility of Mary’s immaculate concep-
tion or the miracle of the eucharist.The salutary effect of Christ’s
death on the cross was metaphorically compared to theriac, the
ultimate and most powerful medicine, alchemically produced and
efficient against all diseases. And Christ on the cross is described
as a magnet attracting to him the sins of all mankind21.
The renascent art and science of physiognomy provides the
last decisive evidence of the rhetorical and intellectual mecha-
nisms that allowed clerics to tolerate and even cultivate the pre-
occupation with a body of knowledge related to the body that
potentially undermined Christian ethics and the Christian no-
tion of free will22. If the external traits of the body teach us all we
need to know about one’s character and since all these external
traits inhere in one from birth or even from conception, then
one’s behaviour is determined in birth, there is little place for free
will or voluntary choice and the consequences for Christian pas-
toral theology are dire.
There were several strategies adopted by different intellectuals
to legitimize physiognomy. I will dwell here on only one of them
as it highlights one of the themes I have been stressing in this pa-
per, namely: the constant ability to slide from a religiously neutral
scientific text to spiritual speculation. In this particular case, the
example I am about to discuss also highlights the peculiar me-
dieval characteristic of the science of physiognomy that has a
long history, which is not always continuous. In a recently pub-
lished book entitled The Invention of Racism in Classical Antiquity,
Benjamin Isaac linked ancient physiognomy to modern physiog-
21 Cfr. A. BOUREAU, Conclusion, in «Micrologus», 3 (1995), p. 352; B. OBRIST,
Vers une histoire de l’alchimie médiévale, ibid., [pp. 3-43], pp. 35-36; A. CALVET, À la
recherche de la médecine universelle. Questions sur l’élixir et la thériaque au 14e siècle, in
Alchimia e medicina nel Medioevo, a c. di C. Crisciani – A. Paravicini Bagliani, Firen-
ze 2003, [pp. 177-216], pp. 198-203; ZIEGLER, Medicine and Religion cit. (above,
note 3), pp.143-148; CRISCIANI, Il papa e l’alchimia cit. (above, note 18), pp. 43-45.
22 For a more detailed discussion of the topic see J. ZIEGLER, Text and Context:
On the Rise of Physiognomic Thought in the Later Middle Ages, in De Sion exibit lex et
verbum domini de Hierusalem: Essays on Medieval Law, Liturgy, and Literature in Hon-
our of Amnon Linder, ed.Y. Hen, Turnhout 2001, [pp. 159-182], pp. 161-176.
589
JOSEPH ZIEGLER
nomy (late 18th century) which indeed became racial towards the
later part of the nineteenth century. He labeled pre-modern
physiognomy as ‘proto-racial’23.
But learned medieval physiognomy was devoid of what could
be interpreted as ‘racial allusions’. It was about individuals whose
character and mental constitution were biologically determined
(at the foetal stage), but it was about individuals and not about
groups. And it was about unique characteristics produced anew
for each person. These characteristics were not automatically
transferable through parental succession. And here I come back to
our topic. According to the physician Michele Savonarola (to-
wards 1450), two of the foremost characteristics of the well tem-
pered person (homo temperatus) were a well proportioned mixture
of white and red colour, combined with fine, brilliant skin24.
Savonarola linked the description of the well tempered person
who was well proportioned and characterized by mediocritas – the
key physiognomic category for the ideal personality, to the wide-
ly disseminated thirteenth-century Latin text describing the face
of Christ along what seem to be clearly physiognomic lines25.
This description, which Savonarola fully transcribed immediate-
ly after he identified the bodily signs of the well tempered per-
son, included the assertion that Christ’s face was without a wrin-
kle or any spot and that a moderate touch of red beautified it.The
imaginary skin of Christ, his medium sized and erect stature, his
moderately straight hair, and his blue, variegated and bright eyes
thus became the model for the ideal body which contains the
morally perfect personality. All these classical categories belong-
23 B. ISAAC, The Invention of Racism in Classical Antiquity, Princeton – Oxford
2004, pp. 149-163.

24 Cfr. MICHAEL SAVONAROLA, Speculum phisionomie, I, 59, in G. ZUCCOLIN,
Michele Savonarola medico humano. Lo Speculum phisionomie, PhD thesys, Salerno

2006, II, pp. 222-223.
25
On the history of this text, which is a thirteenth-century invention re-
flecting the growing distance between Eastern (Byzantine) and Western repre-
sentations of the face of Christ, see E. VON DOBSCHÜTZ, Christusbilder. Unter-
suchungen zur christlichen Legende, 2 voll., Leipzig 1899 (Texte und
Untersuchungen zur Geschichte der Altchristlichen Literatur, N. F., 3), II, pp.
308-330. On the physiognomic context of this literary portrait see ZIEGLER,
Text and Context cit. (above, note 22), pp. 170-172, and ID., Skin and Character in
Medieval and Early Renaissance Physiognomy, in «Micrologus», 13 (2005), [pp. 511-
535], pp. 529-530.
590
ing to the tempered personality, were christianized and re-offered

to the Western imagination as keys for deciphering Christ’s per-
fect personality.
By creating a Christian physiognomic ideal type as early as
the mid-thirteenth century, the users of physiognomy were led
to believe that though it is designed to teach who the humans
around us really are, it can get us nearer to grasping the unfath-
omable, namely what Christ looked like. For the medieval
physiognomer the basic unit for physiognomic analysis was the
homo and the texts are universally humanistic. A chapter like
chapter 35 in Polemon’s De physiognomonia liber entitled ‘On the
Greeks and their pure race’ (De Graecis et eorum genere puro)26 is
not found in any physiognomic text up to 1500, even though
Polemon’s text was known and was used by important physiog-
nomic thinkers such as Pietro d’Abano. The ideal physiognom-
ic type (characterized by a perfectly balanced complexion as
attested by a perfectly proportioned body, hence perfect char-
acter and behaviour) was not an individual belonging to a spe-
cific ethnic group (the Ionian in Greek physiognomy). It was
Christ – a super-national second Adam representative of man-
kind in general.
Despite mechanisms of ecclesiastical control and censorship,
despite the overwhelming grip of Aristotelianism on natural
philosophers and theologians alike, and despite the sincere rever-
ence towards religious orthodoxy and Scripture, thirteenth and
fourteenth century intellectuals from all fields of knowledge
were engaged in vibrant dialogues with the ideas of their col-
leagues from other disciplines. Theologians enthusiastically inter-
wove into their theological debates high-level, sophisticated and
up-to-date medical knowledge they borrowed directly from
medical and philosophical books. In as far as experimental sci-
ences dealing with the human body are concerned, there is no
indication for a systematic repressive approach on behalf of the
ecclesiastical authorities: on the contrary. And alchemists and
26 MARCUS ANTONIUS POLEMON, De physiognomonia liber, ed. G. Hoffmann, in
Scriptores physiognomonici graeci et latini, ed. R. Förster, 2 voll., Stuttgart – Leipzig

1893, I, [pp. 95-294], pp. 242-244. Cfr. J. ZIEGLER, Physiognomy, Science, and Proto-
Racist Thought 1200-1500, in The Origins of Racism in the West, ed. M. Eliav-Fel-
don – B. Isaac – J. Ziegler, Cambridge 2009, pp. 181-199.
591
JOSEPH ZIEGLER
physiognomers adopted a series of rhetorical and doctrinal ap-

proaches to accommodate their profession to religious ortho-
doxy. The boundaries between the different disciplines were
fixed and clear, but at no stage were they impenetrable for curi-
ous incursions by outsiders.
592
ALVARO CACCIOTTI
PROBLEMI DI LETTURA DELLA

MISTICA CRISTIANA MEDIEVALE
FEDE E VISIONE – NOTTE E GNOSI
1. Premessa
Il breve intervento qui proposto si avvale intenzionalmente del-
l’assunzione di un limite: la rinuncia ad articolate premesse sulla
natura e sulla pertinenza disciplinare della tematica mistica. Pur
volendo privilegiare il riferimento ad alcuni esempi della produ-
zione testuale cristiana nei secoli XII-XV, la mancanza di un qua-
dro teorico condiviso aggrava i rischi di una classificazione del
fenomeno mistico rendendo impraticabile una recensione ade-
guata anche quando la si volesse trattenere, a buon diritto, entro
il campo delle sole scienze teologiche e spirituali. Il lungo lavoro
sul proprium della mistica è qui, dunque, semplicemente declinato
per compito prefissato. Abbiamo scelto la via dell’offerta specifica
e parziale di un tema per verificare se si può procedere con qual-
che frutto nella ricerca e nella discussione. La doppia coppia: fede
e visione – notte e gnosi, costituisce un banco di prova di notevole
interesse. Il chiarimento cercato potrebbe, contemporaneamente,
favorire lo sviluppo sulla nozione di mistica e guadagnare una di-
mensione di sapere teologico ben più articolato e ricco delle at-
tuali categorie di stampo classificatorio. Non va dimenticato, in-
fatti, che tale doppia coppia – proprio perché intrinsecamente
connessa ai temi della mistica – ben si presta a un pronunciamen-
to prudenziale nel ricavare analisi attente su un campo tematico
assai complesso reso ancor più tale, in questa sede, dalla assenza
forzata e di un riscontro storiografico e di una indagine appro-
priata circa i secoli precedenti il nostro ambito temporale. Per di
10.1484/M.NUTRIX-EB.1.101255
593
ALVARO CACCIOTTI
più il nostro soggetto rappresenta un problema di lettura che an-

drebbe esplorato, forse, solo dopo aver trattato le questioni più
urgenti sulla essenza della mistica1.
Fede e visione – notte e gnosi, però, unitamente ad altri punti
nodali offrono, a nostro parere, la possibilità di apportare chiarez-
za sulla questione della natura della mistica a livello disciplinare
nel campo più specifico dell’esperienza mistica. È proprio su
questo terreno che si concentrano le antinomie di maggior rilie-
vo determinando una mirabile confusione tra campi disciplinari
diversi. La conseguenza immediata è l’oblio di un esame critico
pertinente la natura della mistica – e ci riferiamo alla mistica cri-
stiana in particolare – la quale pare oscillare, nel vasto panorama
della produzione odierna, tra determinazioni teologico-morali e
rassegne meramente storico-letterarie. Nell’uno come nell’altro
caso mentre si affermano significati si conclude, contemporanea-
mente, all’impossibilità di una qualche definizione. Sembra più
opportuno, allora, procedere con l’aiuto di qualche esempio in
modo da illustrare il tema prescelto non dovendo rincorrere infi-
nite chiarificazioni pretenziose di un esame esaustivo di tutti i
fattori implicati. Sarà sufficiente ritenere che il sapere teologico
medievale, come ha ricordato magistralmente Jean Leclercq2, è
1 Pur limitando drasticamente il discorso nel rinunciare a pronunciamenti da
ritenersi definitivi si precisa che il tentativo offerto è orientato, in ambito storico

e teologico, a reagire alla classificazione di natura morale riservata alla mistica
proprio dalle scienze teologiche di stampo aristotelico-scolastico. A causa della
sua vastità rinunciamo, pure, a una minima rassegna bibliografica di riscontro. Per
una proficua definizione e puntualizzazione sulla natura della mistica cristiana
non possiamo, però, tacere il debito contratto con la lezione di Albert Deblaere.
Lezione ora raccolta nel volume commemorativo: Albert Deblaere, S. J. (1916-
1994), Essays on Mystical Literature, Essais sur la littérature mystique, Saggi sulla lette-
ratura mistica, ed. R. Faesen, Leuven 2004 (Bibliotheca Ephemeridum Theologi-
carum Lovaniensium, 177). Per un riferimento più immediato entro il quale
inscriviamo il presente contributo si tenga conto di quanto ribadito, circa le pre-
messe, i guadagni e i limiti, nello status quaestionis da noi approntato in A. CAC-
CIOTTI, Aspetti letterario-spirituali del francescanesimo delle origini, in Il francescanesimo
dalle origini alla metà del secolo XVI, esplorazioni e questioni aperte, Atti del convegno
della Fondazione Michele Pellegrino (Università di Torino, 11 novembre 2004),
a c. di F. Bolgiani – G. G. Merlo, Bologna 2005, pp. 31-47 e 219-226. In queste
indicazioni si potrà notare che l’esiguo rimando bibliografico non è pari all’as-
senza di un preciso quadro d’insieme entro il quale cogliere il senso che riservia-
mo alla natura della mistica cristiana. Le presenti note intendono sviluppare alcu-
ni passaggi annunciati in quello stesso quadro.
2
Del noto studioso si possono seguire con frutto le varie interviste rilasciate
594
PROBLEMI DI LETTURA DELLA MISTICA CRISTIANA MEDIEVALE
spesso offerto da personalità che al contempo sono metafisici e

mistici, letterati e spirituali. Segno questo che la produzione teo-
logico-spirituale «presuppone sempre l’esperienza di un oggetto
che si sottrae di continuo alle nostre misure, che è mistero»3; non-
dimeno essa è in grado di cogliere il rapporto col mistero in una
ridda di percorsi storico-culturali di rilevante valore.
2. Fede e visione
È istruttivo prendere il via dalla particolare vicenda di Jean-Jo-
seph Surin che, nel febbraio 1661, in una lettera indirizzata a ma-
dre Anne Buignon, sottolinea, tra le altre cose, come non fosse
gradita ai dottori del suo Ordine religioso la sospirata pubblica-
zione della sua ultima opera: Guida spirituale alla perfezione4. La
lettura dell’opera giustifica ampiamente come l’avvertita diffor-
mità di sentimenti dai teologi, sia all’origine del contrasto e causi
una reciproca diffidenza. Nel corso dello scritto si può agevol-
mente cogliere che le puntuali messe a punto dell’autore conver-
gono tutte nell’illustrare come sia diversa, negli scritti dei mistici,
la natura delle cose spirituali quando vengono assunte dalla tratta-
zione riservata loro dalla sistemazione teologica. È qui la vera ori-
gine del contendere e, a ben vedere, non si tratta di una contesa
alla pari. Infatti, Surin, nella parte della Guida riservata alla lettura,
si chiede quali siano i libri in grado di rilasciare un vero intendi-
mento circa le cose spirituali, e dopo aver enumerato autori e ti-
toli, a proposito di Johann Tauler, Jan van Ruusbroec, Hendrik
van Herp e Heinric Suso, osserva acutamente:
Il n’est pas convenable qu’autres que les personnes versées li-
sent ces auteurs à cause de leur profondité et abstraction,
combien que mal à propos ont-ils été blâmés par quelques
docteurs scolastiques qui ont cru, à raion de leur science,
avoir droit de juger de semblables auteurs et, comme il est ar-
in tempi diversi e ora raccolte nel volumetto: Interviste con Dom Jean Leclercq, a c.
di V. Cattana, Seregno 1995 (Orizzonti monastici, 11); qui, in particolare, si veda-
no le pp. 51 seqq.
3
Ibid., p. 60.
4 Cfr. J.-J. SURIN, Guide spirituel pour la perfection, ed. M. de Certeau, Paris
1963. La lettera di Surin inviata a madre Buignon è citata dal curatore in apertu-
ra del volume alla p. 7.
595
ALVARO CACCIOTTI
rivé qu’ils ne les entendaient pas, ils les ont condamnés, ne

pouvant pas comprendre qu’il y eût rien portant le nom de
théologie qui ne pût être soumis à leur jugement. Se peut-il
faire qu’un docteur scolastique, fort entendu et capable en la
science qu’il professe, ne puisse pas entendre ce que dit un
docteur mystique? Oui, certainement, s’il n’a autre chose que
d’être docteur scolastique5.
In realtà, Surin, reagisce all’errata considerazione che i teologi ri-

servavano, ormai da lungo tempo, all’opinione dei mistici offren-
do una rassegna motivata e ricca di opportune distinzioni sul va-
lore di alcuni scritti da leggersi con profitto, per attuare una vita
cristiana bene informata ai dettami della fede. La sua posizione –
con un certo piglio storiografico presente non solo in questo pas-
saggio – ha il merito di chiarire che l’incomprensione perpetua-
ta dai teologi, riguardo l’opinione dei mistici, è dovuta a una in-
capacità disciplinare della stessa teologia. Non si tratta, allora, di
un mero contrasto su affermazioni pertinenti la spiritualità cri-
stiana e neppure di orientamenti dovuti a scuole diverse, ma, più
esattamente, di una certa impossibilità nutrita dalla teologia nel
giudicare rettamente cose a lei ignote.
La considerazione sulla insistita lettura deformante i convin-
cimenti dei mistici, da parte di certa scienza teologica, merita
ben più del solo cenno qui riportato a fronte della costante pra-
tica operata nei secoli. Lo stesso Jean Gerson, infatti, con due se-
coli di anticipo, aveva fornito una serie di considerazioni in base
alle quali si sarebbero potuti stabilire con frutto i principi della
teologia mistica6. La ragionata disamina del Gerson rimase so-
stanzialmente inascoltata proprio quando avvertiva dell’errata
configurazione che gli studi teologici rilasciavano circa gli auto-
ri mistici. Il motivo, in verità, non è nuovo e spesso si trova do-
cumentato con l’impiego di una forte ironia riservata ai teologi
e al loro lavoro scientifico. La questione di fondo è sempre la
medesima: l’incomprensione che i teologi riservano alle dottrine
degli scrittori spirituali e mistici. Tra le illustri prese di posizione
basterà ricordare i noti interventi di Meister Eckhart7 e di Era-
5 Ibid., p. 178.
6Cfr. IOHANNES CHARLERIUS GERSONUS, De mystica theologia, ed. P. Glorieux,
Oeuvres complètes, III, Paris – Tournai – Rome – New York 1962.
7 Si veda come alla ripetuta affermazione «Die Meister sagen», Meister
596
smo da Rotterdam8, per sottolineare quanto fossero suscettibili

sulla questione gli scrittori mistici. Ciò che, in particolare, questi
ultimi non possono accettare è la riduzione a sistema meritorio
di quel complesso vitale promesso e derivante dalla conoscenza
di fede. La promessa neotestamentaria di una evidenza esperien-
ziale della relazione tra Dio e l’uomo credente è sottoposta, nel-
la scienza teologica, a un processo ascetico-morale, quasi un vade-
mecum che assicuri l’automatica riuscita di una vita di fede data
da una osservanza tecnicamente ineccepibile. Quel che più infa-
stidisce gli autori spirituali è il precisarsi, in tali posizioni, di lar-
vate venature di pelagianesimo e gnosticismo, allorché i sistemi o
i cammini cristiani, pensati in sede teologica, danno adito alla
presunzione che l’esercizio ascetico possa, in qualche modo,
dunque, raggiungere Dio. La dinamica della fede cristiana è affi-
data, così, al solo proposito dell’io dell’uomo: tanto più sarà sal-
vo, quanto più sarà capace di attuare un cammino prefissato. In
particolare la riflessione teologica andava sempre più giustifican-
do in modo puntuale tale presunzione col mutuarla a metodo si-
curo. L’intendimento, certamente mosso dall’insieme dei princi-
pi metodici della scienza teologica, si concretizza in una prassi
che, a ben guardare, svilisce la stessa dinamica relazionale insita
nella nozione di rivelazione cristiana, e tende a sostituirla con
una soggettività, una coscienza che afferma se stessa nel proprio
ruolo di conquista.
Sarebbe opportuno rileggere la storia della teologia per cono-
scere meglio quanto aiuto sia stato fornito dalla strumentazione
teologico-morale per l’elaborazione di nozioni e di pratiche di
vita cristiana che differiscono dalle dottrine spirituali. Un guada-
Eckhart contrappone l’incalzante «Ich aber sage wahrheitsgemäß»: cfr. ECKHAR-

DUS DE HOHEIM (MAGISTER ECHARDUS), Predigt «In hoc apparuit caritas Dei in no-
bis», 6, in ID., Deutsche Predigten und Traktate, ed. J. Quint, Darmstadt 1985, pp.
178-181.
8 Cfr. ERASMUS ROTERODAMUS, Enchiridion militis christiani, tr. it. a c. di A. R.
De Nardo, L’Aquila 1973, p. 52: «Tra gli interpreti della divina scrittura scegli so-
prattutto quelli che si allontanano il più possibile dalla lettera. (...) Vedo infatti i
teologi moderni rimanere troppo volentieri attaccati alla lettera, e dar opera a
certe ingannevoli arguzie più che esplorare i misteri, quasi che Paolo certamen-
te non abbia detto con verità, che la nostra legge è ‘spirituale’». Il consiglio ora
citato non viene certo da un sentimentalista illetterato. Per ciò che andiamo rile-
vando non si dimentichino le ulteriori osservazioni dello stesso Erasmo: cfr. ibid.,
pp. 142 seqq., sulla finta virtù da lui qualificata come «la peste del cristianesimo».
597
ALVARO CACCIOTTI
gno ulteriore resterebbe assicurato dalla chiarificazione apportata

al lessico dei due ‘schieramenti’. La pretesa scientifica dell’uno
non si troverebbe più nelle condizioni di etichettare le forme mi-
stiche come devozioni e deviazioni pericolose, confinanti col
sentimentalismo ignorante e superstizioso. Contemporaneamen-
te, sarebbe in grado di suggerire una più adeguata riflessione me-
todica sulle rette modalità di vita cristiana. Di rimando, la produ-
zione mistica muove da una ben avvertita nozione di ‘esperienza’:
L’esperienza spirituale non è riconducibile al dato immedia-
to che, quasi spontaneamente, emerge, non ancora elaborato,
nella coscienza. (...) La fede non inventa Gesù Cristo come
contorno del proprio bisogno religioso e del sentimento re-
ligioso, ma si sottomette a una verità che è la verità di Gesù
Cristo9.
Negli scritti mistici la salvezza cristiana o, se si vuole, quel com-

plesso di dinamiche che attuano la vita cristiana, è sempre conce-
pita alla luce della rivelazione di Dio in Gesù Cristo per opera
dello Spirito Santo. La fede costituisce esattamente la relazione
dell’uomo con Dio; relazione complessa che include le dimen-
sioni di una dispensatio temporalis10, la quale non può non avvaler-
si di un sapere stabilito nelle forme di un rapporto tra persone. Ec-
co perché, ad esempio, Iacopone da Todi, in compagnia di una
schiera innumerevole di autori spirituali, parla di un sapere che è
come un non sapere: di fronte al sapere chiaro e distinto si pone
l’accento su un sapere più complesso nel quale si descrive, al di là
dell’esercizio intellettuale e psicologico, una reciprocità conosci-
tiva di natura sapienziale innescata dalla fede:
La Voluntà creata ’n enfinetat’è unita, / menata, per la grazia,
è ’n sì alta salita; / en quel cel d’egnoranzia trâ a gaudïosa vi-
ta / (co’ ferro a calamita) nel non-Viduto amato. / Lo ’Ntel-
9 G. MOIOLI, L’esperienza spirituale, Milano 19942, pp. 42-43.

10 Per spiegare il concetto di ‘vera religione’ è utile rileggere come si esprime
Agostino di Ippona; cfr. AUGUSTINUS HIPPONENSIS, Retractationes, I, 13, 1, PL 32,
602, ed. A. Mutzenbecher, Turnhout 1984 (CCSL, 57), p. 36: «Tunc etiam de ue-
ra religione librum scripsi, in quo multipliciter et copiosissime disputatur unum
uerum deum, id est trinitatem, patrem et filium et spiritum sanctum, religione
uera colendum, et quanta misericordia eius, per temporalem dispentationem
concessa sit hominibus christiana religio, quae uera religio est, et ad eundem cul-
tum dei quemadmodum sit homo quadam sua uita coaptandus».
598
letto egnorante va ’ntorno per sentire, / nel cel caliginoso

non se ’l larga transire, / ché fòra grann’eniuria la smesuran-
za scire / (sirìa maiur sapere ca llo saper ch’è stato). / Lo ’N-
telletto egnorante iura fidelitate, / sotto l’onipotenzia tener
credulitate, / de mai rason non petere alla difficultate, / vi-
ve‹r› ’n umilitate, ’n tal profondo anegato. / O savia egnoran-
zia, ’nn alto loco menata, / miraculosa mente sì è’ ’n tanto
levata, / né lengua né vocabulo entend’ en la contrata; / stai
como dementata ’n tanto loco ammirato11.
In realtà tutta la questione gira intorno a un tema classico della

teologia cristiana riconducibile alla variegata formulazione sulla
beatitudine, non solo finale, dell’uomo. Diversamente dalla siste-
mazione scolastica, la produzione mistica si avvale di una figura-
zione assai ricca enucleando le proprie prospettive rilasciate entro
forme di una fenomenologia relazionale. Queste, non sembrano
rinunciare mai all’esercizio gnoseologico, bensì lo amplificano in
forme e strutture di tipo figurativo e narrativo – ma non solo –,
capaci di rendere ragione dei passaggi operati. L’acuta lezione di
Guglielmo di Saint-Thierry, aveva fornito un quadro riassuntivo
di sicuro riferimento quando ne La Lettera d’oro, ad esempio, ope-
ra una lettura ordinata di tutti gli elementi antropologici e teolo-
gici implicati nel raggiungimento della beatitudine12. È emblema-
11 IACOPONUS DE TUDERTO (IACOPONE DA TODI), Lauda 21, vv. 7-22, in ID.,
Laude, ed. F. Mancini, Bari 1974 (Scrittori d’Italia, 257), p. 58. Entro lo stesso lau-
dario di Iacopone per un riscontro circa la complessità del tema rinvenuto si ve-
dano almeno: ID., Lauda 82, vv. 52 seqq., ibid., p. 247; Lauda 92, vv. 281 seqq., ibid.,
p. 303. Il motivo di crescita nella comprensione delle cose divine con la conse-
guente necessità di dover accedere a un diverso modo del conoscere è tratto sem-
pre operato nella catechetica cristiana fin dall’antichità. Per un illustre preceden-
te cfr. GREGORIUS NYSSENUS, De vita Moysi, II, 163, PG 44,376D-377A, ed. J.
Danielou, Paris 19552 (20073) (SC, 1-bis), p. 81.
12 Cfr. GUILLELMUS A SANCTO THEODORICO, Epistola ad fratres de Monte Dei,
PL 184, coll. 307-364, ed. J.-M. Déchanet, Paris 1975 (SC, 223). L’Epistola affron-
ta l’intera esposizione del materiale disponendolo nelle tre parti che costituisco-
no l’uomo: cfr. ibid., 5, 12, 315CD, ed. Déchanet, p. 176: «Hoc autem modo, sicut
stella a stella differt in claritate, sic cella a cella in conversatione, incipientium sci-
licet, proficentium, et perfectorum. Incipientium status dici potest animalis, pro-
ficentium rationalis, perfectorum spiritualis. Ignoscendum aliquando in aliquibus
est eis qui adhuc sunt animales, in quibus ignosci non debet eis qui jam haben-
tur quasi rationales; rursumque rationalibus in quibusdam ignoscitur, in quibus
non ignoscitur spiritualibus, quorum perfecta debent esse omnia, et imitatione et
laude potius quam reprehensione digna». In questo contesto non si può non ri-
cordare ciò che lo stesso Guglielmo premette nella lettera dedicatoria indirizza-
599
ALVARO CACCIOTTI
tico che l’insieme delle elaborazioni spirituali del tardo Medioevo

non rinunceranno mai all’apporto della riflessione affermata nella
tripartizione dell’uomo animale, razionale e spirituale o in similari
formulazioni. Insomma, gli autori spirituali non saranno mai ten-
tati di tralasciare la questione sul chi si conosce e come lo si cono-
sce e, ulteriormente, chi è il conoscente e con quali modalità que-
sti conosce13. In altri termini: il sistema contemplativo tratteggiato
dai mistici, quale visione di Dio comporta già sulla faccia della ter-
ra? Di quale tipo di contemplazione usufruisce l’uomo? Generi,
stili e contenuti diversi, convergono in una trama redazionale con
lo scopo di istruire e rendere edotto il lettore sulla possibilità di
una esistenza di grazia donata nel rapporto di unione con Dio14.
Proprio perché si tratta di relazione si spiega anche il massiccio
impiego dell’allegoria amorosa nel qualificare, per così dire, sia il
contenuto, sia la forma di tale unione. La complessità dell’impiego
ta al priore della Certosa quando indica, per la vita spirituale, l’ordine che lo stes-
so Signore raccomandò ai discepoli: cfr., ibid., Ep. praef., p. 134: «Nam hoc quoque
ordine Dominus ad discipulos dicit: ‘Et quo ego vado scitis, et viam scitis’ (Jo 14,
4). Unde et propheta: ‘Divitiae, inquit, salutis, sapientia et scientia’ (Is 33, 6)».
13 Il tema rinvenuto è parte delle riflessioni riportate più avanti. Intanto si
può guadagnare la puntuale formulazione di Guglielmo riguardo all’uomo

animale; cfr. ibid., 14, 43, 336A, ed. Déchanet, p. 282: «Admonendus est quanta
potest puritate cordis intendere in eum, cui sacrificium orationis suae offert,
seipsum attendere qui offert, intelligere quid et quale sit quod offert. Quantum
enim videt, vel intelligit, eum cui offert, tantum ei in affectu est, et ei amor ipse
intellectus est». Si tenga, inoltre, presente come lo stesso procedimento (suppor-
tato dalla citazione di GREGORIUS MAGNUS, Homiliae in Evangelia, 27, 4, PL 76,
1207B), riferito all’uomo animale, si arricchisce di un articolato ragionamento
ormai in grado d’essere compreso dall’uomo spirituale: cfr. GUILLELMUS A SANC-
TO THEODORICO, ibid., 3, 15, 348A seqq., ed. Déchanet, pp. 348 seqq.
14 Il tema della visione di Dio, di Dio visto dall’anima quando questi risiede
in lei, è tema obbligato per gli autori mistici. Non sfugga, poi, che normalmente
la cornice entro la quale si inscrive è data dal tema amoroso che ben si presta, con
i suoi vari registri, ad allestire i tratti di una conoscenza reciproca. Citiamo, per
amore di brevità, un solo testo di riferimento: ANGELA DE FULGINEO, Liber (Liber
de vera fidelium experientia), Instruct., II, 94-101, ed. L. Thier – A. Calufetti (Il libro
della Beata Angela da Foligno), Grottaferrata 19852, p. 420: «Tunc autem ista vera
sunt – scilicet quod anima sic fortificata et quietata in isto amore perdit desideria
– nec potest operari quando habet dictam visionem Dei in dicta plenitudine; sed
quando aufertur ei – nulli enim animae conceditur quod sempre in ea perseve-
ret – datur ei unum novum desiderium infocatum sine poena operandi opera
paenitentiae fortius quam prius. Et ratio est quia iste status est perfectior ceteris
aliis; et perfectio habet hoc facere quia quanto maior, tanto magis conatur imita-
ri magistrum perfectionis, scilicet istum Deum hominem passionatum».
600
grammaticale e retorico, pur da vagliare, è, dunque, momento e

occasione intrinseca della scrittura spirituale. In essa si persegue
una didattica – dal parere autobiografico al saggio anonimo; dalla
lettera, al sermone fino all’impiego lirico – capace di educare alla
comprensione di una vita felice segnata dal credere. L’intricato lin-
guaggio ascetico svolgerà il compito di guidare, non senza un sano
e spesso crudo realismo, il credente a non perdere i gaudi dell’in-
contro personale con Dio.
È su quest’ultima determinazione dello scritto mistico che
continua a consumarsi una inadeguata recensione della critica
quando si scorge, nella diversità di generi e stili inerenti le varie
proposte, una opposizione irriducibile delle mistiche più dispara-
te. Sembra impossibile allo ‘scienziato’ di turno prendere atto o
della ricostruzione delle tappe di una trasmissione fiorente, o del-
la rispondenza di sempre dei medesimi nodi spirituali descritti in
cangianti moduli culturali. Quasi che un filosofo, un teologo, un
artista, o un semplice credente, non possano esprimere nella pro-
pria cultura di riferimento la cosciente esperienza di Dio. L’even-
to espressivo di tale esperienza comporta sempre una visione e
non solo di Dio. Il rilievo storico praticato su questo passaggio
dalla riflessione spirituale del tardo Medioevo, si avvale di un pro-
nunciamento chiaro intorno alla fede cristiana che autorizza la
ricchezza della varietà propositiva. Nel già citato sermone di
Meister Eckhart, si può facilmente riscontrare l’impronta del
maestro parigino che mette a nudo l’esito insoddisfacente di una
beatitudine che l’uomo dovrebbe raggiungere mettendo in atto
una modalità in grado di causarla:
Ich sage fürwahr: Solange du deine Werke wirkst um des
Himmelreiches oder um Gottes oder um deiner ewigen Se-
ligkeit willen, (also) von außer her, so ist wahrlich nicth recht
um dich bestellt. (...) Denn wer Gott in einer (bestimmten)
Weise sucht, der nimmt die Weise und verfehlt Gott, der in
der Weise verborgen ist. Wer aber Gott ohne Weise sucht, der
erfaßt ihn, wie er in sich selbst ist; und ein solcher Mensch
lebt mit dem Sohne, und er ist das Leben selbst15.
15 ECKHARDUS DE HOHEIM, Predigt «In hoc apparuit caritas Dei in nobis», 10-13,
19-23, ed. Quint cit. (alla nota 7), p. 180.
601
ALVARO CACCIOTTI
Jan van Ruusbroec, da parte sua, ha dedicato alcune delle sue pa-
gine più belle all’esaltazione del desiderio umano per descrivere
l’incontro col Signore, puntando sulla forza trascinante non della
rinuncia, non della abnegazione, ma dell’amore che trasforma16.
Così, quando il fiammingo parla dello spirito umano, o dell’ani-
ma, calibra la sua riflessione sull’essere spirituale che l’uomo è.Tra
i risultati conseguenti si può notare il deprezzamento dell’uomo
intenzionato ad acquisire, in modo interessato, sembianze spiri-
tuali17. La fine osservazione psicologica dell’autore, matura una
insistita trattazione sulla improduttiva stanchezza provata dallo
sforzo ascetico, il quale è pari – per contro – alla passione di sa-
peri e conoscenze nuove che identificano lo stato d’animo di co-
lui che è posto davanti alla proposta di fede. Ecco, in parte, un
brano del testo di Ruusbroec:
Ute innighen dancke ende love comt tweerande wee van
herten ende pine inder begherten. Die eerste wee es, dat men
ontblivet in dancke, in love in eeren ende in gods dienste. Die
ander es, datmen niet toe en neemt na datmens begheert in
karutatem, in duechden, in trouwen, in volcomenen seden;
opdat men weerdich werde gode te danckene ende te lovene
ende te dienen na behoorlijcheit. Dit es dat ander wee. Dit
sijn beyde wortelen ende vrucht, beghin ende inde alre in-
windgher duechde. Inwindighe smerte ende wee van ontbli-
vene in doechden ende inden love gods, dat es dat hoochste
werc in deser eerster wisen inwindigher oefeninghen, ende
hier met verste vol‹coe›melijc volbracht18.
16
IOHANNES RUSBROCHIUS (JAN VAN RUUSBROEC), Die geestelike brulocht (De
ornatu spiritualium nuptiarum), ed. J. Alaerts,Turnhout 1988 (CCCM, 103), pp. 263
seqq. (tr. it., L’ornamento delle nozze spirituali, in Mistici del XIV secolo, a c. di S. Si-
moni, Torino 1973 [pp. 291-463], pp. 342 seqq.).
17 È la polemica contro i falsi mistici operata dallo stesso Ruusbroec; cfr. ibid.,
pp. 559 seqq. (tr. it., pp. 441 seqq.).

18 Ibid., pp. 319-321 (tr. it., pp. 362-363: «La gratitudine e la lode intima ge-
nerano una doppia sofferenza di cuore e pena affettiva. La prima è il vedere che
si è impotenti a ringraziare, lodare, onorare e servire Dio, come si dovrebbe. La
seconda è che non si cresce, come si vorrebbe, nella carità, nella virtù, nella
fedeltà, nella perfezione della vita, in modo da rendere a Dio degne azioni di
grazie, lodi e servizio. Tale è la seconda pena, ed ambedue sono, nel contempo,
radice e frutto, principio e termine di ogni virtù interiore. Soffrire così interior-
mente e sentire con pena la propria impotenza a praticare le virtù e a lodare
Dio, è l’opera più alta ed il compimento del primo modo di esercizi interiori»).
La dottrina del fallimento, qui rinvenuta, è largamente condivisa ed è già ampia-
602
L’insegnamento sul fallimento della propria azione nel rinvenire

Dio, è un tratto dottrinale sempre presente nella letteratura misti-
ca. Esso ha il pregio, tra gli altri, di mostrare, in una scansione
temporale, la bontà dell’azione virtuosa che approda alla dimen-
sione perfetta, pur rimanendo incapace di causare la vita dello
spirito, anche quando questi è il solo interesse mosso da nobili
motivi. Il contesto è spiegato dal largo uso dell’allegoria amorosa
che, più di altre, si presterà a descrivere il segreto della vita, che se-
gue l’incontro, come unione trasformante. La purezza di tale stato è
pari all’esclusione di ogni moto esteriore ed interiore: vige solo la
quiete. È il cosiddetto matrimonio mistico, dove l’uomo e Dio tro-
vano, per sempre, l’uno il proprio centro nell’altro. Spessissimo,
Ruusbroec, si serve del termine unitas per indicare il rapporto tra
l’anima contemplativa e Dio, ed egli stesso ha modo di precisare,
più volte, che il termine non va inteso per significare l’unità di es-
senza; ma, piuttosto, per qualificare il rapporto d’amore dato in
una fenomenologia relazionale di segno affettivo.
In attesa di studi adeguati sul tema notiamo, intanto, che la co-
noscenza delle vie di contaminazione, di influenza, di interdipen-
denza o di semplice rispondenza delle dottrine mistiche non è
ancora ben illustrata, e ciò comporta imprecisione sul quadro
d’insieme della testimonianza mistica del tardo Medioevo. La si-
tuazione, ovviamente, grava anche sul tema in oggetto e il rischio,
sempre in agguato, è quello di praticare un mero esercizio di let-
tura di esempi senza un raccordo sintetico ragionato e ben defi-
nito. In verità, i tentativi sono numerosi e una più seria conside-
mente presente tra i Padri. Basterebbe, d’altronde, una semplice rassegna biblica
per mostrare la bontà cristiana della tematica. Se c’è una particolarità da anno-
tare per tutto il tardo medioevo è il suo impiego misurato su tutti i tipi di ope-
razione, sull’attività fisica, psichica e spirituale possibile all’uomo. Non sfugga,
dunque, che la visione di Dio, posseduta e possibile al mistico, è sempre deter-
minata sulla struttura della rivelazione cristiana. Anche l’amore, ove non fosse la
pura dimensione della virtù teologale, deve perdere le sue determinazioni discor-
sive e meritorie. Scrive ancora Ruusbroec, ibid., p. 419: «Want god wilt van
ons ghemint sijn n asine edelheit, ende hier inne faelgeren alle gheeste, ende al-
dus wert de minne sonder wise ende zonder maniere. Want si en wetent hoe
[hoghe] gheleisten noch toe bringhen, want alre gheeste minne es ghemeten»
(tr. it., p. 395: «Dio vuole essere amato da noi proporzionalmente alla sua nobiltà,
ed è là che vengono meno tutti gli spiriti; il loro amore perde modo e maniera,
perché non sanno né come sdebitarsi, né come riuscirci. Infatti l’amore di ogni
spirito è limitato»).
603
ALVARO CACCIOTTI
razione delle ‘regole’ rilasciate da Gerson sul tipo di gnoseologia

in uso tra i mistici, è già in grado di stabilire una ordinata griglia
di lettura della produzione testuale mistica. Non senza ragione lo
stesso Karl Rahner è intervenuto sulla questione in oggetto19 ri-
levando, che non si può ammettere, per i mistici e i cristiani, una
diversità di grado circa il raggiungimento della felicità finale. I
primi coprirebbero un percorso in tre tappe: fede, mistica e glo-
ria; mentre i semplici cristiani, attraverserebbero la stessa distanza,
passando per i gradi della luce di fede e della luce di gloria. Il pro-
nunciamento rahneriano ha avuto il merito di riportare, almeno
in campo teologico, una più serena valutazione dell’opinione dei
mistici quando, questi, precisano concordemente che la più alta
contemplazione concessa all’esperienza mistica non è mai la vi-
sione dell’essenza divina. Anche quando si volesse restringere il
pronunciamento mistico nel campo più specifico dell’esperienza
(esperienza, beninteso, in quanto descritta!) e denominarlo com-
plessivamente – seguendo il suggerimento di Gerson – mistica
e/o contemplazione, si indica sempre che l’aspetto essenziale di ta-
le esperienza non è la visione dell’essenza divina; ma il dono di
ciò che Dio è, ricevuto in una relazionalità, data nel tempo e nel-
lo spazio. L’esperienza di cui parlano i testi non si ferma mai a de-
scrivere un incontro delle essenze o di fusione degli esseri. Mol-
to opportunamente si troverà sempre la precisazione che si parla
di presenza di Dio e non di presenza divina. La felice immersione
nell’essere infinito, il perdersi completamente nell’altro, la costan-
te apertura e dilatazione della coscienza, è tratto conosciuto dai
mistici cristiani; mai, però, è confessato come l’oggetto raggiunto
o da raggiungere, tale da costituire la propria felicità. Si tratta
sempre di un Dio velato dai nomi divini; ma, nello stesso tempo,
Egli si è fatto conoscere con un solo nome, molto personale,
quello delle persone trinitarie. Sono categorici in questi passaggi
i mistici presi in considerazione entro il lasso di tempo a noi affi-
19 In realtà si tratta di un intervento datato al 1962 e se può apparire recente
per gli studi teologici è fin troppo tardivo rispetto all’impostazione dottrinale dei
mistici. Inoltre, in questo stesso contributo, l’autore opera un coraggioso, ma an-
cora insufficiente, spostamento disciplinare dello studio dei mistici: dal campo
prettamente morale si indica quello teologico come il più adeguato: cfr. K. RAH-
NER, s. v. Mystik, VI, Theologisch, in Lexikon für Theologie und Kirche, VII, Freiburg
i. B. 19622, coll. 743-745.
604
dato. Dio chiama per nome l’uomo, e se, Egli è già nell’uomo co-
me pienezza dell’Essere, soprannaturalmente ammette l’uomo al-
la sua intimità personale come Altro. Nei tratti più autobiografici
o intimi, come in quelli più dottrinali, si evidenzia un insegna-
mento che si modella sulla fede20. Ciò che costituisce il fondo –
Grunt der Sêle, secondo la nota espressione eckhartiana – dell’e-
sperienza mistica è la messa a tema della presenza personale di
Dio, come accadimento nella propria esistenza terrena. Non si ri-
scontrano in alcun modo dottrine dal sapore esoterico in questi
testi. In essi è riferita insistentemente che la ‘scoperta’ fatta, in
modo diretto e passivo, dall’uomo spirituale, collima con ciò che
hanno tutti i fedeli cristiani: diventati membra di Cristo nel bat-
tesimo, partecipando alla vita divina, essi sono dimora della Tri-
nità21. Essi scoprono, per esperienza (operationes interiores), ciò che
tutti credono e ciò che tutti i fedeli in stato di grazia possiedono.
È l’opinione di Ruusbroec, il quale scrive a proposito di questa
esperienza, che essa consiste in ciò che tutti i cristiani credono e
confessano, che è posseduto da tutte le persone buone, ma che re-
sta loro nascosto per tutta la vita22. Si tratta, dunque, della scoper-
20 Non può sfuggire che l’interesse primario di ogni scrittura mistica obbe-
disca al primato dello spirituale da sempre oggetto della predicazione della Chie-
sa. E se nel tardo Medioevo sempre più ci si avvia alla constatazione della cre-
scita della dimensione interiore, non si può non evidenziare l’impiego purgativo
che gli autori spirituali riservano alle visioni, alle immagini di Dio che, man
mano, un retto cammino spirituale rinviene. A questo proposito basti citare i
continui processi di negazione dei concetti e delle immagini con le quali si cre-
de di conoscere o di possedere Dio, così come sono messi in atto da Meister
Eckhart nel tema principe del suo pensiero, dato dalla Gelassenheit e dalla Abge-
schiedenheit; cfr. ECKHARDUS DE HOHEIM, Deutsche Predigten und Traktate, ed.
Quint cit. (alla nota 7), pp. 438-440; e cfr. ANGELA DE FULGINEO, Liber, Instruct.,
XXXVI, 124-131, ed. Thier – Calufetti cit. (alla nota 14), p. 734: «O nihil inco-
gnitum! O nihil incognitum! In veritate non potest anima habere meliorem vi-
sionem in isto mundo, quam videre suum nihil et stare in suo carcere. Et maior
deceptio est in sufficientiis spiritualibus quam in temporalibus, scilicet scire lo-
qui de Deo, facere paenitentiam magnam, intelligere Scripturas et habere cor
quasi continue occupatum in rebus spiritualibus, quia isti multotiens in errorem
cadunt et difficilius corriguntur et reducuntur, quam illi qui temporales habent
sufficientias».
21 Cfr. GUILLELMUS A SANCTO THEODORICO, Meditativae Orationes,VI, 11, 7-8,
PL 180, 224AB, ed. J. Hourlier, Paris 1985 (SC, 324), p. 114: «Nostra ergo, ut vi-
deo, in te, vel tua in nobis habitatio nobis caelum est».
22 Cfr. IOHANNES RUSBROCHIUS, Die geestelike brulocht, ed. Alaerts cit. (alla no-
ta 16), p. 481: «Dit hebben alle goede menschen; maer hoe dat dit es, dat blivet
hem verborghen al haer leven».
605
ALVARO CACCIOTTI
ta, o se si vuole, della presa di coscienza di fede: i mistici ne sono

consapevoli, mentre molti cristiani, magari, non vivono appieno
tale consapevole esperienza. Nel seguire, ad esempio, il III libro
delle Nozze spirituali di Ruusbroec, si rimane davvero sorpresi del
perché così puntuali precisazioni dottrinali sulla natura della vi-
sione «più nobile e più fruttuosa che si possa raggiungere in que-
sta vita»23, non abbiano avuto un seguito nell’elaborazione teolo-
gico-morale proposta con una certa ufficialità.
Nell’espressione mistica dei mendicanti, e più in specie dei
francescani, è ancor più diffusa la constatazione che la dottrina
mistica sulla visione di Dio, veicola un insistito e ripetuto pro-
gramma pastorale destinato a trasmettere, in determinate coordi-
nate, una vita di fede. Non solo trova largo impiego, ad esempio,
il genere delle visioni, ma intere produzioni vengono proposte
come tali24. In realtà si tratta di un narrare intessuto, soprattutto,
su calco biblico-liturgico, il quale persegue una produzione ca-
techetica secondo i dettami di sempre della Chiesa. Certamente
una rassegna ordinata dei tipi di visione religiosa tornerà utile
nel fornire materiali indispensabili circa una conoscenza adegua-
ta del fenomeno mistico. Ancor più urgente sembra essere un se-
rio ragguaglio sul diversificato uso biblico che tale produzione
sembra conoscere bene, fino al punto di assimilarlo in una para-
frasi interpretativa25. Ma è fuor di dubbio che la nozione di espe-
rienza rilasciata entro questi testi non equivoca mai il senso da
attribuirvi: l’esperienza di fede cristiana crede, accede e conosce
verità non sempre verificate dall’esperienza tout court. Nella rive-
lazione cristiana, infatti, si credono verità che mai si potranno
23
Ibid., p. 593: «Ende dit es dat eedelste ende dat orborlijcste scouwen daer-
men toe commen mach in desen levene» (tr. it. cit., p. 460).
24 Anche se lo stato critico del testo è controverso, non manca la conferma di
quanto ora rilevato. Cfr. ANGELA DE FULGINEO, Liber, Memoriale, II, 24-25, ed.
Thier – Calufetti cit. (alla nota 14), p. 160. Per una rapida rassegna entro la stessa
produzione della folignate, cfr. ibid., Memoriale, IV, VI, IX; Instruct., XIV,
XXXIV.
25 Ci si dovrà interrogare, ad esempio, perché il largo uso della Scrittura pre-
ferisce, ci sembra, certe ampie pagine e del corpo paolino e del corpo giovanneo.
Si noti ad esempio l’insistito uso di Paolo nel già ricordato De mystica theologia di
Jean Gerson. La natura e l’uso della produzione letteraria mistica suggeriscono,
inoltre, di scorgere i punti di contatto con la storia culturale contemporanea, in
senso lato, con la quale condivide certamente molto più di una semplice conti-
guità.
606
sperimentare. Il rilievo è decisivo: esso non rappresenta impedi-

mento, ma è motivo a una azione sempre più aderente e conso-
na alla realtà socio-culturale. È, ad esempio, il caso perseguito in
ambiente francescano, quando si intende dar seguito al dettato
dello stesso Francesco d’Assisi che intende, l’intera azione pasto-
rale, un restituire a Dio di ciò che Egli stesso ha donato. È il caso
della predicazione fortemente raccomandata, prima, nella Regula
non bullata e poi, più in breve, nella stessa Regula bullata26. In mo-
do conclusivo si può tracciare il rapporto fede-visione con un
passaggio sempre di Ruusbroec, il quale commentando alcuni
errori in materia di vita spirituale, non presta molta attenzione a
coloro che tentano di accreditare visioni terrene della essenza di-
vina, tanto li reputa stupidi. Scrive, infatti, nello Spieghel der
eeuwigher salicheit:
Qui sulla terra dobbiamo camminare in tutti i suoi doni (di
Cristo) con una fede salda e non con una visione chiara e
gloriosa, poiché è per la nostra fede totale che meritiamo la
visione eterna. Così sono persone stupide quelle che voglio-
no far entrare la vita eterna e la gloria di Dio nel tempo,
o portare il tempo nell’eternità: poiché l’una è così impossi-
bile come l’altra27.
26 Il discorso sul ministero apostolico e la predicazione, presso il santo di As-
sisi, è ben più ampio e variegato del solo motivo qui ricordato. Si colga, almeno
in questo passaggio dato dal riscontro sul capitolo della predicazione nelle due
regole, che l’edificazione del popolo è lo scopo da raggiungere osservando il ri-
spetto per la forma e per le istituzioni della Chiesa. Cfr. FRANCISCUS ASSISIENSIS,
Regula bullata, IX, 3-4, in ID., Opuscula, ed. K. Esser, Grottaferrata 1978, p. 234:
«Moneo quoque et exhortor eosdem fratres, ut in praedicatione, quam faciunt,
sint esaminata et casta eorum eloquia, ad utilitatem et aedificationem populi, an-
nuntiando eis vitia et virtutes, poenam et gloriam cun brevitate sermonis; quia
verbum abbreviatum fecit Dominus super terram». Cfr. ID., Regula non bullata,
XVII, 1-2, ibid., p. 271.
27 IOHANNES RUSBROCHIUS, Een spieghel der eeuwigher salicheit (Speculum aeter-
nae salutis), ed. G. de Baere, Turnhout 2001 (CCCM, 108), p. 301: «Alsoe dat wi
hier wandelen moeten in allen sinen gaven met vasten ghelooeve ende niet in
claren gloriosen scouwene, want met ganssen ghelooeve verdienen wi eewegh
scouwen. Ende hier omme sijn dat dooere menschen die eewegh leven ende de
glorie gods willen bringhen in tijd, octhe tijd bringhen in eewegheit, want dat es
beide onmoghelec». La tr. it. è nostra.
607
ALVARO CACCIOTTI
3. Notte e gnosi
Si potrà facilmente obiettare che le presenti considerazioni non
trattano in modo adeguato la questione sulla visione beatifica, co-
sì come viene a delinearsi nella riflessione scolastica e nella trat-
tatistica teologica. Il rilievo ha una sua pertinenza, ma non è dif-
ficile comprendere che esso non è autorizzato da una ben
delineata produzione spirituale interessata, peraltro, a temi e dina-
miche espresse in forme conoscitive diverse. Forse è da accredita-
re a tali equivoci la frequente accusa di incultura riservata alle dot-
trine mistiche e persistente di fronte a evidenti prese di posizione,
sia su un piano più generale28, sia su quello che ci riguarda più di-
rettamente29. Quali sono le vie o, se si vuole, quali modalità gno-
28
Cfr. HADEWIJK DE ANTWERPIA, Brieven, 4, 39-48, ed. J. van Mierlo, Antwer-
pen – Brussel – Gent – Leuven 1947, pp. 38-39: «Redene kint wel datmen gode
vresen moet ende dat god groet es ende de minsche cleyne.Alse dan redene vreset
die groetheit gods bi hare cleynheit Ende laet hare onbliuen die groetheit gods
ane te uane, Ende te twifelne beghint dat si dat liefste kint gods niet en wert, En-
ded at hare dunct dat hare soe groet wesen niet en besteet: Hier bi laten vele liede
dat si gheen groet wesen ane en vaen. Hier in doelt redene ende in vele saken
meer» (cfr. tr. it. a c. di R. Berardi, Cinisello Balsamo 1992, p. 67: «La ragione sa be-
ne che si deve temere Dio, che Dio è grande e l’uomo piccolo. Ma se la ragione ha
paura della grandezza divina a causa della sua piccolezza, se essa rinuncia ad affer-
rare la grandezza di Dio, se comincia a dubitare di essere la figlia prediletta di Dio
e le sembra che non possa esistere un Essere così immenso, allora molte persone
non tentano più di cogliere un Essere immenso. Sono questi, e numerosi altri an-
cora, gli errori della ragione»). Ancora, cfr. EAD., ibid., 18, 63-79, pp. 154-155: «Nu
verstaet die innicheit van uwer zielen, wat date s: ziele. Ziele e seen wesen dat
sienleec es gode Ende god hem weder sienleec. Siele es oec een wesen dat gode
ghenoech wilt sijn, Ende gherecht heerscap houdet van wesene daerse niet te ual-
len en es bi vreemder dinc die mindere es dan der zielen werdicheit. Daert aldus
es, daer es de ziele ene grondeloesheit daer god hem seluen ghenoech mete es,
Ende sine ghenoechte uan hem seluen altoes te vollen in hare heuet, Ende si we-
der altoes in heme. Siele e seen wech vanden dore vaerne gods in sine vriheit van
sinen diepsten; Ende gode s een wech vanden dore vaerne der zielen in hare vri-
heit, Dat es in sinen gront die niet gheraect en can werden, sine gherakene met
hare diepheit; Ende god en si hare gheheel, hine waer hare niet ghenoech» (tr. it.
cit., pp. 137-139: «Comprendi ora l’essenza più profonda della tua anima, proprio
ciò che è l’anima. L’anima è un essere che può esser visto da Dio e da cui Dio, a sua
volta, può essere visto. L’anima è un essere che vuole contentare Dio. L’anima è un
abisso senza fondo in cui Dio stesso è contenuto, trovando la fruizione di sé al
massimo, così che l’anima per sua parte trova in lui la sua gioia. L’anima è una via
per il passaggio di Dio nella libertà delle sue profondità; e Dio è la via per il passag-
gio dell’anima nella sua libertà, vale a dire nel suo essere più profondo, che non
può essere toccato se non dalle profondità dell’anima. E finché Dio non appartie-
ne all’anima nella sua totalità, egli non la soddisfa»).
29 Emblematico è il caso dello Specchio delle anime semplici di Margherita Po-
608
seologiche sono impiegate nei testi mistici per descrivere l’incon-

tro tra Dio e l’uomo? Quale è, insomma, il modo di conoscere
dei mistici? È insita nella rinvenuta nozione di visione una mul-
tiformità assai articolata che depone, ci sembra, a favore di una
ricchezza espressiva non sempre sufficientemente considerata in
sede di elaborazione di concetti chiari e distinti. L’accesso all’e-
sperienza mistica impone sempre l’esame delle forme scritte per-
ché queste tendono, perfino, al procedimento di rarefazione per
accreditare il nesso tra spirito e materia in articolazioni, di volta
in volta, mnemoniche, mute, estatiche, sostitutive, immaginifiche
e persino sonore. L’intricato assetto della visione ha lo scopo di
fornire il rimando completo alla successione degli eventi culmi-
nanti nell’unione mistica.
Non meraviglia, allora, il lungo sostare della descrizione mi-
stica nell’uso della tradizionale dottrina spirituale enucleata nel-
le vie purgativa, illuminativa e unitiva. E mentre al registro grave
del permanere su materiali iniziali si sostituisce la celerità dell’e-
vento d’unione, non si tralascia di informare sulla completa ope-
razione in atto. Così, la necessaria purificazione di forme discor-
sive e di immagini, capaci di trasmettere lo scopo prefissato dalla
catechesi, non impedisce agli autori spirituali di attivare riferi-
menti dottrinali in grado di educare alla retta comprensione del-
la vita di fede30. Anche il dichiarato silenzio da osservarsi in cir-
rete, che al tema sul modo di conoscere Dio è dedicato interamente; cfr. MAR-
GARITA DE HANNONIA DICTA PORETE, Speculum simplicium animarum – Le mirouer
des simples âmes, ed. P. Verdeyen – R. Guarnieri, Turnhout 1986 (CCCM, 69) (tr.
it. a c. di G. Fozzer – R. Guarnieri – M. Vannini, Cinisello Balsamo 1994). Per
Margherita la ricerca di Dio non consiste nel rintracciare una verità come se fos-
se un oggetto da possedere o da sapere. Bisogna abbandonare i modi determinati
dall’interesse egoistico per accedere al modo senza-modo, il quale escludendo
ogni oggettività, esclude pure le immagini di Dio perché finite e determinate.
Dio, conosciuto in quanto oggetto, costituirebbe un idolo e la visione di Lui non
sarebbe beatifica, ma solo dolorosa in quanto determinata dalla finitezza oggetti-
va che nulla ha a che fare con lo spirito dell’amore. È questo l’intendimento d’a-
more già tradizionale in BERNARDUS CLARAEVALLENSIS, Liber de diligendo Deo, 1, 1,
PL 182, 974D, in Opere di San Bernardo, I. I Trattati, a c. di F. Gastaldelli, Milano
1984, p. 270: «Vultis ergo a me audire quare et quo modo diligendus sit Deus. Et
ego: Causa diligendi Deum, Deus est; modus, sine modo diligere».
30
Un lessico abbondante e, nello stesso tempo, preciso, accompagna sempre
l’ulteriore crescita della consapevole conoscenza dell’Altro. Cfr., ancora, IOHAN-
NES RUSBROCHIUS, Die geestelike brulocht, ed. Alaerts cit. (alla nota 16), p. 273: «Die
mensche die aldus levet in deser volcomenheit alsoe hier bewijst es, ende al sijn
leven ende alle sine werke opdraghende es ter eeren gods ende te love gods, en-
609
ALVARO CACCIOTTI
costanze interiori e personali, è sottoposto ad una serie di speci-

ficazioni significative che non dovranno tradire l’ineffabilità del-
l’evento d’unione tra Dio e l’uomo31. Quando Bernardo di
Chiaravalle, ad esempio, rifiuta, infastidito, l’impiego di visioni
per spiegare ciò che accade nel più profondo dell’intimità, inten-
de reagire al tentativo di mistificare il personale incontro con
Dio, scambiando, quest’ultimo, per la soddisfazione ricercata o
già rinvenuta32. Prudenza, scienza e fine capacità scrittoria ver-
ranno impegnate nel mutuare discorsi possibili che rendano il
lettore, l’uditore, il discepolo più avvertito sugli eventi della pro-
pria esperienza, piuttosto che sul dettato stesso.
Da collocarsi tra l’insegnamento e la meditazione, il tema
che più svolge, a questo proposito, una continua azione didat-
tica, capace di offrire modalità conoscitive, è la notte. La criti-
ca più avvertita considera generalmente la notte mistica come
indicativo dello spogliamento passivo. Una sorta, cioè, di gran-
de programma di purificazione dell’io che è proporzionale al-
l’accesso sempre più chiaro di Dio33. Il «vir Dei contemplati-
de gode meynt ende mint boven alle dinc, hi werdet dicwille gherenen in sire
begheerten te siene, te wetene, te kinnenne wie dese brudegom is, Cristus» (tr. it.
cit., p. 344: «Quando l’uomo raggiunge la perfezione che abbiamo terminato di
descrivere, consacrando tutta la sua vita e tutte le sue opere ad onore e lode di
Dio, ricercandolo ed amandolo al di sopra di ogni cosa, è spesso preso dal desi-
derio di vedere, di sapere e di conoscere chi è questo Sposo, il Cristo»).
31 Circa la grande importanza del linguaggio apofatico, in questa sede, si può
solo indicare la progressività di senso rilasciata dai testi. Un primo senso lo si può
rintracciare nella trascendenza di ogni pensiero e ogni cosa. Un secondo senso è
dato dal negare qualcosa escludendola a vantaggio di altra. Il terzo senso è rinveni-
bile nella incapacità a esprimere ciò che si possiede. Così il quarto senso si preci-
serà nell’impossibilità di rendere nel linguaggio ciò che si conosce. Il quinto senso,
del tutto diverso, reciterà la sua apofaticità consistente nel fatto che ciò che si co-
nosce e si possiede è incomunicabile. Dunque è proibito il tentativo di comunica-
re ciò che costituisce intimità. Solo a mo’ di esempio, cfr. IACOPONUS DE TUDERTO,
Lauda 9, ed. Mancini cit. (alla nota 11), pp. 35-36, Lauda 14, pp. 43-44, e Lauda 77,
pp. 224-231; ANGELA DE FULGINEO, Liber, Instruct., XIV, 20-21, ed.Thier – Calu-
fetti cit. (alla nota 14), p. 564, e ibid., Memoriale, IX, 230-231, p. 374.
32 Cfr. A. DEBLAERE, Témoignage mystique chrétien, in Albert Deblaere, S. J. (1916-
1994), Essays on Mystical Literature cit. (alla nota 1), p. 131.

33 Cfr. GUILLELMUS A SANCTO THEODORICO, Epistola ad fratres de Monte Dei, 2,
3, 18, PL 184, 350A, ed. Déchanet cit. (alla nota 12), p. 360: «Nusquam enim se
melius deprehendit modus humanae imperfectionis, quam in lumine vultus Dei,
in speculo divinae visionis. Ubi, in die qui est, plus et plus videns quid sibi deest,
emendat in dies similitudine, quicquid deliquit dissimilitudine; similitudine ei
610
vus»34 deve passare per una siffatta spoliazione per poi levarsi
purificato nella fede illuminata. La notte, le notti, il buio, l’oscurità,
la caligine, e il corrispettivo impiego nelle varie lingue, hanno
questo decisivo riferimento alla vita di perfezione, ma non senza
considerazione del valore polisèmico dei termini. La letteratura
mistica di questo periodo ha toccato ogni più riposta modula-
zione permessa dalla notte e appare pressoché impossibile citarne
tutti i passaggi in modo adeguato. Come non accennare al risul-
tato conseguito dagli autori spagnoli e francesi nei secoli XVI e
XVII, i quali, approfittando del vocabolario prettamente spirituale
dei secoli precedenti, hanno contrassegnato lo straordinario fio-
rire della letteratura mistica. Il simbolo della notte è attivo nella
letteratura cristiana fin dal secolo III e sarà capace di offrire, alla
fine del Medioevo, estensioni e nuove elaborazioni di sé. Il nega-
tivo, già biblico di una dimensione da peccatore, si precisa anche
nel tematizzare una sofferenza di separazione e di perdita colli-
mante, al suo apice, sul pensiero e la realtà della morte. L’ignoto
e l’assenza di, hanno sostenuto, per contro ma non solo, cammi-
ni esperienziali e di indagine sull’essere e il nulla. Le nebbie e l’in-
verno, magari in ragione di una diversa regione geografica, han-
no dato modo di evidenziare la pazienza della crescita interiore
per un sapere che si affranca dall’ignoranza. Di sicuro è meno
presente la notte quale simbolo della quiete e del riposo. È più co-
spicua, invece, la ricca figurazione della notte insonne trascorsa
in preda alla disperazione per l’assenza dell’amante. E a questo ri-
guardo è d’obbligo notare che il vocabolario spirituale è più ar-
dito e conturbante della stessa letteratura profana, pur non insi-
stendo mai sul rapporto affettivo uomo-donna35.
appropinquans, a quo longe factus est per dissimilitudinem. Et sic expressiorem

visionem, expressior semper similitudo comitatur».
34
Si veda quale riferimento: GREGORIUS MAGNUS, Homiliae in Ezechielem, II,
2, 10-14, PL 76, 954A-957B; ID., Moralia in Job, I, 36, 52-54, PL 75, 550C-554A,
ed. M. Adriaen, 3 voll., Turnhout 1985 (CCSL, 143-143B), I, pp. 53-56.
35 Cfr. HUGO DE SANCTO VICTORE, Soliloquium de arrha animae, PL 176, 955C-
956A: «[Homo:] Vide ergo, o anima imprudens et temeraria, vide quid agis, cum
in hoc mundo amari et amare concupiscis. Totus tibi mundus subiectus est. (...)
Dilige illum, dilige te propter illum, dilige dona illius propter illum. Dilige illum
ut fruaris illo, dilige te quod diligeris ab illo. Dilige in donis illius quod data sunt ab
illo. Illum tibi, et te illi dilige, dona illius ab illo tibi, propter te». E cfr. CATHARINA
VIGRI DE BONONIA (CATERINA VIGRI), Tractatus 3, 13-17, in Laudi, trattati e lettere, a
c. di S. Serventi, Firenze 2000, Sezione II, p. 125: «Nel sabato, quindi in dì de ripos-
611
ALVARO CACCIOTTI
Senza dubbio, nell’insieme, sembra questi l’ambito più fre-

quentato dalla letteratura mistica. Sarà in ragione dell’invincibile
rimando alla lezione biblico-liturgica, o, anche, perché il rigore
psicologico e l’ampia scala tematica di esso, è ricca di materiali
flessibili e, insieme, precipui; ma, di fatto, la notte è soprattutto im-
piegata nella correlazione con la luce già attivamente presente. Ed
è questo il tratto fondamentale praticato nella letteratura del tar-
do Medioevo sulla questione. Pur tralasciando una disamina del-
la teoria della luce, si può cogliere agevolmente il senso della
scrittura spirituale che nell’esperienza della notte, non è la notte,
ma è la luce agente di purificazione per una conoscenza, appun-
to, illuminata. La discorsività spirituale, istituita dal continuo pa-
ragone, tende ad affermare che mai l’uomo potrà accorgersi del
suo stato oscuro se non quando è posto di fronte alla luce. Ma di
questa non si dà possesso da parte dell’uomo. Il risvolto è, allora,
rappresentato dall’invito al cammino ascetico, al continuo ap-
prendimento dell’espropriazione e dello spogliamento. Sferzanti
e poeticamente lucide le annotazioni di Iacopone da Todi a pro-
posito:
Averte cognoscuto / credia per entelletto, / gustato per affet-
to, / viso per simiglianza, / te credendo tenuto / aver, con’ si,
perfetto, / provato quel deletto, / amor d’esmesuranza. / Or
parme fo fallanza, / non n’èi quel ch’e’ credia, / tenendo non
avìa, / veretà senza errore. (...) Luce li pare obscura, / qual
prima resplandìa; / que vertute credia, / retrova gran defetto;
/ ià non pò dar fegura / como emprima solìa, / quanno par-
lar sapìa, / cercar per entelletto; / en quello Ben perfetto /
non c’è tal simiglianza / qual pens’e à’ per certanza, / e no
n’è’ ‹’n› possessore. / Emprima che sia ionto, / pensa ch’è te-
nebria / que pense che sia dia, / que luce, obscuritate. / Se
non n’èi ’n esto ponto / che mente en sé non sia, / tutto sì è
falsìa / que te par veretate; / e no n’è caritate / en te ancora
pura, / mentre de te ài cura, / pense te far vittore36.
so, ne l’ultima parola ti riposa dicendo: O amore iocundissimo e gloriosissimo

quando me poroe de ti tuto inebriare, quando te poroe io a faça a facia vedere,
quando te poroe io dolcemente abraçare e familiarmente baxare, quando serò io sì
con tieco che i nesuna cossa te ofenda e mai da ti non m’abia a sepe[r]are?».
36
IACOPONUS DE TUDERTO, Lauda 92, vv. 5-16, ed. Mancini cit. (alla nota 11),
pp. 294-295; ibid., vv. 113-136, p. 298.
612
La constatazione di come, a volte, la redazione mistica ponga ini-

zialmente in evidenza un forte accento sull’appunto ascetico ha
la sua ragione. Il motivo del richiamo morale, in verità, svolge una
azione pedagogica nell’evidenziare lo stato di colui che, abituato
a meritare, acquistare e possedere, ora si trova nella imprevista
nuova situazione di vivere la gioia di questa luce in Lui37. Di tale
presenza non sa ritrovare immagini e figure. Non si hanno riferi-
menti conoscitivi per metabolizzare la novità in modelli previi. Per
di più non sa esattamente cosa stia accadendo e dove esattamen-
te ci si trovi. Mancanza e privazione denotano lo stato di chi,
dunque, si avvede che tale luce può essere recepita solo in pura
percezione, prima di esserne posseduto e trasformato. È il conti-
nuo scarto di una discontinuità riscontrata tra una dimensione at-
tiva che ora è perentoriamente avvertita come passiva.
Si impone, allora, una rilettura che renda ragione del diverso
assetto perseguito da quella che, con una certa bontà, potremmo
denominare teologia mistica. L’offerta della sua riflessione è pro-
posta in coordinate assai differenti da un sistema di teologia mo-
rale. Non è estraneo a teologi e moralisti contemporanei il vezzo
secolare di continuare a leggere, nella sistematica delle vie negati-
ve, la risultanza comportamentale di un cammino ordinato al rag-
giungimento di Dio. Insomma, si ritiene già classico, peraltro, che
mettendo in atto un continuo e progressivo crescere ascetico si
possa arrivare a Dio in due modi: attraverso l’oscurità o attraverso
la luce. La sistemazione è spesso corroborata dal riferimento al
gnophos, alla caligo dei Padri. Non si può insistere, ad esempio, nel-
l’interpretare Gregorio di Nissa all’interno di una spiegazione
37 Cfr. IOHANNES TAULER, Divine istituzioni, 24, in Opere, ed. e tr. a c. di B. de
Blasio, Alba 1976, p. 749: «(...) Che [l’uomo] diventi uno specchio illibato del-
l’immagine divina, riceva sempre luce nella sua luce e in essa trovi un principio
e un cominciamento del secolo futuro». E cfr. ID., Lettere, 16, ibid., pp. 833-834:
«Gli esercizi interiori ed esteriori non siano praticati per abitudine né per pro-
pria compiacenza. (...) Abbandonatevi a lui a fondo in tutti gli eventi interiori ed
esteriori, e confidate completamente in lui, qualunque timore ed oscurità vi sia
nella natura. Fate unicamente attenzione alle vostre intenzioni, in modo da non
cercare né aver di mira altro che la gloria di Dio e la sua carissima volontà. Allo-
ra si leverà in voi la stella divina, la guida del cammino, la vera luce che è Dio stes-
so, e vi mostrerà dove e come vi vuole». È questo un tratto assolutamente e uni-
versalmente condiviso dagli autori, tanto da essere diffuso in maniera puntuale
nella predicazione e nell’insegnamento.
613
ALVARO CACCIOTTI
spirituale sostanzialmente a lui estranea38, quando si ritiene che

egli insegni come necessario il passaggio attraverso la nube oscu-
ra per andare a Dio. Nella Vita di Mosè39, la nube rappresenta il li-
mite, l’oscurità per il popolo che resta fuori di essa; mentre Mosè
vi penetra, sta al suo interno. Il motivo è usato in vari testi dallo
stesso Gregorio e, facilmente, si può argomentare che qui viene
instaurata una coerente connessione tra il dentro e il fuori, a signi-
ficare che è rifiutata la correlazione morale tra il prima e il dopo.
In questo ultimo caso il valore di consequenzialità configurereb-
be una ascensione meritoria dell’anima o, se si vuole, un cammi-
no da percorrere, una sorta di lunga galleria da attraversare al
buio, quale banco di prova eroica per colui che riuscirà a vedere,
in fine, la luce. L’attenta lettura delle più difficili pagine mistiche
rivela, invece, che «la via che porta a Dio» non passa per tale oscu-
rità, ma per la luce: oscurità per chi resta fuori, luce per chi è den-
tro. Nella salita ascensionale verso Dio si dà rottura e non rapporto
di continuità causale. L’attestazione mistica su questo punto è
sempre circostanziata e non lascia dubbi al riguardo. Mechthild
von Magdeburg, scrive:
Darumbe toerent si sich selber vil sere, die mit grúlichen, un-
meschlichen arbeiten wenent erstigen die hoehi, (...) Ich
sturbe gerne von minne, moechte es mir geschehen, / Denn
jenen den ich minnen, den han ich gesehen, / Mit minen lih-
ten ougen in miner sele stan. / Swelú brut iren lieben geher-
berget hat, / Die bedarf nit vere gan. / (...) Das mag den tum-
ben lichte entgan, / Die ungerne nach der liebe stant40.
38 È il caso di J. DANIÉLOU, s. v. Contemplation, Mystique de la Ténèbre chez Gré-
goire de Nysse, in Dictionnaire de spiritualité, II, Paris 1953, coll. 1872-1885, col.
1874 in partic.
39
Cfr. GREGORIUS NYSSENUS, De vita Moysis, I, 46, PG 44, 317AB, ed. Danie-
lou cit. (alla nota 11), p. 21; II, 162-169, 376C-380A, pp. 80-84; II, 239, 404C-
405A, pp. 108-109; II, 252-256, 408D-409B, pp. 113-114. Questi passi si leggano
in parallelo con: ID., In laudem fratris Basilii, PG 46, 812; ID., De virginitate, 10, PG
46, 360.
40 MATHILDIS DE MAGDEBURGO (MECHTHILD VON MAGDEBURG), Offenbarun-
gen der Schwester Mechthild von Magdeburg oder das Fliessende Licht der Gottheit, II, 1-
2, ed. P. G. Morel, Darmstadt 1976, p. 26 [cfr. tr. it. a c. di P. Schulze Belli, Firenze
1991, pp. 63-64: «Perciò ingannano molto se stessi coloro che si illudono di sali-
re nell’alto dei cieli con immensa fatica umana, (...) Io morirei volentieri d’amo-
re, se mi fosse possibile. / Ma colui che io amo, quello l’ho visto / con i miei oc-
chi luminosi (stare) nella mia anima. / Come la sposa ospita il suo amato (nella
614
L’uomo investito da questa luce, dunque, non fa una esperienza al

buio. Il buio e le tenebre illustrano, con fine cura, una impellente
successione dinamica di moti e concetti dell’animo, trascritti su
doppio registro: è buio e tenebra il complesso di conoscenze impie-
gate in precedenza dall’uomo per ritenere la nozione di Dio; ed è,
ancora, buio e tenebra tanto da non lasciarsi dipanare, lo stesso Dio
rispetto all’uomo che è rimasto fuori dall’evento dell’incontro
con Lui. Da qui il pressante invito ad andare oltre quella cono-
scenza che si ha delle cose di Dio, poiché queste sono solo tenebra,
ora, che si è en quello «esmesurato / o’ sse ‹ci› anega amore»41.
Il dettato mistico ci riporta, così, alla considerazione di quali
criteri servirsi per chiarire essenzialmente la natura del suo pro-
nunciamento. Lo si nota perché non sfugga il tipo di nesso che la
correlazione buio-luce, notte-giorno, intrattiene a livello fondamen-
tale con la natura della dottrina mistica. Intanto, appare irrinun-
ciabile sottolineare che la correlazione esposta gioca la sua azione
anche a livello morale. Essa, infatti, chiarisce – nell’annotazione
della sofferta incomunicabilità a ridire l’intima esperienza – che
non si tratta di una congerie morale costituita dalla continuità: im-
purità-purificazione-purezza; si tratta, piuttosto, di una relazione vi-
tale che innesca processi sul mistero dell’esistenza. Non è margi-
nale il rilievo se l’abbondanza del discorso mistico praticherà vie
di comprensione per dire il mistero, servendosi di forme religiose
con una accentuata capacità di trasmettere i contenuti della fede.
Si pensi alla particolare forma profetica messa in opera soprattut-
to dalle donne a causa dei ben noti motivi di libertà di parola; si
considerino i tratti dottrinali relativi alla povertà di spirito, e alle
più ermetiche formulazioni dell’annichilimento. La pagina misti-
ca, sempre generosa, non fa mancare alcune precisazioni che ci ri-
guardano più da vicino. La tradizione teologica ha spesso chiosa-
to tali proposte come opposizioni di scuola, dilungandosi in esami
circostanziati e ben allestiti, mai, però, terminanti ad una ricogni-
zione completa del patrimonio spirituale. Per il nostro caso, ad
sua casa), / ella non ha bisogno di andare altrove. / (...) Questo può facilmente
sfuggire allo sciocco, / che non cerca l’amore volentieri»]. Succintamente, Iaco-
pone da Todi, annota: «O entenebrata luce ch’en me luce»; cfr. IACOPONUS DE TU-
DERTO, Lauda 90, v. 61, ed. Mancini cit. (alla nota 11), p. 291.
41 IACOPONUS DE TUDERTO, Lauda 92, vv. 51-52, ed. Mancini cit. (alla nota
11), p. 296.
615
ALVARO CACCIOTTI
esempio, sarà di una certa utilità segnalare che, in particolare, i to-

ni gnomici e paremiografici, aforistici ed esortativi, ben si accor-
dano con stili concisi chiamati a trattare una materia delicata
quanto intima42.
A ogni buon conto sono proprio questi temi negletti ad auto-
rizzare convenientemente il dato rinvenuto di buio-luce, quale di-
scorso sul modo di conoscenza elaborato dalla letteratura spiri-
tuale. Conoscenza, beninteso, confessata sempre come dono di
fede illuminata che, certo, è sempre un non-sapere per l’intelligen-
za che vuole possedere; mentre è gustoso vivere d’amore per coloro
che hanno accettato il dono della comunicazione divina. In ciò la
letteratura mistica incrina il rigido assetto dell’io impegnato eroi-
camente in forme conoscitive di stampo solipsistico, approdanti
sempre e solo al culto egocentrico. È la mistificazione dell’amore
che non conclude nello stabilire il senso di una vita e rende dè-
mone l’amore quando non incontra l’altro, ma si nutre dell’aspet-
tativa propria sempre insoddisfacente e alienante. È la menzogna
attivata dal tipo di errori che i mistici riscontrano nella conoscen-
za di fede, quando questa è considerata una specie di magica me-
tafisica pronta sempre a funzionare nel rivelare il volto buono
delle cose, promesse, però, solo alla fine del suo eventuale percor-
so ascensionale. Si aspetta la soluzione solo dal sicuro metodo in
grado di far funzionare lo spirito a vantaggio del proprio proget-
to. È l’inganno dal quale guardarsi poiché tali promesse si risolvo-
no sempre nella negazione e nella abolizione dell’umano. È il
compito prefissatosi da ogni forma di gnosticismo: approntare un
vademecum per attraversare la buia galleria e cogliere il premio
della luce all’uscita da essa. È l’illusione dello spirito che la lette-
ratura spirituale chiarisce come non amore43. La grande allegoria
42 È il caso di uno dei primi tentativi di modellare in indicazioni pratiche la
vita di preghiera che poi troverà successo nella Devotio moderna e nella pratica de-
gli esercizi spirituali: cfr. GERTRUDIS DE HELPEDE (GERTRUDE D’HELFTA), Les exerci-
ces, ed. J. Hourlier – A. Schmitt, Paris 1967 (SC, 127). Potrà essere d’aiuto consul-
tare nella sua interezza il testo di IACOPONUS DE TUDERTO, Lauda 65, ed. Mancini
cit. (alla nota 11), pp. 190-192. Sempre a proposito di vie diverse o di modalità
diverse ricercate per comunicare il mistero, credo non sia diverso l’intento com-
plessivo operato da Raimondo Lullo: prima formula il fondamento e poi lo ap-
plica, in una articolazione combinatoria del tutto originale, nelle opere a segui-
re. Si tratta di RAYMUNDUS LULLUS, Libre de contemplació en Déu, ed. in Obres de
Ramon Llull, II-VIII, Commissió editora Lulliana, Palma de Mallorca 1906-1950.
43 La letteratura mistica di questo periodo, a proposito di se stessa e della sua
616
amorosa fornisce tutte le modulazioni di una retta gnosi per vin-

cere la battaglia contro l’egocentrismo e sfociare nel possibile ma-
trimonio; mentre l’eresia spera e termina sempre nella fusione to-
tale, che si realizzerà esclusivamente dopo la morte. Qui si cerca
l’armonia, la scrittura mistica, invece, impiega tutte le categorie
del piano intellettivo e razionale, dei sensi interni e di quelli
esterni coinvolgendo, sul piano del contrasto, una reciprocità as-
soluta di diversi: l’uomo e Dio44. È per questo che i testi del bas-
so Medioevo parlano assai volentieri di gratuità del dono di con-
templazione, contro una qualsiasi determinazione e tipo di
scienza acquisita. Ancor più diffusamente parlano della intensità
della passione e non della sua felice soddisfazione. Basta scorgere
l’indice delle singole opere della produzione letteraria mistica per
ritenere la bontà delle considerazioni qui riportate45. Non a caso,
azione, si concepisce in termini di una netta distinzione da una visione merito-

cratica e moralistica che fa leva sulla centralità sufficiente del proposito dell’io.
Ecco perché la sempre confessata dimensione di umiltà non fa il pari con una
conclamata santità. Cfr. IULIANA DE NORTVICO (GIULIANA DI NORWICH), Libro
delle rivelazioni, a c. di D. Pezzini, Milano 1984, p. 121: «Io non sono buona a mo-
tivo della visione, ma solo se amo meglio Dio, e nella misura in cui voi amate me-
glio Dio, essa vale più per voi che per me»; e più in avanti, a proposito dell’uomo
che si perde nel non servire Dio a causa della sua poca saggezza, dice che questi
prova sette dolori: cfr. ibid., p. 218: «Il sesto era il dolore che mi stupiva di più, ed
era che giaceva solo». Ancora IACOPONUS DE TUDERTO, Lauda 39, vv. 1-2, ed.
Mancini cit. (alla nota 11), p. 107, annota il tema da svolgere, così: «O Amor, de-
vino Amore, / Amor, che non èi amato!».
44 Solo di passaggio si raccolga una dimensione diffusa in abbondanza anche
nella scrittura femminile: Caterina da Genova e Maria Maddalena de’ Pazzi ne

sono un esempio importante. Si veda la biografia di Caterina: cfr. S. Caterina Fie-
schi Adorno, II, 5, a c. di U. Bonzi da Genova, Torino 1962, p. 119: «Et così stete
trei ani che andava rabiando di dolore et amore con quelli suoi intimi et pene-
trativi razi, li quali la bruxavano per fino a lo core»; ibid., II, 6, p. 121: «Una fiata
essendo communicata, li vene tanto odore e soavità che li pareiva esser in para-
diso; ma voltandosi humilementi verso lo suo amore dise: O amore forsia mi vo-
resi tirare per questi sapori a te? Io per me non lo vogio alcuno, perché ciò è al-
cuno mezo». Cfr. inoltre MARIA MAGDALENA DE’ PAZZI, Colloqui, 48, a c. di C. M.
Catena, in Tutte le opere di Santa Maria Maddalena de’ Pazzi, 7 voll., Firenze 1960-
1966, III, p. 313: «Non intendo né te né me. Se io sono in te, tu lo sai; tu di te
n’esci (silenzio). Se io sono in terra, non so; se io sono in cielo, tu lo sai; (...) tan-
to che non so dove mi sia né quel che mi sia»; e cfr. EAD., ibid., 50, III, p. 404:
«Ogni cosa intendendo, morto viverà. (...) E ogni intendere che arà fuor di essa
purità gli parrà grande ignoranza».
45 Si vedano, ad esempio, le articolate riflessioni di: ECKHARDUS DE HOHEIM,
Predigt 28, ed. Quint cit. (alla nota 7), pp. 280-289; ID., Reden der Unterweisung,
ibid., pp. 53-100.
617
ALVARO CACCIOTTI
queste ultime per lo più, le abbiamo direttamente esemplate sul-

la stessa terminologia adoperata da quei testi. La varietà dei gene-
ri letterari non dovrà costituire elemento per equivoci di sorta e
non dovrà distogliere, il lavoro di analisi, dal rilevare l’interesse
primario che muove e qualifica la scrittura spirituale. Neppure i
sistemi conoscitivi che hanno proliferato, per così dire, con una
certa ufficialità nella cultura cristiana e spesso mutuati in manua-
li veri e propri, sono ritenuti ingenui, a questo proposito, dalla
critica spirituale. Ciò che è capitale tra i mistici è, dunque, il mo-
do diverso di conoscere. Per essi, e concordemente, non occor-
rerà produrre l’oggetto ricercato. In tal caso si assiste a formula-
zioni esoteriche che devono ritualmente riproporre sempre una
determinata modalità conoscitiva, rinnovandone la funzione. I
contenuti proposti dai falsi mistici, secondo l’appellativo di Ruu-
sbroec, appaiono sempre utili e in grado di una soluzione. La lo-
ro funzionalità è pari alle artificiali «nubi della non conoscenza»46,
le quali suggeriscono la creazione di una chiesa perfetta che nel-
la ritualità, specialmente di tipo catartico, aduna devoti felici nel
praticare tecniche iniziatiche per il loro solo soddisfacimento. Il
contenuto della fede, per i mistici, è il semplice rimando della co-
noscenza da avere: esso, nella sua più sintetica affermazione, non
può che essere vissuto nell’obbedienza rilasciata entro la formu-
lazione delle virtù teologali. È qui che i tratti riflessivi approntati
intorno alla purificazione passiva e al rinnegamento di se stesso, met-
tono in luce pagine di rara efficacia nel riferire come l’esperien-
za di incontro mistico sia, in effetti, opposta a quella normale, nel-
l’essere guidata e governata dal soggetto47. Nulla è in grado di
46
In questo contesto è forse poco felice servirsi del titolo del famoso testo
inglese del secolo XIV, The Cloud of Unknowing (tr. it., La nube della non conoscen-
za, a c. di G. Brivio – A. Gentili, Milano 1981). In verità esso a pieno titolo ap-
partiene alla linea tematica che tentiamo di esplicitare in queste pagine.
47 Molti i casi letterari del motivo che, in ambiente mendicante soprattutto,
verrà addirittura amplificato dal genere biografico. Tra i tanti si veda il caso di
Margherita da Cortona, appellata nuova Maddalena. Il motivo affatto nuovo ser-
virà al biografo per attivare una lunga querelle, tra il Cristo e la santa, dove i mo-
tivi biblici, agiografici, biografici e spirituali, allestiranno l’itinerario di una nuo-
va identità. Infatti, Margherita, nonostante la lussuria praticata in precedenza, è
annoverata, in seguito, tra le vergini. Il recupero è operato con la trasposizione
della vita penitenziale quale inserzione nella passione dolorosa e amorosa del
Cristo, il quale, ora, guida la sua nuova vita con verace amore. Cfr. IUNCTA
618
confondere la presunzione del sacro rassicurante stabilito dalla

conquista operata in proprio, se non la grazia. È la confutazione
che nei secoli ultimi del Medioevo sarà perseguita, non senza in-
tento scioccante, quando ci si attarderà in minute descrizioni di
eccessi istintivamente ripugnanti. Le crude penitenze e le feroci
privazioni, sofferte oltre ogni limite di sopportazione umana, in-
dicano che nella passione e morte di Cristo, si può trovare, non
fabbricato da sé, ciò che «comple onne festo / ch’el core à bra-
mato»48. La vita penitenziale, in particolar modo vissuta e predi-
cata dagli ordini mendicanti, è il riscontro di quel fallimento nel
quale incorrono tutti gli esercizi spirituali concepiti in funzione
del raggiungimento della perfezione. È questa una delle cause,
non ultime, della scrittura mistica: formare l’interlocutore a non
porre impedimenti al consapevole accesso alla proposta di fede:
credere che con Dio si può avere a che fare. È ciò di cui parlano
in modo diverso, negli innumerevoli generi letterari, i mistici del
tardo Medioevo e che, a ogni buon conto, resta ancora da recen-
sire adeguatamente.
BEVEGNATIS, Legenda de vita et miraculis beatae Margaritae de Cortona, ed. F. Iozzel-

li, Grottaferrata 1997, in particolare al cap. V, pp. 241-286.
48 IACOPONUS DE TUDERTO, Lauda 64, vv. 73-74, ed. Mancini cit. (alla nota
11), p. 190.
619
ROBERTO GATTI
TORAH E FILOSOFIA
NEL PENSIERO DI GERSONIDE
LA CONTESTAZIONE
DEL MODELLO MAIMONIDEO
DI FILOSOFIA EBRAICA*
Per il pensiero ebraico il secolo XIV, quello in cui vive Lewi ben
Gershom (Gersonide, 1288-1344), ha inizio con lo herem del
* L’autore di queste pagine esprime un ringraziamento particolare a Giulio

d’Onofrio, organizzatore del convegno romano, per aver compreso l’importanza
degli autori del Medioevo orientale arabo-ebraico al fine di una verifica della te-
nuta dell’idea complessiva di paradigma medievale. Si tenga fin d’ora presente che il
termine Torah impiegato dai pensatori ebrei non è l’equivalente di quello latino di
fides; in altre parole, esso non indica solo un atteggiamento mentale di adesione o
assenso conoscitivo alle proposizioni elaborate dalla rivelazione divina e dalla tra-
dizione interpretativa che a quest’ultima si ispira (in relazione a questo concetto
di assenso, l’ebraico usa i termini di emunah e ha’amanah: cfr. S. ROSENBERG, The
Concept of ’Emunah in Post-Maimonidean Jewish Philosophy, in Studies in Medieval
Jewish History and Literature, 3 voll., ed. by I.Twersky, Cambridge [Mass.], II,1984,
pp. 273-308). Il termine Torah si riferisce piuttosto a un codice di norme (miswot)
religiose, giuridiche ed etico-politiche che si trovano sia nel testo biblico sia nella
tradizione religiosa interpretativa extra-biblica (cfr. ad es., per questa nozione di
Legge, MOSES MAIMONIDES, La guida dei perplessi, III, 27); all’interno di quest’ulti-
ma si è sviluppato un particolare filone detto dei †a‘ame ha-miswot e cioè della ri-
cerca e della discussione della giustificazione razionale delle norme bibliche (que-
sto filone è stato poi ereditato dalla filosofia ebraica, divenendone anzi uno dei
temi caratterizzanti, da Sa‘adia ha-Gaon fino a Yoseph Albo); su questo tema della
filosofia della Legge, cfr. L. STRAUSS, Philosophie und Gesetz: Beiträge zum Verstandnis
Maimunis und seiner Vorlaeufer, Berlin 1935 (tr. it., Firenze 2003). I volumi più signi-
ficativi usciti in occasione degli ottocento anni dalla morte di Maimonide (2004)
sono: H. DAVIDSON, Moses Maimonides:The Man and His Works, Oxford 2005; Per-
corsi di storia ebraica. Fonti per la storia degli ebrei in Italia nell’età moderna e contempora-
nea.VIII centenario della morte di Maimonide, a c. di P. C. Ioly Zorattini, Udine 2005,
pp. 267-374; Maimónides y su época, ed. de C. del Valle – S. García-Jalón – J. P. Mon-
ferrer, Madrid 2007; Maimonides after 800 Years: Essays on Maimonides and his In-
fluence, ed. by J. Harris, Cambridge (Mass.) 2007. Contributi alla comprensione del
suo pensiero sono anche i volumi collettivi Maïmonide philosophe et savant (1138-
1204), éd. par T. Lévy – R. Rashed, Leuven 2004, e Moses Maimonides (1138-
10.1484/M.NUTRIX-EB.1.101256
621
ROBERTO GATTI
1305 (il bando di scomunica) pronunciato dai rabbini spagnoli

contro chi avesse intrapreso lo studio delle scienze «profane» (hi-
soniyot e cioè «esterne» rispetto ai testi canonici della tradizione
1204). His Religious, Scientific, and Philosophical Wirkungsgeschichte in Different Cul-

tural Contexts, ed. by G. K. Hasselhoff – O. Fraisse,Würzburg 2004; il volume The
Cultures of Maimonideanism. New Approaches to the History of Jewish Thought, ed. by
J.T. Robinson, Leiden – Boston 2009 (Supplements to The Journal of Jewsih Thought
and Philosophy, 9), è dedicato invece allo studio della ricezione ebraica del pensie-
ro maimonideo. In riferimento a Gersonide, i contributi critici più recenti sono
quelli raccolti in Les méthodes de travail de Gersonide et le maniement du savoir chez les
scolastiques, éd. par C. Sirat – S. Klein-Braslavy – O.Weijers, Paris 2003; questo vo-
lume intende documentare l’influsso esercitato dalla Scolastica sul pensiero di
Gersonide e lo fa dal punto di vista, metodologicamente nuovo, dell’idea appun-
to di un comune maniement du savoir che caratterizzerebbe sia gli autori latini sia
Gersonide. Questo punto di contatto emerge in maniera evidente dalla lettura
delle Guerre del Signore (Milhamot ha-1em) e cioè del capolavoro filosofico di Ger-
sonide il cui titolo si ispira a Nm 21, 14: quest’opera, infatti, appare strutturata co-
me una raccolta di sei &e’elot o deru&im (= quaestiones) che vertono, rispettivamen-
te, sul problema dell’immortalità dell’intelletto umano (Libro I), sul sogno,
divinazione e profezia (Libro II), sulla conoscenza degli eventi contingenti del
mondo sublunare da parte di Dio (Libro III), sulla provvidenza divina (Libro IV),
sul piano divino dell’universo, così come esso appare riflesso nelle questioni
astronomiche (Libro V, scandito in due Parti, in cui la seconda analizza il rifletter-
si e concentrarsi, all’interno della «mente dell’Intelletto agente» – be-nefe& ha-
∂ekhel ha-po‘el – dei diversi influssi astrali) e sul problema della creazione dell’uni-
verso (Libro VI). Quest’ultimo Libro risulta poi scandito in due Parti: la prima, di
carattere squisitamente teoretico, è volta a fondare in maniera dimostrativa la tesi
della finitezza temporale dell’universo, la cui creazione sarebbe avvenuta a partire
da un sostrato materiale coeterno a Dio; la Parte seconda è invece dedicata a una
rilettura del testo di Gn 1 alla luce delle considerazioni razionali emerse nella pri-
ma; si tenga fin d’ora presente, però, che il rapporto che Gersonide instaura tra
queste due Parti del Libro VI è di natura circolare, dal momento che egli stesso di-
chiara di essere stato spinto a una riconsiderazione razionale dei problemi teoreti-
ci della creazione dell’universo sulla base della «guida meravigliosa» rivolta alla
sua ragione dal testo della Torah (il quale conterrebbe, proprio in Gn 1, l’indica-
zione della presenza del sostrato materiale coeterno a Dio). Nel corso di questo
contributo, questa indicazione della «guida» esercitata dalla Torah nei confronti
della filosofia verrà interpretata alla luce della convinzione gersonidea di «un’ar-
monia prestabilita» esistente tra la Torah e la filosofia, data la natura eminentemen-
te razionale della prima (questa formula di «armonia prestabilita» è stata coniata
da uno degli studiosi più importanti di Gersonide, C. TOUATI, nel suo volume La
pensée philosophique et théologique de Gersonide, Paris 1973). Volendo impostare la
questione nei termini dell’ermeneutica filosofica contemporanea, si potrebbe an-
che dire che il pensiero di Gersonide evidenzia la presenza di un circolo erme-
neutico esistente tra Torah e filosofia. Contributi critici importanti per la com-
prensione del pensiero gersonideo sono stati raccolti nei volumi Gersonide en son
temps. Science et philosophie médiévales, éd. par G. Dahan, Louvain – Paris 1991 e
Studies in Gersonides. A Fourteenth-Century Jewish Philosopher-Scientist, ed. by G.
Freudenthal, Leiden – New York 1992.
622
TORAH E FILOSOFIA NEL PENSIERO DI GERSONIDE
ebraica) prima del venticinquesimo anno d’età e contro chi si

fosse spinto troppo oltre sul terreno di un’allegorizzazione filoso-
fica dei testi tradizionali e dell’osservanza dei precetti. Anche se si
trattò di un provvedimento che venne sentito come avente solo
carattere locale e come una replica di atti analoghi che nel seco-
lo precedente avevano colpito il pensiero di Maimonide, questo
atto di scomunica innescò nel mondo ebraico un dibattito sui
rapporti tra filosofia e Torah, in cui un ruolo importante venne
giocato, oltre che da Maimonide, anche dalla massiccia introdu-
zione del pensiero di Averroè1.Vi furono pensatori che ritennero
1 Per una recente ricostruzione storica della controversia del 1305-1306, cfr.
G. STERN, Philosophy in Southern France: Controversy over Philosophic Study and the
Influence of Averroes upon Jewish Thought, in The Cambridge Companion to Medieval
Jewish Philosophy, edd. by D. H. Frank – O. Leaman, Cambridge 2003, pp. 281-
303. Si trattò di un bando di scomunica pronunciato dalla comunità di Barcello-
na (a&er hehrymu an&e hakhame Barselonah), sotto la guida di 1elomoh ibn Adret
(Ra&ba), il nove di Av (31 luglio) del 1305; il provvedimento era stato sollecitato
da Abba Mari Astruc di Lunel e coinvolgeva l’intero sapere di derivazione greco-
araba (a eccezione della medicina; nel bando, questo sapere veniva complessiva-
mente designato con il termine di sifre ha-yevanim e cioè «le opere greche»), i cui
studi di fisica e metafisica dovevano essere intrapresi solo da chi avesse prima
condotto a termine gli studi giuridico-religiosi propri della tradizione ebraica e
non prima del venticinquesimo anno d’età. Abba Mari, preoccupato per il
diffondersi di una cultura filosofica di natura averroista nelle comunità ebraiche
della Francia meridionale, intendeva ritornare all’impianto esoterico tipico della
originaria filosofia maimonidea (attraverso questo impianto, Maimonide aveva
costruito un testo, la Guida, dotato di livelli diversi di accessibilità a seconda del
grado di perfezionamento filosofico-intellettuale e degli interessi posseduti dai
lettori dell’opera). Questo fatto evidenzia come il principale obiettivo di questa
polemica anti-filosofica fosse costituita dal modello di filosofia ebraica persegui-
to dai Tibbonidi (e cioè dalla importante famiglia di traduttori-pensatori di cul-
tura filosofica arabo-ebraica, originari della Spagna, cui apparteneva 1emu’el ibn
Tibbon, traduttore in ebraico della Guida maimonidea), un modello, cioè, che in-
vece era basato sull’idea della necessità di divulgare i contenuti teorici esoterici
della Guida. Non a caso, uno dei capi di accusa di Abba Mari riguardava proprio
questa diffusione dei segreti della Guida operata dai filosofi provenzali del secolo
XIII; gli altri capi d’accusa rimproveravano ai filosofi ebrei della Francia meridio-
nale un’allegorizzazione troppo spinta del dettato del testo biblico e della pratica
delle miswot. La messa al bando spagnola degli studi filosofici venne percepita dal-
le comunità della Francia meridionale come un’indebita ingerenza da parte di
Barcellona e provocò un provvedimento contrario da parte della comunità di
Montpellier, cui lo stesso Abba Mari reagì con una contro-scomunica; questa di-
sputa ebbe termine con il decreto di espulsione pronunciato da Filippo il Bello
il 22 luglio 1306, in seguito al quale la comunità di Montpellier dovette trasferir-
si nei territori della Francia del Sud posti sotto il controllo del Papa. Nei mesi
precedenti la scomunica spagnola, Ra&ba venne coinvolto in un intenso scambio
epistolare, intrapreso sia con i partigiani degli studi filosofici sia con i loro detrat-
623
ROBERTO GATTI
di dover integrare e correggere Maimonide alla luce di Averroè2;

dal canto suo, Gersonide ritenne di dovere correggere Maimoni-
tori. Queste lettere vennero raccolte da Abba Mari nel volume Minhat qin’aot
(Offerta di zelo, la cui editio princeps è Pressburg 1838). Il testo dello herem si trova
nella Lettera 81 di questa raccolta (pp. 152-154). Gli avversari contro cui è diret-
to il bando avrebbero sostenuto che «a partire dalla Genesi fino al dono della To-
rah, si tratta solo di un’allegoria (ma&al); Abramo e Sara rappresentano la materia
e la forma; i dodici figli di Giacobbe, le dodici costellazioni; i quattro re che com-
battono contro i cinque re, sono i quattro elementi e i cinque sensi»; che i tefillim
avrebbero soltanto il significato simbolico di far ricordare la divinità all’uomo e
che i precetti della Torah costituirebbero una legge soltanto convenzionale (ni-
mus) elaborata a fini politico-sociali da Mosé. Inoltre, uno di questi avversari
avrebbe sostenuto, in una predica tenuta «di fronte a molte persone nella sinago-
ga», che non esistono motivazioni mediche cogenti per la proibizione mosaica
del consumo della carne di maiale (p. 153). Nel complesso, i destinatari del ban-
do vengono designati come quelli che rinnegherebbero la provvidenza (ha-kofe-
rim ba-ha&gahah) e i miracoli e crederebbero nell’eternità dell’universo.Viene poi
detto esplicitamente che nessuna opera di Maimonide risulta coinvolta dalla con-
danna del bando (p. 154). Il testo della scomunica ricorda poi un passo di Mai-
monide, in cui il Rav sostiene la necessità di mettere a morte quanti non osser-
vano i precetti della Torah. Nel clima di questa controversia si colloca anche il
Ketav ha-hitnasselut (La lettera di giustificazione degli studi filosofici) di Yedayah ha-
Penini che prese le difese della filosofia, rivendicandone la legittimità come stru-
mento di indagine dei testi religiosi tradizionali (il testo di quest’operetta si tro-
va riassunto in E. RENAN, Les écrivains juifs français du XIVe siècle, Paris 1893, pp.
31-36). Anche il talmudista Menahem ha-Meiri di Perpignan difese la legittimità
degli studi filosofici e la bontà dell’azione culturale intrapresa dai Tibbonidi, co-
sì come fece anche un esponente di questa stessa famiglia, Ya‘aqov ben Makhir
ibn Tibbon.Tra i detrattori della filosofia, si trova anche la figura di Crescas Vidal,
un ebreo originario di Barcellona e residente a Perpignan. Per una valutazione
dell’ambiguo atteggiamento nei confronti della filosofia tenuto dai suoi detratto-
ri nel corso di questa controversia, cfr. il saggio di G. FREUDENTHAL, Holiness and
Defilement: The Ambivalent Perception of Philosophy by its Opponents in the Early
Fourteenth Century, in «Micrologus», 9 (2001) [Gli Ebrei e le scienze. The Jews and
the Sciences], pp. 169-193, dove vengono analizzati molti passi delle lettere com-
prese nella raccolta Minhat qin’aot. Per un inquadramento della controversia del
1305-1306 all’interno del contesto più generale delle dispute intorno al pensie-
ro maimonideo del secolo precedente, cfr. W. DREWS, Medieval Controversies about
Maimonidean Teachings in Moses Maimonides (1138-1204) cit. (nella nota introdut-
tiva), pp. 113-136. Sempre in relazione alla controversia del 1305-1306, cfr. alme-
no A. S. HALKIN, ha-herem ‘al limmud ha-filosofiah (Il bando contro gli studi filosofici),
in «Peraqim», 1 (1967-1968), pp. 35-55; C. TOUATI, La controverse de 1303-1306
autour des études philosophiques et scientifiques, in ID., Prophètes, talmudistes, philo-
sophes, Paris 1990, pp. 201-218; R. BEN-SHALOM, The Ban Placed by the Commu-
nity of Barcelona on the Study of Philosophy and Allegorical Preaching – A New Study,
in «Revue des Etudes Juives», 159 (2000), pp. 387-404.
2 Tra questi, bisogna ricordare almeno le figure di Yoseph ibn Caspi (c. 1280-
1340) e Mo&eh Narboni (1300-1362), entrambi dell’area della Francia meridio-

nale; un sicuro indizio della loro correzione del pensiero maimonideo alla luce di
624
de alla luce di Maimonide stesso e di dover proporre un’interpre-

tazione di natura concordistica dei rapporti tra filosofia e tradi-
zione di fede, analoga per alcuni versi a quella formulata da Aver-
roè nel suo Trattato decisivo3.
Più precisamente, l’interpretazione che Gersonide dà dei rap-
porti tra speculazione filosofica (derekh ha-‘iyyun o derekh ha-haqi-
rah ha-‘iyyuniyt) e Torah costituisce un’estremizzazione o radica-
quello di Averroè consiste nel fatto che essi rilevarono la presenza nella Guida
della tesi esoterica dell’eternità dell’universo. Su questi due pensatori cfr. il mio
Ermeneutica e filosofia. Introduzione al pensiero ebraico medioevale (secc. XII-XIV), Geno-
va 2003, pp. 187-207 (dove vengono tradotti i passi dei loro Commenti alla Gui-
da relativi a questo tema).
3 Per un bilancio complessivo dell’influenza esercitata da Averroè sul pensie-
ro ebraico dei secoli XIII e XIV, cfr. S. HARVEY, Arabic into Hebrew:The Hebrew Trans-
lation Movement and the Influence of Averroes upon Medieval Jewish Thought in The
Cambridge Companion cit. (alla nota 1), pp. 258-280. Harvey mette in evidenza
come la ricezione ebraica di Aristotele sia passata attraverso il movimento di tra-
duzione dei commenti aristotelici di Averroè; infatti, le uniche opere di Aristote-
le che vennero tradotte indipendentemente dai commenti di Averroè sono state
il De anima, il De generatione et coruptione (tradotte verso la fine del secolo XIII, in
Italia da Zerahyah ben Yishaq 1ealtiel Hen) e i Meteorologica (quest’ultimi nella
trad. del 1210 di 1emu’el ibn Tibbon; a questo elenco di Harvey si può forse ag-
giungere anche la Metafisica, il cui testo integrale Gersonide sembrerebbe aver
conosciuto). Figure importanti delle traduzioni ebraiche di Aristotele-Averroè
sono state Ya‘aqov Anatoli, che opera negli anni ’30 del secolo XIII a Napoli e
Mo&eh ibn Tibbon (il figlio di 1emu’el) che, negli anni ’40 e ’50, traduce in Pro-
venza le Epitomi di Averroè al De anima, ai libri di fisica, ai Parva Naturalia e alla
Metafisica. Questo processo di traduzione culminò nell’attività di Qalonymus ben
Qalonymus nei primi due decenni del secolo XVI; cfr. ibid., p. 260: «In 1316-1317
Kalonymus translated the middle commentaries on the Physics, On Generation
and Corruption, Meteorology and Metaphysics». La serie dei Supercommentari ebraici
ad Averroè venne intrapresa da Gersonide e i suoi allievi negli anni 1321-1324.
Il risultato complessivo di questo movimento di traduzione fu, come sottolinea
Harvey, quello secondo cui «at least thirty-four of Averroes’ thirty-six commen-
taries on Aristotle were translated from Arabic into Hebrew» (ibid., p. 278, n. 40).
Per una utile rassegna di queste traduzioni, cfr. G. TAMANI – M. ZONTA, Aristote-
les Hebraicus,Venezia 1997, in partic. alle pp. 29-52. Ad avviso poi di chi scrive, la
possibilità che Gersonide abbia letto il Trattato decisivo di Averroè in traduzione
ebraica non può essere del tutto esclusa; secondo M. STEINSCHNEIDER, Die He-
braischen Übersetzungen des Mittelalters und die Juden als Dolmetscher, Graz 1956,
p. 277, la traduzione ebraica dell’operetta rushdiana sarebbe avvenuta prima del
1362; il testo della traduzione ebraica è stato pubblicato da N. GOLB, The Hebrew
Translation of Averroes Fasl Al-Maqal, in «Proceedings of the American Academy
for Jewish Research», 25 (1956), pp. 91-113, e 26 (1957), pp. 41-48. Le conclu-
sioni di Golb sono che questa traduzione «in matter of style bears some intere-
sting resemblances especially to the Hebrew translations of Todros Todrosi, but in
some ways also to Jacob b.Makhir ibn Tibbon’s translation of Averroes’ compen-
dium to Aristotle’s Organon» (p. 95).
625
ROBERTO GATTI
lizzazione del modello maimonideo di filosofia religiosa ebraica.

La chiave di questa estremizzazione sembra essere costituita dalla
risoluzione in senso dimostrativo di quel problema della creazio-
ne e dell’eternità dell’universo, che la Guida maimonidea aveva
lasciato aperto e dichiarato non risolvibile da un punto di vista
puramente razionale. A differenza di Maimonide, Gersonide è
convinto di aver trovato la chiave della risoluzione razionale di
questo problema; questa chiave sembra consistere, in ultima ana-
lisi, nel messaggio astronomico delle Guerre del Signore e nella
nuova cosmologia da esso implicato. Un altro punto di divergen-
za fondamentale rispetto a Maimonide è costituito dall’atteggia-
mento di ottimismo epistemologico di Gersonide; rispetto a
Maimonide, infatti, egli crede nelle possibilità conoscitive della
ragione: per quanto l’uomo non riesca a cogliere in tutti i suoi
particolari la legge dell’universo, è comunque in grado di rico-
struirne l’intera struttura e il piano teleologico che lo governa4.
4 Un’utile sintesi dei punti fondamentali di divergenza del pensiero gersoni-
deo rispetto a quello maimonideo si trova in G. FREUDENTHAL, Gersonides: Levi

ben Gershom, in History of Islamic Philosophy, edd. by S. H. Nasr – O. Leaman, Part
I, Cambridge 1996, pp. 739-754 (in partic. p. 739). Sulle divergenze dei due au-
tori dal punto di vista epistemologico, cfr. il mio Sensory Experience and Metaphy-
sics in Medieval Jewish Philosophy: Once Again on the Limitations of Human Knolewd-
ge according to Maimonides and Gersonides, in «Quaestio», 4 (2004), pp. 91-112.
Quanto alla possibilità di qualificare in termini radicali o estremistici il pensiero
di Gersonide, essa è stata recentemente contestata da C. MANEKIN, Conservative
Tendencies in Gersonides’ Religious Philosophy, in The Cambridge Companion cit. (al-
la nota 1), pp. 304-344; lo studioso sottolinea come l’immagine di Gersonide nei
termini di «the boldest of all Jewish philosophers» o in qualità di «the truest di-
sciple of Aristotle whom medieval Jewish philosophy produced» costituisca piut-
tosto una sorta di ‘mito’ della storiografia novecentesca della filosofia ebraica me-
dievale (cfr. in partic. le posizioni di J. Guttmann e I. Husik). L’origine di questa
interpretazione andrebbe ricercata nella caratterizzazione polemica che di Ger-
sonide diedero i pensatori religiosi tradizionali del secolo XV in Italia e in Spagna
(p. 304). Di contro a questa tendenza, Manekin sottolinea la necessità di uno stu-
dio più approfondito dei commenti gersonidei ai libri della Bibbia e documenta
il tratto conservativo del pensiero gersonideo in relazione ad argomenti, quali la
sopravvivenza individuale dell’anima umana, la creazione del mondo, la provvi-
denza divina (con il tema connesso della conoscenza degli eventi particolari da
parte di Dio) e il fatto che, agli occhi di Gersonide, la Torah costituisce essa stes-
sa «una guida straordinaria» nei confronti della speculazione filosofica (cfr. in
part. il paragrafo The testimony of Scripture, ibid., alle pp. 315-316). Si tratta di os-
servazioni preziose che però non tolgono il carattere di radicalità della critica in-
trapresa da Gersonide nei confronti di Maimonide, che appunto costituisce il te-
ma di questo mio contributo. Come sempre, la possibilità di qualificare un
pensatore come averroistico (intendendo con ciò stesso fare riferimento al grado
626
Gersonide rimprovera a Maimonide un’impostazione pura-

mente dialettica del problema dell’origine dell’universo; il Rav
ha-moreh si sarebbe deciso per la soluzione della creatio ex nihilo
(ye& me-ayn), in quanto la Torah avrebbe esercitato su di lui un’in-
debita «pressione» nei confronti dell’esigenze del pensiero razio-
nale; in altre parole, secondo Gersonide Maimonide avrebbe op-
tato per questa soluzione solo perché spinto dal timore di veder
distrutti, a opera della visione aristotelica dell’universo, «i fonda-
menti della Torah» (e cioè la possibilità dei miracoli e del libero
intervento di Dio nel cosmo)5.
Agli occhi del nostro pensatore, questa mossa maimonidea di
far arrestare il pensiero sulla soglia di problemi dalla struttura an-
tinomica per la pura ragione umana contraddice gli stessi presup-
posti della filosofia religiosa elaborata nel corso della Guida; è ne-
cessario allora tornare a questi presupposti, portando fino alle
estreme conseguenze il messaggio maimonideo6. La polemica
della sua presunta radicalità teoretica) dipende da quale immagine uno si è preli-
minarmente fatta del pensiero di Averroè. Sono tornato sul problema della radi-
calità o meno di Gersonide vs. Maimonide nel mio articolo Between Maimonidea-
nism and Averroism: Gersonides’ Place within the Maimonidean Paradigm, in The
Cultures of Maimonideanism, cit. (nella nota introduttiva), pp. 133-148.
5
Questo tema della «grande pressione» (lahasto ha-Torah lahas rav) che, secon-
do Gersonide, la Torah avrebbe esercitato sul pensiero filosofico di Maimonide,
spingendolo ad accettare soltanto quell’argomentazioni razionali che non risul-
tassero in contrasto con il dettato dei testi religiosi, si rivela particolarmente pre-
zioso per valutare i rapporti tra il nostro autore e Maimonide: infatti, si tratta di
una valutazione che viene formulata più volte nel corso delle Guerre, non soltan-
to a proposito del tema della creazione dell’universo, ma anche in relazione a
quello della conoscenza di Dio (ff. 21vb, 22rb, 49rb). Il tema della «pressione della
Torah» ha ricevuto scarsa attenzione nella critica gersonidea, se si prescinde dal ri-
ferimento contenuto nell’articolo di M. KELLNER, Gersonides and His Cultured
Despisers: Arama and Abravanel, in «The Journal of Medieval and Renaissance Stu-
dies», 6 (1976), [pp. 269-296], p. 290, nota 49.
6 Che l’impostazione maimonidea del problema della creazione abbia una
struttura antinomica deriva dal fatto che, secondo l’autore della Guida, entrambe
le soluzioni del problema dell’origine dell’universo (e cioè creazione vs. deriva-
zione eterna del cosmo da Dio) non possono essere dimostrate sul piano della
semplice dimostrazione razionale (la Parte seconda della Guida, in cui questo
problema viene affrontato, può anzi venire vista come una raccolta di rationes in
oppositum nei confronti di entrambe le tesi). Su questa struttura antinomica (che
ricorda da vicino quella rilevata da Kant per la cosmologia trascendentale), cfr.
M. FAKHRY, The Antinomy of the Eternity of the World in Averroes, Maimonides and
Aquinas, in «Museon», 66 (1953), pp. 139-155. Questo è almeno il discorso che
si può ricavare dal tenore esplicito (essoterico, se si vuole) delle argomentazioni
maimonidee; la questione appare invece diversa, se si intende affrontare il discor-
627
ROBERTO GATTI
gersonidea nei confronti di uno dei contenuti centrali della Gui-

da (quello cioè del problema dell’origine dell’universo) passa an-
che attraverso una critica dello stile di scrittura maimonideo;
l’impostazione rigorosamente razionale dei problemi implica, se-
condo Gersonide, che il filosofo debba deporre sul tavolo tutte le
carte di cui dispone e indicare chiaramente al lettore la soluzione
fornita ai diversi problemi (polemica contro lo stile di scrittura
reticente della Guida)7.
In questa relazione procederò attraverso i seguenti punti:
a) un’analisi dei passi della Guida in cui, secondo Gersonide, è
possibile rinvenire il progetto maimonideo di filosofia religiosa e,
in particolare, l’interpretazione che Gersonide offre di uno di
questi passi (e cioè Guida II, 25); b) la concezione gersonidea del-
la Torah e della profezia; c) il confronto del pensiero di Gersonide
con quello di un autore ebreo della seconda metà del secolo XIII,
Yishaq Albalag8.
so della presenza o meno nella Guida di un piano esoterico relativo al problema

dell’origine dell’universo. Ad esempio, secondo Shlomo Pines, l’intento esoteri-
co di queste argomentazioni consisterebbe nella negazione del valore autonomo
della felicità contemplativa dell’uomo (e ciò, sulla base del tema dei limiti della
ragione umana che proprio in relazione a questo problema dell’origine dell’uni-
verso troverebbe la sua massima espressione); gli interventi di Pines su questo te-
ma sono stati utilmente raccolti da Rémi Brague nell’antologia da lui curata: S.
PINES, La liberté de philosopher. De Maïmode à Spinoza, Paris 1997. Da parte sua, chi
scrive è convinto che sia possibile documentare la presenza di uno strato esote-
rico di meditazione maimonidea sul tema della creazione; cfr. il mio Be-re’&it. Il
problema filosofico della creazione nel Medioevo ebraico e latino, Genova 2005. In ogni
caso, Gersonide era convinto: 1) che la posizione di Maimonide su questi proble-
mi si identificasse con quella della creatio ex nihilo (lasciando però aperto, come a
me sembra, il problema di quale fosse l’effettiva posizione del Rav in relazione al
tema del cominciamento temporale dell’universo; del resto, va da sé che, da un
punto di vista teoretico, il problema della creatio ex nihilo e quello del comincia-
mento temporale dell’universo non sono in alcun modo coincidenti); 2) che l’e-
ventuale presenza di uno strato teoretico nella Guida costituisse proprio uno dei
difetti dell’opera.
7 Su questa polemica di Gersonide contro lo stile di scrittura reticente della
Guida, cfr. il mio Ermeneutica e filosofia cit. (alla nota 2), pp. 208-227.
8 Nelle pagine che seguono, il testo della tr. ebraica della Guida dei perplessi
(ar. dalalat al-ha’ir¤n; ebr. Moreh ha-nevukhim) – e cioè quella che Gersonide aveva
sotto mano; infatti, gli studiosi sono pressoché concordi nel ritenere che egli non
fosse in grado di leggere l’arabo – viene citato (sempre senza il nome dell’autore
e con il titolo abbreviato: Guida) secondo l’ed. di Yishaq Goldman (Wa’r∂a’ [Var-
savia] 1872); l’indicazione «Zonta» fa riferimento alla traduzione italiana dell’o-
pera a cura di M. Zonta condotta sull’originale giudeo-arabo (Torino 2003). L’o-
pera Le guerre del Signore di Gersonide (Milhamot ha-1em) viene citata (sempre
628
1. All’inizio della Guida Maimonide indica che l’intento dell’o-

pera è quello di costituire una hokmat ha-torah ‘al ha-emet, e cioè
una verifica razionale del nucleo autentico della Torah che ne in-
dividui i contenuti metafisici (dimensione dei sitre torah)9. Questa
espressione maimonidea, hokmat ha-torah ‘al ha-emet (che appunto
costituisce una delle espressioni in cui si riassume il senso della fi-
losofia religiosa elaborata nella Guida), viene ripresa nella haqda-
mah (Introduzione) alle Guerre del Signore, là dove compare il ter-
mine di ha-torah le-fi ha-emet:
Pertanto, nel caso in cui il metodo della speculazione razio-
nale ci conduca, in relazione a tutti questi argomenti [che co-
stituiscono il piano dell’opera], ad una conclusione diversa da
ciò che appare di primo acchito dal messaggio letterale della
Torah, risulta chiaro che non ci sentiremo ostacolati dalla To-
rah nell’esplicitare la verifica razionale di questi stessi argo-
menti, dal momento che ciò non costituisce un’[effettiva]
contraddizione del senso autentico della Torah (holeq ‘al ha-to-
rah le-fi ha-emet); infatti, la Torah non è una legge (nimus) che
ci costringa a credere nelle cose false, ma ci guida nella misu-
ra del possibile (aval maye&eret otanu be-takhlyt mah &e-ef&ar) al-
la comprensione della verità10.
senza il nome dell’autore e con il titolo abbreviato: Guerre) secondo l’editio prin-
ceps (Riva di Trento 1560,Ya‘aqov Marqary’ah); chi scrive ha pubblicato una tra-
duzione italiana integrale dell’opera (Edizioni di Pagina, Bari 2011), ad esclusio-
ne della Parte prima del Libro V, dedicata ad un’analisi dell’Almagesto di Tolomeo
e non compresa nella editio princeps e nella quasi totalità dei manoscritti; si tenga
presente che esiste anche una traduzione inglese integrale a c. di S. Feldman, Phi-
ladelphia – New York – Jerusalem 1984-1999, in tre volumi e sempre a eccezio-
ne della Parte prima del Libro V.
9
Cfr. Guida, Introduzione (petihah), p. 4r (Zonta, p. 69). Per un elenco dei te-
mi che secondo Maimonide costituiscono questi sitre torah (= segreti della Torah),
cfr. ibid., I, 35.
10 Guerre, Introduzione (haqdamah), f. 2vb in fine; questo passo verrà citato più
avanti nella sua interezza. L’uso gersonideo del termine nimus per caratterizzare
la Torah appare tanto più significativo se si pensa al fatto che questo termine era
stato usato, dai filosofi radicali della disputa del 1305-1306, per sottolineare il ca-
rattere soltanto convenzionale (etico-politico) dei precetti mosaici. Si tenga pre-
sente, ancora, che questo termine viene frequentemente impiegato da Gersonide
(sia nelle Guerre sia nei suoi commenti ai libri biblici) anche per designare la
struttura teleologica del piano divino dell’universo; ciò mostra come per Gerso-
nide la Torah possegga anche una dimensione cosmica e cioè quella di un testo in
cui appare simbolicamente riflesso e descritto l’intero piano dell’universo.
629
ROBERTO GATTI
In altre parole, posto che il problema dell’origine dell’universo

costituisca una delle questioni più ‘profonde’ per l’intelletto del-
l’uomo (come mostra la divergenza delle risoluzioni razionali di
questo problema), la Torah offre una «guida» (haye&arah) alla solu-
zione definitiva di queste difficoltà dialettiche, in quanto essa al-
luderebbe in Gn 1 sia alla presenza di un sostrato materiale coe-
terno alla divinità, sia al fatto che la serie degli istanti che
compongono il tempo cosmico ha avuto origine da un suo pri-
mum o istante iniziale11.
In un altro testo in cui si riassume il progetto di filosofia reli-
giosa dell’opera, Maimonide mostra, come condizione essenziale
per il compiersi di una seria disamina razionale dei diversi argo-
menti in gioco nel problema dell’eternità e creazione dell’uni-
verso, il fatto che, agli occhi dell’esaminatore, «entrambi i corni
della contraddizione devono possedere lo stesso valore [teoretico]
(le-mi &e-&ene qesawot ha-soter eslo be-&awweh); chi invece si trovi già
a scegliere una delle due tesi [contrastanti in gioco], sia a motivo
della sua educazione [religiosa] sia per un qualche vantaggio che
gliene derivi, non sarà in grado di scorgere l’ipotesi corretta, dal
momento che non è possibile che il pensiero di chi possiede una
passione sia in grado di far fronte ad un’argomentazione raziona-
le (ha-‘inyan ha-moftiy)»12. Questa indicazione di Maimonide, ol-
tre a costituire un topos nella letteratura filosofica ebraica dei se-
coli XIII-XIV in quanto individua una delle caratteristiche
essenziali che i destinatari delle opere filosofiche devono avere
(topos ripreso dallo stesso Gersonide nella sua Introduzione alle
Guerre), sembra riassumere anche il senso complessivo dell’opera-
zione teoretica compiuta dal nostro pensatore in particolare (ma
non solo) nella Parte prima del Libro VI delle Guerre, e cioè quel-
11
Questo termine di haye&arah costituisce un’altra delle parole chiave del les-
sico filosofico-religioso di Gersonide, la cui presenza appare ancora una volta do-
cumentata sia nel testo delle Guerre sia nei commenti biblici. Si tenga presente
che questo termine non viene usato solo in riferimento alla Torah nei suoi rap-
porti con il pensiero razionale, ma anche nei confronti di quest’ultimo; infatti, è
lo stesso derekh ha-‘iyyun a fornire la chiave per la risoluzione razionale delle di-
verse rationes pro et contra in gioco all’interno delle diverse ed apparentemente ir-
risolvibili questioni teoretiche affrontate nel corso dell’opera. Sul problema del
sostrato materiale coeterno alla divinità, cfr. G. FREUDENTHAL, Cosmogonie et phy-
sique chez Gersonides, in «Revue des Etudes Juives», 144/3-4 (1986), pp. 295-314.
12 Guida, II, 23, p. 49v (Zonta, p. 400).
630
lo dedicato alla disamina delle rationes pro et contra della tesi della
creazione temporale dell’universo. La ripresa di questo testo me-
todologico della Guida può essere individuata nel brano in cui
Gersonide invita il proprio lettore a considerare con equanimità
le argomentazioni razionali esposte nell’opera:
Risulta chiaro pertanto che il lettore della nostra opera non
deve ricambiare l’amore che abbiamo per lui e la nostra in-
tenzione di essergli utile, con un atteggiamento di ostile per-
secuzione, né deve argomentare contro le nostre conclusioni
per amore della contesa dialettica; infatti, ciò può essere cau-
sa del fatto che egli non comprenda l’intenzione dei nostri
argomenti. Senza dubbio, è doveroso che egli ci riconosca
quelle premesse razionali che è disposto a riconoscere al no-
stro avversario, anche nel caso in cui [il nostro lettore] non
abbia interessi religiosi o sia uno che respinga queste argo-
mentazioni a causa di una qualche passione. Se invece, oltre a
ciò, egli ha interessi religiosi, tutto ciò è ancor più doveroso
da parte sua, dal momento che le credenze basilari della Torah
(ha-pinnot ha-toriyot) dipendono da tutte queste indagini13.
Veniamo ora all’analisi dell’interpretazione gersonidea di Guida

II, 25; l’importanza che questo testo assume agli occhi del nostro
pensatore è testimoniata dal fatto che esso ricorre in due luoghi
delle Guerre, la prima volta nell’Introduzione e la seconda nel ca-
pitolo primo della Parte seconda del Libro VI. In questo passag-
gio della Guida Maimonide scrive che gli sarebbe riuscito facile
interpretare allegoricamente i versetti della Torah che parlano
della creazione del mondo, in maniera tale da «stabilire [in base ad
essi la tesi] dell’eternità del mondo» (le-‘amyd qadmut ha-‘olam)14,
così come egli ha già fatto in relazione a quei versetti il cui signi-
ficato letterale indica la corporeità di Dio. «Due motivi» lo han-
no trattenuto dal fare ciò: il primo consiste nel fatto che, mentre
è possibile dimostrare razionalmente l’incorporeità di Dio ed è
dunque necessario interpretare allegoricamente tutti quei verset-
ti il cui senso letterale contrasta con l’argomentazione razionale
(kol mah &e-yahloq ‘al pe&u†o ha-mofet), «non è possibile dimostrare
razionalmente l’eternità del mondo e non vi è alcuna necessità
13 Guerre, Introduzione (haqdamah), f. 2vb. Ho corretto il testo della editio prin-
ceps con il ms. Parma 3029 (De Rossi 135), f. 3v.

14 Guida, II, 25, p. 51r (Zonta, p. 408).
631
ROBERTO GATTI
nel respingere i versetti [che contrastano questa tesi] e nell’inter-

pretarli allegoricamente a causa del prevalere di un’argomenta-
zione di cui sia possibile stabilire, con una qualche forma di pre-
valenza razionale, il prevalere della relativa proposizione
contraddittoria»15. Il secondo motivo che ha trattenuto Maimo-
nide dall’esplicitare in senso eternalistico i versetti della Torah
consiste nel fatto che, mentre «la nostra credenza razionale nel-
l’incorporeità di Dio non contraddice alcun elemento fonda-
mentale della Torah (lo yistor lanu davar mi-yesode ha-torah) e non
falsifica nessun discorso profetico», «la credenza nell’eternità del-
l’universo» nel senso necessitaristico che questa tesi assume in
Aristotele, «contraddice il fondamento della religione (ha-dat me-
‘iqarah), falsifica necessariamente ogni miracolo (le-kol ot) e vani-
fica tutto il suo oggetto di speranza e il timore di Dio»16.
Il passo maimonideo in questione viene ripreso la prima vol-
ta da Gersonide nella seguente forma:
Il [nostro] lettore non pensi che sia la Torah a doverci ostaco-
lare nella verifica razionale di ciò il cui significato verrà veri-
ficato in questa nostra opera, senza che la verità non stia così
in se stessa; infatti, è chiaro, così come spiega il Rav ha-moreh,
che è nostro dovere credere razionalmente a ciò la cui verifi-
ca razionale apparirà chiara attraverso l’indagine razionale,
anche se la Torah presa letteralmente contrasta con ciò (we-im
hayah &e-tahloq ‘alaw ha-torah lefi mah &e-yera’eh mi-pe&u†e di-
vreah). Pertanto, è necessario interpretare allegoricamente
queste parole [della Torah], in maniera che esse si accordino
con la speculazione razionale. Per questo motivo, il Rav ha-
moreh ha spiegato tutti quei passi della Torah che sembrano
indicare la corporeità divina in un modo che ciò non venga
contraddetto dalla speculazione razionale (be-ofen &e-lo yahloq
‘alaw ha-‘iyyun). Pertanto, il Rav ha-moreh ha affermato che,
nel caso in cui fosse possibile dimostrare razionalmente (be-
mofet) l’eternità dell’universo, noi dovremmo credere a que-
sta tesi e i versetti della Torah il cui significato letterale sem-
brerebbe contrastare ciò (holeqim ‘al zeh), dovrebbero venire
interpretati allegoricamente, in modo da adattarsi alla specu-
lazione razionale. Pertanto, nel caso in cui il metodo della
speculazione razionale ci conduca, in relazione a tutti questi
15 Ibidem.
16 Ibid., p. 51rv (Zonta, ibidem).
632
argomenti [che costituiscono il piano dell’opera], ad una

conclusione diversa da ciò che appare di primo acchito dal
messaggio letterale della Torah, risulta chiaro che non ci sen-
tiremo ostacolati dallaTorah nell’esplicitare la verifica raziona-
le di questi stessi argomenti, dal momento che ciò non costi-
tuisce un’[effettiva] contraddizione del senso autentico della
Torah (holeq ‘al ha-torah le-fi ha-emet); infatti, la Torah non è una
legge che ci costringa a credere nelle cose false, ma ci guida
nella misura del possibile alla comprensione della verità, così
come abbiamo chiarito quando abbiamo intrapreso a spiega-
re i libri della Torah. Pertanto, il nostro modo di procedere in
questi argomenti sarà quello di condurre nei loro confronti
una indagine completa (haqirah &elemah), dapprima dal punto
di vista dell’argomentazione razionale (tehillah mi-sad ha-
‘iyyun); in un secondo tempo (we-ahar ken) ci si mostrerà che
ciò a cui ci ha condotto l’argomentazione razionale, in rela-
zione a ciascuno dei temi di queste indagini, costituisce la te-
si della Torah (hu da‘at ha-torah). In alcune di queste indagini,
ciò che si trova nella Torah ci ha indirizzato a trovare la verità
attraverso una guida meravigliosa17.
Le parole con cui Gersonide ripropone poi questo passo maimo-

nideo la seconda volta (e cioè nel primo capitolo della Parte se-
conda del Libro VI delle Guerre) sono sostanzialmente le stesse18.
17
Guerre, Introduzione (haqdamah), f. 2vb-3ra. In questo testo, si noti in part. il
richiamo che Gersonide fa ai risultati emersi dalla sua attività di commentatore
dei libri biblici.
18 Ibid., Libro VI, Parte seconda, I, f. 69ra: «In generale, la Torah non è una leg-
ge imposta con la forza (nimus mukreah) che ci costringa a credere in cose false e
a compiere azioni che non hanno un’utilità razionale, così come invece pensa la
moltitudine. Piuttosto, essa è una legge perfetta al massimo grado (nimus &alem be-
takhlyt ha-&elemut), così come è emerso dai nostri Commenti alla Torah; lo è a tal
punto, che la perfezione racchiusa in essa spinge gli uomini a desiderare di com-
portarsi in conformità a questa legge perfetta e questo fatto deriva dalla defini-
zione stessa di legge perfetta, così come ha spiegato il Filosofo (= Aristotele).
Stando così le cose, risulta chiaro che nella Torah non vi è niente che ci porti a
credere il falso, dal momento che il falso non conduce all’adesione mentale ad es-
so (al ha-ha’amanah bo) e al seguirlo nelle nostre azioni. Pertanto, dobbiamo sta-
bilire il contenuto della Torah in modo che esso concordi con la speculazione ra-
zionale. È per questo motivo che il Rav ha-moreh ha interpretato allegoricamente
tutti quei contenuti della Torah che portavano a pensare che Dio fosse un ente
corporeo, in modo che ciò non contraddicesse i risultati che sono emersi dall’in-
dagine razionale (be-ofen &e-lo yistor mah &e-hitba’er mi-derekh ha-‘iyyun). Per que-
sto motivo, egli scrive che nel caso in cui la cogenza razionale dell’eternità del-
l’universo fosse ciò che emerge dal metodo della ricerca razionale, si sarebbe
costretti ad interpretare allegoricamente il contenuto della Torah che sembra es-
633
ROBERTO GATTI
Da questi passi gersonidei emergono in particolare due consi-

derazioni: la prima è che la Torah contiene «una guida» e un aiu-
to prezioso perché la speculazione umana possa liberarsi dal gro-
viglio di tesi contrastanti in cui essa si trova irretita quando
analizza il problema dell’origine dell’universo. La seconda consi-
derazione che si può fare è che Gersonide ha interpretato l’ope-
razione teoretica delle Guerre come un portare fino in fondo il
modello maimonideo di filosofia religiosa: in linea di principio,
non può esservi discordia tra Torah e speculazione filosofica (la
prima, anzi, costituisce un valido aiuto per la seconda) e bisogna
dunque interpretare allegoricamente tutti quei versetti della To-
rah il cui significato letterale contrasta con la filosofia. Dal mo-
mento poi che la tesi dell’origine temporale dell’universo a par-
tire da un sostrato materiale coeterno a Dio verrà dimostrata
razionalmente nella Parte prima del Libro VI delle Guerre, pro-
prio questo deve essere il nucleo di verità racchiuso nel racconto
di Gn 1.
2. Vengo ora ad analizzare l’interpretazione gersonidea della To-

rah e dei rapporti tra profezia e filosofia. Nell’Introduzione (pe-
tihah) al suo Commento al Pentateuco19 Gersonide scrive che il «do-
sere in contraddizione con questa tesi, in modo che esso concordi con l’indagi-
ne razionale. In relazione a ciò che nella Torah viene detto a proposito della crea-
zione del mondo, devi sapere che a noi è capitato proprio il contrario di questa
situazione; in altre parole, non abbiamo dovuto esercitare su di noi una pressione
a interpretare l’insegnamento della Torah su questo punto, in modo che esso si ac-
cordasse con l’indagine razionale; al contrario, l’insegnamento della Torah su que-
sto punto è stato in qualche modo la causa che ci ha spinto a pervenire alla ve-
rità su di esso attraverso il metodo dell’indagine razionale. Ciò che ci ha indotto
a trovare la verità in relazione a questo punto dell’indagine è stato ciò che ci ve-
niva indicato chiaramente dalla spiegazione del testo della Torah relativo alla crea-
zione dell’universo; infatti, ciò che in esso si trova in relazione a questo punto, co-
stituisce in qualche modo una guida notevole (maye&yr me’od) a trovare la verità
per chi intraprende l’indagine razionale di questo tema». Quanto alla citazione in
questo testo della definizione aristotelica della legge perfetta, essa sembra essere
una ripresa di Rhetorica I, 14, là dove Aristotele contrappone la legge naturale uni-
versale alle leggi convenzionali. Si noti poi la ripresa in negativo del tema della
«pressione» esercitata dalla Torah sulla speculazione razionale; il fatto che Gerso-
nide, a differenza di Maimonide, non sia stato sottoposto a questa indebita pres-
sione, viene sentito come una conferma indiretta della giustezza delle conclusio-
ni del nostro autore.
19
Il testo dell’Introduzione (petihah) al Commento viene citato secondo l’edi-
zione Peru&e-ha-torah le-rabbenu Lewi ben Gershom, be-re’&it (Genesi), a c. di Ya‘aqov
634
no della Torah divina» (netinat zo’t ha-torah ha-elohiyt) serve ad in-

dirizzare l’uomo alla sua «autentica felicità» (al ha-haslahah ha-
amitiyt); questa legge (nimus) si compone di tre parti: «la prima
è quella di cui si pensa [normalmente] che ad essa soltanto si ri-
conduca l’intenzione della Torah» e cioè i precetti che compren-
dono sia ciò che si deve credere sia ciò che si deve fare. Questa
parte è costituita dai 613 precetti della tradizione ebraica. La se-
conda parte della Torah è quella che comprende «la scienza poli-
tica» e che propone all’attenzione del lettore l’esempio paradig-
matico della vita «di uomini antichi conosciuti per la loro
perfezione [etica]»; in questa parte, la Torah non indica in detta-
glio dei precetti da seguire, dal momento che essa è consapevole
realisticamente della distanza che intercorre tra il modello di per-
fezione etica e il corso ordinario della vita dell’uomo. «La terza
parte è costituita da quanto la Torah ci fa acquisire della scienza
degli enti (me-hokhmat ha-nimsa’ot), a cui non è possibile giunge-
re con i metodi della speculazione razionale se non con grande
difficoltà, a meno che non si venga aiutati attraverso i racconti
profetici che indirizzano a questa stessa comprensione»20. Secon-
do Gersonide, tra queste tre parti della Torah intercorre un rap-
porto gerarchico di relativo perfezionamento; la seconda parte (e
cioè quella relativa alla scienza politica) costituisce il perfeziona-
mento della prima in relazione a quanto del «miglioramento del
corpo» (mi-tiqqun ha-guf) contengono i precetti; la terza parte co-
stituisce un perfezionamento di tutti quei precetti della prima
parte che fanno riferimento al tema del «miglioramento dell’ani-
ma» (mi-tiqqun ha-nefe&)21. In altre parole, Gersonide mostra come
la Torah si auto-completi; tra Torah e filosofia non esiste tanto un
rapporto paritetico del tipo di quello instaurato da Averroè nel
Trattato decisivo; piuttosto, è la Torah a pre-contenere al suo inter-
no la speculazione razionale, mentre spetta a quest’ultima esplici-
tare i diversi piani di senso che sono tutti coimplicati nel messag-
gio della Torah22.
Lev Lewi, Jerusalem 1992, pp. 1-12; si tenga presente che di questa Introduzione
esiste anche una traduzione francese a c. di C. Sirat in Les méthodes de travail de
Gersonide cit. (nella nota introduttiva), pp. 341-353.
20
Introduzione cit., pp. 1-2.
21 Ibid., p. 2.
22 Cfr. AVERROES (AVERROIS CORDUBENSIS), Trattato decisivo [sull’accordo della
635
ROBERTO GATTI
Venendo ora ad analizzare il tema dei rapporti tra profezia e

speculazione razionale, nell’Introduzione alle Guerre Gersonide ri-
corda i motivi per cui sarebbe stato meglio non intraprendere la
composizione dell’opera. Tra queste motivazioni, vi è la seguen-
te, ascritta ad alcuni suoi contemporanei:
Essi pensano che l’intelletto del filosofo non sia costitutiva-
mente in grado di comprendere la verità di questo problema
[relativo alla creazione dell’universo], a meno che non si trat-
ti di un profeta. [Ciò accade] tanto più, in quanto essi vedo-
no che i progenitori perfetti della nostra comunità religiosa
(tra cui la corona dei sapienti, l’ornamento di bellezza dei no-
stri talmudisti, il Rav Mo&eh ben Maimon) non hanno intrapre-
so, in relazione a questo tema, una simile indagine razionale.
Da questo fatto essi hanno tratto la conseguenza dell’impos-
sibilità di una comprensione razionale di questo problema23.
Nel prosieguo del testo, Gersonide scrive che vi sono persone

che pensano che «la comprensione profetica» (hokmat ha-navy’)
sia superiore a quella filosofica, in quanto il profeta conoscerebbe
«l’intelligibile primo, mentre al filosofo sarebbe riservata solo
l’apprensione dell’intelligibile secondo»24. «Se la cosa però stesse
Legge rivelata con la filosofia] (Fasl al-maqal f¤ ma bayn al-&ar¤’a wa-l-falsafa min al-it-
tisal), tr. it. a c. di M. Campanini, Milano 1994, p. 113: «La filosofia (al-hikma) è
amica della Legge (a&-&ari‘a) e anzi sua sorella di latte (wa-l-uhtu-rra≈i‘atu)». Que-
¯
ste espressioni rushdiane relative ai rapporti tra filosofia e Legge sono state ripre-
se nell’opera Iggeret ha-wikkuah (L’opuscolo della contesa) di 1EM TOV IBN FALAQUE-
RA, filosofo ebreo della seconda metà del secolo XIII, che però, a differenza di
Gersonide, conosceva perfettamente l’arabo (ed. e tr. in S. HARVEY, L’«Opuscolo
della contesa» di Falaquera. Introduzione alla filosofia ebraica medioevale, Genova 2005).
23
Guerre, Introduzione (haqdamah), f. 2va.
24 Su questo tema degli intelligibili primi e secondi cfr. H. A. WOLFSON, The
Terms Tasawwur and Tasd¤q in Arabic Philosophy and Their Greek, Latin and Hebrew
Equivalents, in ID., Studies in the History of Philosophy and Religion, edd. by I. Twer-
sky – G. H. Williams, 2 voll., Cambridge (Mass.) 1973, I, pp. 478-492. Si tenga
presente che per Gersonide l’«intelligibile primo» (ha-mu∂kal ha-ri’&on) viene col-
to dall’uomo attraverso l’esperienza sensibile ed è il risultato dell’influsso eserci-
tato dall’Intelletto agente su quello materiale dell’uomo; il termine fa riferimen-
to alle proposizioni universali comuni a tutte le scienze e agli assiomi relativi a
ciascuna di esse (e cioè a quelle proposizioni di cui «noi non sappiamo né da do-
ve provengano né quando le abbiamo acquistate», secondo la formula che com-
pare già in al-Farabi). Questo intelligibile è colto attraverso un’intuizione noeti-
ca (ebr. siyyur, equivalente all’aristotelico nous ton archon dell’ultimo capitolo
degli Analitici Secondi) e si riferisce all’aspetto intenzionale o comprensivo delle
nostre proposizioni. «L’intelligibile secondo» è costituito invece dall’applicazione
636
in questi termini, la conoscenza filosofica (yedi‘ah ha-hakham) ri-

sulterebbe più completa [di quella profetica], dal momento che il
filosofo conoscerebbe le cose tramite le loro cause, a differenza
del profeta; ciò però risulta impossibile». Di contro a questa dis-
sociazione operata tra filosofia e profezia, Gersonide propone l’i-
dea di un profeta che sia anche filosofo, riconoscendo al tempo
stesso la possibilità che «vi siano in questo mondo degli intelligi-
bili che il filosofo che non è profeta non è in grado di attingere,
mentre il filosofo che è profeta è in grado di attingerli nella mi-
sura in cui esso è anche filosofo». In relazione a quest’ultima fra-
se, si impongono due considerazioni: la prima è che Gersonide
individua la specificità della profezia nella capacità che ha il pro-
feta di applicare le sue conoscenze razionali alla previsione degli
eventi futuri (be-haggadat ha-‘inyanim ha-pera†im ha-ef&ariim ha-no-
felim be-zeman mah); egli scrive che, rispetto al filosofo, il profeta si
caratterizza «soltanto per una facilità di comprensione (be-qalut
ha-hagga‘ah)» con cui egli applica gli intelligibili agli eventi parti-
colari del mondo sub-lunare. La seconda considerazione è che,
mentre si dà la possibilità che il filosofo non sia profeta, non è ve-
ro l’inverso, e cioè che si dia la possibilità di un profeta che non
risulti anche al tempo stesso filosofo. In questa unione di filosofia
e profezia Gersonide segue da vicino il messaggio di Averroè nel-
la Incoerenza dell’incoerenza dei filosofi25. Il piano degli intelligibili
di quello primo all’esperienza sensibile; esso costituisce lo scire per causas relativo
ai fenomeni sensibili e si riferisce all’aspetto quantitativo o estensivo delle nostre
proposizioni; viene colto attraverso la verifica razionale delle proposizioni uni-
versali (ebr. immut).
25 La visione gersonidea della profezia viene esplicitata, oltreché in questo
passo dell’Introduzione, anche nel Libro secondo delle Guerre. Il richiamo al profe-
ta-filosofo è una ripresa di un testo rushdiano dell’Incoerenza (conosciuta nella
tradizione ebraica con il titolo di Happalat ha-happalah e cioè Distruzione della di-
struzione); cfr. AVERROES, Incoerenza dell’incoerenza dei filosofi [Tahafut al-Tahafut], tr.
it. a c. di M. Campanini, Torino 1997, p. 534: «Nessuno dubita che anche tra gli
Israeliti vi fossero molti filosofi, come emerge dai loro libri, attribuiti a Salomo-
ne – su di lui la pace! –; e siccome la filosofia non ha mai cessato di esistere tra
gli uomini ispirati da Dio, e cioè i profeti – la pace sia su di loro! –, è sommamen-
te vero che ogni profeta è un filosofo, anche se non è vero che ogni filosofo sia
un profeta, sebbene i filosofi siano quelli che più giustamente sono definiti eredi
dei profeti». Secondo STEINSCHNEIDER, Die Hebraischen Übersetzungen cit. (alla no-
ta 3), p. 277, la traduzione ebraica di quest’opera rushdiana sarebbe avvenuta pri-
ma del 1328 a opera di Kalonymos ben David ben Todros (Todrosi);
è dunque possibile che il testo di Gersonide costituisca una citazione esplicita di
quest’opera.
637
ROBERTO GATTI
con cui operano il filosofo e il profeta è lo stesso; esso consiste

nell’apprensione di quell’ordine intelligibile che è presente nella
mente dell’Intelletto agente. Secondo Gersonide, l’identità di
piano intelligibile esistente tra questi due livelli di conoscenza è
testimoniata dal fatto che è possibile ritrovare nei testi profetici la
presenza di intelligibili primi che possono essere colti da un pun-
to di vista razionale anche da parte dei filosofi. Questi intelligibi-
li sono costituiti, ad es., dal tema dell’«unicità di Dio», che viene
ricordato nella Torah, dal «ma‘a∂eh merkavah presente in Ezechiele
e in Isaia» e da altri temi ancora «che sono come una sorta di in-
telligibili primi per i filosofi». Secondo Gersonide, tutti questi te-
mi (di natura, dunque, eminentemente razionale) sono menzio-
nati nella Torah senza che essi vengano accompagnati
dall’espressione «Dio disse» (che appunto designa una rivelazione
profetica); invece, nel caso in cui nel testo biblico sia presente
un’espressione linguistica che li contrassegna come rivelazione
profetica, «ciò accade a causa del fatto che questi due tipi di ap-
prensione (quella cioè profetica e quella razionale) sono stretta-
mente unite».
Gersonide supera dunque le cause che avrebbero potuto osta-
colare la stesura delle Guerre sia attraverso la rivendicazione della
piena legittimità teoretica del pensiero razionale (appunto, affer-
mando l’identità del piano intelligibile con cui operano il filosofo
e il profeta), sia attraverso la nozione di progresso, secondo cui
non è lecito fermarsi alle auctoritates del passato (in primo luogo,
a Maimonide, ma anche – e la cosa è particolarmente importan-
te per la sua attività di filosofo-commentatore – agli stessi Aristo-
tele e Averroè)26. Ciò che di nuovo è intercorso tra Maimonide e
26 Sull’intenzione che ispira i Supercommentari gersonidei alle opere di Aver-
roè, cfr. ad es. quanto lo stesso autore scrive nell’Introduzione al suo Supercommen-
tario all’«Epitome De Physica», ms. Parma 2913 (De Rossi 146), fol. 15a: «La nostra
intenzione è quella di spiegare quanto dei libri naturali di Aristotele è giunto fi-
no a noi, secondo i Commenti di Ibn Rushd. In relazione a quei passi in cui la no-
stra opinione non concorda con quella di Aristotele, ricorderemo le nostre tesi.
A ciò si aggiunga l’utilità che da questo nostro Supercommentario consegue a
quanti conducono studi di perfezionamento, in relazione alla comprensione di
alcuni argomenti che presentano delle difficoltà». Sono molti i passi dei Supercom-
mentari in cui Gersonide rivendica la propria libertà di pensiero sia nei confron-
ti di Aristotele sia nei confronti di Averroè (su questo tema cfr. il Chapitre premier,
intitolato Gersonide commentateur d’Averroès, di Les méthodes de travail de Gersonide
cit. supra, nella nota introduttiva, pp. 59-104, con interventi di S. Klein-Braslavy e
638
il tempo in cui Gersonide scrive, è la possibilità di superare l’idea,

formulata nella Guida, che il problema dell’origine dell’universo
non possa essere risolto attraverso l’argomentazione razionale. La
conclusione di questo ragionamento di Gersonide è quella, già
presentata sopra, secondo cui l’indagine delle Guerre deve scan-
dirsi in due tempi: «innanzitutto», la verifica razionale delle ratio-
nes in gioco nelle diverse quaestiones affrontate nel corso dell’ope-
ra e solo «in un secondo tempo» la ricerca del grado di accordo
della determinatio razionale con quanto si trova scritto nella Torah.
Non si tratta però di una separazione di piani di indagine, dal
momento che «in alcune di queste indagini, ciò che a questo pro-
posito si trova nella Torah ci ha guidato a trovare la verità attraver-
so una guida mirabile».
A questo proposito, bisogna osservare: 1) come Gersonide as-
segni una priorità ideale all’indagine razionale rispetto al tema
della ricerca di una concordia tra quest’ultima e la Torah; in altre
parole, lo spazio autonomo dell’indagine razionale consiste nel-
l’analisi di tutte le tesi teoretiche in gioco a proposito dei diversi
argomenti e nella verifica della loro tenuta complessiva; 2) inol-
tre, è importante rilevare come soltanto in relazione a determina-
ti oggetti di indagine (ma non a tutti) Gersonide assegni alla To-
rah la funzione di «guida mirabile» del pensiero razionale
dell’uomo.
Nel complesso, la visione gersonidea dei rapporti tra Torah e
filosofia può essere riassunta nei seguenti termini: da un lato,
Gersonide afferma che «non è possibile seguire la filosofia che si
trova in disaccordo con la fede. Quando ciò si verifica, bisogna
ascrivere la mancanza di accordo alla nostra incapacità». Dall’altro
lato, egli rivendica più volte, nel corso delle Guerre, la legittimità
di un’indagine filosofica scandita in due tempi. La prima afferma-
zione (e cioè quella relativa all’incapacità umana di stabilire l’ac-
cordo tra speculazione razionale e Torah) non va intesa nel senso
di un’indicazione di una finitezza strutturale della ragione, con il
rimando, che a essa si collegherebbe, a un piano di verità sopran-
naturali contenute nella Torah. Come si è visto, infatti, Gersonide
R. Glasner). Ho analizzato i contenuti filosofici di un altro importante Supercom-

mentario gersonideo (quello all’Epitome De Anima) nel mio articolo Matter from the
Point of View of Psychology and Noetic: Do the Intelligibile Forms Have a Matter? And
if Yes, which Kind of Matter?, in «Quaestio», 7 (2007), pp. 283-316.
639
ROBERTO GATTI
nega che la rivelazione divina profetica indichi alla ragione uma-

na un piano di verità radicalmente diverso da quello a cui l’uomo
perviene con le sue sole forze; l’impotenza della ragione a stabi-
lire l’accordo tra sé e la Torah deve essere allora intesa come
un’indicazione di limiti provvisori, nella consapevolezza del ca-
rattere storicamente perfettibile del cammino della filosofia uma-
na. Ad esempio, in relazione al problema della dimostrabilità ra-
zionale della tesi della creazione temporale dell’universo, lo stesso
Gersonide fa misurare al suo lettore il senso di questo cammino
storico della ragione umana, volgendo in senso dimostrativo il
precedente atteggiamento di epoché del giudizio razionale adotta-
to da Maimonide nei confronti di questo problema. In sintesi, la
formula migliore con la quale riassumere la visione gersonidea
dei rapporti tra Torah e filosofia sembra essere quella di un’«armo-
nia prestabilita» esistente tra queste due dimensioni; garante di
quest’accordo è la natura stessa della Torah che, come si è visto,
non è soltanto un codice di leggi rituali ed etico-politiche, ma
coincide con il piano dell’ordine divino27. In relazione a questo
tema dell’«armonia prestabilita» tra Torah e filosofia, ho accostato,
in Appendice a questo mio contributo, due testi delle Guerre, il
cui apparente contrasto di significato può essere risolto proprio
alla luce di questo dato dell’armonia; il primo di questi testi, lun-
gi dall’essere interpretabile, così come invece vuole Manekin, nei
termini di un presunto carattere conservatore e tradizionale di
Gersonide, sembra invece indicare il carattere aperto e teoretica-
mente audace della riflessione intrapresa dal nostro autore.
3. Proprio il testo gersonideo delle Guerre in cui viene rivendi-

cato il diritto prioritario della speculazione razionale all’analisi e
verifica delle diverse ipotesi teoretiche in gioco (e ciò, appunto,
prima ancora di intraprendere un’indagine sulla possibile concor-
danza tra quanto la speculazione ha fatto emergere e il testo del-
27 Volendo usare i termine precisi di Gersonide, la Torah è lo stesso nimus ha-
nimsa’ot e cioè ha-siddur ha-mu∂khal a&er mimmeno hi&tall&el mesi’utam («la legge
degli enti» e cioè «quell’ordine intelligibile a partire dal quale si concatena la lo-
ro esistenza»). Su questa nozione (che deriva in ultima analisi dalla Parafrasi di Te-
mistio al Libro XII della Metafisica aristotelica), cfr. S. PINES, Note sur la métaphysi-
que et sur la physique de Gersonide, in Gersonide en son temps cit. (nella nota
introduttiva), pp. 179-183 (in partic. alle pp. 179-181).
640
la Torah), ci consente di confrontare questo assunto con la dottri-

na di Yishah Albalaq sui rapporti tra filosofia e Torah, così come
essa trova espressione nel suo Tiqqun ha-de‘ot28. Analogamente a
Gersonide, Albalag rimprovera a Maimonide il tentativo di con-
traddire le tesi dei filosofi solo con argomenti pseudo-razionali
(be-†a‘anot ‘iyyuniyot hazaqot mi-†a‘anot ha-filosofim be-‘eyneihem);
secondo lui «il nostro Rabbi Mošeh» avrebbe cercato di dissimu-
lare la presenza nella Guida della tesi della creazione eterna del-
l’universo, e cioè quella stessa tesi che pure, secondo questo pen-
satore, Maimonide avrebbe accettato all’inizio del suo Mi&neh
Torah per fondare su basi dimostrative l’unicità e incorporeità di
Dio. Secondo Albalag, Maimonide avrebbe finito così con l’auto-
contraddirsi. L’intento del cap. XXX del Tiqqun ha-de‘ot è di mo-
strare come il testo di Gn 1 «possa sopportare» un’interpretazio-
ne teoretica che individua il nucleo del suo messaggio nella
dottrina della «creazione eterna», al posto di quella della creazio-
ne temporale o «a partire da un tempo determinato» (mi-zeman
qasuv), così come invece vuole l’opinione della moltitudine (ha-
hamon)29. A questo proposito egli scrive:
Non è opportuno appoggiarsi all’opinione popolare (ha-pir-
sum ha-hamoni) nella conoscenza della verità; bisogna piutto-
sto imparare la verità attraverso l’argomentazione razionale
(min ha-mofet) e [solo] in seguito (ahar ken) esaminare la Torah.
Se si trova che i suoi versetti aderiscono alla conoscenza ra-
28
Su questo pensatore si veda quanto scrive C. SIRAT, La filosofia ebraica me-
dievale, tr. it. a c. di B. Chiesa, Brescia 1990 (ed. orig., La Philosophie juive au Moyen
Âge, selon les textes et les imprimés, Paris 1983), p. 305: «La sola cosa che si sappia
della vita di Albalag è che fu attivo nella seconda metà del tredicesimo secolo, ma
è incerto se in Provenza o in Catalogna». A questo proposito, la studiosa ripete
sostanzialmente quanto aveva già scritto G. VAJDA, Isaac Albalag. Averroïste juif, tra-
ducteur et commentateur d’al-Ghazali, Paris 1960, p. 7: «Son œuvre conservée se ré-
duit à une version hébraique du Maqasid al-falasifa (en hébreu Kawwanot ha-phi-
losophim) d’Abu Hamid al-Ghazali et aux observations plus ou moins dévelopées
qu’il a intercalées dans cette version. A ses annotations, il a voulu conférer en
quelque sorte statut d’ouvrage indépendant, puisqu’il leur a donné un titre (Tiq-
qun ha-de’ot) sur lequel il s’explique dans le prologue placé en tête de l’ensemble
version-annotations». Il testo ebraico di quest’opera (il cui titolo significa La cor-
rezione [del Libro] delle opinioni [d’al-Ghazali]) è stato pubblicato dallo stesso Vaj-
da: ISAAC ALBALAG, Sefer Tiqqun Ha-De‘ot, Texte présenté, édité et annoté par
Georges Vajda, Jérusalem1973 (Académie Nationale des Sciences et des Lettres
d’Israël).
29 Cfr. ISAAC ALBALAG, Sefer Tiqqun Ha-De‘ot, ed.Vajda cit., p. 43.
641
ROBERTO GATTI
zionale, crederemo a questa opinione sia dal lato dell’indagi-

ne razionale sia da quello della fede (mi-sad ha-‘iyyun u-mi-sad
ha-emunah); se invece si trova, in relazione a questa tesi, un
versetto che la contraddice, crederemo anche al senso lettera-
le del versetto dal lato del miracolo [della rivelazione divina]
(‘al derekh ha-nes). [In questo modo], sapremo che questa tesi
della Torah non risulta diversa rispetto alla nostra tesi, se non
per il fatto che essa appartiene al novero delle tesi di origine
divina che sono peculiari dell’apprensione dei profeti e del-
l’agire della potenza che si trova al di sopra della natura (le-
ma‘alah min ha-†eva‘). In questo modo, tu troverai molte volte
che la mia tesi razionale è il contrario della mia fede (hefekh
emunati), dal momento che io so dal lato dell’argomentazio-
ne razionale (mi-sad ha-mofet) che questa è la verità dal punto
di vista della natura (‘al derekh ha-†eva‘), mentre io credo, sul-
la base delle parole dei profeti, che l’opposto dell’argomenta-
zione razionale è la verità dal punto di vista del miracolo30.
Emergono da questo testo i seguenti punti di differenza rispetto

a Gersonide: 1) Albalag ritiene che tra la conoscenza profetica e
quella razionale esista una netta differenza di piani: la prima si ca-
ratterizza per un’origine di natura soprannaturale, mentre la se-
conda parte dal mondo sensibile, per scoprirne le cause31. A que-
sta dissociazione di piani conoscitivi, corrisponde in Albalag
quella tra argomentazione razionale e «fede semplice». Si è visto
invece come per Gersonide non si dia una simile distinzione di
piani tra il fenomeno profetico e quello razionale; per lui, inoltre,
la fede costituisce un preciso atto conoscitivo che accomuna sia
l’apprensione religiosa sia quella filosofica. 2) Albalag sottolinea
come la sua allegorizzazione filosofica del testo biblico costitui-
sca solo una delle possibili interpretazioni, che non deve necessa-
riamente risultare coincidente con l’intenzionalità significativa
del versetto in questione (&e-hu kawwanat ha-pasuq), senza che
possano essercene altre. «Per questo motivo, l’intenzione della mia
interpretazione allegorica non è quella di farti vedere che questo
costituisce la mia fede in cui io credo e che io ti trasmetto come
contenuto di fede, ma solo quella di mostrarti come sia possibile
appoggiare le tesi razionali al testo scritto religioso e come que-
30 Ibidem.
31 Cfr. ibid., p. 44.
642
st’ultimo li sopporti, così come anche è in grado di sopportare il

loro contrario o diverse interpretazioni». Il testo prosegue poi
nell’indicare come «sia impossibile» ai filosofi l’apprensione della
Torah dal lato delle congetture razionali, senza che questa stessa
apprensione non risulti dubbia (mesuppeqet). Un atteggiamento,
quest’ultimo, che contrasta con la fiducia di Gersonide di aver fi-
nalmente disvelato, attraverso l’argomentazione razionale, il senso
autentico della dottrina della creazione contenuta in Gn 1.
APPENDICE
La tesi gersonidea dell’esistenza di un’armonia
tra Torah e filosofia
Testo n. 1 (Guerre, I, 14, f. 16rb)

«Se qualcuno ritiene che la fede (ha-emunah) affermi che la felicità uma-
na sia altra rispetto a ciò che abbiamo ricordato [e pensi questo] sulla ba-
se di ciò che lo spinge a credere il significato letterale di alcune dottrine
che, a proposito del Giardino di Eden e della Geenna, si trovano nei mi-
dra&im, nelle haggadot e nei libri profetici, [costui] sappia in verità che noi
non ci siamo decisi per la tesi a cui ci ha spinto la speculazione raziona-
le, se non per il fatto che abbiamo visto che questa tesi concorda (mas-
kym) con quella della nostra Torah. Infatti, non è possibile seguire la filo-
sofia (ha-hem&ekh la-‘iyyun) che si trovi in disaccordo con la fede (holeq
‘al ha-emunah). Quando però ciò si verifichi, dobbiamo ascrivere alla
nostra incapacità la mancanza di accordo (ha-haskamah). Perciò, è evi-
dente che chi crede a ciò [= nella Torah] debba seguire la sua fede, dal
momento che anche noi facciamo così, nel caso in cui ci risulti che la
fede affermi una cosa diversa da ciò che noi affermiamo su questo argo-
mento dell’immortalità dell’intelletto. Questo punto deve essere accet-
tato da tutti i credenti; infatti, se venisse aperta la porta alla [possibilità
di] contraddire la fede sulla base di ciò che, nella speculazione razionale,
sembra di primo acchito contraddire la fede (holeq ‘aleah), la fede stessa
verrebbe distrutta, verrebbe a mancare la sua utilità agli uomini di fede e
si produrrebbero discordia e confusione tra i fedeli – ciò che [già] si ve-
rificherebbe, se non vi fosse la fede; [da tutto ciò] deriverebbe un danno
palese. Ciò che abbiamo detto a proposito di questo tema [= della feli-
cità umana], lo si deve applicare anche al resto delle indagini contenute
643
ROBERTO GATTI
in quest’opera; se cioè sembrerà, a qualcuno degli uomini di fede, che vi

sia un tema a proposito del quale è necessario che la tesi contrastante
venga creduta dal punto di vista della fede, allora sarà doveroso abban-
donare la speculazione razionale (ra’uy še-yie‘azev ha-‘iyyun), seguire la
fede e ascrivere la divergenza alla nostra incapacità».
Parole chiave: haskamah, hilluq, holeq
In sintesi: la filosofia deve essere abbandonata nel caso di un persisten-
te disaccordo tra essa e la fede, ma ciò che nelle Guerre emerge dall’a-
nalisi razionale degli argomenti di maggior contrasto apparente tra le
due (e cioè eternità vs. creazione e conoscenza di Dio delle vicende
umane vs. immutabilità divina), è proprio il contrario e cioè la tesi di
una sorta di armonia prestabilita tra Torah e filosofia.
Testo n. 2 (Guerre, III, 6, f. 25rb)

«È evidente che noi dobbiamo seguire, a proposito di quest’argomen-
to (= la conoscenza da parte di Dio delle azioni contingenti), la spe-
culazione razionale. Quando la Torah, sulla base di ciò che appare dal
significato letterale dei suoi versetti, si trovi in disaccordo, a proposito
di alcuni argomenti, con quanto l’indagine razionale ha chiarito, dob-
biamo [allora] interpretare quei versetti in un modo che essi si addica-
no alla speculazione razionale, nella misura in cui in questo modo non
venga distrutta alcuna delle credenze fondamentali della Torah (pinnah
ma-pinnot ha-toriyot), così come ha fatto il Rav ha-moreh in molti dei
suoi temi svolti nel suo rinomato libro, la Guida. A maggior ragione,
è doveroso non contrastare la speculazione razionale quando la Torah
non diverga da essa [segue una citazione da Guida, III, 20 in cui Mai-
monide scrive che questa è l’opinione di tutti i teologi nella misura
in cui a essa porta la necessità del discorso razionale (hekhreah ha-
‘iyyun)]».
In sintesi: nel caso di un contrasto apparente tra Torah e filosofia, la pri-
ma deve essere interpretata in maniera che si accordi con i risultati
della filosofia. L’unica limitazione è che, così facendo, non vengano di-
strutti i fondamenti della fede. All’inizio di questo capitolo, Gersonide
ha ricordato, tra le credenze fondamentali della Torah, l’immutabilità di
Dio, la comunicazione ai profeti degli eventi contingenti e la possibi-
lità che essi non si verifichino, sulla base della behirah ha-eno&iyt (= la li-
bertà dell’uomo).
644
KATHERINE H. TACHAU
THE SCIENTIST STEPS AWAY FROM

HIS THEOLOGICAL CATHEDRA
PERSPECTIVIST AND ASTROLOGICAL
LEARNING IN THE PRIESTLY ŒUVRE
OF PIERRE OF LIMOGES AND PIERRE AURIOL
Historians studying the science of Galileo’s or more recent peri-

ods are often unaware of how many and how greatly theologians
in the Middle Ages contributed to science. During the last few
generations, however, medievalists have taken great strides toward
recovering – and reinterpreting – the scientific and philosophical
contributions of numerous thirteenth-, fourteenth-, and fif-
teenth-century theologians, especially those whose careers in-
cluded sojourns at Oxford, Paris, and Vienna. We have come to
appreciate these theologians as scholars willing to engage and in-
corporate into their theological teaching (as preserved above all
in their lectures on Lombard’s Sentences) the latest scientific
thinking. We have long ago canonized some, such as Roger Ba-
con, Albertus Magnus, Nicole Oresme, and Heinrich von Lan-
genstein, as men of science in their own right. Indeed, one of
these – Roger Bacon – has seemed so committed a scientist that
some historians have doubted that he ever became a theologian,
although these doubts rest on a misunderstanding of what the
designation theologus meant in Bacon’s time, and undervalue the
evidence in his writings1.
1 Pre-eminent among those who expressed doubts was Stewart C. Easton, who
noted the absence of Sentences lectures; cfr. also D. C. LINDBERG, Roger Bacon’s Phi-
losophy of Nature:A Critical Edition, with English Translation, Introduction, and Notes, of
De multiplicatione specierum and De speculis comburentibus, Oxford 1983, p.
XXV. In fact, however, until the 1250s, at least, presenting lectures on the Sentences
was not yet de rigueur; cfr. J. VAN ENGEN, Studying Scripture in the Early University, in
Neue Richtungen in der hoch- und spätmittelalterlichen Bibelexegese, ed. R. E. Lerner,
10.1484/M.NUTRIX-EB.1.101257
645
KATHERINE H. TACHAU
While Roger Bacon plays some role in what follows, my pur-

pose is to focus attention upon two theologians called «Petrus»
who taught at Paris, and who have not hitherto been considered
together. The first, Pierre of Limoges, a secular master, had died
by 1306; the second, Pierre Auriol, arrived at Paris to obtain his
baccalaureate in theology at the Franciscan convent about a
decade after the former’s death. They had in common the atten-
tion they paid to perspectiva, but their career paths were quite dif-
ferent. One theologian, Pierre of Limoges, was a Master of Arts at
Paris and had acquired fame there as an astronomer, as a member
and dean of the medical faculty, and as a member of the College
founded by his friend, Robert de Sorbon. Later Sorbonne the-
ologians remembered this Petrus above all for the collection of
some 120 books that he willed to their nascent library2. The oth-
er Petrus came from the Midi, and studied as well as taught in the
Franciscan schools of Bologna and Toulouse3. Like other products
Munich 1996 (Schriften des Historischen Kollegs, Kolloquien, 32), pp. 17-38. In-
deed, Bacon opposed the growing trend of lecturing on Lombard’s Sentences.
2 This donation, received at Pierre’s death in 1306, constituted the «second
largest known gift to the medieval library of the Sorbonne», according to R. H.

ROUSE, The Early History of the Sorbonne, in Authentic Witness: Approaches to Me-
dieval Texts and Manuscripts, edd. R. H. – M. A. Rouse, Notre Dame 1991, p. 376.
Cfr. also M. MABILLE, Pierre de Limoges, copiste de manuscrits, in «Scriptorium», 24
(1970), pp. 45-47 and plates 10-13; J.-B. SCHNEYER, Repertorium der lateinischen
Sermones des Mittelalters für die Zeit von 1150-1350, 11 voll., Münster (Westf.)
1969-1990 (BGPTMA, 43/1-11), IV, pp. 664-700; L. J. BATAILLON, Comptes de
Pierre de Limoges pour la copie des livres, in La production du livre universitaire au moyen
âge: exemplar et pecia, éd. par L. J. Bataillon – B. G. Guyot – R. H. Rouse, Paris
1988, pp. 265-273; N. BÉRIOU, L’avènement des maîtres de la Parole. La prédication à
Paris au XIIIe siècle, 2 voll., Paris 1998, I, p. 13, note 47 and p. 102.
3 Although Petrus Auriol has long been called «Aureol» and even «Aureoli»
in the scholarly literature (including in my own early work), the spelling of the
name of his family – probably members of the minor nobility – was well attest-
ed as «Auriol» in his own lifetime.The relevant documents known today were al-
ready available at the beginning of this century to the Abbé Edmond Albe, who
was principally responsible for tracing Auriol’s origins to a family of Quercy, and
whose research Valois and Teetaert relied upon in their own reconstructions of
Auriol’s biography, recently recapitulated by Hugues Dedieu. Cfr. E. ALBE, Autour
de Jean XXII. Les familles du Quercy, 4 voll., Rome 1902-1906, III, pp. 152-154;
ID., L’hérésie albigeoise et l’inquisition dans le Quercy, in «Revue d’histoire de l’Église
de France», 1 (1910), [pp. 271-293], p. 283; N. VALOIS, Pierre Auriol, Frère mineur,
in Histoire Littéraire de la France, XXXIII, Paris 1906, pp. 479-527; A. TEETAERT, s.
v. Pierre Auriol, in Dictionnaire de Theologie catholique, XII, Paris 1935, coll. 1810-
1881; H. DEDIEU, Les Ministres Provinciaux d’Aquitaine des origines à la division de
646
THE SCIENTIS STEPS AWAY FROM HIS THEOLOGICAL CATHEDRA
of mendicant studia, Pierre of Auriol acquired an extensive edu-

cation in the Liberal Arts, but no Arts degree. Both were offered
episcopacies, and Pierre Auriol accepted one4.
Pierre Auriol left us Lectures on Lombard’s Sentences and
Quodlibeta, while so far as anyone has discovered, Pierre of Limo-
ges did not5.Yet, as theologians, both would have had responsibil-
ities as preachers and as teachers of preachers; and works by each
Pierre composed in carrying out these duties survive. Even a cur-
sory examination of these works may reveal facets of their minds
as Parisian theologians that Sentences lectures do not. Moreover,
by reading these pastoral works, we may learn something of the
degree to which the genre of theological writing does or does
not give us entrée into a theologian’s scholarly views and com-
mitments.
1. Pierre of Limoges
The teaching career of Pierre of Limoges, who was born about
1240, occupied most of the 1260s to the turn of the next centu-
ry6. He was thus a generation younger than Roger Bacon, who
l’Ordre (XIIIe s.-1517), in «Archivum Franciscanum historicum», 76 (1983), pp.

129-214.
4 Pierre of Limoges, canon of Évreux, in 1271, evidently declined the bish-
oprics of Albi (1275) and Limoges (1294); Pierre Auriol accepted the Archbish-
opric of Aix-en-Provence in 1221. Cfr. B. W. HÄUPTLI, s. v. Petrus von Limoges
(Petrus Lemovicensis), in Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexikon, XXIII, Hamm
(Westf.) 2004, coll. 1090-1094; for Auriol’s appointment in February, 1321, cfr.
C. EUBEL, Bullarium Franciscanum sive Romanorum Pontificum Constitutiones,V, Ro-
ma 1898, p. 200, n. 425.
5
For manuscripts containing Auriol’s Sentences lectures, cfr. K. H. TACHAU,
The Preparation of a Critical Edition of Pierre Auriol’s Sentences Lectures, in Editori di
Quaracchi 100 anni dopo: bilancio e prospettive, a c. di A. Cacciotti – B. Faes de Mot-
toni, Roma 1997, pp. 205-216; L. O. NIELSEN, The Critical Edition of Peter Aureoli’s
Scholastic Works, ibid., pp. 217-225. For Auriol’s Quodlibet, cfr. L. O. NIELSEN, The
Quodlibet of Peter Auriol, in Theological Quodlibeta in the Middle Ages: the Fourteenth
Century, ed. C. Schabel, Leiden 2007, pp. 267-329. Ms. Paris, Bibliothèque Na-
tionale, lat. 16390, ff. 9r-14v, does contain an «Introitus» to Pierre of Limoges’
Sentences lectures, as well as two biblical principia and one biblical «Ingressus». Cfr.
L. J. BATAILLON, Sermoni e orazioni d’ambiente universitario parigino nel sec. XIII, in
«Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale», 5 (1994), [pp. 297-
329], pp. 301-302, 307-311.
6 For recent reconstructions of Pierre of Limoges’ career, cfr. R. NEWHAUSER,
Der Tractatus moralis de oculo des Petrus von Limoges und seine ‘exempla’, in Ex-
647
KATHERINE H. TACHAU
had been teaching at Paris from the 1240s, and, having become a
Franciscan at some point in the 1250s, was composing his major
treatises on alchemy, astrology, and optics in just the years that
Pierre was teaching medicine and studying theology7. Bacon’s
work influenced Pierre of Limoges considerably, and at some
point he came into possession of some of Bacon’s own library, in-
cluding the autograph revision of his Perspectiva8. Although Jere-
miah Hackett’s recent claims seem overly enthusiastic, my own
examination of the manuscripts at issue persuades me that Roger
Bacon and Pierre of Limoges had access to the same manuscripts
– in part written and corrected by an English scribe – containing
the astrological works of Albumazar, Almanzor, Messahala, Haly
Abenragel, and others who so strongly informed the thinking of
both Bacon and Pierre9.
empel und Exempelsammlungen, edd.W. Haug – B.Wachinger,Tübingen 1991, [pp.

95-136], pp. 97-100; BÉRIOU, L’avènement des maîtres cit. (above, note 2), I, pp. 86-
87; ID., Pierre de Limoges et la fin des temps, in «Melanges de l’École Française de
Rome – Moyen Âge – Temps Modernes», 98 (1986), pp. 65-107.
7 For Roger Bacon’s curriculum vitae, cfr. LINDBERG, Bacon’s Philosophy of Na-
ture cit. (above, note 1), pp. XV-XXVI; ID., Roger Bacon and the Origins of Perspectiva
in the Middle Ages, a critical edition and translation of Bacon’s Perspectiva, Oxford
1996, pp. XVII-XX; T. MALONEY, Roger Bacon Compendium of the Study of Theology
(ed. and translation of ROGERIUS BACON, Compendium studii theologiae), Leiden
1988, pp. 1-13; J. HACKETT, Roger Bacon: His Life, Career, and Works, in Roger Bacon
and the Sciences: Commemorative Essay, ed. J. Hackett, Leiden 1997, pp. 9-24. On
the years after 1272, cfr. now S. J. WILLIAMS, Roger Bacon and His Edition of the
Pseudo-Aristotelian Secretum Secretorum, in «Speculum», 69 (1994), pp. 57-73. In
emphasizing that most (perhaps all) of Bacon’s teaching and writing were prob-
ably accomplished at Paris rather than at Oxford, I depart from an earlier histo-
riographic tradition.
8
R. NEWHAUSER, Inter Scientiam et populum: Roger Bacon, Pierre of Limoges,
and the ‘Tractatus moralis de oculo’, in Nach der Verurteilung von 1277: Philosophie und
Theologie an der Universität von Paris im letzten Viertel des 13. Jahrhunderts. Studien
und Texte, edd. J. A. Aertsen – K. Emery, Jr. – A. Speer, Berlin 2001 (Miscellanea
Mediaevalia, 28), pp. 682-703. Cfr. esp. Newhauser’s comparison in his Appendix
of illustrative passages from Pierre of Limoges’ Tractatus moralis de oculo and Ba-
con’s Perspectiva, ibid., pp. 700-703.
9 Cfr. J. HACKETT, The Hand of Roger Bacon, the Writing of the Perspectiva, and
MS Paris BN Lat. 7434, in Roma, Magistra mundi, itineraria culturae medievalis,

Mélanges offerts au Père L. E. Boyle à l’occasion de son 75e anniversaire, ed. J.
Hamesse, Louvain-la-Neuve 1998, pp. 323-336. In addition to mss. Paris,
Bibliothèque Nationale, lat. 7320 and 7434, I have examined ms. Città del Vati-
cano, Biblioteca Apostolica Vaticana, Reg. Lat. 1261, all of which once formed
one manuscript, a «Magnum librum iudiciorum» owned by Pierre of Limoges,
as discovered by A. BIRKENMAJER, Pierre de Limoges, Commentateur de Richard de
648
In addition, Pierre of Limoges seems to have had some ties to

Ramón Llull, who twice travelled to Paris to seek the university’s
support for his great intellectual and educational projects. Llull’s
first stay, from mid-1287 to 1289 or early 1290, might have
brought him into contact with Roger Bacon, who was still writ-
ing treatises promoting a similar project in those years shortly be-
fore his death; it is even more likely that Llull came into contact
with Pierre of Limoges during those years. Pierre, at any rate, ob-
tained his own copies of Llull’s writings from that time10. If one
merely had in hand the list of Pierre of Limoges’ personal library,
one might well concur with the recent assessment of his charac-
ter by the Llullian scholar Albert Soler:
As a theologian, Peter was interested above all in preaching
and in practical questions of morality. His training as a master
of arts is reflected in his outstanding knowledge of astrono-
my. In both fields [that is, theology and astronomy] he was
open-minded, interested in works based on different assump-
tions (...). His wide interests and curiosity must have led Peter
of Limoges to be interested in Llull11.
In fact, however, matters are more complicated. Peter of Limoges

did indeed display in his works a wide learning in the writings of
Catholic theologians as well as in the Greco-Arabic scientific
works that reached Latin readers during his lifetime12. Neverthe-
less, he would have found the categorization of his interests as cu-
riosity deeply distressing, not (as we would) complimentary. Sup-
port for this claim is readily at hand in Pierre’s Tractatus moralis de
oculo, a pastoral work that, as a preacher, Pierre evidently ad-
dressed to theological students who would themselves someday
be preachers13. This treatise has as its subject the spiritual lessons
Fournival, in «Isis», 40 (1949), pp. 18-31. I concur with Hackett that the scribe
who corrected Bacon’s work was English. Cfr. also NEWHAUSER, Inter Scientiam
et populum cit., pp. 688, note 17, and 696, notes 39-40.
10
Cfr. A. SOLER, Ramon Llull and Peter of Limoges, in «Traditio», 48 (1993), pp.
93-105.
11 Ibid., p. 101. The emphasis is mine.
12 Cfr. BATAILLON, Comptes de Pierre de Limoges cit. (above, note 2), pp. 268-
269; BIRKENMAJER, Pierre de Limoges cit. (above, note 9), esp. pp. 22-28.
13 My citations of this work, as PETRUS LEMOVICENSIS, Tractatus moralis de ocu-
lo, are from the edition by Luke Wadding, De oculo morali, aureus libellus Ioannis
649
KATHERINE H. TACHAU
that can be derived from a scientific understanding of the work-

ings of corporeal light and the human eye14. Pierre gleans his op-
tical knowledge not only from Alhacen, among others15, but es-
pecially from Roger Bacon’s Perspectiva, which functions for
Pierre as a literal text to be interpreted spiritually. Thus, while
historians have found Pierre’s Tractatus difficult to categorize, my
own work on the first Bibles moralisées produced at Paris when
Bacon was still a student and Pierre was not yet born, and my ex-
amination of the Ovide moralisée, composed by yet another Petrus
a century after Pierre of Limoges, leads me to conclude that his
work belongs to the same tradition of «moralizing» instruction16.
To return to the issue of curiosity or curiositas: in the Tractatus
moralis de oculo, Pierre makes it explicitly clear that he shares the
understanding of curiositas that, in a tradition stretching from Ter-
tullian and Augustine through Bernard of Clairvaux and Hugh of
St. Victor, one could find in the writings of Parisian theologians
in the late-12th and early-13th century17. For them, curiositas was a
Gualensis Anglici Ordinis Minorum,Viterbo 1656, apud Tinassium.Thruout, I mod-

ify Wadding’s punctuation for sense.
14 Cfr. D. L. CLARK, Optics for Preachers: the De oculo morali by Peter of Limo-
ges, in «Michigan Academician», 10 (1977), pp. 329-343; G. SCHLEUSENER-EICH-

HOLZ, Naturwissenschaft und Allegorese: Der ‘tractatus de oculo morali’ des Petrus von
Limoges, in «Frühmittelalterliche Studien», 12 (1978), pp. 258-309; D. G. DENERY
II, Seeing and Being Seen in the Later Medieval World: Optics, Theology and Religious
Life, Cambridge 2005, chapter 3. For the date of its composition between
1275/76-1289, cfr. NEWHAUSER, Der Tractatus moralis de oculo cit. (above, note
6), pp. 99-100 and, for a list of the manuscripts, pp. 123-132.
15 Cfr., e.g., PETRUS LEMOVICENSIS, Tractatus moralis de oculo, cap. 1, § 1, p. 3 («et
ex verbis Alhazen in primo libro scientiae perspectivae»); cap. 6, pars 13, § 36 («do-
cet Alhazen libro 7 perspectivae»); cap. 7, pars 1, § 2 («ut testatur Alhazen»); also cap.
3, § 1, p. 9 («auctores perspectivae»); cap. 4, § 1, p. 11 (Ptolemy, De aspectibus); cap. 5,
§ 1, p. 13 («in scientia perspectiva», describing Alhacen’s view); and 11, pars 1, § 7,
pp. 140-141 (Ptolemy and others); cap. 11, pars 6, § 36, p. 171 (Ptolemy, De as-
pectibus).
16
Cfr. K. H. TACHAU, God’s Compass and Vana Curiositas: Scientific Study in the
Old French Bible moralisée, in «Art Bulletin», 80 (1998), pp. 7-33; and my mono-
graph in preparation, Bible Lessons for Kings: Scholars and Friars in Thirteenth-Cen-
tury Paris and the Creation of the Bibles Moralisées. Peter of Limoges himself, like nu-
merous influential twelfth- and thirteenth-century authors identified the «moral»
meanings of texts with their «spiritual» meanings. Cfr., for instance, PETRUS
LEMOVICENSIS, ibid., cap. 7, pars 3, §§ 11-12, p. 54, such locutions as: «Spiritualiter
adaptando, oculi glauci (...) significant. (...) Illi vero mentis oculos spiritualiter
habent nigros (...)».
17 Cfr. NEWHAUSER, Inter Scientiam et populum cit. (above, note 8), p. 691.
650
sinful caring about what properly concerned others and not one-
self; curiositas was also an undue elaboration or embellishment –
whether of one’s mind, one’s clothes, or architecture – that came
at the expense of one’s salvation18.
For Tertullian, cfr. e.g. the famous passage of TERTULLIANUS, De praescriptione

haereticorum,VII, 9-13 and VIII, 1-2, PL 2, 20B-21B, ed. R. F. Refoulé, in Opera,
I, Opera catholica adversus Marcionem, Turnhout 1954 (CCSL, 1), [pp. 187-224],
pp. 193,32 – 194,4: «Quid ergo Athenis et Hierosolymis? Quid academiae et ec-
clesiae? Quid haereticis et christianis? Nostra institutio de porticu Solomonis est
qui et ipse tradiderat Dominum in simplicitate cordis esse quaerendum.Viderint
qui Stoicum et Platonicum et dialecticum christianismum protulerunt. Nobis cu-
riositate opus non est post Christum Iesum nec inquisitione post evangelium.
Cum credimus nihil desideramus ultra credere. Hoc enim prius credimus non
esse quod ultra credere debeamus.Venio itaque ad illum articulum quem et nos-
tri praetendunt ad ineundam curiositatem et haeretici inculcant ad importandam
scrupulositatem. Scriptum est, inquiunt, ‘quaerite et invenietis’ (Mt 7, 7)». Cfr. al-
so ibid., XLIII, 58B, p. 222,1-3: «Notata sunt etiam commercia haereticorum cum
magis quam pluribus, cum circulatoribus, cum astrologis, cum philosophis, cu-
riositati scilicet et deditis». For Augustine, cfr. for instance AURELIUS AUGUSTINUS,
Confessiones, V, 3, 3-4, PL 32, 707-708, ed. L. Verhaijen, Turnhout 1981 (CCSL,
27), pp. 58,15 - 59,36: «Quoniam magnus es, Domine, et humilia respicis, excel-
sa autem a longe cognoscis nec propinquas nisi obtritis corde nec inveniris a su-
perbis, nec si illi curiosa peritia numerent stellas et harenam et dimetiantur sidereas
plagas et vestigent vias astrorum. Mente sua enim quaerunt ista et ingenio, quod
tu dedisti eis, et multa invenerunt, et praenuntiaverunt ante multos annos, defec-
tus luminarium solis et lunae, quo die, qua hora, quanta ex parte futuri essent, et
non eos fefellit numerus. Et ita factum est (...) et per impiam superbiam rece-
dentes et deficientes a lumino tuo tanto ante solis defectum futurum praevident
et in praesentia suum non vident (...) et trucidant exaltationes suas sicut volati-
lia et curiositates suas sicut pisces maris, quibus perambulant secretas semitas abyssi,
et luxurias suas sicut pecora campi (...)». For the development of this tradition,
cfr. R. NEWHAUSER, Towards a History of Human Curiosity: A Prolegomenon to its
Medieval Phase, in «Deutsche Vierteljahrschrift», 56 (1982), pp. 559-575; E. PE-
TERS, The Desire to Know the Secrets of the World, in «Journal of the History of
Ideas», 62 (2001), pp. 593-610; and the text of Angelo Clareno, quoted below,
note 85.
18 Cfr. for example RAOUL (RADULPHUS) ARDENS, Speculum Universale, ms.
Paris Bibliothèque Nationale, lat. 3240, ff. 23rb-23va (Rubr: De curiositate): «CU-
RIOSITAS est sollicitudo de re ad nos nequaquam pertinente. Quod non parva
stulticia est, lice[s]t quibusdam non videatur; nonne grandis stulticia est tempus
nobis datum a Deo ad remedia penitencie et operationis bone supervacuis in re-
bus expendere? (...) Sunt autem curiositatis octo species. Prior est aliena peccata
investigare: sunt enim quidam qui, non curantes sua peccata, curiosius investigare
aliena. (...) Tertia [species curiositatis] est secreta celorum investigare, que hu-
manam excedunt intelligentiam. Sunt enim quidam qui ea que supra hominem
sunt ingenio suo consequi laborant, ut qualiter procedat Filius a Patre, qualiter ab
utroque Spiritus Sanctus. Quod quidem quadrupliciter viciosum est: tum quia
presumptuosum, tum quia prohibitum, tum quia impossibile, tum quia erroneum
(...) Quarta [species curiositatis] est latentes rerum causas investigare, quid previat
651
KATHERINE H. TACHAU
At the beginning of the thirteenth century, when the Univer-

sity of Paris was gelling, those who opposed the study of the secu-
lar sciences saw logic and the sciences of the stars as epitomizing
the dangerous embellishment of the mind they termed vana cu-
riositas. In the Île-de-France, we can find their denunciations of
these sciences as vana curiositas in the sermons of Jacques de Vitry,
the treatises of Raoul Ardent and of the troubadour-turned-Cis-
tercian Hélinand of Froidmont, and in the Bibles moralisées19. At
many turns in the Tractatus moralis de oculo, Pierre of Limoges gives
us to understand that he shares this view of the study of the stars20.
Indeed, he cites Hugh of St. Victor, Bernard of Clairvaux, and
Hélinand of Froidmont by name in support of this disparagement
of vana curiositas21. That Pierre even knows, much less that he val-
obscurum lune, quid proferat orbem, quid aequora fundat, cur simul natis facta
sint diversa? Quod quoque quadrupliciter nocet, quia scilicet est ociosum, pre-
sumptuosum, impossibile, erroneum (...)».
19 In addition to TACHAU, God’s Compass and Vana Curiositas, at pp. 26-27, p.
39, note 57 and p. 32, n. 88, cfr. the previous note. For Hélinand of Froidmont,
cfr. B. M. KIENZLE, Cistercians, Heresy and Crusade in Occitania, 1145-1229, York
2001, pp. 174-201.
20
As noted by NEWHAUSER, Inter Scientiam et populum cit. (above, note 8),
p. 690. Cfr. e.g. PETRUS LEMOVICENSIS, Tractatus moralis de oculo, cap. 11, pars 4, §
24, p. 157: «Laudabilior quippe est animus cui nota est infirmitas sua quam qui ea
non respecta, vias syderum perscrutatur, etiam cogniturus aut qui iam cognitas
tenet, ignorans ipse qua ingrediatur semita ad salutem. (...) Bernardus [Clareval-
lensis]: ‘Utilitas scientiae in modo sciendi consistit ut scias quo ordine, quo stu-
dio, quo fine quaeque nosse oporteat. (...) Quo fine, ut non ad inanem gloriam aut
curiositatem aut aliquid simile, sed tantum aedificationem tui vel proximi’». Ibid.,
cap. 11, pars 4, § 27, pp. 159-160: «Narratur Genesis 11. qualiter, dum turris Ba-
bel praesumptuose erigeretur in coelum (...) sic et philosophi dum ingenii sui
machinas erexerunt in altum, coelestia et divina curiose rimantes et de suis viribus
praesumentes (...) et ideo in dictis eorum interdum parum est soliditatis et mul-
tum vanitatis.Verba sunt plurima, multamque in disputando vanitatem habentia.
(...) Ideo scientiis saecularibus non debet homo nimis esse intentus». Cfr.
BERNARDUS CLARAEVALLENSIS, Sermones in Cantica Canticorum, 36, 3, PL 183,
968C, edd. J. Leclercq – C.H. Talbot – H.M. Rochais, in Sancti Bernardi Opera, II,
Roma 1958, p. 5,19-24.
21 Cfr. PETRUS LEMOVICENSIS, ibid., cap. 9 («De sumptuositate oculi»), § 3, p.
131: «Quam sumptuosa sit et damnosa curiositas oculorum, testificantur non

solum divinarum testimonia scripturarum, imo etiam fabulae Poetarum. Unde
Fulgentius libro 13 Mythologi sic dicit: ‘curiositas oculorum germana detrimenta
periculorum novit suis amatoribus parturire. Unde Actaeon venator Dianam se
lavantem curiositate quadam oculorum videre voluit, et in cervum conversus a
canibus suis non agnitus ab eis, legitur fuisse devoratus». Cfr. FABIUS PLANCIADES
FULGENTIUS, Mitologiarum libri tres, III, 3. Such remarks are key to appreciating
Pierre of Limoges’ more implicit negative examples of curiositas in which he
652
ues the views of Hélinand, is more than a little surprising, since

historians of science and philosophy have thought such authors,
who wrote prior to the great influx of Greco-Arabic learning,
were no longer read at Paris by the 1270s, when Pierre was writ-
ing. But we find him echoing them when, for instance, in glossing
ocular defects, Pierre of Limoges describes men who have an eye
that is markedly larger than the other as «monstruous». After all,
Pierre says, the spiritual significance of this defect is:
that they have such great and large intellects that with these
they contemplate the heavens, the stars, the planets, and their
courses, as well as the distance and climates of the earth. (...)
Thus, they contemplate extensively what is corporeal and
mortal, but barely think about spiritual and eternal [mat-
ters]22.
names Helinand, as for instance, PETRUS LEMOVICENSIS, ibid., cap. 9, §§ 2-3, pp.
129-130: «Narrat Helinandus quod anno 1092, rex quidam Angliae Guilielmus
nomine, cum calcearetur novas caligas (...) ille et multo viliores attulit, quanti
precii praeceperat, emptas fuisse coniunxit. (...) Ut alienos pasceret oculos, denar-
ios commutavit in solidos. (...) Tanta est enim oculorum sumptuositas vel curiosi-
tas». Cfr. HELINANDUS FRIGIDI MONTIS, Chronicon, XLVII, PL 212, 981B. In addi-
tion to note 22, infra, for Pierre’s citation of Hugh of St. Victor to warn against
seeking to know about supervacua, cfr. for references by Pierre to Augustine’s and
Bernard of Clairvaux’s opposition to curiositas: PETRUS LEMOVICENSIS, ibid., cap. 7,
pars 8, § 29, p. 70: «Sed hodie quamplures inveniuntur tales unde Augustinus, 9
libro Confessorum: ‘curiosum est genus humanum ad cognoscendo vitam alien-
arum, desidiosum ad cognoscendum suam’, et Bernardus libro Meditationum:
‘Multi multa sciunt et seipsos nesciunt; alios inspiciunt et se ipsos deserunt’»; cfr.
AURELIUS AUGUSTINUS CONFESSIONES, X, 3, PL 32, 780, ed. L. Verheijen cit.
(above, note 17) p. 156,2-4; PSEUDO-BERNARDUS CLARAEVALLENSIS, Meditationes
piisimae de cognitione humanae conditionis, PL 184, 485A. For further references to
Helinand, cfr. PETRUS LEMOVICENSIS, ibid., cap. 2, § 3, p. 7: «Audiant et attendant
principes et praelati, qui proniores sunt ad severitatem quam ad pietatem, quid
super hoc prudentissimus dicat Helynandus: ‘prelati,’ inquit ‘et principes, sicut
medici, nunquam debent uti gravibus remediis, nisi cum levium beneficio
desiderata sanitas desperatur»; cfr. HELINANDUS FRIGIDI MONTIS, De bono regimine
principis, 15, PL 212, 737A. Cfr. also PETRUS LEMOVICENSIS, ibid., cap. 8, pars 4, §
15, p. 101: «Helinandus de Frigidi Montis in suis Chronicis libro septem inter alia
narrationem huiusmodi refert de se ipso (...)».
22 PETRUS LEMOVICENSIS, ibid., cap. 7, pp. 51-52: «Huiusmodi homines sunt
monstruosi, quia unum oculum, idest intellectum habent adeo magnum et

grossum, quod cum eo contemplantur coelum et stellas et cursus planetarum et
syderum, et distantiam totius terrae et climatum, ut de eis possit dici illud
Zachariae 5: ‘Oculus eorum in universa terra’ (Zc 5, 6). Sed alterum oculum, sci-
licet affectus, habent minimum, et etiam fere nullum, quia parum afficiuntur ad
Deum. Isti possunt dicere illud Iobi 16. ‘Ad Deum stillat oculus meus’ (Jb 16, 21).
Isti enim multa contemplantur de corporalibus et caducis, sed parum cogitant de
653
KATHERINE H. TACHAU
Yet, everything we know about Pierre of Limoges tells us that he

himself was renowned for his expertise in the very sciences of the
stars that he excoriates more than once in the Tractatus moralis de
oculo23. Before we conclude that he suffers from the disease of
hypocrisy, it is wise to recall that for Pierre of Limoges, at least, if
one’s learning in the secular sciences can be used to advance the
goals of Christendom, then it does not constitute mere curiosity.
Instead, such learning becomes a weapon for the Church mili-
tant. Nor was Pierre’s view idiosyncratic. As Richard Newhauser
has rightly observed, in the Tractatus moralis de oculo, Pierre of
Limoges takes as his point of departure Bacon’s justification for
the study of optics (more precisely, perspectiva) in its utility for
theology24.
In part because scientists in the twentieth century have faced
several anti-scientific attacks from specific religious polemicists,
historians of science – especially those trained first as scientists –
have by and large not known what to make of the justifications
that Bacon provides for the study of mathematics, experimental
science, and optics in the works we know as his Opus minus, Opus
maius, and Opus tertium25. Generally speaking, historians of sci-
spiritualibus et aeternis. (...) Audiant curiosi, quod dicit Seneca: ut quid te torques
in illa quaestione, quam utilius est contempsisse quam didicisse. Et idem ait: ‘Si
multum superesset aetatis parce dispensandum erat ut sufficeret necessariis. Nunc
autem quae dementia est, supervacua quaerere in tanta temporis egestate’. Et
Hugo de Sancto Victore in libro De instructione novitiorum. ‘In lectione divina
prius debetis quaerere quid mores vestros instruat ad virtutem quam quod sen-
sum acuat ad subtilitatem (...)». Cfr. LUCIUS ANNAEUS SENECA, Ad Lucilium,V, 49,
ed. L. D. Reynolds, Oxford 1965, I, p. 129,4-5: «Quid te torques et maceras in ea
quaestione quam subtilius est contempsisse quam solvere? (...)»; and ibid.,V, 48, p.
127,10-13; HUGO DE SANCTO VICTORE, De institutione novitiorum, 8, PL 176,
933D.
23 The contents of Pierre of Limoges’s library are among the clearest indica-
tors of his scientific interests, but cfr. also L. THORNDIKE, Peter of Limoges on the
comet of 1299, in «Isis», 36 (1945/46), pp. 3-6, as corrected by BIRKENMAJER, Pierre
de Limoges cit. (above, note 9). In addition, cfr. BÉRIOU, Pierre de Limoges et la fin
des temps cit. (above, note 6).
24
Cfr. NEWHAUSER, Inter Scientiam et populum cit. (above, note 8), p. 696;
ID., Der Tractatus moralis de oculo cit. (above, note 6), pp. 95-136.
25
Cfr. A. POWER, A Mirror for Every Age: The Reputation of Roger Bacon, in
«English Historical Review», 121 (2006), pp. 657-692, a useful although partial
treatment, being confined to the English-language literature on Bacon. From the
development of expertise in perspectiva Bacon foresees the practical utility to the
respublica of creating lenses for seeing minute letters and across great distances –
654
ence, with the Condemnations of 1277 or ultimately of Galileo’s

positions lurking in the historiographic background, simply do
not take these justifications seriously, and some have suggested that
they were a hedge against suspicions of heresy26. Yet, all of these
the germ of the notion of magnifying lenses, eyeglasses, and telescopes. He also
profers potential military applications of a scientific knowledge of the geometry
of light’s propagation through lenses and by mirrored surfaces that, he urges,
Christians will need to defeat the imminent armies of the Antichrist. The practi-
cal utility of making the «ineffable medicine» that will extend life indefinitely is
the outcome that Bacon most stresses in justifying the central role that he advo-
cates for alchemy in the curriculum of scholars. In addition to note 28, infra, cfr.
ROGERIUS BACON, Opus minus, ed. J. S. Brewer (Opus tertium, Opus minus, com-
pendium philosophiae), in Chronicles and Memorials of Great Britain in the Middle Ages
[= Rolls Series], XV, London 1859, [pp. 313-389], p. 324; ID., Perspectiva (i.e.,
Opus maius, pars 5), pars 3, d. 3, cap. 3-4, ed. Lindberg cit. (above, note 7), pp. 330-
334; Opus maius, pars 4, Mathematicae, ed. J. H. Bridges (The ‘Opus Majus’ of Roger
Bacon), 2 vols., London 1897, I, pp. 115-116, on the probability of burning mir-
rors being used as weapons by and against the forces of the Antichrist; and, re-
garding the usefulness of alterations of the environment through scientia experi-
mentalis in Opus maius, pars 6, Scientia experimentalis, ed. Bridges, II, pp. 208-209,
210, 215; cfr. esp. pp. 216-222: «Voluit enim [Alexander] quod aer eorum potuit
alterari utliliter, ut complexiones corporum eorum alterentur, et deinde animi
excitati per complexiones elicerent bonos mores ex arbitrii libertate; et hoc est
unum ex secretis. (...) Et hoc deberet ecclesia considerare contra infideles et re-
belles, ut parcatur sanguini Christiano et maxime propter futura pericula in tem-
poribus Antichristi, quibus cum Dei gratia facile esset obviare, si praelati et
principes studium promoverent et secreta naturae et artis indagarent». Cfr. also
ID., De erroribus medicorum, edd. A. G. Little – E.Worthington (Opera hactenus inedi-
ta Rogeri Baconi), IX, Oxford 1928, p. 156,14-30. Bacon insists that recent errors
are helping to prepare the Antichrist’s way: cfr. ID., In Secretum Secretorum, ed. R.
Steele, ibid., V, Oxford 1920, pp. 7,32 - 8,2; cfr. also p. 23,10-36.
26 Cfr. the response to such attitudes by D. C. LINDBERG, Science as Handmaid-
en: Roger Bacon and the Patristic Tradition, in «Isis», 78 (1987), pp. 518-536.Yet, even
a scholar as attentive as Lindberg is to the theological context of Bacon’s scien-
tific thinking and his efforts to integrate all natural sciences via his theory of the
«multiplication of species», exemplified by the treatise Lindberg himself edited
(in Roger Bacon’s Philosophy of Nature cit. above, note 1), nevertheless endeavors to
explicate and evaluate Bacon’s treatment of optics (perspectiva) in isolation from
the astrological, alchemical, and semantic phenomena that Bacon believed were
integral to light’s operation qua multiplying species. Thus, for instance, Lindberg
asks regarding Bacon’s perspectivist oeuvre how «we [are] to judge Bacon’s
achievement» in terms of only the adequacy of his mathematical and empirical
optics as a scientific account and methodology; most recently in ID., Light,Vision,
and the Universal Emanation of Force, in Roger Bacon and the Sciences cit. (above, note
7), [pp. 243-275], pp. 272-273. Bacon stresses the need for empirical science un-
der the rubric of «experimental science» in numerous writings; when, however,
Bacon’s writings on scientia experimentalis, Lindberg does not mention alchemy,
and barely remarks on astrology – two sciences that for Bacon epitomize scientia
experimentalis (cfr., for instance, the indices to ID., Roger Bacon’s Philosophy of Na-
655
KATHERINE H. TACHAU
opera that Bacon composed in the early years of Pierre of Limoges’

teaching career were, according to Bacon’s own statements, in-
tended as what he termed «persuasions» (persuasiones)27. That is,
these works which we have mined for the scientific and semiotic
theories that Bacon sketches or elaborates, were actually com-
posed to persuade his intended readers (most notably, the pope) to
reorganize the university curriculum from beginning to end28.
In these writings, and in many others composed after he had
become a friar, Roger Bacon repeatedly stresses the utility of his
preferred subjects of study to theology. Indeed, for Bacon, the
most important theological project was to discern and under-
stand the spiritual sense behind, and signified by, the literal sense
of the Bible. The studies that he envisions at the core of the cur-
riculum, Bacon believed, would each provide tools for doing so
– not least by enabling us first to know with certainty what the
literal meaning of a passage is. For help in doing so, we need
veridical mental images, which we normally obtain from a
process of radiation and reproduction from objects. But when we
ture and Bacon and the Origins of Perspectiva cit. above, note 7). For these aspects of
Bacon’s science, cfr. W. NEWMAN, An Overview of Roger Bacon’s Alchemy, in Roger
Bacon and the Sciences cit., pp. 317-336.
27 Cfr., for instance, the very titles of the parts of ROGERIUS BACON, Opus
maius, «Pars prima hujus persuasionis in qua excluduntur quatuor universales

causae totius ignorantiae humanae», ed. Bridges, I, p. 1; «Pars secunda hujus per-
suasionis», p. 33; «Pars tertia hujus persuasionis de utilitate grammaticae», p. 67;
«Pars quarta hujus persuasionis in qua ostenditur potestas mathematicae in scien-
tiis (...)», p. 97; «Pars quinta huius persuasionis, de Scientia Perspectiva; habens tres
partes», II, p. 1 (Lindberg reduces this title to the variant readings, in ID., Perspec-
tiva, ed. Lindberg, p. 2); «Pars sexta hujus persuasionis (...) de scientia experimen-
tali», p. 167; «Pars septima hujus persuasionis, moralis philosophia», p. 223.
28 Cfr. e.g., ID., Opus tertium, cap. 1, «Epistola ad Clementem papam [IV]», ed.
Brewer cit. (above, note 25), pp. 8-11: «Nam artium et scientiarum magnalia tan-
tae difficultati sunt subjecta, et maxime his temporibus, contra dies Antichristi et
suorum, pro quibus Diabolus furore repletus est, ut studium sapientiae multi-
pliciter confundat, sicut apertius patebit ex sequentibus, quod sine apostolica
providentia speciali nunquam remedium apponetur. (...) Praedecessores quidem
vestrae beatitudines, aliis ecclesiae negotiis occupati (...) animos ad studii regi-
men non laxarunt. (...) Ergo totius mundi utilitas a studio sapientiae dependet, et
a sensu contrario ejus damno mundus confunditur universus. Nam qualis est
homo in studio sapientiae, talis est in vita. (...) Et propter hoc homines multi de
studio corrupto exeunt corrupti in vita, et cum ad regimen ecclesiae et consilia
principum et totius populi delegantur, corruptio infinita accidit in hoc mundo
(...)».
656
encounter words in the Bible for objects we have never seen,

how can we obtain the veridical mental images required to un-
derstand the literal sense and to proceed from it to the spiritual
sense?29 Here, Bacon thinks, the artist, using the sciences of
geometry and optics (perspectiva) has a role to play. This is one of
the justifications that Bacon offers for the study of geometry30.
Moreover, it is not only the artist who needs a knowledge of op-
tics to know what the literal senses of biblical passages are, for
there are optical phenomena themselves at issue throughout the
Sacred Scriptures. In his Opus tertium, Bacon writes:
I have shown in examples how necessary this science is for
understanding and expounding divine wisdom. For nothing
is more multiplied in the Scriptures than are those things that
29 Among the most important loci are the following: ID., Opus tertium, cap. 27,
quoted in K. M. FREDBORG – L. O. NIELSEN – J. PINBORG, An Unedited Part of Roger

Bacon’s ‘Opus Maius’: De Signis, in «Traditio», 34 (1978), [pp. 75-136], pp. 76-77:
«Caeterum consideravi quomodo vox in Scriptura Sacra significat sensum spiri-
tualem cum literali, et quibus modis signi; et quomodo sensus literalis significat
spiritualem; et quomodo Vetus Testamentum est signum Novi; et quomodo sacra-
menta sunt signa». Opus maius, pars 2, cap. 8, ed. Bridges, I, p. 44: «Unde tota
philosophia jacet in sensu literali sacris mysteriis gratiae et gloriae decorata,
tamquam quibusdam picturis et coloribus nobilissimis redimita». Ibid., pars 4, pp.
210-212: «Nunc volo afferre quintam radicem, et est de figurationibus geometri-
cis penes lineas, angulos, et figuras tam corporales quam superficiales. Impossibile
enim est quod sensus spiritualis sciatur, nisi fuerit literalis scitus. Sed sensus literalis
sciri non potest, nisi homo sciat significata terminorum et rerum significatarum
proprietates. (...) Cum igitur opera artificialia, ut arca Noae, et tabernaculum cum
vasis suis et omnibus, atque templum Salomonis et Ezechielis et Esdrae et hujus-
modi alia pene innumerabilia ponantur in Scriptura, non est possibile ut literalis
sensus sciatur, nisi homo ad sensum habeat haec opera depicta, sed magis figurata
corporaliter; et sic sancti et sapientes antiqui usi sunt picturis et figurationibus
variis, ut veritas literalis ad oculum pateret, et per consequens spiritualis. (...) Et
pro omnibus in generali revocemus ad memoriam, quod nihil sciri potest de rebus
hujus mundi sine geometrica potestate, ut prius probatum est. (...) Nihil est nobis
ad plenum intelligibile, nisi figuraliter ante oculos nostros disponatur; et ideo in
Scriptura Dei tota rerum sapientia figurationibus geometricis certificanda con-
tinetur et longe melius quam ipsa philosophia possit exprimere».This is a passage
that Bacon repeats with some changes of wording, in Opus tertium, cap. 58, and
Opus minus, ed. Brewer cit. (above, note 25), pp. 226 and 387-389.
30
Cfr. also K. H. TACHAU, Words for Color: Naming, Signifying, and Identifying
Color in the Theologies of Roger Bacon and His Contemporaries, in The Word in Me-
dieval Logic,Theology, and Psychology, Acts of the Thirteenth Annual Colloquium of
the Société Internationale pour l’Étude de la Philosophie Médiévale (Kyoto,
Japan Sept. 27, 2005), edd. T. Shimizu – C. Burnett, Turnhout 2009 (Rencontres
de Philosophie Médiévale, 14), pp. 49-64.
657
KATHERINE H. TACHAU
pertain to vision, light, colors, mirrors, and the like; indeed,

[Holy] Scripture is pregnant with these31.
Pierre of Limoges’ Tractatus opens with a paraphrase of a nearly

identical statement from Bacon’s Perspectiva, the fifth book of his
Opus maius32. For Bacon, who organized the Opus maius, minus,
and tertium to proceed from the more basic philosophical sciences
to those that depended upon them, so that, for instance, geome-
try precedes perspectiva, the final science in his proposed curricu-
lum is moral philosophy. Viewed in the light of Bacon’s oeuvre,
then, Pierre of Limoges’ project in composing his Tractatus moralis
de oculo was to flesh out the skeleton of Bacon’s proposal. Thus,
for instance, where Bacon had remarked that the number of the
eye’s membranes was spiritually significant, Pierre enumerates the
seven membranes and finds that each has as its spiritual significate
one of the seven principal virtues33.
Still, while Pierre of Limoges’ Tractatus might be said by an
Aristotelian to actualize the potential in Bacon’s Opus maius, this
does not mean that Pierre shared all of Bacon’s views about
which sciences should be studied seriously by theologians. So, for
instance, Pierre holds that «wanting to know what is in Greek or
Hebrew books» constitutes, for any scholar who can read Latin, a
species of vain curiosity, since what is necessary for salvation is al-
ready available in Latin books34. Bacon, always leary of transla-
31 ROGERIUS BACON, Opus tertium, cap. 8, ed. in A. G. LITTLE, Part of the Opus
Tertium of Roger Bacon including a fragment now printed for the first time, Aberdeen
1912, p. 40: «Sed postquam comparavi potestatem istius scientie prout necessaria
est ad sapientiam philosophie absolute, tunc comparavi eam ad sapientiam di-
vinam absolute et relate, et ostendi in exemplis quomodo necessaria est sapientie
divine intelligende et exponende. Nam nihil plus multiplicatur in Scriptura sicut
ea que pertinent ad visionem, et lucem, et colores, et specula, et huiusmodi;
Scriptura enim pregnans est his». Cfr. also ID., Perspectiva, pars 3, dist. 3, cap. 1, ed.
Lindberg cit. (above, note 7), p. 322,15-18: «Nam in Scriptura Dei, nichil tantum
multiplicatur sicut ea que pertinent ad oculum et visionem, ut manifestum est
perlegenti; et ideo nichil magis necessarium est sensui litterali et spirituali sicut
huius scientie certitudo».
32 Cfr. NEWHAUSER, Inter Scientiam et populum cit. (above, note 8), Appen-
dix A, p. 700.
33
Cfr. ROGERIUS BACON, Perspectiva, ibid., p. 322; PETRUS LEMOVICENSIS,Trac-
tatus moralis de oculo, cap.1, compared in NEWHAUSER, ibid., Appendix B, p. 701.
34 Cfr. PETRUS LEMOVICENSIS, ibid., cap. 3, 8, pp. 69-70: «Isti sunt sicut scho-
laris fatuus, qui habens librum latinis letteris conscriptum, quem bene intel-
ligeret, et in eo studendo multum proficere posset, et tamen in eo nunquam in-
658
tions and convinced that the Bible harbored mistranslations from

Greek and Hebrew, had by contrast urged the study of these lan-
guages as essential to the rest of his ideal curriculum35.
2. Pierre Auriol
Let us turn, now, to Pierre Auriol, who shared few if any of these
concerns. For several centuries after he produced his Sentences
Lectures as a bachelor of theology, other intellectually ambitious
lecturers on the Sentences endeavored to comprehend Auriol’s
theological and philosophical views. For his adherents, and espe-
cially for Scotists endeavoring to rebut him, Auriol’s academic
works presented some of the most challenging theories and most
difficult conceptual approaches available for philosophically
grounded theology. In the last generation, we have begun to ex-
plore Auriol’s Sentences lectures more extensively along with those
of other theologians, and thus have begun to establish where he
«fits» within the context of the Parisian intellectual tradition36.
spicere vellet, sed in libro Graeco vel Hebraico, sibi prorsus incognito, quotidie
mussitaret».
35 Cfr. e.g., ROGERIUS BACON, Opus tertium, cap. 10, ed. Brewer cit. (above,
note 25), pp. 32-33: «Revelavit igitur Deus primo philosophiam sanctis suis,
quibus et legem dedit; (...) ideo primo tradita est principaliter et complete in lin-
gua Hebraea. Deinde renovata est principaliter per Aristotelem in lingua Graeca;
deinde principaliter per Avicennam in lingua Arabica; sed nunquam in Latina fuit
composita, sed solum translata de linguis alienis, et meliora non sunt translata. Et
de his scientiis, quae translatae sunt, nihil est perfectum; et translationes sunt per-
versae, nec intelligibiles in multis scientiis, maxime in libris Aristotelis. (...) Sicut
expono in iis, quae scribo in tertia parte Majoris Operis, ubi probo quod propter
hoc quod vulgus Latinorum ignorat linguas tres dictas, quod periit philosophia
ab iis, et non solum philosophia, sed intellectus Sacri Textus. (...) Unde Latini ni-
hil magnificum scire possunt sine notitia harum linguarum, sicut satis declaro in
illa tertia parte operis, et in Opere Minori».
36 Cfr. K. H. TACHAU, Vision and Certitude in the Age of Ockham: Optics, Episte-
mology, and the Foundations of Semantics, 1250-1345, Leiden 1988, pp. 85-112;
F. A. PREZIOSO, La teoria dell’essere apparente nella gnoseologia di Pietro Aureolo, in
«Studi francescani», 22 (1950), pp. 15-43; S.VANNI ROVIGHI, L’intenzionalità della
conoscenza secondo Pietro Aureolo, in EAD., Studi di filosofia medievale, 2 voll., Milano
1978, II, pp. 275-282; C. SCHABEL, Theology at Paris 1316-1345, Peter Auriol and
the Problem of Divine Foreknowledge and Future Contingents, London 2000;
J. HALVERSON, Peter Aureol on Predestination. A Challenge to Late Medieval Thought,
Leiden 1998; P. KREY, Many Readers but few Followers: the Fate of Nicholas of Lyra’s
‘Apocalypse Commentary’ in the Hands of his Late-Medieval Admirers, in «Church
History», 64 (1995), pp. 185-201; L. O. NIELSEN, Peter Auriol’s Way with Words.The
659
KATHERINE H. TACHAU
This has also allowed us to some extent to discover what kind of

Franciscan he was, since he was a member of that Order at a time
and in places where what a Franciscan should be was most sharply
disputed. Can we learn more about where Auriol positioned him-
self in the Parisian intellectual tradition and what convictions he
had about his own order (and, perhaps, ambitions) if we turn to
Auriol’s sermons? One could also turn the question around: if we
did not have Auriol’s Sentences lectures, Quodlibeta, or Biblical
commentary, could we gather reliable indications of Auriol’s
scholarly views and convictions about his own Order from his
sermons?
With the exception of Auriol’s Principial Collationes, delivered
when beginning to lecture on each of the four books of Lom-
bard’s Sentences, the surviving sermons that can be attributed to
Auriol have remained unexplored37. They are contained in
Prague, Národní knihovna České republiky IV.E.6, a collection
that also contains sermons attributed by the copyist to François
Meyronnes38. Different kinds of sermons make up this collection:
Genesis of Peter Auriol’s Commentaries on Peter Lombard’s First and Fourth Books of
the Sentences, in Mediaeval Commentaries on Peter Lombard’s Sentences, Current Re-
search, vol. 1, ed. G. R. Evans, Leiden 2002, pp. 149-219; and articles by R. L.
FRIEDMAN, L. O. NIELSEN,W. DUBA, A. D. CONTI, C. SCHABEL, and C. BOLYARD, in
«Vivarium», 38.1 (2000), a special issue on Auriol.
37 In what follows, I am examining only those sermones of Auriol’s that have
a pastoral purpose. In the thirteenth and fourteenth centuries, the term sermo
could be used to label a wide range of discourse; in a university context, intro-
ductory and concluding speeches of academic lecture-series, as well as formal
public speeches of gratitude, could be so labelled; cfr. K. H. TACHAU, Looking
Gravely at Dominican Puns: the ‘Sermons’ of Robert Holcot and Ralph Friseby, in «Tra-
ditio», 46 (1991), pp. 337-345; BATAILLON, Sermoni e orazioni cit. (above, note 5),
pp. 297-301 and 303-304.
38 Identified by SCHNEYER, Repertorium der Lateinischen Sermones cit. (above,
note 2), IV, pp. 582-598. In the following notes the sermons of Auriol have been
transcribed from this manuscript, which contains neither an introduction nor a
colophon, so it presents no statement by an author as to why these sermons are
collected here, nor any scribal indications of date or purpose. Not all the sermons
are copied by the same scribe, but all of the hands seem to me to be typical of
early fourteenth-century mendicants, rather rapid but not cursive hands.The ser-
mons usually have some indication of the author in the margin, written in a cur-
sive hand probably coeval to those of the copyists. There are two orthographic fea-
tures of the scribal hands responsible for most of the manuscript that may yield
some clues as to the scribes’ places of origin, namely that (1) the combination of
u and v is almost always written as a w; and (2) the vernacular passages in Old
French frequently spell que or qui as ke or ki. According to these marginal tags,
660
sermones de tempore, relevant to different dates in the calendar, and

sermones de sanctis for the feast days of particular saints, predomi-
nate, with a few that fall into neither of these categories39. I have
not yet looked at all of these sermons, but have selected a few that
I thought might give insight into the questions I have posed. Ex-
cept for the Maundy Thursday sermon, those I have examined
were probably delivered in Latin, and there are signals that Auri-
ol’s fellow Franciscan friars were the audience40. Nevertheless,
there are at least a few others that are aimed at a different kind of
audience. Some of the sermons bear indications of having been
written out at least in part before delivery, as there are editorial
directions in the text of the sort that an author would have writ-
ten in a margin or on a slip of parchment41; but there are not
most of the sermons are clearly identified as Pierre Auriol’s, but at least a few are
ascribed to his confrère, Francois Meyronnes. Schneyer seems not to have no-
ticed. As a rule, these fourteenth-century marginal tags also indicate the occasion
for the sermon. A microfilm of the Prague manuscript was kindly leant to me by
Prof. Nicole Bériou, who encouraged me to study Auriol’s sermons.
39 Cfr. L. J. BATAILLON, Approaches to the Study of Medieval Sermons, in «Leeds
Studies in English», 11 (1980), [pp. 19-35], p. 20.

40
Cfr. PETRUS AUREOLI (AURIOLUS), Sermon Ego sum panis vivus, ff. 103v-108r,
for Maundy Thursday, when his hearers would be intent upon the meaning of
Christ’s last supper, consists of a lengthy explanation of the sacrament of the Eu-
charist, explaining its institution by Christ, its efficacy, and the role of the commu-
nicant’s conscience and intent in its salvific value.These and other issues are expli-
cated in a catechetical structure of questions and answers, with the questions
themselves posed and preserved in rhyming French, as for instance on f. 104v: «Et
videtur quod hic respondeat tribus questionibus que possent de hoc sacramento
moveri. [Primo] potest enim aliquis queri de sacramento in se, ut pote: queis ilh est,
et de quelle condicion? Secundo potest aliquis queri de hiis qui debent hoc cibo uti,
de loir ydoneiteit et de leur disposicion. Tertio potest queri quis huius cibi fructus: de
quelle valeur et de quelle perfection. Ad primam questionem, respondetur: ke cest
viande est tres noble et tres digne. Ad secundam questionem respondetur: quilh doeut
estre de conscience tres pure et tres fine. Ad tertiam questionem respondetur quod
fructus huius sacramentum est gloire celeste et vie devine. Primum patet in prima
clausula, ‘ego sum panis vivus qui de celo descendi’ (Jo 6, 51). Et tanguntur in ista
clausula quattuor rationes ex quibus evidenter patet nobilitas huius cibi. Prima
quedam ratio, ke cest vie viande si pretiense ke mis nelle puet estimeir. Secunda ratio,
quia est esca si gracieuse quih est plaisans pur regardeir. Tertia ratio: quilh est si sub-
stantieuse ke nulle atre ne puet ensi conforteir. Quarta: quih est tant delicieuse ke tote do-
ceur et tot soles ons ipuet troveir». Sermons delivered in the vernacular but recorded in
Latin are common in sermon collections, as noted by BATAILLON, Approaches to the
Study cit., pp. 22-24; on the recording of sermons in Latin by Pierre de Limoges
that had been – or, he thought, could be – delivered in the French vernacular, cfr.
BÉRIOU, L’avènement des maîtres cit. (above, note 2), I, pp. 125-129.
41 Cfr. e.g. PETRUS AUREOLI, Sermon Tu signaculum similitudinis (see below,
661
KATHERINE H. TACHAU
headings of the sort «this sermon can be used for [such-and-such

a] purpose», such as accompany the sermons of Bertrand de la
Tour42. This suggests that there is no complete ordinatio behind
the Prague manuscript43.
The peppering of scholarly content or allusion, especially
from astronomical texts, designed to please a scholarly hearer – or
someone who preferred to think of himself as au courant in an ac-
ademic milieu – strongly suggests that Auriol’s sermons to Fran-
ciscans were for friars resident at a studium generale. I expect that
further examination will bear out the impression that these ser-
mons give of following the academic calendar, whereby the No-
vember Feast of St. Catherine precedes those for the Assumption
of the Virgin and St. Claire in August. Auriol’s reminders to him-
self to «say [this] here», or to repeat a tale he has included in an
earlier sermon, together with the indications of partial correction
integrated into the text, suggest that these sermons actually were
delivered, and that their author had them recorded by a reportator
in the same way that his classroom lectures and public Quodlibetal
disputes were written down44.
If Auriol’s friars were in an academic environment, then the
most likely place for delivery and recording would have been the
Franciscan studium generale at which Auriol was lector or magister
regens, that is, Toulouse or Paris; for many reasons, of the two,
Paris is the more probable. Auriol’s sermons include one cele-
brating either the canonization or the translation of the body of
St. Louis of Anjou, the Franciscan who had been bishop of
Toulouse, both of which transpired in 131745. By that time, Auri-
ol had been lecturing on Lombard’s Sentences at Paris for an aca-
demic year46. Auriol would remain there for at least another two,
note 80), f. 128r: «Circa primum dic quod (...)», and again, ibid., f. 126v: «Et potest
hic fieri narratio que est de eo superius in alio sermone»; Sermon Quasi stella
matutina (see below, note 69), f. 29r: «Et dic de miraculi»; Sermon Digne ambuletis
in vocatione, f. 30r: «Adde supra ubi dixi de rustico».
42 BERTRANDUS DE TURRI, Sermo duodecimus qui potest fieri in exequiis alicuius
regis seu magni principis, ed. in D. L. D’AVRAY, Death and the Prince: Memorial Preach-
ing before 1350, Oxford 1994, p. 238 (Transcription B:a). See also infra, note 48.
43 Cfr. BÉRIOU, ibid., pp. 81-109.
44 But cfr. BATAILLON, ibid., pp. 21-22.
45 See infra, note 69.
46
As a bachelor of theology, Auriol lectured on Lombard’s Sentences over the
662
preparing for promotion to the rank of Master of Theology,

while the presentation volume of his lectures on the Lombard’s
text was being copied in Cahors by pope John XXII’s scribe47. If
the preparation of revised Sentences lectures both for publication
and for presentation to a suitable patron was important for schol-
ars (and their Orders) who planned for promotions to positions
of ecclesiastical power, the collection of such a scholar’s sermons
presumably was also useful for anyone being groomed to become
Provincial or General Minister of an Order. These were offices
for which sermons would be a necessary instrument of gover-
nance. One need look no farther than Auriol’s patron, Bertrand
de la Tour, for evidence that memorable sermons and ecclesiasti-
cal power were closely associated48.Thus, these sermons may have
helped Auriol gain his positions as Minister Provincial and Arch-
bishop of Aix, but the Chronicle of the 24 Ministers General asserts
that he was promoted to the episcopal rank before actually exer-
cizing his Provincial authority over the Franciscans of Aquitaine;
and, because he died in 1322 within half a year of his installation
as Archbishop, and outside his archdiocese at that, it is unlikely
that he had an occasion to preach while in either rank49.
academic years 1316-1317 and 1317-1318.We know of the second year from the
colophon of ms. Firenze, Biblioteca Nazionale, A.III.120, f. 123ra: «Explicit lec-
tura super secundum librum Sententiarum sub magistro Petro Aurioli de ordine
fratrum minorum doctore in sacra theologia tempore quo legebat reportata Pari-
sius sententias, videlicet anno domini 1318 (...)». This colophon was actually
written sometime after Nov. 1318, when the magisterium in theology was actu-
ally conferred upon Auriol.
47
Colophon of ms. Città del Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana, Borgh.
329: «Explicit Scriptum super primum Sententiarum editum a fratre Petro Aure-
oli ordinis fratrum minorum. Finitus est liber iste in Caturco per manum Iohan-
nis eltati de Frisia. Anno domini M.CCC.XVII, XIIII kalendas iunii». Indeed, the
fact that John XXII commissioned scribes in Cahors to copy books suggests that
he also paid for Auriol’s ‘presentation’ volume, which was completed in May
1317; cfr. e.g. Città del Vaticano, Archivio Segreto Vaticano, Iohannis XXII Introitus
et Exitus Camere Apostolice, 41 (annis 1320-1321), f. 47rv, with payments to the
bishop of Cahors for arranging to have various books copied in Cahors.
48 For Bertrand de la Tour’s sermons, cfr. D’AVRAY, Death and the Prince cit.
(above, note 42).

49
For these stages of Auriol’s life, cfr. DEDIEU, Les Ministres Provinciaux
d’Aquitaine cit. (above, note 3), pp. 189-190. Dedieu proposes June 14, 1321 at
Avignon as the probable time and place of Auriol’s consecration as Archbishop of
Aix. He had died before Jan. 22, 1322, when an entry in the Introitus et exitus of
John XXII’s camera mentions a «Raymond d’Auriole», brother of the former
663
KATHERINE H. TACHAU
The first sermon that we may consider is a sermon ad status that be-
gins from verses in the Letter to the Ephesians, «Digne ambuletis in
vocatione, qua vocati estis cum omni humilitate»50. From the con-
tent as from the incipit, this sermon addressed Franciscans, probably
those making profession but perhaps those entering upon their
theological studies. There are two explicit clues that the audience
consists of Franciscans: Auriol tells his hearers at one juncture that
«grace generates Poverty in the soul» as it did for Saint Francis51;
soon thereafter Auriol asserts that «a Friar Minor» ought to take his
way into the desert for three days, since he must «desert the world
upon entering into religion, walking the path of Purity and
Cleansing, of Poverty and Destitution, of Humility and Obedi-
ence»52.With these words, of course, Auriol is reminding his audi-
ence of the rule that should guide their lives – without, however,
clarifying what he means by the much controverted term «pau-
pertas» (poverty) and while stressing «obediencia». If Spirituals
claimed to be the only friars minor to keep the vow of poverty,
their opponents insisted that Spirituals were unfaithful to their vow
of obedience53. Hence, Auriol’s emphases probably are not casual.
As for Auriol’s method, he has clearly structured this sermon
along «scholastic», or, as d’Avray prefers, «artistic» norms. Thus,
Auriol divides the Biblical text into distinctions, employs rhyme,
and organizes the major part of his sermon around a second bibli-
cal quotation that he takes as his prothema. Auriol’s message is that,
as a continual process, vocation depends for its fulfillment every
Archbishop of Aix who had died; cfr. Iohannis XXII Introitus et Exitus Camere
Apostolice cit., f. 178r. Cited also by VALOIS, Pierre Auriol cit. (above, note 3), p. 486.
50 Cfr. Eph 4, 1-3: «Obsecro itaque vos ego vinctus in Domino ut digne am-
buletis vocatione qua vocati estis cum omni humilitate et mansuetudine cum pa-
tientia subportantes invicem in caritate, solliciti servare unitatem spiritus in vin-
culo pacis».The sermon is found in the already cited ms. Praha (Prague), Národní
knihovna České republiky, IV.E.6, ff. 30v-31v.
51 Cfr. PETRUS AUREOLI, Sermon Digne ambuletis in vocatione, f. 30r: «Sequitur
dies mercurii cui [cor]respondet Mercurius planeta, qui dicitur ‘dies mercatorum,’
in quo nota quod gratia generat in anima paupertatem qua homo mercatur ce-
lestia iuxta illud Mathee 5, [3]: ‘beati pauperes spiritu’, etc. Istam diem bene habuit
beatus Franciscus, quia ‘inventum Ewangelicum thesaurum’, etc.».
52
Ibid., f. 31v: «Sed dicitur in auctoritate supra ambulemus: ideo dicit Ysa ‘hec
via ambulate in ea’ (Is 30, 21). Frater minor debet ire ‘viam trium dierum in de-
serto’, idest in religione qua deserit mundum, Exodo 3, [18], per viam dico puri-
tatis et mundicie, paupertatis et inopie, et humilitatis et obedientie».
53 Cfr. works cited infra, note 85.
664
day upon divine grace.To make this point, Auriol announces that,
«divine grace can be compared to all the days of the week»54,
which he then proceeds to discuss, casting forth several scientific
nuggets.When Auriol reaches Monday (dies luna), for example, he
notes that this day is named for the moon and recalls that Ecclesias-
ticus calls «the moon the sign of a feastday».Yet, Auriol continues:
The moon has two properties. [The first] is that it is eclipsed
when the earth stands between it and the sun, that is to say,
shadows are cast upon it from things external to the moon. But,
[second]: the moon is also intrinsically shadowed and stained.
[Now] the blemishes (macula) in the moon are caused by the
fact that one part is denser than another, so that the denser part
stops solar light just as a mirroring body does. However, the less
dense part of the moon does not do this; indeed, the solar rays
[of light] penetrate within. Hence, [the moon] appears to be
stained, and it seems to have within it [the face?] of someone
wounded by thorns (honeratus), as rustics say55.
54 Cfr. PETRUS AUREOLI, ibid., ff. 30v-31r: «Comparari autem potest divina gra-
tia omnibus diebus septimane. Est enim quasi dies dominicus, quia sicut die do-
minico dominus resurrexit, ita ipsa facit resurgere a peccatis, hoc facit quod homo
sic dominus sui appetitus sensitivi cui non potest plene ex puris naturalibus sine gra-
tia dominari, ideo factum est ipsi carni ignem sub tibi, te erit appetitus tuus et tu
dominaberis illius». The terminology of achieving «ex puris naturalibus sine gra-
tia» is technical vocabulary in soteriological discussions often associated with
Scotists or nominalists; cfr. H. A. OBERMAN, The Harvest of Medieval Theology,
Cambridge (Mass.) 1963, pp. 146-248;W. J. COURTENAY, Schools & scholars in four-
teenth-century England, Princeton (N. J.) 1987, pp. 213, 286, 296; cfr. also IO-
HANNES DUNS SCOTUS, Ordinatio, III, dd. 16-17, edd. C. Balic et alii, in ID., Opera
omnia, iussu et auctoritate Pacifici M. Perantoni. Studio et cura Commissionis Scotisticae
ad fidem codicum edita, IX, Città del Vaticano 2006, pp. 535-571.
55 PETRUS AUREOLI, ibid., f. 31r: «Secunda est gratia quasi dies cui correspondet
luna et ‘a luna signum diei festi’ Ecclesiastici 43, [7]. Luna autem duas habet propri-
etates, quia eclipsatur per interpositionem terre et in se intrinsece tenebratur et est
maculosa; causatur autem macula lune ex hoc quod una pars eius est densior alia,
et ideo illa pars densa terminat bene lumen solare fuit corpus speculare. Pars vero
rara non sic, ymmo radius solaris penetret ultra; ideo illa videtur esse maculosa et
videtur inesse quedam honeratus spinis ut dicunt rustici – adde supra ubi dixi de rustico spi-
nis honerato».The text continues: «Ita quod sicut spine pungunt, ita gratia Dei facit
punctionem in mente. Sic dico quod gratia facit in anima rationali eclipsim, quia
licet talis anima sit clara, ipsa tamen apud seipsam eclipsat seipsam contempnendo
cum cogitat quod homo est de terra et in terra, debet reverti iuxta illud,‘memento
homo, quia pulvis es et in pulverem’ etc. Et sic est in terre interpositio vel obiectio
a qua eclipsis causatur quare talis anima est densa in bonos operationibus et ideo
clara in hac parte. Desuper autem est quod habet intellectum de materia et
parvum de quantitate; ita anima humilis existens in gratia non curat apparere
665
KATHERINE H. TACHAU
This passage is interesting for at least two reasons. First, Auriol

mentions that peasants refer to what we now call «the man in the
moon» (le visage de la lune) as [the face of] someone wounded by
the [crown of] thorns56. Second, he confirms that the Moon,
which became the iconographic symbol of Mary’s immaculate
conception, was indeed known to scholars for its maculae – an ob-
servation that many historians of science in our century have
claimed for Galileo and his first telescope. It is a commonplace
among historians that Galileo first proved that the moon was not
perfectly uniform, thus undermining the Aristotelian division of
the celestial physics operative in the perfect (and so, immaculate)
superlunary celestial spheres from the terrestrial physics of the
imperfect spheres beneath the moon57. Nevertheless, the discus-
sion of the moon’s shadowy imperfections may already have been
the Scholastic preacher’s trope in Auriol’s time; it turns up, for
instance, in a sermon by Federico Visconti, archbishop of Pisa58,
and in another by Giles of Rome59.
quanta coram mundo, et ideo erit rara in mundanis occupationibus; et ideo eciam
videtur esse maculosa mundo quia contemptibilis, sed non Deo».
56
The belief that in the lunar imperfections «videtur inesse quedam honera-
tus spinis ut dicunt rustici – adde supra ubi dixi de rustico spinis honerato» was
widespread according to the annotation of the sermon by Federico Visconti by
N. Bériou (see infra, note 58), citing S. PRATO, Caino e le spine secondo Dante e la
tradizione popolare, Ancona 1881.
57 Cfr., e.g., S. DRAKE, Galileo, New York 1980, pp. 43-48; the more cautious
assessment of I. B. COHEN, The Birth of a New Physics, New York 1985 (revised
edition), pp. 58-64, recognizes that it is not the maculae, but their explanation, that
Galileo achieved using a telescope.
58
FRIDERICUS VICECOMES PISANUS (FRIDERICUS VISCONTI), Sermon Beati qui
te viderunt, for feast of Saint Francis (4 Oct. 1264), in ms. Firenze, Bibl. Medicea
Laurenziana, Plut. XXXIII sin. 1, ff. 83v-85v, transcr. N. Bériou: «Sermo quem
idem dominus [Federico Visconti] fecit in vulgari in eodem festo, anno octavo
consecrationis sue. (...) [Thema] 4. (...) Quia tamen supra diximus quod homines
cessabunt peccare quando luna erit sine macula, videamus primo quare macula
est in luna, secundo quando illa macula cessabit. 5. Et certe potest dici de primo
quod macula illa, oppinione phylosophorum salva, sic accidit in luna (...) ait
Dominus ei: ‘Quid fecisti? Vox sanguinis fratris tui clamat ad me de terra’. Et re-
spondit Chaim: ‘Maior est iniquitas mea (...)’ Dixitque Deus: ‘Nequaquam fiet
ita’ (Gn 4, 10-15), sed ponam signum de te in celo et in terra, unde Gn. 4, 15: ‘po-
suit Dominus Chaim signum’ in celo, idest in celesti corpore, maculam scilicet in
luna (...)». I am indebted to Nicole Bériou for informing me of Visconti’s refer-
ence to the Italian popular tradition that the moon contains the face of Cain, and
for graciously providing me with her unpublished transcription of this sermon.
59 AEGIDIUS ROMANUS, Sermo in parasceve, in Repertorio dei Sermoni, 13, ed.
666
None of the other ways in which Auriol compares divine

Grace to the days of the week seems so helpful to the historian,
although we may well wonder how he has decided that the day
named for Mercury (dies mercurii) alludes to the holy poverty that
grace generates in the soul – so that we can recognize, as Auriol
says, «that Francis possessed this day»60. (Is the connection be-
tween Francis and Mercury’s apparent wandering the traveling of
beggars?) Instead, the most remarkable feature of Auriol’s expli-
cations of the remaining days, which, as he notes, each corre-
sponds to a planet, is their divergence from the meanings he as-
signs to the planets in his sermon on the Assumption of the
Virgin61.
Auriol’s Sermon «de tempore», for the Feast of the Assump-
tion of the Virgin, Maria optimam partem eligit, is more overtly and
scholastically ‘didactic’ and less hortatory than the sermon we
have just considered62. To refer to the Marian sermon as ‘scholas-
tic’ and ‘didactic’, is to indicate not only that it is structured as
classroom lectures were – in which a text provokes a series of
questions or dubia – but also that its content is aimed at scholars.
In the latter respect, the difference between the Assumption and
vocation sermons is only a matter of degree; but the questions in
this second sermon have no parallel in Digne ambuletis63.
C. Luna, in Aegidii Romani Opera omnia, edd. F. Del Punta – G. Fioravanti, I/6,
Firenze 1990, App. II, p. 421: «Possumus autem quadruplicem differentiam
assignare inter lumen lune et lumen solis. (...) Nam luna habet lumen ab alio es-
sentialiter. (...) Secundo, luna eclipsatur secundum veritatem, quia cum clauditur
in umbra terre sive cum sol propter interpositionem terre non potest eam
respicere, vere obtenebratur et obscuratur. Sed sol non eclipsabatur secundum
veritatem (...) sed eclipsari potest quo ad nos, quia propter interpositionem lune
non lucet nobis et nostris aspectibus occultatur.Tertio, numquam luna est illumi-
nata totaliter, sed semper habet quandam tenebrositatem ammixtam. Unde
autem sit illa tenebrositas et qualiter habet esse illa macula que apparet in luna,
declarare non est presentis speculationis. Sufficat autem ad presens scire lunam ex
omni parte non esse lucidam et habere aliquo modo lumen defectivum».
60
Cfr. supra, note 51.
61 It would not have been unusual for Auriol, like thirteenth-century schol-
arly preachers, to have relied upon treatises known as Distinctiones, which were
works classifying various appropriate significations of biblical terms; cfr. BATAIL-
LON, Approaches to the Study cit. (above, note 39), p. 29.
62
PETRUS AUREOLI, Sermon Maria optimam partem eligit, ff. 109r-114v; incipit:
«Maria optimam partem eligit que non aufertur ab ea» (Lc 10, 42).
63 Cfr. ibid., ff. 110v-111r: «Sed antequam prosequamur ista, indicamus aliqua
667
KATHERINE H. TACHAU
The sixth and seventh questions may be of interest to us here:

When Assumed into heaven, through what celestial places did the
Virgin Mary rise, and (7) where did she arrive? «Dicitur», our au-
thor answers, as a lecturer on a textbook would have continued,
«that just as Christ ‘ascended above all the heavens’, so too did the
Virgin. This means that she has travelled through ten orbs [sur-
rounding our sublunar world], gaining perfections from each»64.
So, after passing through the sphere of the moon, Auriol tells his
audience, Mary reached the sphere of Mercury. Naming Ptolemy
as his authority, Auriol refers to the planet Mercury’s influence up-
on scientific knowledge (scientia) – an attribute of the Virgin sure-
ly familiar to any university scholar, given her iconographic pres-
ence on so many university seals as the seated Sedes sapientia. If
Mercury can be explicated by Ptolemy, for the next sphere, that
of Venus, Auriol turns to Bernard of Clairvaux to claim that this
planet exerts a pacifying influence. Bernard is the authority, too,
for Auriol’s assertion that benevolence is the quality influenced
by the orb of Jove – surely a stretching of Bernard’s views65. When
circa historiam assumptionis nostre Matris. Primo enim potest quereri: quo tem-
pore ascendit? Et dicunt aliqui quod anno vite sue sexagesimo, ita quod
quatuordecim annorum erat quando concepit filium Dei, et 33 annis vixit cum
eo, et 13 annos supervixit. Alii dicunt quod quinquagesimo quinto anno, sic quod
supervixit novem annis. Secunda questio est: quo die? Et dicitur die dominico
tali siquidem die fuit filius Dei incarnatus natus tali; etiam die resurexit et eodem
die misit Spiritum Sanctum.Tertia questio est: in quo statu? Dicitur quod in statu
perfectio, resuscitata in corpore et anima. (...) Quarta questio est: de quo loco fuit
assumpta? Dicitur quod de valle Iosephat. (...) Quinta questio: cum qua militia
fuit deducta? (...)».
64
Ibid., f. 111r: «Sexta questio: per quem locum? Et dicitur quod sicut Christus
ascendit ‘super omnes celos’ (Eph 4, 10), ita beata Virgo. Unde pertransivit decem
orbes recipiendo sibi omnium perfectiones».
65 Cfr. ibid., f. 111rv: «Primo pertransivit orbem lune. Luna autem est mater
roris, et ipsa [virgo Maria] est que nobis stillat rorem misericordie. Secundo
transivit celum Mercurii, qui secundum ‹P›tholomeum influat ad scientiam, et ipsa vir-
go fuit magistra Apostolorum, que scilicet omnia Christi misteria perfecte in-
tellexit. Tertio transivit orbem Veneris. Venus influit ad amiciciam, et ipsa que inter
Deum et homines pacem reformat. Unde Bernardus ‘filius ostendit patri latus et vul-
nera mater filio pactus, et verba non potest esse causa nostra repulsa, ubi tot ka-
ritatis lucent insignia’. Quarto, celum Solis, quia admodum solis generaliter
omnes illuminat. Unde bene omnibus Maria facta est, sapientibus et insipien-
tibus, copiosissima caritate debitorem se fecit, omnibus misericordie sinum aper-
it, ut de plenitudine eius omnes accipiant (...) ut non sit qui se abscondit a
calore eius. Quinto pertransivit orbem Martis, qui influit ad victoriam, quia ipsa
est per quam habemus victoriam de adversariis, sicut figuratum est primo Regum
668
we reach the orb of the fixed stars, Auriol cites Jerome to the ef-
fect that this realm signifies the perfection of all the saints. Passing
finally through the Crystaline sphere, the Virgin ascends at last to
the upper part of the sphere that especially influences the life of
humankind, that is, the Empyrean heaven where, according to
Auriol, she now resides with God66. Auriol continues his excur-
sus through cosmology, when he takes up his seventh question,
«where did she arrive?» This question, which he has in effect just
answered, nonetheless permits Auriol to remind his hearers that
astronomers divide the heavens into twelve mansions, and to as-
sign the various orders of angels to these mansions67.
None of what Auriol tells his audience in this sermon con-
cerning the structure of the universe would have depended for
comprehension on as much familiarity with «the sciences of the
(4, 6-8) de Philisteis qui clamaverunt ‘ve nobis’ quando ‘archa’ Dei ‘venit in cas-
tra’ exposito. Sexto transivit per orbem Iovis que [in]fluit ad benevolentiam; sic
Maria omnibus benevolentia. Unde Bernardus: ‘quid ewangelice historie seriem
universam, et si quid increpatorium, si quid durum, si quid denique signum vel
tenuis indignationis occurerit in Maria, de cetero suspectum habeas et accedere
verearis’». For the first quotation of the (pseudo)-Bernard, cfr. ERNALDUS
BONAEVALLENSIS, Libellus de laudibus Beatae Mariae virginis, PL 189, col. 1726CD,
probably known to Auriol either as paraphrased in Thomas de Hibernia’s Ma-
nipulus Florum, or through Bonaventure’s citation of an earlier Florilegium: cfr.
BONAVENTURA DE BALNEOREGIO, Sermo 22 (Dominica in octaua Paschae), red.
brev., ed. J. G. Bougerol, in SAINT BONAVENTURE, Sermons de diversis, 2 vols., Paris
1993, I, p. 319,65: «Unde Bernardus: Mater ostendit Filio pectus et ubera, Filius
Patri latus et vulnera etc.». For the second quotation, cfr. BERNARDUS CLARAE-
VALLENSIS, Sermo De duodecim praerogativis B. V. Mariae (i.e. Dominica infra octavam
Assumptionis), PL 183, 430C, edd. J. Leclercq – C. H. Talbot – H.M. Rochais, in
SANCTI BERNARDI Opera, V, Sermones, II, Roma 1968, p. 263,10-14.
66 Cfr. PETRUS AUREOLI, ibid., f. 111v: «Septimo transivit per orbem Saturni, qui
influit tristiciam; ita ipsa [i.e. Maria] influit tristiciam pro peccatis. Octavo tran-
sivit per orbem Stellarum. Omnes stelle significant perfectiones omnium sancto-
rum, que omnes simul in Maria coniuncte sunt (...). Nono transivit celum
cristallinum, quia sicut illud semper volvitur ut alios revolvant, sic beata Virgo per
actum (...) ad Deum convertit, ut omnes alios ad se convertat. Decimo ascendit
per celum empireum, residens in eius parte superiori, et sicut illud maxime dicitur
influere ad hominem vitam, sic mater domini ad vitam et gratiam».
67 Cfr. PETRUS AUREOLI, ibid., f. 111v: «Septima questio est: ad quem locus
transivit? Dicitur quod in celo sunt duodecim mansiones, quarum prima est sancto-
rum sine suis meritis; et novem sequentes sunt ordines angelorum; undecima
autem ierarchiam supercelestis divinarum, per undecima media inter duodeci-
mam et ordinem seraphici. Beata autem Virgo pertransivit omnes ordines angelo-
rum, nec fuit sublimata usque ad supercelestem yerarchiam, quia solus Christus ibi
ascendit. Et ideo in undecima remansit. Istis premissis, veniamus ad moralitatem
(...)».
669
KATHERINE H. TACHAU
stars» – that is, cosmology, astronomy, and astrology – as he and

his fellow bachelors routinely displayed in their lectures on the
Sentences. Still, his references are sufficiently brief to imply that he
expected his hearers to know the structure of the heavens. And,
although his references to the authorities whom he quotes – here
and in other sermons – are less precise than they would be even
in reportationes of formal lectures, they are adduced at junctures
where scholars would have expected a verbal footnote, as it were,
to a scholarly source68.
One could, of course, argue that in this Marian sermon, Auri-
ol has deployed the varied celestial orbs principally for mnemon-
ic purposes or merely to retain the interest of those to whom he
preached. Yet, his use of them does reflect his marked interest in
the sciences of the stars and of light everywhere at evidence in his
Sentences lectures. Too, it seems striking that, upon selecting seven
of Auriol’s sermons, both de tempore and de sanctis nearly at ran-
dom – looking only for subjects that could reasonably be expect-
ed to reveal his views about the Franciscan Order and its contro-
versies – what one discovers is that four of the seven draw at
some length upon astronomical phenomena. Evidently, the sci-
ences of the stars were among Auriol’s favorite resources when
planning a sermon.
Indeed, Auriol’s treatment of astral themes, to judge by the
technical vocabulary that he introduces, sometimes would have
presupposed more extensive scholarly study on the part of his au-
dience than we have so far encountered. This appears to be the
case for his sermon «de sanctis» Quasi stella matutina in medio ne-
bulae, which celebrates St. Louis of Anjou69. Auriol’s choice of the
68
An example of such a ‘brief ’ reference, typical of those in a university lec-
ture, is Auriol’s citation of Jerome by the opening words of a passage at the point
of elipsis (see note 66, supra) «in Maria coniuncte sunt teste [H]ieronimo, ‘ce-
teris’, inquit ‘per partes’, etc.» – a citation too brief, in fact, to guide us to the
work Auriol had in mind.
69 PETRUS AUREOLI, Sermon Quasi stella matutina, ff. 29r-30v; incipit: «Quasi
stella matutina in medio nebulle et quasi luna plena in diebus suis, lucet etc.» (Sir.
50, 6). Schneyer thought, from the marginal ascription to St. Louis, this to be a
sermon for the feast day of the thirteenth century king, Louis IX, but which in-
stead celebrates St. Louis of Anjou, who had been bishop of Toulouse. That he is
the St. Louis is clear from Auriol’s reference to his position as a bishop, ibid., f. 30r:
«Circa primum dico quod iste sanctus stellis comparatur, quia stella habet subti-
litatem in situ; potestatem in fluxu; inerritatem in cursu; claritatem in aspectu.
670
biblical passage from Ecclesiasticus, Quasi stella matutina, etc., as

his theme alerts us from the outset to the structural dependence
of the sermon on knowledge of light’s workings and the stars. Af-
ter comparing Louis’s saintly virtues to the morning star, to neb-
ulae, and to the full moon, Auriol comes yet again to the celestial
orbs70. Thus, Auriol begins, the bishop St. Louis:
Was a fixed star, namely in his love of Christ, for he was not
erratic [that is, a wandering star, a planet], nor was he a comet,
nor a falling star, which is called «assub». But there are many
who wander, because they move against [the motion of] the
firmament, that is [Auriol glosses] against the firm [or fixed]
law and doctrine of Christ.There are however seven wander-
ing stars by which the seven kinds (genera) of sins can be sig-
nified71.
Turning first to the moon, which scholars did classify as a ‘wan-

dering star’, Auriol refers again to her imperfections or maculae,
which, together with the moon’s susceptibility to being obscured
or eclipsed, makes the moon the symbol (or figura) of envy. Next,
Mars, «who is called the God of war» as Auriol remarks, «signifies
the sin of anger», just as Jupiter, «who moves slowly, requiring
twelve years to complete its course». stands for sloth.Venus is the
sign for lust – certainly a more usual iconography than the
Chastity that Auriol has attributed to her in his Vocation sermon;
and the sun signifies the sin of pride, because just as it is the only
Dico primo etc. De quo Genesi: ‘posuit stellas in firmamento’ (cfr. Gn 1, 17). Iste
enim fuit positus in alto quasi in firmamento celi, quia episcopus fuit firmus in fide
et doctrina quasi firmamentum. Et bene advertit istud verbum: ‘Rectorem te po-
suerunt? Noli extolli, esto in illis quasi unus ex eis’ (Sir 32, 1). Talis erat iste; unde
inter fratres humiliter conversabatur in tantum quod episcopus esse non percipiebatur nisi
in anulo; non sic multi, etc.».
70
Cfr. ibid., f. 29r: «‘[Q]uasi stella matutina in medio nebulle et quasi luna ple-
na in diebus suis, lucet’ etc. Iste sermo potest applicari ad beatum Ludowicum,
fratrem nostrum, ut dicatur Ludowicus quasi dans lucem viventibus. Ubi describitur:
ut generosus origine, quia stella; ut sponsus incorruptione, quia matutina; ut fruc-
tuosus virtutum operatione, quia medio nebule; ut copiosus terrenorum abdica-
tione, quia luna plena; ut luminosus divinorum eloquiorum eruditione et sancta
conservacione, quia lucet (...)».
71 Ibid., f. 29r: «Fuit autem stella fixa, scilicet in Christi amore non erratica, vel
cometa, vel stella cadens que dicitur ‘assub’. Sed multa sunt tales, quia errant, quia
moventur contra firmamentum, idest, contra legem Christi firmam et doctri-
nam. Sunt autem septem stelle erratice per quas possunt significari septem genera
peccatorum».
671
KATHERINE H. TACHAU
celestial body actually generating light for the entire universe, so

the proud imagine that they alone shine forth light72. What of
Mercury, the wandering star that, in speaking of the friar’s voca-
tion, Auriol has carefully associated with St. Francis himself?
Here, Mercury:
Who in antiquity used to be called [the God] of merchants,
signifies avarice: this [star] wanders away from God’s law, which
persuades [us to] poverty, as [we read] in Matthew (5, 3),
‘blessed are the poor’73.
Surely, this is a reading closer to Francis’s heart!

If this means that when referring to St. Louis of Toulouse as the
morning star, one cannot be describing him as one of the wan-
dering stars74, Auriol proceeds to explain why comets cannot
metaphorically represent the saint. Adducing the Decretals of Gre-
gory IX, Auriol claims that the blazing tail of a comet, which sig-
nals the death of princes, therefore signifies curiosity and lascivious-
ness, each of which is able «to kill the prince of the soul, that is,
reason»75. Auriol at last returns to earth – or at least to the terres-
72 Cfr. ibid., f. 29rv: «Per Lunam, que maculam habet et obscuritatem, invidi
figurantur. Dicitur [‘invidi’] quasi ‘non videns’, quia iste de bonis alterius quasi de
radiis solaribus obscecatur; beneficia enim Dei sunt quasi radii solares divine
bonitatis. Per Martem autem, qui dicitur Deus belli, significatur iracundia, quia ‘vir
iracundus suscitat rixas’ etc. (Pv 15, 18) (...) Per Solem, qui dicitur quasi solus lu-
cens, superbia significatur, quia superbi soli sibi videntur lucere; hec errat summe
contra legem Christi, qui ait: ‘discite a me quia mitis sum’ etc. (Mt 11, 29). Per
Iupiter, qui tarde movetur, quia in duodecim annos perficit cursum suum, figu-
ratur accidia, que tarde movetur in bonum; hec errat contra legem Christi qui ait:
‘multa docuit ociositas’ (cfr. Sir 33, 29). Per Venerem, luxuria, que errat contra
Christum, qui ait per Paulum: ‘hoc autem scitote intelligentes quia omnis forni-
cator’ (Eph 5, 5)».
73
Ibid., f. 29r: «Per Mercurium, qui dicebatur antiquitus Deus mercatorum,
avariciam significatur: ista tunc vadit contra legem Dei, que suadit paupertatem,
Matthei 5, [3], ‘Beati pauperes’ etc.». Compare to note 51, supra.
74 Of course, Auriol would have known from Aristotle’s Sophistici elenchi, if
from nowhere else, that the morning star (Venus) is the evening star, and as such,
a planet (i.e., in ancient and medieval terms, a ‘wandering star’).
75
Cfr. PETRUS AUREOLI, ibid., f. 29v: «Item, non fuit stella comata contra
cunctos comam nutrientes, contra quos dicitur [Liber] Extra [i.e., Decretalium]
‘clericus qui comam nutrit anathema sit’. Ista stella significat mortem – maxime
principis – per quod intelligo curiositatem et lasciviam, que interficit principem
anime, idest rationem. Ista stella cadens non enim cecidit per peccatum sicut
multi de quibus dicitur quod ‘stella cecidit de celo cuius nomen Absinthium’
Apocalypsis (8, 10-11)». Cfr. Liber Extra, lib. 3, tit. 1, cap. IV, edd. E. L. Richter –
672
trial spheres – to work exhaustively through all the cosmological

and meteorological phenomena that remain, namely, the light of
dawn, clouds, the rainbow, the four winds, the four elements, the
four sublunary spheres, and the three celestial spheres beyond that
of the fixed stars, and even the four kinds of stones76.
Of all of these, Auriol’s treatment of the rainbow is significant,
for he reminds his audience that the colors of the celestial arc «are
only apparent, not real», or, in ontological vocabulary, they have
«apparent» being but not «existence». The interest of the passage
lies in this terminology of appearance, for the expression, though
less precise than in Auriol’s Sentences lectures, broaches the con-
troversial question posed by Roger Bacon and Theodoric of
Freiburg of the ontological nature of the rainbow’s colors, and re-
sembles their answer if not also Auriol’s77.
E. Friedberg, in Corpus Iuris Canonici, Pars Secunda: Decretalium Collectiones,

Leipzig 1881: «Si quis ex clericis comam relaxaverit, anathema sit»; ibid., cap. V:
«Clericus neque comam nutriat, neque barbam».
76 Cfr. PETRUS AUREOLI, ibid., ff. 29v-30r: «Secundo dico etc. de quo ‘sicut lux
aurore, oriente sole mane absque nubibus rutilat’ (2Sm 23, 4). Ipse enim fuit prius
a primo mane iuventutis quasi aurora, et sine nubibus peccatorum carnalium. (...)
Iste nubes dicuntur esse pluviose per lacrimarum effusionem et tonifere quantum ad
tonitrum vel confessionis vocem. (...) Item, germinatur fulgor, ita peccata thesauri-
zant sibi iram Dei quasi fulgor. (...) Item, nubes a ventis agitantur, ita et peccata
agitant peccatores diversis currentibus quasi diversis ventis. Agitantur enim super-
bi vento orientali, quia credunt lucere, sicut sol in oriente; alii vento occidentali, ut
invidi, quia dicitur Iob; (...) alii vento australi qui est calidus, ut lubrici; alii
aquilonarii, qui est frigida, idest tepidus vel tepidi et accidiosi. Tertio dico etc. de
quo Ezechiel, ut dicamus de eo quod dictum fuit de Lucifero, ‘tu cherubin ex-
tinctus per caritatem parte semel sedulitatem posui te in medio lapidum ignito-
rum’ (Ez 28, 14), idest habituum virtuosorum qui habent ignire voluntatem ad
amorem divinorum, etc. Et potest dici ‘de lapidibus preciosis’ ut alibi et Apoca-
lypso (Ap 1, 12-13). (...) Item, aquam per quam intellegitur fluxibilitas carnalium
desideriorum ipse abiecit per puritatem. (...) Item, aer, per contemptum horum
cui sunt vani sicut aer. Item, ignis, idest abiectio peccati desiderii, quod est quasi ig-
nis. (...) Item, hic potes septem celos: septem plagarum per quos significantur,
septem virtutes. (...) Item, celum aqueum quod est solideo significat eius posito fir-
mitatem. Celum autem empireum quod videndum est quasi ignis ardore eius, sig-
nificat caritatem. Igitur totus orbis terrarum est descriptus quasi in vita eius. Sequitur et
puritatem magnalia in quatuor ordinibus lapidum erant. Et ideo invenies puritatem
virginum, humilitatem confessori, passibilitatem martirium, quia mortu deside-
rio, et paupertatem Apostolorum (...)».
77 Cfr. ibid., f. 29v: «Generatur autem in nubibus istis yris, qui dicitur archus de-
monis, idest scientis, quia scire debet peccator, quia per peccatum perdit virtutes
que sunt vere colores, et acquirit colores apparentes tantum, quia delectatio peccati habet
magnam apparentiam et non existentiam sicut secundum aliquos colores iridis non sunt veri
colores sed apparentes». In Auriol’s theory of cognition, the terminology of «esse ap-
673
KATHERINE H. TACHAU
Auriol’s sermon was certainly written to be preached to Fran-

ciscans, for Auriol refers to Louis as «our brother», and provides in-
stances of Louis’ continued observance of his Franciscan vows after
having been elevated to the episcopacy78. Unless Auriol was simply
showing off, which he may have been, his intended audience
would seem to have been his Franciscan brethren at a studium gen-
erale, given the technical vocabulary he employs – as, for instance,
in referring to falling stars by the Arabic term «assub»79. As already
mentioned, this studium generale probably would have been Paris.
The same milieu and audience seem to have been within Au-
riol’s sights for his sermon Tu signaculum similitudinis, plenus sapien-
tie, that he evidently wrote for the feast of the stigmata of St. Fran-
cis80. In this sermon, we find ourselves once again on an excursion
parens» is technical and characteristic; cfr. TACHAU, Vision and Certitude cit. (above,
note 26), pp. 89-100; PREZIOSO, La teoria dell’essere apparente cit. (ibid.).
78
Cfr. PETRUS AUREOLI, ibidem: «Unde dicitur in Vita sua quod in testimoni-
um vite sue semper habebat fratres socios in camera in qua iacebat». Cfr. Vita Sancti Lu-
dovici Episcopi Tolosani conscripta a Iohanne de Orta, 4, in Analecta Bollandiana, IX,
1890, [pp. 278-353] p. 302,1-3: «Ad tutelam nihilominus et testimonium suae in-
tegerrimae puritatis in camera sua duos fratres minores et interdum quattuor
iacere faciebat (...)». And again, PETRUS AUREOLI, ibid., f. 30v: «Unde una de istis
stellis fuit beatus Ludowicus, qui fuit in ordine non solum minorum, ymmo fuit quasi
de ordine omnium Angelorum. Quia habuit cor, officia fuit quasi de ordine
Seraphim. Quia ardens caritate, [ideo] Cherubin. Quia plenus sapientia vel scien-
tia Tronorum, quorum est iudicare, quia ipse iudicavit mundus esse contempnen-
dum. Dominationum, que docent quomodo se debet habere ad subiectos, quia in
humilitate ita se habuit iste (vide in Vita sua)». Cfr. Vita Sancti Ludovici Episcopi, 5,
ibid., pp. 308,15 - 315,23. Cfr. also note 70, supra. – In the judgment of Edith
Pásztor, this Vita has been misascribed to Giovanni d’Orta; refining the tradition-
al dating of it to 1319-1334, she proposes the narrower range of 1319-1322/23,
given its strong approval of St. Louis’s adoption of the ‘Spiritual’ Franciscans’
habit and way of life. Because Auriol had died by February 1322 (cfr. supra, note
49), his references in this sermon to this Vita confirms Pásztor’s hypothesis as to
the terminus ante quem; cfr. E. PÁSZTOR, Per la storia di San Ludovico d’Angiò (1274-
1297), Roma 1955 (Istituto Storico Italiano per il Medio Evo, Studi Storici, 10),
pp. 1 and 50-53.
79
Cfr. ROBERTUS ANGLICUS, Commentarius in Spheram Johannis de Sacrobosco,
l. 5, ed. in L. THORNDIKE, The Sphere of Sacrobosco and Its Commentators, Chicago
1949, p. 166.
80
PETRUS AUREOLI, Sermon Tu signaculum similitudinis, ff. 127r-130v, incipit:
«‘Tu signaculum similitudinis plenus sapientia et perfectus decore’ Ecclesiastici 26;
‘sapientia filiis suis vitam inspirat’ Ecclesiastici 4». In fact, the first of these is taken
from Ez 28, 12-13: «Et dices ei haec dicit Dominus Deus tu signaculum simili-
tudinis plenus sapientia et perfectus decore in deliciis paradisi Dei fuisti omnis
lapis pretiosus operimentum tuum (...)»; the second is from Sir 4, 12. According
to the apparatus of the Douay translation, this passage is normally understood of
674
through the heavens – this time touching principally on the signs

of the zodiac, although Auriol alludes as well to the various terres-
trial and celestial orbs81. He quickly dismisses the suitability of
wandering stars and comets as signifiers for St. Francis (as for St.
Louis of Toulouse), and even manages to compare Francis to the
deferents, eccentrics, and epicycles of Ptolemaic astronomy82.
Lucifer. Schneyer’s listing of Meyronnes’ sermons shows one for this feast with
the same biblical incipit.
81 Cfr. ibid., f. 128rv: «Et potest dici quod sicut in circulo zodiaco transit per duode-
cim signa, ita beatus Franciscus. Ipse enim transivit ut per signum Virginis ratione
puritatis, quia dicitur in Vita quod per maximam curam gerebat de universum
hominis puritate servanda. Per signum Leonis quia rugiebat ut leo rugitu predi-
cans. Item leo est anima liberale, quia predam suam aliis comunicat; ita beatus
Franciscus bona sibi collata a Deo aliis liberaliter erogabat. (...) Item, in signo Li-
bre, quia ponderabat culpam et penam equalibrante. Et sic debet facere quilibet ut
Franciscus, quod plus peccavit plus peniteat; ideo ipse in multa cordis amaritu-
dine deplorabat vite adolescentiam, non sine culpa transactam. Item fuit in signo
Arietis, quia dico se voluit quasi aries per martirium immolare, ut patet cum ul-
tramare transivit ad Soltanum; ideo fuit martiri desiderio. (...) Item, in signo
Aquarii, quia aquas doctrine salutarie fundebat et aquas lacrimarum effundebat.
(...) Item, in signo Piscis, quia multos sequaces, quasi pisces in mari ecclesie ge-
neravit. Item, in signo Geminorum, quia habet geminam coronam auream et aure-
olam, quantum ad premium essentiale et accidentale. Ideo dicitur in [h]ymno:
‘Auream victor meruit, aureolam dum docuit’ etc. Item, in signo Capricorni: caper
cornibus petit superiora, ita et ipse habuit intellectum et affectum quasi duo cor-
nua erecta in deitate. Item, in signo Scorpii, qui est animal pungitivum, quia
pungebat peccatores ad penitendum. (...) Item, in signo Cancri quod est animal
retrogradum, quia beatus Franciscus cum illum statum assumpsit visus est insipi-
entibus retrogradi, quia fatuus reputabatur. (...) Item, in signo Sagitarii (...). Ergo
solvitur illa questio Psalmiste, qui querit quis similis Deo in filiis Dei, intende
quod beatus Franciscus fuit similiter consignatus». Auriol refers to the Hymn for
Lauds in Julian of Speyer’s Officium; cfr. IULIANUS DE SPIRA (IULIANUS TEUTONI-
CUS), Officium rhythmicum Sancti Francisci, in Fontes Franciscani, edd. E. Menestò et
alii, Assisi 1995, p. 1116: «Plaude, turba paupercula / Patre ditata paupere. (...) /
Auream victor meruit, / aureolam dum docuit».
82
Cfr. PETRUS AUREOLI, ibid., f. 129v: «Nam in vita eius fuit terra humilitatis,
aqua sapientie doctrinalis, aer puritatis, et ignis caritatis. Ita etiam fuit celum
sydereum propter claritatem fidei; aqueum propter firmitatem spei; empireum
propter luminositatem ingenii. Et pervium magnificalia, idest facta sanctorum
patrum in quatuor ordinibus lapidum erat sculpta, nam in ipso fuit castitas virgi-
ni, humilitas confessorum, passibilitas martyriorum, et paupertas apostolorum. Et
cum una auctoritas in libro Sapientie ut puto – et debet addi supra ubi dixi quod beatus
Franciscus erat vestitus podere. (...) Et Iob 9, [7] dicitur, ‘claudit stellas quasi sub
signaculo’, idest protegit et abscondit a mundo sequaces suos, qui debent esse or-
tus conclusus per disciplinam; et etiam debent esse stelle fixe per perseveranciam,
non cadentes ut Lucifer per superbiam; non erratice per falsam doctrinam qui moti
contra fidei firmamentum; non contaminate per lasciviam sicut sunt caudati qui
trahunt caudam quasi cometa et quasi mulieres; et debent moveri in excentrico pauper-
675
KATHERINE H. TACHAU
A partisan of Pierre Olivi’s surely would have been disappointed

by Auriol’s brief remarks in this sermon on the substance of pover-
ty, for Francis and his order; Auriol tells us merely that «Francis
was the disciple of Christ who most closely followed him with
respect to poverty»; and that, in «the [entire] structure of the spir-
itual edifice rests», like Aristotelian accidents inhering in a sub-
stance, upon poverty. For Francis and his followers, then, in Auri-
ol’s words, any «perfect spirituality consists in the substance of
poverty»83. Written at a time when the Order was roiling with
conflict over what exactly should be the «substance» and role of
poverty in the Franciscan way of life, these remarks are so brief
and general that they avoid the controversial issues entirely: there
is, for example, no indication whether poverty per se entails the
usus paupertatis upon which Olivi had insisted84. On the other,
what makes Auriol’s description of Francis specifically Franciscan
is the iteration throughout on the parallels between Christ and
Francis, his «closest disciple», in Auriol’s terms.
But Auriol does after all tip his hand, and show himself funda-
mentally out of sympathy with Francis and his earliest followers,
who – at least according to Auriol’s contemporaries among the
Spiritual Franciscans – eschewed the learning of the schools as
tatis et in epiciclo humilitatis, quia est circulus parvus, et in deferente castitatis que de-
fert hominem ut per incorruptionem approximetur Deo. Sed timeo quod multi
moventur cum luna in linea ecliptica, quia eclipsantur per terre interpositione idest
affectum terrenorum».
83 Ibid., ff. 128v-129r: «De tertio dicit illud Johannis [revera Lucas], ‘Perfectus
omnis erit, si sit sicut Magister eius’ (Lc 6, 40), talis fuit beatus Franciscus, qui fuit
discipulus summe sequens doctrinam magistri sui Christi, quantum ad pauper-
tatem, etc. Perfectio enim consistit in tribus, ut dicitur alibi [i.e. in alio sermone]:
in substantia, virtute, et operatione. Ita dico quod perfectio spiritualis consistit in sub-
stantia paupertatis que substantie comparatur, quia sicut substantie accidentia innitun-
tur, ita spirituale edificium innititur paupertati fundamento. Castitas est virtus
que facit bene operari, quia secundum Gregorium, ‘non est bonum opus aliquod
sine castitate.’ Sed obedientia est in operatione. Ista autem tria beatus Franciscus
novit et tenuit; ergo perfectus fuit». Cfr. GREGORIUS I PAPA (MAGNUS), Homiliae
in evangelia, I, 13, PL 76, 1124A, ed. R. Ètaix, Turnhout 1999 (CCSL, 141),
p. 90,23-24: «Nec castitas ergo magna est sine bono opere, nec opus bonum est
aliquod sine castitate».
84 See PETRUS IOANNIS OLIVI, De usu paupere, the Quaestio and the Tractatus,
ed. D. Burr, Firenze 1992. And cfr. R. LAMBERTINI, La povertà pensata. Evoluzione
storica della definizione dell’identità minoritica da Bonaventura ad Ockham, Modena
2000; D. BURR, The Spiritual Franciscans From Protest to Persecution in the Century
After Saint Francis, University Park (PA) 2001.
676
vain curiosity, incompatible with humility and true poverty85. For

Auriol takes the occasion to stress that Francis was not only the
emulator of Christ in his poverty, but in possessing the kinds of
knowledge enumerated by God in the book of Wisdom. We may
be surprised by the «sciences» Francis has consequently mastered,
according to Auriol, for in addition to the saint’s learning in sa-
cred scripture, he displays the subtlety of a logician, the elo-
quence of a rhetorician, and the intellectual mobility of those tu-
tored in physics (the science of motion). Moreover, Francis
possesses the certitude of a mathematician since, Auriol remarks,
«according to some, the mathematical sciences offer the greatest
degree of certitude»86.
It is hard to imagine that Francis, suspicious as he was of
scholarly attainment, would have found this description congen-
ial, but he might well have appreciated Auriol’s ascription to him
of the art of music. After all, Auriol reminds his audience, «he has
[mastery] of music who teaches [us] to celebrate [God’s gifts],
whereby [Francis] sang [his] laudes in French (Gallice)»87.
85 Cfr. THOMAS CELANENSIS, Vita Secunda sancti Francisci, 32 (62) «Contra cu-
riositatem librorum», in Fontes Franciscani, ed. Menestò et alii cit. (above, note 81), p.
500; from the early fourteenth century, ANON., Speculum Perfectionis, ed. P. Sabatier,
ibid., pp. 1962-1963; ANGELUS CLARENUS, Historia septem tribulationum Ordinis Mi-
norum, IV, Tertia tribulatio, ed. O. Rossini, in Angeli Clareni Opera, II, Roma 1999
(Fonti Per La Storia dell’Italia Medievale, «Rerum Italicarum Scriptores», 2), p.
147: «Tempore huius fratris Crescentii [1244-47] qui predecessoris sui fratris Heli-
ae sectatus est affectus et mores, quedam insatiabilis et curiosa cupiditas sciendi,
habendi, apparendi, acquirendi, mutandi loca paupercula et solitaria et edificandi
sumptuosa (...) addiscendi scientias seculares et in his scholas multiplicandi (...)».
86
PETRUS AUREOLI, ibid., f. 128v: «Secundo dico principaliter de quo Sapientie
7, [21-23]: ‘Omnium artifex’, idest magister omnium artium ‘docuit me sapien-
tia’, potest dicere beatus Franciscus, et sequitur quandum ad multas scientias. (...)
‘Unicus’ dicit quantum ad arismeticam et musicam (...) quia bene scivit numerare
Dei beneficia – unde ex ingratitudine se reputabat maximum peccatorum, unde
dixit socio ‘si cuiquam sceleratissimo tanta contulisset altissimus gratior te foret
Francisco’. (...) ‘Subtilis’ dicit quantum ad logicam, que docet subtiliter argumen-
tis. Hanc etiam habuit, quia optime novit fallacias demonum. (...) ‘Disertus’ dicit
quantum ad rethoricam, que facit linguam disertam; et ipse habuit talem, quia
enodabat dubia questionum, etc. ‘Mobilis’ dicit quantum ad physicum. Hanc
[scientiam] etiam habuit, quia omnia propter Deum quasi mobilia et mutabilia
contempsit. ‘Certus’ dicit quantum ad sciencias mathematicas, que sunt in primo gradu
certitudinis secundum quendam; ipse autem certificatus fuit de remissione plenaria
omnium delictorum».
87 Ibidem: «Item, musicam habuit que docet iubilare, unde laudes decantabat
677
KATHERINE H. TACHAU
More than any other of Auriol’s sermons examined here, this

one bears evidence of being at least partly written out before de-
livery.To himself he notes, for instance: «regarding the first [point]
say...» and «again, in connection with this text, say [thus]», as well
as «and with an authoritative [passage that] I think [is from] the
book of Wisdom, what I said above ought to be added», and even
«here can be told the story (narratio) concerning [Francis that
was] told above in the other sermon»88. It is also among the most
complete of the sermons, for it contains the concluding exhorta-
tion to his confrères that, as Francis’s followers, they inscribe the
signs of his apostolate upon their hearts, and be as persevering in
their discipline as the fixed stars. For, Auriol concludes, «I fear that
they may travel with the moon along the [line of the] ecliptic, be-
cause they are eclipsed» or cast into shadow by their «affection for
worldly things», which comes between such friars and the source
of light that their Founder was89.
gallice, etc.»; here Auriol quotes the Responsoria of Lauds, in the Officium rhyth-
micum Sancti Francisci cit. (above, note 81).
88
Thus, cfr. PETRUS AUREOLI, ibid., f. 128v: «‘Hec erat discurrens’, scilicet per
famam, ‘in medio animalium’, idest fidelium animantur [revera animarum] ‘splen-
dor ignis’ propter stigmatum evidentiam ‘et de igne fulgur egrediens’, propter
prodigiorum inculentiam (Ez 1, 13). Et dic de miraculis sacrorum stigmatum». Cfr. al-
so ibid., f. 127v: «Et potest hec fieri narratio, que est de eo superius in alio ser-
mone»; ibid., f. 128v: «Item, in signo Sagitarii – et dic hic illud quod dixi statim de illo
percusso sub Cyroceta»; ibid., f. 129r: «Circa primum dic quod cum similitudo sit re-
latio fundata in qualitate, quod ipse fuit similis Christo in albedine puritatis, in
rubedine caritatis, in dulcedine contemplacionis luminose, et in fortitudine ex-
hortationis vigorose, 11 Ecclesiastes» (cfr. Sir 11, 7: «dulce lumen et delectabile est
oculis videre solem»); ibid., f. 129v: «Et cum una auctoritas in libro Sapientie ut
puto – et debet addi supra ubi dixi quod beatus Franciscus erat vestitus podere»; and
finally, ibid., f. 130r: «Item, dic iuxta hoc idem quod novitas maxima esset in celo, si
centrum acciperet latitudinem celi, sed ita fuit quod beatus Franciscus centrifica-
tus et purificatus quasi homuncio amplicatus ‘est quasi alter Helias’ in mirabilibus
suis, quia per totum quasi orbem subito quasi lux se multiplicavit». Cfr. HENRI-
CUS ABRICENSIS, Legenda Sancti Francisci Versificata,VII, 18, in Fontes Franciscani, ed.
Menestò et alii cit. (above, note 81), p. 1224,15: «Franciscus, velut alter Helias
(...)»; BONAVENTURA DE BALNEOREGIO, Legenda maior Sancti Francisci, prol., 1, ibid.,
p. 778: «rationabiliter comprobatur venisse in spiritu et virtute Eliae».
89 Cfr. note 83, supra.
678
3. Conclusion
One way of approaching the subject of this conference is to ask:
what difference did it make to a particular thinker’s philosophy or
science that he was a theologian? Our answer to this question
will depend in part upon which of his writings we examine; in
other words, the extent to which we can find reliable evidence of
any given medieval theologian’s philosophical or scientific views
in his surviving writings will vary according to the work’s genre,
and consequently, intended audience and use.
What more specific conclusions can we draw from this brief
examination of two very different kinds of pastoral works? One,
that of Pierre of Limoges, reveals, after all, a great deal about a
theologian’s values and those of his times; the other, that of Pierre
Auriol, offers one who seeks to know his mind little than can be
taken at face value. The Tractatus moralis de oculo casts, I think, a
stronger light on the importance, in Roger Bacon’s mind, of the
practical utility to the faith that scientific learning must serve. Be-
cause twentieth-century science has not generally been driven
thus, we historians of medieval science have underestimated the
extent to which this motivation underlies Bacon’s choices of
what to include and what to exclude in his grand treatises90; a
concern that scientific learning not be mere curiositas was still
alive and well in the works Bacon wrote after he became a Fran-
ciscan, though he may not have worried about curiositas in his
youth91. Surely it is not unimportant to our understanding of the
condemnations of 1277 at Paris, which roiled the university dur-
ing the same decades in which Roger Bacon was writing the
«persuasiones» and Pierre of Limoges composed the Tractatus
moralis, to discover that even some of those scholars who were
most insistent upon integrating Greco-Arabic learning into their
theologies were also determined to inhibit the study for learning’s
sake alone of the so-called secular or worldly sciences.
90 Cfr. POWER, Mirror for Every Age cit. (above, note 25), pp. 691-692.
91
Bacon objects to theologians’ production of quaestiones on Lombard’s Sen-
tences instead of Bible study as «curiosus»; cfr. ROGERIUS BACON, Opus minus, ed.
Brewer cit. (above, note 25), p. 329. Cfr. also ID., Opus maius, pars 6, ed. Bridges
cit. (ibid.), II, pp. 219-222.
679
KATHERINE H. TACHAU
What of Peter Auriol’s sermons examined here? His readiness

to offer mutually irreconcilable interpretations of – and to assign
contradictory astrological influences to – astral bodies might
seem mere inconsistency due to a superficial mind. In Auriol’s
case, we do have his intensively systematic, profoundly integrated
theological lectures, so we can be confident that his mind was
neither inconsistent nor superficial. Hence, his sermons suggest
instead that Concetta Luna’s observations regarding Giles of
Rome’s sermons may be generalizable to the sermons – even the
academic sermons – of other theologians: that these probably
cannot be taken as a vade mecum into a scholar’s thought, especial-
ly in the absence of such works as Sentences or Bible lectures92.
Still, such sermons do indicate the extent to which, by the early
fourteenth century, serious theologians were willing to display
their learning frivolously, to keep their audience awake if not al-
so amused, without fear of this constituting vain curiosity.
92 Cfr. C. LUNA, in Repertorio dei Sermoni cit. (above, note 59), p.155, summa-
rizing the content of Giles of Rome’s sermon 16, De dominica in octava Paschatis
(T 29): «Alle tre soluzioni respinte Egidio oppone la soluzione da lui stesso pro-
posta in Sent. I»; and ibid., Passi paralleli, pp. 156-157.
680
MARTA VITTORINI
FROM AUGUSTINIAN GRACE

TO DIVINE COEFFICIENCY
THE NEO-AUGUSTINIANISM
OF THOMAS BRADWARDINE
In the Middle Ages faith in God offered the background for

philosophical speculation: philosophers were at the same time
theologians, and had to elaborate their physical, cosmological and
moral doctrines by considering the world as something created
by God and dependent on Him. This implies that philosophical
theories regarding human will and actions were connected with
the category of divine prescience; and, therefore, philosophers
had to reconcile the human free will with the infallibility of di-
vine knowledge, and consequently had to determine how neces-
sary divine prescience could be.
In Late Medieval debates on necessity and freedom, Anselm
was regarded as an authority, and consequently, supporters of di-
verse doctrines tried to demonstrate their agreement with his
thought, as a gaurantee of their theories correctness. In particu-
lar, Bradwardine and Buckingham, even though they were in dis-
pute with one another on the sense we should attach to the ne-
cessity of divine knowledge, both claimed to be in agreement
with Anselm’s views1.
In this paper, I wish to show that Bradwardine’s view that di-
vine science is necessary according to an antecedent necessity is
an elaboration on Augustine’s thesis, as taken up and re-formulat-
1 See: H. A. OBERMAN, Archbishop Thomas Bradwardine, a Fourteenth Century
Augustinian, Utrecht 1957, pp. 70-73; M. VITTORINI, Necessità antecedente e con-

seguente, potenza assoluta e ordinata: Bradwardine tra Anselmo e Duns Scoto, in «Schola
Salernitana. Annali», 9 (2004), pp. 133-180.
10.1484/M.NUTRIX-EB.1.101258
681
MARTA VITTORINI
ed by Anselm. In particular, Bradwardine regards the relation of

inner obedience (which according to Augustine and Anselm
creatures bear to God) as the expression of an antecedent neces-
sity, that is, a ‘non-compelling’ but inevitable necessity divine pre-
science exerts on human acts. The action of divine grace on hu-
man freedom is expressed through the principle of the divine
coefficiency, consisting in the divine will’s cooperation with the
human one, in order that it may accomplish meritorious deeds.
Therefore, by using the modal category of antecedent necessity
and the principle of divine coefficiency, Bradwardine endorses
and makes more radical some theories already present in Augus-
tine’s work: (I) the idea that divine omnipotence and infallibility
cannot be prevented; (II) the absence of compulsion in the rela-
tion between divine and human will; (III) the impossibility for
the human will to have a real alternative with respect to God’s ir-
resistible grace; (IV) freedom conceived as inner consent2. In or-
der to state this point, I will briefly examine the idea of divine
prescience Augustine and Anselm defend. Then I will show that
Bradwardine, althought he elaborates a different system, uses Au-
gustine’s and Anselm’s texts as authorities in support of his thesis.
Finally I will show that he interprets the Augustinian grace as an
expression of divine coefficiency operating on human will.
1. Necessity as absence of constriction and

freedom as consent in Augustine
The well-known Augustinian doctrine of divine prescience and
predestination is built around some main points the medieval tra-
dition will then take up; these are: (I) the elaboration of a concept
of necessity compatible with the freedom of will; (II) the intro-
duction of divine will in history through its ‘acting and co-act-
ing’ with human will in order to accomplish the plan of salvation;
(III) the description of such an action as an inward operation on
human wills.
2
I follow Gaetano Lettieri’s radical reading of Augustine’s late views on
grace. This reading shows, through the concept of the irresistibility of grace as
well as that of its inwardly operating in the hearts, that lack of alternatives in crea-
ture’s will is consistent with a certain kind of freedom conceived of as the spon-
taneous assent to divine will. Cfr. G. LETTIERI, L’altro Agostino, Brescia 2001.
682
FROM AUGUSTINIAN GRACE TO DIVINE COEFFICIENCY
These themes go through Augustine’s work, with an evolu-

tion having a turning point in the Ad Simplicianum, as testified by
Augustine himself in his Retractationes3.The result of such a devel-
opment seems to be that divine will plays the function of the ef-
ficient cause for creature’s volitions. This implies that the relation
between divine prescience and the creatures’ free actions cannot
be read in terms of a simple parallelism between eternity and
temporality, which is supposed to set the basis for the necessity of
the future in virtue of its eternal presence in divine knowledge.
The necessity of voluntary acting, therefore, seems to assume a
twofold sense, depending on whether these are sinful or merito-
rious: in the first case it would be a necessity based on the infirmi-
tas of human condition, and therefore on its inability to over-
come temptations, whilst in the second case it would be a
positive necessity, based on the operation of grace in moving the
wills indeclinabiliter and insuperabiliter.
In this paragraph I shall sketch out Augustine’s views on this
topic, outlining his solutions to the problem of the relation
among the divine prescience necessity, the irresistible action of
grace and the creature’s freedom.
Augustine deals with the problem of the divine prescience ne-
cessity in the third book of the De libero arbitrio and in the fifth
book of the De civitate Dei4. In the De libero arbitrio, Augustine
contends that divine prescience does not deprive creatures of
3
Cfr. AUGUSTINUS HIPPONENSIS (thereafter AUGUSTINUS), Retractationum libri
duo, I, 23, 2, PL 32, 621, ed. A. Mutzenbecher, Turnhout 1954 (CCSL, 57), pp.
68,45 - 69,59: «Item quod disputans, quid elegerit Deus in nondum nato, cui
dixit serviturum esse maiorem, et quid in eodem maiore similiter nondum nato
reprobaverit, de quibus propter hoc commemoratur quamvis longe postea prola-
tum propheticum testimonium: ‘Iacob dilexi, Esau autem odio habui’ (Ml 1, 2-3;
cfr. Rm 9, 13), ad hoc perduxi ratiocinationem, ut dicerem: non ergo elegit Deus
opera cuiusquam in praescientia, quae ipse daturus est, sed fidem elegit in praescientia, ut,
quem sibi crediturum praescivit, ipsum elegerit, cui spiritum sanctum daret, ut bona operan-
do etiam aeternam vitam consequeretus, nondum diligentius quaesiveram nec adhuc
inveneram, qualis sit electio gratiae, de qua idem dicit apostolus: reliquiae per elec-
tionem gratiae factae sunt; quae utique non est gratia, si eam merita ulla praecedunt,
ne iam quod datur non secundum gratiam, sed secundum debitum reddatur
potius meritis quam donetur».
4 Cfr. ID., De civitate Dei, V, 9-11, PL 41, 148-154, edd. B. Dombart – A. Kalb,
Turnhout 1955 (CCSL, 47), pp. 136-142; ID., De libero arbitrio, III, 3,6 - 4,11, PL
32, 1273-1276, ed. W. M. Green, Turnhout 1970 (CCSL, 29), pp. 277,52 -
281,102.
683
MARTA VITTORINI
their free will, since it does not compel their wills, just as the
memory of the past actions does not determine their happening5.
In this way, he formulates the concept of a necessity which, inso-
far as it does not compel the will, but rather leaves it free, is com-
patible with freedom. This point is re-affirmed in the De civitate
Dei, in the distinction between a necessity imposing itself on
creature’s will (like the necessity of death) and one which is com-
patible with freedom, that is the necessity of voluntary acts.
Si enim necessitas nostra illa dicenda est, quae non est in nos-
tra potestate, sed etiamsi nolimus efficit quod potest, sicut est
necessitas mortis: manifestum est voluntates nostras, quibus
recte vel perperam vivitur, sub tali necessitate non esse. Mul-
ta enim facimus, quae si nollemus, non utique faceremus.
Quo primitus pertinet ipsum velle; nam si volumus, est, si
nolumus, non est; non enim vellemus, si nollemus. Si autem
illa definitur esse necessitas, secundum quam dicimus necesse
esse ut ita sit aliquid vel ita fiat, nescio cur eam timeamus, ne
nobis libertatem auferat voluntatis. Neque enim et vitam Dei
et praescientiam Dei sub necessitate ponimus, si dicamus
necesse esse Deus semper vivere et cuncta praescire; sicut nec
potestas eius minuitur, cum dicitur mori fallique non posset.
Sic enim hoc non potest, ut potius, si posset, minoris esset
utique potestatis. Recte quippe omnipotens dicitur, qui
tamen mori et falli non potest. Dicitur enim omnipotens fa-
ciendo quod vult, non patiendo quod non vult; quod ei si ac-
cideret, nequaquam esset omnipotens. Unde propterea
quaedam non potest, quia omnipotens est. Sic etiam cum
dicimus necesse esse, ut, cum volumus, libero velimus arbi-
trio: et verum procul dubio dicimus, et non ideo ipsum
liberum arbitrium necessitati subicimus, quae adimit liber-
tatem6.
In this text, Augustine accounts for God’s knowledge of free vol-

untary acts of created agents by stating that there are causes
5 Cfr. ibid., III, 4, 11, 1276, p. 281,33-39: «Cur ergo non vindicet iustus, quae
fieri non cogit praescius? Sicut enim tu memoria non cogis facta esse quae prae-
terierunt; sic Deus praescientia sua non cogit facienda quae futura sunt. Et sicut
tu quaedam quae fecisti meministi, nec tamen quae meministi omnia fecisti; ita
Deus omnia quorum ipse auctor est praescit, nec tamen omnium quae praescit,
ipse auctor est». Cfr. A.-I. BOUTON-TOUBOULIC, L’ordre caché. La notion d’ordre
chez saint Augustin, Paris 2004, pp. 374-377.
6 AUGUSTINUS, De civitate Dei, V, 10, 152, pp. 140,6 - 141,28.
684
bringing about actions, as well as fortuitous and natural causes:

thus, in so far as divine prescience includes the series of all these,
God knows creatures’ free actions before their happening7. This
account implies that voluntary acts are necessary according to a
certain type of necessity which does not undermine their spon-
taneity. Divine knowledge of events before their happening does
not bereave creature’s will of its freedom, since human voluntary
acts are pre-known by God as free actions and efficient causes
spontaneously producing the action in question. On the one
hand, the relation between divine prescience and creature’s free
will represents the relation between eternity, where everything
(since it is before existing) is necessary, and temporality, where the
things are not fixed but rather are subject to becoming and
change. On the other hand, God is not a mere spectator, but
rather participates in human free actions by helping the wills or
even by being the their giver.The Augustinian theory can be out-
lined as follows: every event depends on the divine will, since
God, when creating the different natures, gives them the potestas
(that is the causal power); on the other hand, although He gives
them all the potestates, he does not provide them with all the wills:
evil wills, which are against nature, do not come from God, whilst
good wills depend on Him. Moreover, God helps the good wills,
and judges the evil ones8.
7 Cfr. ibid., V, 9, 150-151, p. 138,95-102: «Non est autem consequens, ut, si
Deo certus est omnium ordo causarum, ideo nihil sit in nostrae voluntatis arbi-
trio. Et ipsae quippe nostrae voluntates in causarum ordine sunt, qui certus est
Deo eiusque praescientia continetur, quoniam et humanae voluntates humano-
rum operum causae sunt; atque ita, qui omnes rerum causas praescivit, profecto
in eis causis etiam nostras voluntates ignorare non potuit, quas nostrorum ope-
rum causas esse praescivit». Ibid., 151, p. 138,109-118: «Nos enim eas causas, quae
dicuntur fortuitae, unde etiam fortuna nomen accepit, non esse dicimus nullas,
sed latentes, easque tribuimus vel Dei veri vel quorumlibet spirituum voluntati,
ipsasque naturales nequaquam ab illius voluntate seiungimus, qui est auctor om-
nis conditorque naturae. Iam vero causae voluntariae aut Dei sunt aut Angelo-
rum aut hominum aut quorumque animalium, si tamen voluntates appellandae
sunt animarum rationis expertium motus illi, quibus aliqua faciunt secundum
naturam suam, cum quid vel appetunt vel evitant».
8 Cfr. ibid., 151, p. 139,127-138: «In eius voluntate summa potestas est, quae
creatorum spiritum bonas voluntates adiuvat, malas iudicat, omnes ordinat et

quibusdam tribuit potestates, quibusdam non tribuit. Sicut enim omnium natu-
rarum creator est, ita omnium potestatum dator, non voluntatum. Malae quippe
voluntates ab illo non sunt, quoniam contra naturam sunt, quae ab illo est. Cor-
pora igitur magis subiacent voluntatibus, quaedam nostris, id est omnium ani-
685
MARTA VITTORINI
In the anti-Pelagian works, the relation between divine and

human will is described as a causal action God carries out by
means of grace: the predestination of the elects, and grace con-
ceived as a redeeming instrument, make divine will somehow the
artificer of human will. With regards to this account, it is neces-
sary to underline that the Augustinian views on grace develop
over time9: while in the earlier works predestination and the ac-
tion of grace depend on divine prescience, from the Ad Simpli-
cianum, I, 2 onwards predestination is an inscrutable and gratu-
itous act of God, which precedes rather than follows divine
prescience10; in the same way, grace, which was conceived as
something which merely helps the wills to accomplish meritori-
ous acts, becomes a causal force moving the wills. Therefore, in
the works before this turning point, grace is described as a gift
granted to the elects according to God’s prescience of their faith:
it is faith, rather than actions, that makes the wills worthy of di-
vine grace; and the latter makes the elects capable of accomplish-
ing meritorious deeds11. In the late works, on the contrary, grace
mantium mortalium et magis hominum quam bestiarum; quaedam vero angelo-

rum; sed omnia maxime Dei voluntati subdita sunt, cui etiam voluntates omnes
subiciuntur, quia non habent potestatem nisi quam ille concedit». Cfr. LETTIERI,
L’altro Agostino cit. (above, note 2), p. 391; BOUTON-TOUBOULIC, L’ordre caché cit.
(above, note 5), pp. 391-394.
9
On Augustine ‘turnabout’ cfr. É. GILSON, Introduction a l’ètude de Saint Au-
gustin, Paris 1949, pp. 185-216; K. FLASCH, Augustin. Einführung in sein Denken,
Stuttgart 1980, pp. 172-212 (tr. it., Bologna 1983, pp. 173-211); LETTIERI, L’altro
Agostino cit. (above, note 2), pp. 85-99. Some interesting remarks on Lettieri’s in-
terpretation can be found in Massimiliano Lenzi’s review: cfr. M. LENZI, rec. G.
LETTIERI, L’altro Agostino (Brescia 2001), in «Schola Salernitana. Annali», 7-8
(2002-2003), pp. 172-185.
10 Cfr. G. CAPONE BRAGA, La concezione agostiniana della libertà, Padova 1931,
p. 69.
11 Cfr. AUGUSTINUS, Expositio ad Romanos, LIV (62), 9-13, PL 35, 2080, ed.
I. Divjak, Wien 1971 (CSEL, 84), pp. 37,16 - 38,8: «Sicut enim in his, quos elegit
Deus, non opera sed fides inchoat meritum, ut per ipsam poenam etiam male
operentur, sicut et superius idem dicit apostolus: ‘Et quoniam non probaverunt
Deum in notitia habere, tradidit illos Deus in reprobum sensum, ut faciant, quae
non conveniunt’ (Rm 1, 28). Quapropter ita concludit apostolus: ‘Ergo cuius vult
miseretur et quem vult obdurat’ (Rm 9, 18). Cuius enim miseretur, facit eum
bene operari et, quem obdurat, relinquit eum, ut male operetur. Sed et illa mi-
sericordia praecedenti merito fidei tribuitur et ista obduratio praecedenti im-
pietati, ut et bona per donum dei operemur et mala per supplicium, cum tamen
homini non auferatur liberum voluntatis arbitrium sive ad credendum deum, ut
consequatur nos misericordia, sive ad impietatem, ut consequatur supplicium».
686
is a divine gift in the stronger sense that the intervention of it

does not depend on a preceding merit, but rather seems to be an
act of divine mercy12. Grace, therefore, carries out a non-com-
pelling but inevitable action, which consists in moving and in-
clining a will originally infirm and incapable of overcoming
temptations and accomplishing meritorious deeds. Therefore, on
the one hand, divine will, by means of grace, is the efficient cause
of creature’s free acts; on the other hand, it moves without com-
pelling the wills, since its operation is inward and interior.
Nam si in tanta infirmitate vitae huius in qua tamen infirmi-
tate propter elationem reprimendam perfici virtutem opor-
12 Augustine himself, in his Retractationes, corrects the assertion of the Ad Ro-
manos, in order to state that no merit precedes the grace, and faith is a gift grant-
ed by God. Cfr. AUGUSTINUS, Retractationes, I, 23, 2-4, PL 32, 621-622, ed. A.
Mutzenbecher, Turnhout 1984 (CCSL, 57), pp. 69,60 - 70,99: «Proinde quod
continuo dixi: dicit enim idem apostolus: idem Deus, qui operatur omnia in omnibus;
nusquam autem dictum est: Deus credit omnia in omnibus, ac deinde subiunxi: quod er-
go credimus, nostrum est, quod autem bene operamur, illius est, qui credentibus dat spiri-
tum, profecto dicere non deberem, si iam scirem etiam ipsam fidem inter dei
munera reperiri, quae dantur in eodem spiritu. Utrumque ergo nostrum est
propter arbitrium voluntatis et utrumque tamen datum est propter spiritum fidei
et caritatis. Neque enim sola caritas, sed, sicut scriptum est, caritas cum fide a
Deo Patre et domino nostro Iesu Christo. Et quod paulo post dixi: nostrum est
enim credere et velle, illius autem dare credentibus et volentibus facultatem bene operandi
per spiritum sanctum, per quem caritas diffunditur in cordibus nostris, verum est quidem,
sed ea regula et utrumque ipsius est, quia ipse praeparat voluntatem, et utrumque
nostrum, quia non fit nisi volentibus nobis. Ac per hoc, quod etiam postea dixi:
quia neque velle possumus, nisi vocemur, et cum post vocationem voluerimus, non sufficit
voluntas nostra et cursus noster, nisi deus et vires currentibus praebeat et perducat, quo vo-
cat, ad deinde subiunxi: manifestum est ergo non volentis neque currentis, sed miserentis
dei esse, quod bene operamur, omnino verissimum est. Sed parum de ipsa vocatione
disserui, quae fit secundum propositum dei; non enim omnium, qui vocantur,
talis est, sed tantum electorum. Itaque quod paulo post dixi: sicut enim in his, quos
elegit deus, [non opera, sed] fides incoat meritum, ut per munus dei bene operentur, sic in
his, quod damnat, infidelitas et inpietas incoat poene meritum, ut per ipsam poenam etiam
male operentur, verissime dixi, sed fidei meritum etiam ipsum esse donum dei nec
putavi quaerendum esse nec dixi. Et alio loco: cuius enim miseretur, inquam, facit
eum bene operari, et quem obdurat, relinquit eum, ut male operetur. Sed et illa misericor-
dia praecedenti merito fidei tribuitur et ista obduratio preacedenti impietati, quod quidem
verum est, sed adhuc quaerendum erat, utrum et meritum fidei de misericordia
dei venit, id est utrum ista misericordia ideo tantummodo fiat in homine, quia fi-
delis est, an etiam facta fuerit, ut fidelis esset. Legimus enim dicente apostolo: mi-
sericordiam consecutus, ut fidelis essem (1Cor 7, 25), non ait: quia fidelis eram. Fideli
ergo datur quidem, sed data est etiam, ut esset fidelis». Cfr. also ID., De diversis
quaestionibus ad Simplicianum, I, 2, 7, PL 40, 115, ed. A. Mutzenbecher, Turnhout
1970 (CCSL, 44), pp. 31,199 - 32,215.
687
MARTA VITTORINI
tebat, ipsis relinqueretur voluntas sua ut in adiutorio Dei sine

quo perseverare non possent, manerent si vellent, nec Deus in
eis operaretur ut vellent, inter tot et tantas tentationes infir-
mitate sua voluntas ipsa succumberet; et ideo perseverare non
possent, quia deficientes infirmitate nec vellent aut non ita
vellent infirmitate voluntatis ut possent. Subventum est igitur
infirmitati voluntatis humanae, ut divina gratia indecli-
nabiliter et insuperabiliter ageretur; et ideo, quamvis infirma
non tamen deficeret, neque adversitate aliqua vinceretur13.
This account shows how Augustine solves the problem of recon-

ciling the necessity of predestination and prescience with the
freedom of the will. Divine grace is an inward act of persuading
which does not compel the wills, but at the same time leaves
these unable to resist; creature’s freedom consists in the consent
given to this persuading operation14. Divine action is described in
the De correptione et gratia as follows: «Intus egit, corda tenuit, cor-
da movit, eosque voluntatibus eorum, quas ipse in illis operatus
est, traxit»15; that is, as an interior action of moving, touching the
hearts, in order to affect men not outwardly, but rather through
their wills: and therefore it is from within that human will rises,
caused by God, but free. So, this interior origin of the willing im-
plies that will is described as a spontaneous consent without any
real option16.
13 AUGUSTINUS, De correptione et gratia, 12, 38, PL 44, 939-940, ed. M. J. Suda,
Wien 2000 (CSEL, 92), p. 266,9-19. Cfr. also ibid., 14, 45, 943, p. 273,1-12: «Non
est itaque dubitandum, voluntati Dei qui in coelo et in terra omnia quaecumque
voluit fecit et qui etiam illa quae futura sunt fecit, humanas voluntates non posse re-
sistere, quominus faciat ipse quod vult, quandoquidem etiam de ipsis hominum
voluntatibus quod vult cum vult, facit. Nisi forte, ut ex multis aliqua comme-
morem, quando Deus voluit Sauli regnum dare, sic erat in potestate Israelitarum
subdere se memorato viro sive non subdere, quod utique in eorum erat positum
voluntate, ut etiam Deo valerent resistere. Qui tamen hoc non fecit, nisi per
ipsorum hominum voluntates, sine dubio habens humanorum cordium quo pla-
ceret inclinandorum omnipotentissimam potestatem».
14 Cfr. LETTIERI, L’altro Agostino cit. (above, note 2), pp. 327-330. Lettieri
points out the Stoic background of freedom conceived as a consent in the pp.
388-389.
15
AUGUSTINUS, De correptione et gratia, 14, 45, 943, ed. Suda cit. (above, note
13), p. 273,39-40.
16 Cfr. GILSON, Introduction cit. (above, note 9), p. 202: the grace is «irrésistible
sans être contraignante, car ou bien elle s’adapte au libre choix de ceux qu’elle a
décidé de sauver, ou bien, trasformant du dedans la volonté à laquelle elle s’ap-
plique, elle la fait se délecter librement de ce qui lui répugnerait sans elle».
688
The idea of a non-compelling necessity – stated in the De

libero arbitrio – develops into the view of a grace inclining the
wills without compelling them. Necessity and freedom express
respectively (I) the causal action grace carries out on the wills and
their inability to resist; (II) the consent human wills give to this
action: such a consent seems to be the authentic sense Augustine
ascribes to the freedom of will17. Moreover, divine intervention
in free and meritorious human actions occurs in two distinct
phases: (I) God operates inwardly by directing the wills towards
the good; (II) He cooperates with them by giving them the pow-
er to accomplish good deeds. On the one hand, therefore, human
will cannot overcome temptations and want the good by itself,
without divine help; on the other hand, although it wants the
good, it must be helped by God to accomplish it. In case (I) God
operates alone, without the concourse of created will, by moving
such a one towards the good, and hence seems to be the only ef-
ficient cause in play. In case (II), by contrast, He cooperates in ac-
complishing meritorious acts.
Et quis istam etsi parvam dare coeperat charitatem, nisi ille
qui praeparat voluntatem, et cooperando perficit quod
operando incipit? Quoniam ipse ut velimus operatur inci-
piens, qui volentibus cooperatur perficiens. Propter quod ait
Apostolus: ‘Certus sum quoniam qui operatur in vobis opus
bonum, perficiet usque in diem Christi Iesu’ (Phil 1, 6). Ut
ergo velimus, sine nobis operatur; cum autem volumus, et sic
volumus ut faciamus, nobiscum cooperatur: tamen sine illo
vel operante ut velimus, vel cooperante cum volumus, ad
17 Cfr. AUGUSTINUS, De peccatorum meritis et remissione, II, 4, PL 44, 152-153,
edd. C. F. Urba – J. Zycha,Wien – Leipzig 1913 (CSEL, 60), pp. 73,20 - 74,22: «In
grandibus autem baptizatis, in quibus iam ratione utentibus quicquid eidem con-
cupiscientiae mens ad peccandum consensit, propriae voluntatis est; deletis pecca-
tis omnibus, solutio etiam reatu, quo vinctos originaliter detinebat, ad agonem in-
terim manet non sibi ad inlicita consentientibus nihil omnino nocitura, donec
absorbeatur mors in victoriam et pace perfecta nihil quod vincatur existat. Con-
sentientes autem sibi ad inlicita reos tenet et, nisi per medicinam paenitentiae et
opera misericordiae per caelestem sacerdotem pro nobis interpellantem sanentur,
ad secundam mortem damnationemque perducit. (...) Si ergo his desideriis con-
cupiscentiae carnis inlicita voluntatis inclinatione consensimus, ad hoc sanandum
dicimus: dimitte nobis debita nostra, adhibentes remedium ex opere misericordiae in
eo quod addimus: sicut et nos dimittimus debitoribus nostris. Ut autem non ei consen-
tiamus, deprecamur auditorium dicentes: et ne nos inferas in temptationem».
689
MARTA VITTORINI
bona pietatis opera nihil valemus. De operante illo ut velimus

dictum est: ‘Deus est enim qui operatur in vobis et velle’ (Phil
2, 13). De cooperante autem cum iam volumus et volendo
facimus: ‘Scimus, inquit, quoniam diligentibus Deum omnia
cooperantur in bonum’ (Rm 8, 28)18.
Such a divine operation and cooperation (the latter by means of

grace) concerns only meritorious acts: the evil is not directly
caused by God, but rather accomplished by those creatures which
are not touched by divine mercy, and so, are abandoned to temp-
tations19. The absence of God’s participation in evil actions is ex-
pressed by Augustine in the statement that prescience can be
without predestination, but the latter cannot be without the for-
mer: in fact, while prescience includes both what God does and
what He does not do, and consequently meritorious actions as
well as sinful ones, predestination regards only the things God
does by granting to human wills the gift of grace20. Divine par-
ticipation in predestined actions is based on the nature of prom-
ise predestination has, in that the fulfilment of a divine promise
cannot be committed to men’s wills, but only to God: in other
words, the fulfilment of the promise cannot depend on the men,
but it must be God that operates in them in order that they do
what he had pre-ordered.
Quando ergo promisit Deus Abrahae in semine eius fidem
gentium, dicens ‘patrem multarum gentium posui te’ (Gn
17, 5), unde dicit Apostolus ‘ideo ex fide, ut secundum grati-
am firma sit promissio omni semini’ (Rm 4, 16), non de nos-
trae voluntatis potestate, sed de sua praedestinatione promisit.
18
ID., De gratia et libero arbitrio, 17, 33, PL 44, 901.
19
On the relation between order and evil see: BOUTON-TOUBOULIC, L’ordre
caché cit. (above, note 5), pp. 255-345.
20 Cfr. AUGUSTINUS, De praedestinatione sanctorum, 10, 19, PL 44, 975:
«Praedestinatio est, quae sine praescientia non potest esse: potest autem esse sine
praedestinatione praescientia. Praedestinatione quippe Deus ea praescivit, quae
fuerat ipse facturus: unde dictum est ‘fecit quae futura sunt’ (Is 45, 11, acc. to
LXX). Praescire autem potens est etiam quae ipse non facit; sicut quaecumque
peccata: quia etsi sunt quaedam, quae ita peccata sunt, ut poenae sint etiam pec-
catorum, unde dictum est ‘tradidit illos Deus in reprobam mentem, ut faciant
quae non conveniunt’ (Rm 1, 28), non ibi peccatum Dei est sed iudicium. Quod-
circa praedestinatio Dei quae in bono est, gratiae est, ut dixi, praeparatio, gratia
vero est ipsius praedestinationis effectus». Cfr. LETTIERI, L’altro Agostino cit.
(above, note 2), pp. 391-392.
690
Promisit enim quod ipse facturus fuerat, non quod homines.

Quia etsi faciunt homines bona quae pertinent ad colendum
Deum, ipse facit ut ille faciant quae praecepit, non illi faciunt
ut ipse faciat quod promisit: alioquin ut Dei promissa com-
pleantur, non in Dei, sed in hominum est potestate, et quod a
Domino promissum est, ab ipsis redditur Abrahae21.
Such a view of grace, which is granted without preceding mer-

its, seems to undermine God’s justice, in that if somebody does
not receive God’s help, he cannot hope to overcome temptations,
and so to be saved. Actually, according to Augustine, God is right
both when He punishes and when He saves. Divine punishment
is just, since humanity, after Adam’s sin, is a massa damnationis,
which is incapable of accomplishing the good, and therefore is
rightly damned22. Moreover, although God gives grace only to
some people, that is the elects, and leaves the others in a sinful
condition, this does not imply that God is unjust, because it is by
means of a merciful act that God, without any preceding merit,
justifies, that is, makes the sinner just. Thereby, God is just when
He punishes the sinner, and merciful when He justifies him23.
21 Ibidem.
22
Cfr. FLASCH, Augustin cit. (above, note 9), p. 203 (tr. it., p. 202).
23 Cfr. AUGUSTINUS, Epistulae, 186, 6, 16, PL 44, 822, ed. A. Goldbacher, 5 voll.,
IV, Wien – Leipzig 1911 (CSEL, 57), pp. 58,21 - 59,7: «Quid nos hic docuit nisi ex
illa massa primi hominis, cui merito mors debetur, non ad merita hominum sed ad
Dei misericordiam pertinere quod quisque liberatur, atque ita non esse iniqui-
tatem apud Deum, quia neque remittendo, neque exigendo, quod debetur, iniustus
est? Ibi enim grata est indulgentia, ubi iusta posset esse vindicta. Et hinc evidentius
apparet, a poena debita liberato et gratis iustificato quantum beneficii conferatur,
quod alter aequaliter reus sine punientis iniquitate punitur». Ibid., 194, 2, 5, 875-
876, pp. 179,4 - 180,22: «‘Sed iniustum est’, inquiunt,‘in una eademque mala causa
hunc liberari, illum puniri’. Nemque ergo iustum est utrumque puniri. Quis hoc
negaverit? Agamus ergo etiam gratias salvatori, dum nobis non redditum cer-
nimus, quod in damnatione similium etiam nobis debitum fuisse cognoscimus. Si
enim utrique liberarentur, lateret, quid peccato per iustitiam debeatur; si nemo,
quid gratia largiretur. (...) Ubi quia universa ista massa merito damnata est, contu-
meliam debitam reddit iniustitia, honorem donat indebitam gratia non meriti
praerogativa, non fati necessitate, non temeritate fortunae sed altitudine ‘divi-
tiarum sapientiae et scientiae Dei’ (Rm 11, 33), quam non aperit». ID., De gratia et
libero arbitrio, 21, 43, PL 44, 909: «His et talibus testimoniis divinorum eloquiorum,
quae omnia commemorare nimis longum est, satis, quantum existimo, manifes-
tatur, operari Deum in cordibus hominum ad inclinandas eorum voluntates
quocumque voluerit, sive ad bona pro sua misericordia, sive ad mala pro meritis
eorum, iudicio utique suo aliquando aperto, aliquando occulto, semper tamen ius-
to». Cfr. BRAGA, La concezione agostiniana cit. (above, note 10), p. 74.
691
MARTA VITTORINI
According to Augustine, therefore, humanity is divided into the

ones God is merciful to, by giving them His grace, and the ones
to whom he gives just punishment: if everyone received divine
grace, nobody would be rightly punished, and if everyone were
punished, nobody would know divine mercy. And so God never
deviates from justice, for, on the one hand, He grants grace as a
gratuitous gift only to some people, and on the other hand He
never punishes anybody unrightly, but on the basis of the sins
freely accomplished by man.
Augustine’s view of grace, therefore, can be described as fol-
lows: God predestines the elects, operates on them inwardly and
not outwardly by means of a non-compelling grace. In this way
God does not compel man as a necessary efficient cause of his ac-
tions, but rather He enters his heart by determining a free incli-
nation of his will, which rules out the opposite one. And such an
action carried out by divine grace is a merciful act, so that the
punishment of sinners does not seem to be unjust. This analysis
shows that the Augustinian view of grace introduces divine inter-
vention in temporality: on the one hand the mere prescience of
free acts makes of God a spectator of the actions the creatures
freely choose in history, on the other grace carries out the role of
connecting divine with creature’s will, so that the latter, inclined
by the inward operating of divine will, has good wills and oper-
ates meritoriously. Creature’s will, as inclined to the good, is both
necessary and free. It is necessary according to a necessity com-
patible with freedom, in that it does not compel, but rather per-
suades, inclines by acting inwardly, although it does not leave a
real alternative option; and it is free in that it expresses a sponta-
neous and inner consent to the divine will.
2. The obedience of Christ as consent in Anselm

The Anselmian speculation on the topics of freedom and will is
concerned with the problem of the relation between divine and
human will. Anselm, in line with the Augustinian idea of a non-
compelling necessity which is compatible with freedom, elabo-
rates the categories of antecedent and consequent necessity, in
order to express, respectively, a necessity which does compel the
thing to be, and a non-compelling necessity based on the logical
692
principle of identity, according to the Aristotelian «omne quod

est, quando est, necesse est esse»: the latter falls within divine sci-
ence, and is compatible with creature’s freedom, insofar as it is
grounded on the eternal presence of futures in divine science24.
Moreover, while in the De concordia Anselm solves the problem of
the relation between divine prescience and human freedom by
distinguishing between eternity, where everything is unchange-
able, and temporality, where free acts cannot be before being, in
the Cur Deus homo Anselm seems to conceive the relation human
will bears to the divine will in terms of obedience and sponta-
neous consent.
In the treatise De concordia prescientiae et praedestinationis et gra-
tiae dei cum libero arbitrio the parallelism among prescience, predes-
tination and grace is based on the connection between God’s
knowledge and will: divine prescience is based on the free act of
willing and predestining and employs grace as a means; in other
words, God freely chooses to create the world and to do so in a
certain way, according to a determinate ontological and salvific
plan; and grace is the means of giving the elects justice and so the
ability to accomplish good deeds.
24 Cfr. ANSELMUS CANTUARIENSIS, De concordia praescientiae et praedestinationis
et gratiae cum libero arbitrio, PL 158, 509C-510A, in ID., Opera Omnia, ed. F. S.
Schmitt, 6 voll., Rome – Edinburg 1946-1961, II, pp. 248,6 - 249,12: «Non
enim nisi quod futurum est praescitur, quia scientia non est nisi veritas. Quare
cum dico quia si praescit deus aliquid, necesse est illud esse futurum, idem est ac
si dicam: si erit, ex necessitate erit. Sed haec necessitas nec cogit nec prohibet
aliquid esse aut non esse. Ideo enim quia ponitur res esse, dicitur ex necessitate
esse; aut quia ponitur non esse, affirmatur non esse ex necessitate ; non quia ne-
cessitas cogat aut prohibeat rem esse aut non esse. Nam cum dico: si erit, ex ne-
cessitate erit, hic sequitur necessitas rei positionem, non praecedit. Idem valet, si
sic pronuntietur: quod erit, ex necessitate erit. Non enim aliud significat haec ne-
cessitas, nisi quia quod erit non poterit simul non esse. Pariter autem verum est
quia fuit et est et erit aliquid non ex necessitate, et quia necesse est fuisse omne
quod fuit, et esse quod est, et futurum esse quod erit». Cfr. also ID., Cur Deus ho-
mo, II, 17, 424A, ed. Schmitt, II, p. 125,8-17: «Est namque necessitas praecedens,
quae causa est ut sit res; et est necessitas sequens, quam res facit. Praecedens et ef-
ficiens necessitas est, cum dicitur caelum volvi, quia necesse est ut volvatur; se-
quens vero et quae nihil efficit sed fit, est cum dico te ex necessitate loqui, quia
loqueris. Cum enim hoc dico, significo nihil facere posse, ut dum loqueris non
loquaris, non quod aliquid te cogat ad loquendum. Nam violentia naturalis con-
ditionis cogit caelum volvi, te vero nulla necessitas facit loqui. Sed ubicumque est
praecedens necessitas, est et sequens; non autem ubi sequens, ibi statim et praece-
dens. Possumus namque dicere: necesse est caelum volvi, quia volvitur; sed non
similiter est verum idcirco te loqui, qui necesse est ut loquaris».
693
MARTA VITTORINI
Nemo certe servat rectitudinem hanc acceptam, nisi volendo.

Velle autem illam aliquis nequit, nisi habendo. Habere vero il-
lam nullatenus valet, nisi per gratiam. Sicut ergo illam nullus
accipit nisi gratia praeveniente, ita nullus eam servat nisi
eadem gratia subsequente. Nempe quamvis illa servetur per
liberum arbitrium, non tamen est tantum imputandum libero
arbitrio quantum gratiae, cum haec rectitudo servatur; quo-
niam illam liberum arbitrium non nisi per gratiam praeve-
nientem et subsequentem habet et servat25.
Divine prescience makes futures necessary, since it is unchange-

able and infallible. Such a necessity, according to Anselm, is not
compelling, but rather based on divine immutability: that is to
say, it is not antecedent, but rather consequent. Anselm defines
antecedent necessity as that type which does not compel the
thing to be, and the consequent necessity as the one that follows
the being of things.Therefore, divine science is necessary accord-
ing to a consequent necessity, for it follows upon the deliberation
of divine will and the eternal presence of things in God’s pre-
science; and such a necessity consists in a necessity of immutabil-
ity, insofar as God’s eternal being rules out every type of change.
Moreover, consequent necessity does not involve the denial of
creature’s freedom, since their actions are known by God as free
ones: in other words, both necessary and free events are known
by God and, consequently, it is necessary that both kinds of events
happen, the former necessarily and the latter freely.
Non ergo semper sequitur praescientiam dei rem necessitate
futuram esse, quoniam quamvis omnia futura praesciat, non
tamen praescit cuncta futura necessitate, sed quaedam prae-
scit futura ex libertate rationalis creaturae voluntate. Notan-
dum quippe est quia sicut non est necesse deum velle quod
vult, ita necesse non est in multis velle hominem quod vult.
Et sicut necesse est esse quidquid deus vult, ita esse necesse
est quod vult homo, in iis quae deus ita subdit humanae vo-
luntati, ut si vult fiant, si non vult non fiant. Quoniam enim
quod deus vult non potest non esse: cum vult hominis volun-
tatem nulla cogi vel prohiberi necessitate ad volendum vel
25
ID., De concordia praescientiae et praedestinationis et gratiae cum libero arbitrio, III,
4, 511BC, p. 267,13-19.
694
non volendum, et vult effectum sequi voluntatem: tunc

necesse est voluntatem esse liberam et esse quod vult26.
We find again the Augustinian principle stated in the De libero ar-

bitrio: prescience does not determine creature’s free actions as an
efficient cause, but rather, God’s knowing of free acts falls within
His knowing of the entire order of causes, which includes both
natural ones, which operate necessarily, and voluntary causes,
which operate freely: therefore Anselm can say that it is necessary
that some events happen necessarily and others freely. The
twofold modal status of volitions, which are at the same time free
and necessary, has its ground in the distinction between time and
eternity. For from the point of view of eternity what happens in
the future is immutably future, and from the point of view of
temporality a thing cannot happen before happening. This ac-
count seems to describe a parallelism between time and eternity,
such that the latter appears as a logical and non-causal prius.
But, according to Anselm, the divine will is not unconnected
with creatural free actions.The relation between divine and crea-
tural will seems to be grounded on the relation between the Fa-
ther’s will and the Son’s one outlined in the Cur Deus homo.
Anselm denies that Christ as a man had in himself the capability
to live justly and to will dying; He received such a will from the
Father (the verbs used for expressing the divine action on Christ
are trahere, impellere) and non invitus, indeclinabiliter et sponte He
obeyed Him.
Quemadmodum enim secundum humanitatem non habebat
a se voluntatem iuste vivendi, sed a Patre, ita et voluntatem il-
lam qua, ut tantum bonum faceret, mori voluit, non potuit
habere nisi ‘a Patre luminum’, a quo est ‘omne datum opti-
mum et omne donum perfectum’ (Jc 1, 17). Et sicut Pater tra-
here dando voluntatem dicitur, ita non incongrue fit, si im-
pellere asseritur. (...) Quoniam namque voluntate quisque ad
id quod indeclinabiliter vult, trahitur vel impellitur, non in-
convenienter trahere aut impellere Deus, cum talem dat vo-
luntatem, affirmatur. In quo tractu vel impulsu nulla intelli-
gitur violentiae necessitas, sed acceptae bonae voluntatis
spontanea et amata tenacitas. Si ergo hoc modo negari nequit
26 Ibid., I, 3, 511BC, pp. 250,31 - 251,10.
695
MARTA VITTORINI
Patrem voluntatem illam dando ad mortem Filium traxisse

vel impulisse, quis non videat eadem ratione mandatum illi ut
mortem sponte sustineret, et calicem quem non invitus
biberet dedisse?27
Christ’s obedience to the Father recalls the relation between di-

vine and human will Augustine outlines: human will, indeclina-
biliter et insuperabiliter, is moved by divine will by means of grace.
Hoc etiam modo indeclinabiliter et sponte servando accep-
tam a patre voluntatem filius ‘factus’ est illi ‘oboediens usque
ad mortem’ (Phil 2, 8), et ‘didicit ex iis quae passus est oboe-
dientiam’ (Heb 5, 8), id est quam magna res facienda sit per
oboedientiam. Nam tunc est simplex et vera oboedientia,
cum rationalis natura non necessitate, sed sponte servat vo-
luntatem a deo acceptam28.
The divine action on creature’s volitions is therefore non-com-

pelling, but rather moves the hearts so that the wills spontaneous-
ly agree with God’s one. Therefore, Augustine is a source for
Anselm, for he shows that the problem in the relation between
divine and human will finds its solution in a non-compelling but
rather inward operation of the divine one on inferior wills.
3. Divine coefficiency as an inward operating in Bradwardine

While Anselm does not explicitly refer to Augustine, Thomas
Bradwardine’s work is full of citations from numerous Augus-
tine’s texts29. The large use of the Augustinian views is due to
27
Ibid., I, 10, 374BC, pp. 64,18 - 65,10.
28
Ibid., p. 65,14-18.
29 Thomas Bradwardine was probably born in late 1290s in Hertfield or
Heathfield in Sussex. He is mentioned for the first time in an act dated 1321 as
fellow of Balliol College; in 1323 he was a fellow of Merton College and in the
three following years he completed the regency of Arts. In all probability he
started attending the Faculty of Theology in the years 1325-26 and read the Sen-
tentiae in 1332-33 (Robson 1333-36). In 1333 he obtained the canonry of Lin-
coln. In 1335 he left Oxford and went to Avignon. In 1337 he was appointed
chancellor of Saint Paul in London, where he was sent for by Richard de Bury,
bishop of Durham, well-known bibliophile, who had gathered a circle of erudits.
Presumably, he became master in theology in the late 1330s. From 1339 onwards
he was chaplain of Edward III. In 1346 he followed the king in the continent
during the French campaign. In 1349 he was appointed archbishop. He died of
696
Bradwardine’s polemical intent against the so-called «amici

Pelagii», «pestiferi et multiplici», that is, against Ockhamist
philosophers who put so much weight on human free will to un-
dermine, according to Bradwardine, divine prescience and om-
nipotence30. Such a debate has suggested the historiographical
category of Augustinianism or Second Augustinianism or Neo-
Augustinianism31, terms which do not indicate a conscious
Black Death in the course of the same year. When he was master of Arts he
wrote: Geometria speculativa, Arithmetica Speculativa, De proportionibus, Tractatus de
continuo, Ars memorativa, Insolubilia, De fallaciis tractatus, Liber metricus rithmimachi id
est de pugna numerorum, Quaestiones physicae, Quaestiones de velocitate motuum et de
proportionibus velocitatum, Tabulae astronomicae; as bachelor he wrote a commentary
on Sententiae; in the following years De predestinatione, Sermo Epinicius, in 1344 De
causa Dei contra Pelagium et de virtute causarum. Some works are attributed to him
but not come: De sancta Trinitate, Placita theologica, De praemio salvandorum medita-
tiones, De quidditate peccati. Cfr.: A. B. EMDEN, A biographical Register of the Univer-
sity of Oxford to A.D. 1500, 3 voll., Oxford 1957-1959, I, pp. 244-246; ibid., Add.
and corr., I, p. LVIII, and III, pp. XV-XVI; W. J. COURTENAY, Adam Wodeham. An Intro-
duction to his Life and Writings, Leiden 1978, pp. 117-123; E. W. DOLNIKOWSKI,
Thomas Bradwardine, Leiden – New York – Köln 1995; J. F. GENEST, Le «De futuris
contingentibus» de Thomas Bradwardine, in «Recherches Augustiniennes», 14 (1979),
pp. 249-336; ID., Prédetermination et liberté crée à Oxford au XIVe siècle, Paris 1992; S.
HAHN, Thomas Bradwardinus und seine Lehre von der menschlichen Willensfreheit,
Münster 1905; G. LEFF, Bradwardine and the Pelagians, Cambridge 1957; OBER-
MAN, Archbishop cit. (above, note 1); J. A. WEISHEIPL, Repertorium Mertonense, in
«Medieval Studies», 31 (1969), pp. 174-224.
30
On Bradwardine as the opponent of ‘Modern Pelagians’ see: DOLNIKOW-
SKI, Thomas Bradwardine cit., pp. 211-232; LEFF, Bradwardine cit., pp. 13-15, 127-
164; OBERMAN, Archbishop cit., pp. 28-29; J. A. ROBSON, Wyclif and the Oxford
Schools, Cambridge 1966, p. 38; COURTENAY, Adam Wodeham cit., pp. 117-123.
Robson remarks that the opinions which were labelled ‘pelagian’ coincide in fact
with Ockham and his followers’s views, and stresses that Bradwardine, by endors-
ing such an extreme voluntarism as the ockhamist one, is not so far from hetero-
doxy. Dolnikowsky points out that the label ‘ockhamists’ must be given a critical
consideration and the complexity of the intellectual environment prevents a
rigid distinction between conservatives and radicals and between Augustinians
and Ockhamists.
31 On the Augustinianism of late Middle Ages see: W. J. COURTENAY, Augus-
tinianism at Oxford in the Fourteenth Century, in «Augustiniana», 30 (1980), pp. 58-

70; ID., Schools and Scholars in Fourteenth-Century England, Princeton 1987; ID., Be-
tween Despair and Love: Some Late Medieval Modifications of Augustine’s Teaching on
Fruition and Psychic States, in Augustine, the Harvest and Theology (1300-1650): Es-
says Dedicated to Heiko Augustinus Oberman in Honor of his 70th Birthday, ed. K.
Hayen, Leiden 1990; B. SMALLEY, English Friars and Antiquity in Fourteenth-Centu-
ry Oxford, Oxford 1960; D. TRAPP, Hiltalinger’s Augustinian Quotations, in «Augus-
tiniana», 4 (1954), pp. 412-449; ID., Augustinian Theology in the 14th Century: Notes
on Editions, Marginalia, Opinions and Book-Lore, in «Augustiniana», 6 (1956), pp.
146-274; ID., The Questions of Dionysius de Burgo OSA, in «Augustinianum», 3
697
MARTA VITTORINI
‘school’ but rather a corpus of ideas inspired by the mature Au-

gustine and consisting in a strongly anti-Pelagian position on the
issue of grace and justification.The theologians who follow these
views insist on the gratuitousness of grace which precedes merits
and on divine intervention in human actions; and consequently
they emphasize the concepts of omnipotence and omnivo-
lence32.
Bradwardine in 1344 writes the De causa Dei contra Pelagium et
de virtute causarum, a ‘summa’ of his entire theological system, ev-
idently in contrast with Pelagians and in particular against the
thesis expressed by Thomas Buckingham33. What Bradwardine
(1963), pp. 63-78; ID., Angelus de Dobelin, Doctor Parisiensis, and his Lectura, ibid., pp.
389-413; ID., Notes on John Klenkok OSA, in «Augustinianum», 4 (1964), pp. 358-
404; ID., Notes on Some Manuscripts of the Augustinian Michael de Massa (d. 1337),
in «Augustinianum», 5 (1965), pp. 59-133; ID., Adnotationes, ibid., pp. 147-151; A.
ZUMKELLER, Hugolin von Orvieto und seine theologische Erkenntnislehre, Würzburg
1941; ID., Hugolin von Orvieto († 1373) über Urstandund Erbsünde, in «Augustini-
ana», 3 (1953), pp. 165-193, and 4 (1954), pp. 25-46; ID., Die Augustinerschule des
Mittelalters:Vertreter und philosophischtheologische Lehre, in «Analecta Augustiniana»,
27 (1964), pp. 167-262; ID., Johannes Klenkok OSA († 1374) im Kampf gegen den
‘Pelagianismus’ seiner Zeit: Seine Lehre über Gnade, Rechtfertigung und Verdienst, in
«Recherches Augustiniennes», 13 (1978), pp. 231-333; ID., Der Augustinermonch
Johannes Hiltanger von Basel (gest. 1392) über Urstand, Erbsünde, Gnade und Verdienst,
in «Analecta Augustiniana», 43 (1980), pp. 57-162. A reconstruction of the Au-
gustinian influence from Boethius to the XIV century can be found in M. W. F.
STONE, Augustine and Medieval Philosophy, in The Cambridge Companion to Augus-
tine, edd. E. Stump – N. Kretzmann, pp. 252-266.
32 Cfr. COURTENAY, Augustinianism at Oxford cit., p. 60. Courtenay distin-
guishes two phases of the Neo-Augustinianism. In the first phase, which has
Giles Roman and his followers as its main representatives, Aquinas’s views were
gradually modified under Augustine’s influence, while in the second phase,
which has Thomas Bradwardine in England and Gregorio da Rimini and Ugoli-
no da Orvieto in Paris as main representatives, is marked by the historical-criti-
cal interest in Augustine’s texts and by an anti-Pelagian ideology: the latter con-
sists of two main points, i.e. a ‘theocentric’ approach to the problem of the
contingent futures, in order to preserve the infallibility of divine prescience and
predestination, and the polemic against some aspects of the Franciscan views on
grace which seemed to be anti-Pelagian.
33 He was born around 1300 in the diocese of Lincoln; he was fellow of Mer-
ton College from 1324 to 1340, during the period, therefore, of Bradwardine’s
permanence (who stayed at Merton until 1335). In the Quaestiones he speaks of
himself as a discipule of the Doctor Profundus.When he completed his theological
studies, he obtained the chancelorship of Exeter church in 1346. He died in
1349. He probably read the Sententiae between 1337 and 1341 (according to
Robson about 1335). The Quaestiones theologicae, since they contain numerous
quotations from the De causa Dei, must probably have been written after 1344.
698
seems to do is to express Augustinian and Anselmian principles

through a technical language, which makes them even more rad-
ical. In particular the English philosopher (I) attributes to divine
science an antecedent necessity, which is non-compelling but in-
evitable; (II) expresses the Augustinian operating and cooperating
of divine grace through the principle of divine coefficiency.
Therefore, the necessity based on divine prescience becomes
an antecedent one, that is to say, an efficient, non-compelling but
inevitable necessity. Already in the earlier question De futuris con-
tingentibus, the English philosopher distinguishes a necessity of vi-
olence or constraint from one of simple inevitability34, and in the
De causa Dei he ascribes to Augustine the distinction between a
necessitas invita and a necessitas voluntaria35: such a distinction, evi-
dently, is the same as the one between a necessity which forces
the wills, and one which, on the contrary, bends, inclines and di-
rects the wills to consent. Antecedent necessity, as it is conceived
by Bradwardine, does not involve any constraint, even if it does
not allow for an alternative; and the inevitability ascribed to it
seems to express that indeclinabiliter which marked human wills in
Augustine and the human will of Christ in Anselm. Bradwardine,
in order to defend the compatibility of necessity and freedom,
cites the Anselm of the Cur Deus homo: the relation between the
Cfr. B. R. DE LA TORRE, Thomas Buckingham and the Contingency of Futures, Notre

Dame 1987, pp. 3-6; GENEST, Prédétermination cit. (above, note 29), pp. 26-31;
ROBSON, Wyclif cit. (above, note 30), pp. 40-69.
34
Cfr. THOMAS BRADWARDINUS, De futuris contingentibus, 62b, ed. in GENEST,
Le «De futuris contingentibus» cit. (above, note 29), p. 332: «Dico quod loquitur ibi
de necessitate violencie, que repugnat libertati, et hoc patet per verba sua, quia
dicit quod multa evenient non necessitate, sed sponte et libera voluntate in mun-
do, per hoc quod plura evenient et non necessitate coactionis. Et non loquitur de
necessitate immutabilitatis et inevitabilitatis futurorum, quia Anselmus et Au-
gustinus, ut apparet mihi, plane probant, libro De libero arbitrio, quod necessitas fu-
turorum et libertas voluntatis in presciencia Dei simul stant».
35 Bradwardine cites De civitate Dei,V, 10, where such a distinction is formu-
lated. Cfr. THOMAS BRADWARDINUS, De causa Dei contra Pelagium et de virtute

causarum libri tres (...) opera et studio Henrici Savilii ex scriptis codicibus, nunc primum
editi, Londini 1618, apud Billium, III, 1, p. 640DE: «Idem quinto ‹libro› De civitate
Dei decimo ‹capitulo› postquam prius disputavit contra Stoicos dicentes volun-
tates nostras necessitati non subdi, eo quod tunc non essent liberae, respondet ad
motivum illorum distinguens necessitatem bisarie, ostendendo unam esse neces-
sitatem invitam, quae aufert seu adimit libertatem; aliam vero voluntariam, quae
compatitur libertatem». Cfr. AUGUSTINUS, De civitate Dei, V, 10, PL 41, 152, edd.
Dombart – Kalb cit. (above, note 4), p. 140,6-15.
699
MARTA VITTORINI
Father’s will and the Son’s one, which in the Anselmian text was
only a relation of spontaneous obedience, becomes an antecedent
necessity the divine will exerts on Christ’s human will.
Si namque voluntas eius humana non necessario consensisset
voluntati eius divinae naturaliter praecedenti, sicut tricesi-
mum secundi docebat, potuit dissensisse ab ea, et voluisse ali-
quid aliud, imo et contrarium, ac peccasse, quod pro singulis
partibus repugnat praeostensis de Christo tricesimo secundi.
Unde et Iohannes quinto: ‘Non possum ego a meipso facere
quicquam, sed sicut audio, iudico’ (Io 5, 30): quod Christus
dicit secundum id quod est homo, ut Augustinus testatur, sicut
ibi plenius allegatur. Hoc idem de Christo, scilicet quod vo-
luntas eius humana necessario sequebatur divinam, docet
Anselmus I Cur Deus homo, decimo ‹capitulo›, et II, decimo
‹capitulo› ostendit quod Christus potuit mentiri si voluerit,
sed non potuit velle mentiri, sicut tricesimum secundi plenius
allegavit, et II Cur Deus homo septimum decimum ostendit,
quod Deus habuit potestatem servandi vitam suam ut
numquam moreretur, licet nequiverit illud velle: ergo eadem
ratione non potuit quicquam velle quod divina eius voluntas
non praedisposuit ipsum velle, vel cuis oppositum disposuit
circa ipsum. Unde et infra eodem capite ita dicit: «Si vis omni-
um quae fecit et quae passus est veram scire necessitatem, sci-
to omnia ex necessitate fuisse, quia ipse voluit, voluntatem
vero eius nulla praecessit necessitas»: voluntatem, inquam, eius
divinam nulla praecessit necessitas, sed humanam, sicut ab eo-
dem Anselmo ex decimo primi fuerat allegatum36.
Bradwardine, therefore, ascribes to the divine will an antecedent

necessity it does not have in Anselm; although Bradwardine cites
the Anselmian definitions of the two necessities, he elaborates a
different concept of the antecedent one: it is not a necessity
which compels the thing to be, but rather a causal and non-com-
pelling necessity37.
36
THOMAS BRADWARDINUS, De causa Dei contra Pelagium et de virtute causarum
libri tres (...) opera et studio Henrici Savilii ex scriptis codicibus, nunc primum editi, Lon-
dini 1618, apud Billium, III, 1, p. 640AB (following: De causa Dei). On this text
see also VITTORINI, Necessità antecedente cit. (above, note 1), pp. 144-147. Cfr.
ANSELMUS CANTUARIENSIS, Cur Deus homo, I, 10, PL 158, 373C-374C, ed.
Schmitt cit. (above, note 24), II, pp. 64,14 - 65,19; ibid., II, 10, 409A, p. 107,6-9;
ibid., 17, 422D-423A, p. 124,3-11; ibid., 424B-C, p. 125,23-30.
37 On the relationship between Anselm’s and Bradwardine’s formulations of
700
The relation between creature’s freedom and divine will,

therefore, seems to be a relation of necessary consent, which is
non-compelling but inevitable. Bradwardine’s views can be sum-
marized as follows: divine will deliberates freely, but then, as it is
immutable, is bound to its decrees. And consequently, what God
wills and knows is necessary according to a consequent necessity,
and simultaneously such a necessity is antecedent and efficient in
relation to creature’s volitions. The freedom of human will con-
sists in that spontaneous consent Augustine had described as an
interiorization of divine will: Bradwardine cites the Augustine of
the De correptione et gratia, the De gratia et libero arbitrio, the
Enchiridion and the De dono perseverantiae, in order to show that
God operates on human hearts inclining their wills so that the
free one does not resist God’s plan of salvation for Mankind.
Beatus etiam Augustinus De Gratia et libero arbitrio, hac auc-
toritate Salomonis cum multis aliis recitata, capitulo quadra-
gesimo octavo ita concludit: «His et talibus testimoniis divi-
norum eloquiorum, satis, quantum existimo, manifestatur,
operari Deum in cordibus hominum ad inclinandas eorum
voluntates quocunque voluerit sive ad bona pro sua miseri-
cordia, sive ad mala pro meritis eorum». Idem Enchiridion sep-
tuagesimo septimo: «Quis tam impiet desipeat, ut dicat
Deum malas hominum voluntates quas voluerit, et quando
voluerit, et ubi voluerit, non posse in bonum convertere?».
Idem De dono perseverantiae vicesimo: «Quam possibile est
Deo aversas et adversas in fidem convertere hominum volun-
tates et in eorum cordibus operari, ut nullis adversitatibus
cedant, nec ab illo aliquo tentatione superati discedant». Idem
quoque De Correptione et gratia sexagesimo nono dicit: «Deo
volenti salvum facere hominem, nullum resistit arbitrium. Sic
enim seu velle, seu nolle in volentis aut nolentis est potestate,
ut divinam voluntatem impleat, nec superet potestatem». Et
infra per totum septuagesimum capitulum et in principio
septuagesimo primo planissime et notabilissime docet idem,
sicut vicesimum secundi plenius allegavit. Item aliter Deus
non esset omnipotens: licet enim Deus faceret quantum pos-
set, ut tu simpliciter vel certo tempore velles, seu diligeres
quippiam posses, hoc non obstante omnino, idem non velle,
antecedent and consequent necessity see VITTORINI, Necessità antecedente cit.

(above, note 1), pp. 142-153 and 173-178.
701
MARTA VITTORINI
et per aliquam partem dati temporis illam velle, per aliam

vero non velle, imo et nolle, sicque posses reddere Deum et
hominem Iesum Christum falsum, mendacem, periurum et
miserum, sicut in principio est argutum38.
Such a divine intervention is a particular manifestation of God’s

coefficiency, that is, He moves human wills by means of grace39.
According to Bradwardine, the latter is the efficient cause of
moral act which precedes by nature the created will; creature’s
will, by contrast, is a secondary cause, subordinate to grace.
Haec autem prioritatem gratiae insinuant evidenter. Certum
est enim Apostolus laborasse, ipsomet testante. Cur ergo di-
cit: ‘Non ego, sed gratia’ (1Cor 15, 10), nisi ut innuat gratiam
primo et principaliter quasi efficiens principale efficere
bonos actus, hominem vero non sic, sed secundario instru-
mentaliter et subservienter gratiae sic agenti?40
Bradwardine elaborates a complex explanation of the origin of

good actions: God is the prime unmoved mover, producing the
act at a natural instant which precedes grace; grace is at the same
time moved and a second mover; created will is moved and
mover of good acts which, at the end of this process, are moved
and do not move41.
38 THOMAS BRADWARDINUS, De causa Dei, III, 1, ed. Savilius, p. 638DE. Cfr.
AUGUSTINUS, De gratia et libero arbitrio, 21, 43, PL 44, 909; Enchiridion, 25, 98, PL
40, 277, ed. M. P. J.Van den Hout, Turnhout 1969 (CCSL, 46), p. 100,65-67; De
dono perseverantiae, 9, 22, PL 45, 1005; De correptione et gratia, 14, 43, PL 44, 942,
ed. Suda cit. (above, note 13), p. 272,13-16.
39
On Bradwardine’s account of grace see OBERMAN, Archbishop cit. (above,
note 1), pp. 123-144; LEFF, Bradwardine cit. (above, note 29), pp. 66-86.
40
Ibid., I, 41, p. 372B.
41 Cfr. ibid., I, 42, p. 374CD: «Deus et Spiritus Sanctus Dei prius naturaliter
efficit quemlibet talem actum, quam gratia eius dicta. (...) Videtur ergo imaginan-
dum hoc modo in productione boni actus humani; quod sicut trigesimum no-
num tangit Deus gratissime et liberalissime nullo modo praeventus, nec ab alio
excitatus, primo vult homini vitam aeternam, et quia non vult eam adulto sine
propriis meritis, gratissime et liberalissime vult ea merita, et etiam gratiam per
quam mereatur, quam et gratissime et liberalissime ei infundit, ipsam creans, et
movens, et per ipsam hominem ad bene agendum, ita quod Deus in ista motione
est simpliciter primum movens et non motum; gratia secundum movens et mo-
tum voluntas creata, seu creatura rationalis tertium movens et motum; actus vero
bonus productus motum et non movens».
702
Divine action in human wills consists in two operations: the

praeveniens action, which prepares the will, and the subsequens ac-
tion, which cooperates with creatural will so as to make it able to
carry out meritorious acts42. Therefore, created will, since it can-
not want the good by itself without the gratia praeveniens, is extra-
neous to meritorious act, but, since it has been prepared by the
divine will, accomplishes good actions by cooperating with it.
Unde et Petrus secundo Sententiarum distinctio vicesima
quinta ultimo ‹capitulo›: «Voluntas», inquit, «hominis quam
naturaliter habet, non valet erigi ad bonum efficaciter volen-
dum, vel opere implendum, nisi per gratiam liberetur et adi-
uvetur; liberetur quidem ut velit, et adiuvetur ut perficiat;
quia ut ait Apostolus: ‘Non est volentis’ velle, ‘neque curren-
tis’ currere, id est, operari, ‘sed miserentis Dei’ (Rm 9, 16), qui
operatur in nobis velle et operari bonum. Gratiam non advo-
cat hominis voluntas vel operatio, sed ipsa gratia voluntatem
praevenit praeparando, ut velit bonum, et praeparatam adiu-
vat, ne frusta velit, id est, ut perficiat»43.
The co-acting of divine and human will, therefore, consists in the

fact that the first is pre-efficient and coefficient: only if prepared
by the divine grace praeveniens does human will become the au-
thor, together with divine will, of meritorious acts. Therefore
there is a grace operans, and a grace cooperans: that is to say, first
God acts on the will and directs it to the good, and then the hu-
man will cooperates with God’s action in order to be able to ac-
complish good acts.This point shows the insufficiency of the gra-
tia gratis data, or gratia creata, infused by God into man so as to
incline his will: it is not sufficient, in fact, for the accomplishment
of good actions that man receive from God the gratia gratis data,
but, in addition, the cooperation of divine will with the human
one is required.
42
Cfr. ibid., I, 41, p. 372B: «Sed sciendum est quod mala nostra solummodo
nostra sunt; bona autem nostra, et omnipotentis Dei sunt, et nostra, quia ipse as-
pirando nos praevenit ut velimus, qui adiuvando subsequitur, ne inaniter velimus,
sed possimus implere quae volumus». Cfr. also ibid., I, 23, p. 561B.
43 Ibid., I, 41, p. 373A. Cfr. also ibid., II, 23, p. 561BD. Cfr. PETRUS LOMBAR-
DUS, Sententiae in quattuor libris distinctae, II, 25, 9.2 (16), PL 192, 709, ed. I. Brady,
Grottaferrata 1971, p. 469,23-30.
703
MARTA VITTORINI
This twofold acting - which recalls the Augustinian account

presented in the De libero arbitrio – appears to be an inward oper-
ating of God in human hearts: such a view clearly emerges not
only from the quotations of Augustine texts, but also from Brad-
wardine’s account of divine coefficiency. Creatures, according to
Bradwardine, cannot exist and preserve their being by them-
selves, i.e. without God: much the less they are able to produce
something by their being; this implies that God is coefficient fac-
tor of all their acts, including those of volition. God carries out
His causal acting as an immediate cause.
Unde consequitur manifeste, quod nulla res potest aliquid
facere sine Deo; et quod nulla res potest aliquid facere, nisi
Deus per se et immediate faciat illud idem, imo et immedi-
atius quolibet alio faciente, immediate, inquam, nedum lo-
caliter, sed et naturaliter atque causaliter, et immediatius eis-
dem modis, vel saltem naturaliter atque causaliter. Minus est
enim rem factam servare in esse, quam ipsam facere de non
esse; sed per corollarium secundi, nulla res potest aliam rem
factam servare in esse sine Deo ipsam similiter conservante, et
hoc immediate, imo et immediatius quolibet alio conser-
vante; quare nec aliqua res potest rem facere de non esse sine
Deo ipsam similiter faciente, et hoc immediate, imo et im-
mediatius quolibet alio faciente44.
This immediate causality is based on the point that God is the for-
mal cause of all creatures, and so He operates as an inner cause
which immediately actualizes the potency of creatures. The view
that God is a formal cause of creatures is taken up by Bradwardine
from a tradition which starts from Aristotele’s Metaphysics, and
through Augustine and Grosseteste arrives at Scholastic philoso-
44 Ibid., I, 3, p. 171D. Cfr. also ibid., p. 169B: «Huic autem addendum, quod
Deus est necessaria causa efficiens cuiuslibet rei factae. Minus enim videtur rem
per se existere, vel aliam conservare, quam per se facere aliquid cum non esset.
Sed nulla creatura potest in hoc minus, sicut capitulum proximum docuit; quare
nec in hoc maius: Deus ergo necessario apponet manum ad quamlibet fac-
tionem». And ibid., p. 172AB: «Istis autem praecognitis, ignorari non potest, qua-
libet creatura movente Deum necessario commovere. Minus enim est existere
quam movere: aliqua enim existunt, quae non movent, et quae movere non pos-
sunt; sed quicquid movet existit; et per secundum huius, nulla creatura per se
potest existere, quare nec per se movere sufficit sine Deo. Item per tertium huius
nulla creatura potest per se producere ullum motum, nec per secundum, servare
productum; Deus ergo requiritur tanquam necessarius coadiutor».
704
phy. Bradwardine reconstructs this tradition and cites main sources

on this view. First of all he mentions Aristotle and his commenta-
tors Alexander and Averroes45; then, Plotinus, who was cited by
Augustine in the De civitate Dei, and Augustine himself, in particu-
lar the Sermones and the De diversis quaestionibus octoginta tribus46.
Other representatives of this line of thought were – in Bradwar-
dine’s opinion - Chrysostomus and Dionysius47. Finally, Gros-
seteste took up Augustine’s view in his De unica forma omnium:
Quorum non ignobilis imitator Robertus Lincolniensis
Episcopus in quadam epistula directa Magistro Adae Rufo
quaerenti an Deus esset prima forma omnium, ostendit quod
Deus est forma omnium et etiam prima forma. Et primo
supposito quod sit forma omnium, probat quod sit necessario
prima forma, quia ante ipsum nihil: ipse enim est primus et
45
Cfr. ibid., p. 152E: «Praeterea nulla res habens causam formalem potest e-
xistere sine ipsa. Sed Deus est omnium prima forma (...): quoniam in causis for-
malibus non est infinitus processus, sed est omnium una prima; haec autem est
Deus. Duodecimo quoque Metaphysicae quasi in principio patet idem; unde et
Averroes dicit ibi commentario sexto quod et prius dixerat Alexander, quod
Deus est omnium prima forma, primum efficiens et similiter primus finis».
46
Cfr. ibid., p. 153AB: «Hoc idem et Plotinus affirmat, de quo Augustino de-
cimo ‹libro› De civitate Dei quarto ‹capitulo› scribit ita: ‘De providentia certe Plo-
tinus disputat (...) quae omnia quasi abiecta et velocissime pereuntia decentissi-
mos formarum suarum numeros habere non posse confirmat, nisi inde formen-
tur, ubi forma intelligibilis et incommutabilis simul habens omnia perseverat’.
Quapropter et Augustinus De Verbo Domini, sermone 38: ‘Verbum – inquit – Die
est forma quaedam, forma non formata, sed forma omnium formatorum sine lo-
co superans omnia, eminens omnibus et fundamentum quoddam in quo sunt et
fastigium sub quo sunt. Quia enim Deus sub illo sunt omnia, verbum in se ma-
nens innovat omnia, ergo est forma omnium rerum, forma infabricata sine tem-
pore, sine spatiis locorum’. Qui et Octoginta tres quaestionum viginti tres dicit quod
ipsa similitudo Patris filius dicitur, cuius participatione similia sunt quaecumque
sunt, vel inter se vel a Deo similia. Et subdit: ‘Ipsa est enim species prima, qua
sunt, ut ita dicam, speciata, et forma qua formata sunt omnia’». Cfr. AUGUSTINUS,
De civitate Dei, X, 14, PL 41, 292, edd. Dombart – Kalb cit. (above, note 4), p.
288,11-18; ID., Sermones CXVII, PL 38, 662-663 (cited by THOMAS AQUINAS,
Catena Aurea, in Ioannem, 1, 1, ed. P. Angelici Guarienti, 2 voll., Torino – Roma
1953, II, p. 327; and Summa Theologiae, I, q. 3, a. 8, in ID., Opera Omnia iussu Leo-
nis XIII P. M. edita [following: ed. Leonina], IV, Roma 1888, p. 47-48: Thomas
remarks that God is a form in the sense of an exemplar form, and not as a part of
the composite); AUGUSTINUS, De diversis quaestionibus octoginta tres, 23, PL 40, 16-
17, ed. A. Mutzenbecher, Turnhout 1975 (CCSL, 44A), p. 28,25-31.
47 Cfr. THOMAS BRADWARDINUS, ibid., p. 153B: «Chrysostomus etiam super
epistolam ad Hebraeos homilia secunda dicit filium esse characterem proprium

primae formae, quod et testatur Dionysius De divinis nominibus undecimo ‹capi-
tulo›».
705
MARTA VITTORINI
novissimus. Deinde probat quod sit forma per auctoritates et

similiter rationes48.
Bradwardine himself argues that God is the prime form in two

ways. First, he states that everything that is potential needs, in or-
der to be actualized, something actual, which informs and actu-
alizes it from within. This actual being is either per se, and so it is
God, or is potential in itself (de se), and so it needs another act to
get actualized. And since it is not possible to continue ad infini-
tum, this process will end in a pure act, which is God49. Secondly,
he argues that what is changeable and unformed needs some-
thing which gives it the form; if this latter is per se, it is God; oth-
erwise, it is a form which in its turn will need another one, and,
since it is not possible to go on ad infinitum, this series will end in
a pure form, which is God50.
48
Ibid., p. 153C. On Augustine’s on Grosseteste cfr. ROBERTUS GROSSETESTE,
De unica forma omnium, in Die philosophischen Werke des Robert Grosseteste, Bischop
von Lincoln, ed. L. Baur (BGPMA, 9), Münster 1912, XIX, p. 107,4-6: «Si autem
quaeras, quid me moveat ad sentiendum Deum esse formam et formam omni-
um, respondeo: magna magni Augustini auctoritas».
49 Cfr. THOMAS BRADWARDINUS, ibid., I, 2, p. 162E: «Quod etiam per se et im-
mediate conservet quamlibet creaturam, evidenter ostendent rationes praemissae,

si ad hoc debite applicentur. Omne namque de se potentiale, si debet actuari, hoc
necessario erit per aliquem actum, non immediate exterius, sed omniquaque in-
terius actuantem, atque formantem, diffusumque per totum, ut patet de materia
et forma, de accidente et de subiecto. Ille igitur actus sic actuans potentiale huius-
modi, vel est actus per se purus a nullo alio penitus actuatus, et tunc est Deus, et
habetur intentum; vel non est actus huiusmodi, et tunc ille actus de se est poten-
tialis necessario indigens alio actu ipsum immediate actuante: et cum propter
suppositionem secundam non contingat sic in infinitum procedere, tandem ne-
cessario finaliter venietur ad unum actum per se purum, a nullo alio penitus ac-
tuatum, qui quodlibet de se potentiale, positumque sub actu, per se et immediate
actuat, et informat, nedum exterius circumstando, verum interius totaliter pene-
trando; et quodlibet citra Deum est de se potentiale, ipse autem solus actus per se
et purus, sicut praemissa testantur».
50 Cfr. ibid., p. 163A: «Item omne de se fluxibile et informe, ad hoc quod fi-
gatur stabiliter et formetur, necessario indiget aliqua fixione et forma ipsum im-
mediate figente atque formante. Huiusmodi igitur fixio sive forma, vel est per se
fixa sive fixio, formata seu forma, et tunc est Deus, et habetur intentum; vel non
est talis, et tunc necessario immediate figitur, et formatur per aliquam fixionem
et formam, et cum suppositio secunda non sinat processum huiusmodi infinitum,
necessario finaliter stabitur ad unam fixionem et formam per se, et puram, a nul-
la alia fixam quomodolibet aut formatam; et haec est habitudo omnium creatu-
rarum et Dei».
706
Therefore, since God is the prime form which inwardly actu-

alizes creatures, and everything does not move but through its
form, Bradwardine can conclude that every form does not move
but through God. And so, God is the co-mover of every crea-
ture’s action.
Item omnis res habens formam non movet nisi per eam, sicut
Philosophia tota clamat; sed sicut secundum huius ostendit
Deus est forma omnis formae, et est actus substantialis qua
omnis forma est id quod est, quod patet ex eodem; est ergo
forma substantialis omnis formae; per hanc rationem pro-
batur secundo De anima animam esse formam animati; ergo
nulla forma movet nisi per Deum; ergo nec aliquid formatum
potest movere nisi per illum. Itidem sic ad idem: omne for-
matum movens movet per formam maxime sibi essentialem,
et principalem, secundum quod est tale formatum, sed Deus
est forma maxime essentialis, et principalis cuiuscunque for-
mati51.
Bradwardine’s account of coefficiency, therefore, seems to be

based on the claim that God, insofar as the prime forme, is an in-
ner and immediate cause of creature’s acts.This account is consis-
tent with the Augustinian view that divine will operates inward-
ly in human ones. Moreover, Bradwardine proves to know
Grosseteste’s views and the debate on divine causality which
marked Scholasticism after Grosseteste: in particular Thomas
Aquinas, Duns Scotus and Ockham attributed to God an imme-
diate causality and described Him as a total (Thomas) or partial
cause (Scotus and Ockham) of creature’s actions.
4. From immediate causality to divine coefficiency

Bradwardine, while formulating the idea of the divine coopera-
tion and coefficiency with human volitional acts, clearly draws
on Augustinian and Anselmian sources. On the other hand, how-
ever, he uses concepts taken from Grosseteste and elaborated in
the late medieval philosophical debate. The notion of divine co-
efficiency is grounded on the concepts of immediate causality
51
Ibid., I, 4, p. 172CD. Cfr. ANONYMUS MAGISTER ARTIUM, Lectura in librum
de anima, ed. R. A. Gauthier, Grottaferrata 1985, p. 135, 412a19-20.
707
MARTA VITTORINI
and total and partial cause Thomas Aquinas, Duns Scotus and
Ockham debated on52. In particular, Bradwardine, following
Grosseteste and Thomas, states that God and creatures are both
the total causes of creature’s acts53.
Grosseteste, in his De libero arbitrio, seems implicitly to connect
the view that God is the form of everything with the inward and
immediate causality God operates with. He describes God as an
efficient cause of creature’s free wills, which operates inwardly on
secondary causes; according to Grosseteste, human free wills and
divine grace are both total causes of actions through a single, un-
divided act. The relation between the two causes manifests itself
in the consent the free will gives to grace in moral acting.
Sic solvuntur obiecta, ut idem dicatur totum effici a libero ar-
bitrio et totum a gratia. Nec sequitur: si A efficit totum C,
quod B non efficiat C vel aliquid ipsius, quia scilicet A et B
operantur C opere individuo. Duo autem individuo opere
operantia necessario agent idem et unum cum indivisa sit il-
lorum actio (...) Et si ipsa (causa secundaria) ageret opere di-
viduo, ipse non esset efficiens intime eiusdem causae secun-
dariae operationem54.
An forte, quia adiutorium non dicitur, nisi ubi est liberum ar-
bitrium, quod sponte potest praestare consensum adiuvanti
vel obsequium agenti, libereque et sponte relinquere adiuto-
rium praestitum vel non praestare, ut in nomine adiutorii im-
portetur haec libertas faciendi et non faciendi?55
52 On these topics see A. DE MURALT, La métaphyisique thomiste de la causalité
divine. Pour comprendre la doctrine occamienne de la toute-puissance divine, in Die

Philosophie in 14. und 15. Jahrhundert. In memoriam Konstanty Michalski (1879-
1947), hrsg. O. Pluta, Amsterdam 1988 (Bochumer Studien zur Philosophie, 10),
pp. 303-320; ID., La causalité divine et le primat de l’efficience chez Guillaume d’Oc-
cam, in Historia Philosophiae Medii Aevi. Studien zur Geschichte der Philosophie des
Mittelalters, Festschrift für Kurt Flasch zu seinem 60. Geburtstag, hrsg. B. Mojsisch –
O. Pluta, Amsterdam 1991, pp. 745-769; ID., Néoplatonisme et Aristotelisme dans la
métaphysique médiévale, Paris 1995, pp. 134-140.
53 THOMAS BRADWARDINUS, ibid., I, 20, p. 554C: «Quicquid effecerit voluntas
creata necesse est ut et illud coefficiat increata; et quicquid operata fuerit volun-
tas angelica vel humana necesse est ut et illud cooperetur divina; et quod omnem
actum voluntatis creatae totum efficit voluntas creata et totum similiter increata».
Cfr. OBERMAN, Archbishop cit. (above, note 1), p. 81.
54
ROBERTUS GROSSETESTE, De libero arbitrio, in Die philosophischen Werke cit.
(above, note 48), XXVII, pp. 202,1-8 and 203,11-12.
55 Ibid., p. 203,18-22.
708
Grosseteste, therefore, accepts some Augustinian principles: God

is the form of everything, He operates inwardly on creatures, and
the freedom of these latters in relation to grace consists in a con-
sent. Then, he describes divine grace and free will as the total
causes of a single, undivided act. God, according to Grosseteste, is
the efficient cause of secondary causes’ action, and operates in-
time, that is, inwardly56.
Thomas Aquinas attributes to God an immediate causality so
that He Himself produces the effects of secondary causes57.
Aquinas’s main claims are the following: (I) God is the author of
every causal action; (II) the existence of secondary causes –
which are described as mere instruments of divine causality
– depends on God’s goodness, for God, in order to make crea-
tures as similar as possible to Himself, confers upon them causal
potency58; (III) God operates inwardly and inclines the wills to-
ward the good. According to Thomas, therefore, God, even if He
uses intermediate causes to have the orders of His providence
done, is immediately related to the effects, since He acts in every
operation, both natural and voluntary. Such an acting does not
come from outside, but from within, in that God gives second-
ary causes their formes and their virtutes, and moves them to
act:
Agere igitur cuiuslibet ipsorum a Deo causatur, sicut et mo-
tus mobilis a motione moventis. Movens autem et motum
56
On Bradwardine’s citations of Grosseteste’s De libero arbitrio see M. VIT-
TORINI, Contingenza dei futuri e ortodossia: Bradwardine e i nuovi eretici, in Atti del
convegno Conoscenza e contingenza nella tradizione aristotelica medievale (Pisa, 28 ot-
tobre 2006), a c. di S. Perfetti, Pisa 2008.
57 On Thomas’s Augustinism see G. MANSINI, «Without Me You Can Do Noth-
ing». St. Thomas with and without St. Augustine on John 15:5, in Aquinas the Augus-
tinian, ed. by M. Dauphinais – B. David – M. Leverin,Washington 1997, [pp. 159-
180], pp. 168-171.
58 Cfr. THOMAS AQUINAS, Summa contra Gentiles, III, 70, ed. Leonina, XIV,
Roma 1926, pp. 206-207: «Patet etiam quod, si res naturalis producat proprium
effectum, non est superfluum quod Deus illum producat, quia res naturalis non
producit ipsum nisi virtute divina; neque est superfluum, si Deus per se ipsum
potest omnes effectus producere, quod per quasdam alias causas producantur;
non enim hoc est ex insufficientia divinae virtutis, sed ex immensitate bonitatis
ipsius, per quam suam similitudinem rebus communicare voluit, non solum
quantum ad hoc quod essent, sed etiam quantum ad hoc quod aliorum causae
essent».
709
MARTA VITTORINI
oportet simul esse. Oportet igitur quod Deus cuiuslibet

agenti adsit interius quasi in ipso agens, dum ipsum ad agen-
dum movet59.
The relation between primary cause and secondary ones is de-

scribed as that between the maker and his tools: no causal action can
take place in the universe, unless God moves secondary causes as
means and intermediaries of His acting. In particular, God moves
the wills by inwardly inclining them towards the good60. So in
Thomas’s view God is the total cause of every operation, and repre-
sents an immediate cause in that He gives secondary ones their
forms and virtutes. In Scotus’s and Ockham’s view, by contrast, God
is a partial cause which cooperates with secondary causes. Never-
theless, an identical account of God’s role in creature’s actions does
not give rise, in Scotus and Ockham, to an identical view on merit
and sin, and consequently on predestination and damnation.
Duns Scotus mantains that God is an immediate cause co-act-
ing with creatures. According to him, creatures are not total caus-
es of their actions, but rather every effect brought about by them
is the result of the joint action of divine and creature’s causality:
if creatures were total causes of their actions, such ones could not
be in accordance with the divine provvidence and prescience,
and consequently divine omnipotence would be denied61. In
59 THOMAS AQUINAS, Compendium Theologiae, I, 130, 260, ed. Leonina, XLII,

Roma 1979, p. 130. See also ID., Summa Theologiae, I, q. 105, a. 5, ed. Leonina,V,
Roma 1889, p. 476: «Et quia forma rei est intra rem, et tanto magis quanto con-
sideratur ut prior et universalior; et ipse Deus est proprie causa ipsius esse univer-
salis in rebus omnibus, quod inter omnia est magis intimum rebus; sequitur quod
Deus in omnibus intime operetur». Cfr. F. POULIOT, La doctrine du miracle chez
Saint Thomas, Paris 2005, p. 42.
60
Cfr. THOMAS AQUINAS, Summa Theologiae, I, 1, 105, a. 4, ed. Leonina, V, p.
474: «Quodlibet autem bonum creatum est quoddam particulare bonum; solus
autem Deus est bonum universale. Unde ipse solus implet voluntatem, et suffi-
cienter eam movet ut obiectum. Similiter autem et virtus volendi a solo Deo
causatur.Velle enim nihil aliud est quam inclinatio quaedam in obiectum volun-
tatis, quod est bonum universale. Inclinare autem in bonum universale est primi
moventis, cui proportionatur ultimus finis: sicut in rebus humanis dirigere ad bo-
num commune est eius qui praeest multitudini. Unde utroque modo proprium
est Dei movere voluntatem; sed maxime secundo modo, interius eam inclinando».
61 Cfr. IOHANNES DUNS SCOTUS, Ordinatio, II, dd. 34-37, qq. 1-5, nn. 119-
123, ed. P. B. Hechich, in ID., Opera Omnia, VIII, Città del Vaticano 2001, pp.
418,746 - 419,773: «Contra istam opinionem arguitur dupliciter: primo, quia ex
ipsa sequitur quod Deus non sit naturaliter praescius futurorum, – secundo, quod
710
Scotus’s view, the divine concourse in creature’s acts does not de-
prive the creatures’ wills of their freedom, because God inclines
without compelling. So, on the one hand God determines good
acts by infusing grace, but on the other hand the wills keep their
faculty of choosing the evil since they do not cooperate with
God inclining them towards rectitude62. In this co-action, there-
fore, the freedom of secondary causes consists in the absence of
non sit omnipotens. Probatio primae consequentiae, quia non habet scientiam de
futuris contingentibus nisi quia certitudinaliter novit determinationem volun-
tatis suae respectu eorum ad quae voluntas est immutabilis et inimpedibilis; sed si
voluntas creata sit totalis causa respectu sui ‘velle’, et ipsa contingenter se habet ad
illud ‘velle’ – ergo quantumcumque voluntas divina ponatur determinata ad
unam partem eorum quae dependent a voluntate creata, poterit voluntas creata
aliter velle, et ita non sequitur certitudo ex cognitione determinationis voluntatis
divinae. Probatio secundae consequentiae, tripliciter: Primo, quia, quidquid vult
omnipotens, hoc fit; sed si velit volitionem meam fore, et illa est in potestate vo-
luntatis meae ut totalis causae contingenter se habentis ad illud – ergo ipsa potest
determinari ex se ad unam partem vel ad aliam indifferenter, et ita potest non
fieri illud ad quod voluntas divina eam determinavit. Secundo, quia voluntas di-
vina non potest impedire voluntatem meam nisi violentando eam, si ex se deter-
minetur ad unam partem (ex quo enim determinata est ad unum, non potest im-
pediri nisi violentetur); sed voluntatem violentari includit contradictionem; ergo
Deus non potest voluntatem meam impedire. Tertio, quia voluntas omnipotens
producit volitum in esse, pro tunc pro quando vult illud esse (non enim est alius
actus voluntatis divinae respectu angeli vel alicuius alterius creati, quod produci-
tur in esse); sed si voluntas mea est totalis causa huius volitionis, illa voluntas nul-
lo modo producit istam volitionem in esse».
62
Cfr. ibid., n. 116, p. 416,715-721: «Deus aliquo modo est causa meriti (quo
modo non est causa peccati), quia immediate causat in anima gratiam (vel cari-
tatem), quae per modum naturae inclinat ad merendum; et quandocumque for-
ma activa per modum naturae est ab aliquo agente, etiam actio formae est ab eo.
Ex hoc etiam pateret quomodo aliter effectus aliquarum causarum essent a Deo
quam effectus voluntatis, quia istae causae determinatae acceperunt a Deo incli-
nationem – etiam necessitantem eas – ad effectus; non sic voluntas». Cfr. also
ibid., n. 122, p. 419,764-768: «Secundo, quia voluntas divina non potest impedire
voluntatem meam nisi violentando eam, si ex se determinetur ad unam partem
(ex quo enim determinata est ad unum, non potest impediri nisi violentetur); sed
voluntatem violentari includit contradictionem; ergo Deus non potest volun-
tatem meam impedire». According to Scotus, man cannot – through his free will
and withouth the help of grace – avoid sin according to the ordered law, never-
theless God could de potentia absoluta establish an order of things such that man
could avoid sin also without the help of grace; cfr. ID., Lectura in secundum librum
Sententiarum, d. 28, n. 8, ed. H. Schalück, in ID., Opera Omnia, XIX, Città del Va-
ticano 1993, p. 274,16-23: «Ideo non est necesse omnino – ita quod oppositum
includat contradictionem – voluntatem esse sine peccato, nisi per gratiam’. Unde
Deus posset hominem facere in puris naturalibus sine omni gratia supernaturali
et sine peccato. Et ideo hoc est ex ordinatione divina, quae non remittit originale
nec mortale actuale sine gratia; tamen hoc non est ex oppositione gratiae et cul-
711
MARTA VITTORINI
compulsion, and in the possibility for secondary causes to co-

cause or not co-cause together with the primary cause. There-
fore, a negative effect arises from the secondary causes’ defectus, in
so far as they do not take part in the primary cause’s causal ac-
tion63. Moreover, on the one hand the blame falls on creature’s
wills which do not comply with the divine inclination towards
the good; on the other God is the cause of merit, as He infuses
grace into the men he has predestined to be saved64.
Likewise, the Venerabilis Inceptor holds that God is the immedi-
ate and partial cause of every creature’s action, but gives a different
explanation of His role in guilty ones. In Ockham’s view God is an
immediate cause for every effect requires His presence to be pro-
duced, and, on the contrary, God’s absence implies that no effect
can be produced. He is the partial cause of secondary causes’ oper-
ations and can be the total cause only de potentia absoluta by acting
alone without secondary causes65. Such an account of creature’s
pae quod alterum necessario insit. Tamen respectu potentiae Dei ordinatae, est
impossibile unum inesse nisi alterum insit».
63
Cfr. ID., Ordinatio, II, dd. 34-37, qq. 1-5, n. 144, ed. Hechich cit. (above,
note 61), p. 429,927-933: «Est ergo defectus in effectu duarum causarum, non
propter defectum causae superioris, sed inferioris; non quia causa superior recti-
tudinem causat in effectu et inferior obliquitatem, sed quia causa superior –
quantum est de se – causaret, si causa inferior secundum suam causalitatem
causaret. Et ideo rectitudinem non causari, est propter hoc quod causa secunda –
quantum ad se pertinet – non causat». Cfr. also ibid., n. 145, pp. 429,945 -
430,953: «Immo, sicut in uno instanti naturae materia materiat et efficiens efficit,
ita duae causae efficientes ‘ordinatae’ in uno instanti naturae causant effectum
communem, ita quod neutra tunc causat sine altera. Sed quod effectus non-rec-
tus causatur, hoc non est tunc propter causam priorem (quae, quantum est ex se,
recte causaret si secunda causaret), sed propter defectum causae secundae, quae in
potestate sua habet concausare causae primae vel non concausare – et si non con-
causat illi ut tenetur, non est rectitudo in effectu communi amborum».
64
Cfr. ID., Ordinatio, I, d. 41, q. unica, n. 40, ed. P. A. Sépinski, in ID., Opera
Omnia,VI, Città del Vaticano 1963, p. 332,6-12: «Potest dici aliter quod praedes-
tinationis nulla est ratio, ex parte etiam praedestinati, aliquo modo prior ipsa
praedestinatione; reprobatione tamen est aliqua prior, non quidem propter quam
Deus effective reprobat in quantum est a Deo actio (sicut argutum est in prae-
missa opinione, quia ‘tunc Deus esset passivus’), sed propter quam ista actio sic
terminatur ad istud obiectum et non ad aliud»; ID, Lectura in primum librum Sen-
tentiarum, d. 41, nn. 24-26, ed. P. C. Koser, in ID., Opera Omnia, XVII, Città del
Vaticano 1966, p. 520,5-18: «Aliter videtur mihi posse dici ad quaestionem (...)
quod nullum meritum est praedestinationis, sed aliquod est meritum reprobatio-
nis. (...) Damnatio nullius est bona nisi quia iusta, aliter enim esset crudelitas
damnare aliquem».
65 Cfr. GUILLELMUS DE OCKHAM, Quaestiones in librum secundum Sententiarum
712
actings does not imply, however, that God sins together with crea-
tures, for, according to Ockham, two causes which produce the
same effect can have two different final causes and, consequently,
the one can act culpably without the other committing any sin.
Thus, creatures are really meritorious or sinful on account of their
own acts66. Moreover, in Ockham’s view, the divine prescience of
merits and sins precedes and grounds predestination and damna-
tion67: and therefore, the divine concourse in creature’s actions
does not represent the means of preserving divine provvidence,
and consequently, does not bear anti-Pelagian implications.
(reportatio), II, qq. 3-4, edd. G. Gál – R. Wood, in ID., Opera theologica, V, New
York 1981, pp. 60,20 - 61,10: «Dico igitur quantum ad istum articulum quod
Deus est causa prima et immediata omnium quae producuntur a causis se-
cundis. Quod autem sit immediata causa patet, quia illa causa dicitur immedia-
ta qua posita potest poni effectus et qua non posita non potest poni. Sed Deus
est huiusmodi respectu cuiuslibet creaturae, igitur etc. Unde, proprie loquendo,
quaelibet causa proprie dicta ad cuius praesentiam potest poni effectus et ipsa
non-praesente non potest poni, potest dici causa immediata. Et ex hoc sequitur
quod causa remota non est causa, quia ad eius praesentiam non sequitur effec-
tus. Aliter Adam posset dici causa mei; quod non est verum quia non-ens non
potest dici causa entis. Et similiter causa et effectus, proprie loquendo, simul
sunt et non sunt. Si etiam concurrant ad producendum aliquem effectum mul-
tae causae partiales, quaelibet est immediata. Et sic si Deus concurrit cum causa
secunda, utraque est immediata». Cfr. also ibid., p. 63,2-4: «Deus est causa par-
tialis respectu cuiuslibet effectus quem producit causa secunda. Hoc dico de fac-
to, licet sit causa principalis». And ibid., p. 63,19-25: «Causa totalis est illa qua
posita, omni alio circumscripto, ponitur effectus si sit totalis causa de facto, vel
potest poni si sit causa totalis de possibili. Nunc autem quando Deus concurrit
cum causa secunda, et per consequens potest esse causa totalis, tamen de facto
non producit sine causa secunda. Et per consequens de facto non est causa to-
talis».
66 Cfr. ID., Quodlibet III, q. 4, ed. J. C. Wey, in ID., Opera theologica, IX, St.
Bonaventure 1980, p. 216,41-47: «Praeterea si non, hoc maxime esset de culpa

actuali; sed hoc non obstat, quia idem actus numero potest causari ab una causa
culpabiliter et ab alia causa inculpabiliter; sicut eadem volitio est a causa natu-
rali, puta a cognitione, et a causa libera, puta a voluntate; igitur potest idem ac-
tus causari immediate a Deo partialiter et inculpabiliter, et a voluntate creata
culpabiliter».
67
Cfr. ID., Ordinatio, I, d. 41, edd. G. I. Etzkorn – F. E. Kelley, in ID., Opera the-
ologica, IV, St. Bonaventure 1979, p. 604,5-12: «Quamvis ista opinio possit
sustineri quantum ad illam partem de reprobatione, tamen non videtur quin ali-
quando ita sit ratio praedestinationis sicut reprobationis. Quia sicut ‘Deus non
prius est ultor quam aliquis sit peccator’, ita non prius aliquando Deus est retri-
butor vel beatificans quam aliquis sit primo iustificatus per gratiam. Igitur sicut
peccatum finale praevisum est ex parte obiecti ratio reprobationis, ita aliquando
gratia vel meritum praecedens praevisum est ratio praedestinationis».
713
MARTA VITTORINI
It is clear therefore that the account of the immediate causality

by which God operates on creatures is different in Aquinas, Scotus
and Ockham: in Thomas’s view such a causality is a form of total
causality, whilst in Scotus’s view it is a partial one enabling to as-
cribe the merit of the actions to God and the demerit to creatures;
in Ockham’s view, finally, it is a partial causality which leaves crea-
tures completely responsible for their actions, both sinful ones and
meritorius ones. A crucial difference between Scotus’s and Ock-
ham’s account consists in the different order they attribute to pre-
destination and damnation on the one hand, and merit and fault
on the other. Ockham himself explicitly criticizes Scotus, on the
grounds that he places the will of the end – the beatitude – before
the will of the means – the merit. Instead, it is the divine pre-
science of merits that determines the awarding of beatitude, and,
on the contrary, the prescience of demerits that brings along with
it damnation68. That is to say, while according to Scotus predesti-
nation is the aim with a view to which God grants grace as a
means, and so God first wills the end and then the means, accord-
ing to Ockham it is the means that comes before the end, and
therefore merits are the cause of beatitude. Grace, moreover, is not
necessary for salvation, but is a special means God reserves only
for the ones – the Virgin Mary and the saints – He has predestined
a priori, apart from the prescience of their merits69.
68
Cfr. ibid., p. 603,11-15: «(Opinio Scoti) Igitur primo vult Deus isti beati-
tudinem quam aliquod aliorum; et prius vult ei quocumque eorum quam prae-
videat ipsum quodcumque eorum habiturum, ergo propter nullum eorum prae-
visum vult ei beatitudinem». Cfr. also ibid., p. 604,13-19: «Praeterea, ratio non
videtur concludere, quia non semper aliquis prius vult finem alicuius quam illud
quod est ad finem illum. Et hoc est quando finis ille non datur nisi propter aliquid
praecedens quod est ad finem. Et sic videtur esse in proposito quod beatitudo ista
aliquando non datur alicui nisi propter merita. Igitur tunc non oportet Deum
prius velle finem, qui est beatitudo istius, quam velit illud quod est ad finem».
69 It is the prescience of merits and sins that determines predestination and
damnation. Nevertheless, God can predestine someone to eternal life by confer-

ring a special grace. Cfr. ibid., d. 47, pp. 606,6 - 607,4: «His dictis, dico ad quaes-
tionem quod rebrobationis est aliqua causa, accipiendo saltem secundo modo
causam. Nam ista causalis est vera ‘quia iste peccabit finaliter, ideo damnabitur’.
Ad hoc etiam sufficit ratio ultimae opinionis. Sed de praedestinatione videtur
esse magis dubium. Et quantum ad hoc potest dici sine praeiudicio et assertione
quod alicuius praedestinationis est aliqua causa et ratio, et alicuius non est talis ra-
tio et causa. Et huius ratio est quia aliqui propter merita salvabuntur, ita quod si
non voluntarie mererentur, non salvarentur. Aliqui autem solum ex gratia speciali
sunt ordinati ad vitam aeternam, ita quod sibi ipsis non sunt derelecti sicut alii,
714
Bradwardine cites both Thomas and Scotus – but not Ock-

ham, for the Pelagian implications of his views – in order to de-
fend God’s partecipation in creature’s acts as an immediate cause
and co-cause70. In Aquinas’s Compendium Theologiae and De Poten-
tia, the English philosopher finds the enunciation of the view that
God is an immediate cause in creature’s acts, more immediate, ac-
tually, than the creature’s causality. In particular in the De potentia
Thomas gives some reasons to maintain that God acts in all nat-
ural and voluntary operations: He gives and preserves the virtus
operandi; He moves secondary causes and is related to them as the
main agent to its instruments.
Idem quoque in quaestionibus suis De potentia Dei, quaes-
tione vicesima qua quaeritur utrum Deus operetur in omni
operatione naturae, respondendo probat quod Deus est causa
cuiuslibet actionis naturalis et voluntariae sex modis. Primo,
quia tribuit virtutem agendi, sicut dicitur octavo Physicorum
quod generans movet grave, et leve in quantum dat virtutem,
per quam consequitur talis motus. Secundo, quia conservat
eam continue. Tertio, quia movet quodlibet agens ad agen-
dum, et applicat virtutem ad actionem, sicut homo est causa
incisionis cultelli; et hoc est ut dicit, quia nulla re per seipsa
movet, nisi movens non motum: ideo sequitur de necessitate,
quod Deus sit causa actionis cuiuslibet rei naturalis, ut
movens et applicans virtutem ad agendum. Quarto, quia ipse
est agens principale in qualibet actione, et quodlibet aliud
agens est instrumentum illius, quoniam virtute illius quaeli-
bet alia virtus agit. Et paulo post subiungit: ‘Sic igitur Deus
est causa actionis cuiuslibet, in quantum dat virtutem agendi,
et in quantum conservat eam, et in quantum applicat ac-
tionem, et in quantum eius virtute omnis alia virtus agit; et
cum coniunximus his, quod Deus sit sua virtus, et quod sit
intra rem quamlibet, non sicut pars essentiae, sed sicut tenens
sed praeveniuntur ne possint ponere obicem ne perdant vitam aeternam. Sicut

fuit de Beata Vergine et de quibusdam aliis, qui praeveniebantur gratia divina ne
peccarent et perderent vitam aeternam. Praedestinationis primorum videtur esse
aliqua ratio, quia sicut damnati ideo reprobantur quia praevidentur peccaturi fi-
naliter – cum ‘Deus non prius est ultor quam aliquis sit peccator’ –, ita est de
quibusdam praedestinatis quod praedestinantur quia praevidentur finaliter pre-
severare in caritate, et Deus non conferreret eis vitam aeternam nisi prius me-
rerentur vitam aeternam».
70
On Ockham’s Palagianism see VITTORINI, Contingenza dei futuri e ortodos-
sia: Bradwardine e i nuovi eretici cit. (above, note 56).
715
MARTA VITTORINI
rem in esse, sequetur quod ipse in qualibet re operante im-

mediate operetur, non exclusa operatione voluntatis et natu-
rae’. Unde potest elici quintus modus, scilicet quod Deus im-
mediate ubique operatur. Quod et patet clarissime per
Dominum Stephanum Parisiensem Episcopum condemnan-
tem quendam articulum sub hac forma: ‘Quod prima causa
est causa omnium remotissima’; error si intelligatur cum
praecisione, ita scilicet quod non propinquissima71.
It is the very nature of the instrument-cause, inferior-superior re-

lation which implies that divine causality is more immediate than
the secondary agents’ one and presents itself as an inward operat-
ing. Secondary causes do not bring about any effect by means of
their own virtus, but rather by means of a virtus they receive from
God72. On the one hand, then, God must be present in the things
71
THOMAS BRADWARDINUS, De causa Dei, I, 2, ed. Savilius cit. (above, note
36), p. 165CD. Cfr. also ibid., I, 2, p. 165C: «Sanctus quoque Thomas De Christiana
religione ad Raynaldum, sive de fide, spe, et charitate centesimo tricesimo tertio dicit
quod Deus immediate ordinat omnes effectus per seipsum, licet per causas me-
dias exequatur, sed in ipsa executione quodammodo immediate se habet ad
omnes effectus, in quantum omnes causae mediae agunt in virtute causae pri-
mae, ut quodammodo ipse in omnibus agere videatur, et omnia opera secun-
darum causarum ei possunt attribui, sicut artifici attribuitur opus instrumenti».
And ibid., II, 20, p. 541D: «Quare et Sanctus Thomas De Christiana religione, sive de
fide, spe et charitate ad Raynaldum centesimo vigesimo nono sic dicit: ‘Cum omne
mutabile et multiforme in aliquod principium immobile reducatur, sicut in
causam, hominis autem intellectus et voluntas mutabilis et multiformis apparet,
necesse est quod in aliquam superiorem causam immobilem et uniformem re-
ducantur; et quia non reducuntur, sicut in causam, in corpora caelestia, oportet
eas reducere in causas altiores’. Et capitulo sequenti: ‘Quia vero secundae causae
non agunt nisi per virtutem primae causae, sicut instrumenta agunt per direc-
tionem artis, necesse est quod omnia alia agentia, per quae Deus ordinem suae
gubernationis adimplet, virtute ipsius dei agant. Agere igitur cuiuslibet ipsorum a
Deo causatur, sicut motus mobilis a motione moventis; movens autem et motum
oportet esse simul. Oportet igitur quod Deus cuiuslibet agenti adsit interius, qua-
si in ipso agens, dum ipso ad agendum movet’». Cfr. Cfr. THOMAS AQUINAS,
Quaestione disputatae de potentia Dei (following: De potentia), q. III, a. 7, ed. P. M.
Pession, Torino 1949, pp. 56-58; ID., Compendium Theologiae, I, 129, 256, ed.
Leonina, XLII, Roma 1979, p. 130,1-9; ibid., I, 130, p. 130,1-11; ibid., I, 135, 274,
p. 133,1-10.
72 Cfr. ID., De potentia, III, 7, ed. Pession, p. 58: «Instrumentum enim est causa
quodammodo effectus principalis causae, non per formam vel virtutem propri-
am, sed inquantum participat aliquid de virtute principalis causae per motum
eius, sicut dolabra non est causa rei artificiatae per formam vel virtutem propri-
am, sed per virtutem artificis a quo movetur et eam quoquomodo participat».
Cfr. also ID., Summa contra Gentiles, III, 66, 67, 70, ed. Leonina, XIV, Roma 1926,
pp. 188-190 and 206-207.
716
so as to operate in and confer upon them the virtus ad agendum73;

on the other the virtus of superior causes is more immediate than
the inferior one, which is not connected with the effect except by
means of the superior virtus:
Sic ergo si consideremus supposita agentia, quodlibet agens
particulare est immediatum ad suum effectum; si autem con-
sideremus virtutem qua fit actio, sic virtus superioris causae
erit immedatior effectui, quam virtus inferioris: nam virtus
inferior non coniungitur effectui nisi per virtutem superi-
oris. Unde dicitur in libro De Causis, quod Virtus causae pri-
mae prius agit in causatum74.
Scotus’s authority is cited by Bradwardine in order to show that

God’s immediate causality, in the form of coefficiency, guarantees
divine prescience, predestination and infallibility:
Posito namque quod Deus velit voluntatem creatam produ-
cere suum actum, tunc si Deus nihil ibi agat, sed sola voluntas
creata, ipsa potest libere ex se sola non producere suum ac-
tum, et per consequens frustrari voluntatem divinam, et eius
omnipotentiam similiter mutilari; quia si Deus vult aliquid
fieri, et illud non fit, Deus non potest facere quod hoc fiat75.
73 Cfr. THOMAS BRADWARDINUS, De causa Dei, I, 2, ed. Savilius cit. (above,
note 36), p. 167A: «Sic igitur oportet virtutem divinam adesse cuilibet rei agen-
ti, sicut virtutem corporis caelestis oportet adesse cuilibet corpori elementari
agenti; sed in hoc differt, quod ubicumque est virtus divina, est essentia divina;
non autem essentia corporis caelestis est ubicunque est sua virtus. Et iterum Deus
est sua virtus, non autem corpus caeleste. Et ideo potest dici quod Deus in qual-
ibet re operatur, in quantum eius virtute quaelibet res indiget ad agendum. Non
autem potest proprie dici quod caelum sempre agat in corpore elementari, licet
eius virtute corpus elementare agat». Cfr. THOMAS AQUINAS, De potentia, III, 7, ed.
Pession, p. 58.
74
THOMAS BRADWARDINUS, De causa Dei, I, 2, ed. Savilius cit. (above, note
36), p. 167A. Cfr. THOMAS AQUINAS, De potentia III, 7, ed. Pession, p. 58; cfr. Liber
de causis, I, 1, ed. A. Pattin, Leuven 1967, p. 46,1-2.
75 THOMAS BRADWARDINUS, De causa Dei, II, 20, p. 542D. Cfr. IOHANNES DUNS
SCOTUS, Ordinatio, II, dd. 34-37, qq. 1-5, n. 119-120, ed. Hechich cit. (above, note
61), p. 418. In Bradwardine’s view divine coefficiency involves all creatural acts,
i.e. acts of knowing, volitions and actions.Therefore, according to him, if creatures
were the only makers of their own acts, not only their willings and acting may be
different from God’s prescience, but also their knowings may be different from the
real setting of the world. Cfr. THOMAS BRADWARDINE, ibid., p. 543A: «Item si vo-
luntas creata sola posset producere suum actum, posset et intellectus creatus
similiter, quare posset intelligere, componere et dividere, discurrere et multas ve-
ritates cognoscere sine adiutorio intellectus agentis, qui est Deus».
717
MARTA VITTORINI
If creatures acted alone, without God, their willings and actings

could undermine God’s prescience and predestination. And con-
sequently merits and demerits could cause divine predestination.
On the contrary Bradwardine – in agreement with Scotus –
states that predestination is the final cause of merits and criticizes
the view these latters are the means of being predestined. If it
were so, the relation between divine and created will would be
reversed: it would be the latter that would determine predestina-
tion and prescience so as to make predestination temporal, and
God changeable76.The right, natural order in the production of a
meritorious act is, by contrast, as follows: the predestination of
creatures is the final cause of the divine will; therefore it precedes
by nature merit, which is the means to achieve this end, and grace
precedes by nature merits:
Praeterea si Deus det merita aut quaecunque adiutoria alicui
praedestinato ad Regnum, non dat ea propter aliquam utili-
tatem Dei secundum priora, sed ut ille praedestinatus conse-
quatur Regnum per ea, quia rationabiliter vult; et potest
ostendi per vicesimum istius. Et si vult ipsum habere merita,
ut per ea consequatur Regnum, prius naturaliter vult ipsum
habere Regnum. Haec enim est causa finalis quodammodo,
quare vult ipsum mereri, scilicet ut per hoc acquirat sibi
Regnum, et gratis acceptat eum ad Regnum prius quam velit
aut acceptet merita eius. Quia ergo primo ex sua liberalitate
76 Cfr. THOMAS BRADWARDINE, ibid., II, 5, pp. 477E-478A: «Hic semel audivi
quendam respondere dicendo, quod nullus potest facere se praedestinatum;

potest tamen aliquis facere quod sit praedestinatus, id est, secundum eum potest
facere aliquid quo facto ipse praedestinatus erit ad vitam. Haec autem responsio
peccat in duobus: primo in hoc, quod nititur separare quae separari non possunt,
scilicet quod quis faciat se praedestinatum et quod faciat quod sit praedestinatus:
si enim faciat quod sit praedestinatus, hoc est per aliquod meritum, quod est
causa totalis, vel saltem partialis efficiens quod sit praedestinatus, quia scilicet per
illud meritum movet et excitat Deum ad ipsum praedestinandum; ergo illud
meritum est similis causa efficiens, movens et excitans ad ipsum esse praedestina-
tum; ergo similiter efficit se praedestinatum, ergo similiter facit se praedestina-
tum. Peccat secundo, dicendo quod quis potest facere quod sit praedestinatus, id
est, secundum eundem, potest facere aliquid quo facto ipse erit praedestinatus.
Nam ille ablativus quo facto, vel significat ibi causam praedestinationis, vel or-
dinem prioris ad posterius, vel nec causam, nec ordinem, sed aliquid disparatum;
si causam, ergo factum suum est causa praedestinationis divinae contra quadra-
gesimum tertium primi libri; si ordinem, ergo post illud factum est praedestina-
tus, et prius non fuit, ergo praedestinatio est temporalis, et quotidiana, non aeter-
na contra quadragesimum secundum capitulum primi libri».
718
magnifica, gratis acceptat ad regnandum, nec decet quod ad

tantum regnum ascendat immeritus, vult eum mereri, et dat
sibi adiutorium, et gratiam ad merendum. Gratia ergo grati-
ficans et gratia gratis data, secundum distinctionem vicesi-
mam quintam scriptam, praecedit naturaliter omnia merita
cuiuscunque77.
With regard to the problem of the divine responsability in crea-

tures’ actions, Bradwardine finds its solution in Augustine’s and
in Scotus’s views78. The main points Bradwardine makes are the
following: (I) the non-absolute nature of evil; (II) the absence of
any constraint in divine coefficiency. According to Bradwardine,
evil is not an absolute but rather a relative entity, which, in rela-
tion to God and in its substance, is good because it has been cre-
ated by Him as a part of the universal order, inspired by knowl-
edge and beauty, and it is evil only secundum quid (that is in
relation to secondary causes). The proper object of will is good;
and evil can be wished only as connected with a good or in or-
der to get a greater good. On the basis of these considerations,
Bradwardine seems to give a metaphysical explanation of sin,
that is, since evil is not an absolute entity, God wills sin secundum
quid and not absolutely79. Moreover, Bradwardine emphasizes the
77 Ibid., I, 35, p. 308A.

78 On this problem see LEFF, Bradwardine cit. (above, note 29), pp. 58-65;
OBERMAN, Archibishop cit. (above, note 1), p. 79.
79
Cfr. THOMAS BRADWARDINUS, De causa Dei, I, 26, ed. Savilius cit. (above,
note 36), p. 251C: «Item Deus quia est summe ens, est summe bonus et perfec-
tus, quoniam tam Philosophi, quam Theologi, probantes Deum esse, probant
unum primum ens; et ex hoc ostendunt illud esse maxime ens et perfectissimum
et optimum. Quare et omnia alia entia, quantum participant suo esse, tantum
proportionaliter sunt bona naturaliter et perfecta». Cfr. also: ibid., I, 34, p. 300D:
«Deus enim nequaquam simpliciter vult peccatum, sed secundum quid tantum-
modo»; ibid., p. 300E-301A: «An non etiam dici posset, quod in toto universo
non est inordinatio, deformitas aut peccatum simpliciter, sed secundum quid tan-
tum? Non simpliciter, quia non in respectu causae primae et summae, omnia
positiva et privativa, entia et non entia cum summa sapientia, pulchritudine, et
iustitia suaviter disponentis. (...) Nonne et trigesimo tertio huius ostendit, quod
nullus actus est iniustus simpliciter, imo quod omnis actus est iustus respectu vo-
luntatis divinae, licet aliquis sit iniustus respectu voluntatis creatae, a voluntate
divina (quantum ad ipsam attinet licet non possit simpliciter) delirantis. Do-
cetque vicesimum sextum huius, quod omnis actus secundum substantiam ipsam
actus, non est malus, sed bonus, et factus a Deo, quod et nonus huius confirmat.
Quilibet ergo actus respectu Dei autoris est iustus; quare et omne necessario
consequens actum quemcunque: si enim antecedens est iustum, et quodlibet ip-
719
MARTA VITTORINI
absence of any constraint in God co-acting. God is the author of

all creatures’ actions, without forcing the wills: it would be an act
of compulsion that would free man from sin and would make of
God a sinner80.
5. Conclusion
As regards to the themes of divine prescience and creatures’ free
will, Bradwardine follows the Augustinian views and systematizes
them within a consistent and organized system based on the
modal categories of antecedent and consequent necessity and on
the claim that the divine will exerts an immediate and coefficient
causality on creatures. Therefore, Bradwardine takes up Augus-
tine’s late doctrine, known to him directly and through Anselm,
and, by expressing it through a technical jargon, makes it more
systematic and radical.
We can briefly reconstruct the stages of this intellectual itin-
erary. Augustine describes the freedom of creatures’ wills as a
consent to the divine one which operates inwardly on hearts.
Anselm translates such a consent into a certain type of obedience,
which is not compelled but rather spontaneous. Grosseteste
seems to accept these views and starts elaborating on them. In the
case of an action accomplished by the will with the help of grace,
sum necessario consequens iustum erit, sicut et verum; et aliquis talis actus, et
aliquod ipsum necessario consequens est peccatum». Cfr. also ibid., II, 2, p.
444CE: «Docet siquidem experientia et natura, quod actus eius [voluntatis] est
velle, et nolle; diligere, et odire; obiectum vero ipsius, bonum, et malum apparens.
(...) Videtur igitur quod breviter potest dici, quod actus primus et propriissimus
voluntatis est, velle obiectum suum primum et proprissimum, quod est bonum,
et quia vult bonum, ideo non vult malum, ideo odit malum, ideo fugit malum:
bonum namque est naturaliter prius malo». Ibid., p. 444E: «Verum cum constet
voluntatem velle bonum et nolle malum, inquirendum ulterius an possit scienter
velle malum, et neutrum aliquid, scilicet, quod nec apparet sibi bonum nec
malum. Ego puto quod sic; etsi non per se, cum magno tamen bono coniuncto».
And ibid., p. 447B: «Consequenter posset quaeri an voluntas posset scienter nolle
positive seu odire bonum. Et credo quod posset saltem per accidens, si videlicet
nolendo et respuendo aliquod parvum bonum posset consequi aliquod maius
bonum, vel vitare aliquod maius malum».
80 Cfr. ibid., I, 34, p. 304C: «Cum enim [Augustinus] dicit peccatum non esse
a Deo et similia, intelligit modo dicto, scilicet quod peccatum non est Deo co-
gente, seu impellente quemquam invite, et ita quod reddat hominem excusatum,
et Deo accusatum».
720
he describes both will and grace as the total causes of the action,
and the freedom of will as a consent given to grace.Thomas, Sco-
tus and Ockham attribute to God an immediate causality on
creatures’ wills and actions. In particular, Thomas describes God
as a total cause which moves inwardly creatures’ wills, and conse-
quently does not compel these, while Scotus and Ockham de-
scribe the free action as the result of the cooperation of God and
creatures as the partial causes of the act. The background of all
these theories is the concept of a necessity – labelled ‘consequent’
by Anselm – which is compatible with freedom in that it does
not compel the wills, but rather follows God’s prescience.
Bradwardine takes up the point of God’s inward operating on
the wills, and reads it as the expression of divine coefficiency in
creature’s acts. Augustine’s and Anselm’s inheritance consists in
the fact that God’s operating on the wills does not compel but
rather inclines the hearts, and necessity is such that creature’s wills
are not constrained even if they have no real alternative. Accord-
ing to Bradwardine, the necessity of divine prescience is at the
same time consequent and antecedent: it is consequent for it de-
pends on the eternal being of futures in God’s mind, but also an-
tecedent or efficient in relation to creatures, in such a way that
divine prescience determines the happening of divine knowings.
The divine co-acting in creature’s actions is the means through
which God’s omnipotence and prescience are safeguarded; for
creatures can not act differently from God’s wills. Such a co-act-
ing is described as an immediate causality God exerts inwardly on
creatures. This view is based partly on the contemporary debate
on divine causality, whilst, in another respect, it takes up one cen-
tral claim in Grosseteste, i.e. that God is the formal cause of all
things: this definition seems to be the philosophical ground for
God’s inwardly operating and moving the creatures’s wills and ac-
tions, as well as for the necessary but not forcing action of grace
on creatures’ wills.
721
PAOLA MÜLLER
MODELLI DI NOMINALISMO
NEL SECOLO XIV
Tracciare una linea interpretativa del ‘nominalismo’ nel secolo

XIV è innanzitutto una questione di metodo: che cosa si intende
con questo termine nel Medioevo e, in particolare, nel secolo
XIV? Le posizioni nella storiografia filosofica relative all’accezione
di ‘nominalismo’ e alla sua periodizzazione sono state diverse e
hanno caratterizzato le indagini e la manualistica relative al lasso
di tempo che va dal secolo XII alla Riforma. Numerosi sono i la-
vori di studiosi che ripercorrono e documentano le differenti let-
ture: William J. Courtenay1, Jean Largeault2, François-Xavier Pu-
tallaz3, Calvin G. Normore4.
1
W. J. COURTENAY, Nominalism and Late Medieval Thought: A Bibliographical Es-
say, in «Theological Studies», 33 (1972), pp. 716-734; Nominalism and Late Medie-
val Religion, in The Pursuit of Holiness in Late Medieval and Renaissance Religion, eds.
C. H. Trinkaus – H. A. Oberman, Leiden 1974, pp. 37-43; Late Medieval Nomina-
lism Revisited: 1972-1982, in «Journal of the History of Ideas», 44 (1983), pp.
159-164; In Search of Nominalism: Two Centuries of Historical Debate, in Gli studi di
filosofia medievale tra Otto e Novecento, a c. di A. Maierù – R. Imbach, Roma 1991,
pp. 233-251.
2
J. LARGEAULT, Enquête sur le nominalisme, Louvain 1971.
3 F.-X. PUTALLAZ, Historiographie du nominalisme médiéval, in Saint Thomas au
XXe siècle. Actes du Colloque du centenaire de la Revue thomiste, ed. S.-Th. Bonino, Pa-
ris 1994, pp. 233-246.
4
C. G. NORMORE, The Tradition of Medieval Nominalism, in Studies in Medieval
Philosophy, ed. J. F. Wippel, New York 1987, pp. 201-217.
10.1484/M.NUTRIX-EB.1.101259
723
PAOLA MÜLLER
1. Accezione di ‘nominalismo’
Il termine ‘nominalismo’ applicato alla cultura medievale ha as-
sunto varie accezioni come si evince prendendo in considerazio-
ne le interpretazioni più recenti proposte da Paul Vignaux, Wil-
liam J. Courtenay, Alain de Libera e Cyrille Michon.
Paul Vignaux, che aveva già redatto nel 1930 la voce Nomina-
lisme per il Dictionnaire de théologie catholique, nel 1977 in un arti-
colo pubblicato sulla «Revue philosophique de Louvain»5, cerca
di determinare in qual misura si possa parlare di nominalismo e di
realismo nel Medioevo. In questo saggio distingue due metodi
per studiare e delimitare l’insieme di dottrine e posizioni desi-
gnate come ‘nominalismo medievale’:
Sono concepibili due maniere per affrontare e delimitare un
insieme di fatti intellettuali indicati come ‘nominalismo me-
dievale’. Si può accettare in partenza un concetto di nomina-
lismo acquisito anteriormente in una riflessione filosofica e, a
partire da esso, circoscrivere, in qualche modo, a priori il cam-
po medievale di ricerca. Si possono però anche interrogare
immediatamente i dati conosciuti di storia della cultura me-
dievale: se vi si trovano opere che appaiono tipiche di un no-
minalismo segnalato con questo termine nella stessa storia, la
loro analisi porterà a proporre a posteriori una nozione di no-
minalismo medievale6.
Il primo metodo, denominato dallo stesso Vignaux ‘a priori’, vie-

ne giustamente scartato da Alain de Libera, così come da Cyrille
Michon. Rifacendosi alle posizioni del nominalismo contempo-
raneo di Goodman e Quine (il quale vorrebbe fare la barba a Pla-
tone con il rasoio di Ockham7), de Libera sottolinea la difficoltà
5
P. VIGNAUX, Nominalisme, in Dictionnaire de théologie catholique, Paris 1930, pp.
717-784; La problématique du nominalisme médiéval peut-elle éclairer des problèmes phi-
losophiques actuels?, in «Revue philosophique de Louvain», 75 (1977), pp. 293-331.
6 ID., La problématique du nominalisme cit., p. 293.
7
Cfr. W. V. O. QUINE, On What There is, in «The Review of Metaphysics», 2
(1948), pp. 21-28, quindi in ID., From a Logical Point of View, Cambridge (Mass.)
1953, pp. 1-19. Per un parallelo tra il nominalismo contemporaneo e la dottrina
ockhamista si rimanda a C. PANACCIO, Nominalisme occamiste et nominalisme con-
temporain, in «Dialogue», 26 (1987), pp. 281-297; ID., Les mots, les concepts et les cho-
ses. La sémantique de Guillaume d’Occam et le nominailsme d’aujourd’hui, Montreal –
Paris 1991.
724
MODELLI DI NOMINALISMO NEL SECOLO XIV
di applicare al mondo medievale un programma nominalista che

accompagni la propria ontologia, caratterizzata dalla ‘sobrietà’, se-
condo l’espressione di Michon8, in primo luogo con un’analisi
linguistica degli enunciati scientifici, filosofici o ordinari; in se-
conda istanza con un empirismo metodico; e infine con un esa-
me naturalista, persino materialista della mente che rifiuta di con-
siderare che i fenomeni mentali siano essenzialmente distinti dai
fenomeni fisici. «Il rischio è di incontrarvi poca compagnia – a
parte Ockham, forse»9, sebbene risulti difficile trovarvi un qual-
siasi riscontro del terzo punto.
È allora opportuno accogliere una nozione di nominalismo
medievale definita a posteriori. A questo proposito è importante
e interessante rifarsi agli statuti universitari parigini10 del 133911 e
del 134012, così come alle interdizioni reali del secolo XIV (in par-
ticolare all’editto di Senlis), per chiarire il referente attribuito dai
medievali a determinati termini (per esempio la correttezza di
etichettare come ‘nominalisti’ Guglielmo di Ockham, Gregorio
da Rimini, Giovanni Buridano, Pietro d’Ailly, Marsilio di In-
ghen). Porre attenzione alle parole, alle attribuzioni come indica-
to dalla cosiddetta via a posteriori di Vignaux non deve però far
perdere di vista il tema stesso e far assumere in modo indiscrimi-
nato i raggruppamenti forzati attuati dalla vita delle istituzioni.
8 C. MICHON, Nominalisme. La théorie de la signification d’Occam, Paris 1994.

9 A. DE LIBERA, La querelle des universaux de Platon à la fin du Moyen Age, Paris
1996, p. 24 (tr. it., Firenze 1999, p. 17).
10
Cfr.W. J. COURTENAY – K. H. TACHAU, Ockham, Ockhamists and the English-
German Nation in Paris, 1339-1341, in «History of Universities», 2 (1982), pp. 53-
96: i due studiosi hanno supposto l’esistenza di un altro statuto anti-ockhamista
promulgato nel 1341 e il cui testo sarebbe andato perduto, ma tale ipotesi, allo
stato attuale delle conoscenze, risulterebbe superfluo secondo Thijssen e Kaluza:
cfr. J. M. M. H. THIJSSEN, Once Again the Ockhamist Statutes of 1339 and 1340: So-
me New Perspectives, in «Vivarium», 28 (1990), pp. 136-167; e Z. KALUZA, Les scien-
ces et leurs langages. Note sur le statut du 29 décembre 1340 et le prétendu statut perdu
contre Ockham, in Filosofia e teologia nel Trecento. Studi in ricordo di Eugenio Randi, a
c. di L. Bianchi, Louvain-la-Neuve 1994 (Textes et Études du Moyen Âge, 1), pp.
197-258.
11 Sembrerebbe che le condanne del 1339, più che un divieto d’insegnamen-
to della dottrina di Ockham, si risolvano in una condanna dell’esclusività che gli

sarebbe stata accordata da alcuni.
12 Lontano dall’essere una condanna anti-ockhamista, sembrerebbe piuttosto
l’opera della fazione buridaniana e avrebbe di mira un anti-ockhamista, Nicola

d’Autrecourt.
725
PAOLA MÜLLER
Questo infatti comporta il rischio di applicare categorie estranee

alla tradizione medievale, come quella di nominalismo di destra e
nominalismo di sinistra. Courtenay ad esempio riporta e discute
la proposta di Oberman di distinguere i nominalisti in nominali-
sti di destra o conservatori detti storico-critici (i sostenitori del si-
gnificabile complexe, come Gregorio da Rimini e Ugolino da Or-
vieto), nominalisti moderati, detti ockhamisti o logico-critici
moderati (come Gugllielmo di Ockham, Pietro d’Ailly e Gabriel
Biel) e nominalisti di sinistra, detti modernisti o logico-critici ra-
dicali (come Roberto Holkot, Nicola d’Autrecourt, Giovanni di
Mirecourt, Adamo Wodeham)13.
Pur rimanendo una questione aperta l’accezione di nominali-
smo da applicare al mondo medievale, una definizione di nomi-
nalismo che sembra poter essere predicata degli autori dell’età di
mezzo è quella proposta da Cyrille Michon, in base alla quale si
può definire nominalista «ogni dottrina che (1) rifiuta di ammet-
tere nella sua ontologia ogni altra cosa rispetto agli individui con-
creti e (2) relega al mondo dei segni (nomi) l’universalità e l’astra-
zione»14. Tenendo ferma questa definizione, si tratta ora di
determinare se è lecito parlare negli stessi termini di ‘nominali-
smo’ per le dottrine di autori del secolo XII e del XIV.
Gli studi più recenti sulla filosofia tardo-medievale hanno
provato che non è mai esistito il nominalismo come fenomeno
omogeneo e compatto, bensì ci sono state distinte e molteplici
posizioni dottrinali, certamente influenzate da tendenze intellet-
tuali comuni, ma difficilmente riconducibili a un unico modello.
Gli ultimi lavori sui manoscritti portati avanti dalla Scuola di Co-
penhagen, e in particolare da Yukio Iwakuma e da Sten Ebbesen,
hanno permesso di stabilire che è nel secolo XII che compaiono i
termini Nominales e Reales per descrivere i campi considerati
contrapposti nella disputa circa gli universali, e di identificare le
opiniones Nominalium anche in testi grammaticali. Per lungo tem-
po si è ritenuto che i Nominales fossero i nominalisti del secolo XII
e che questi nominalisti comprendessero Abelardo e la sua scuo-
la. L’identificazione dei Nominales con i ‘nominalisti’ è però pro-
13
Cfr. W. J. COURTENAY, The Reception of Ockham’s Thought at the University of
Paris, in Preuve et raison à l’université de Paris. Logique, ontologie et théologie au XIV siè-
cle, éd. par Z. Kaluza – P. Vignaux, Paris 1984, pp. 34-43.
14
MICHON, Nominalisme cit. (alla nota 8), p. 16.
726
blematica. Zenon Kaluza ha dimostrato che il termine Nomina-

listae comparve solo nel secolo XIV, all’inizio probabilmente sulla
bocca degli avversari dell’ockhamismo e del buridanesimo (due
correnti autenticamente nominaliste nel senso storiografico mo-
derno del termine), e che, per una sorta di movimento a ritroso,
la connessione tra Nominalistae e Nominales si consolidò non solo
all’interno della scuola albertista, preoccupata di individuare una
continuità tra gli errori affermati da contemporanei e quelli so-
stenuti in precedenza15.
In base all’analisi di alcune tesi attribuite ai Nominales (p. es. al-
cuni nomi sono universali; genere è un nome; i generi e le specie
sono vocaboli o suoni vocali; il nome genere non sta per nient’al-
tro che per un suono vocale; nessuna espressione complessa è un
genere o una specie; la maggior parte dei tutti sono le loro parti;
in una predicazione vengono predicati termini di termini e non
cose di cose), tra gli storici si contrappongono due linee interpre-
tative. Una tesi (sostenuta da Normore e da Courtenay16) asseri-
sce che i Nominales non ricevettero questo nome per la posizio-
ne affermata a proposito degli universali, ma per una teoria in
particolare, quella dell’unitas nominis, senza una relazione diretta
con il problema posto da Porfirio. L’altra tesi (patrocinata da
Iwakuma17) afferma che la teoria dell’unità del nome non è in al-
cun modo propria dei Nominales, giacché era professata anche dai
Reales e che quindi è necessario cercare altrove la spiegazione del
loro appellativo. La dottrina degli universali torna così a diventa-
re un criterio accettabile (Marenbon18) se non proprio esclusivo
(Iwakuma) per l’attribuzione dell’appellativo ‘nominalista’.
15 Cfr. Z. KALUZA, Les querelles doctrinales à Paris. Nominales et réalistes aux con-
fins des XIV et XV siècles, Bergamo 1988; ID., Les étapes d’une controverse. Les nomina-
listes et les réalistes parisiens de 1339 à 1482, in La controverse religieuse et ses formes,
éd. par A. Le Boulluec, Paris 1995, pp. 297-317.
16 Cfr. C. NORMORE, Abelard and the School of Nominales, in «Vivarium», 30.1
(1992), pp. 80-96; ID., The Tradition of Medieval Nominalism, in Studies in Medieval
Philosophy, ed. J. F. Wippel, Washington 1987, pp. 201-217; W. J. COURTENAY, No-
minales and Nominalism in the Twelfth Century, in Lectionum varietates. Homage a
Paul Vignaux (1904-1987), éd. par J. Jolivet – Z. Kaluza – A. de Libera, Paris 1991
(Études de philosophie médiévale, 65), pp. 11-48.
17
Cfr. Y. IWAKUMA, Twelfth-Century Nominales. The Posthumous School of Peter
Abelard, in «Vivarium», 30.1 (1992), pp. 97-109.
18 Cfr. J. MARENBON, Vocalism, Nominalism and the Commentaries on the Cate-
gories from the Earlier Twelfth Century, ibid., pp. 51-61.
727
PAOLA MÜLLER
Qualunque linea interpretativa si voglia abbracciare circa l’o-

rigine del termine Nominales, rimane però la difficoltà di parlare
negli stessi termini di nominalismo nei secoli XII e XIV. Risulta
fondamentale infatti tener presente che, mentre il nominalismo
del secolo XIV si presenta come una reazione a una teologia for-
temente caratterizzata dalla metafisica greca ed araba, a cui oppo-
ne una sorta di austerità metodologica (si pensi al principio di
economia di Ockham), il nominalismo del secolo XII è piuttosto
una dottrina elaborata nell’ambito del linguaggio. A questo pro-
posito Jean Jolivet afferma che la stessa posizione di Abelardo può
essere intesa come una forma di ‘non-realismo platonico’19. Le
dottrine definite nominaliste nel secolo XIV infatti non sono del-
le semplici risposte a proposito del problema degli universali, ma
esplicitano una teoria della conoscenza strettamente legata a una
teoria del segno naturale mentale e una riduzione dell’esistenza
reale al solo individuo.
Verranno qui presi in considerazione tre modelli di risposta
spesso etichettata come ‘nominalista’, ossia le posizioni di Gu-
glielmo di Ockham, Giovanni Buridano e Alberto di Sassonia.
2. Modelli di nominalismo del secolo XIV

Guglielmo di Ockham è senza dubbio il modello di riferimento
più comunemente riconoscibile. Molte formule sono state conia-
te per qualificare globalmente la sua posizione: disincanto ontolo-
gico (Pierre Alféri20), spogliamento linguistico del mondo (Ru-
brecht Paqué21), criticismo e scetticismo (Konstanty Michalski22),
pansemiotismo (Umberto Eco23). L’insieme della sua filosofia, co-
munque la si voglia etichettare, costituisce una dottrina empirista
19 Cfr. J. JOLIVET, Comparaison de théories du langage chez Abélard et chez les no-
minalistes du XIV siècle, in Peter Abelard, Proceedings of the international conferen-

ce (Louvain, May 10-12, 1971), ed. by E. M. Buytaert, Leuven – The Hague 1974
(Mediaevalia Lovaniensia, Ser. 1, Studia 2), pp. 63-178.
20 P. ALFÉRI, Guillaume d’Ockham. Le singulier, Paris 1989.
21
R. PAQUÉ, Le statut parisien des nominalistes. Recherches sur la formation du con-
cept de réalité de la science moderne de la nature, Paris 1985.
22
K. MICHALSKI, La philosophie au XIVe siècle. Six études, éd. par K. Flash, Frank-
furt 1969.
23
U. ECO, Signification and Denotation from Boethius to Ockham, in «Franciscan
Studies», 44 (1984), pp. 1-29.
728
ed antiplatonica, articolata su un realismo gnoseologico (inten-

dendo realismo nel senso moderno del termine, per il quale il rea-
le è accessibile e conoscibile direttamente) e un antirealismo24 on-
tologico (realismo qui invece assunto nel senso medievale del
termine, anteriore o posteriore allo stesso Ockham, che afferma
l’esistenza di cose universali – gli universali secondo Walter Bur-
leigh, di stati di cose – il significabile complexe di Gregorio da Rimi-
ni, o di oggettività ideali – l’esse obiectivum di Pietro Aureolo).
La tesi di Ockham è essenzialmente semantica: lega in modo
indissolubile psicologia cognitiva, teoria del segno e teoria della
referenza. L’universale non è una cosa, ma un concetto. Il concet-
to è un segno, referenziale, che rinvia a una pluralità di oggetti
singolari. Prodotto da un atto di intellezione, il concetto è un ac-
cidente reale dello spirito, una qualità dell’anima, un termine di
natura cognitiva che non ha una esistenza oggettiva (a titolo di
puro e semplice oggetto intenzionale), ma solamente una esisten-
za soggettiva in anima, vale a dire in quanto qualità realmente ine-
rente ad un soggetto: l’anima. La soggettività così definita è la
soggettività del sinolo aristotelico, la soggettività della sostanza
singolare composta di materia e forma e dotata di accidenti o di
proprietà. Questa qualità, questo accidente mentale che è il con-
cetto, intrattiene un rapporto di somiglianza (similitudo) con le
cose che rappresenta. Per Ockham questo è un rapporto di signi-
ficazione naturale. Ogni concetto universale dunque può essere
definito come un segno naturale, vale a dire come un termine
mentale che significa molte cose di cui fa le veci nelle proposi-
zioni mentali che, a loro volta, costituiscono il linguaggio menta-
le, al quale il linguaggio parlato e il linguaggio scritto, entrambi
convenzionali, sono subordinati.
Come si passa allora dalla conoscenza intuitiva del singolare al-
la conoscenza degli universali, delle specie e dei generi? Ockham
propone una soluzione originale a questo problema cruciale del-
24 Sull’antirealismo di Ockham si veda in particolare lo studio di P. Alféri in
cui vengono distinti tre serie di critiche da parte di Ockham al realismo: a una
forma più grossolana, che sostiene la distinzione reale di singolare ed universale
e l’inerenza reale dell’universale; a una forma più sottile, che coincide con la dot-
trina scotista della distinzione formale; e infine a una forma più mitigata, che pro-
pugna una sorta di indifferenza tra singolare e universale. Cfr. ALFÉRI, Guillaume
d’Ockham cit. (alla nota 20), pp. 43-65.
729
PAOLA MÜLLER
l’epistemologia medievale: l’apprensione della specificità di una

cosa accade contemporaneamente all’apprensione della cosa stes-
sa. La conoscenza intuitiva di una cosa singolare produce due no-
tizie nello spirito: la notizia propria della cosa appresa e la notizia
della specie cui essa appartiene. L’intuizione del singolare è così ad
un tempo empirica ed eidetica (vedendo quest’uomo io vedo un
uomo). L’unico problema è il passaggio dalla conoscenza della
specie a quella del genere. Per Ockham si rimane nell’ambito del-
la conoscenza intuitiva: laddove la conoscenza specifica reclamava
un atto di conoscenza vertente su un’unica cosa, la conoscenza
generica reclama più intuizioni di cose appartenenti a specie di-
verse. C’è dunque la produzione di un concetto universale gene-
rico quando da una serie di atti conoscitivi relativi a una varietà di
cose singolari che producono delle notitiae (intuitive e astrattive di
primo tipo) di cose che sono tra loro simili per caratteristiche ge-
neriche, lo spirito produce un unico concetto mentale, capace di
orientare verso una serie di cose accomunate dalla somiglianza nei
caratteri generici. Per Ockham questa produzione è pressoché
spontanea e sembra confondersi con la nozione e la realtà stessa
dell’esperienza. Alla conoscenza intuitiva del singolare, egli oppo-
ne la conoscenza detta astratta, che apprende le cose a prescindere
dal fatto se esistano o meno: una conoscenza senza portata episte-
mologica reale, che si confonde più o meno con la capacità di im-
maginare una cosa in sua assenza. Il ripiego della conoscenza
astratta sull’immaginazione, il rifiuto della concezione scotista di
un’apprensione dell’essenza indipendentemente dall’essere reale,
il primato della conoscenza intuitiva implicano la riduzione del-
l’ontologia e la neutralizzazione della distinzione tra essenza ed
esistenza. Essere, essenza ed esistenza, non sono cose distinte, ma
sono modi di dire la stessa cosa – il singolare –, la loro differenza
ultimativamente non è che grammaticale. Nell’ordine della cono-
scenza naturale l’intuizione di una cosa, quella della sua essenza e
quella della sua esistenza non si distinguono. Tutto ciò che costi-
tuisce una cosa concreta è indiscernibilmente un’essenza e un’esi-
stenza: un’essenza individuale concreta.
L’ingresso delle opere di Ockham nell’Università di Parigi
non avviene in modo rilassato25. La Summa logicae fu conosciuta
25
Cfr. COURTENAY, The Reception of Ockham’s Thought at the University of Pa-
ris cit. (alla nota 13); ID., The Reception of Ockham’s Thought in Fourteenth Century
730
verso la fine degli anni ’20 del secolo XIV e già nel 1330 nella fa-
coltà delle Arti si sviluppò un movimento ockhamista talmente
vigoroso da portare nel settembre del 1339 al divieto dell’inse-
gnamento delle dottrine di Ockham in pubblico o in privato26. Il
29 dicembre 1340 viene promulgato uno statuto universitario di
toni decisamente antinominalisti in cui si avverte:
Che nessun maestro, baccelliere o scolaro, che fa corsi alla fa-
coltà delle Arti di Parigi abbia l’audacia di dichiarare assolu-
tamente falsa o letteralmente falsa (falsum de virtute sermonis)
una proposizione ben conosciuta di un autore sul libro del
quale fa corsi.
Che nessuno abbia ad affermare che una proposizione è asso-
lutamente o letteralmente falsa, perché è falsa secondo la sup-
posizione personale dei termini.
Malgrado le restrizioni di tali statuti, la gnoseologia di Ockham

trova largo seguito, viene studiata e approfondita, oltre che cri-
ticata.
Giovanni Buridano (rettore all’Università di Parigi nel 1328 e
nel 1340) fornirà i testi che fungeranno da manuali nominalisti in
tutte le Università dell’Europa centrale (Vienna, Cracovia, Hei-
delberg) dove ha avuto numerosi allievi e discepoli. Il complesso
rapporto di Buridano con l’insegnamento di Ockham è stato va-
riamente interpretato dalla storiografia; in particolare sono stati
molto discussi il ruolo svolto da Buridano nella stesura dei decre-
ti universitari degli anni 1339-1340 e gli intendimenti specifici
delle diverse prese di posizione27.
England, in From Ockham to Wyclif, ed. A. Hudson – M. Wilks, Oxford 1987,

pp. 89-107.
26
Cfr. ID., The Register of the University of Paris and the Statutes against the
«Scientia Occamica», in «Vivarium», 29 (1991), pp. 13-49; Z. KALUZA, Les sciences et
leurs langages. Note sur le statut du 29 décembre 1340 et le prétendu statut perdu contre
Ockham, in Filosofia e teologia nel Trecento. Studi in ricordo di Eugenio Randi, a c. di L.
Bianchi, Louvain-la-Neuve 1994, pp. 197-258; ID., Le statut du 25 septembre 1339
et l’ordonnance du 2 septembre 1276, in Die Philosophie im 14. und 15. Jahrhundert.
In memoriam Konstanty Michalski (1879-1947), hrsg. von O. Pluta, Amsterdam –
Philadelphia 1988 (Bochumer Studien zur Philosophie, 10), pp. 343-351; e cfr.
ID., Les querelles doctrinales a Paris cit., e Les étapes d’une controverse cit. (entrambi al-
la nota 15).
27 Cfr. A. GHISALBERTI, Giovanni Buridano. Dalla metafisica alla fisica, Milano
1975; The Logic of John Buridan. Acts of the 3rd European Symposium on Medieval Lo-
731
PAOLA MÜLLER
Buridano condivide con Ockham alcuni presupposti di carat-

tere metafisico, primo tra tutti l’affermazione dell’individualità di
ogni esistente, ma se ne stacca su aspetti decisivi della filosofia na-
turale. Egli individua tre livelli di linguaggio, scritto, orale e menta-
le, e pone in quest’ultimo il fulcro delle proprie concezioni logi-
che ed epistemologiche. Per Buridano le parole del linguaggio
orale derivano la loro capacità di significare da un’imposizione
originaria di tipo arbitrario, che non si esercita però direttamen-
te sulle cose, bensì sui concetti, che sono gli unici a poter essere
detti propriamente ‘universali’. I concetti costituiscono quindi i
significati immediati delle parole orali, oggetto delle proprietà di
significazione, e le cose individuali i significati ultimi, oggetto
della proprietà della supposizione (in modo analogo stanno i rap-
porti tra linguaggio orale e scritto). I tre livelli di linguaggio non
sono completamente allineati, in particolare non esiste una corri-
spondenza biunivoca tra elementi del livello orale ed elementi
del livello mentale. Quello che a livello orale può apparire una
parola unica e che i grammatici analizzano come una unità lin-
guistica (dictio), corrisponde in realtà a una pluralità di concetti, o
meglio a un concetto complesso che costituisce un discorso
mentale.
L’indagine filosofica risulta dunque al riparo da ogni esito
scettico, in quanto il concetto è naturalmente significativo. Ciò
significa che l’orizzonte concettuale è contrassegnato dalla ten-
denza a significare, svelare la realtà: la pluralità di concetti con cui
si conosce una medesima cosa si spiega per le diverse proprietà o
per i diversi connotati estrinseci della cosa stessa. Se dal piano
concettuale poi ci si sposta a quello delle realtà singolari signifi-
cate dai termini, bisogna fare una netta distinzione tra la realtà in-
dividuale come appare a noi e la realtà individuale come essa è.
L’intelletto umano, che coglie le cose non secondo i caratteri so-
stanziali, ma secondo le note esteriori e accidentali, distingue gli
gic and Semantics (Copenhagen, 16-21 November 1975), ed. J. Pinborg, Copenha-
gen 1976; E. P. BOS, Mental Verbs in Terministic Logic. John Buridan, Albert of Saxony,
Marsilius of Inghen, in «Vivarium», 16 (1978), pp. 55-69; L. M. DE RIJK, John Buri-
dan on Universals, in «Revue de métaphysique et de morale», 1992.1, pp. 35-59;
John Buridan: A Master of Arts: Some Aspects of his Philosophy, eds. E. P. Bos – H. A.
Kropp, Nijmegen 1993; The Metaphysics and Natural Philosophy of John Buridan,
eds. J. M. M. H.Thijssen – J. Zupko, Leiden 2001; M. E. REINA, Hoc hic et nunc.
Buridano, Marsilio di Inghen e la conoscenza del singolare, Firenze 2002.
732
individui appartenenti alla stessa specie solamente in base a delle

differenze accidentali. Gli individui di una stessa specie infatti so-
no riconosciuti come appartenenti alla stessa specie in base alla
loro somiglianza, alle similitudini che passano tra loro; se si elimi-
nassero gli accidenti, essi apparirebbero tutti uguali, per cui l’in-
telletto non saprebbe distinguere l’uno dall’altro. È dunque cor-
retto concludere che noi possiamo inferire le differenze tra
individui di una stessa specie solamente in base alle loro note ac-
cidentali. È però importante rilevare che questa conclusione non
implica che le cose in rerum natura siano così come appaiono sul
piano conoscitivo: nella realtà infatti gli individui di una stessa
specie differiscono per il loro essere sostanziale, per la diversità
delle loro forme e delle loro materie, che non hanno alcuna pa-
rentela, ma in quanto sono intrinsecamente singolari.
Cade dunque totalmente il principio di individuazione, così
come era stato inteso dai maestri del secolo XIII, dal momento
che non esistono sostanze che contraggono altre sostanze, né ac-
cidenti che contraggono sostanze, ma solo dei termini che con-
traggono altri termini: la somiglianza che intercorre tra gli indi-
vidui di una stessa specie non deve far concludere all’esistenza di
un’identica essenza specifica, che per Buridano non esiste nella
realtà, né all’identità dei loro principi formali o materiali, che so-
no di per se stessi dissimili perché individui.
Alberto di Sassonia (maestro delle Arti a Parigi dal 1351 al
1362, rettore dell’università e procuratore della nazione inglese
nel 1353, quindi rettore dell’università di Vienna nel 1365 e ve-
scovo di Halbertstadt nel 1366) rappresenta la posizione ormai
‘canonica’ della dottrina nominalista del secolo XIV: nessun uni-
versale è una sostanza, poiché ogni universale è un termine atto
per natura a stare per più cose o a essere predicato di più cose28.
L’universale dunque non è una realtà extra-mentale, partecipata,
28 Cfr. J. BIARD, Les sophismes du savoir: Albert de Saxe entre Jean Buridan et Guil-
laume Heytesbury, in «Vivarium», 27.1 (1989), pp. 36-50; ID., Verbes cognitifs et ap-
pellation de la forme selon Albert de Saxe, in Knowledge and the Sciences in Medieval
Philosophy, Proceedings of the Eights International Congress of Medieval Philo-
sophy (S.I.E.P.M.) (Helsinki, 24-29 August 1987), 3 voll., II, eds. S. Knuuttila –
R.Työrinoja – S. Ebbesen, Helsinki 1990, pp. 427-435; C. KANN, Zur Supposition-
stheorie Alberts von Sachsen, ibid., pp. 512-520; Itinéraires d’Albert de Saxe. Paris-Vien-
ne au XIVe siècle, Paris 1991, éd. J. Biard; BOS, Mental Verbs in Terministic Logic cit. (al-
la nota 27).
733
PAOLA MÜLLER
ma un’intenzione dell’anima che non si differenzia dall’atto di

intellezione singolare attraverso cui la mente intende o coglie una
pluralità di cose singolari.Tale atto è un segno naturale che signi-
fica questa pluralità, e ‘sta per’ le cose all’interno di una proposi-
zione mentale.
Secondo Alberto di Sassonia l’universale è un termine in-
complesso che, per sua stessa natura o in virtù di una sola im-
posizione, può essere predicato di più cose; ossia è un segno ca-
pace di significare più cose o di sostituire più cose indifferente-
mente, là dove nessuna di queste cose fa parte (in nessun tempo,
passato, presente e futuro) di un’altra cosa. Il fatto che il termine
universale abbia una capacità naturale di rinviare a una moltepli-
cità, sottintende la differenza tra segni concettuali e termini uni-
versali vocali o scritti, che sono universali, questi ultimi, in quan-
to istituiti volontariamente e arbitrariamente per significare più
cose. Ciò significa affermare il predominio dei concetti mentali
(atti per natura a essere predicati di molti) all’interno di un siste-
ma che subordina i linguaggi convenzionali al linguaggio men-
tale.
Parimenti, la sottolineatura secondo cui l’universale può esse-
re predicato di più cose ‘in funzione di una sola imposizione’ si-
gnifica che tale universale può rinviare a termini quali Sole ma
anche Dio. Scostandosi dall’avicennismo, Alberto di Sassonia non
considera questi universali da un punto di vista reale, quanto
piuttosto da una prospettiva soltanto semiotica. In questo modo
Alberto nota che se, di fatto, questi termini non significano più
cose, possono però significarne molte in funzione di una sola im-
posizione (ad es. se Dio, in virtù della sua potenza infinita, creas-
se più soli, il termine ‘sole’ li significherebbe tutti indifferente-
mente, senza bisogno di imporgli una nuova significazione).
Facendo ricorso all’imposizione Alberto intende spiegare da un
punto di vista prettamente semantico il fatto che un nome co-
mune (come ad es. sole) significa sempre la pluralità degli indivi-
dui a cui si applica (anche se di fatto nel mondo attuale esiste sol-
tanto un sole). Il sintagma ‘una sola imposizione’ riporta alla
distinzione tra nome proprio, che significa esattamente un indi-
viduo, e nome comune, che significa esattamente tutti gli indivi-
dui a cui si applica. Un termine universale ha una sola imposizio-
ne, indipendentemente dal fatto che denoti o meno attualmente
734
più cose. Invece il termine singolare Socrate può indicare più in-
dividui solo se viene loro imposto ogni volta.
L’ultima specificazione presente nella definizione proposta da
Alberto, secondo cui le cose cui rimanda l’universale ‘non fanno
parte le une delle altre’ rappresenta una risposta all’argomento
mereologico (rapporto tutto/parti) sollevato fin dal secolo XII (in
particolare all’interno dell’Ars Meliduna). Secondo la tesi di Al-
berto, anche se, in funzione di una sola imposizione, un termine
significasse più cose che facessero parte le une delle altre, non sa-
rebbe però necessario, per questo, che tale termine fosse comune.
Così come l’espressione ‘sta per delle cose’ indica, attraverso il ri-
chiamo alla dottrina della supposizione, che non può esservi pre-
dicazione reale, non possono esservi proposizioni nelle cose. In
altre parole: le sostanze non possono entrare nelle proposizioni,
poiché, se così fosse, ne deriverrebbe che una proposizione po-
trebbe essere composta da un soggetto che si trova a Parigi e da
un predicato che è in Inghilterra. Tale tesi viene formulata per
prendere le distanze dal realismo proposizionale sostenuto da
Walter Burleigh29.
Da questa veloce carrellata, che non ha alcuna pretesa di esausti-

vità, è possibile concludere che la qualifica di nominalismo ri-
guardo alle dottrine dei maestri del secolo XIV non deve essere
presa in senso negativo, come puro esercizio di virtuosismi verba-
li, quanto piuttosto come un orientamento della ricerca che
muove dallo studio preliminare dei termini, a tutti i livelli, men-
tale, orale e scritto e cerca di raccordarlo alla scelta per l’assoluta
e imprescindibile individualità del reale.
Il nominalismo del XIV secolo esprime dunque l’esigenza di
riformulare con rigore logico-linguistico molte questioni meta-
fisiche, liberandole dal peso delle ipostatizzazioni cui alcuni sco-
lastici avevano fatto ricorso con una certa intemperanza, e far
emergere un aristotelismo purificato dalle contaminazioni neo-
platoniche arabe e latine. Grazie ad una approfondita semantica
dei termini, sorretta da una logica puntuale e al costante richia-
mo al dato di esperienza, anche mediante l’uso del principio di
29
Cfr. PINBORG, Walter Burleigh on the Meaning of Proposition, in «Classica et
medievalia», 28 (1967), pp. 394-404.
735
PAOLA MÜLLER
economia, i maestri nominalisti elaborano un modello di filoso-

fia che non è una semplice risposta al problema degli universali
ma coinvolge una logica e una epistemologia connesse con un
preciso modello di razionalità.
Se il primato spetta alle realtà individuali concretamente esi-
stenti, non si può dire che i nominalisti neghino il valore di que-
sta realtà per il fatto che riducono gli universali a concetti che si-
gnificano la realtà. L’esperienza attesta l’esistenza degli individui e
non quella dell’ordine reale delle classi, tant’è vero che i singoli
individui, pur fondando la legittimità dei raggruppamenti con-
cettuali in classi di generi e di specie, nella realtà vivono e muoio-
no secondo i tratti della singolarità, contraggono cioè la loro nu-
da esistenza individuale, la sviluppano e la depongono in modo
del tutto autonomo rispetto alle esistenze degli individui dello
stesso genere e della stessa specie.
736
FRANCESCO FIORENTINO
SCIENTIA DEI – SCIENTIA DE DEO

SECONDO GIOVANNI DA READING
Giovanni da Reading1 è lettore sentenziario a Oxford nel 1316-

1317 come socius di Ockham, sotto la reggenza di Alnwick (ap-
pena ritornato dal continente), a cavaliere tra i cancellierati di
Harclay e di Lutterell e all’inizio del regno di Edoardo II2. Per
Tommaso Eckleston3, Reading è 45o magister regens dello Studium
minorita di Oxford nel 1320, dopo Tommaso di St. Dunstan e
1
Reading O.F.M. è ordinato suddiacono il 20 settembre 1292 a Northamp-
ton e diacono il 18 settembre 1294 a Duns Stable in base al Registro delle Ordina-
zioni di Oliver Sutton, vescovo di Lincoln tra il 1280 e il 1299; cfr. The Rolls and
Register of Bishop Oliver Sutton, ed. M. T. R. Hill, Lincoln 1975,VII, 31, 56. Sutton
ordinava sacerdote Giovanni Duns Scoto il 17 marzo 1291; cfr. E. LONGPRÉ, De
l’ordination sacerdotale du B. Jean Duns Scot, in «Archivum Franciscanum Histori-
cum», 22 (1929), pp. 54-62; A. G. LITTLE, Chronological Notes on the Life of Duns
Scotus, in «English Historical Review», 47 (1932), pp. 568-582. Ockham diverrà
suddiacono il 26 febbraio 1306 nella Chiesa di St. Mery a Sothwat nella diocesi
di Winchester; cfr. A. GHISALBERTI, Guglielmo di Ockham e l’ockhamismo, in Storia
della teologia nel Medioevo, ed. G. d’Onofrio, 3 voll., Casale Monferrato 1996, III,
pp. 463-465; A. B. EMBDEN, A Biographical Register of Oxford to a.d. 1500, 2 voll.,
Oxford 1959, II, p. 1384. Guglielmo da Woodford segnala che Guglielmo di Wa-
re, Roberto di Cowton, Walter Chatton e Guglielmo d’Ockham entrano nel-
l’Ordine come pueri oblati all’età di tredici anni; cfr. A. G. LITTLE, The Franciscan
School at Oxford in the Thirteenth Century, in «Archivium Franciscanum Histori-
cum», 19 (1926), [pp. 803-874], p. 866.
2 Cfr. E. B. FRYDE – J. R. L. HIGHFIELD, An Oxfordshire Deed of Balliol College,
in «Oxoniensia», 20 (1955), [pp. 40-45], p. 45; W. J. COURTENAY, Schools and Scho-

lars in Fourteenth Century, England, Princeton 1967, p. 47.
3 Cfr. THOMAS DE ECCLESTONE, Tractatus de adventu Fratrum Minorum in An-
gliam, ed. A. G. Little, Manchester 1951, p. 271. Cfr. EMBDEN, A Biographical Regi-
ster cit. (alla nota 1), I, p. 593.
10.1484/M.NUTRIX-EB.1.101260
737
prima di Giovanni di Thornton e Riccardo di Drayton4. Il com-

mentario sentenziario readinghiano è in gran parte inedito5. So-
no edite meno della metà della seconda quaestio del Prologo sul-
la distinzione formale tra il subiectum e le passiones6, le quaestiones
6-7, 10 sulla subordinazione e l’unità delle scienze7, le quaestiones
11-12 del Prologo sul fine pratico della teologia8, la quaestio 6 del-
la distinctio 1 sulla libertà del beato9, le quaestiones 2-3 della dist. 2
sull’esistenza e l’unicità di Dio10, la quaestio 3 della dist. 3 sulle
specie intelligibili11.
Per le caratteristiche paleo-codicologiche, i rimandi interni
e le note marginali, il Prologo sembra dividersi in tre blocchi:
1) qq. 1-5; 2) qq. 6-10; 3) qq. 11-12. Quanto al primo blocco,
Reading dichiara di porre tria, ossia tre interrogativi principali;
ma ne enumera quattro12, che corrispondono alla prima, alla ter-
4 Nell’agosto del 1321 Reading da magister non regens lascia il posto a Thorn-
ton, non a Ockham, che parte per Londra; cfr. G. GÁL, Introductio, in GUILLELMI
DE OCKHAM, Summa logicae, ed. Ph. Boehner – G. Gál – S. F. Brown, in GUILLEL-
MI DE OCKHAM, Opera phylosophica, I, New York 1974, p. 37* e pp. 47*-56*; E. A.
MOODY, Introductio, in GUILELMUS DE OCKHAM, Expositionis in libros artis logicae
Prooemium, Expositio in librum Porphirii de praedicabilibus, Expositio in librum Praedi-
camentorum Aristotelis, Espositio in librum Periermeneias Aristotelis, Tractatus de praede-
stinatione, ed. E. A. Moody et alii, ibid., II, New York 1978, pp. 13* seqq.
5 Mi si permetta di rimandare all’Introduzione della mia edizione dell’opera:
JEAN DE READING, Scriptum in primum librum Sententiarum, éd. par F. Fiorentino,

Paris 2011 (Textes philosophiques du Moyen-Âge, 24), pp. 23-52.
6
IOANNES DE RADINGIA, Scriptum in primum librum Sententiarum (in seguito:
RADINGIA, In Sent.), Prologus, q. 2, ed. in S. F. BROWN, Sources for Ockham’s Prolo-
gue to the Sentences, in «Franciscan Studies», 25 (1966), [pp. 36-65], pp. 40-51.
7 Ibid., qq. 6-7, 10, ed. in S. J. LIVESEY, Theology and Science in the Fourteenth
Century. Three Questions on the Unity and Subalternation of the Sciences from John of
Reading’s Commentary on the Sentences, Leiden – New York – Købenavn – Köln
1989, pp. 91-205.
8 Ibid., qq. 11-12, ed. in J. PERCAN, Teologia come scienza pratica secondo Giovan-
ni di Reading, Studio e testo critico, Grottaferrata 1986, pp. 3-246.

9 Ibid., d. 1, q. 6, ed. in G. ALLINEY, Fra Scoto e Ockham. Giovanni di Reading e
il dibattito sulla libertà a Oxford (1310-1320), in «Documenti e studi sulla tradizio-

ne filosofica medievale», 7 (1996), pp. 292-368.
10 Ibid., d. 2, qq. 2-3, ed. in G. J. ETZKORN, John Reading on the existence and uni-
city of God, efficient and final causality, in «Franciscan Studies», 41 (1981), pp. 125-
221.
11
Ibid., d. 3, q. 3, ed. in G. GÁL, Quaestio Johannis de Radingia de necessitate spe-
cierum intellegibilium, in «Franciscan Studies», 29 (1969), pp. 77-156.
12 Cfr. ibid., Prologus, ed. Fiorentino cit. (alla nota 5), p. 101. Il commento rea-
dinghiano è pervenuto nel ms. Firenze, Bibl. Naz., Conv. Soppr. D IV 95 (d’ora
in poi F).
738
za, alla quarta e alla quinta quaestio prologale13. Tra la prima e la

terza è aggiunta la seconda quaestio14, relativa all’identità reale tra
il soggetto e il predicato, conservata anche in un testimone pado-
vano tra le Quaestiones in Metaphysicam di Pietro Aureolo e citata
da Ockham nella terza quaestio prologale dello Scriptum15.
Il Prologo di Reading si apre con l’intento di ricercare la ve-
rità. Sulla scia di Agostino16, in tale ricerca ci si avvale dell’auctori-
tas delle Sacre Scritture, nelle quali si tratta soprattutto della co-
noscenza dell’ultimo fine dell’uomo17. Nonostante ciò, nessuna
citazione apertamente biblica compare nelle prime tre quaestiones
prologali e nessuna nota marginale nel resto del commentario fa
esplicito riferimento alle Sacre Scritture. Perché?
Le prime tre quaestiones prologali vertono sulla scienza che Dio

ha, su quella che può darsi su Dio, e sulla conoscenza che il viator
ha di Dio. L’intento di Reading è risolvere affermativamente
tutte le quaestiones18. Secondo l’uso inglese, convalidato da
Ockham19, Reading dedica il primo articolo della prima quaestio
13 L’annotazione sulla prima carta di guardia registra probabilmente questo
stato del primo blocco del Prologo, omettendo la seconda questione aggiunta e
usando «Sacra Scriptura» nella titolazione della quarta questione: 1. Utrum de ul-
timo fine humanorum actuum tamquam de subiecto primo possit haberi aliqua scientia pro-
prie dicta / 2. Posito quod sit, quaeritur utrum talis cognitio proprie scientifica possit ha-
beri ab intellectu viatoris / 3. Utrum Sacra Scriptura, ut tradita et habita a viatore, sit
proprie scientia viatoris / 4. Utrum viator possit adquirere scientiam omnem possibilem de
ultimo fine tamquam de proprio subiecto ex suis naturalibus.
14
Tale questione può essere considerata un’ampliamento della risposta alla
prima argomentazione principale della prima questione; cfr. ibid., Prologus, q. 1,
a. 4, ed. Fiorentino cit. (alla nota 5), pp. 150-151; q. 2, pp. 152-153.
15 Cfr. GUILLELMUS DE OCKHAM, Scriptum in librum primum Sententiarum, Pro-
logus, nn. 14-17, ed. G. Gál, GUILLELMI DE OCKHAM Opera theologica, I, New York
1967, p. 129; q. 4, nn. 17-18, ibid., p. 143; q. 5, nn. 11-12, ibid., p. 158; q. 6, nn. 9-
10, ibid., p. 177; q. 3, nn. 4-10, ibid., p. 130. Cfr. inoltre RADINGIA, In Sent., Prolo-
gus, q. 2, ed. Fiorentino cit. (alla nota 5), pp. 144-147. Il ms. Padova, Bibl. Univ.
1580 (P), ff. 208ra-216va tramanda la seconda questione prologale di Reading e in
questo caso concorda con F a ff. 214c-215a.
16
Cfr. AURELIUS AGUSTINUS, Confessiones, VI, 7, 5 PL 32, 723-724, ed. L.
Verheijen, Turnhout 1981 (CCSL, 27), pp. 77-79.
17
Cfr. RADINGIA, In Sent., Prologus, p. 101 (incipit). Il testo è preceduto da
una lettera d’attesa per il rubricatore.
18 Cfr. ibid., Prologus, q. 1, a. 1, pp. 102-103; art. 3, pp. 183-184; q. 3, a. 3, p. 229.
19 Reading dedica la sua expositio terminorum a ‘finis’, ‘subiectum primum’, ‘ac-
tus humanus’ e ‘scientia proprie dicta’; cfr. ibid., pp. 102-115. Ockham tratta altri
termini, ossia ‘intellectus viatoris, ‘notitia evidens’ e ‘veritates theologiae’; cfr.
739
all’expositio terminorum. L’ultimo terminus è «scientia proprie dic-

ta»20. Dalla triplice considerazione del termine rispetto a esso
stesso, all’obiectum e al principium, dal quale la scientia è dedotta, si
originano le quinque condiciones scientiae21: 1) la certezza, che esclu-
de il dubbio e l’inganno; 2) l’evidenza, che si distingue dalla cer-
tezza; 3) il campo del necessario e del complesso; 4) la presuppo-
sizione della conoscenza del principio; 5) l’applicazione abituale
della conclusione al principio tramite il discursus syllogisticus22.
Dunque Reading può definire la scientia come «cognitio certa et
evidens veri necessarii, causata ex necessaria priori evidentia et
sequente ex ipsa per discursum syllogisticum»23.
Ma, verso la fine dell’expositio, Reading esclude ciò che egli in-
tende con discursus morosus dalla «ratio scientiae»24 e definisce l’actus
scientificus come «cognoscere causam et quoniam ipsius est causa
etc.»25. Entrambe le definizioni derivano, seppure a vario titolo, dal
primo libro degli Analytica posteriora di Aristotele26. A partire dal
Metalogicon di Giovanni di Salisbury i Posteriora avevano ripreso a
essere trasmessi alla cultura medio-latina, ricevendo diverse tradu-
zioni27. Ma era Roberto Grossatesta a fornire il primo commento
GUILLELMUS DE OCKHAM, Scriptum in librum primum Sententiarum, Prologus, q. 1,

a. 1, nn. 6-3, ed. Gál, I, pp. 5-9.
20 Cfr. RADINGIA, In Sent., Prologus, q. 1, a. 1, ed. Fiorentino, pp. 102-115.
21 Cfr. ibid., pp. 102-103.
22
Cfr. ibid., p. 106: «Quintam condicionem habet scientia per applicationem
habitudinalem conclusionis a principium, quae est, quod sequatur ex principio
per discursum syllogisticum»; ibid., Prologus, q. 10, a. 3, nn. 21-28, ed. Livesey cit.
(alla nota 7), p. 197.
23 La scienza è la conoscenza di ciò che è vero e necessario; tale conoscenza
deve essere causata da due evidenze necessarie, l’una primaria e l’altra seconda-
ria; mentre quella primaria sussiste di per sè, quella secondaria deriva dalla prima
mediante il procedimento sillogistico, cioè ricavando la conclusione, che s’inten-
de acquisire, dal principio, precedentemente noto, attraverso un dispositivo logi-
co, con il quale a due premesse già note segue necessariamente tale conclusione;
cfr. ibid., Prologus, q. 10, nn. 7-17, ed. Livesey cit., p. 147; cfr. ARISTOTELES, Me-
taphysica,VII, 12, 1037b-1038a, e ibid., X, 7, 1057b.
24
Cfr. RADINGIA, In Sent., Prologus, q. 1, a. 1, p. 108: «Sed in tali actu non est
discursus morosus; ergo hoc non requiritur ad actum sciendi nec a scientiam; er-
go etc.».
25
Cfr. ibidem.
26 Cfr. ARISTOTELES, Analytica posteriora, I, 2, 9, 71b22.
27 Cfr. ARISTOTELES, Analytica posteriora. Translationes Iacobi, anonymi sive ‘Ioan-
nis’, Gerardi et recensio Guillelmi de Moerbeka, ed. L. Minio-Paluello – B. G. Dod,

Bruges – Paris 1968 (Aristoteles latinus, 4/1-4). La translatio Gerardi circolava co-
740
medio-latino e a mediare i Posteriora verso la cultura oxoniense28.

La seconda definizione assumeva grande importanza nella cultura
scolastica con Alberto Magno29 e Tommaso d’Aquino30.
Per Reading, in risposta all’«opinio Aureoli de unitate scien-
tiae»31, la scientia de demonstratione è «tradita in libro Posterio-
rum»32. Egli segnala una additio nella quinta condicio, ossia «quae
est quod sequatur ex principio per discursum syllogisticum» e
nota che, «secundum aliquos», questa additio non appartiene alla
scienza, ma solo agli intelletti, che sono naturalmente atti a discur-
rere33. Ockham, poste le sue tre condiciones, ossia la necessità34, la
dubitabilità35, l’evidenza tramite il procedimento sillogistico36,
nella seconda quaestio prologale definisce la scienza – similmente
me Liber de demonstratione; cfr. LIVESEY, Theology and Science cit. (alla nota 7),
p. 149, nota 64.
28 Cfr. ROBERTUS GROSSETESTE (ROBERTUS LINCONIENSIS), Commentarius in
Posteriorum Analithicorum libros, ed. P. Rossi, Firenze 1981. I commentari agli Ana-
litici I e II, pubblicati da L. Wadding come scotiani, non sembrano autentici: cfr.
M. MIGNUCCI, Le pseudo-scotistiche ‘Quaestiones super libros Priorum Analyticorum
Aristotelis’ e la sillogistica dello Stagirita, in De doctrina Ioannis Duns Scoti, Acta Con-
gressus Scotistici Internationalis Oxonii et Edinburgi 11-17 Sept. 1966 celebra-
ti, ed. Commissionis Scotisticae, Romae 1968, IV, pp. 57-59. L’autore del com-
mento agli Analytica Priora (indicato dall’editore come pseudo-Scoto) non è
identificabile; cfr. I. M. BOCHENSKI, De consequentiis Scholasticorum earumque origi-
ne, in «Angelicum», 15 (1938), pp. 92-109; J. BENDIEK, Die Lehre von dem Konquen-
zen bei Pseudo-Skotus, in «Franziskanische Studien», 34 (1952), pp. 205-234. Il
commento ai Posteriora è ascrivibile a Giovanni di Cornubia; cfr. U. SMEETS, Li-
neamenta bibliographiae Schotisticae, Romae 1942, pp. 8-9; É. GILSON, Jean Duns
Scot, Introduction a ses positions fondamentales, Paris 1952, p. 673. Reading e
Ockham citano sovente i primi due libri del commentario grossatestiano. Mi si
permetta di rimandare al mio Giovanni di Reading e la recezione degli Analitica Po-
steriora, in «Journal of Medieval Latin», 18 (2008) [= Interpreting Latin Textes in the
Middle Ages, ed. M. Herren], pp. 419-436.
29
Cfr. ALBERTUS MAGNUS, Analytica Posteriora, in ID., Opera omnia, ed. A. Bor-
gnet, 36 voll., Parisiis 1890, I, 1, 1; II, p. 3AB.
30 Cfr. THOMAS AQUINAS, In primum librum Posteriorum Analyticorum Aristotelis
Expositio, in ID., Opera omnia iussu Leonis XIII P. M. edita, Paris 1989, I, p. 152.
31 Cfr. PETRUS AUREOLI, Scriptum super primum Sententiarum, Prooemium, sect.
4, nn. 82-89, ed. E. M. Buytaert, New York 1956, I, pp. 276-280.

32 RADINGIA, In Sent., Prologus, q. 10, nn. 22-28, ed. Livesey cit. (alla nota 7),
p. 149; ibid., nn. 33-16, ed. Livesey cit. (alla nota 7), pp. 163-164.
33
Ibid., Prologus, q. 1, a. 1, ed. Fiorentino cit. (alla nota 5), p. 105.
34
Cfr. GUILLELMUS DE OCKHAM, Scriptum in librum primum Sententiarum, Pro-
logus, q. 2, a. 1, nn. 17-20, ed. Gál, I, p. 76.
35 Cfr. ibid., nn. 21-1, ed. Gál, I, pp. 76-77.
36 Cfr. ibid., pp. 77-78.
741
a Reading – come «notitia evidens veri necessarii, nata causari

per praemissas applicatas ad ipsum per discursum syllogisti-
cum»37. Nel primo articolo, egli paventa che la terza condicio sia
superflua38, per affermare la concorrenza della demonstratio e del-
l’experientia alla formazione della scientia39.
Ma gli aliqui, che Reading ha in mente, possono essere ri-
condotti ragionevolmente a Scoto40 o a un suo «discepolo» im-
me-diato41. Scoto, applicando la concezione epistemologica dei
Posteriora al caso della teologia cristiana, perpetuava la tendenza
speculativa, iniziata con Alessandro di Hales e Bonaventura e ri-
presa da Enrico di Gand42. In tutti i testi scotiani aleggia la pri-
ma definizione readinghiana. Nel testo della Lectura Oxoniensis
la scientia è definita sinteticamente come «cognitio certa, de ne-
cessariis, habita per causam et evidentiam obiecti et per applica-
tionem causae ad effectum», senza menzionare il procedimento
sillogistico43. Nella Reportatio examinata Scoto distingueva tre
accezioni di scientia: una larga, che estende la scientia alla fides;
una stretta, che esclude la sapientia dalla scientia44, secondo l’au-
torità di Agostino45; e una media, che Scoto condivideva. Modo
37 Cfr. ibid., a. 2, nn. 13-16, ed. Gál, I, p. 76; nn. 20-2, ed. Gál, I, pp. 87-88.
38
Cfr. ibid., a. 1, nn. 15-1, ed. Gál, I, pp. 79-80.
39 Ibid., a. 2, nn. 8-13, p. 88. Ockham può ammettere il contenuto delle idee
mentali come dominio della scienza naturale comune per la fiducia che egli nu-
tre nella notitia intuitiva experimentalis; cfr. D. WEBERING, Theory of Demonstration
according to William Ockham, New York 1953, p. 76. Talvolta Reading accosta la
scientia a priori secunndum passiones e quella a posteriori per experientiam; cfr. RADIN-
GIA, In Sent., Prologus, q. 6, a. 3, ms. F, ed. Fiorentino cit. (alla nota 5), p. 365.
40 Mi si permetta di rimandare a F. FIORENTINO, Reading e Scoto, in «Quae-
stio», 8 (2008) [= La posterità di Giovanni Duns Scoto], pp. 177-199.

41 Cfr. R. CROSS, Duns Scot on God, Burlington 2005 (Ashgate Studies in the
History of Philosophical Theology), pp. 1-3.

42
Cfr. E. D. O’CONNOR, The Scientific Character of Theology according to Scotus,
in De doctrina Ioannis Duns Scoti cit. (alla nota 28), III, pp. 3-50; J. FINKENZELLER,
Offenbarung und Theologie nach der Lehre des Ioannes Duns Skotus. Eine historische
und sistematische Untersuchung, Münster i.W. 1961 (BGPTMA, 85/5), pp. 215-225.
43 IOANNES DUNS SCOTUS, Lectura in primum librum Sententiarum, Prologus, pars
III, q. 1, nn. 8-10, in Opera omnia, ed. C. Balic et alii (Commissio Scotista), XVI-
XVIII, Città del Vaticano 1960-2009 (in seguito: Lectura, ed.Vat.), XVIII, p. 39.
44
Cfr. ID., Reportatio Parisiensis (Reportatio maior sive examinata I-A), Prologus,
q. 1, a. 1, n. 8, ed. tr. A. B.Wolter – O.V. Bychkov, New York 2004-2008, I, pp. 2-3.
45 Cfr. AUGUSTINUS HIPPONENSIS, De Trinitate, XV, 12, 21, PL 42, 1075, ed. W.
J. Mountain, 2 voll., II, Turnhout 1978 (CCSL, 50A), p. 439; ibid., XII, 15, 25,
1012, ed. Mountain, I (CCSL, 50), p. 379.
742
medio, secondo l’autorità di Aristotele46, la scientia è la «cognitio

certa veri necessarii, quod natum est habere evidentiam ab alio
necessario prius evidente, applicato ad ipsum per discursum syl-
logisticum»47. Il fatto che la notitia dell’evidenza secondaria fos-
se causata dall’evidenza primaria tramite il procedimento sillo-
gistico, rappresentava – per Scoto, sulla scorta di Enrico di
Gand48 – l’ultima delle quattro condizioni della scienza49; tale
condizione non appartiene alla ratio scientiae, ma solo alla scientia
imperfecta e in rapporto all’intelletto, cui «convenit discurrere et
procedere a noto ad ignotum»50. Dunque era Scoto nella Repor-
tatio ad «addere» ed a connettere il procedimento sillogistico con
gli intelletti discorsivi; egli ometteva l’aggiunta ossia la connes-
sione nella Lectura e la confermava nell’Ordinatio51, ma senza ri-
tornare a parlare esplicitamente di tali intelletti52. La connessio-
46 Cfr. ARISTOTELES, Analytica Posteriora I, 2, 71b9-22.

47
IOANNES DUNS SCOTUS, Reportatio Parisiensis, Prologus. q. 1, a. 1, n. 8, ed.
Wolter – Bychkov cit., I, p. 3.
48 Cfr. HENRICUS DE GANDAVO, Summa quaestionum ordinariarum, a. 6, q. 1, ed.
Iodocus Badius Ascensius, Paris 1520 (rist. New York 1953) (in seguito: Summa),
I, p. 42AD.
49
Cfr. IOANNES DUNS SCOTUS, Reportatio Parisiensis, Prologus, q. 1, a. 1, n. 13,
p. 4.
50 Cfr. ibidem.
51 Nell’Ordinatio erano riprese l’auctoritas aristotelica e le quattro condizioni
nello stesso ordine della Reportatio Parisiensis; ma nella conclusione Scoto sembra-
va richiamarsi soprattutto alla Lectura Oxoniensis, riprendendo l’argomento del-
l’imperfezione e negando la quarta condizione alla theologia ut scientia e all’intel-
letto divino. Cfr. IOANNES DUNS SCOTUS, Ordinatio, Prologus, pars IV, q. 1, nn.
10-1, in Opera omnia, ed. Balic et alii cit. (alla nota 43), I-VII, Città del Vaticano
1950-1973 (in seguito: Ordinatio, ed.Vat.), I, pp. 141-142; e cfr. ibid., nn. 10-4, ed.
Vat., I, p. 142.
52 Nella risposta alla prima argomentazione principale alla fine della terza
questione, Reading sembra spiegare perché, secondo lo Scoto della Reportatio, la

scientia si dà in modo imperfetto rispetto agli intelletti discorsivi con l’aggiunta
del discorso sillogistico. Infatti, quest’ultimo, che comporta un’imperfezione, non
è associato alla natura della scientia, ma a quella dell’intelletto conoscente, che de-
clina la scientia secondo il suo modo d’essere; cfr. RADINGIA, In Sent., Prologus,
q. 3, a. 4, ed. Fiorentino, pp. 232-233. Anche il testimone ms. Paris, Bibl. Maz.,
894, che tramanda i cancellata e i correcta dello Scriptum di Ockham, nel primo ar-
ticolo della seconda questione prologale sulla definizione di scienza sembra com-
prendere l’intenzione scotiana, quando attribuisce in via negativa a Ioannes, ossia
a Scoto, la relazione tra l’evidenza della proposizione scientifica e le caratteristi-
che dell’intelletto conoscente; cfr. ms. cit., f. 8ra, in imo: «Item, contra secundam
condicionem, quae ponitur in descriptione propositionis scibilis, aut intelligitur
‘est propositio dubitabilis apud omnem intellectum’ aut ‘apud aliquem et ali-
743
ne si ripresentava nelle Additiones Magnae53 ed in Enrico di Har-

clay54.
Reading applica l’ideale della scienza dimostrativa non più ai
beati, come faceva Scoto55, ma a Dio stesso. Da un lato, si prova
che il procedimento sillogistico appartenga alla ratio scientiae sim-
pliciter, ossia senza riferirsi agli intelletti discorsivi56. Infatti, il prin-
cipio causa la conclusione nel conoscente, applicando la sua virtus
alla conclusione57; tale applicazione avviene tramite il procedi-
mento sillogistico58; tale procedimento rende possibile il passag-
quem non’. Si primum, ergo nulla potest esse scibilis, cum nulla sit dubitabilis
apud intellectum. Et non sequitur idem, quod ‘posito quod nullus intellectus es-
set nisi divinus’ etc. Dicitur quod oportet quod in se sit dubitabilis; unde non di-
citur dubitabilis, quia est dubitat vel ille, sicut nec dicitur per se nota, quia est no-
ta isti vel illi, ut dicitur a Joanne. Contra: tunc stant simul quod sit dubitabilis et
tamen quod non potest eam dubitare, quod videtur inconveniens, quia sequitur:
est dubitabilis, igitur potest dubitare, et per consequens aliquis potest eam dubi-
tare. Probatio, quod prima stant prima: quia, quando aliqua sunt diversa realiter,
potest unum poni, altero non posito. Sed intellectus et propositio dubitabilis sunt
huiusmodi, ergo etc. Et per consequens, posito quod nullus intellectus posset es-
se, adhuc posset esse propositio in scripto, sed illa non est scibilis, quia nullus pos-
set eam scire scientia proprie dicta. Respondeo: hoc non valet».
53 GUILLELMUS ALNEVICANUS, Additiones Magnae, in Die Prologe der Reportata
Parisiensia des Johannes Duns Scotus. Untersuchungen zur Textüberlieferung und kriti-
sche Edition, ed. K. Rodler, Innsbruck 2005, Prologus, q. 1, art. 1, nn. 11-16, p. 165.
54 HENRICUS DE HARCLAY, Scriptum in primum librum Sententiarum, Prologus,
q. 1, art. 1, ms. Casale Monferrato, Bibl. Sem., B 2, f. 1r: «Quarta conditio, quod
illud verum, cuius est scientia, habeat evidentiam ex aliquo evidente prius noto,
applicato ad ipsum per discursum sillogisticum, qui non convenit scientiae essen-
tialiter, sed tantum convenit sibi ratione alicuius intellectus, in quo est scientia.
Qui autem intellectus propter sui imperfectionem non est natus cognoscere nisi
per talem discursum».
55 Cfr. IOANNES DUNS SCOTUS, Lectura, Prologus, pars III, q. 1, nn. 17/2, ed.
Vat., XVIII, pp. 39-40; cfr. HENRICUS DE GANDAVO, Summa, a. 37, q. 2, I, p. 241L;
ibid., a. 7, q. 5, I, p. 53E; ID., Quodlibet V, ed. Iodocus Badius Ascensius, Paris 1518,
q. 14, f. 177r; IOANNES DUNS SCOTUS, Ordinatio, Prologus, pars IV, q. 1, nn. 13/1,
ed.Vat., I, pp. 142-143.
56
Cfr. RADINGIA, In Sent., Prologus, q. 1, a. 1, ed. Fiorentino, pp. 106-107:
«Contra ultimam condicionem, si de discursu dicitur et probatur quod discursus
syllogisticus sit de ratione scientiae in se et simpliciter necessarius ad rationem
scientiae».
57 Cfr. ibid., p. 106: «Et hoc sit, sicut se habet causa ad effectum in entitate, sic
principium ad conclusionem in cognoscente. (...) Sed effectus non potest produ-

ci in entitate sine causa, applicante virtutem suam ad ipsum, tamquam mediante
prius omni».
58
Cfr. ibidem: «Igitur nec conclusio vel notitia conclusionis potest causari si-
ne applicatione principii ad ipsam; applicatio autem principii ad conclusionem
non potest esse nisi per discursum syllogisticum».
744
gio temporale dal principio, precedentemente noto, alla conclu-

sione, che s’intende conoscere59. Dall’altro, si prova che il discor-
so come abitudine sillogistica non appartenga alla ratio scientiae60.
Infatti «scire est effectus demonstrationis»; tale dimostrazione im-
plica la syllogizatio, ossia la costruzione di una catena di sillogismi,
e quindi il discursus, ossia il passaggio da ciò che è noto a ciò che
s’intende conoscere. Perciò, Dio, che non «discurrit», non ha
scientia61; poiché non «demonstrat», non ha scientia62; poiché non
comprende le proposizioni «componendo et dividendo» – come
intendeva l’Aquinate –, non ha scientia63. Ammessa la quinta con-
dizione, secondo gli antiqui, Dio e l’angelo, che non «discurrunt»,
non possono avere scientia64.
Ciò appare impossibile a Reading, sia per ragioni filosofiche
che teologiche. Sul piano filosofico la conoscenza scientifica è la
più perfetta65, secondo l’autorità di Aristotele66. Sul piano teolo-
gico, proprio per la massima perfezione della scienza, Dio, che ha
conoscenza perfettissima di ogni conclusione, ne ha scientia67. Ma
59 Cfr. ibidem: «Item, si de ratione scientiae non esset discursus syllogisticus,
hoc non esset, nisi quia de ratione scientiae et demonstrationis non est quod
prius tempore vel duratione cognoscatur principium quam conclusio, quia, si
natum prius duratione cognosceretur principium quam conclusio, tunc esset di-
scursus».
60
Cfr. ibid., p. 109.
61 Cfr. ibid., p. 110: «Item, quia scire est effectus demonstrationis; demonstra-
tio autem includit sillogizationem; syllogismus includit discursum. Cum igitur

Deus non discurrat, Deus non potest habere proprie scientiam».
62
Cfr. ibidem: «Deus non demonstrat, quia non sillogizat; igitur non habet
proprie scientiam».
63
Cfr. ibidem: «Item, intellectus, habens proprie scientiam, intelligit, compo-
nendo et dividendo, quia intelligendo propositiones; sed Deus non intelligit,
componendo nec dividendo; igitur etc.». L’implicazione tra la demonstratio, la syl-
logizatio e il discursus e l’inapplicabilità di tale implicazione alla scienza, che Dio
ha, sono ribadite nel secondo articolo della prima questione prologale, dove il
fuoco speculativo readinghiano si sposta alla considerazione di Dio ut subiectum
scientiae; cfr. ibid., Prologus, q. 1, a. 2, p. 116.
64
Cfr. ibid., Prologus, q. 1, a. 1, p. 109: «Si scientia de ratione sui requirat, in ha-
bente scientiam, discursum syllogisticum, cum Deus non discurrat, nec etiam an-
gelus secundum antiquos, angelus nullo modo haberet scientiam secundum illos.
Nec etiam Deus haberet scientiam proprie de aliquo; quod videtur impossibile».
65 Cfr. ibidem: «(...) cum cognitio scientifica sit perfectissima cognitio veri
complexi, excepto intellectu principii, qui non potest esse conclusionis».

66 Cfr. ibidem.
67 Cfr. ibidem: «Ergo, cum Deus de omni conclusione scibili habeat scientiam
perfectissimam; sequitur quod habeat de tali conclusione proprie scientiam».
745
la discorsività e la causazione del principio comportano un’im-

perfezione68, sulla scia di Scoto69. Anche Ockham riconosce l’im-
perfezione, dovuta alla causazione70. Reading preferisce la solu-
zione positiva, ossia «quod Deus habet scientiam», e di
conseguenza muta la sua definizione di scientia, ora intesa come
«causam cognoscere, et quoniam ipsius est causa, et quoniam im-
plere est se habere»71. Si configura una scienza a priori, che proce-
de dalle cause (ossia dai principi) agli effetti (ossia alle conclusio-
ni)72, al punto che la demonstratio a priori è definita come il
syllogismus faciens scire73; esso deriva ex necessariis, predicati essen-
zialmente o denominativamente della cosa74. Dio, che conosce
l’essere vero, intelligibile anche all’intelletto creato75, con cono-
scenza perfettissima, conosce tutto scientificamente76. Quindi:
Sic igitur possit dici quod Deus proprie habet scientiam, est
verum, sicut prius dicebatur de ratione scientiae77.
Mutata la definizione di scientia in funzione delle caratteristiche

dell’intelletto divino, Reading intende armonizzare l’«additio»
con tale intelletto. Ciò che contrasta con quest’ultimo, non è il
sillogismo in sé, ossia il metodo, con cui si ricava la conclusione
dal principio, ma la sua «morositas», il carattere successivo, per cui
l’intelletto viene a conoscere dapprima il principio e poi la con-
68 Cfr. ibidem: «Et sic imperfectionis est quod intellectus habeat notitiam cau-
satam et etiam quod habeat multos actus intelligendi».

69 Cfr. IOANNES DUNS SCOTUS, Lectura, Prologus, pars III, q. 1, nn. 11/13, ed.
Vat., XVIII, p. 39; Ordinatio, Prologus, pars IV, q. 1, nn. 16/1, ed.Vat., I, pp. 141-142.

71
Cfr. RADINGIA, In Sent., Prologus, q. 1, a. 1, ed. Fiorentino, pp. 109-110.
72
Cfr. ibid., Prologus, q. 10, nn. 27-32, ed. Livesey cit. (alla nota 7), p. 163.
73 Cfr. ibid., Prologus, q. 1, a. 3, ed. Fiorentino, p. 118: «Item, quia de talibus
propositionibus per se primo modo et secundo ordinatis, de eodem potest pro-

prie fieri demonstratio a priori. Demonstratio autem a priori est syllogismus, fa-
ciens scire proprie I Posteriorum; et hoc, precipue si sit ex propriis et a conclu-
sionem per se secundo modo, sicut est in proposito».
74 Cfr. ibidem.
75
Cfr. ibid., a. 1, pp. 109-110.
76 Cfr. ibid., p. 110: «Item, omne scibile perfectissima cognitione cognoscitur
a Deo; sed perfectissima cognitio, qua scibile scitur, est scientifica; igitur Deus
proprie scit scibile cognitione scientifica». Dio, che conosce la metafisica, ha
scienza.
77 Ibidem.
746
clusione. Perciò, Reading elimina tale carattere. Infatti, il sillogi-

smo, restando un procedimento, che va dal principio alla conclu-
sione, sussiste, se le premesse non sono conosciute prima78, ma
contemporaneamente con la conclusione, sull’autorità del Filo-
sofo79. Con Grossatesta, tra il principio e la conclusione vige una
priorità «secundum naturam»80.
In seguito alla condanna della proposizione «nichil est creden-
dum nisi per se notum vel ex per se notis possit declarari»81, la
scienza dimostrativa subiva un’inclinazione. Senza eliminare il sil-
logismo dimostrativo, Scoto preferiva la «visio extremorum veri-
tatis contingentis et unionis eorum in actuali existentia» (d’ascen-
denza agostiniana), che causa necessariamente la «cognitio certa
et evidens»82. Tale cognitio è soddisfatta dalle proposizioni per sé
note del tipo «omne est maius sua parte»83 (d’ascendenza aristo-
telico-euclidea)84. La notitia dei principi primi è offerta all’intel-
78
Cfr. ibidem, f. 2v: «Sed in tali sillogismo non oportet praemissas prius cogno-
sci duratione ante conclusionem; ergo, ubi principium non prius duratione co-
gnoscitur quam conclusio, potest esse discursus».
79 Cfr. ibidem: «Minor huius syllogismi patet, quia certum est quod minor si-
mul duratione potest cognosci cum maiore et conclusio simul duratione potest
cognosci cum maiore et minore conclusionis secundum Phylosophum 1 Poste-
riorum, ubi dicit quod simul inducens cognovit».
80 Cfr. ibidem: «Et exponit Lincolniensis quod simul tempore et ita quod
prioritas tantum secundum naturam sufficit in praecognitione principii ante

conclusionem; et per consequens prioritas secundum naturam tantum non im-
pedit discursus». Nella Lectura Scoto si poneva il problema della scienza che i
beati hanno, piuttosto che quello della scienza che Dio ha, ma sempre con l’ar-
gomento della discorsività: cfr. IOANNES DUNS SCOTUS, Lectura, Prologus, pars III,
q. 1, nn. 7-17, ed. Vat., XVIII, pp. 40-41; HENRICUS DE GANDAVO, Summa, a. 7,
q. 5, ad 3, I, p. 54I, e ibid., a. 6, q. 2, I, p. 43KN. Nell’Ordinatio, il problema della
discorsività ritornava ancora una volta a proposito della scientia beatorum: cfr.
IOANNES DUNS SCOTUS, Ordinatio, Prologus, pars IV, q. 1, nn. 13-11, ed. Vat., I,
pp. 142-143.
81
Cfr. Chartularium Universitatis Parisiensis, ed. H. Denifle – A. Chatelain, Pa-
ris 1891, I, p. 545: «Quod nichil est credendum, nisi per se notum, vel ex per se
notis possit declarari».
82
IOANNES DUNS SCOTUS, Ordinatio, I, d. 4, qq. 1-2, nn. 10-11, ed.Vat., II, p.
144; nn. 10-12, II, ed.Vat., p. 145; d. 3, pars I, q. 4, nn. 13-15, ed.Vat., III, p. 164.
83 Cfr. ibid., d. 3, pars I, q. 4, nn. 4-6, ed. Vat., III, p. 141; d. 2, q. 2, nn. 17-18,
ed.Vat., II, p. 117.

84
Cfr. BONAVENTURA DE BALNEOREGIO, Itinerarium mentis in Deum, 3, 2, in
ID., Opera omnia studio et cura Collegii S. Bonaventurae, Quaracchi (Firenze)
1883-1902,V, p. 303B; IOANNES DUNS SCOTUS, Ordinatio, I, d. 2, q. 2, nn. 17-18,
ed.Vat., II, p. 117; d. 3, pars I, q. 4, nn. 4-6, ed.Vat., III, p. 141.
747
letto dai sensi, che fungono da «occasio», non da «causa»85.Tali co-

gnitiones sono organizzate in sillogismi e generalizzate con la re-
gola, per cui ciò che avviene nella maggioranza dei casi per una
causa non libera, è effetto naturale di quella causa – a vantaggio
della regolarità della natura86.
Mentre Scoto tendeva ad accostare la certezza all’evidenza,
Reading ne precisa la non-identità87. Come in Scoto88, una volta
che i principi siano evidenti per i loro termini intrinseci e a essi
sia stata applicata la deductio sillogistica, la conclusione scaturisce
necessariamente con evidenza. Ciò che dipende dall’intelletto è
solo la durata temporale del processo deduttivo puramente men-
tale, che genera sempre proposizioni affermative o negative ma
comunque universali e incompossibili89. Per includere il caso di
Dio in questo ideale di scienza, Reading aggiunge l’autorità di
Alhazen90: l’intelletto riconosce immediatamente una conclusio-
85
Cfr. ibid., d. 3, pars I, q. 4, nn. 18-20, ed.Vat., III, p. 140; RADINGIA, In Sent.,
Prologus, q. 3, a. 3, ed. Fiorentino, p. 209.
86 La necessità dell’oggetto è richiesta solo dalla scienza umana, non da quel-
la divina, che sposta la necessità dall’obiectum all’habitus; cfr. IOANNES DUNS SCO-
TUS, Ordinatio, I, d. 3, pars I, q. 4, nn. 1-2, ed.Vat., III, p. 142.
87 Cfr. RADINGIA, In Sent., Prologus, q. 1, a. 1, p. 104: «(...) nec est idem co-
gnoscere, videlicet esse certam et esse evidentem».

88 Cfr. IOANNES DUNS SCOTUS, Ordinatio, I, d. 3, pars I, q. 4, nn. 8-17, ed.Vat.,
III, pp. 138-141. Invece, per assentire alla proposizione «Socrates currit», si richie-
de una cognitio intuitiva, con cui si verifichi empiricamente lo stato attuale di cor-
sa di Socrate; cfr. ibid., d. 3, pars I, q. 4, nn. 16-17, ed.Vat., III, pp. 140-141; ID., Lec-
tura I, d. 3, pars I, q. 3, nn. 7-19, ed.Vat., XVI, p. 294. Cfr. R. EFFLER, Duns Scotus
and the Necessity of First Principles of the Knowledge, in De doctrina Ioannis Duns Sco-
ti cit. (alla nota 28), II, p. 9.
89
RADINGIA, In Sent., Prologus, q. 1, a. 1, p. 105: «Item, Phylosophus I Poste-
riorum, quia scire impossibile est aliter se habere, et infra quod scientia est in-
compossibilium».
90 È stato sottolineato come Bacone, Witelo, Peckham, cogliendo gli aspetti
del pensiero di Alhazen compatibili con la gnoseologia aristotelico-avicenniana,

ribadiscono i concetti fondamentali della metafisica della luce di matrice neo-
platonica, che, a partire dalla diffusione dei raggi e dalla moltiplicazione degli ef-
fetti luminosi e della riflessione delle immagini, conduce a considerare l’ente nel-
la sua forma quidditativa; cfr. A. I. SABRA, Sensation and Inference in Alhazen’s Theory
of Visual Perception, in Studies in Perception. Interrelations in the History of Philosophy
and Science, ed. P. K. Machamer – H. W. Turnbull, Columbus 1978, pp. 160-185;
ID., Psycology versus Mathematics. Ptolemy and Alhazen on the Moon Illusion, in
Mathematics and its Applications to the Science and Natural Phylosophy in the Middle
Ages. Essays in Honor of M. Clagett, ed. E. Grant – J. Murdoch, Cambridge (Mass.)
1987, pp. 217-428; The Optics of Ibn al-Haytham’s, Books I-III, On Direct Vision,
2 voll., London 1989; R. RASSED, Optique géométrie et doctrine optique chez Ibn al-
748
ne, dimostrata molte volte, senza ricorrere all’argomentazione91 o

considerare la maggiore e la minore nel tempo sensibile. Le pro-
posizioni universali e manifeste non hanno bisogno di una virtus
distinctiva, per comprendere le loro conclusioni; la virtus distinctiva
non argomenta per mezzo della composizione e dell’ordinazione
delle proposizioni92. I sillogismi, le cui proposizioni sono univer-
sali e manifeste, sono appresi nel tempo insensibile93.
Haytham, in «Archive for History of Exact Science», 6 (1970), pp. 271-298; G. FE-
DERICI VESCOVINI, Studi sulla prospettiva medievale, Torino 1987, pp. 8-82; EAD.,
Astrologia e scienza. La crisi dell’aristotelismo sul cadere del Trecento e Biagio Pelacani da
Parma, Firenze 1979, pp. 157-178; EAD., La fortune de l’optique d’Ibn al-Haytham.
Le livre De aspectibus (Kitam al-Manazir) dans le Moyen Âge latin, in «Archives In-
ternationales d’histoire des sciences», 40 (1990), pp. 220-238;V. SORGE, L’influen-
za di Alhazen sulla dottrina della visione in Biagio Pelacani da Parma, in Filosofia e
scienza classica, arabo-latina, medievale e l’età moderna, a c. di G. Federici Vescovini,
Louvain 1999 (Fédération International des Instituts d’Etudes Médiévales.Textes
et études du Moyen Âge, 11), p. 120; EAD., Contra communiter phylosophantes.
A proposito della fisiologia della visione in Biagio Pellacani da Parma, in «Atti dell’Ac-
cademia di Scienze Morali e Politiche», 106 (1995), pp. 299-322 e 455-474. Se-
condo Alhazen, la vista intesa sia come aspectus che come intuitio, è atta a render-
ci comprensibili le cose nel loro essere e agire. Si danno tre tipi di percezione, di
cui la terza avviene istantaneamente e consiste nella comprehensio per virtutem;
questa percezione è esercitata dalla ragione e causata dall’attività svolta dalla me-
moria che determina il riconoscimento dell’oggetto conservato nel ricordo
attraverso i sensi particolari e i segni rammemorativi. La cognitio basata sul rico-
noscimento dei segni rappresenta la conoscenzza definita per conditionem praece-
dentem. L’errore non è determinato tanto dall’immediatezza della sensazione
quanto dalla mediazione delle operazioni di giudizio e di confronto da parte del-
la virtus distinctiva della ragione; cfr. ALHAZEN, De aspectibus, II, 1, in Opticae The-
saurus, Basilea 1572, ex officina Episcopiana, nn. 64-74, in partic. 67-73.
91
Cfr. RADINGIA, In Sent., Prologus, q. 1, a. 1, ed. Fiorentino, p. 107: «Confir-
matur per Alacem 2 Perspectivae capitulo 3, ubi vult quod, cum fuerit aliqua
conclusio multotiens demonstrata et post venit in anima, intellectus statim co-
gnoscit eam sine indigentia argumentationis terminandae. (...) Unde sic dicit,
quoniam, quando anima intellexit conclusionem esse veram, deinde multotiens
venerit animae, erit conclusio quasi propositio manifesta; et sic, quando anima vi-
derit propositionem futuram, intelliget conclusionem sine indigentia argumenta-
tionis terminandae».
92 Cfr. ibidem.
93 Cfr. ibidem: «Et postea, eodem capitulo, syllogismi ergo, quorum proposi-
tiones sunt universales et manifestae, apprehenduntur in tempore insensibili».

Nelle Quaestiones in Metaphysicam Scoto argomentava che dinanzi alla proposi-
zione per sé nota «il tutto è maggiore della parte» l’intelletto si trova nell’eviden-
za logica dell’impossibilità del contrario e formula il suo giudizio di verità; cfr.
IOANNES DUNS SCOTUS, Quaestiones super libros Metaphysicorum Aristotelis, ed.
R. Andrius et alii, New York 1997, I, q. 4, nn. 21-3; I, 100-101: nn. 15-16; I, 112.
749
La citazione di Alhazen ritorna allo stesso proposito in

Ockham. La proposizione «omne est maius sua parte» non è du-
bitabile, ma per sé nota e tuttavia dimostrabile94. Data la triparti-
zione ispaniana95 del syllogismus in litigiosum, dialecticum e demon-
strativum, Ockham, seguendo il modello aristotelico, distingue la
dimostrazione in tre sensi progressivamente restrittivi, come
1) syllogismus ex necessariis; 2) syllogismus ex necessariis et primis;
3) syllogismus facies scire ex necessariis – al modo di Aristotele96.
Ockham precisa che la proposizione di Alhazen97 è dimostrabile
solo nel primo e nel secondo modo, non nel terzo, perché la co-
gnizione della proposizione in quanto conclusione del sillogismo
non è naturalmente causata da quelle delle premesse, ma dall’evi-
denza dei termini98.
Reading modifica in due riprese la definizione di discursus syl-
logisticus. In un primo tempo tale discursus è accettato in due modi
come 1) habitudo sillogistica99, ossia la relazione abituale, che il prin-
cipio noto e non conosciuto in atto ha rispetto alla conclusione
conosciuta in atto100, o come 2) processus da ciò che è precedente-
mente noto nel tempo a ciò che è ignoto101. Solo nel primo modo
il discursus syllogisticus appartiene alla ragione della scienza, mentre

95 Cfr. PETRUS HISPANUS, Summulae logicales, 7, § 1, ed. M. Bochenski, Torino
1947, p. 65.
96
logus, q. 2, a. 1, nn. 7-13, ed. Gál, I, p. 81. Cfr. ARISTOTELES, Topica, I, 1, 100a27-29.
97 Cfr. ALHAZEN, De aspectibus, II, 1, ed. cit. (alla nota 90), n. 12.
logus, q. 2, a. 1, nn. 17-2, ed. Gál, I, pp. 81-82.

99 Cfr. RADINGIA, In Sent., Prologus, q. 1, a. 1, ed. Fiorentino, p. 107: «Quod
probatur quod scientia est essentialiter effectus demonstrationis, quia demonstra-

tio est syllogis-mus faciens scire, demonstratio includit habitudinem syllogisti-
cam; tunc sit syllogismus; ergo discursus syllogisticus isto modo est determinate
scientiae».
100 Cfr. ibidem: «Hoc etiam patet, quia actus scientificus et cognitio conclusio-
nis potest acquiri mediante habitu scientiae a principio noto sine tali discursu,
quia, quando intellectus considerat principium per habitudinem a conclusionem
notam, non procedit ab aliquo noto prius secundum tempus sensibile, quia ipsa
conclusio est actualiter nota».
101 Cfr. ibidem: «Secundo modo potest accipi discursus pro processu a prius
noto tempore sensibili ad ignotum, et sic non est de ratione scientiae, ut patet
prius per Alacem».
750
nel secondo modo esso, inteso come discursus morosus, non appar-
tiene a tale ragione102. In un secondo tempo, la habitudo sillogistica
può essere considerata rispetto al soggetto o intelletto e rispetto
all’oggetto. Nel primo modo, l’intelletto conosce il principio e la
conclusione con atti distinti, cosicchè la notitia del principio causi
quella della conclusione. In questo modo, da un lato, Dio non ha
scienza perché non conosce il principio e la conclusione con atti
distinti103 e, dall’altro, la stessa scientia non rispetta il criterio aristo-
telico della massima perfezione. Nell’altro modo, Dio ha scienza
perché conosce la causa della conclusione104.
Modificate la definizione di scientia e quella di discursus syllogi-
sticus a misura del caso speciale di Dio, l’ideale readinghiano di
scienza è esteso a tutti i casi, ossia sia agli intelletti intensivi, qua-
li quelli divino e angelico, che agli intelletti discorsivi, come quel-
lo umano. Da un lato, l’uomo, vedendo, può conoscere la conclu-
sione per mezzo della causa cognitiva, con cui conosce il
principio o l’effetto noto in un tempo impercettibile. Dall’altro,
l’angelo può acquisire subito la conoscenza della conclusione per
mezzo del principio noto in un tempo sensibile o nell’instante de
potentia absoluta Dei, che potrebbe creare un angelo con un intel-
letto più sottile105.
All’inizio del secondo articolo della prima quaestio, Reading
espone l’opinio aliorum106, riportata anche da Ockham107 sotto la
stessa forma – ma più sinteticamente – e antagonista rispetto a
quella di Scoto nella Reportatio e nel Quodlibet 6, per cui di Dio
può darsi «scientia propter quid et a priori»108. Per affermare che
Dio «sub ratione deitatis» è «subiectum primum scientiae», Rea-
ding si serve della distinzione tra il concetto quidditativus e quelli
102 Cfr. ibidem.

103 Cfr. ibid., p. 111: «Isto modo Deus non habet scientiam, quia non scit con-
clusionem per principia nota; sed uno actu, quo videt essentiam, videt princi-
pium, sed ibi conclusionem et principium esse causam cognitionis».
104 Cfr. ibidem.
105
Cfr. ibid., p. 108.
106
Cfr. ibid., Prologus, q. 1, a. 2, p. 114.

108
Cfr. IOANNES DUNS SCOTUS, Quaestiones quodlibetales (Quodlibeta), q. 6, a. 2,
ed.Venezia 1617, ex typis Deuchini & Jo. Salis, ff. 18vb-20ra.
751
denominativi109, distinzione conosciuta anche da Ockham110 e po-

sta da Scoto nella sola prima quaestio prologale della Reportatio111.
Reading sovrappone la distinzione scotista a quella grossatestiana
dei due sensi della predicazione per se112. Da un lato, Dio ha vir-
tualmente una natura, che è il concetto quidditativo predicabile
nel primo modo di Dio. Dall’altro, gli attributi, le persone e le re-
lazioni divine, come ‘creato’, ineriscono necessariamente sempre
a Dio, ma in quanto concetti denominativi, e si predicano nel se-
condo modo, ossia come proprietà essenziali.
Le proposizioni contenenti i concetti quidditativo e denomi-
nativi sono concatenabili con il sillogismo dimostrativo «ex ne-
cessariis»113 e ordinabili per il principio secondo cui «qualem ordi-
nem habent aliqua, ubi distinguuntur naturaliter, talem habent,
ubi distinguuntur tantum secundum rationem»114: principio for-
malizzato da Scoto nella Reportatio115 e nel Quodlibet116. In sintesi,
dato un certo «obiectum» conosciuto da un «intellectus nego-
tians», tale intelletto può distinguere all’interno dell’«obiectum»
vari aspetti, per esempio A, B e C.Tra di essi si dà un ordine, per cui
A viene prima di B e B prima di C. Tale ordine è razionale, in
quanto creato dall’intelletto che opera sull’«obiectum»; ma tale
109
Cfr. RADINGIA, In Sent., Prologus, q. 1, a. 3, pp. 127 e 140.
111
Cfr. IOANNES DUNS SCOTUS, Reportatio Parisiensis, Prologus, q. 1, a. 3, n. 55,
ed. Wolter – Bychkov cit. (alla nota 44), I, p. 18; n. 107, pp. 40-41; nn. 133-134,
pp. 49-50; n. 137, p. 51.
112 Cfr. RADINGIA, In Sent., Prologus, q. 1, a. 3, pp. 116-118.
113
Cfr. ibid., p. 119.
114 Cfr. ibidem: «Tertia pars minoris patet, scilicet quod talia praedicata per se
secundo modo insunt ordinate ultimo fini, quia qualem ordinem habent aliqua,
ubi, distinguuntur naturaliter, talem habent ubi distinguuntur tantum secundum
rationem; sed intellectus et voluntas et intelligere et velle in creatura, ubi distin-
guuntur realiter, habent ordinem quo intelligere praecedit velle; ergo in divinis
illa ordinate insunt essentiae».
115 Cfr. IOANNES DUNS SCOTUS, Reportatio Parisiensis, Prologus, q. 1, a. 1, n. 14,
ed.Wolter – Bychkov cit., I, p. 4; q. 1, a. 4, n. 111, p. 42, e n. 123, p. 47, rel. a GUILLEL-

MUS DE OCKHAM, Scriptum in librum primum Sententiarum, Prologus, q. 2, a. 3, nn. 7-
13, ed. Gál, I, p. 99. Il testimone V (ms. Vienna, Statsbibliotek, lat. 1453, ff. 1ra-125va,
il più antico) della Reportatio di Scoto interpola, applicando direttamente il princi-
pio all’essenza divina e sganciando l’esse secundum rationem dall’esse diminutum.
116 Cfr. IOANNES DUNS SCOTUS, Quaestiones quodlibetales, q. 6, a. 2, ed. cit. (alla
nota 108), f. 18vb.
752
ordine è identico a quello reale, che si darebbe tra A, B e C, se essi

fossero realmente distinti. Intanto l’intelletto può distinguere e
porre A, B e C in una relazione intrinseca d’ordine, in quanto
l’«obiectum» è naturalmente atto ad avere un ordine, qualora sia
realmente distinto, senza esserlo di fatto. Una volta che, sfruttando
quest’attitudine naturale, l’intelletto abbia costituito la relazione,
v’é qualcosa che viene prima – e questo è il concetto quidditativo
– e qualcosa che viene dopo – ossia i concetti denominativi117.
Perciò, se la deitas, ossia l’essenza divina, è il primo termine dell’i-
potetica relazione reale, qualora si desse, essa lo è anche in quella
razionale – l’unica che si dà di fatto – e costituisce il subiectum pri-
mum scientiae theologiae118. Reading conclude: «et ita patet proposi-
tum, quod de Deo proprie potest esse scientia»119.
Com’egli sa anche «ex ore Doctoris Subtilis»120, Scoto defini-
sce il subiectum primum come ciò che contiene virtualmente tutte
le verità della scienza121. Essa si riduce all’esplicitazione deduttiva,
ordinata e completa dei contenuti intellegibili di un’essenza sem-
plice. Ad esempio, la medicina è virtualmente contenuta nell’uo-
mo in quanto suo soggetto primo122. La teologia è la scienza, che
esplica i principi primi dell’essenza di Dio123.
117 Cfr. ID., Reportatio Parisiensis, Prologus, q. 1, a. 4, n. 117, p. 44, rel. verbatim a
GUILLELMUS DE OCKHAM, Scriptum in librum primum Sententiarum, Prologus, q. 2, a.

3, nn. 4-7, ed. Gál, I, p. 99.
118 Cfr. IOANNES DUNS SCOTUS, Reportatio Parisiensis, q. 1, a. 4, n. 111, p. 42.
119 Cfr. RADINGIA, In Sent., Prologus, q. 1, a. 3, pp. 138-140: «Sicut restat per te
quod tales conceptus denoninativi sunt ordinati ad invicem; hoc autem ostenditur sic,
qualis est ordo aliquorum; vel distinguuntur formaliter, realiter talis est ordo eorum;
ubicumque distinguitur sive formaliter sive secundum rationem; quod patet, quia or-
do talis est aliquorum ad invicem secundum rationes eorum formales, in quantum pri-
mo considerantur ab intellectu; sed illae rationes salvantur sive distinguantur re forma-
liter sive ratione. Ergo et ordo inter illa semper erit similis, nec est ita, quod ratio
intellectus vel memoriae et ratio verbi sive notitiae genitae, ubi distinguuntur realiter;
habent aliquem ordinem a invicem; ergo in divinis, ubi distinguitur formaliter vel se-
cundum rationem, saltem ita quod intellectus vel memoria erit prius secundum ratio-
nem intelligendi quam verbum vel notitia genita; et ratio naturae intellectualis prior
quam ratio intellectus; et ita patet propositum, quod de Deo proprie potest esse scien-
tia».
120 Cfr. ibid., Prologus, q. 5, p. 365.
121 Cfr. IOANNES DUNS SCOTUS, Reportatio Parisiensis, Prologus, q. 1, a. 2, n. 15,
p. 4.
122 Cfr. ibid., Prologus, Quaestionculae, n. 238, pp. 83-84.
123 E. D. O’CONNOR, The Scientific Character of Theology according to Sco-
tus, in De doctrina Ioannis Duns Scoti cit. (alla nota 28), III, p. 19.
753
Ciò potrebbe spiegare l’interrogativo iniziale di questo contri-

buto. L’auctoritas scritturale è posta, ma non utilizzata, perché non è
adeguata al progetto che Reading vuol realizzare, ossia la teologia
come scienza dimostrativa. Come dimostra la nota palindroma,
presente alla IV carta di guardia e leggibile mediante la macchina
multispettrale, Reading è designato come «doctor scientiae theo-
logiae», titolo che denoterebbe la scientifizzazione della teologia. Il
lunghissimo Prologo, composto di ben 12 quaestiones124, è di carat-
tere spiccatamente epistemologico e mira in definitiva a fornire i
fondamenti speculativi per la scientifizzazione della teologia. So-
vente Reading non parla di theologia, ma di scientia theologiae125.
Scoto paventava una distinctio maior126, ossia quella formale, che
Reading utilizza127 e Ockham discute128. Inoltre, Reading attri-
buisce il concetto quidditativo anche alla proprietà129. Invece,
Ockham rovescia il principio scotista130: l’essenza e gli attributi
compongono un’unità reale e a fortiori un’unità razionale131, con
importanti conseguenze su Wyclif. Ockham nega la dimostrabi-
lità propter quid degli attributi di Dio, distintamente conosciuto132,
eliminando ogni distinzione reale o razionale tra l’essenza e le
proprietà divine133 e quindi quella tra il concetto quidditativo e
quelli denominativi134. È impossibile assegnare una diversità mo-
124 Lo Scriptum di Ockham è uno dei pochi testi sull’argomento che presenta
un numero di questioni pari a quello readinghiano, ma è decisamente più breve.

125 Cfr. RADINGIA, In Sent., Prologus, q. 10, nn. 25-29, ed. Livesey cit. (alla no-
ta 7), p. 159.
126
Cfr. IOANNES DUNS SCOTUS, ibid., Prologus, q. 1, a. 4, n. 134, p. 50: «Forte
posset poni aliqua distinctio maior».
127
Cfr. RADINGIA, In Sent., Prologus, q. 1, a. 3, ed. Fiorentino, pp. 121 e 140.
Nella seconda questione Reading, accanto alla distinzione reale, individua altri
tre tipi di distinzioni: 1) quella formaliter in re; 2) quella secundum intellectum; 3)
quella secundum relationes intentionales; cfr. ibid., q. 2, a. 2, pp. 183-185, e ibid., q. 1,
a. 3, pp. 136-138.

129 RADINGIA, In Sent., Prologus, q. 1, a. 3, p. 119.

131
Cfr. ibid., nn. 25-3, ed. Gál, I, pp. 107-108.
132 Cfr. ibid., nn. 2-5, ed. Gál, I, p. 103, e nn. 10-18, ed. Gál, I, p. 104.
133 Cfr. ibid., nn. 11-16, ed. Gál, I, p. 103.
134 Cfr. ibid., nn. 10-11, ed. Gál, I, p. 103, e ibid., nn. 6-9, ed. Gál, I, p. 104.
754
dale, senza una non-identità reale135. Ockham distingue «secun-

dum unam opinionem» riguardo a Dio tra i concetti reali e quel-
li assoluti, connotativi o relativi, che hanno «esse obiective»136:
questa una opinio è attribuibile a Reading, che nella seconda quae-
stio parteggia per l’identità reale tra il «subiectum» e la «passio»137
e a proposito del suo quarto tipo di distinzione, quella «secundum
rationes intentionales» precisa che rispetto a Dio possono darsi
concetti reali, denominativi e relativi138. Reading contro-argo-
menta a Ockham che il concetto è una «res» o un «cognitum».
Nel primo caso esso dovrebbe sussistere, anche quando non in-
tendo la cosa in atto. Il secondo caso, enumerato ancora come
primo, è sbrigativamente trattato, negando l’identificazione reale
tra l’«esse cognitum» e la «cognitio»139. Sulla scia di Scoto140, la
stessa cosa può essere oggetto di più concetti divisi141, gli uni con-
fusi, significati dal nome che è più noto, e gli altri discreti, signi-
ficati dalla definizione, che è più compiuta142. Si danno più con-
cetti reali rispetto alla stessa realtà. La pluralità di concetti reali,
confusi si dà anche rispetto alla deitas sotto diversi aspetti, ente,
ente primo, ente perfetto143.
135 Cfr. ibid., nn. 3-5, ed. Gál, I, p. 104.

136 Cfr. ibid., q. 1, a. 5, nn. 14-22, ed. Gál, I, p. 49.
137 Cfr. RADINGIA, In Sent., Prologus, q. 2, a. 1, ed. Fiorentino, p. 182: «Dico er-
go quantum ad istum, articulum quod subiectum potest esse sine omni passione
realiter distincta ab eo et omne prius natura sine posteriori realiter distincto».
E cfr. ibid., a. 2, p. 183: «Sic ergo dico quantum ad primum articulum quaestionis
quod passio, quae necessario et simpliciter inest a subiecto, non est alia res a su-
biecto, quia, si sic, cum posterior esset subiecto secundum naturam, posset esse
subiectum sine illa passione, ut probatum est». Tale identità ha importanti risvol-
ti teologici: ad esempio, ammettere l’identità reale significa permettere la coinci-
denza sostanziale tra l’essenza divina e le persone trinitarie; cfr. ibid., q. 1, a. 3,
p. 140.
138 Cfr. ibid., q. 2, a. 2, p. 184.
139
Cfr. ibid., q. 1, a. 3, p. 127. Reading reputa essere vero un quarto caso, che
non esplicita.
140
Cfr. IOANNES DUNS SCOTUS, Reportatio Parisiensis, Prologus, q. 1, a. 4, n.
132, ed. Wolter – Bychkov cit., p. 49; ibid., n. 134, p. 50.
141 Cfr. RADINGIA, In Sent., Prologus, q. 1, a. 3, p. 128: «(...) Sed conceptus con-
fusus et distinctus de eadem sunt divisi conceptus. Ergo de eodem omnino pos-
sunt haberi divisi conceptus».
142
Cfr. ibidem.
143 Cfr. ibid., p. 139: «Dico quod alius et alius conceptus realis potest haberi
non solum de deitate et proprietatibus personalibus et attributis, ponendo ea dis-

tingui formaliter ab essentia, scilicet quod conceptus realis proprietatis personalis
755
Il conceptus è la stessa intellectio o conceptio animae144. Aureolo

pensa all’apparitio145. A differenza di Ockham146, nella risposta «ad
argumentum contra contradicta motiva» – per Reading sulla
spinta di fattori teologici – la specie intellegibile, non quella sen-
sibile, è negata e sostituita con la species intrinseca come «qualitas
quaedam absoluta» causata da Dio e dall’intelletto senza alcun
rapporto posteriore all’intellezione «ex parte obiecti»147. Invece,
vel attributi cuiuscumque diceretur per se secundo modo de essentia vel de Deo
sub ratione deitatis, sed etiam de omnino eodem formaliter in re, utpote de dei-
tate potest haberi alius et alius conceptus realis, saltem quidditativus, (...) ut con-
cipiendo deitatem sub ratione entis et sub ratione entis intellectualis, quia de ea-
dem re potest haberi et hoc, saltem loquendo de intellectu meo in via etiam de
eadem deitate; possumus forte habere in via conceptus per se secundo modo, ut
concipiendo deitatem sub ratione primi entis vel perfectissimi entis». E cfr. GUIL-
LELMUS DE OCKHAM, Scriptum in librum primum Sententiarum, Prologus, q. 6, nn. 5-
18, ed. Gál, I, p. 114.
144 Se si dice che l’intelletto è la sola causa della cognizione, Reading, sull’au-
torità di Agostino, aggiunge l’oggetto presente in sé o sotto forma di specie rap-

presentativa; cfr. RADINGIA, In Sent., Prologus, q. 3, a. 3, pp. 218-220. Invece, nel-
la discussione «contra contradicta motiva» del terzo articolo della prima
questione prologale, Reading pone l’identità reale tra il conceptus e l’intellectio, sul-
l’autorità di Boezio, per cui le voci sono note delle loro proprietà, che sono nel-
l’anima, o conceptio animae, ut patet alibi in quaestione de conceptu, in ms. F, pp. 303v-
304r; cfr. ibid., Prologus, q. 1, a. 3, pp. 127-140.
145 Cfr. PETRUS AUREOLI, Scriptum super primum Sententiarum, Prooemium, q.
2, a. 3, nn. 74-98, ed. Buytaert cit. (alla nota 31), I, pp. 205-206.
146 Ockham preferisce l’habitus alla species intelegibilis; cfr. GUILLELMUS DE
OCKHAM, Quaestiones in librum secundum Sententiarum (Reportatio), q. 14, nn. 14-9,

ed. G. Gál – R.Wood, New York 1981, vol.V, pp. 316-317; nn. 18-5, pp. 317-319;
RADINGIA, In Sent., d. 3, q. 3, par. 74, ed. Gál cit. (alla nota 11), p. 93: «Sic igitur
patet quod habitus sit ponendus propter experientiam, non species». Cfr. G. LEFF,
William of Ockham.The Metamorphosis of Scolastic Discourse, Manchester 1975, p. 4;
ID., The Dissolution of the Medieval Outlook, New York 1976, pp. 8-9, 12-13, 88-89;
W. J. COURTENAY, Nominalism and Late Medieval Religion, in The Pursuit of Holi-
ness in Late Medieval and Renaissance Religion, ed. C. Trinkaus – H. A. Obermann,
Leiden 1974, pp. 50-51, 54-56; E. GRANT, Physical Science in the Middle Ages, New
York 1971, pp. 31-32; K. H. TACHAU, The Problem of the Species in Medio at Oxford
in the generation after Ockham, in «Medieval Studies», 44 (1982), pp. 394-443; F.
FIORENTINO, Le cognizioni intuitiva ed astrattiva da Scoto a Wodeham, in «Miscellanea
Francescana», 108 (2008), I, pp. 139-168, e II, pp. 357-389.
147 Cfr. RADINGIA, In Sent., Prologus, q. 1, a. 2, p. 116: «Probatio antecedentis,
quia, si species necessario requireretur, hoc esset vel ratione motivi; quod non
convenit dicere, quia Deus in ratione motivi et efficientis potest immediate quid-
quid potest mediate causa secunda.Vel hoc esset in ratione repraesentativi, quod
etiam non convenit, quia species illud repraesentat intellectui; possibile non est
speciem esse in intellectu, quando intellectus nihil intelligit; et per consequens,
quia nihil sibi repraesntatur; contra ipsam actualis intellectus sive notitia solum
repraesentat omne intellectus et non species; vel tertio hoc esset cum ratione ter-
756
come Scoto148, nonostante le obiezioni di Riccardo di Drayton e

Ockam (contro il quale è invocato il principio di economia)149,
Reading nella terza quaestio della terza distinzione nega l’eviden-
za della teoria dell’habitus e difende come rationabilis quella della
specie intellegibile150.
Reading conosce la distinzione, sia quella scotista che quella
ockhamista, tra cognitio intuitiva e abstractiva. Con Scoto151, nella
minativi; quod etiam non oportet, quia, posita intellectione a solo Deo in intel-
lectu de rosa nec rosa existente, nec eius specie in intellectu, illa intellectio non
habebit relationem ad obiectum vel speciem, quae non sunt nec necessario ha-
bent relationem realem ad aliquid aliud, nisi solum ad Deum vel ad intellectum,
in quo est, et maxime ad aliquid posterius, quod possit ‹esse› prior, quia est; sic
qualitas absoluta; potest poni sine omni tali posteriori et per consequens sine om-
ni respectu». E cfr. ibid., a. 3, p. 130: «Sic ergo patet quod nec species nec verbum
requiritur ad intellectionem alicuius et ita non sic conceptus, quia conceptus ne-
cessario requiritur, nec requiritur dispositio ad habitum vel relationem ratione
conceptus, quia nullus potest ita esse conceptus rei talis, vel habitus vel relatio rea-
lis, ex quo sunt posteriores natura ipsa intellectione».
148 Cfr. IOANNES DUNS SCOTUS, Ordinatio, I, d. 3, pars III, q. 2, nn. 7-10, ed.
Vat., III, p. 289; nn. 9-18, ed. Vat., III, p. 294; nn. 1-5, ed. Vat., III, pp. 296-297;
q. 3, nn. 6-12, ed. Vat., III, p. 334; nn. 17-5, ed. Vat., III, pp. 335-336; Quaestiones
quodlibetales, q. 13, a. 2, ed. cit. (alla nota 108), ff. 35vb-36ra. Il contemporaneo be-
nedettino di Chatton a Oxford, Roberto Graytstanes, che ben conosce Reading,
richiama il passaggio dal Quodlibet di Scoto; cfr. ROBERTUS GRAYSTANES, In pri-
mum librum Sententiarum, ms. London, Westmister Abbey, 13, d. 1, q. 1, f. 3vb;
RADINGIA, In Sent., I, d. 3, q. 3, par. 75, ed. Gál cit. (alla nota 11), p. 93. Cfr. inol-
tre S. DUMONT, Scotus intuition viewed in the light of the intellect’s present state, in De
doctrina Ioannis Duns Scoti cit. (alla nota 28), II, p. 51.
149
Cfr. RADINGIA, In Sent., I, d. 3, q. 3, par. 60, ed. Gál cit. (alla nota 11), p. 91;
e si veda il passo di Ockham, di cui alla nota 157.
150
Cfr. RADINGIA, ibid., par. 168, ed. Gál cit. (alla nota 11), p. 118; par. 187,
p. 124; par. 199, p. 126; par. 293, p. 151.
151 Nella Reportatio, quando Scoto prova la scientia viatoris de Deo mediante
una cognizione più nobile della fede, il testimone V inserisce una declaratio sulle
due cognizioni; cfr. IOANNES DUNS SCOTUS, Reportatio Parisiensis, Prologus, q. 2,
n. 164, ed. Wolter – Bychkov cit., p. 65: [add. ms. V] «Vel sic intellectus potest in-
telligere subiectum sub propria ratione subiecti; potest scire veritates per se sci-
biles de Deo, quia talis intellectus potest intelligere principium complexum talis
subiecti, ut sic conclusionem inclusam virtualiter in illo principio. Sed hoc pote-
st intellectus viatoris; ergo etc. ad cuius evidentiam sive ad declarationem mino-
ris est sciendum quod duplex est cognitio. Quaedam per speciem, quae non est
rei in se praesentis, et hoc vocatur cognitio rei abstractiva; alia est cognitio rei, ut
habet esse in actuali existentia; haec dicitur intuitiva». Cfr. anche IOANNES DUNS
SCOTUS, Lectura II, d. 3, q. 6, nn. 18-23, ed.Vat., XVIII, p. 274; nn. 4-9, ibid., p. 278.
Così intesa, l’intuizione può essere estesa da Dio e dai beati anche al viator. Inve-
ce la cognizione astrattiva richiede una specie intermediaria tra l’intelletto e la
cosa. Sebbene in modi diversi, le due cognizioni attingono alla natura communis;
essa di per sé è indifferente sia al singolare che all’universale e si trova nell’uni-
757
prima e nella terza quaestio prologale, la prima si riferisce alla co-

sa esistente, la seconda alla specie a prescindere dall’esistenza152.
Con colui che comunemente passa per Ockham153 e che Rea-
ding riconosce in Scoto154, nella terza quaestio della terza distin-
zione ordinaria la notitia intuitiva permette di giudicare che la co-
sa è, quando è, e che non è, quando non è, mettendo fuori gioco
quella astrattiva, che non emette alcun giudizio nè di esistenza nè
di non-esistenza155. In base alla cognizione intuitiva degli estremi,
versale come esse cognitum e nel singolare come esse reale. Mentre la cognizione
astrattiva coglie tale natura tramite una certa similitudo, che è la specie, quella in-
tuitiva coglie la stessa natura, contratta però dalle differenze specifiche. – Su que-
sto tema, cfr.: S. DAY, Intuitive Cognition. A Key to the Significance of the Later Scho-
lastics, New York 1947; C. BERUBÉ, La connaissance de l’individuel au Moyen Âge,
Paris 1964; O. BOULNOIS, La présence chez Duns Scot, in Via Scoti. Methodologica ad
mentem Joannis Duns Scoti, Atti del Congresso Scotistico Internazionale (Roma,
Pontificio Ateneo Antonianum, 9-11 marzo 1993), a c. di L. Sileo, Roma 1995, 2
voll., I, pp. 95-120.
152 Cfr. RADINGIA, In Sent., Prologus, q. 1, a. 3, ed. Fiorentino, p. 132: «Sicut se
habet species rei ad cognitionem abstractivam, sic se habet res ipsa praesens ad
cognitionem intuitivam». E ibid., q. 3, a. 1, p. 193: «Ad probationem assumptae in
isto pro syllogismo est notandum quod ‹distinctio› est cognitio alicuius incom-
plexi in genere una intuitiva et alia abstractiva. Intuitiva vocatur communiter,
quae est rei existentis et praesentis in existentia sua. Abstractiva vero cognitio est,
quae potest indifferenter esse rei, sive sit praesens sive sit absens, sive existens sive
non existens, et est cognitio, quae habetur per speciem rei apud intellectum. Om-
nes concedunt».
logus, q. 1, a. 1, nn. 4-13, ed. Gál, I, p. 31; ID., Quodlibeta septem,V, q. 5, nn. 7-27, ed.
J. Wey, in Opera theologica, IX, New York 1980, p. 496; ID., Quaestiones variae, q. 5, n.
3-27, ed. G. Etzkorn – F. Kelley – J.Wey, in Opera theologica,VIII, NewYork 1984, pp.
183-189. Cfr. F. CORVINO, L’influenza di Giovanni Duns Scoto sul pensiero di Gugliel-
mo d’Ockham, in Deus et homo ad mentem I. Duns Scoti, Acta tertii Congressus scoti-
stici internationalis (Wien, 28 sept. – 2. oct. 1970), ed. Societas internationalis sco-
tistica, Roma 1972 (Studia Scholastico-Scotistica, 5), p. 744. – Ockham conosce la
teoria scotiana «non tantum sententialiter, sed etiam verbaliter»; cfr. GUILLELMUS DE
OCKHAM, Scriptum in librum primum Sententiarum, Prologus, q. 1, a. 1, nn. 1-3, p. 47.
154
Cfr. RADINGIA, In Sent., I, d. 3, q. 3, par. 225, ed. Gál cit. (alla nota 11),
p. 133; cfr. IOANNES DUNS SCOTUS, Quaestiones super librum quartum Sententiarum,
d. 45, q. 3, n. 17, in ID., Opera omnia, ed. L.Vivès, 26 voll., Paris 1891-1895, XX,
Paris 1894, pp. 348b-349a. Reading si riferisce anche a un trattato perduto di
Scoto De cognitione intuitiva, pur riconoscendo l’originalità dell’opinione di
Ockham «ab inventione sua»; cfr. RADINGIA, ibidem. Ockham ribatte che i sequa-
ces di Scoto non devono «contemnere tamquam novam» la sua opinione; cfr.
GUILLELMUS DE OCKHAM, Scriptum in librum primum Sententiarum, Prologus, q. 1,
a. 1, nn. 14-16, ed. Gál, I, p. 47.
155 Cfr. RADINGIA, In Sent., I, d. 3, q. 3, par. 39, ed. Gál cit. (alla nota 11), pp.
83-84; par. 44, p. 86.
758
l’intelletto immediatamente giudica del valore di verità delle due

proposizioni, assentendo alla prima e quindi dissentendo dalla se-
conda o viceversa. Ciò vale anche per un principio, ossia per una
proposizione analitica, come ‘il tutto è maggiore della parte’, che
non esiga alcuna cognizione intuitiva156.
Contro Ockham157 (che per Reading segue la via Scoti)158, la
cognizione intuitiva non precede necessariamente quella astratti-
va159 per cinque casi: 1) la causazione sovrannaturale – nel feto –
della cognizione astrattiva delle cose che né vede né sente, tramite
specie «influxae»160; 2) la visione profetica161; 3) la visione specula-
re, per cui secondo le teorie estromissioniste dei perspettivisti
duecenteschi162, l’oggetto che sta dietro le mie spalle, moltiplica la
156
Cfr. ibid., par. 39, p. 84. Aureolo differentia le due cognizioni per quattro
condizioni: 1) rectitudo, 2) praesentialitas, 3) actuatio, 4) positio existentiae. La cogni-
zione intuitiva soddisfa le quattro condizioni e fa apparire che la cosa è; la secon-
da astrae dalle condizioni e fa immaginare che la cosa è; ma entrambe sono due
modi di apparire della cosa; cfr. PETRUS AUREOLI, Scriptum super primum Sententia-
rum, Prooemium, q. 2, a. 3, nn. 30-98, ed. Buytaert cit. (alla nota 31), I, p. 206.
157 Cfr. GUILLELMUS DE OCKHAM, Scriptum in librum secundum Sententiarum,
qq. 14-15 verbatim, ed. G. Gál, in Opera theologica,V, New York 1981, pp. 311-358;
ID., Scriptum in librum primum Sententiarum, Prologus, q. 1, a. 6, nn. 7-11, ed. Gál,
I, p. 72; RADINGIA, In Sent., I, d. 3, q. 3, par. 56, p. 90.
158 Cfr. ibid., par. 41, p. 84.
159 Cfr. ibid., par. 265, p. 143 (nota 182); e ibid., Prologus, q. 3, a. 3, ed. Fioren-
tino, p. 206: «Ad primum, quando dicitur quod omnis abstractiva praesupponit
necessario intuitivam, dico quod haec est falsa».
160
Cfr. ibid., Prologus, q. 3, a. 3, p. 207: «Anima separata habebit cognitionem
rerum per species influxas, non tantum per species receptas a rebus». Ibidem: «Alio-
quin, ut dicit anima pueri mortui in utero, nihil cogniret». Ibidem: «Sed cognitio
per species est in anima separata pueri mortui in utero, quia cognoscit per species,
et illa cognitio de rebus, quas numquam prius vidit, sive nec fecit sive nec fecerit,
quia non praesentes». Ibidem: «Ergo anima talis habet cognitionem abstractivam de
rebus, de quibus numquam habuit intellectivam; et ita patet propositum».
161
Cfr. ibid., d. 3, q. 3, par. 265, ed. Gál cit. (alla nota 11), p. 144; cfr. Lc 1, 41.
162 Cfr. J.W. BROWN, Sensation in Henry of Gand.A Late Medieval Aristotelian-Au-
gustinian Synthesis, in «Archiv für Geschichte der Philosophie», 53 (1971), pp. 238-
266; D. C. LINDBERG – N. H. STENECK, The Sense of Vision and the Origins of Modern
Science, in Science, Medicine and Society in the Ranaissance, Essays to Honor Walter Pa-
gel, ed. A. G. Debus, NewYork 1972, pp. 29-55. Il paradigma della visione è raffor-
zato dalla concentrazione sul senso della vista da parte di Aristotele nel De anima e
Agostino nel DeTrinitate, nel De videndo Deo, nel De Genesi ad litteram. Si pensi altre-
sì alla metafisica della luce; cfr. J. MCEVOY, The Sun as ‘res’ and ‘signum’. Grosseteste’s
Commentary on Ecclesiasticus ch. 43, vv. 1-5, in «Recherches de theologie ancienne et
medievale», 41 (1974), pp. 38-91. I perspettivisti includevano, tra gli altri, nel seco-
lo XIII, Ruggero Bacone, Giovanni Peckham e Vitelo; cfr. D. C. LINDBERG, Theories
of Vision fronm Al-Kindi to Kepler, Chicago 1976, pp. 116-146.
759
sua specie per linea retta fino allo specchio e per linea riflessa fino
all’occhio163; 4) la visione imaginaria senza ostacolo interposto164
(questo caso è tratto da Aureolo, che lo assimila a quello dell’astro-
logo nella stanza chiusa165); 5) l’apprendimento della scienza rela-
tiva all’eclisse della luna166. Al proposito Ockham sembra propen-
dere per una scienza a posteriori167.
A differenza di quest’ultimo168, Reading pensa che la sola
cognizione intuitiva sensitiva preceda quella astrattiva intelletti-
va, che è l’unica nell’intelletto169 per il principio di economia170,
163
Cfr. RADINGIA, In Sent., Prologus, q. 3, a. 3, p. 218: «Istud potest patere per
exemplum. Nam in speculo non videtur species rei, sicut probant maxime per-
spectivi; sed ipsa res videtur, quando speculum opponitur oculis, etiam re existente
post tergum videntis. Nam res eadem existens multiplicat secundum lineam rec-
tam speciem suam usque ad speculum et, quia non potest se multiplicare, cum ibi
inveniat obstaculum, eadem res multiplicat speciem suam secundum lineam re-
flexam, similem priori usque ad oculos videntis. Et ideo, videt illam rem, quae non
est oculis suis praesentialiter opposita, sed post tergum eius existens, ex quo patet quod
visio potest esse de alia re, quae non est quasi praesentialiter obiecta potentiae visivae».
164 Cfr. ibidem: «Sicut aliquando imaginatur et falso estimantes; ideo esse vi-
sionem corporalem, quia oculus est apertus et res praesentialiter sibi obiecta nec
aliquod obstaculum; quod non est verum».
165 Cfr. PETRUS AUREOLI, Scriptum super primum Sententiarum, Prooemium,
q. 2, a. 2, nn. 22-27, ed. Buytaert cit. (alla nota 31), I, pp. 195.
166
Cfr. RADINGIA, In Sent., Prologus, q. 3, a. 3, p. 209: «Praeterea, videtur de-
struere omnem cognitionem scientificam seu doctrinam, quia secundum eum, si
magister proponat discipulo aliquod principium notum et ex illo arguat aliquam
cognitionem, utpote quod eclipsis lunae erit, tunc numquam posset discipulus
habere de illo scientiam, nisi prius vidisset eclipsim lunae». E cfr. ibid., d. 3, q. 3,
par. 269, ed. Gál cit. (alla nota 11), pp. 144-145; e IOANNES DUNS SCOTUS, Ordi-
natio, I, d. 3, pars III, q. 1, nn. 1/7, ed.Vat., III, pp. 227-241.
logus, q. 4, nn. 25-10, ed. Gál, I, pp. 155-156.

168
Ockham inserisce la cognizione intuitiva anche nell’intelletto: cfr. ibid.,
q. 1, a. 1, nn. 17-21, ed. Gál, I, pp. 39-40. La non precedenza è ammessa solo de
potentia Dei absoluta; cfr. ibid., a. 6, nn. 8-9, ed. Gál, I, p. 72; d. 3, q. 9, nn. 19-10, ed.
Gál, II, New York 1970, pp. 544-545: se la non-precedenza valesse anche natura-
liter, il cieco nato potrebbe conoscere i colori; cfr. ibid., d. 3, q. 2, nn. 10-14, ed.
Gál, II, p. 410.
169 Cfr. RADINGIA, In Sent., Prologus, q. 3, a. 3, p. 220: «Ad tertiam probatio-
nem possit dici quod, licet, naturaliter loquendo, non habeamus cognitionem
abstractiva in intellectu, nisi prius sit alia intuitiva, sensitiva, tamen non requiritur
alia prior intuitiva in intellectu». E cfr. ibidem: «Aliter potest dici ad istud quod,
licet naturaliter intellectiva cognitio praesupponat intuitivam, scilicet sensitivam,
tamen, de potentia Dei absoluta potest esse cognitio abstractiva in intellectu
e aliqua re sine omni cognitione sensitiva praecedente, ut patet ex dictis».
170 Cfr. ibid., d. 3, q. 3, par. 226, ed. Gál cit. (alla nota 11), pp. 133-134.
760
ritorto ad un tempo contro Scoto171 e Ockham172; quest’ultimo,

però, si sgancia dall’auctoritas scotiana173. Per Reading, la non-
precedenza in ogni altro caso è funzionale alla tesi da dimostra-
re: de potentia absoluta Dei il viator restando tale, può avere
«scientia de Deo a priori et propter quid», cioè abstractive, senza
avere la previa cognitio intuitiva, ma con il solo concetto confu-
so: «(...) potest haberi scientia a intellectu viatoris de Deo a
priori? et propter quid»174. L’utilizzo della cognizione intuitiva è
impedito dal fatto che il viator non può vedere Dio intuitiva-
mente e con il concetto distinto, a meno che non diventi bea-
tus175. Quando questa tesi esce di scena, Reading ammette che
si possa avere scienza con la conoscenza intuitiva, come nel ca-
so dell’intelletto divino.
In conclusione, una volta introdotto, il caso speciale di Dio
condiziona la discussione in varie direzioni: 1) eliminare la di-
scorsività dalla scienza e calibrare l’immediatezza alle capacità di
ciascun intelletto; 2) stabilire una distinzione e una relazione in-
trinseca d’ordine nella deitas; 3) sganciare la cognizione intuitiva
da quella astrattiva, dimostrando che Dio potrebbe causare l’una
senza l’altra; 4) individuare la cognizione intuitiva perfetta, che
spetta a Dio. Da un lato, se Dio ha scienza perfetta, egli conosce
171 Cfr. ibid., par. 225, ed. Gál cit. (alla nota 11), p. 133. Per Scoto, cfr. il passo
indicato supra, alla nota 154. Anche Ockham se ne accorge; cfr. GUILLELMUS DE
OCKHAM, Scriptum in librum primum Sententiarum, Prologus, q. 1, a. 1, nn. 1-10, ed.
Gál, I, p. 47.
172 Cfr. ibid., nn. 11-14, ed. Gál, I, p. 47; e nn. 14-16, ed. Gál, I, p. 47. Cfr. inol-
tre IOANNES DUNS SCOTUS, Ordinatio, I, d. 3, pars I, qq. 1-2, n. 35, ed. Vat., III,
p. 21.
173 GUILLELMUS DE OCKHAM, Scriptum in librum primum Sententiarum, Prolo-
gus, q. 1, a. 1, nn. 11-16, ed. Gál, I, p. 47.

174 RADINGIA, In Sent., Prologus, q. 3, a. 3, p. 232: «Dico ergo ad quaestionem
secundum primam opinionem quod Deus potest causare in intellectu viatoris

cognitionem distinctam, abstractivam de deitate; potest haberi scientia ab intel-
lectu viatoris de Deo a priori? et propter quid». Sia Scoto che Ockham sosten-
gono la stessa tesi; cfr. IOANNES DUNS SCOTUS, Quodlibet, q. 6, a. 2, ed. cit. (alla no-
ta 108), ff. 18vb-19vb; GUILLELMUS DE OCKHAM, Scriptum in librum primum
Sententiarum, Prologus, q. 1, aa. 2-4, nn. 4-8, ed. Gál, I, p. 49. Ma, in particolare,
Ockham non perviene allo stesso ideale epistemologico di Reading.
175 Cfr. RADINGIA, In Sent., Prologus, q. 3, a. 3, p. 206: «Et de tali loquitur opi-
nio, quia certum est quod intuitivam Dei non possumus habere per sensum»;
ibid., d. 3, q. 3, par. 229, ed. Gál cit. (alla nota 11), p. 134; ibid., Prologus, q. 3,
a. 3, p. 209: «Quia cognitio simpliciter clara et perfectissima de aliqua re est in-
tuitiva».
761
la conclusione del sillogismo176; ma Dio non sillogizza177. Dall’al-

tro, se Dio ha conoscenza perfetta, ha cognizione intuitiva e il
modo più perfetto di tale cognizione è la visio clara178; ma Dio ha
sempre la stessa cognizione delle creature, sia quando non esisto-
no e sono possibili, che quando esistono e sono reali179. Inoltre, gli
intelletti divino e beatifico vedono intuitivamente la quiddità di-
vina e le cose future che non esistono180. Invece, il viator non può
andare oltre la cognizione astrattiva e il concetto confuso. Sareb-
be stato relativamente semplice mitigare l’ideale della scienza di-
mostrativa o affidarsi al solo strumento dell’onnipotenza divina.
Invece, Reading mostra di voler tenere tutto insieme con il mas-
simo rigore e sul piano naturale. In un secolo che solitamente
sembra essere stato caratterizzato dalla crisi dell’aristotelismo181,
dopo le condanne degli anni ’70 del Duecento, Reading mantie-
176 Cfr. ibid., Prologus, q. 1, a. 1, p. 109: «Ergo, cum Deus de omni conclusio-
ne scibili habeat scientiam perfectissimam; sequitur quod habeat de tali conclu-

sione proprie scientiam».
177
Cfr. ibidem, testo cit. supra, alla nota 64.
178 Cfr. ibid., Prologus, q. 3, a. 3, p. 132: «Confirmatur, quia Deus habet cogni-
tionem intuitivam respectu rei existentis vel possibilis, tum quia eius cognitio re-
spectu cuiuscumque est simpliciter perfecta et simpliciter clara – huius non est
nisi visio». Cfr. inoltre: ibid., d. 3, q. 3, par. 229, ed. Gál cit. (alla nota 11), p. 134;
ibid., Prologus, q. 3, a. 3, p. 209: «Quia cognitio simpliciter clara et perfectissima
de aliqua re est intuitiva».
179 Cfr. ibid., Prologus, q. 3, a. 3, p. 210. Reading, influenzando Ockham, risol-
ve il problema così: cfr. ibid., Prologus, q. 1, a. 3, p. 146: «Et ideo, quia Deus habet
cognitionem simpliciter claram respectu cuiuscumque creaturae, sive existat sive
non, ideo per illam semper videt creaturam eodem modo, sive existat sive non».
Cfr. GUILLELMUS DE OCKHAM, Scriptum in librum primum Sententiarum, Prologus, q.
1, aa. 2-4, nn. 7-10, ed. Gál, I, p. 39: «Patet etiam ex praedictis, quomodo Deus ha-
bet notitiam intuitivam omnium, sive sint, sive non sint, quia ita evidenter cogno-
scit creaturas non esse, quando non sunt, sicut cognoscit eas esse, quando sunt».
180 Cfr. RADINGIA, In Sent., Prologus, q. 3, a. 3, pp. 209 e 214.
181
Cfr. O. GRASSI, Il panorama culturale e teologico del Trecento, in Storia della teo-
logia nel Medioevo cit. (alla nota 1), III, [pp. 377-398], pp. 379-380: «I fondamenti
della fede non vennero intenzionalmente messi in discussione; anzi, contro la fi-
losofia aristotelica, che un autore di fine secolo, Pietro d’Ailly (1352-1420), giun-
se a collocare nell’ambito dell’opinione, non in quello della scienza, i teologi cer-
carono di difendere la fides, liberandola da certi schemi nazionali per
salvaguardarne la purezza. Quanto tale scopo sia stato effettivamente raggiunto,
è da valutare caso per caso. Tuttavia, sembra innegabile l’interesse, pressoché ge-
nerale, a discutere l’uso della scienza e delle leggi del sapere nell’ambito della fe-
de, a valutare le facoltà e possibilità della ragione umana nei confronti delle ve-
rità rivelate, a ricercare una sempre più appropriata definizione di teologia, della
sua natura e del suo scopo».
762
ne pienamente l’ideale della scienza dimostrativa (fondata sugli

Analytica Posteriora di Aristotele, sul commento di Roberto Gros-
satesta e sul De aspectibus di Alhazen) e la piega strumentalmente
alle sue tesi portanti. Usando in modo originale le punte più
avanzate dell’insegnamento parigino di Scoto e in dialogo con
Ockham, Reading combina il principio teologico della massima
perfezione della scienza e della conoscenza che Dio ha, e quello
filosofico della massima perfezione della scienza e della cono-
scenza intuitiva.
Ne scaturisce una concezione adattata di scientia come cono-
scenza a priori, immediata delle proposizioni analitiche, necessarie
e dei fatti psichici, intesi come cause dell’intero procedimento di-
mostrativo. Tale scienza procede con il sillogismo, non si basa né
sulle Sacre Scritture, né sull’esperienza, né sulla cognizione intui-
tiva, ma su quella astrattiva, che raggiunge anche l’esistenza sotto
la quiddità in nove passi: 1) la cognizione intuitiva non si relazio-
na sempre alla cosa esistente182; 2) la distinzione delle due cogni-
zioni e dei loro oggetti non è necessaria183; 3) le due cognizioni
non si distinguono né per gli oggetti né per le facoltà cognitive,
ma per le cause efficienti: nel caso naturale esse sono la cosa e la
specie, in quello sovrannaturale Dio de potentia absoluta e per il
principio di sostituibilità184; 4) sul piano naturale l’oggetto pre-
sente o in sé o sotto forma di specie rappresentativa è causa del-
l’intellezione185; 5) la «visio» può sussistere senza l’oggetto presen-
182
Cfr. RADINGIA, In Sent., Prologus, q. 3, a. 3, p. 214: «Respondeo: intuitiva
non est generaliter respectu rei existentis ut existens, quia, sicut Deus cognovit
intuitive rem futuram, sic intellectus creatus beati cognosceret intuitive rem fu-
turam in Deo, quando sibi revelatur».
183
Cfr. ibidem.
184 Cfr. ibidem: «Et si quaeras ‘ergo distinguuntur istae duae cognitiones’, dico
quod distinguuntur essentialiter se ipsis aliquo modo, tamen distinguuntur per

causas suas efficientes, propter quod notandum quod istae duae cognitiones pos-
sunt comparari ad intellectum».
185 Cfr. ibid., p. 218: «Praeterea, quamvis concederetur quod solus intellectus
est causa intellectionis – quod tamen est falsum, ut alias patebit –, tamen certum
est quod ante cognitionem, quantumcumque, naturaliter habitam in intellectu
creato, requiritur obiectum praesens saltem prius naturaliter et hoc in se, si illa sit
cognitio intuitiva; ut in specie, si sit abstractiva. Et hoc sufficit, sicut si obiectum
et species eius essent causae talium cognitionum, quia semper habeo quod cogni-
tio intuitiva necessario requiritur obiectum esse in se praesentialiter existens. Ab-
stractiva non; sed requirit necessario speciem rei praesentem in intellectu et hoc,
naturaliter loquendo».
763
te de potentia absoluta Dei186; 6) la cognizione intuitiva è in senso

largo la «visio clara rei, sicut esset, si esset in se praesens»; in senso
stretto la «cognitio rei in se praesentialiter existentis»187; 7) la pre-
senza è richiesta solo dal secondo tipo di cognizione intuitiva188;
8) in seguito alla distinzione tra esistente semplice e partecipato
in atto189, la cognizione astrattiva si riferisce anch’essa all’esisten-
te, ma nel primo senso190: il fatto che la pietra esista in quanto esi-
stente, da un lato, è intuitivamente conoscibile e non oggetto del-
la scienza propria e, dall’altro, sotto la ragione quidditativa
secondo una certa somiglianza (specie) può essere conosciuta
astrattivamente nell’intelletto che inferisce le sue proprietà come
conclusioni di sillogismi191; la scienza astrae dall’esistente in quan-
to presente, non dall’esistente sotto la ragione quidditativa, che
può essere non attualmente esistente192; 9) la claritas diviene l’uni-
186 Cfr. ibid., Prologus, q. 1, a. 3, p. 132: «Dicendo secundum istud argumen-
tum, sequeretur quod visio intuitiva, cum sit quaedam intellectio, potest esse sine
obiecto existente. (...) Si ergo cognitio abstractiva potest esse sine specie, ergo et
intuitiva sine obiecto praesente. (...) Quia tamen visio sit quaedam qualitas et ef-
fectus causatus a re praesente, potest Deus in ratione causae efficientis solum il-
lam visionem causare, obiecto non existente».
187
Cfr. ibid., q. 3, a. 3, p. 218: «Posset tamen aliter dici quod cognitio intuiti-
va potest dupliciter accipi ad praesens. Uno modo large et sic et clara visio vel
clara cognitio alicuius rei, sicut esset, si esset in se praesens; et sic potest esse de re
non existente, ut patet de visione Dei et beati. (...) Alio modo potest accipi sub
tale; et sic posset dici esse tantum rei in se praesentialiter existentis».
188
Cfr. ibid., p. 219: «Sed talis praesentia non requiritur ad omnem cognitio-
nem intuitivam, ut dictum est ad argumentum patet».
189 Cfr. ibid., q. 1, a. 3, p. 144.
190 Cfr. ibidem: «Vel, quando probatur illa maior, quia cognitio scientifica ab-
strahit ab existentia, dico quod existentia rei potest cognosci abstractive, non tan-
tum intuitive, sicut modo cognosco existentiam albedinis, quam aliquando vidi,
licet modo non existat». E ibid., p. 146: «Aliter potest dici quod illud assumptum,
scilicet quod cognitio intuitiva est tantum existentis et abstractiva non existentis,
non est verum, quia cognitio abstractiva potest esse existentiae secundum intel-
lectum praedictum». Cfr. GUILLELMUS DE OCKHAM, Scriptum in librum primum
Sententiarum, Prologus, q. 1, a. 1, nn. 5-6, ed. Gál, I, p. 37; e, in modo ancora più
esplicito, IOHANNES DE BASSOLIS, In primum librum Sententiarum, Prologus, q. 1, ed.
Paris 1517, Regnault et Frellon, 4 voll., I, f. 3vb: «Ex quibus concludo secundo
quod notitia abstractiva non dicitur nec est pro tanto abstractiva, quia abstrahat
ab esse avtualis existentiae in ratione obiecti cogniti, quia et ipsum esse actualis
existentiae potest abstractivae cognosci, quia et repraesentari per repraesentati-
vum supra intellectum».
191 Cfr. RADINGIA, In Sent., Prologus, q. 1, a. 3, p. 144.
192
Cfr. ibid., p. 145: «Quando ergo dicitur quod cognitio scientifica abstrahit
ab existentia, verum est isto modo, quod non requiritur quod sit respectu
764
co criterio di discrimine tra le due cognizioni193. Così sono rese

possibili, da un lato, la cognitio abstractiva de re existente e la scientia
demonstrativa, dall’altro, la retrocessione della cognitio intuitiva a fa-
vore della visio clara.
Come in Ockham194, che segue Scoto195, la cognizione astrat-
tiva si colloca al terzo posto di una triade, generata dallo sdop-
piamento della cognizione intuitiva a causa del caso speciale di
Dio. Sia la visio clara di Reading che la cognizione intuitiva per-
fetta di Ockham servono a mantenere intatta la perfezione della
conoscenza intuitiva almeno in un caso e sia la cognizione intui-
tiva imperfetta di Ockham che quella intuitiva di Reading ser-
vono ad adattare tale perfezione al caso naturale, senza sminuirla
eccessivamente, ma per ragioni diverse, nel caso di Ockham per
la conoscenza del passato, nel caso di Reading per la realtà
dell’esistente. Ma sia la conoscenza del passato che la realtà del-
existentis, ut existens est, et in se praesens, quia potest esse respectu rei non
existentis».
193 Cfr. ibid., p. 146: «Et si dicas: quoniam ergo distinguitur cognitio intuitiva
et abstractiva, si possunt esse respectu eiusdem obiecti; quod cognitio intuitiva est
simpliciter clara; illius, cuius est cognitio abstractiva, est cognitio abstractiva illius
obiecti, cuius est. (...) Et si quaeras: quare ergo dicitur communiter quod cogni-
tio abstractiva abstrahit ab existentia et intuitiva est respectu existentis. Respon-
deo: cognitio intuitiva est alicuius persecura et clara cognitio eius, quia talis co-
gnitio non potest naturaliter nisi ab ipsa sola re praesente in se. Ideo, naturaliter
loquendo, verum est quod omnis cognitio intuitiva est rei alicuius praesentis in
se; sed ex hoc non sequitur quod Deus possit causare talem visionem rei in po-
tentia visiva, re non praesente vel non existente, et per consequens potest infini-
ta tali visione videre non existentem, sicut conceditur quod beatus potest videre
in essentia rem non existentem».
194
logus, I, d. 3, q. 3, par. 45-46, ed. Gál, I, pp. 86-87. Ph. Boehner sembrerebbe con-
cordare con Reading: cfr. PH. BOEHNER, The Notitia Intuitiva of Non-Existents Ac-
cording to William Ockham. in ID., Collected Articles on Ockham, New York 1946, pp.
17, 268-300 e 273-274.
195
Cfr. IOANNES DUNS SCOTUS, Lectura II, d. 14, q. 3, a. 2, nn. 129-145, ed.Vat.,
XX, pp. 353-354; ID., Quaestiones super librum quartum Sententiarum, d. 45, q. 3, nn.
17-18, ed. Vivès cit. (alla nota 154), pp. 348b-349b. Mentre per Scoto la cogni-
zione memorativa non è astrattiva, perché non si avvale della specie, per Ockham
essa non lo è perché, pur prescindendo dall’esistenza o non-esistenza, si fonda
sull’evidenza di una verità di fatto, verificata dal primo atto o da più atti d’intui-
zione. Per spiegare il passaggio dalla cognizione intuitiva a quella astrattiva,
Ockham assume la distinzione scotiana tra le due cognizioni intuitive e la inne-
sta su quella aristotelica tra actus, passio e habitus; cfr. ARISTOTELES, Ethica Nicoma-
chea, II, 5, 1105b19-21.
765
l’esistente non valgono proprio per Dio che conosce tutto pre-
senzialmente, anche senza l’esistenza attuale nella realtà extra-
mentale.
Più che un’applicazione o una giustapposizione di strumenti
sorti in ambiti e per scopi diversi, qui si dà la reciproca e conti-
nua interazione di concezioni, che si forgiano ed evolvono in
stretta dipendenza rispetto a un unico processo argomentativo-
dimostrativo. Il piano filosofico e quello teologico s’intrecciano
inscindibilmente verso una meta comune. Nella fattispecie, la
concezione di scienza dimostrativa come forma più perfetta di
conoscenza, il principio dell’ordine, la distinzione formale, la
considerazione del conceptus, quella delle facoltà dell’anima, la
nozione di visio, di concetto distinto e confuso, di cognizione in-
tuitiva ed astrattiva – sul piano filosofico – e la concezione del
modo di funzionare dell’intelletto divino, della massima perfe-
zione della scienza e della conoscenza di Dio, quella dell’unità e
della diversità intrinseca della deitas come primum subiectum scien-
tiae theologiae, della rappresentabilità delle creature nella mente
divina per species, dell’onnipotenza divina, della visio profetica e
beatifica, dello status viatoris, del raptus di Paolo, della vita pre-na-
tale di Giovanni Battista – sul piano teologico – si costituiscono
e si sviluppano in vista di un obiettivo comune, ossia dimostrare
che Dio ha scienza, che si dà scienza su Dio e che il viator ha
scienza su Dio, in definitiva la scientia Dei e la scientia de Deo.
Questo rappresenta il preciso intento dimostrativo, di cui la con-
cezione adattata di scienza è l’esito più evidente e che va assun-
to come paradigmatico.
Le questioni epistemologiche nell’epoca delle università si
sviluppano almeno secondo tre filoni: 1) quello dei commenti
agli Analytica Posteriora, 2) quello di trattati isolati, come nel caso
di Egidio Romano196 e Riccardo Conington197 de medio demons-
trationis; 3) quello all’interno delle opere teologiche. Quest’ulti-
196
AEGIDIUS ROMANUS, Expositio Egidii Romani supra libros elenchorum Aristo-
telis. Questio de medio demonstrationis, ed.Venezia 1500, Simon de Luere.
197 RICHARDUS DE CONINGTON, Quodlibet I, q. 1, ed. in S. F. BROWN, Sources
for Ockham’s Prologue to the Sentences, in «Franciscan Studies», 25 (1966), pp. 42-65;
cfr.V. DOUCET, L’œuvre scolastique de Richard de Conington O.F.M., in «Archivium
Franciscanum Historicum», 29 (1936), pp. 396-442.
766
mo filone inerisce direttamente alla questione sulle due scientiae;

esso sorge con la determinante incorporazione dell’epistemolo-
gia aristotelica nel seno della teologia cristiana198 e sembra rice-
vere un impulso decisivo dall’ultimo Scoto, per riecheggiare nei
dibattiti dell’epoca199. Ad esempio, sul continente, Giovanni de
Pouilly nel quinto Quodlibet, databile intorno al 1312, indaga la
cognitio scientifica de Deo sine cognitio existentiae Dei200. Francesco
d’Ascoli affronta nella terza e nella quarta quaestio preambolare le
tematiche della forma sillogistica in divinis201. Aureolo nella quarta
quaestio della prima sezione del suo commentario parigino nella
redazione di reportatio si chiede «Utrum scientia sit de Deo»202.
Alnwick compone le Quaestiones de scientia203 e nella prima quaes-
tio prologale del commentario sentenziario dice «videndum esse
quae sit ratio fidei et quae scientiae»204. Oltre Manica, Roberto di
Kykeley domanda: «Utrum de Deo possit haberi scientia proprie
198 Cfr. É. GILSON, History of Christian Philosophy in the Middle Ages, London
1955, p. 465; M. GRABMANN, De questione utrum aliquid possit esse simul creditum et
scitum inter scholas Augustinismi et Aristotelico-Thomismi Medii Aevi agitata, in Acta
Hebdomadis Augustinianae-Thomisticae, Roma 1930, pp. 110-139; ID., Il concetto di
scienza secondo S.Tommaso d’Aquino e le relazioni della fede e della teologia con la filo-
sofia e le scienze profane, in «Rivista di filosofia scolastica», 26 (1934), pp. 127-155;
R. AUBERT, Le charactère raisonnable de l’acte de foi d’après des théologiens de la fin du
XIIIe siècle, in «Revue d’histoire ecclesiastique», 39 (1943), pp. 22-99; L. BIANCHI –
E. RANDI, Le verità dissonanti, Roma – Bari 1990, pp. 67-79; J. F. COURTINE, Sua-
rez et le systhème de la metaphysique, Paris 1990, pp. 72-74.
199 Si escludono molte questioni sulla teologia come scienza, l’evidenza e la
chiarezza delle verità teologiche, Dio come soggetto primo di qualche scienza
sotto qualche aspetto; la compatibilità tra fede, scienza e opinione nello stesso in-
telletto rispetto alla stessa verità e così via. Tali questioni costituiscono il ‘brodo
di cultura’ del terzo filone.
200
I sei Quodlibeta di Giovanni di Poully (JOHANNES DE POLLIACO) sono con-
servati nei ms. Paris, Bibliothèque Nationale, lat. 15372 e lat. 14565, ff. 58r-173v
(solo i primi tre); Roma, Biblioteca Apostolica Vaticana,Vat. lat. 1017; Firenze, Bi-
blioteca Nazionale, II, I, 117.
201 Cfr. FRANCISCUS DE ESCULO, Commentarius in quattuor libros Sententiarum.
Quaestiones praembulae et Prologus, ed. N. Mariani, Grottaferrata 2003; in partic.

Quaestiones Praembulae, q. 3, pp. 423-432; q. 4, pp. 433-444.
202 Cfr. PETRUS AUREOLI, Reportatio in libros Sententiarum, Prologus, sect. 1,
q. 4, ms. Napoli, Biblioteca Nazionale,VII C 6, f. 5vb.

203 GUILLELMUS ALNEVICANUS, Quaestiones de scientia, ms. Padova, Biblioteca
Antoniana 295, ff. 46r-52r.

204
ID., In primum librum Sententiarum, ms. Assisi, Biblioteca del Sacro Conven-
to 172, Prologus, q. 1, f. 6ra.
767
dicta a priori, concludendo unam rationem perfectionalem de

alia»205. Ockham, ad evidentiam della seconda quaestio prologale
sulla «scientia proprie dicta veritatum theologiae», formula «quat-
tuor breves quaestiones» sulla scienza dimostrativa206.
205 Kykeley è attestato come maestro reggente in teologia a Oxford all’inizio
del secolo XIV. Nei Quodlibeta cita frequentemente Enrico di Harclay, Roberto
Walsingham, Nicola Trivet, Enrico di Gand, «frater Thomas»; cfr. M. SCHMAUS,
Kykeley, cuiusdam adhuc ignoti auctoris Anglici saeculo XIV florentis. Quaestio de coopera-
tione divina, in «Bohoslovia», 10 (1932), pp. 1-36.
206
GUILLELMUS DE OCKHAM, Scriptum in librum primum Sententiarum, Prolo-
gus, q. 2, a. 1, nn. 14-15, p. 129.
768
ALESSANDRO D. CONTI
FILOSOFIA ARISTOTELICA
E RAGIONI DELLA FEDE
NEL SECOLO XIV
IL PLURALISMO (METODO)LOGICO
DI ROBERT HOLCOT
Nel quadro, particolarmente complesso, dei rapporti tra filosofia e

teologia nel tardo Medioevo, la prima metà del Trecento costituì
un periodo di crisi, ma non nel senso derogatorio del termine (se-
condo un’immagine del secolo XIV cara a tanta storiografia, specie
confessionale, del Novecento – si pensi, ad esempio, a Gilson),
quanto nel senso, positivo, di un’epoca di rapide e radicali trasfor-
mazioni. Ciò a cui si assistette fu, in effetti, il repentino tramonto
delle fortune del paradigma filosofico aristotelico e la sua sostitu-
zione con paradigmi filosofici alternativi solo esteriormente e su-
perficialmente rispettosi dei canoni dell’aristotelismo – o meglio:
dell’aristotelismo tipico dell’età medievale, ovverosia quello
esemplificato principalmente dalla tradizione albertino-tomisti-
co-egidiana. Molti pensatori del Trecento, convinti appunto che
l’aristotelismo non fosse in grado di fornire un identico modello
di razionalità per la filosofia e per la teologia, si impegnarono a dar
vita ad un sistema unitario del sapere non aristotelicamente connotato.
Essi cercarono, cioè, di costruire una teologia razionale in grado di
mostrare la traducibilità filosofica dei contenuti basilari della fede
servendosi di mezzi del tutto differenti: ad esempio, il metodo
geometrico euclideo platonicamente interpretato per Bradwardi-
ne; una sorta di positivismo logico ante litteram per Nicola d’Au-
trecourt; una revisione critica in chiave neoplatonica e più accen-
tuatamente realista della logica e della metafisica scotiste per John
Wyclif e i Realisti di Oxford. Altri seguirono una strada parzial-
mente diversa, in qualche modo rispettosa del modulo aristoteli-
co, integrato e corretto, dove necessario, con apporti nuovi e di-
versi che lo adattassero alle esigenze della chiarificazione dei
10.1484/M.NUTRIX-EB.1.101261
769
ALESSANDRO D. CONTI
contenuti della fede. Un caso esemplare, in proposito, è quello di

uno degli esponenti più in vista del circolo di Bury, il domenicano
Robert Holcot († 1349)1, il quale si fece sostenitore di un plurali-
1
Su Holcot si vedano: B. SMALLEY, Robert Holcot, OP, in «Archivum Fratrum
Praedicatorum», 26 (1956), pp. 5-97; M. DAL PRA, Linguaggio e conoscenza asserti-
va nel pensiero di Roberto Holcot, in «Rivista critica di storia della filosofia», 11
(1956), pp. 15-40; H. A. OBERMAN, «Facientibus quod in se est Deus non denegat gra-
tiam»: Robert Holcot, OP and the Beginnings of Luther’s Theology, in «Harvard Theo-
logical Review», 55 (1962), pp. 317-342; F. HOFFMANN, Robert Holcot: Die Logik
in der Theologie, in Die Metaphysik im Mittelalter, Berlin 1963 (Miscellanea mediae-
valia, 2), pp. 624-639; H. A. OBERMAN, The Harvest of Medieval Theology: Gabriel
Biel and Late Medieval Nominalism, Cambridge (Mass.) 1963, pp. 235-248; H.
SCHEPERS, Holkot contra dicta Crathorn I. Quellenkritik und biographische Auswer-
tung der Bakkalareatsschriften zweier Oxforder Dominikaner des XIV Jahrhunderts, in
«Philosophisches Jahrbuch», 77 (1970), pp. 320-354; R. E. GILLESPIE, Robert Hol-
cot’s Quodlibeta, in «Traditio», 27 (1971), pp. 480-490; F. HOFFMANN, Die theologi-
sche Methode des Oxforder Dominikanerlehrers Robert Holcot, Münster 1972; H.
SCHEPERS, Holkot contra dicta Crathorn: II. Das ‘significatum per propositionem’. Auf-
bau und Kritik einer nominalistischen Theorie über den Gegenstand des Wissens, in «Phi-
losophisches Jahrbuch», 79 (1972), pp. 106-136; G. NUCHELMANS, Theories of the
Proposition: Ancient and Medieval Conceptions of the Bearers of Truth and Falsity, Am-
sterdam 1973, pp. 195-208; M. DAL PRA, La proposizione come oggetto della conoscen-
za scientifica nel pensiero di Roberto Holcot, in ID., Logica e realtà: momenti del pensiero
medievale, Roma – Bari 1974, pp. 83-119; F. HOFFMANN, Thomas-Rezeption bei Ro-
bert Holcot?, in «Theologie und Philosophie», 49 (1974), pp. 236-251; O. GRASSI,
Le tesi di Robert Holcot sul valore non scientifico della conoscenza teologica, in «Rivista
di filosofia neo-scolastica», 71 (1979), pp. 49-79; K. H. TACHAU, The Problem of the
Species in medio at Oxford in the Generation after Ockham, in «Mediaeval Studies»,
44 (1982), pp. 394-443; W. J. COURTENAY, The Dialectic of Omnipotence in the High
and Late Middle Ages, in Divine Omniscience and Omnipotence in Medieval Philosophy,
ed.T. Rudavsky, Dordrecht 1985, pp. 243-269; K. H. TACHAU, Wodeham, Crathorn,
and Holcot:The Development of the Complexe Significabile, in Logos and Pragma: Es-
says on the Philosophy of Language in Honor of Professor Gabriel Nuchelmans, edd. L.
M. de Riijk – H. A. G. Braakhuis, Nijmegen 1987, pp. 161-187; H. KIRJAVAINEN,
Existential Presuppositions in Semantics According to Ockham and Holcot, in Knowled-
ge and the Sciences in Medieval Philosophy, 3 voll., II, edd. S. Knuuttila – R. Työri-
noija – S. Ebbesen, Helsinki 1990, pp. 196-209; L. A. KENNEDY, The Philosophy of
Robert Holcot, Fourteenth-Century Skeptic, Lewiston (N.Y.) 1993; H. KIRJAVAINEN,
Trinitarian Sophisms in Robert Holcot’s Theology, in Sophisms in Medieval Logic and
Grammar, ed. S. Read, Dordrecht 1993, pp. 348-356; K. H. TACHAU, Robert Holcot
on Contingency and Divine Deception, in Filosofia e teologia nel trecento. Studi in ricor-
do di Eugenio Randi, ed. L. Bianchi, Louvain-la-Neuve 1994, pp. 157-196; J. M.
INCANDELA, Robert Holcot, O.P., on Prophecy, the Contingency of Revelation, and the
Freedom of God, in «Medieval Philosophy and Theology», 4 (1994), pp. 165-188;
K. H. TACHAU, Logic’s God and the Natural Order in Late Medieval Oxford: the Tea-
ching of Robert Holcot, in «Annals of Science», 53 (1996), pp. 235-267; H. G. GEL-
BER, It Could Have Been Otherwise: Contingency and Necessity in Dominican Theology
at Oxford, 1300-1350, Leiden 2004.
770
FILOSOFIA ARISTOTELICA E RAGIONI DELLA FEDE NEL SECOLO XIV
smo (metodo)logico intragenerico, che ammettesse, in dipendenza dal-

l’accettazione di un ristretto numero di principi e regole comuni
generali, di matrice aristotelica, una logica e una metodologia spe-
cificamente distinte per le discipline della filosofia e della teologia.
Scopo di queste pagine è quello di fornire una prima raccolta
ordinata di evidenze testuali che confermino questo giudizio,
mostrando inoltre la continuità e la complementarietà tra la po-
sizione tenuta da Holcot nel commento alle Sentenze e quella
delle più tarde questioni quodlibetali.
***
Tra tutti gli autori attivi nei primi decenni del secolo XIV, Holcot
è probabilmente quello che ha reso conto in maniera più compiu-
ta ed esaustiva dei problemi che concernono il rapporto tra filoso-
fia e teologia, soffermandosi in particolare sulla questione dell’i-
dentità o meno della logica interna alle due discipline – tema al
quale ha dedicato ampio spazio sia nel commento al primo libro
delle Sentenze, probabilmente del 1330-1332, che nelle Quaestio-
nes quodlibetales, portate a termine presumibilmente intorno al
1334. Erroneamente, però, sino a meno di trenta anni fa, sulla base
di talune affermazioni contenute proprio nel commento alle Sen-
tenze, Holcot veniva collocato tra i fautori della tesi della netta se-
parazione di ragione e fede, che si troverebbero ad avere due logi-
che diverse e non commensurabili, giacché la logica aristotelica
avrebbe valore solo se applicata all’ordine naturale, ma non ai con-
tenuti della fede, mentre i contenuti della fede non potrebbero es-
sere adeguatamente chiarificati e spiegati dalla logica aristotelica.
Egli era per conseguenza ritenuto un sostenitore della linea pseu-
do-ockhamista del divorzio tra teologia e filosofia. A partire dagli
anni ’80 del Novecento, grazie alle ricerche di Hester G. Gelber,
che ha reso disponibile il testo di alcune questioni quodlibetali av-
viandone anche uno studio critico2, si è cominciato a parlare di un
suo successivo ripensamento relativo alla questione dei limiti della
applicabilità della logica aristotelica e di una conseguente forte at-
tenuazione delle tesi radicali del commento alle Sentenze: per
2 H. G. GELBER, Exploring the Boundaries of Reason: Three Questions on the Na-
ture of God by Robert Holcot, OP, Toronto 1983.
771
ALESSANDRO D. CONTI
l’Holcot delle questioni quodlibetali la logica aristotelica avrebbe

una validità universale purché utilizzata secondo i suoi propri
principi. La storiografia più recente tende a distinguere perciò due
fasi nell’evoluzione del pensiero teologico di Holcot: la prima
contrassegnata da un sostanziale rifiuto della logica aristotelica, e
la seconda caratterizzata da una sua concreta rivalutazione.
Le cose stanno però altrimenti: Holcot si è in realtà impegna-
to a fondo in una stima spassionata e imparziale dell’utilizzabilità
della logica aristotelica in teologia giungendo a sviluppare, sin dal
commento al primo libro delle Sentenze, una forma del tutto per-
sonale di pluralismo (metodo)logico, che obbedisce all’esigenza
di specializzare il sistema aristotelico per le due discipline della fi-
losofia e della teologia, calibrandolo di volta in volta sulle diverse
regioni del reale (o classi di oggetti) da esse prese in esame.
È un dato di fatto acclarato che a più riprese nel suo commen-
to alle Sentenze Holcot distingua nettamente tra contenuti di fede
(espressi da proposizioni razionalmente indecidibili), da un lato, e
verità di ragione (logicamente dimostrabili) e fattuali (empirica-
mente accertabili), dall’altro; ma questo non sarebbe sufficiente di
per sé a mostrare che la logica aristotelica sia priva per Holcot di
ogni valore in ambito teologico. E infatti tali affermazioni, secon-
do i sostenitori dell’interpretazione tradizionale, vanno lette alla
luce della tesi generale che il sistema logico aristotelico così com’è
non ha validità universale, ma solo limitatamente all’ordine natu-
rale – una tesi che Holcot stesso asserirebbe esplicitamente in
quello che è forse il passo più famoso e citato del suo commento
al primo libro delle Sentenze.Vediamolo perciò da vicino:
Al quinto punto, quando si argomenta: «l’essenza divina ge-
nera, dunque genera un altro Dio», nego l’antecedente. Infat-
ti credo che sia stato rivelato ai santi padri e sia stato determi-
nato dalla Chiesa che quella proposizione fosse da negare.
Quanto alla dimostrazione, quando si argomenta per mezzo
di un sillogismo espositorio, si può obiettare che non si dà
mai sillogismo espositorio laddove esso concerna una cosa
che è una e tre ‹ad un tempo›. E dunque, da un punto di vi-
sta formale, il seguente non è un sillogismo espositorio cor-
retto: «questo Dio crea; questo Dio è la Trinità; dunque la Tri-
nità crea», sebbene tutte le proposizioni ‹che lo compongono›
siano vere ‹prese di per sé›. In maniera simile, non è un’in-
congruenza che la logica naturale sia insufficiente quanto a
772
ciò che pertiene alla fede. E così, come la fede si colloca al di

sopra della filosofia naturale, stabilendo che le cose sono pro-
dotte per creazione, creazione alla quale la filosofia naturale
non arriva, così la dottrina morale desunta dalla fede fissa al-
cuni principi che la scienza naturale non ammette. Nello
stesso modo il metodo, o ‹meglio:› la logica della fede deve
essere diversa dalla logica naturale. Scrive infatti il Commen-
tatore, nel primo libro della Metafisica, lemma 15, che c’è una
logica universale ‹comune› a tutte le scienze e ci sono delle
logiche ‹più particolari› proprie di ciascuna. E se questo è ve-
ro, a maggior ragione è necessario porre una logica ‹propria
esclusivamente› della fede. (...) In effetti, i filosofi non si rese-
ro conto che c’è una cosa che è una e tre ‹insieme›, e dunque
non fecero menzione di essa nelle loro regole. Nella logica
della fede, dunque, ci sono regole siffatte, che tutti i nomi as-
soluti si predicano al singolare delle tre ‹Persone› e non al
plurale; e che ‹in divinis non› c’è ‹pluralità ma› singolarità do-
ve non entrano in gioco le opposizioni dovute alle relazioni.
Per conseguenza, si possono concedere le premesse ‹del sillo-
gismo pseudo-espositorio in questione›, ma se ne deve nega-
re la conclusione, perché ad essa ostano le opposizioni dovu-
te alle relazioni ‹divine›, esattamente come se qualcuno
argomentasse nel modo seguente: «questa essenza è il Padre;
questa essenza è il Figlio; dunque il Figlio è il Padre» – ‹infat-
ti› le due premesse sono vere e il sillogismo si presenta come
un sillogismo espositorio di terza figura, ‹ma la conclusione è
falsa›. Che cosa se ne deve allora concludere? La logica aristo-
telica è formale o no? Rispondo che se se si vuole chiamare
‘formale’ solo quella logica le cui conclusioni valgono in ogni
ambito del reale, (...) allora ‹la logica aristotelica› non è for-
male. Se invece si vuole chiamare ‘formale’ quella logica che
non teme eccezioni nell’ambito delle cose sensibili che noi
veniamo a conoscere per mezzo di un’indagine di tipo natu-
ralistico, allora rispondo di sì3.
3
ROBERTUS HOLCOT, In quattuor libros Sententiarum quaestiones argutissimae, lib.
I, q. 4, a. 5, ed. Lugduni 1518, in aedibus Ioannis Clein, ff. F1vb-F2ra: «Ad quintum,
quando arguitur: «essentia divina generat, ergo generat alium Deum», nego ante-
cedens. Revelatum enim credo sanctis patribus illam fore negandam, et ab ecclesia
determinatum. Ad probationem, quando arguitur per syllogismum expositorium,
potest dici quod nunquam est syllogismus expositorius ubi demonstratur res quae
est una et tres. Et ideo, de forma, hic non est bonus syllogismus expositorius «hic
Deus creat; hic Deus est Trinitas; ergo Trinitas creat», licet omnes propositiones
773
ALESSANDRO D. CONTI
Se, invece di soffermarci su singoli punti di questo lungo passo,

teniamo conto del discorso teorico complessivo che vi viene ar-
ticolato e cerchiamo di ricostruire la strategia globale messa a
punto da Holcot, apparirà evidente che il maestro domenicano
non vuol mettere in liquidazione, per dir così, l’intera logica ari-
stotelica, ma, semmai, difendere il valore universale di alcuni
principi e norme interne a quella logica (il nucleo essenziale del-
la teoria, potremmo dire) anche in ambito teologico, pur nel ri-
conoscimento che l’attività razionale degli uomini non è assimi-
labile ad un unico sistema logico, quanto piuttosto ad un sistema
multiplo, articolato in sotto-sistemi più specifici, in qualche mo-
do tutti imparentati tra loro. Egli infatti:
1. nel momento stesso in cui sostiene che ciascuna disciplina
scientifica ha una sua propria logica interna, distinta da quella di
ogni altra, fa sua l’affermazione di Averroè che c’è comunque
una logica di base che è comune a tutte le scienze al di là dei si-
stemi logici più particolari (che da quella discendono) propri di
ciascuna (linee 20-23 del testo latino della precedente citazio-
ne);
2. argomenta che non essendosi i filosofi (cioè Aristotele) imbat-
tuti in natura in cose che fossero una e trina insieme, non ebbero
sint verae. Similiter, non est inconveniens quod logica naturalis deficiat in his quae
fidei sunt. Et ita, sicut fides est supra philosophiam naturalem, ponens res produci
per creationem, ad quam philosophia naturalis non attingit, ita moralis doctrina fi-
dei ponit quaedam principia quae scientia naturalis non concedit. Eodem modo
ratio[nalis] vel logica fidei alia debet esse a logica naturali. Dicit enim Commenta-
tor, I Metaphysicae, commento 15°, quod quaedam logica est universalis omnibus
scientiis et quaedam propria unicuique scientiae; et si hoc est verum, a fortiori
oportet ponere unam logicam fidei. (...) Immo, philosophi non viderunt aliquam
rem esse unam et tres, ideo de ea in suis regulis mentionem non fecerunt. Sunt er-
go in logica fidei tales regulae, quod omne nomen absolutum praedicatur in sin-
gulari de tribus et non in plurali; alia est quod unitas tenet suum consequens ubi
non obviat relationis oppositio. Et ideo concessis praemissis dispositis in modo et
in figura negatur conclusio, quia illi conclusioni obviat relationis oppositio – sicut
si sic arguitur «haec essentia est Pater; haec essentia est Filius; ergo Filius est Pater»,
utraque praemissarum est vera et apparet dispositio tertiae figurae. Sed quid est di-
cendum? Estne logica Aristotelis formalis vel non? Dico quod si non vis vocare
‘logicam formalem’ nisi illam quae tenet in omni materia, (...) tunc patet quod
non. Si vis vocare ‘formalem’ logicam illam quae per naturalem inquisitionem in
rebus a nobis sensibiliter notis non capit instantiam, dico quod sic». Le traduzioni
in lingua italiana dei passi citati da quest’opera sono mie.
774
bisogno di modificare il loro sistema di logica introducendo del-

le regole particolari adatte al caso (linee 25-27);
3. enuncia due tra le norme che, a suo parere, è necessario ag-
giungere al sistema logico aristotelico per abilitarlo a coprire an-
che la materia trinitaria, onde evitare che si giunga a conclusioni
errate o contraddittorie; esse sono le seguenti: (1) tutti i nomi as-
soluti (cioè non-relativi) si predicano al singolare e non al plura-
le delle tre Persone divine, anche se considerate collettivamente;
e (2) l’unità che vale tra le tre Persone, secondo la norma prece-
dente, viene meno qualora entrino in gioco le relazioni divine,
che perciò introducono la molteplicità in qualcosa che è altri-
menti uno e lo stesso (linee 27-31);
4. riconosce esplicitamente che i principi che regolano il sillogi-
smo espositorio non si applicano in divinis (linee 5-8);
5. e infine, seppure solo implicitamente, accetta senza alcun limi-
te di applicabilità o restrizione nel valore il principio di non-con-
traddizione, dal momento che è appunto per evitare patenti vio-
lazioni del principio stesso che propugna la necessità di un
sistema logico mirato alla teologia trinitaria che sia diverso da
quello standard aristotelico (questo è il senso di tutto il passo ci-
tato e in particolare delle linee 40-47).
Holcot vuol dunque difendere sia la validità universale dei

principi-base della logica aristotelica, che regolano anche la lo-
gica trinitaria, sia la ragionevolezza dei contenuti della fede, i
quali, se anche non sempre dimostrabili con la sola ragione na-
turale e a partire da dati empirici o evidenze fattuali, sono però
totalmente compatibili con il principio-base della logica aristo-
telica, cioè il principio di non-contraddizione, e con le nozioni
più aristotelicamente tradizionali di identità e distinzione (nu-
merica, specifica, generica) – come si avrà modo di constatare
tra breve.
A ben vedere, il reale obiettivo polemico di Holcot non sem-
bra essere stato il sistema logico-metafisico aristotelico nella sua
lettura canonica, quanto piuttosto le nuove logiche di tipo inten-
sionale che avevano preso avvio sul finire del Duecento dalla di-
stinzione intenzionale di Enrico di Gand e da quella formale di
Duns Scoto; non è un caso che nelle Quaestiones quodlibetales nu-
775
ALESSANDRO D. CONTI
merosi passi siano dedicati proprio all’esame e alla confutazione

della teologia trinitaria del maestro francescano4. Sono appunto
queste le pagine che si dovranno tenere presenti se si vorrà com-
prendere l’effettiva posizione di Holcot a proposito del problema
dell’utilizzabilità della logica aristotelica in teologia.
L’insufficienza delle tradizionali nozioni di distinzione reale e
distinzione di ragione (e quindi, conversamente, della tradizionale
nozione di identità) a spiegare convenientemente, (1) in teologia,
le relazioni intercorrenti tra l’essenza divina, le sue Persone e i suoi
attributi; (2) in metafisica, il legame tra il genere e la differenza
specifica, e tra la specie e i suoi individui; e (3) in psicologia, il nes-
so tra l’anima e le sue facoltà, avevano spinto pensatori come Enri-
co di Gand e Giovanni Duns Scoto ad elaborare una nuova forma
di distinzione che permettesse di individuare, all’interno di una e
la stessa cosa, una molteplicità di (coppie di) portatori di proprietà
in corrispondenza di determinazioni opposte (sia in senso assolu-
to che relativo) direttamente o indirettamente attribuibili alla cosa
in questione, senza con ciò intaccarne l’unità e la medesimezza.
Enrico di Gand definiva infatti la distinzione intenzionale come
quella differenza che vale tra due entità le quali sono entrambe
elementi costitutivi della medesima res, ma le cui definizioni sono
totalmente indipendenti l’una dall’altra, così che ciascuna di esse
può benissimo essere compresa insieme con la negazione dell’al-
tra5. Mentre per parte sua Scoto offriva addirittura due diverse for-
mulazioni della sua distinzione formale. Nella Lectura e nell’Ordi-
natio egli la descrive come quella relazione che vale tra due entità
le quali sono elementi costitutivi della medesima realta, ma nessu-
na delle quali può esistere di per se stessa né è parte della descrizio-
4
Cfr. ID., Quaestiones quodlibetales, qq. «Utrum haec sit concedenda ‘Deus est
Pater et Filius et Spiritus Sanctus’», «Utrum perfectiones attributales in divinis di-
stincte praecedant omenm operationem intellectus», «Utrum cum unitate essen-
tiae divinae stet pluralitas personarum», ed. in GELBER, Exploring the Boundaries of
Reason cit. (alla nota 2), pp. 41-43, 48-49, 59-61, 101-103. Tutte le ulteriori cita-
zioni dal testo delle Quaestiones quodlibetales nel presente saggio faranno riferi-
mento all’edizione Gelber.
5 Cfr. HENRICUS DE GANDAVO, Quodlibet X, q. 7, ed. R. Macken, Leiden 1981,
pp. 164-166. Sulla distinzione intenzionale di Enrico di Gand si veda J. F. WIP-

PEL, Godfrey of Fontaines and Henry of Ghent’s Theory of Intentional Distinction
Between Essence and Existence, in Sapientiae procerum amore, ed. T. W. Koehler, Ro-
ma 1974, pp. 289-321.
776
ne formale (ratio formalis quiditativa) dell’altra6. Nei Reportata Pari-

siensia, invece, egli la definisce come quella relazione che vale tra
l’intero e ciascuna delle sue parti costitutive, in quanto una certa
entità a risulta essere formalmente distinta da una seconda entità b
se e solo se b non è parte della descrizione formale di a, ma a e b
sono nella realtà una sola e medesima cosa7. Egli utilizza queste
due definizioni della distinzione formale per spiegare, (1) con la
prima, come il genere e la differenza specifica, e la natura specifica
e la differenza individuale siano collegate l’una all’altra; e, (2) con
la seconda, le relazioni che valgono tra la natura divina e le tre Per-
sone, e tra l’anima dell’uomo e le sue facoltà8.
Ora, sono appunto queste nuove nozioni di distinzione, con la
ridefinizione della nozione di identità che necessariamente im-
plicano e il conseguente passaggio da una logica di tipo tenden-
zialmente estensionalistico ad una di tipo intensionalistico, che
Holcot rifiuta e combatte. Egli è fermamente convinto, infatti,
che la distinzione formale, quella intenzionale e quella modale di
un Bonaventura9 non risolvano affatto il problema dell’unitrini-
tarismo divino, ma semplicemente ripropongano la questione
iniziale in termini differenti, producendo l’illusione di una solu-
zione10. La distinzione formale, quindi, gli appare priva di valore,
6 Cfr. IOANNES DUNS SCOTUS, Lectura, I, d. 2, p. 2, qq. 1-4, ed. Vaticana, XVI,
Città del Vaticano 1960, p. 216; Ordinatio, I, d. 2, p. 2, qq. 1-4, ed.Vaticana, II, Città
del Vaticano 1950, pp. 356-357; II, d. 3, p. 1, q. 6, ed.Vaticana,VII, Città del Vati-
cano 1973, pp. 483-484.
7
Cfr. IOANNES DUNS SCOTUS, Reportata Parisiensia, I, d. 33, qq. 2-3, e d. 34,
q. 1, ed. L.Vivès, XXII, Paris 1894, pp. 402-408 e 410.
8
Sulle due diverse definizioni della distinzione formale date da Duns Scoto
si leggano M. J. GRAJEWSKI, The Formal Distinction of Duns Scotus, Washington (D.
C.) 1944; M. MCCORD ADAMS, Ockham on Identity and Distinction, in «Franciscan
Studies», 36 (1976), [pp. 5-74], pp. 25-43; A. B. WOLTER, The Philosophical Theo-
logy of John Duns Scotus, ed. by M. McCord Adams, Ithaca – London 1990, pp. 27-
48; P. KING, Duns Scotus on the Common Nature and Individual Difference, in «Philo-
sophical Topics», 20 (1992), pp. 51-76; S. D. DUMONT, Duns Scotus’s Parisian
Question on the Formal Distinction, in «Vivarium», 43.1 (2005), pp. 7-62.
9 Cfr. BONAVENTURA DE BALNEOREGIO, In I Sent., d. 26, q. unica, e d. 33,
q. unica, ed. studio et cura PP. Collegii a S. Bonaventura, in ID., Opera omnia, vol.
1, Quaracchi 1882, pp. 453 e 575.
10 Cfr. ad es. ROBERTUS HOLCOT, Quaestiones quodlibetales, qq. «Utrum haec sit
concedenda ‘Deus est Pater et Filius et Spiritus Sanctus’», pp. 44 e 47-49; e

«Utrum perfectiones attributales essentiales in divinis distincte praecedant
omenm operationem intellectus», pp. 59-60.
777
ALESSANDRO D. CONTI
perché sarebbe una nozione: (1) incongrua, in quanto o parla di

un’unica cosa come se fosse molte cose o di più cose tra loro di-
stinte come se fossero una11; (2) per certi aspetti auto-contraddit-
toria, in quanto due cose formalmente distinte, in virtù della lo-
ro distinzione, potrebbero essere indicate come ‘una cosa’ e
‘l’altra’, e quindi come due cose differenti l’una dall’altra che però
sarebbero realmente una cosa sola12; e (3) comunque fondata su
una petizione di principio, presupponendo ciò che vorrebbe
spiegare, cioè la possibilità che predicazioni mutuamente incom-
patibili possano essere attribuite ad una medesima entità senza ca-
dere in contraddizione13 – e lo stesso andrebbe obiettato a tutti
gli altri tipi di differenza altri dalla distinzione reale.
Le critiche di Holcot non sono rivolte solo contro Bonaventu-
ra, Enrico di Gand e Duns Scoto, o contro l’Ockham ‘teologo’ (il
quale, pur rifiutando la distinzione formale nelle creature, la am-
11
Cfr. ibid., q. «Utrum cum unitate essentiae divinae stet pluralitas persona-
rum», p. 99: «Quando dicitur quod ista distinguuntur formaliter, quaero quid de-
monstratur vel quae res demonstrantur per subiectum istius propositionis: vel una
res vel plures res. Si una res, haec est incongrua quia ponitur plurale pro singula-
ri, deberet enim dici quod ista res dinstinguitur formaliter a seipsa. Unde sicut
haec est incongrua: iste currit, domonstratis tribus hominibus, ita haec est incon-
grua: isti currunt, demonstrato solo Sorte. Ergo hac est incongrua: ista distin-
guuntur, demonstrata una sola re».
12
Cfr. ibid., q. «Utrum cum unitate essentiae divinae stet pluralitas persona-
rum», p. 100: «De quibuscumque contingit vere dicere quod sunt unum et reli-
quum ab illo uno, verum est dicere quod illae sunt duae res, sed de paternitate et
essentia concedit quod sunt unum et reliquum. Immo omnia distincta formaliter
sunt unum et reliquum secundum modum suum loquendi, ergo paternitas et es-
sentia sunt duae res, et generaliter omnia distincta formaliter sunt distinctae res.
Ergo manifeste dicit repugnantia quando dicit quod aliqua sunt idem realiter et
tamen sunt distincta formaliter».
13 Cfr. ibid., q. «Utrum cum unitate essentiae divinae stet pluralitas personarum»,
pp. 101-102: «Praeterea frustra fingitur iste modus loquendi in materia ista, quia in
nullo evacuat vel declarat difficultatem plus quam quicumque alius modus loquen-
di usitatus theologorum. Nam omnes concedunt quod aliqua praedicata conveniunt
huic essentiae quae non conveniunt Patri. Sed ibi est difficultas, quomodo hoc est
possibile cum essentia et Pater supponunt pro eadem re. Et ipse assignat pro causa
quia essentia et Pater distinguuntur formaliter vel non sunt idem formaliter. Hoc est,
secundum eum, aliquid praedicatur de essentia quod non praedicatur de Patre, licet
essentia et Pater supponant pro eadem re. Ecce quod idem assignatur pro causa sui
ipsius, et nihil aliud est nisi inculcatio verborum vel circulatio terminorum distinc-
torum secundum vocem et significantium idem, sicut si quaereretur quare homo
habet animam intellectivam et diceretur quia est animal rationale, et si ulterius quae-
reretur quid est esse animal rationale et responderetur quod esse animal rationale est
habere animam intellectivam. Unde nihil est nisi multiplicatio frustra fictorum».
778
metteva in Dio), ma anche contro chi, come l’Aquinate, accanto

alla distinzione reale riconosceva inoltre una distinzione puramen-
te di ragione, da intendersi come una diversità di rappresentazioni
di una medesima cosa. Holcot ritiene, infatti, che la distinzione di
ragione implichi pur sempre una qualche distinzione reale tra i due
items tra i quali vale, per lo meno nella misura in cui le due diverse
nozioni di uno stesso oggetto chiamate in causa sono comunque, da
un punto di vista ontologico, due cose (due concetti, per la precisio-
ne) realmente distinte l’una dall’altra. L’unica forma valida di distin-
zione resta dunque per lui quella indicata dallo Stagirita, e cioè la
distinzione reale, alla quale ogni altro tipo di distinzione è in verità
logicamente riducibile: infatti, dire di due cose che esse sono in
qualche modo differenti l’una dall’altra, equivale a dire che differi-
scono realmente tra loro, che l’una non è (in senso assoluto) l’altra14.
Tutto questo discorso comporta che Holcot, proprio come un
altro membro di spicco del circolo di Bury, e cioè Walter Burley,
resti fedele alle definizioni più tradizionalmente rigide dell’ iden-
tità e della differenza, che possono, per comodità, essere espresse
nel modo seguente15:
a è identico a b se e solo se non esiste alcuna proprietà P che
possa essere attribuita con verità ad a e negata di b, e viceversa.
a è diverso da b se e solo se esiste almeno una proprietà P che
viene attribuita con verità ad a e negata di b, o viceversa, o
anche se esiste un oggetto O di cui è vero affermare a ma non
b, o viceversa.
Questa scelta, sebbene non esplicita, è però chiaramente sottesa al

discorso sulla natura e realtà degli attributi divini che Holcot svi-
luppa, in dodici conclusioni, nel corso della soluzione alla que-
stione dedicata alle perfezioni divine: «Utrum perfectiones at-
tributales essentiales in divinis distincte praecedant omnem ope-
14 Cfr. ibid., q. «Utrum perfectiones attributales essentiales in divinis distincte
praecedant omnem operationem intellectus», pp. 58-60.

15 Parafraso così la formulazione di identità e differenza in GUALTERUS BUR-
LAEUS, Expositio super Praedicamenta Aristotelis, cap. De oppositione, in Expositio super

Artem Veterem Porphyrii et Aristotelis (A.D. 1337), ed.Venetiis 1509, per Philippum
Pincium Mantuanum sumptibus d. Giuntini de Giunta Florentini, f. 44rb. Su
identità e distinzione in Burley si veda A. D. CONTI, Ontology in Walter Burley’s La-
st Commentary on the Ars Vetus, in «Franciscan Studies», 50 (1990), [pp. 121-176],
pp. 130-135.
779
ALESSANDRO D. CONTI
rationem intellectus»; e in particolare nella decima e nell’undice-

sima, concernenti la logica generale che presiede a tutta questa
materia. In sintesi, quanto Holcot vi sostiene può essere compen-
diato nel modo seguente:
1. Nessun attributo divino è qualcosa di realmente esistente

presente in Dio stesso – e questo perché ogni attributo o è
Dio stesso o è qualcosa di altro da Lui. Se è Dio stesso, allo-
ra non è qualcosa presente in Dio, perché niente si trova ad
essere in se stesso; e se è altro da Dio, allora è una creatura,
e nessuna creatura si trova ad essere in Dio. In verità, gli at-
tributi divini altro non sono che voci o concetti ricavati
dalle creature per mezzo dei quali intendiamo riferirci a
Dio16, e il termine ‘attributo’ è, per conseguenza, un nome
di seconda intenzione, in quanto suppone per quei nomi, e
concetti, che utilizziamo per parlare sia delle creature che di
Dio17.
2. Nessun attributo è una perfezione, perché nessun termine
né nessun concetto lo è18.
3. (Per conseguenza): nessun attributo è l’essenza divina, o
nell’essenza divina, o identico all’essenza divina19.
4. Gli attributi divini non si distinguono in Dio né realmente,
né formalmente, né sulla base di ciò che connotano, perché
in Dio non sono presenti tali attributi20.
5. Gli attributi divini sono realmente distinti tra loro, perché,
sia che siano voci sia che siano concetti sono pur sempre cose21.
6. Molti attributi divini sono distinti tra loro in virtù delle lo-
ro definizioni nominali, come è il caso, ad esempio, di ‘intel-
16 Cfr. ROBERTUS HOLCOT, ibid., q. «Utrum perfectiones attributales essentia-

les in divinis distincte praecedant omnem operationem intellectus», p. 56.
17 Cfr. ibidem: «Unde hoc nomen ‘attributum’ est nomen secundae intentio-
nis supponens pro nominibus vel conceptibus quibus utimur tam de creaturis
quam de Deo. Et dicuntur talia nomina attributa Deo quia primo ea dicimus de
creaturis et postea credimus ea praedicabilia de Deo».
18 Cfr. ibid., p. 57.
19
Cfr. ibidem: «Nullum attributum est essentia divina vel in essentia divina vel
idem essentiae divinae».
20 Cfr. ibidem.
21 Cfr. ibidem: «Attributa distinguuntur realiter inter se, quia sive sunt voces si-
ve conceptus sunt verae res cuius probatio est quia omne signum est res».
780
letto’, ‘volontà’, ‘sapienza’ e ‘giustizia’, che hanno appunto de-

finizioni nominali diverse22.
7. Alcuni attributi, invece, quantunque non siano distinti in
virtù delle loro definizioni nominali, poiché risultano termi-
ni perfettamente sinonimi, sono purtuttavia distinti realmen-
te tra loro. Questo capita con il medesimo attributo espresso
in lingue diverse, e soprattutto nel caso di un medesimo attri-
buto espresso nella medesima lingua ma in momenti diffe-
renti o contemporaneamente da persone differenti23.
8. Dal momento che gli attributi divini altro non sono che vo-
ci significative e concetti, e quindi realtà dipendenti dalla no-
stra mente, ne segue che anche la loro distinzione dipende da
una qualche operazione del nostro intelletto24.
9. È però possibile che si diano degli attributi realmente di-
stinti tra loro indipendentemente da una qualche operazione
del nostro intelletto. Assunto che l’immaginazione sia una fa-
coltà diversa dall’intelletto, è infatti possibile che qualcuno
formi una certa voce (da utilizzare per parlare sia delle crea-
ture che di Dio) per mezzo della sola immaginazione. Cia-
scuna singola occorrenza di quella voce sarebbe sia realmen-
te distinta da ogni altra che indipendente da qualsiasi
operazione dell’intelletto25.
10. Tutte le cose che si assume siano in qualche modo distin-
te tra loro, risultano in verità realmente distinte tra loro, perché
nell’ipotesi di due res, per il fatto stesso di essere due, le cose
in questione non possono essere che realmente distinte tra
loro (altrimenti non le potremmo contare come due); men-
tre se si volesse sostenere che, in verità, non si tratta di due
cose ma di una soltanto, si finirebbe per fare un’affermazione
inintelligibile, e cioè che una sola e medesima cosa sarebbe
distinta da se stessa26.
22 Cfr. ibid., p. 58: «Aliqua attributa distinguuntur secundum rationem quia
ista vocabula quae habent distinctas rationes exprimentes quid nominis distin-
guuntur secundum rationem, sed multa attributa sunt huiusmodi, sicut intellec-
tus, voluntas, sapientia, iustitia, et huiusmodi, igitur etc.».
23
Cfr. ibidem.
24
Cfr. ibidem: «Attributa non fuerunt distincta ante omnem operationem in-
tellectus. Haec patet quia nulla vox significativa nec aliquis conceptus praecessit
omnem operationem intellectus».
25
Cfr. ibidem.
26
Cfr. ibid., pp. 58-59: «Omnia distincta aliquo modo ab invicem distinguun-
781
ALESSANDRO D. CONTI
11. Ogni distinzione è una distinzione reale, ma la distinzio-

ne non è una terza res che si aggiunge alle due che risultano
tra loro realmente distinte, perché ogni cosa è una in sé e di-
versa da tutte le altre in virtù della propria essenza e non di
una realtà ulteriore da essa distinta27.
12. Tutte le proposizioni di questa sorta «l’essenza divina e la
bontà divina sono un’unica e sola cosa» sono false, giacché
nessuna proposizione che abbia due termini singolari in fun-
zione di soggetto e il verbo al plurale può essere vera se i due
termini singolari che fungono da soggetto non suppongono
per cose diverse, come avviene nel caso, ad esempio, della
proposizione ‘Giovanni e Guglielmo corrono’28.
Stando così le cose, all’apparenza, non ci sarebbe stato spazio, se-

condo Holcot, per un sistema coerente di logica che ambisse a
sostituire la nozioni aristoteliche di identità e di distinzione con
nuove nozioni, elaborate ad hoc per agevolare la soluzione dei
problemi predicativi connessi alla teologia trinitaria. E quindi, da-
to che il IV Concilio Lateranense aveva escluso categoricamente
che si potesse parlare di distinzione reale tra essenza e relazioni in
divinis, le critiche di Holcot alla distinzione formale avrebbero
portato a conclusioni restrittive circa la possibilità di chiarire ra-
zionalmente il dogma trinitario – un esito ‘scettico’ che il dome-
nicano inglese, in verità, non gradisce per niente. Così egli stesso,
come già aveva fatto nel commento al primo libro delle Senten-
tur realiter. Haec videtur mihi satis manifesta quia omnia distincta aliquo modo
ab invicem sunt res distinctae aliquo modo ab invicem quia ista dictio pluralis
numeri et neutri generis substantiati: ‘omnia’ aequivale istam, secundum gram-
maticos: ‘omnes res’. Et manifestum est quod haec est vera: omnes res distinctae
aliquo modo ab invicem distinguuntur. Praeterea, si sint aliqua distincta aliquo
modo ab invicem, quaero aut sunt una res aut non. Si non, habetur propositum
[ricostruisco in questo modo il testo sulla base della testimonianza unanime di B, P e R –
il testo della Gelber recita invece: Si non, ergo una res est aliquo modo distincta ab
alia, et habetur propositum]. Si sic, ergo una res est aliquo modo distincta a se, et
per consequens aliquo modo non eadem sibi, et una res est alia res a se, quod non
est intelligibile».
27 Cfr. ibid., p. 59: «Omnis distinctio est distinctio realis, non intelligendo
quod distinctio sit aliqua res praeter ipsa quae distinguuntur quasi duae res distin-
guerentur per teriam rem, quia hoc non est intelligibile».
28
Cfr. ibid., p. 60: «Quaelibet talis est falsa: essentia divina et bonitas divina
sunt una res, quia duo termini singularis numeri numquam vere supponunt re-
spectu verbi pluralis numeri nisi stent pro diversis, sicut cum dicimus Iohannes et
Guillelmus currunt».
782
ze, propone un modo originale di aggirare questa difficoltà tra-

mite l’introduzione di una serie di nuove regole e di accorgimen-
ti logico-linguistici, coerenti sia (1) con il principio di non-con-
traddizione (aristotelicamente assunto a norma universale della
struttura del reale e del pensiero), sia (2) con una interpretazione
estensionalistica della logica aristotelica (arricchita dei contributi
più specificamente medievali, quali la teoria della supposizione):
Affermo, dunque in primo luogo che ‹ogni› Cattolico è tenu-

to a concedere ‹alcune› proposizioni della quali non sa provare
in maniera evidente e scientifica né che sono (com)possibili
né che non sono (com)possibili. In secondo luogo affermo
che ‹ogni› Cattolico deve assumere che tutte le proposizioni
che egli crede e concede sono (com)possibili – infatti egli è
tenuto a credere che siano vere; ma tutte le proposizioni vere
sono (com)possibili; e dunque… In terzo luogo affermo che
non deve concedere proposizioni ‹tra loro› contraddittorie,
sebbene possa assumere come vere delle proposizioni che sem-
brano essere in contraddizione tra loro o sembrano implicare
una qualche contraddizione. Ad esempio, queste due proposi-
zioni sembrano in contraddizione tra loro: «Dio è una cosa as-
solutamente semplice» e «Dio è tre persone, cioè tre cose», e
tuttavia noi crediamo che non implichino nessuna contraddi-
zione. Il motivo, poi, per il quale nessun Cattolico può am-
mettere di concedere delle proposizioni contraddittorie, ma
solo proposizioni che sembrano essere contraddittorie, è che
– ritengo – nessun intelletto può dare il proprio assenso a pro-
posizioni che deroghino al primo dei principi ‹logici› o crede-
re che proposizioni contraddittorie siano vere contempora-
neamente29.
29 Ibid., q. «Utrum haec sit concedenda ‘Deus est Pater et Filius et Spiritus
Sanctus’», p. 38: «Dico, ergo, primo quod Catholicus tenetur concedere proposi-
tiones de quibus non novit evidenter et scientifice probare quod sunt compossibiles
vel quod non sunt compossibiles. Secundo dico quod omnes propositiones quas
Catholicus credit et concedit debet concedere esse compossibiles, quia credere
debet eas esse veras; omnes autem verae sunt compossibiles; igitur. Tertio dico
quod non debet concedere contradictoria. Potest tamen concedere propositiones
quae videntur esse contradictoriae vel implicantes contradictoria; sicut istae duae
propositiones videntur includere contradictionem: ‘Deus est res simplicissima’ et
‘Deus est tres personae sive tres res’, et tamen credimus quod non includunt ali-
quam contradictionem. Causa autem quare nullus Catholicus debet concedere
quod concedit contradictoria, sed quae videntur contradictoria, est quia, videtur
mihi, quod nullus intellectus assentire potest opposito primi principii vel crede-
re quod contradictoria sint simul vera».
783
ALESSANDRO D. CONTI
Holcot ritiene che enunciati come «Deus est res simplicissima» e

«Deus est tres personae sive tres res», quantunque sembrino a prima
vista contraddirsi l’un l’altro, devono tuttavia essere ritenuti com-
possibili in quanto noi manchiamo di una conoscenza chiara ed
evidente di Dio, che è ciò per cui stanno i soggetti delle due propo-
sizioni in questione, e non siamo per conseguenza in grado di af-
ferrare pienamente il significato dei due asserti proposizionali così
da giudicare convenientemente della loro compatibilità logica:
Affermo inoltre che poiché non ho una nozione chiara della
cosa per la quale i soggetti suppongono non posso in alcun
modo sapere se c’è contraddizione – infatti non ho una no-
zione chiara ed evidente di quella cosa che è Dio, cosa per la
quale suppongono i soggetti di quelle proposizioni. Per con-
seguenza posso assumere che sia lecito credere che non ci sia
contraddizione30.
D’altro lato la possibilità di parlare in concreto della Trinità senza

cadere in eresie o contraddizioni è garantita da una serie di regole
sull’uso del plurale e sulla validità universale o meno della nozione
di identità, volte a determinare la grammatica filosofica in gioco,
definendo i limiti di applicabilità dei principi logici generali:
Perciò, per quanto concerne l’argomento principale dell’arti-
colo, sostengo sei tesi. La prima è che in Dio l’essenza e la rela-
zione non sono distinte né realmente, né modalmente, né for-
malmente, né in virtù di una distinzione di ragione, né in
alcun altro modo. E il motivo è che essere distinto in uno di
questi modi implica comunque essere distinto. Infatti, ad
esempio, da ‘si distinguono in virtù di una distinzione di ra-
gione’ segue ‘dunque sono distinti in virtù di una distinzione
di ragione’; e da questo segue ‘dunque sono cose distinte in
virtù di una distinzione di ragione; e quindi sono più cose’.
Questa conclusione è falsa; dunque ‹anche la premessa lo è›.
La seconda tesi è che la seguente proposizione non deve essere
concessa ‘l’essenza e la relazione sono identiche’, se la prendia-
mo alla lettera. Infatti, da ‘sono identiche’ segue ‘dunque sono
30 Ibid., p. 39: «Dico etiam quod quia non habeo claram notitiam illius rei pro
qua subiecta supponunt, ideo nescio quod sunt contradictoria, eo quod non ha-
beo claram et evidentem notitiam de re quae est Deus, pro qua subiecta suppo-
nunt talium propositionum. Et sic assentire possum ad credendum quod non sunt
contradictoria».
784
una sola cosa’, e da ‘sono una sola cosa’ segue ‘dunque sono’, e
da questo ‘dunque sono più cose, e quindi non sono una sola
cosa’. La consequenzialità del ragionamento è evidente, poi-
ché ‘sono’ è un plurale e perciò indica che si ha a che fare con
più cose. La terza tesi è che neppure la seguente proposizione
deve essere concessa ‘l’essenza e le relazioni non sono identi-
che’, sempre a causa del verbo al plurale. Infatti, ‘l’essenza e la
relazione non sono ‹qualche cosa›’ è falsa per la medesima ra-
gione per la quale ‘Marco e Tullio sono ‹qualche cosa›’ è falsa.
La quarta tesi è che questa proposizione non deve essere con-
cessa ‘tra l’essenza e la relazione vale una qualche forma di
identità’, così come non deve essere concessa nessuna propo-
sizione che abbia un soggetto di tal fatta, giacché niente può
trovarsi tra un qualcosa e se stesso. La quinta tesi è che [per
uniformità stilistica, nel tradurre seguo il testo dell’edizione di Lione
del 1518 invece di quello stabilito dalla Gelber] questa proposizio-
ne non deve essere concessa ‘c’è un’identità totale (omnimoda)
tra la relazione e l’essenza’, poiché è equivalente a questa ‘la
relazione è identica all’essenza secondo tutti i tipi di identità’,
che è falsa, in quanto ‹la relazione› non è identica ‹all’essenza›
accidentalmente, e neppure secondo quel tipo di identità per
il quale Socrate è identico a se stesso, né è identica per specie,
né per genere (secondo l’opinione di quelli che ritengono
che anche Dio cada all’interno della divisione in categorie).
La sesta tesi è che bisogna concedere la seguente proposizione
‘c’è un qualche tipo di identità, proprio o improprio, che vale
tra la relazione e l’essenza’, perché è equivalente a questa, che è
vera:‘la relazione è in qualche modo identica all’essenza’, e ne-
gare quest’altra proposizione ‘c’è un qualche tipo di non-iden-
tità che vale tra la relazione e l’essenza’, perché non è formal-
mente corretto inferire da ‘la relazione non è identica per
genere con l’essenza’ la proposizione ‘la relazione è in qualche
modo non-identica all’essenza’31.
31 Ibid., q. «Utrum cum unitate essentiae divinae stet pluralitas personarum»,
a. 3, pp. 102-103 (la punteggiatura è mia): «Ideo ad articulum dico sex: primo
quod essentia et relatio in divinis non distinguuntur realiter, nec modaliter, nec
formaliter, nec ratione, nec convertibiliter, nec aliquo alio modo. Ratio est quia
sic distingui infert distingui. Sequitur enim: distinguuntur ratione; ergo sunt
distincta ratione vel secundum rationem. Et ultra: ergo sunt aliqua distincta se-
cundum rationem; ergo sunt aliqua. Consequens falsum; ergo etc. Secundo dico
quod haec non est concedenda ‘essentia et relatio sunt idem’, proprie loquendo
de virtute sermonis, quia sequitur: ‘sunt idem; ergo sunt una res’; et ultra: ‘sunt
una res; ergo sunt’; et ultra: ‘sunt; ergo sunt aliqua; et ita non sunt una res’. Con-
sequentia patet quia illud verbum ‘sunt’ est pluralis numeri, et ideo consignificat
785
ALESSANDRO D. CONTI
Ciò che Holcot sembra proporre è dunque una sorta di mereo-

logia ‘teologica’ in cui la relazione tra l’essenza divina e le tre Per-
sone viene sostanzialmente concepita in termini simili a quelli di
una relazione tra l’intero e le sue parti proprie. Le tre Persone so-
no come le tre parti nelle quali l’essenza divina si articola (per in-
tenderci, così come le sei facce di un dado sono le ‘parti’ nella
quali il dado si articola), e le relazioni sono appunto le proprietà
costitutive di queste parti (così come i punti presenti in ogni fac-
cia sono le proprietà costitutive e distintive delle singole facce del
dado, cioè delle parti proprie dell’intero). Perciò Holcot può af-
fermare, senza contraddirsi, che la relazione è identica all’essenza,
ma non secondo ogni tipo di identità, e nello stesso tempo nega-
re (1) che qualcosa (di distinto da Dio) sia in Dio, e (2) che la re-
lazione non sia identica all’essenza, pur non essendo identica al-
l’essenza secondo il genere e in altri modi ancora. Alla stessa
maniera, le facce di un dado sono il dado, anche se non sono iden-
tiche al dado secondo ogni rispetto, e i punti presenti nelle sei
facce non sono una realtà distinta dalla realtà del dado o da quel-
la della faccia nella quale si trovano ad essere, anche se, in un altro
senso, non c’è un’identita totale tra i punti presenti nelle sei fac-
ce e il dado stesso.
multas res. Tertio dico quod nec haec est concedenda: ‘essentia et relatio non sunt
[sunt non ed. – correggo in questo modo il testo della Gelber seguendo la lezione dell’e-
dizione di Lione del 1518] idem’, propter eandem causam de verbo pluralis nu-
meri, quia haec est falsa: ‘essentia et relatio non sunt’, sicut haec est falsa: ‘Mar-
cus et Tullius sunt’. Quarto dico quod haec non est concedenda: ‘inter essentiam
et relationem est aliqua identitas’, nec aliqua propositio habens tale subiectum,
quia nihil est inter aliquid et seipsum. Quinto, quod relationis ad essentiam non
est omnimoda identitas, quia eius oppositum aequivalet isti: ‘relatio est omni
modo identitatis (identitas ed.) eadem essentiae’, quod falsum est, quia non est
idem essentiae per accidens, nec idem hac identitate qua Sortes est idem Sorti,
nec idem specie, nec idem genere (secundum ponentes Deum non esse in ge-
nere). Sexto, quod haec est concedenda: ‘aliquo modo, sive proprie sive impro-
prie, relationis ad essentiam est aliqua identitas’, quia aequivalet isti: ‘relatio est
aliquo modo eadem essentiae’, et hoc est verum. Et haec est neganda: ‘relationis
ad essentiam est aliqua non-identitas’, quia non sequitur formaliter: ‘relatio non
est idem genere cum essentia; ergo est aliquo modo non idem essentiae’». Si ve-
da anche ibid., q. «Utrum haec sit concedenda ‘Deus est Pater et Filius et Spiri-
tus Sanctus’», pp. 40-42, dove si possono leggere le medesime considerazioni, ma
in forma più estesa.
786
***
Se le analisi sin qui condotte sono corrette, allora il disegno com-

plessivo messo in atto da Holcot per risolvere il problema di una
formulazione che sia allo stesso tempo impeccabilmente ortodos-
sa e logicamente accettabile dell’unitrinitarismo divino è, in con-
clusione, pienamente coerente con il programma già enunciato
nel commento al primo libro delle Sentenze e ribadito nelle stesse
questioni quodlibetali32, consistente in un adattamento della logi-
ca aristotelica alla natura particolare della regione del reale a cui
viene applicata. Come si è visto, nella quarta questione del primo
libro del commento alle Sentenze, il maestro domenicano si di-
chiara semplicemente convinto che ogni disciplina debba servirsi
d’una sua propria logica (intesa in senso stretto come insieme di
principi e di regole di trasformazione a partire dai quali e con le
32 Cfr. ibid., q. «Utrum cum unitate essentiae divinae stet pluralitas persona-
rum», a. 2, pp. 67-68: «Secundo est inquirendum an logica Aristotelis (...) sit for-
malis vel non. Et dicitur quod non, quia paucae regulae vel nullae quas tradit Ari-
stoteles in libro Priorum et alibi tenent in omni materia. Causa est quia Aristoteles
non vidit quod aliqua res esset una et tres, et ideo dedit tales regulas, scilicet quod
medio existente hoc aliquid, necesse est extrema coniungi, et quaecumque uni et
eidem sunt eadem, ipsa inter se sunt eadem, et quod contradictoria praedicata non
verificantur de eadem re. Et alias multas dedit quae non sunt verae in omni mate-
ria quia capiunt instantiam in terminis quibus utimur in divinis. (...) Unde, si Ari-
stoteles vidisset quod aliqua res fuisset tres res et tamen una, excepisset illam rem a
regulis illis et consimilibus. Quantum autem ad formam arguendi, vel syllogistice
vel empirice, dicitur quod forma tradita ab Aristotele est diminuta. Unde debet
perfici per duas regulas quas ponit venerabilis Anselmus, De processione Spiritus
Sancti, quae sunt istae:‘quod unitas tenet suum consequens ubi non obviat relatio-
nis oppositio’, et ‘relatio tenet suum consequens ubi non obviat unitas essentiae’.
Propter primam, non valet iste discursus: essentia est Pater, essentia est Filius, ergo
Pater est Filius, quia in conclusione inter maiorem extremitatem et minorem ob-
viat oppositio relationis, sed inter extremitatem et medium non, quia essentia
‹non› [non seguo la lezione scelta dalla Gelber nella sua edizione, ma il testo tradito dall’e-
dizione di Lione del 1518] opponitur relative ad personas. Propter secundam regu-
lam non tenet iste discursus: Pater non est Filius, Pater est essentia, ergo essentia
non est Filius, quia in conclusione obviat unitas essentiae. Unde ex istis conclu-
dunt aliqui quod Catholicus obligatus ad tenendum pro principio quod una res
est tres res, non est obligatus ad sustinendum tales regulas logicales nec admittere
formas argumentorum nisi in tali materia pro qua dabantur ab Aristotele, quia
non dabantur ab eo nisi in materia certa». La citazione proviene da ANSELMUS
CANTUARIENSIS, De processione Spiritus sancti, 1, PL 158, 288C, ed. F. S. Schmitt,
Opera Omnia, 6 voll., Rome – Edinburg 1946-1961, II, p. 181,2-4: «Quatenus nec
unitas amittat aliquando suum consequens, ubi non obviat aliqua relationis oppositio, nec
relatio perdat quod suum est, nisi ubi obsistit unitas inseparabilis».
787
ALESSANDRO D. CONTI
quali costruire i diversi edifici del sapere umano), pur sempre ri-
spettosa del principio di non-contraddizione, e nelle Quaestiones
quodlibetales si adopera appunto ad indicare concretamente come
ciò debba essere fatto in teologia (e nello specifico in teologia tri-
nitaria). Che egli critichi le teorie di Tommaso d’Aquino, Enrico
di Gand, Duns Scoto e Ockham in proposito (pur facendo ricor-
so, per altri versi, a concetti e schemi di soluzione mutuati dal Ve-
nerabilis Inceptor, che, seconda la storiografia filosofica più accredi-
tata33, sembra essere con Pietro Aureoli e Richard Campsall la
fonte principale di Holcot), denunciando l’inconsistenza logica di
distinzione di ragione, distinzione modale e distinzione formale, e
riaffermi il valore universale del principio di non-contraddizione,
rende manifesto come consideri i fondamenti della logica aristeli-
ca validi anche in materia di fede; mentre, d’altro lato, i principi
particolari che introduce in teologia trinitaria mostrano come per
lui il sistema logico aristotelico non sia globalmente e immediata-
mente utilizzabile in teologia, ma necessiti di opportuni cambia-
menti mirati sulle realtà soprannaturali.
Una pluralità di logiche apparentate tra loro, ma distinte per
specie sembra essere, in conclusione, l’idea che Holcot ha sempre
sostenuto come soluzione del (presunto) conflitto tra filosofia e
teologia, al fine di soddisfare ad un tempo le due diverse esigen-
ze (1) dell’unità del sapere nei suoi due settori principali, quello
filosofico e quello teologico, e (2) della reciproca indipendenza e
autonomia, non solo contenutistica ma anche metodologica, del-
le due discipline in questione.
33
Cfr. GELBER, Exploring the Boundaries of Reason cit. (alla nota 2), Introduction,
pp. 1-28, passim.
788
CHRISTIAN TROTTMANN
VITA BEATA, VISIO BEATIFICA

REMARQUES SUR LA FINALITÉ HUMAINE
REPENSÉE PAR QUELQUES AUTEURS
CHRÉTIENS
La vie heureuse constitue pour les auteurs de l’antiquité tardive la

finalité par excellence poursuivie par la philosophie. Comment
cette conception de la finalité humaine héritée des philosophes
tardo-antiques fut-elle transformée dans le contexte chrétien
pour en arriver à la vision béatifique?1 Avec quelles conséquences
sur la conception de l’éthique et sa finalité? La question est cru-
ciale et bien trop vaste pour être traitée de manière exhaustive, ni
même satisfaisante dans le cadre de cette communication. C’est
pourquoi nous nous en tiendrons à quelques remarques balisant
quelques points de repères dans l’histoire de la philosophie an-
cienne et médiévale. Nous partirons d’abord de la transformation
opérée originellement pour le monde latin par Augustin, souli-
gnant d’ailleurs son évolution sur ce point. Nous constaterons la
persistance du problème au seuil de la période scolastique en pre-
nant à témoin les Conférences d’Abélard. Nous en viendrons en-
fin à quelques exemples des réflexions suscitées à la suite de la dé-
finition par Benoît XII de la doctrine de la vision béatifique.
1
Depuis ma thèse sur la vision béatifique, les études qui ont été consacrées à
la conception philosophique de la béatitude sont trop nombreuses pour être
toutes relevées. Notons en particulier le congrès de la Società Italiana per lo Stu-
dio del Pensiero Medievale (S.I.S.P.M.) en 2003 (Milano, 12-13 settembre) sur Le
felicità nel medioevo, ed. M. Bettetini – F. Paparella, Louvain-la-Neuve 2005 (Fédé-
ration Internationale des Instituts d’Études Médiévales, Textes et Études du
Moyen Âge, 31).Toute la difficulté réside dans l’articulation entre béatitude éter-
nelle et bonheur en ce monde, et cela non seulement au moment des condam-
nations de 1277, mais depuis le début de la philosophie latine d’inspiration chré-
tienne.
10.1484/M.NUTRIX-EB.1.101262
789
CHRISTIAN TROTTMANN
1. Remarques sur la christianisation

de la vita beata par Augustin
Là encore, le thème de la christianisation de la vie heureuse par
Augustin constituerait à lui seul un beau sujet de thèse. Nous
nous contenterons donc ici de quelques remarques sur deux œu-
vres d’Augustin: son dialogue de jeunesse De beata vita et les pas-
sages revenant sur ce thème au livre XIII du De Trinitate. Écrits
une douzaine d’année avant sa mort, ils marquent une évolution
importante par rapport au dialogue de Cassiciacum. Résumons
tout d’abord la manière dont celui-ci aborde le problème et le ré-
sout.
1.1. Remarquons tout d’abord qu’au sein même de la grande li-

berté de composition du De beata vita, nous retrouvons encore
des discussions d’école conformes à l’héritage classique. Ainsi,
l’adage aristotélicien voulant que tous désirent le bonheur est-il
repris à l’Hortensius2. Mais une première définition du bonheur,
«avoir ce qu’on veut», est critiquée comme insuffisante. Encore
faut-il ne vouloir que le bien, car qui obtiendrait un mal qu’il dé-
sire serait plus malheureux encore que celui qui n’obtient pas un
bien légitime. L’accord de Monique avec un passage cité de l’œu-
vre de Cicéron abrège il est vrai la discussion sur ce point.
Mais une seconde définition semblerait résulter de la christia-
nisation du thème stoïcien du bonheur, substituant Dieu à la
vertu. Au paragraphe suivant en effet, Augustin en vient à insister
sur le fait que tout ce qui est caduc, mortel ne saurait conférer le
bonheur. Celui-ci doit donc être immortel. Rien de nouveau à
cela toutefois, puisque Sénèque dit déjà dans son De vita beata que
«le souverain bien est immortel». Mais la conclusion du para-
graphe suggère une rupture avec la source stoïcienne: «Donc, dis-
je, qui possède Dieu est heureux»3. Pourtant la rupture est-elle
vraiment consommée à ce point du texte? La possession du Dieu
chrétien est-elle seule à pouvoir garantir la stabilité du bonheur?
2 Cfr. AURELIUS AUGUSTINUS, De beata vita, 2, 10, PL 32, 964-965, ed.
W. M. Green,Turnhout 1970 (CCSL, 29), pp. 70,85 - 71,101. Je cite d’après la tr.
fr. par R. Jolivet, Paris 1939 (Bibliothèque Augustinienne, 4); ici, pp. 238-239.
3
Ibid., 2, 11, 965, p. 72,149 (tr. fr., p. 243): «Deum igitur, inquam, qui habet,
beatus est».
790
Vient-il ainsi se substituer à la vertu qui constituait pour le stoï-

cien ce souverain bien immortel?
Si nous regardons le texte de plus près nous verrons que si
christianisation il y a, elle est plus subtile et nous assistons plutôt
à une assimilation de la vertu morale stoïcienne échappant aux
revers de fortune avec le Dieu éternel:
Mais, dis-je, celui qui abonde et regorge de toutes ces choses,
supposons qu’il impose une borne à ses désirs et que, satisfait
de ce qu’il a, il en jouisse honnêtement et agréablement: ne
sera-t-il pas heureux, selon toi ? – Ce ne sera pas par ces choses
qu’il sera heureux, dit-elle, mais par la modération de son
âme. – Très bien, dis-je; à ma question, il n’y avait pas d’autre
réponse à faire et l’on ne devait pas en attendre une autre de
toi. Par conséquent, si quelqu’un veut être heureux, nous ne
doutons absolument pas qu’il ne doive acquérir un bien per-
manent et que ne puisse lui arracher aucun revers de fortune4.
Nous retrouvons par la suite un thème stoïcien bien connu et re-

pris de nouveau: qui possède les biens dépendant de la fortune ne
saurait être heureux car ne pouvant ignorer leur fragilité, il crain-
dra de les perdre. Le bien susceptible d’échapper à la fortune n’est
autre dans un premier temps que le cupiendi modus, mesure du dé-
sir qui est, nous le verrons, la clé du dialogue et où l’on peut re-
connaître la vertu des philosophes. C’est dans un second temps
que ce souverain bien à acquérir, reconnu comme immortel et
immuable est identifié à Dieu. Mais qui peut dire qu’il possède
Dieu? Ne veut-il pas que l’homme le cherche? Faudra-t-il alors
dire heureux les philosophes sceptiques de l’Académie qui le
cherchent indéfiniment? Nous passons sur la longue discussion
de cette question pour rappeler simplement la conclusion à la-
quelle elle parvient:
Par conséquent, dis-je, tu aboutis à cette distinction: qui-
conque a trouvé Dieu et a Dieu favorable est heureux; qui-
4 Ibid., 2, 11, 965, p. 72,135-144 (tr. fr., pp. 242-243): «Cui ego: Quid, si, in-
quam, his omnibus abundans rebus atque circumfluens, cupiendi modum sibi sta-
tuat eisque contentus decenter iucundeque perfruatur, nonne tibi videtur beatus?
Non ergo, inquit, illis rebus, sed animi sui moderatione beatus est. Optime, in-
quam, nec huic interrogationi aliud nec abs te aliud debuit responderi. Ergo
nullo modo dubitamus, si quis beatus esse statuit, id eum sibi comparare debere
quod semper manet nec ulla saeviente fortuna eripi potest».
791
CHRISTIAN TROTTMANN
conque cherche Dieu a Dieu favorable, mais n’est pas encore

heureux; en revanche, quiconque s’éloigne de Dieu, par ses
vices et ses péchés, non seulement n’est pas heureux, mais ne
jouit pas de la faveur de Dieu5.
Il ne suffit donc pas de bien vivre pour être heureux, encore faut-
il chercher Dieu et le trouver.
Une nouvelle discussion d’école s’ouvre au chapitre suivant: le
sage n’est pas affecté par les biens matériels, mais sait en jouir s’ils
sont disponibles. Là encore Augustin en profite pour pousser un
peu plus loin la discussion sur le bonheur. Le malheur étant une
forme d’indigence, son contraire devra être non pas seulement
l’opulence (abondance des biens matériels), mais une plénitude
(plenitudo) de biens spirituels6. Or une telle plénitude ne saurait
résulter que de la modération et non d’une surabondance. Cette
valeur clé de la frugalité est reprise une fois de plus à l’Hortensius
et commentée par l’ex-professeur de rhétorique:
La ‘modération’ est évidemment ainsi nommée de «modus»
(mesure), et la ‘tempérance’ de «temperies» (proportion). Or,
où il y a mesure et proportion, il n’y a ni plus ni moins qu’il
ne faut. C’est là précisément cette plénitude que nous oppo-
sons à l’indigence, ce qui vaut beaucoup mieux que d’em-
ployer le terme d’«abondance». Car, par abondance, on en-
tend afflux et comme débordement d’une chose donnée à
profusion. Or, là où il y a plus qu’il ne convient, la mesure
aussi fait défaut et ce qui est excessif manque de mesure7.
La surabondance est ainsi autant à craindre que l’indigence pour

qui recherche une plénitude spirituelle. Ne faisons-nous pas cette
expérience dans nos pays nantis? Cette surabondance produit les
5
Ibid., 3, 21, 970, p. 77,112-116 (tr. fr., pp. 260-261): «Ista igitur, inquam, dis-
tributio erit, ut omnis qui iam Deum invenit et propitium Deum habeat et bea-
tus sit, omnis autem qui Deum quaerit propitium Deum habeat, sed nondum sit
beatus, iamvero quisquis vitiis atque peccatis a Deo se alienat, non modo beatus
non sit, sed ne Deo quidem vivat propitio».
6 Cfr. ibid., 4, 30-31, 974, pp. 81,159 - 83,208 (tr. fr., pp. 274-277).
7 Ibid., 4, 32, 975, p. 83,209-216 (tr. fr., pp. 278-279): «Modestia utique dicta est
a ‘modo’, et a ‘temperie’ temperantia. Ubi autem modus est atque temperies, nec
plus est quicquam nec minus. Ipsa est igitur plenitudo, quam egestati contrariam
posueramus, multo melius quam si ‘abundantiam’ poneremus. In abundantia enim
intelligitur affluentia et quasi rei nimium exuberantis effusio. Quod cum evenit
ultra quam satis est, etiam ibi desideratur modus, et res quae nimia est, modo eget».
792
frustrés de la société de consommation incapables d’atteindre une

plénitude faute de pouvoir modérer leurs désirs. Car il faut com-
prendre que c’est dans le domaine spirituel des biens de l’âme
que la mesure est principalement requise.
Elle se nomme alors sagesse et devient la clé du bonheur:
Donc tout ce qui est ou trop ou pas assez se trouve, étant dé-
pourvu de mesure, exposé à l’indigence. C’est donc la sagesse
qui est la mesure de l’âme, car la sagesse est évidemment le
contraire de la sottise; or la sottise est une indigence et l’indi-
gence a pour contraire la plénitude. Donc la sagesse est plé-
nitude. Or la plénitude implique la mesure. Donc la mesure
de l’âme se trouve dans la sagesse. D’où la fameuse maxime
qui a obtenu une gloire justifiée: «La chose la plus utile dans
la vie, c’est qu’il n’y ait rien de trop»8.
Nous pouvions craindre plus haut une rupture de la philosophie

chrétienne (plaçant en Dieu seul le bonheur humain) d’avec la
sagesse des anciens. À l’inverse, ne serions-nous pas en droit de
nous demander en quoi la solution trouvée ici revêt une quel-
conque tonalité chrétienne? Que la modération donne accès à
Dieu, n’importe quelle ascèse philosophique peut le trouver. La
spécificité chrétienne n’apparaît en fait que dans les trois derniers
paragraphes du De beata vita. Augustin commence par rappeler
que la vraie sagesse est celle de Dieu, qui n’est autre que son Fils,
la seconde Personne de la Trinité. C’est ainsi qu’il retrouve la dé-
finition initiale du bonheur comme possession de Dieu9. Mais la
solution proposée dans ce dialogue est en fait trinitaire comme
l’indique l’exclamation finale de Monique reprenant une hymne
ambrosienne10. Tâchons d’en comprendre le sens. C’est que, pré-
8
Ibid., p. 83,221-228 (tr. fr., ibidem): «Quidquid igitur vel parum vel nimium
est, quia modo eget, obnoxium est egestati. Modus ergo animi sapientia est. Ete-
nim sapientia contraria stultitiae non negatur et stultitia egestas, egestati autem
contraria plenitudo: sapientia igitur plenitudo. In plenitudine autem modus. Mo-
dus igitur animo in sapientia est. Unde illud praeclarum est et non immerite dif-
famatur: ‘hoc primum in vita esse utile, ut ne quid nimis’».
9 Cfr. ibid., 4, 34, 975, p. 84,249-253 (tr. fr., pp. 282-283): «Quae est autem di-
cenda sapientia, nisi quae Dei Sapientia est? Accepimus autem etiam auctoritate
divina, Dei Filium nihil esse aliud quam Dei Sapientiam: et est Dei Filius pro-
fecto Deus. Deum habet igitur quisquis beatus est: quod omnibus nobis iam ante
placuit, cum hoc convivium ingressi sumus».
10 Cfr. ibid., 4, 35, 976, p. 85,286-290 (tr. fr., pp. 284-285).
793
CHRISTIAN TROTTMANN
cise encore Augustin, le Fils, sagesse de Dieu est encore Vérité.

Nous passons ainsi par lui de l’accès à une mesure qui est sagesse
humaine à la mesure suprême et divine:
Or, que la vérité soit, cela a lieu par une mesure suprême,
dont elle procède et avec laquelle elle coïncide, quand elle est
parfaite. Mais cette mesure suprême n’admet au-dessus d’elle
aucune autre mesure. (...) Par conséquent, jamais il n’y eut
vérité sans mesure, ni mesure sans vérité. Qu’est le Fils de
Dieu? On l’a dit:Vérité. Qui est-ce qui n’a pas de père? qui,
sinon la mesure suprême! Donc, quiconque vient à la mesure
suprême par la Vérité est heureux. C’est là, pour l’âme, possé-
der Dieu, c’est-à-dire jouir de Dieu11.
Car nous passons aussi à la Vérité avec un grand V. Or celle-ci doit

se rapporter à une mesure suprême. Identifiée à la sagesse aux pa-
ragraphes précédents, on serait tenté de la faire correspondre en-
core au Fils. Mais comment comprendre alors l’interrogation
«qui n’a pas de père?»? La mesure renvoie en fait au Père inen-
gendré et nul n’y parvient sinon par la Vérité qui est la seconde
personne de la Trinité.Telle est l’expérience trinitaire par laquelle
l’âme chrétienne possède Dieu. Elle passe ainsi de la vertu
éthique de modération à la vraie mesure qui est divine. Mais il
faut en tirer les conséquences, l’âme ne saurait atteindre la pléni-
tude de sa mesure que dans le face-à-face éternel avec Dieu. Au-
gustin le note, mais sans y insister, comme si l’expérience mys-
tique ici-bas assurait une continuité avec la vision béatifique:
(...) Nous n’avons pas encore atteint notre mesure. Et c’est
pourquoi, bien que déjà Dieu nous aide, nous ne sommes ce-
pendant pas encore sages et heureux. Ainsi donc, la parfaite
satiété des âmes, la vie heureuse, consiste à connaître, avec
une parfaite piété, par qui nous sommes introduits à la vérité,
de quelle vérité nous jouissons et par quoi nous sommes re-
liés à la mesure suprême. Pour ceux qui ont l’intelligence et
11 Ibid., 4, 34, p. 84,255-267 (tr. fr., pp. 282-283): «Veritas autem ut sit, fit per ali-
quem summum modum, a quo procedit et in quem se perfecta convertit. Ipsi autem
summo modo nullus alius modus imponitur. (...) Neque igitur veritas sine modo,
neque modus sine veritate unquam fuit. Quis est Dei Filius? Dictum est, ‘Veritas’.
Quis est qui non habet patrem, quis alius quam summus modus? Quisquis igitur ad
summum modum per veritatem venerit, beatus est. Hoc est animo Deum habere, id
est Deo frui. Caetera enim quamvis a Deo habeantur, non habent Deum».
794
qui excluent les illusions variées de la superstition, ces trois

choses désignent un seul Dieu et une seule Substance12.
C’est donc encore imparfaitement que cet accès à la mesure su-

prême se réalise ici-bas, mais Augustin y reconnaît une expérience
trinitaire saluée immédiatement par sa mère. Si nous nous repor-
tons maintenant au livre XIII du De Trinitate, la philosophie semble
demeurer pour Augustin une quête pratique de la béatitude, mais
les éléments de rupture avec les philosophes sont plus importants.
1.2. Nous retrouvons au livre XIII du De Trinitate, la question de

la beata vita, mais alors que les académiciens étaient fustigés dans
le dialogue de jeunesse, leur méthode semble ici réhabilitée pour
montrer que si tous désirent le bonheur, ils mettent derrière cette
fin des biens très différents. Conformément à la tradition stoï-
cienne que l’on trouve déjà chez Sénèque, ils sont ramenés à
deux chefs principaux, la volupté du corps et la vertu de l’âme:
Et puisque l’un dit: «Vivre heureux, c’est jouir des plaisirs du
corps», l’autre: «Vivre heureux, c’est jouir de la vertu de
l’âme», ne faut-il pas conclure ou bien qu’ils ignorent tous
deux, ou bien qu’ils ne savent pas tous deux, ce qu’est le bon-
heur? Mais alors comment peuvent-ils tous deux aimer le
bonheur, si personne ne peut aimer ce qu’il ignore? Peut-être
nous sommes-nous trompés en affirmant comme une vérité
absolue que tous les hommes veulent vivre heureux?13
La diversité des conceptions du bonheur, est donc réduite après

l’affrontement entre épicurisme et stoïcisme à une alternative
12 Ibid., 4, 35, 976, p. 84,278-285 (tr. fr., pp. 284-285): «(...) Nondum ad nos-
trum modum nos pervenisse fateamur et ideo, quamvis iam Deo adiuvante, non-
dum tamen sapientes ac beati sumus. Illa est igitur plena satietas animorum, hoc est
beata vita, pie perfecteque cognoscere a quo inducaris in veritatem, qua veritate
perfruaris, per quid connectaris summo modo. Quae tria unum Deum intelligen-
tibus unamque substantiam, exclusis vanitatibus variae superstitionis, ostendunt».
13 ID., De Trinitate, XIII, 4, 7, PL 42, 1018-1019, ed. W. J. Mountain, 2 voll.,
Turnhout 1968 (CCSL, 50-50A), II, p. 390,19-25: «Cum itaque alius dicit: ‘Beate
vivere est voluptate corporis frui’; alius autem: ‘Beate vivere est virtute animi
frui’: nonne aut ambo nesciunt quae sit beata vita, aut non ambo sciunt? Quo-
modo ergo ambo amant eam si nemo potest amare quod nescit? An forte falsum
est quod pro verissimo certissimoque posuimus, ‘beate vivere omnes homines
velle’?». Je cite d’après la tr. fr. par P. Agaësse, Paris 19973 (Bibliothèque Augusti-
nienne, 16); ici, pp. 282-283.
795
CHRISTIAN TROTTMANN
principale: plaisir ou vertu. On se souvient qu’Aristote, comme les

platoniciens concevait plutôt trois genres de vie: recherchant le
plaisir (et la richesse), les honneurs ou la contemplation.Vie philo-
sophique, politique ou de volupté se hiérarchisaient ainsi selon
leur fin. Chacun placerait le bonheur dans ce qu’il aime le plus
(maxime delectavit), là où il trouve le plus de jouissance. Suffit-il
donc de vivre selon ce que l’on veut comme le plus délectable
pour être heureux? Avoir ce que l’on veut est-ce être heureux?
Nous retrouvons ici un problème posé déjà dans le dialogue de
jeunesse et résolu de la même manière par le recours à l’Horten-
sius: on est moins malheureux en n’obtenant pas ce qu’on veut
qu’en obtenant ce qu’il ne faudrait pas vouloir14. Cette critique du
sens commun aboutit à la définition fameuse du bonheur qui sera
reprise tout au long du Moyen Âge: «N’est donc heureux que ce-
lui qui, à la fois a tout ce qu’il veut et ne veut rien de mal»15.
L’analyse de la vie heureuse peut ainsi se préciser selon les deux
conditions qu’elle requiert: vivre conformément au bien et avoir
ce qu’on désire. La première n’est pas la plus difficile à réaliser et la
vie morale qu’elle exige conduit au seuil du bonheur: «celui-là en
effet est presque heureux qui veut avec une volonté bonne tout ce
qu’il veut, et ces biens une fois atteints, il sera heureux»16. Cette vie
n’est autre que celle des vertus, cardinales en particulier comme le
rappelle la suite du texte. Mais elle ne saurait suffire à atteindre la
seconde condition du bonheur. L’homme moral atteint les biens
éthiques accessibles à sa vertu, mais ne peut éviter les maux ni sur-
tout rejoindre un bonheur durable:
Or, ces biens, tels qu’ils peuvent exister dès cette misérable
vie, c’est à force de prudence, de tempérance, de force, de jus-
tice intérieures que l’homme les poursuit et, dans la mesure
ou cela lui est donné, les atteint. Grâce à ces vertus, même au
milieu des maux, il est bon, et lorsque tous les maux auront
cessé et que tous les biens auront atteint leur plénitude, il sera
heureux. Voilà pourquoi en cette vie mortelle pleine d’er-
14
Cfr. ibid., p. 390,32-391,44 (tr. fr., pp. 284-285), citant l’Hortensius de Cicé-
ron.
15 Ibid., 5, 8, 1020, p. 393,37-38 (tr. fr., pp. 286-287): «Beatus igitur non est,
nisi qui et habet omnia quae vult, et nihil vult male».

16
Ibid., 6, 9, 1020, p. 393,14-15 (tr. fr., pp. 288-289): «Propinquat enim beato,
qui bene vult quaecumque vult, et quae adeptus cum fuerit beatus erit».
796
reurs et de misères, il est souverainement nécessaire d’avoir la

foi en vertu de laquelle nous croyons en Dieu. En effet, à tous
les biens, quels qu’ils soient, singulièrement à ceux qui ren-
dent l’homme bon et à ceux qui le rendront heureux, on ne
peut trouver d’autre source que Dieu, d’où ils viennent dans
l’homme et sont mis ainsi à sa portée. Mais lorsque celui qui
sera resté juste et bon au milieu des difficultés présentes pas-
sera de cette vie à la vie heureuse, alors se réalisera ce qui
maintenant est bien impossible: l’homme vivra comme il
veut17.
Cette fois la coupure eschatologique est explicite, renvoyant à

l’autre vie le parfait bonheur. Celui-ci n’en est pas moins préparé
par la vie morale. Mais alors que pour le stoïcien il s’identifiait à
la vertu mesurant son désir, pour l’auteur du De Trinitate, il en de-
vient la récompense eschatologique rendue accessible d’ailleurs
moyennant la foi et non par les seules vertus cardinales. C’est
qu’au-delà de ces biens moraux et spirituels, le désir humain vise
légitimement un bonheur non seulement durable mais éternel.
Au contraire à celui qui est heureux comme tous veulent
l’être, il n’est ni juste, ni vrai de dire: «Ce que tu veux ne peut
se réaliser». S’il est heureux en effet, tout ce qu’il veut peut se
réaliser, car il ne veut pas ce qui ne peut se réaliser. Mais telle
n’est pas la condition de notre vie mortelle: cela ne nous sera
donné qu’avec l’immortalité. Si celle-ci était complètement
inaccessible à l’homme, vaine serait aussi la recherche du
bonheur: car sans l’immortalité, il n’y a pas de bonheur18.
17
Ibid., 6, 9 - 7, 10, 1020, pp. 393,20 - 394,8 (tr. fr., pp. 288-289): «Et bona,
qualia et in hac misera vita esse possunt, prudenti, temperanti, forti, et justa mente
sectatur, et quantum datur assequitur; ut etiam in malis sit bonus, et finitis malis
omnibus atque impletis bonis omnibus sit beatus. Ac per hoc in ista mortali vita
erroribus aerumnisque plenissima, praecipue fides est necessaria, qua in Deum
creditur. Non enim quaecumque bona, maximeque illa quibus quisque fit bonus,
et illa quibus fiet beatus, unde nisi a Deo in hominem veniant, et homini acce-
dant, inveniri potest. Cum autem ex hac vita ab eo qui in his miseriis fidelis et
bonus est, ventum fuerit ad beatam, tunc erit vere quod nunc esse nullo modo
potest, ut sic homo vivat quomodo vult».
18 Ibid., 7, 10, 1022, p. 396,61-67 (tr. fr., pp. 292-293): «Beato autem, quales se
esse omnes volunt non recte nec vere dicitur: ‘Non potest fieri quod vis’. Si enim
beatus est, quidquid vult fieri potest; quia non vult quod fieri non potest. Sed
non est mortalitatis hujus haec vita, nec erit nisi quando et immortalitas erit.
Quae si nullo modo dari homini posset, frustra etiam beatitudo quaereretur; quia
sine immortalitate non potest esse».
797
CHRISTIAN TROTTMANN
Nous pourrions dire que la christianisation de la quête philoso-

phique du Bonheur consiste à assumer par la foi le désir humain
d’immortalité. Mieux, le bonheur comme plénitude et réalisation
des désirs légitimes n’est possible que dans un dépassement de la
misère et en particulier de la misère suprême qui est la mort. Ce
qui n’était pas explicite dans le De beata vita le devient avec le De
Trinitate. Mais du coup, toute tentative de construire un bonheur
en ce monde se retrouve éclipsée par le parfait bonheur hyposta-
sié dans l’éternité:
Tous les hommes veulent donc être heureux: s’ils le veulent
vraiment, ils veulent aussi, par le fait même, être immortels; au-
trement, ils ne pourraient être heureux. D’ailleurs, si on les in-
terroge sur l’immortalité de la même façon que sur le bonheur,
tous répondront qu’ils veulent l’immortalité. Mais on cherche,
bien plus, on se façonne en cette vie un semblant de bonheur –
bonheur de nom plutôt que de fait – tandis qu’on désespère de
l’immortalité, sans laquelle il n’y a pas de vrai bonheur19.
L’aporie du bonheur opposant plaisir et vertu qui semblait résolue

en faveur des stoïciens dans le De beata vita, prolongeant par la me-
sure divine et trinitaire, leur mesure morale, semble alors se re-
tourner en leur défaveur. Ce n’est pas le plaisir temporel qu’exi-
geait en fait le bonheur, mais une plénitude éternelle. Une telle
exigence n’aurait-elle pas paru démesurée au philosophe? Elle ne
l’est plus dès lors qu’il accède à la foi. Mieux, sa foi lui permet de
juger possible tout en la plaçant au plus haut, l’exigence de bon-
heur qui constituait la quête même de la philosophie. Pire, si l’im-
mortalité était inaccessible à l’homme, la quête philosophique du
bonheur serait vaine car impossible. Mais du coup le bonheur du
stoïcien qui consistait à s’accommoder des misères de ce monde
pour ne vouloir que ce qu’il peut est tourné en dérision:
Bien que son courage le prépare à affronter et à supporter
d’une âme égale toute adversité, quelle qu’elle soit, il préfère
19 Ibid., 7, 11, 1022, p. 396,1-7 (tr. fr., pp. 294-295): «Cum ergo ‘beati esse
omnes homines volunt’, si verum volunt, profecto esse et immortales volunt: ali-
ter enim beati esse non possunt. Denique et de immortalitate interrogati, sicut de
beatitudine, omnes eam se velle respondent. Sed qualiscumque beatitudo, quae
potius vocetur quam sit, in hac vita quaeritur, imo vero fingitur, dum immorta-
litas desperatur, sine qua vera beatitudo esse non potest».
798
cependant ne la point rencontrer et, s’il le peut, s’y soustrait.

Il est prêt à toute éventualité, en ce sens que, autant qu’il dé-
pend de lui, il souhaite ceci, évite cela, mais que, si ce qu’il
évite lui arrive, il le supporte de bon gré, puisque les événe-
ments n’ont pas tourné selon son gré. Ainsi donc, il tient bon
pour ne pas se laisser abattre: mais il voudrait n’avoir pas à
porter ce poids. Peut-on dire qu’il vit comme il veut, sous
prétexte qu’il veut avoir le courage de supporter des maux
auxquels il voudrait n’être pas en butte? Mais alors, il ne veut
ce qu’il peut que parce qu’il ne peut ce qu’il veut! Voilà tout
le bonheur – dérisoire, s’il n’était pitoyable – de mortels or-
gueilleux, qui se glorifient de vivre comme ils veulent, parce
que c’est volontairement qu’ils supportent avec patience des
maux qu’ils voudraient éviter. C’est, dit-on, le sage conseil
que donnait Térence: «Puisque ne peut se réaliser ce que tu
veux, il faut vouloir ce que tu peux». Parole pleine de sens,
personne ne le nie; mais conseil donné à un malheureux,
pour l’empêcher d’être plus malheureux20.
Il n’est pas seulement un «semblant de bonheur». Il est la sagesse d’un

malheureux qui désespérant de pouvoir jamais atteindre le vrai bon-
heur, aménage sa condition misérable afin qu’elle soit la moins mal-
heureuse possible.Augustin a l’audace de tourner ainsi en dérision le
courage stoïcien. Il manque de générosité, non parce qu’il préfère
éviter les maux que les endurer, bon sens qu’il faut saluer, mais bien
parce qu’il n’envisage pas le rôle de Dieu ni même son aide pour at-
teindre une béatitude éternelle et s’en tient à ce qu’il peut par lui-
même : supporter courageusement l’adversité en cette vie.
La question de l’immortalité devient ainsi première, même
pour une philosophie principalement éthique en sa quête du
20 Ibid., 7, 10, 1021-1022, pp. 395,45 - 396,61 (tr. fr., pp. 292-293): «Quamvis
enim per fortitudinem sit paratus excipere, et aequo ferre animo quidquid adver-
sitatis acciderit; mavult tamen ut non accidat, et si possit facit; atque ita paratus est
in utrumque, ut quantum in ipso est alterum optet, alterum vitet, et si quod vi-
tat, incurrerit, ideo volens ferat, quia fieri non potuit quod volebat. Ne opprima-
tur ergo sustinet: sed premi nollet. Quomodo ergo vivit ut vult? An quia volens
fortis est ad ferenda quae nollet inlata? Ideo igitur id vult quod potest, quoniam
quod vult non potest. Haec est tota, utrum ridenda, an potius miseranda, super-
borum beatitudo mortalium, gloriantium se vivere ut volunt, qui volentes pa-
tienter ferunt quae accidere sibi nolunt. Hoc est enim, aiunt, quod sapienter dixit
Terentius: ‘Quoniam non potest id fieri quod vis, / Id velis quod possis’. Com-
mode hoc dictum esse, quis negat? Sed consilium est datum misero, ne esset mi-
serior». La citation vient de PUBLIUS TERENTIUS AFER, Andria, 2, 1, 5-6.
799
CHRISTIAN TROTTMANN
bonheur. Or sur un tel sujet, ce ne sera plus le seul courant stoï-

cien, mais encore le platonisme et sans doute aussi l’aristotélisme
qui feront l’objet de la critique du philosophe chrétien. Il recon-
naît toutefois la difficulté philosophique du problème posé:
l’homme est-il capable de recevoir l’immortalité? Un tel désir lui
est-il proportionné?
La nature humaine est-elle capable de recevoir cette immor-
talité, que pourtant elle reconnaît désirable, ce n’est pas un
mince problème. Mais au regard de la foi, présente en ceux
auxquels Jésus a donné le pouvoir de devenir fils de Dieu, il
n’y a pas de problème. Parmi ceux qui se sont efforcés de
trouver une solution à l’aide d’arguments humains, c’est à
peine si quelques hommes doués d’un puissant génie, jouis-
sant d’abondants loisirs, rompus aux raisonnements les plus
dé1iés, sont parvenus à pressentir l’immortalité de l’âme, – et
seulement de l’âme. Cependant ils n’ont pas pensé qu’il y eût
pour l’âme une vie heureuse durable, c’est-à-dire vraie: ils
ont prétendu que, même après avoir joui du bonheur, l’âme
revenait aux misères de cette vie. Si quelques-uns, rougissant
de telles opinions, ont pensé que l’âme, une fois purifiée et
séparée de son corps, devait être placée dans l’éternelle béati-
tude, contradictoirement ils ont professé de telles théories sur
l’éternité du monde qu’ils réfutent eux-mêmes leur propre
opinion sur l’âme. Il serait trop long de le prouver ici, mais je
me suis suffisamment expliqué sur ce point, me semble-t-il,
dans le livre XII de la Cité de Dieu. La foi, elle, qui ne s’appuie
pas sur des arguments humains, mais sur l’autorité divine,
promet que l’homme tout entier, l’homme composé d’une
âme et d’un corps, sera immortel et par là même vraiment
heureux. Voilà pourquoi, après avoir dit dans l’Évangile que
Jésus a donné ‘le pouvoir de devenir fils de Dieu à ceux qui
l’ont reçu’, c’est-à-dire, comme il l’explique en peu de mots,
‘à ceux qui croient en son nom’ (...) l’Évangéliste a ajouté
aussitôt:‘Et le Verbe s’est fait chair, et il a habité parmi nous’21.
21 AURELIUS AUGUSTINUS, ibid., 8-9, 12, 1023, pp. 398,52 - 399,24 (tr. fr., pp.
298-301): «Hanc utrum capiat humana natura, quam tamen desiderabilem confi-
tetur, non parva quaestio est. Sed si fides adsit, quae inest eis quibus ‘dedit potes-
tatem’ Iesus ‘filios Dei fieri’ (Jo 1, 12), nulla quaestio est. Humanis quippe argu-
mentationibus haec invenire conantes, vix pauci magno praediti ingenio,
abundantes otio, doctrinisque subtilissimis eruditi, ad indagandam solius animae
immortalitatem pervenire potuerunt. Cui tamen animae beatam vitam non inve-
nerunt stabilem, id est veram. Ad miserias eam quippe vitae hujus etiam post bea-
800
La réponse devient évidente pour le chrétien qui croit obtenir la

résurrection par Jésus Christ Fils de Dieu. Mais le philosophe
chrétien fait alors la différence entre son espérance et celle des
philosophes qui avaient su découvrir l’immortalité de l’âme.
Saint Augustin reconnaît non seulement le privilège du loisir,
mais encore le génie, l’érudition que suppose une telle décou-
verte. Il peut songer à Platon et avant lui aux Pythagoriciens.
Mais leur découverte est entachée par la croyance en la réincar-
nation. Une âme qui a su goûter au bonheur immortel au sortir
du corps pourra-t-elle retourner aux misères de la vie présente?
Si tel n’est pas le cas, elle participera d’une éternité divine. Mais
quelle valeur peut-on accorder à une telle éternité si le monde
matériel la partage également? Là encore la critique vise sans
doute les platoniciens, mais elle atteint aussi bien l’aristotélisme.
Ayant choisi de suivre la voie éthique de la vie heureuse, nous
n’entrerons pas plus avant dans la discussion métaphysique qui
renvoie à la Cité de Dieu. Notons encore que le philosophe chré-
tien a conscience de la spécificité de son espérance qui ne
concerne pas seulement l’immortalité de l’âme, mais encore la
résurrection de la chair, rendue possible par l’incarnation du
Verbe éternel.
Résumons pour l’heure les transformations de cette théma-
tique que nous avons relevées dans les deux œuvres d’Augustin
examinées ici. Dans le De beata vita le bonheur chrétien pourrait
sembler un prolongement de la mesure atteinte grâce à une pra-
tique de la vertu de type stoïcienne par l’accès à une mesure di-
vine moyennant une expérience mystique trinitaire. Encore cette
béatitude se présente-t-elle comme accès à la Vérité du Père inen-
gendré par la médiation du Fils, sa seule mesure parfaite et dans le
titudinem redire dixerunt. Et qui eorum de hac erubuerunt sententia, et animam

purgatam in sempiterna beatitudine sine corpore conlocandam putarunt, talia de
mundi retrorsus aeternitate sentiunt, ut hanc de anima sententiam suam ipsi re-
darguant: quod hic longum est demonstrare, sed in libro duodecimo de Civitate
Dei, satis a nobis est, quantum arbitror, explicatum. Fides autem ista totum homi-
nem immortalem futurum, qui utique ‘constat ex anima et corpore’, et ob hoc
vere beatum, non argumentatione humana, sed divina auctoritate promittit. Et
ideo cum dictum esset in Evangelio, quod Iesus dederit ‘potestatem filios Dei
fieri’ iis qui ‘eum receperunt’; et quid sit recepisse eum, breviter fuisset exposi-
tum, dicendo,‘credentibus in nomine ejus’ (...) illico annexum est ‘et Verbum caro
factum est et habitavit in nobis’ (Jo 1, 12-14)».
801
CHRISTIAN TROTTMANN
lien de l’Esprit. Si la parfaite contemplation de cette vérité divine

semble eschatologique, elle paraît encore pouvoir être anticipée
ici-bas par une telle sagesse trinitaire. Mais dans le De Trinitate,
l’exigence d’immortalité requise pour tout vrai bonheur en ren-
voie la réalisation à l’autre vie. Du coup la vertu stoïcienne ne suf-
fit plus à y préparer car il lui manque l’espérance.Toutefois, l’espé-
rance chrétienne ne se limite pas à l’immortalité de l’âme, mais
attend aussi la résurrection des corps, ce qui entraîne une critique
d’autres courants philosophiques croyant à la réincarnation ou à
l’éternité du monde. De plus, ce vrai bonheur prend avec Augus-
tin un contenu de connaissance qui l’identifie à la vision de Dieu
face-à-face. Sans revenir sur cette question étudiée naguère dans
notre thèse, constatons que la problématique classique articulant
bonheur et vertu reste au cœur du dialogue inventé par Abélard
entre un juif, un philosophe et un chrétien que nous prenons à té-
moin de la réflexion préscolastique sur la finalité humaine.
2. Bonheur et vertu dans les Conférences d’Abélard,

continuités et ruptures entre les points de vue
du philosophe et du chrétien
Il est vrai qu’Abélard avait écrit une Théologie du Souverain Bien,
mais il occupe une position originale et assez rare dans l’histoire
de la philosophie lorsqu’il fait du domaine éthique le sommet de
la philosophie par lequel elle s’articule à la théologie22. Plus exac-
tement, la correspondance qui ouvre une base de dialogue entre
le philosophe et le chrétien est celle entre éthique et divinitas:
À présent nous avançons beaucoup, ce me semble, vers la fin
et plénitude de toutes disciplines, que vous nommez éthique,
c’est-à-dire morale et que nous avons coutume de nommer
Divinité car nous la considérons à partir de Celui vers lequel
nous tendons pour Le saisir; c’est-à-dire Dieu, alors que vous
le faites en partant des moyens par lesquels on y accède, c’est-
à-dire ces bonnes mœurs que vous appelez vertus23.
22 On retrouve un point de vue comparable, mais très minoritaire au siècle
suivant chez Roger Bacon; cfr. CH.TROTTMANN, Roger Bacon, de la philosophie à la

théologie et retour, dans La servante et la consolatrice. La philosophie dans ses rapports avec
la théologie au Moyen Âge, éd. J.-L. Solère – Z. Kaluza, Paris 2002, pp. 95-116.
23 PETRUS ABAELARDUS, Collationes (vel Dialogus inter Philosophum, Iudaeum et
802
En fait la finalité correspondant à Dieu pour la divinitas n’est autre

dans l’ordre éthique que le Bien suprême en la jouissance duquel
consiste la véritable béatitude. C’est d’ailleurs la suréminence de
cette fin de l’éthique qui assure sa position dominante par rapport
aux autres sciences24. Abélard conserve ainsi le schème classique
des servantes et de la maîtresse, mais celle-ci peut être aussi bien
l’éthique du philosophe que la théologie du chrétien. Il y aurait
beaucoup à dire sur ce thème et sur la suite du texte, mais nous en
resterons à la question qui nous intéresse: le philosophe et le chré-
tien s’accorderont-ils sur cette béatitude véritable et les moyens
de la rejoindre? Encore faudrait-il que les philosophes s’accordent
entre eux à ce sujet et celui du dialogue abélardien tout en définis-
sant le souverain bien recherché comme celui qui procure la béa-
titude, rappelle l’aporie classique déjà posée par Augustin: les uns
le placent dans la vertu, les autres dans le plaisir25. On se souvient
que c’est pour le maître du Palet une occasion de réhabiliter l’épi-
curisme en précisant sa définition du plaisir:
Non point, comme le croient la plupart, un goût déshonnête
et honteux des amusements charnels, mais une certaine paix
intérieure de l’âme, par laquelle celle-ci, dans la mauvaise
comme dans la bonne fortune, demeure paisible et contente
de ses propres biens, la conscience d’aucune faute ne lui infli-
Christianum), II, 67, PL 178, 1636CD, ed. G. Orlandi (with Eng. tr. by J. Maren-
bon), Oxford 2001 (Oxford Medieval Texts), p. 82: «CHRISTIANUS. Nunc pro-
fecto, quantum percipio, ad omnium disciplinarum finem et consummationem
proficiscimur. Quam quidem vos ethicam, id est moralem, nos divinitatem nomi-
nare consuevimus. Nos illam videlicet ex eo, ad quod comprehendendum tendi-
tur, id est Deum, sic nuncupantes, vos ex illis per quae illuc pervenitur, hoc est
moribus bonis, quas virtutes vocatis». Je cite d’après la tr. fr. par M. de Gandillac,
Paris 1993; ici, pp. 110-111.
24
Cfr. ibid., 68, 1637A, p. 84 (tr. fr., p. 112): «PHILOSOPHUS. (...) Quo enim
summum bonum ceteris omnibus est excellentius, in cuius fruitione vera consis-
tit beatitudo, constat procul dubio eius doctrina ceteras tam utilitate quam digni-
tate longe praecedere».
25 Cfr. ibid., 80, 1641D-1642A, p. 100 (tr. fr., p. 122): «PHILOSOPHUS. Summum
bonum sive finem boni, hoc est consummationem vel perfectionem eius, diffi-
nierunt, sicut et plerique vestrorum meminerunt, quo quisque, cum pervenerit
beatus est, sicut e contrario summum malum, cuius assecutio miserum facit.
Quorum utrumque moribus promeremur. Mores autem virtutes vel eis contra-
ria vitia constat appellari. Quidam tamen nostrum, sicut et in octavo De Civitate
Dei meminit Augustinus, virtutem ipsam summum bonum dixerunt, alii volup-
tatem». La discussion sur la finalité éthique est reprise non au De Trinitate, mais à
la Cité de Dieu,VIII, 3.
803
CHRISTIAN TROTTMANN
geant aucun remords. Loin de nous, en effet, l’idée que des

philosophes, éminents contempteurs d’une félicité terrestre
et mieux que personne dominateurs de la chair, aient pu
situer le souverain bien dans les turpitudes de cette vie,
comme beaucoup, mal informés, en accusent Épicure et ses
sectateurs, les épicuriens, faute d’avoir compris, je le répète,
ce que ceux-là ont appelé plaisir26.
D’une certaine manière, nous sommes ici aux antipodes de la cri-

tique des philosophes relevée au De Trinitate, puisque le philo-
sophe des Conférences réhabilite même ceux qui avaient été écar-
tés d’emblée par Augustin, les Epicuriens. Moyennant quoi
l’accord est rétabli entre philosophes partisans du plaisir et de la
vertu; leur opposition se trouve réduite à une question de mots.
Mais si la quête de la paix intérieure correspond à celle de la
vertu en ce monde, surgit alors l’opposition du chrétien: «Mais
quel prix attachent-ils à l’immortalité de l’âme et à une béatitude
de la vie future? Attendent-ils cette béatitude en récompense de
leurs mérites?»27.
Nous reconnaîtrions là la coupure eschatologique relevée
dans le De Trinitate. Mais ce n’est pas le moindre paradoxe des
Conférences que d’y voir le personnage du philosophe concéder
que la paix intérieure recherchée ici-bas par ses confrères est at-
teinte de manière plus parfaite après la mort. Il objecte pourtant
que la seule mesure en est la vertu et que celle-ci ne saurait aug-
menter que par les combats de cette vie. Argument de théologien
au moins autant que de philosophe. La béatitude ne doit-elle pas
être proportionnée au mérite dont le degré est définitivement
fixé au moment de la mort? Mais un autre argument non moins
26
Ibid., 81, 1642AB, pp. 101-102 (tr. fr., p. 123): «PHILOSOPHUS. Non, ut ple-
rique aestimant, carnalium illecebrarum inhonestam et turpem oblectationem,
sed quandam interiorem animae tranquillitatem, qua inter adversa et prospera
manet quieta et propriis bonis contenta, dum nulla eam peccati mordeat
conscientia. Absit enim, ut philosophi, terrenae felicitatis maximi contemptores
et praecipui carnis domitores, in huius vitae turpitudinibus summum bonum
constituerent, sicut Epicuro et eius sequacibus, id est Epicureis, multi per igno-
rantiam imponunt non equidem intelligentes, quid illi, ut diximus, voluptatem
nominarent».
27 Ibid., 82, 1642D, p. 102 (tr. fr., p. 124): «CHRISTIANUS. Numquid de immor-
talitate animae et quadam futurae vitae beatitudine quidquam aestimant et eam

pro meritis suis exspectant?».
804
théologique est encore repris par le philosophe même: ce ne sont

pas seulement les misères du corps qui cessent avec cette vie, mais
encore les remords de conscience qui disparaissent dans la vie
bienheureuse avec la possibilité de pécher. Le paradoxe est à son
comble lorsque le philosophe reconnaît la vérité de la doctrine
épicurienne dans cette supériorité de la béatitude de l’autre vie:
Certes, à parler franc, je te découvre philosophe de premier
ordre et il serait impudent de rien objecter à une si manifeste
raison. C’est bien là-bas, plutôt qu’ici, que, selon la raison que
tu viens d’alléguer, se doit attendre le suprême bien de
l’homme et il se pourrait que tel fût le sens de la pensée
d’Épicure identifiant au plaisir ce bien suprême, car assez
grande est là-bas la tranquillité de l’âme pour que ni du de-
hors ne l’inquiète aucune affliction corporelle, ni du dedans
aucune conscience de péché ne trouble l’esprit ni aucun vice
ne lui fasse obstacle, en sorte que totalement s’effectue sa
meilleure volonté. Mais tant que notre volonté se heurte à
quelque obstacle ou que lui manque quoi que ce soit, certes
elle ne connaît encore la vraie béatitude28.
Le paradoxe est plus encore à son comble si nous reconnaissons

dans ce parfait état de la volonté humaine le «libre bon plaisir»
distingué par Bernard du libre arbitre et du libre conseil. Rappe-
lons sous forme de tableau le schème du De gratia et libero arbitrio:
liberté libre-arbitre libre conseil libre bon plaisir

affranchit de la nécessité du péché de la misère
relève de la nature la grâce la gloire
image par ressemblance ressemblance
de Dieu est essence par accident par accident
28 Ibid., 87, 1644C, p. 108 (tr. fr., p. 128): «PHILOSOPHUS. Certe, ut verum fa-
tear, nunc te primo philosophum comperior; nec tam manifestae rationi impu-
denter convenit adversari, sed ibi potius quam hic iuxta propositam rationem
tuam summum hominis bonum est exspectandum. Et fortassis haec fuit Epicuri
sententia summum bonum voluptatem dicentis, quando videlicet tanta est ani-
mae tranquillitas, ut nec exterius eam corporalis afflictio nec interius mentem
aliqua peccati conscientia inquietet vel vitium obstet, ut optima eius voluntas
omnino compleatur. Quamdiu enim voluntati nostrae aliquid obsistit vel deest,
vera beatitudo nequaquam est».
805
CHRISTIAN TROTTMANN
Propre à l’homme, le libre-arbitre l’affranchit de la nécessité ins-

tinctive qui asservit l’animal. Après le péché originel, la liberté de
grâce lui permet de ne pas pécher. Mais alors qu’Adam prélapsaire
pouvait ne pas pécher, ce qui est devenu impossible au pécheur
sans la grâce, les bienheureux eux ne peuvent plus pécher. Leur li-
bre bon plaisir affranchi de la misère, conséquence du péché ne
peut vouloir que le bien ce qui constitue l’état glorieux de la vo-
lonté des bienheureux29. Si telle est bien la source d’Abélard, qu’il
la puise chez Bernard ou plus en amont chez Augustin, ce n’est
peut-être pas sans humour qu’il reconnaît en cette perfection de
la volonté bienheureuse la visée même de l’épicurisme.
L’on se souvient que Talleyrand en sa grande bonté voyait en
Chateaubriand «un épicurien qui avait l’imagination catho-
lique», mais Abélard nous fait peut-être ici comprendre que le
catholicisme en sa théorie de la béatitude constituerait la perfec-
tion de la philosophie épicurienne. Les transformations sont ainsi
réciproques: la philosophie épicurienne accède à la gloire, la
théologie chrétienne donne accès au plaisir suprême. Mieux,
c’est pour le philosophe abélardien la même béatitude «qu’Epi-
cure nomme plaisir et votre Christ royaume des cieux»30. Sur
cette base éthique, l’accord semble total sur la fin comme sur les
moyens:
Nous en sommes venus dans notre discussion à poser, comme
suprême bien de l’homme, c’est-à-dire, on l’a dît, comme la
fin même du bien, la béatitude de la vie future et, comme
voie pour y parvenir, les vertus31.
29 Sans pouvoir entrer ici dans les détails, notons que cette analyse de Bernard
approfondit en la transformant une thématique présente chez Augustin: cfr. AU-

RELIUS AUGUSTINUS, De correptione et gratia, 12 33, PL 44, 936 (Bibliothèque
Augustinienne, 24, p. 345); Enchiridion (Enchiridion ad Laurentium de fide et spe et
caritate), 28, 105-106, PL 40, 281-282, ed. M. Evans, Turnhout 1969 (CCSL, 46),
pp. 106,13 - 107,47 (Bibliothèque Augustinienne, 9, pp. 295-296); et surtout
De civitate Dei, XXII, 30, 3, PL 41, 802-803, ed. B. Dombart – A. Kalb, 2 voll.,
Turnhout 1955 (CCSL, 47-48), II, pp. 863-864 (Bibliothèque Augustinienne, 37,
pp. 711-712).
30
PETRUS ABAELARDUS, ibid., 92, 1646A, p. 112 (tr. fr., p. 130): «PHILOSOPHUS.
(...) Quam, ut arbitror, beatitudinem Epicurus voluptatem, Christus vester re-
gnum coelorum nominat».
31
Ibid., 88, 1645A, p. 110 (tr. fr., p. 128): «CHRISTIANUS. Ecce ad hoc disputatio
nostra perducta est, ut summum hominis bonum sive ipsum, ut dictum est, finem
boni futurae vitae beatitudinem, et qua illuc pervenitur, viam virtutes ponamus».
806
Laisser le chrétien et le philosophe sur un tel accord ne serait tou-

tefois pas rendre justice au texte d’Abélard qui en vient immédia-
tement après aux divergences. Nous nous en tiendrons à la plus
importante: le souverain bien des chrétiens est transcendant; la
béatitude de Dieu dépasse infiniment celle de l’homme, mais du
coup la béatitude suprême de l’homme ne saura être que celle de
Dieu. Cela amène l’affrontement de difficultés et de paradoxes
sur lesquels nous ne pouvons ici nous étendre, mais finalement, le
philosophe même doit en convenir:
Selon tous ceux qui philosophent correctement, c’est un fait
bien établi, on ne saurait ni dire ni croire que ce bien absolu
soit autre chose que Dieu dont, en effet, l’incomparable et
ineffable béatitude, ne connaissant ni commencement ni fin,
ne peut être accrue ni diminuée32.
Ainsi la haine de Dieu est-elle reconnue comme le souverain

mal, tandis que le souverain bien n’est autre que la vision béati-
fique, méritée par un amour croissant de Dieu dans la foi. La plus
ultime participation à la gloire suprême suppose donc la foi ainsi
que le chrétien se doit finalement de le rappeler:
Ainsi donc, lorsque ceux qui ont cru en Lui et l’ont aimé plus
que tout seront en présence de cette béatitude, si grande que
par la foi ils ne la pouvaient aucunement estimer, cette su-
prême exultation sera leur perpétuelle béatitude33.
Finalement, le contenu essentiel de la béatitude suprême de-

meure la vision de Dieu dès avant la scolastique universitaire,
même si son abord par le biais éthique permet à Abélard de pous-
ser très loin l’accord entre le philosophe, même épicurien et le
chrétien.
32 Ibid., 141, 1658A, p. 150 (tr. fr., p. 156): « PHILOSOPHUS. Summum utique
bonum apud omnes recte philosophantes non aliud quam Deum dici constat et
credi, cuius scilicet incorporabilis et ineffabilis beatitudo tam principii quam fi-
nis ignara nec augeri potest nec minui».
33 Ibid., 151, 1661B, p. 160 (tr. fr., p. 163): «CHRISTIANUS. Cum igitur fideles
eius, quem super omnia dilexerunt, tantam conspexerint beatitudinem, quantam

nullatenus fide potuerunt aestimare: haec eorum summa exsultatio perpes erit
ipsorum beatitudo».
807
CHRISTIAN TROTTMANN
3. Remarques sur la réflexion de la scolastique universitaire

sur la béatitude suprême
Plus encore que pour Augustin ou Abélard, prétendre rendre
compte en quelques pages de l’apport de la période scolastique à
la réflexion sur la béatitude serait une gageure. Nous nous
contenterons ici encore de quelques remarques.
Tout d’abord le thème de la visio beata remonte dans le monde
latin à Augustin et à ses épigones. Les maîtres parisiens du XIIIe
siècle n’inventent donc pas le fait que ce soit une vision intellec-
tuelle de Dieu qui comble les bienheureux. Mais ainsi que nous
l’avons montré, le premier article de la condamnation de 1241
conduit à formuler une traduction noétique et métaphysique de
la vision face-à-face promise par les écritures (1Cor 13, 12 et 1Jo
3, 2). La vision béatifique est une connaissance intellectuelle de
l’essence même de Dieu sans aucune médiation, ce qui n’est
qu’une explicitation de doctrines présentes chez les Pères, Au-
gustin en particulier. Elle ne saurait être une vision par l’œil cor-
porel. Cela encore, la scolastique universitaire ne le découvre pas,
mais Augustin déjà s’interroge à ce sujet et dans son sillage les au-
teurs de la renaissance carolingienne34.
L’opposition entre intellectualisme et volontarisme place la
vision béatifique au cœur des enjeux théologiques, mais aussi an-
thropologiques. L’enjeu philosophique dépasse celui de la félicité
mentale revendiquée par la vie de loisir des artiens et son éven-
tuelle concurrence avec la vision béatifique. Le titre de la ques-
tion disputée à Paris en 1302 par Gonzalve d’Espagne en pré-
sence de son bachelier Duns Scot, où l’objectant n’était autre
qu’Eckhart suffirait à l’attester: «Si la louange de Dieu dans la Pa-
trie est plus noble que l’amour de Dieu ici-bas»35. Elle a de quoi
34 Cfr. CH. TROTTMANN, La vision béatifique des disputes scolastiques à sa défini-
tion par Benoît XII, dans «Bibliothèque des Écoles Françaises d’Athènes et de
Rome», 289 (1995), pp. 74-75; en partic., pour Augustin, p. 74, note 131.
35 Cfr. A. DE LIBERA (tr. et notes), La Question de Gonzalve d’Espagne contenant
les «Raisons d’Eckhart» (Quaestio magistri Gonzalvi continens rationes magistri

Echardi: utrum laus Dei in patria sit nobilior eius dilectione in via), in Maître Eckhart à
Paris. Une critique médiévale de l’ontothéologie. Les Questions parisiennes n° 1 et n° 2
d’Eckhart, études, textes et tr. par E. Zum Brunn – Z. Kaluza – A. de Libera –
P. Vignaux – É. Wéber (Bibilothèque de l’École des Hautes Études, Section des
Sciences religieuses, 86), Paris 1984, pp. 200-223.
808
surprendre: à quoi bon s’interroger sur la louange dans la patrie?

C’est qu’elle est ici considérée comme l’acte intellectuel suprême
des bienheureux. Quant à la charité ici-bas, elle est l’acte le plus
noble de la volonté relevant de la vertu théologale suprême. Sa-
chant que Paul a dit (1Cor 13, 8) que les prophéties disparaîtront,
mais que seule la charité ne passera jamais, l’enjeu anthropolo-
gique apparaît de taille. L’acte le plus parfait de l’homme est-il un
acte d’amour relevant de la volonté ou la vision intellectuelle de
Dieu? Rappelons qu’entre temps Thomas d’Aquin a montré que
l’essence de la béatitude réside dans la seule vision intellectuelle36
et que l’amour qui en découle vient certes la parachever, mais
comme sa conséquence.
L’enjeu de l’articulation entre vie heureuse poursuivie par les
philosophes et vision béatifique passe alors par une mise en ordre
des différentes formes de vision de Dieu dont la plus ultime reste
évidemment la vision béatifique. Nous l’avons montré dans le cas
de Guiral Ot37. Nous le résumons ici sous forme d’un tableau:
vision des vision des vision des vision des vision des âmes
ressuscités croyants sages ici-bas saints ici-bas séparées
ici-bas
ultime, médiatisée à partir de à partir de

parfaite, imparfaite
par la foi et l’ordre naturel leur destinée et médiate
immédiate les Écritures des créatures surnaturelle
et définitive
36
Cfr. THOMAS AQUINAS, Scriptum Super Sententiis, IV, d. 49, q. 1, a. 1 (Utrum
beatitudo in bonis corporis consistat), qc. 2; Summa contra Gentiles, III, 26 (Utrum feli-
citas consistat in actu voluntatis); Quaestiones de quodlibet, quodl.VIII, q. 9, a. 1 (Utrum
beatitudo sanctorum per prius consistat in intellectu quam in affectu, vel e converso);
Summa theologiae, Ia IIae, q. 3, a. 4. Cfr. aussi nos développements dans TROTT-
MANN, La vision béatifique cit. (à la note 34), pp. 319-320.
37 Cfr. GUIRAL OT (GERARDUS ODONIS), La vision de Dieu aux multiples formes,
éd., tr. et notes par Ch. Trottmann, Paris 2001 (Sic et Non); et encore: CH.
TROTTMANN, Intellect et images dans «La vision de Dieu aux multiples formes» de Gui-
ral Ot, dans Intellect et imagination dans la philosophie médiévale. Intellect and Imagina-
tion in Medieval Philosophy. Intelecto e imaginação na filosofia medieval, Actes du XIe
Congrès International de Philosophie Médiévale de la Société Internationale
pour l’Étude de la Philosophie Médiévale (S.I.E.P.M.) (Porto, 26-31 août 2002),
éd. par M. C. Pacheco – J. F. Meirinhos, 3 voll., Turnhout 2006 (Rencontres de
Philosophie Médiévale, 11), III, pp. 1875-1886.
809
CHRISTIAN TROTTMANN
Nous n’insistons pas davantage ici sur le fait que chacune de ces
visions relève pour le maître franciscain d’une forme différente et
qu’il n’est pas question de passer de l’une à l’autre par une simple
intensification. Ajoutons qu’il ne considère aucune des visions at-
teintes ici-bas comme bienheureuse, que celle des âmes séparées
demeure selon lui une béatitude imparfaite, tandis que seule celle
intervenant après le jugement dernier sera parfaite.
Notons que ce type de réordonnancement des formes de vi-
sion de Dieu n’est pas un cas isolé38. Celui-là même auquel s’op-
pose la théorie de Guiral Ot refusant une intensification de la vi-
sion béatifique au moment du jugement dernier, Jacques
Fournier, devenu Benoît XII, procède lui-même à une telle mise
en ordre, mais cette fois hors du contexte de la controverse de la
vision béatifique, dans son commentaire sur Matthieu. Ici encore,
faute de temps et d’espace, nous renvoyons à un autre article et
proposons seulement un tableau synthétique de ses développe-
ments sur le sujet. Ils se situent au traité XXXII comportant
13 chapitres consacrés à la béatitude des cœurs purs et que l’on
trouve à partir du f. 44 de l’édition de Venise39. Benoît XII y en-
visage deux formes de vision infra-rationnelle: la première est
celle de l’œil corporel; ainsi ceux qui croisèrent l’humanité du
Christ au temps de sa vie terrestre furent-ils en mesure d’aperce-
voir sa divinité, mais moyennant la foi, de même pour ceux qui
furent gratifiés de théophanies dans l’Ancien Testament. Vision-
naires ou prophètes bénéficièrent ainsi d’images permettant de
remonter à Dieu qui en était la source. Mais pour accéder à sa di-
vinité, il fallait encore le discernement intellectuel dont seuls
jouissaient les prophètes. On se souvient de l’exemple classique
38
A titre d’exemple, bien avant la controverse de la vision béatifique, Guigues
du Pont dans la première partie de son De contemplatione, datant des dernière an-
nées du XIIIe siècle met en ordre dix types de vision de Dieu culminant avec le
rapt et la vision béatifique: cfr. GUIGO DE PONTE (GUIGUES DU PONT), Traité sur la
contemplation, intr., texte crit., tr. fr. et notes par Ph. Dupont, 2 voll., Salzburg 1985
(Analecta Cartusiana, 72). Cfr. notre Visions à l’échelle sur quelques tentatives de mise
en ordre scalaire les différentes formes de vision de Dieu aux XIIe-XIVe siècle (Colloque de
Wolfenbüttel, 9-12 septembre 2008), à paraître; et déjà: Mystique, sagesse et théolo-
gie: la place de la mystique entre théologie et vision béatifique à la fin du Moyen Age, in
Les enjeux philosophiques de la mystique (Colloque du CIPh, Paris, 6-8 avril 2006),
éd. D. De Courcelles, Grenoble 2007, pp. 145-184.
39
Cfr. BENEDICTUS XII PAPA (IACOBUS FOURNIER), Ennarationes in Matthaeum,
tr. XXXII,Venetiis 1603, Apud Damianum Zenarium, ff. 44v seqq.
810
repris à Augustin: Nabuchodonosor bénéficie de la vision imagi-

native, mais seul Daniel peut joindre à celle des phantasmes, la vi-
sion intellectuelle qui lui permettra de les interpréter et d’expli-
citer la manifestation divine. Ces visions intellectuelles seront
alors de trois types: partant des créatures, les philosophes parvien-
dront à découvrir le créateur, théologiens et croyants y parvien-
dront à partir des Écritures, mais seuls les bienheureux jouiront
d’une vision intuitive, ce qui donne le tableau suivant:
deux visions infra rationnelles trois visions intellectuelles

par l’œil par à partir des à partir des intuitive sans
corporel l’imagination créatures Écritures, intermédiaire
de la foi
du Christ en visionnaires ou philosophes théologiens bienheureux
son humanité prophètes et croyants
ou théophanies
4. Conclusion
Le parcours que nous avons proposé ici demeure grandement la-
cunaire. Il fait toutefois apparaître une transformation majeure de
la quête philosophique de la vie heureuse à sa rencontre avec le
christianisme. La parfaite béatitude n’apparaît en effet plus possible
que selon la modalité de l’éternité qui n’est atteinte qu’après la
mort. L’articulation stoïcienne entre bonheur et vertu semble
d’abord aménageable dans le De beata vita d’Augustin ou encore
dans les Conférences d’Abélard. Dans le premier cas il suffit de pro-
longer la modération vertueuse d’une mesure trinitaire donnant
accès par le Verbe et dans l’Esprit à la seule mesure divine de la vé-
rité. Dans le second, il suffit au philosophe de reconnaître une béa-
titude reçue comme récompense de la vertu après la mort comme
supérieure encore à la paix intérieure obtenue en cette vie.
Nous avons même vu qu’une telle conception de la béatitude
permettait à Abélard dans une audace éclatante, non seulement
d’y reconnaître la liberté de gloire du De gratia et libero arbitrio de
Bernard, mais encore de faire correspondre sa paix intérieure à la
fois au plaisir bien compris des épicuriens mais encore au
royaume des cieux promis par le Christ aux bienheureux. Pour-
tant, là s’arrêtent les convergences. Et le Chrétien des Conférences
811
CHRISTIAN TROTTMANN
doit affirmer que la suprême béatitude demeure celle de Dieu,

que l’homme n’y participe qu’en récompense de sa foi dans la vi-
sion béatifique. Celle-ci ne saurait lui être accordée qu’après la
mort, voire au jugement dernier. La scolastique universitaire en
vient ainsi à préciser le rôle de l’intellect et de la volonté dans
l’acte ultime par lequel l’homme rendu bienheureux entre dans
la présence définitive, éternelle de son Dieu. Il en découle une
réflexion non plus tant sur la vie heureuse en ce monde et son
rapport à la vision béatifique dans l’autre que sur les différentes
formes de vision de Dieu possibles ici-bas et dans la Patrie cé-
leste. Reste que la valeur éthique du message chrétien pourrait
s’y laisser oublier, si toutefois des auteurs médiévaux comme
Abélard, mais aussi comme Roger Bacon ou Dante n’étaient là
pour nous rappeler que l’articulation entre philosophie et théo-
logie peut être opérée non à partir de la seule métaphysique, mais
aussi bien à partir de l’éthique.
812
MARCO BARTOLI
TRA ESCATOLOGIA E ASTROLOGIA

NEL SECOLO XIV:
GIOVANNI DA CAPESTRANO
Fra Nicola da Fara, segretario personale di Giovanni da Capestra-

no, nel prologo della sua Vita, redatta con lo scopo di promuover-
ne la canonizzazione, scriveva attorno al 1462 che «questa nostra
fiorentissima età, per la presenza di un tale chiarissimo predicato-
re di Cristo, può misurarsi con l’antichità in ogni genere di lodi e
di gloria»1.
Si ritrova, in queste parole, la consapevolezza di una genera-
zione cosciente di vivere in un’«età fiorentissima» e di potersi va-
lidamente misurare con l’antichità in ogni campo. Si registra qui
tutta la distanza dal clima spirituale che era stato proprio degli
inizi dell’avventura francescana, quando Bonaventura poteva in-
trodurre la sua Vita minor con il celebre esordio: «La grazia di Dio,
nostro Salvatore, è apparsa in questi ultimi tempi nel suo servo
Francesco»2, mentre l’autore della Vita Sanctae Clarae Virginis ri-
cordava: «A causa della vecchiaia del mondo la fede si era offusca-
ta e i costumi si erano infiacchiti, andava marcendo il fervore del-
1
Cfr. NICOLAUS DE FARA, Vita clarissimi viri Fratris Johannis de Capistrano, prol.,
in Acta Sanctorum, Oct. X, Paris – Roma 1869, [pp. 439-483], p. 440: «(...) ut in
hoc uno clarissimo Christi præcone hæc nostra florentissima ætas queat in omni
genere laudis et gloriæ cum vetustate contendere»; si cita dalla traduzione italia-
na di M. Di Loreto, L’Aquila 1988, p. 23; di questa come delle altre opere agio-
grafiche riguardanti Giovanni da Capestrano non ci sono edizioni moderne, per
cui si deve sempre far riferimento agli Acta Sanctorum Octobris, X, pp. 269-555.
2 BONAVENTURA DE BALNEOREGIO, Legenda minor sancti Francisci, Lectio pri-
ma, ed. in Fontes Franciscani, a c. di E. Menestò – S. Brufani, Assisi – S. Maria de-

gli Angeli 1995, [pp. 777-961], p. 965: «Apparuit gratia Dei Salvatoris nostri die-
bus istis novissimis in servo suo Francisco».
10.1484/M.NUTRIX-EB.1.101263
813
MARCO BARTOLI
le attività virili, anzi alle scorie dei tempi si accompagnavano an-

che le scorie dei vizi, quando Dio, che ama gli uomini, dal miste-
ro della sua pietà, suscitò nuovi sacri Ordini, provvedendo attra-
verso di essi sia al sostegno della fede che alla riforma della
disciplina dei costumi»3.
L’idea di appartenere ad una «fiorentissima età» si associa facil-
mente con l’esordio del mondo moderno, mentre la consapevolez-
za di appartenere agli «ultimi tempi» viene più facilmente ricolle-
gata ad un universo simbolico medievale. E in un certo senso non
si può negare tutta la distanza non soltanto psicologica, che vi era
tra Giovanni da Capestrano e il suo modello ideale di vita, France-
sco, vissuto oltre due secoli prima. Eppure non vi è alcun dubbio
che Giovanni da Capestrano abbia dedicato molta parte delle sue
energie di predicatore e di uomo di Chiesa proprio alla divulgazio-
ne del tema della fine dei tempi, mentre non risulta, almeno stando
agli scritti che possediamo, che Francesco abbia fatto altrettanto.
Giovanni da Capestrano era considerato un profeta. Le folle
dell’Europa centrale lo salutavano come tale. A raccontarlo, tra gli
altri, è Enea Silvio Piccolomini, che dice: «Frate Giovanni da Ca-
pestrano è un uomo di Dio, i popoli della Germania lo conside-
rano come un profeta. Potrebbe, volendolo, con il solo sollevare
un dito fare intorno una grande moltitudine»4. Quali attitudini
concrete da parte di Giovanni dovettero dar luogo a questa iden-
tificazione? «I biografi parlano di diverse predizioni da parte del
frate di Castrano, nell’accezione demiotica del termine, cioè a li-
vello di predizione, come la morte del pontefice Eugenio IV e
l’elevazione al soglio pontificio di Nicolò V5, la disfatta del re Ara-
gonese, che non voleva riconoscere l’arbitrato del papa6, la cadu-
3
Legenda Sanctae Clarae Virginis, Prologus, in Fontes Franciscani cit., [pp. 2415-
2450], p. 2415: «Quasi veterani mundi senecta urgente fidei caligabat visus, mo-
rum nutabat gressus, marcebat virilium operum fortitudo: quin immo faeces
temporum, faeces comitabantur etiam vitiorum; cum amator hominum Deus, ex
suae pietatis arcano sacrorum Ordinum suscitans novitatem, providit per eos et
fidei fulcimentum, et reformandis moribus disciplinam».
4
AENEAS SYLVIUS PICCOLOMINEUS, Epistola Domino Cardinali Firmiano, in An-
nales Minorum, ed. L. Wadding, XII, Quaracchi 1932, p. 308 (n. 266): «Frater
Johannes de Capistrano homo Dei est; populi Germaniae quasi propheta eum
habent; posset, cum vellet, elevato digito, magnam turbam facere».
5
Cfr. NICOLAUS DE FARA, Vita clarissimi viri Fratris Johannis de Capistrano cit.,
p. 460.
6 Cfr. ibid., pp. 459-460.
814
TRA ESCATOLOGIA E ASTROLOGIA NEL SECOLO XIV
ta di Breslavia, se non sarà concorde nelle manifestazioni di fede

e nell’accettazione delle disposizioni ecclesiastiche, nelle mani di
un capitano e di un vescovo della Boemia, e infine, l’assoggetta-
mento ad un re boemo. Infatti Enrico di Rosenberg divenne ca-
pitano della Moravia, il fratello Jodok vescovo di Breslavia e re di
Boemia divenne Giorgio di Podebrad»7.
Giovanni assunse consapevolmente questo ruolo profetico.
L’episodio più conosciuto è il momento più drammatico della
battaglia di Belgrado, quando, come racconta Nicola da Fara,
Giovanni Hunyadi, comandante delle truppe cristiane, consigliò
a Giovanni una strategica ritirata:
Al tempo in cui Belgrado, come si è narrato, era occupata
dalla potentissima mano dei turchi, e lì si trovava tra gli asse-
diati anche il nostro servo di Dio, egli fu esortato dal poten-
tissimo comandante dei Cristiani, che combatteva la flotta
turca sull’altra riva del Danubio, a ritirarsi, lasciando Belgra-
do, a suo parere già completamente perduta e di mettersi al
sicuro. Il comandante reputava infatti che più miti sarebbero
state le vendette del nemico, se lui fosse stato assente, anziché
presente (...). Ma al comandante il Capestranese rispose:
«Pregheremo il nostro Dio, affinché, su ciò che chiedi, mani-
festi la sua volontà». Benché pregasse più fervorosamente, non
riusciva a capire, da un qualsiasi segno, che cosa fosse più gra-
dito a Dio, se il rimanere o abbandonare il campo; finalmen-
te, durante la celebrazione della santa messa, apparve dinanzi
agli occhi una freccia discesa dal cielo, segnata a caratteri d’o-
ro, e circoscritta con queste parole: «Esto constans Johannes»,
ossia «Sii forte, Giovanni!». Rianimato da tale visione e, dan-
do l’interpretazione che già era preparato un trionfo sul ne-
mico, rimase fermo ed intrepido al suo posto, esortando tutti
gli altri»8.
7
F. D’ELIA, Profetismo ed escatologia in s. Giovanni da Capestrano, in San Giovan-
ni da Capestrano nella Chiesa e nella società del suo tempo, L’Aquila 1989, p. 223.
8 NICOLAUS DE FARA, Vita clarissimi viri Fratris Johannis de Capistrano cit.,
p. 453: «Nam tempore quo Belgradum, modo præmisso Turcarum potentissima

manu obsidebatur, ubi et ipse Dei famulus erat obsessus, commonefactus est ab
illo fortissimo Christianorum [duce] in ripa ultra Danubium adversus Turcarum
classem pugnante, ut, relicto Belgrado, de quo quasi iam actum esse omnino cre-
debat, apud se tutum rediret, eo quod arbitrabatur, hostium sævitiam remissiorem
fieri debere eo absente, quam præsente (...). Cui divinus Joannes talia verba res-
pondit: Rogabimus Omnipotentem Deum, ut suam, de hoc, quod a nobis petis,
patefaciat voluntatem. Cumque sæpius orasset, et nec ex motu mentis, nec exte-
815
MARCO BARTOLI
Ma cosa significava essere considerati e sentirsi un profeta nel

mezzo di una generazione che aveva la consapevolezza di vivere
in una «fiorentissima età»? Possiamo almeno in parte rispondere a
questa domanda grazie ad una eccezionale circostanza storiogra-
fica: la conservazione, presso il convento di Capestrano, della qua-
si totalità dei codici appartenuti al predicatore abruzzese. Infatti,
il 21 ottobre 1456 Giovanni da Capestrano, ormai sul letto di
morte, dettava una lettera contenente le sue ultime volontà, nella
quale stabiliva che le «robe» ed i libri suoi venissero riportati al
suo patrio convento. Due giorni dopo la colonna dell’Osservan-
za francescana, l’eroe della battaglia di Belgrado, moriva. Le sue
ultime volontà vennero subito rispettate. Il 3 dicembre dell’anno
stesso il P. Stefano di Warsan, vicario provinciale dell’Ungheria,
redasse un regolare inventario delle «robe» di Giovanni, ormai già
considerate reliquie, e consegnò il tutto a frate Giovanni da Ta-
gliacozzo, incaricato della bisogna. Questo inventario, tuttora esi-
stente nel reliquiario capestranense, registra, tra le altre cose: un
pezzo di camicia; un bastone, un mantello e un abito; un dito di
Giovanni; il berretto di san Bernardino (forse quello che si trova
ora in S. Giuliano); una lanterna con scatola di legno; un orologio
a polvere; lana tinta nel sangue di S. Bernardino (ora in S. Giulia-
no di Aquila); vari panni di lana; un velo di panno di lana tinta di
sangue; una tavola della Vergine con reliquie di molti santi; un ca-
lice d’argento, di cui è rimasto il solo astuccio; una pianeta nera e
un calice; molte bolle e brevi apostolici in pergamena; lettere e
diplomi a lui diretti; 82 codici manoscritti contenenti i libri di
normale consultazione del predicatore, tra cui la sua preziosa bib-
bia, ed i testi che lui stesso aveva redatto9. Tutte le biblioteche ec-
clesiastiche europee hanno conosciuto le espropriazioni di diver-
si governi a partire dal secolo XVIII. Anche a Capestrano gli
ufficiali dello stato hanno più volte tentato di espropriare i codi-
riori aliquo signo intelligere valeret, quid Deo gratius acceptiusve esset, stare vel
abire: tandem cum divina in sacra mensa offerret, sagitta cœlo delapsa in medio
aræ ante oculos servi altissimi apparet his aureis verbis insignita et circumscripta:
‘Esto constans, Joannes’. Qua divina visione, et præceptione confortatus, intelli-
gens de hoste jam de proximo paratum esse triumphum, firmus postea et intre-
pidus cæteros exhortando permansit».
9
L’elenco di fra Stefano è edito in A. CHIAPPINI, Reliquie letterarie capestranesi.
Storia – codici – carte – documenti, L’Aquila 1927, pp. 285-291; cfr. anche ID., S. Gio-
vanni da Capestrano e il suo convento, L’Aquila 1925, pp. 207-208.
816
ci che erano appartenuti a Giovanni. I codici in uso personale del

Santo, riportati da fra Giovanni da Tagliacozzo, non vennero mai
toccati, perché furono sempre venerati come reliquie dagli abi-
tanti del paese, che perciò li protessero, sottraendoli, però anche
all’attenzione degli studiosi. Da qualche anno a questa parte ci si
è sempre più resi conto dell’interesse del fondo manoscritto con-
servato a Capestrano, che può essere utilmente studiato come
esempio di una biblioteca privata appartenuta ad un intellettuale
ed un uomo pubblico del secolo XV10. Ci si può chiedere in que-
sto senso come Giovanni scegliesse e si procurasse i codici che
andavano formando la sua biblioteca, e poi come li usasse, come
li leggesse, li annotasse, li utilizzasse. Ma questo è solo un lato del-
la questione, perché il fondo manoscritti di Capestrano rappre-
senta anche un interessante caso di scriptorium conservato e, per
così dire, congelato, così come si trovava, in piena attività, al mo-
mento in cui la morte colse improvvisamente Giovanni. Molti
dei codici infatti appaiono incompiuti, mentre altri sono eviden-
temente delle copie di lavoro sulle quali si contano numerose no-
te marginali, anche di mano dell’autore.
Per rispondere dunque alla domanda su cosa significasse essere
considerati un profeta nel pieno secolo XV, si possono esaminare in
particolare due codici della Biblioteca di Capestrano, il IV ed il V,
che sono l’uno copia dell’altro e che contengono una serie di scrit-
ti variamente dedicati a temi de novissimis, cui Giovanni stesso ha
dato il titolo unitario di Tractatus de futuro universali iudicio. La data
di redazione di questo testo si può collocare tra il 1437 e il 144111.
10
Un caso che presenta qualche analogia con Giovanni da Capestrano è
quello di Giacomo della Marca e il suo rapporto con la biblioteca del convento
di Monteprandone: cfr. G. PAGNANI, Vicende della libreria di San Giacomo della Mar-
ca, in «Picenum Seraphicum», 8 (1971), pp. 7-12; A. GATTUCCI, Frate Giacomo del-
la marca bibliofilo e un episodio librario del 1450, in Miscellanea Augusto Campana,
2 voll., Padova 1981 (Medioevo e Umanesimo, 44-45), I, pp. 312-354.
11
Per la datazione del De universali futuro iudicio, si esprimeva così J. HOFER,
J. Kapistran. Ein Leben im Kampum die Reform der Kirche, Roma – Heidelberg
1964-19652 (Bibliotheca franciscana, 1); tr. it., L’Aquila 1955, pp. 241-242:
«Sembra che il tempo più fecondo della sua produzione letteraria cada negli an-
ni della sua attività nelle città del Nord-Italia, le cui numerose popolazioni su-
peravano largamente non solo per benessere, ma soprattutto per operosità intel-
lettuale, le contrade dell’Italia centrale e meridionale. Quindi egli scriveva in
questi anni, e più precisamente tra il 1437 e il 1441, l’ampio trattato sul ‘Giudi-
zio universale’, nel quale raccoglie un copioso materiale di contenuto escatolo-
gico. Anche a riguardo di questo trattato osserva che la sua materia gli sarebbe
817
MARCO BARTOLI
Sono questi gli anni di maggiore produzione letteraria da parte

del capestranense12.
Si tratta di un materiale praticamente inedito, dato che vi è
una sola edizione cinquecentesca di non facile reperibilità. Il trat-
tato è stato infatti pubblicato da Antonio Amici, nel 1578, a Vene-
zia, con il titolo De Iudicio Universali Futuro et Antichristo ac de Bel-
lo Spirituali. La pubblicazione è costituita da 208 pagine, di cui le
prime 20 riportano il trattato sul giudizio universale, dalla 20 al-
la 95 quello sull’anticristo e, dalla 96 alla 208, quello sulla batta-
glia spirituale. Come giustamente aveva colto l’editore cinque-
centesco, Giovanni da Capestrano ha raccolto in questi codici
almeno tre opere che possono essere considerate anche autono-
mamente: il De universali futuro iudicio, il De Anticristo e il De bello
spirituali13. Già il Chiappini però aveva notato nel 1927, che «le
diverse parti di quest’opera, l’apocalisse compresa, vanno prese
come sezioni di un solo trattato, indicato del resto anche dal tito-
lo unico postovi in fronte da principio»14. Quel che ora, dopo i
lavori intercorsi in questi ultimi anni, è possibile chiarificare è il
modo in cui i diversi testi di Giovanni e le opere altrui da lui qui
inserite compongano un unico disegno, che può dirsi l’opera ori-
ginale del francescano.
sufficiente per quattro cicli di prediche quaresimali. In particolare tratta dei se-
gni della fine del mondo, dell’Anticristo e della lotta spirituale. Vi è inserito il
suo Commento all’Apocalisse, due scritti del Maestro Giovampaolo di Fondi
sulla fine del mondo, apparsi proprio allora, ed alcuni estratti di celebri profezie
sullo stesso argomento. Il grande interesse che egli attribuiva a questo argomen-
to si manifesta chiaramente dalle prediche da lui tenute posteriormente in ter-
ritorio tedesco. Con predilezione espone i quindici segni della fine del mondo,
che S. Girolamo aveva raccolto da scritti ebraici. Veramente Giovanni si mostra
persuaso della prossima fine del mondo, ma si guarda dal fare profezie allarmisti-
che alla maniera di Manfredi da Vercelli: all’occasione ne fa piuttosto rilevare la
completa incertezza».
12
Cfr. ibid., p. 241: «Per il resto della sua vita [Giovanni] non troverà più co-
me fino allora la quiete e l’agio indispensabili per scritti di maggiore ampiezza.
Del resto egli non si decise mai a comporre di proposito opere dottrinali (...), il
numero maggiore dei suoi scritti venne formandosi dalla sua prassi pastorale, e ad
essa è destinato. Molti dei suoi trattati non sono altro che materiale raccolto per
cicli di predicazione».
13
Cfr. A. CHIAPPINI, La produzione letteraria di S. Giovanni da Capestrano.Tratta-
ti – lettere – sermoni, Gubbio 1927, p. 49.
14
Ibid., p. 51.
818
Per comprendere la composizione del testo, occorre analizzar-

ne la struttura. I testi di Giovanni, come si è detto, sono tre: il De
universali futuro iudicio, il De Anticristo e il De bello spirituali, cui si ag-
giungono una Postilla super Apocalipsim di Ugo di Saint-Cher ed
altri testi apocalittici variamente citati. Il tutto però non è sempli-
cemente una raccolta di materiale diverso senza un ordine preci-
so. Al contrario, Giovanni ha fortemente strutturato il suo lavoro.
I tre trattati sono pensati come cerchi concentrici: in quello
più esterno vi è il De universali futuro iudicio, che pertanto dà il ti-
tolo a tutto il volume, poi vi è il trattato De Anticristo ed infine il
De bello spirituali. Il De universali futuro iudicio si divide in tre par-
ti: Primum est quid precedet futurum iudicium; secundum est quid acce-
det in ipso futuro iudicio; tertium est quid succedet post ipsum iudicium.
Ognuna di queste parti si suddivide a sua volta; ma a metà della
prima parte, quando cioè sta ancora parlando di ciò che accade
prima del giudizio finale, Giovanni apre una lunga parentesi, che
altro non è che il trattato De Antichristo, che quindi costituisce,
per così dire un circuito più interno nel disegno generale dell’o-
pera. Il De Antichristo a sua volta si divide in tre parti, in cui si trat-
ta di apparitio, conditio e destructio dello stesso Anticristo. Questa
volta è la terza parte del trattato ad interrompersi bruscamente,
con una nota che introduce il testo del terzo trattato, dicendo:
«Nunc de quibusdam tribulationibus modis temptationibus que
illis temporibus maxime prevalebunt, circa quarum tractatum sit,
qui de bello spirituali poterit appellari»15. In altre parole, dovendo
parlare della destructio dell’Anticristo e della lotta finale contro le
tentazioni del male, Giovanni inserisce direttamente il trattato De
bello spirituale. Questa scelta appare piuttosto significativa, dato
che sposta il discorso dal piano cosmico a quello propriamente
personale, quasi a significare che, per Giovanni, la battaglia deci-
siva della storia si gioca nella più intima decisione di ogni uomo.
Quale uso Giovanni intendeva fare del materiale da lui fatto
trascrivere nei codici? Certamente quello omiletico. Sappiamo
infatti con certezza che praticamente in ogni ciclo di predicazio-
ne (e soprattutto nel corso dei quaresimali) Giovanni dedicava
una parte consistente a questi temi. È per questa ragione, molto
probabilmente, che, accanto ai tre trattati da lui composti ex novo,
15
Ms. Capestrano, Biblioteca del Convento di San Giovanni, 4, f. 96r.
819
MARCO BARTOLI
Giovanni abbia fatto trascrivere (per la più parte in forma abbre-

viata) altre opere di cui non era l’autore, ma che gli sarebbero po-
tute tornare utili in vista delle predicazioni. Alcune di queste
opere di diverso autore appaiono, per così dire, obbligate, come
quella di una Postilla super Apocalipsim che in uno dei due codici
una mano diversa da quella del copista (forse quella dello stesso
Giovanni da Capestrano?) attribuisce a Ugo di Digne, ma che va
identificata con quella di Ugo di Saint-Cher. È evidente l’interes-
se di trascrivere un’opera del genere in un codice che doveva
fungere da manuale su temi apocalittici. Così pure non stupisce la
presenza una silloge di profezie di Telesforo da Cosenza seguite da
vaticini attribuiti a Tommaso d’Aquino, Gioacchino da Fiore,
Merlino, Cirillo, Brigida di Svezia, Daniele, Giovanni da Rupe-
scissa, Francesco d’Assisi.
Tutte queste letture farebbero collocare Giovanni nella scia
della tradizionale cultura apocalittica dei secoli precedenti. In al-
cuni casi però il predicatore francescano non si limita a citare, ma
introduce dei testi per confutarne le tesi, ed è proprio in questi
casi che si rivela tutta la novità del pensiero escatologico del ca-
pestranese. Si fa allusione qui ad un’esplicita polemica che l’auto-
re fa con Vincenzo Ferrer16.
Oggetto di questa polemica è una famosissima lettera che il
predicatore domenicano aveva inviato a Benedetto XIII, nella
quale si affermava come sicura l’avvenuta nascita dell’Anticri-
sto17. È a partire da una visione, da lui avuta ad Alcañiz il 3 otto-
bre 1398, che Vincenzo Ferrer si dice convinto dell’imminenza
della fine. Malato e persuaso di essere vicino alla morte, avrebbe
16 Le pagine di Giovanni da Capestrano sulla lettera di Vincenzo Ferrer, tra-
scritte dal Ms. Capestrano, Biblioteca del Convento di San Giovanni, 5, e colla-
zionate con le edizioni Sessa (Opera omnia Sancti Ioannis a Capistrano, redatta
da P. Antonio Sessa da Palermo, Palermo 1700; repr. L’Aquila 1985) ed. A. Amici,
De Judicio universali futuro... B. Joannis a Capistrano, Venetiis 1578, apud Petrum
Dehuchinum), sono riprodotte in M. BARTOLI, San Giovanni e le attese escatologi-
che del suo tempo, in Ideali di perfezione ed esperienze di riforma in S. Giovanni da Ca-
pestrano, Atti del IV Convegno storico internazionale (Capestrano, 1-2 dicembre
2001), Capestrano 2002, pp. 103-115.
17 Cfr. S. BRETTLE, San Vicente Ferrer und sein litterarischer Nachlass, Münster in
Westf. 1924, p. 46 (sulla visione) e p. 171 (per la lettera a Benedetto XIII). Per l’e-
dizione della lettera, si veda anche: Epistola Fratris Vincentii de tempore Antichristi et
fine mundi, ed. in H. D. FAGES, Notes et Documents de l’Histoire de Sant Vincent Fer-
rier, Louvain – Paris 1905, pp. 212-224.
820
visto allora il Cristo Vendicatore, nell’atto di brandire tre frecce,

pronto a colpire il mondo peccatore. Dopo di allora questa im-
magine non lo avrebbe più abbandonato: per tutto il resto della
vita sentirà il compito impellente di far conoscere a tutti gli uo-
mini la necessità urgente di fare penitenza. Nella lettera al papa,
Vincenzo si mostra persuaso che, nel momento in cui scriveva,
cioè nel 1402 o 1403, l’Anticristo fosse già nato e che dunque la
fine del mondo fosse vicina, molto vicina.
Giovanni riassume correttamente nel suo testo le quattro con-
clusioni di Vincenzo Ferrer riguardo alla nascita dell’Anticristo e
alla prossima fine del mondo. La prima di queste conclusioni era
che il tempo dell’Anticristo coincide cronologicamente con la fi-
ne del mondo18. La seconda era che il tempo della venuta del-
l’Anticristo è stato nascosto agli uomini, secondo la parola di Ge-
sù ai discepoli: «non sta a voi conoscere i tempi e i momenti» (Ac
1, 7), ma le ragioni di questa ignoranza restano valide solo fino al
momento della nascita dell’Anticristo perché, dopo la sua nasci-
ta, al contrario, è bene che alcuni uomini spirituali preveggenti
possano invitare i fedeli a prepararsi alla lotta19. Nella terza con-
clusione egli dava conto delle attese della fine che avevano carat-
terizzato il secolo precedente, stando alle quali la fine del mondo
avrebbe dovuto già compiersi da oltre cento anni20. Nella quarta
conclusione infine Vincenzo esaminava gli annunci e le rivelazio-
ni a lui più prossimi: secondo una di queste visioni la Vergine
avrebbe ottenuto dal Signore una dilazione al fine di permettere
attraverso i due nuovi ordini, dei Predicatori e dei Minori, la
conversione e la riunificazione dei cristiani e la predicazione del
Vangelo fino agli estremi confini della terra21. È in questa lettera
18
Cfr. VINCENTIUS FERRARII, Epistola de tempore Antichristi et fine mundi, ed.
Fages cit., p. 213: «Prima conclusio est quod tempus Anticristi et finis mundi in
eodem coincidunt temporaliter. Ratio est, propter brevitatem temporis duratio-
nis mundi post mortem Anticristi».
19 Cfr. ibid., p. 215: «Secunda conclusio est, quod ante nativitatem Antichristi
illud tempus fuit omnibus absconditum generaliter (...), tamen expediens et ne-
cessarium erat, ut homines, post nativitatem Antichristi scirent illud tempus, ad se
premuniendum et praeparandum (...)».
20 Cfr. ibid., p. 217: «Tertia conclusio est quod quasi centum anni sunt transac-
ti, quod Antichristus debebat venire, et mundus iste finiri veraciter».

21
Cfr. ibid., p. 220: «Quoniam ex illa revelatione manifeste habetur quod du-
ratio huius mindi tota stat modo in quadam prorogatione conditionali obtenta
per beatam Virginem, sub spe correctionis et conversionis huius mundi per dic-
821
MARCO BARTOLI
che Vincenzo usa la formula «tempus Antichristi et finis mundi

erunt cito, et bene cito ac valde breviter». È chiaro che qui si fa
riferimento al penultimo versetto dell’Apocalisse: «dicit qui testi-
monium perhibet istorum: ‘Etiam venio cito’» (Ap 22, 20), ma
l’Apocalisse diceva soltanto «cito», Vincenzo invece aggiunge
«bene cito ac valde breviter», rafforzativi che non lasciano dubbi
circa la sua idea dell’imminenza della fine. In sostanza, come ha
ricordato Roberto Rusconi, «malgrado le sottili distinzioni, tipi-
che della prudenza del teologo, emerge da questa epistola diretta
a Benedetto XIII la assoluta convinzione del Ferrer che effettiva-
mente l’Anticristo sia già nato, nel 1402 o nel 1403, che la sua
persecuzione sia imminente e che dopo di essa subentrerà quasi
subito la fine del mondo»22.
Giovanni riprende con precisione queste conclusioni di Vin-
cenzo, mostrando così il suo interesse per questi temi, ma poi
esprime le sue riserve sulle conclusioni del domenicano: «Sed
quia ex Daniel littera vel scriptura non est evidens quando haec
erunt, ideo de tempore finali adventus Christi nihil est nobis cer-
tum»23. La pretesa di Vincenzo di stabilire con sicurezza che la na-
scita dell’Anticristo fosse già avvenuta è vista con sufficienza dal
Capestranese, il quale però, bisogna ricordarlo, scrive dopo il
1437, cioè diverso tempo dopo quel 1402 che avrebbe dovuto
rappresentare l’anno di nascita dell’Anticristo secondo Vincenzo.
Era facile allora pensare che Vincenzo si fosse sbagliato perché
l’Anticristo avrebbe dovuto già manifestarsi apertamente e que-
sto non era avvenuto.
In realtà alla determinazione della distanza tra Vincenzo e
Giovanni non è certo estranea l’evoluzione degli avvenimenti
storico-politici. Nel 1423 lo scisma all’interno della Chiesa si era
ormai avviato alla sua soluzione con il Concilio di Costanza e l’e-
lezione di papa Martino V24. Si erano così allentate le fortissime
tos Ordines Sanctorum Dominici et Francisci, dicente Christo ad ipsam Virgi-

nem Matrem suam sententialiter: ‘Nisi per istos Ordines mundus fuerit conver-
sus, et correctus, amodo non parcam’».
22 R. RUSCONI, L’attesa della fine. Crisi della società, profezia ed Apocalisse in Ita-
lia al tempo del grande scisma d’Occidente (1378-1417), Roma 1979, p. 227.
23
IOHANNES DE CAPISTRANO, De Iudicio Universali Futuro et Antichristo ac de
Bello Spirituali, Confutatio, ed. Bartoli cit. (alla nota 16), p. 113.
24 Cfr. M. FOIS, I concili del secolo XV, in Problemi di storia della Chiesa. Il medioe-
vo dei secoli XII-XV, Milano 1976, pp. 162-214.
822
tensioni che avevano lacerato non solo la Chiesa, ma tutto il cor-

po sociale. La gente cominciava probabilmente a intravedere una
possibilità di futuro e, proprio per questo, non si limitava a chie-
dere ai predicatori quando verrà la fine, ma presentava una do-
manda di senso della vita. In risposta a tale domanda, la predica-
zione osservante non sembra più finalizzata solo alla preparazione
alla vita eterna, ma, molto di più, preoccupata di insegnare un
modo esigente e al tempo stesso accessibile di essere cristiani in
questo mondo.
L’impossibilità di una certa determinazione del giorno e del-
l’ora della nascita dell’Anticristo non impedisce in ogni caso a
Giovanni di credere legittima ogni congettura sulla probabilità di
calcolare almeno il millennio ed anche il secolo in cui aspettare la
sua venuta. «Notandum tamen quod non negat Dominus prae-
cognitionem centerarii annorum, vel huiusmodi secundum pro-
babilitatem vel coniecturam, sed solum secundum certitudinis
comprehensionem»25.
Nelle sue conclusioni Giovanni da Capestrano esprime tutta
la distanza che lo separa ormai dall’escatologia medievale: «Scrip-
ta vero Ildegardis, Ioachin Abbatis, Methodii, Sibillae et aliorum
quorumcunque similium, quoad ea quae testante Evangelica ve-
ritate Christus Apostolis, scilicet etceteris fidelibus noluit revela-
re, certitudinem nullam asserunt»26. Egli è filologicamente diffi-
dente (in quanto figlio di una cultura ormai umanistica) verso
tanti libri di vaticini variamente attribuiti: «Quandoque enim ho-
mines increduli vel libros Sanctorum corrumpunt, vel eis appo-
nunt, vel eorum titulo ascribunt»27. Ed infatti conclude dicendo:
«Perciò non crediamo che vi posssa essere alcuna certa determi-
nazione del tempo dell’Anticristo o della fine del mondo, né at-
traverso rivelazioni, né attraverso l’indagine della Sacra Scrittura,
né attraverso altre argomentazioni, soprattutto per quanto riguar-
da la possibilità di stabilire l’anno, il giorno e l’ora»28.
25 IOHANNES DE CAPISTRANO, ibid., ed. Bartoli, p. 114.

26 Ibid., p. 115. Per un confronto con la tradizione escatologica medievale, an-
che francescana, resta fondamentale R. MANSELLI, La Lectura super Apocalipsim
di Pietro di Giovanni Olivi. Ricerche sull’escatologismo medievale, Roma 1955 (Studi
storici dell’Istituto Storico Italiano per il Medioevo, 19-21).
27
IOHANNES DE CAPISTRANO, ibidem.
28
Ibidem: «Non ergo credimus aliquam esse certam determinationem tempo-
823
MARCO BARTOLI
Eppure Giovanni continua a credere che tale giorno sia vici-

no, dato che aggiunge: «Secondo umane congetture si può però
ritenere (anche se non lo si può affermare con certezza) che il
corso di questo mondo si deve verosimilmente concludere entro
il presente millennio e, come ritengono alcuni a partire dalla pro-
fezia di Metodio, le affermazioni di Agostino e molte altre con-
getture, entro il presente secolo»29. E qui, riguardo alle humanae
coniecturae che porterebbero comunque a ritenere prossima la fi-
ne, sia pure sulla base di argomenti che non sono più scritturisti-
ci, appare rilevante la scelta di Giovanni di inserire nel suo codi-
ce de novissimis due opere di un astrologo, tra i più importanti del
suo tempo: Giovanni Paolo da Fondi, docente di astrologia e poi
di astronomia dal 1431 al 1473 all’università di Bologna. La cat-
tedra di astrologia e filosofia era stata introdotta in quell’univer-
sità solo nel 1407, quando era stata affidata a Stefano da Faenza; a
costui era succeduto, nel 1424, Antonio di Anversa. Il nostro Gio-
vanni Paolo da Fondi era quindi il terzo professore nella storia
della cattedra di astrologia a Bologna. È interessante notare come
il titolo della cattedra muti con facilità dall’Astrologia all’Astro-
nomia tra gli anni ’30 e ’40, per poi assestarsi senz’altro su Astro-
nomia a partire dal 1444, cioè proprio negli anni in cui assicura-
va l’insegnamento il da Fondi. In ogni caso Giovanni Paolo fu un
personaggio eminente della sua università, dato che nell’anno
1432/33 copriva anche l’insegnamento di Logica e che egli resse
nel 1437, in qualità di Rettore, il Collegio Gregoriano30.
ris Antichristi et finis mundi, nec per revelationem, nec per Sacrae Scripturae in-
spectionem, nec per argumentaptionem, praecipue quo ad annum, diem, vel ho-
ram».
29
Ibidem: «Quamvis secundum humanas coniecturas possit probabiliter exti-
mari (tamen sine assertione quacunque) huius mundi cursum infra praesentem
millesimum, et ut aliqui opinantur, infra praesentem centenarium, propter
Methodij prophetiam et Augustini opinionem, et multas alias coniecturas, debe-
re verisimiliter consumari».
30 Cfr. ms. Bologna, Biblioteca universitaria 2, ff. 1r-10r: «Iohannis Pauli de
Fundis Tacuinus astronomico-medicus (...) datum Bononiae die septima febr.

1435 per doctorem artium Iohannem Paulum de Fundis actu legentem in astro-
nomia et in medicina nostris studentibus et necton inclite et excelse
com[mun]itatis Bononiin. Astrologum benemeritum». Per un quadro dell’uni-
versità bolognese nel Quattrocento si veda C. PIANA, Ricerche sulle Università di
Bologna e di Parma nel sec. XV, Quaracchi (Firenze) 1963, con relativa bibliografia.
Per una presentazione dei rapporti tra Giovanni Paolo da Fondi e Giovanni da
Capestrano, si veda F. CANACCINI, Giovanni da Capestrano legge di astronomia. La
824
Le due opere trascritte da Giovanni nel suo codice sono una

Questio de duratione mundi e un Tractatus astrologicus; oltre a queste
sappiamo che compose altre due opere: La nuova teoria dei pianeti
e La nuova sfera.
Il tractatus astrologicus è in realtà un pronosticum relativo all’anno
1437, come tante altre opere dello stesso genere che apparvero in
quegli anni31, e d’altra parte, come è stato notato da Anthony
Grafton, «il formulare sintetiche predizioni per l’anno a venire fa-
ceva parte dei compiti assegnati ai professori di Bologna e in al-
tri luoghi»32. La Quaestio de duratione mundi, di cui ha curato l’e-
dizione critica Federico Canaccini, al quale debbo anche molte
delle osservazioni che seguiranno, è invece un tipico esempio di
letteratura profetica e astrologica insieme33. Il punto di partenza è
squisitamente filosofico: ci si chiede se l’eternità dei moti stellari
implichi o meno la durata eterna del mondo. Le ragioni a favore
discendono dall’eterno e naturale istinto degli astri stessi a gover-
nare il mondo. Se eterno è questo principio ordinatore, eterna
dovrà essere anche la materia da ordinare. Secondo questo punto
di vista l’uomo, la più nobile tra le creature, beneficerà di questa
cura e di questa durata eterna. Le opinioni in contrarium vogliono
invece superare questo determinismo astrale, affermando che la
perpetuitas appartiene solo ai superiores corpora et motus (e qui, non
a caso, Giovanni Paolo cita Aristotele); bisogna pertanto esclude-
re da questa idea di perpetuitas l’aetas praesentis mundi, per la cor-
ruttibilità degli elementi inferiori, su cui nulla possono gli astri. A
meno che non si trovino sotto coniunctiones maximae, in ogni caso
l’influsso degli astri si presenterà come necessario per la ricom-
Quaestio de duratione mundi di Giovanni Paolo da Fondi nei codici di Capestrano,

in «Franciscana»,VIII (2006), pp. 293-315.
31
Cfr. A. GRAFTON, Cardano’s Cosmos: The Three Worlds of a Renaissance Magi-
cian, Cambridge 1999; tr. it., Il signore del tempo. I mondi e le opere di un astrologo del
Rinascimento, Roma – Bari 2002, p. 52: «Il pronostico, o pratica (...) non era un ge-
nere nuovo. Fin dal XII secolo, quando in Occidente iniziarono a diffondersi i te-
sti e metodi della scienza islamica, l’astrologia era stata largamente praticata. (...)
Alla metà del Trecento, con l’approssimarsi della minacciosa congiunzione plane-
taria attesa per il 14 marzo 1345, pensatori sia ebrei che cristiani predissero guer-
re terribili e scoppio di epidemie».
32 Ibidem.
33
IOHANNIS PAULI DE FUNDIS, Quaestio de duratione mundi, ed. crit. di F. Canac-
cini, in «Franciscana»,VIII (2006), pp. 316-331.
825
MARCO BARTOLI
posizione del pianeta, per la rigeneratio mundi, coincidente con la

nuova età, successiva al Giudizio Universale.
Si entra così nel cuore della quaestio: la determinazione del
tempo che ancora bisogna aspettare prima della fine del mondo.
Giovanni Paolo presenta le opinioni di quidam in hac arte peritissi-
mi che hanno calcolato come dalla creazione di Adamo sino alla
fine, quando cesserà il dominio della Vergine in Mercurio, debba-
no trascorrere in tutto 7000 anni. Sulla base dei calcoli forniti da
Orosio ed Agostino, Giovanni Paolo da Fondi calcola che siano
trascorsi 4484 anni dalla creazione alla fondazione di Roma.
A questi aggiunge anzitutto 715 anni per giungere alla nascita di
Cristo, e poi altri 1434 anni, che rappresentano, evidentemente, la
data in cui egli compone la sua quaestio. 4484 più 715 più 1434 fa
6633, il che vuol dire che, secondo i calcoli da lui citati, alla fine
del mondo, prevista a 7000 anni dalla creazione di Adamo, ne
mancavano ancora 36734.
La fine del mondo è percepita dunque come relativamente vi-
cina, ma certamente non prossima. Citando Albumasar, Giovanni
Paolo da Fondi mostra come nel 1801, cioè nell’anno previsto
per la fine, vi saranno multae coniunctiones, la prima delle quali sarà
di Giove con Saturno, sotto il segno dello Scorpione. Ma il pri-
mo segno della futura apocalisse sarebbe stato l’attraversamento
del mare da parte di un imperator (...) cum exercitu magno. La quaes-
tio è stata scritta nel 1434, cioè circa vent’anni prima della con-
quista di Costantinopoli da parte di Maometto II, ma questa pro-
fezia relativa ad un imperatore che si apprestava ad invadere la
cristianità non può non aver colpito Giovanni da Capestrano, il
quale, proprio in reazione alla avanzata dell’esercito turco dopo il
34 Cfr. IOHANNES PAULUS DE FUNDIS, Quaestio de duratione mundi, ed. cit. (alla
nota prec.), p. 323,158-160 e 171-182: «Et hec totalis etas secundum eos a prin-
cipio scilicet a primo homine usque ad finem solum erit duratura septem mili-
bus annorum solis. (...) Et quod nos simus circa finem huius etatis patet per ea
que legi in cronicis Romanorum. Nam Orosius scribens ad beatum Augustinum
de mundi cratione usque ad urbem conditam dixit fuisse annos quatuormilia
quatercentos et octoginta quatuor. Et ab urbe condita usque ad nativitatem
Christi fuerunt anni septigenti et quindecim. Unde istis collectis ab origine
mundi usque ad adventum Christi fuerunt anni quinquemilia centum nonagin-
ta novem. Et istis addendo annos Christi qui sunt mille quatercenti et triginta
septem constituunt in toto annos sex milia sex centa triginta septem annos. Et sic
ut compleantur septem milia annorum deficiunt anni trecenti et sexaginta qua-
tuor qui anni erunt adhuc durationis huius presentis etatis mundi».
826
1453, organizzò la crociata e la difesa militare dell’ultimo baluar-

do cristiano, il castello di Belgrado.
Giovanni Paolo aderisce alla teoria della relazione tra le con-
giunzioni astrali e l’apparizione delle diverse religioni nel mon-
do. In base a tale teoria il tempo veniva ripartito in sei età, relati-
ve ciascuna ad una diversa fede: la vicinanza dei diversi pianeti
dava origine a diversi culti. Ad esempio, l’accostamento del Sole
con Giove, avrebbe originato il culto di Ra, caro agli Egizi. L’era
di Mercurio avrebbe coinciso con quella della fede cristiana, tur-
bata infine dalla congiunzione con la Luna che avrebbe così per-
messo l’avvento dell’Anticristo.
Forse Giovanni da Capestrano trovava qui qualche consonan-
za con le periodizzazioni, di velata ascendenza gioachimita, con
cui aveva, qualche pagina prima, introdotto la postilla super Apo-
calipsim. D’altra parte non si possono che condividere le osserva-
zioni di Eugenio Garin, il quale più di cinquant’anni fa scriveva:
«Gli storici si stupiscono che un pio Francescano come frate
Ruggiero Bacone, o un cardinale di santa romana chiesa come
Pietro d’Ailly, o un domenicano fondamentalmente ortodosso
come frate Tommaso Campanella, abbiano ammesso l’empia
dottrina dell’oroscopo delle religioni, abbiano cioè creduto che
il mutare dei culti sulla terra e la venuta dei profeti, si determi-
nino secondo le grandi congiunzioni, ossia secondo gli incontri
dei pianeti superiori al sole. Ma perché mai quel padre che sta
nei cieli non poteva orientare le forze di natura in modo che si-
gnificassero la nascita di quel Figlio, che pure fu annunziato da
una stella ai magi dell’oriente? La natura, così per l’astrologo co-
me per il mago, è tutta unita e cospira con l’uomo, il quale scru-
tandone l’anima profonda può utilmente persuaderla con pre-
ghiere e incantesimi»35.
Giovanni Paolo da Fondi arrivava ad applicare la teoria dell’o-
roscopo allo stesso Anticristo. Per lui l’Anticristo sarebbe stato in
tutto il contrario del Cristo. Se dunque Cristo è nato sotto i mi-
gliori auspici, l’allineamento più felice che mai vi fosse stato nel
cielo, l’Anticristo nascerà in deteriori constellationi qui reperi poterit.
A differenza di quanto altri avevano ipotizzato, identificando
l’Anticristo in un gruppo, in un’istituzione, il da Fondi lascia in-
35
EUGENIO GARIN, Medioevo e rinascimento. Studi e ricerche, Bari 1954, p. 163.
827
MARCO BARTOLI
tendere che l’Anticristo sarà un soggetto umano. L’influsso male-

fico derivato da questa congiuntura astrale, non potrà disperdere
le energie tra tanti individui, ma concentrarle su un unico malva-
gio essere. Il tutto risulta essere un progetto orchestrato dall’Altis-
simo per conseguire la seconda venuta del Figlio e il Giudizio Fi-
nale, dato che l’astronomo bolognese non tralascia di sottolineare
che, perché tutto ciò si realizzi, è sempre necessario che sia coope-
rante etiam voluntate divina.
Se si fa riferimento ad i nomi citati da Garin, non ci si stupirà
più dell’utilizzo, da parte di un pensatore ecclesiastico come Gio-
vanni da Capestrano, di un’opera pienamente astrologica come
quella di Giovanni Paolo da Fondi. È vero che, qualche decennio
più tardi, l’approccio astrologico cadrà sotto gli strali di un altro,
famoso, predicatore: Girolamo Savonarola, che redigerà un Tratta-
to contra li astrologi nel 149736. Ma anche in questo caso non si trat-
terrà di contrapposizione tra pensiero religioso e pensiero laico,
dato che il trattato del Savonarola altro non è che un volgarizza-
mento e una riduzione delle Disputationes adversus astrologiam di-
vinatricem di Pico della Mirandola37. In ogni caso, con la scelta di
inserire una quaestio ed un trattato astrologico nel codice da lui
usato, Giovanni da Capestrano rivela tutta la sua distanza dall’a-
pocalittica medievale. Lo si vede bene tornando al confronto tra
Giovanni e Vincenzo Ferrer. Quest’ultimo infatti aveva la co-
scienza di vivere per così dire ‘a tempo scaduto’, cioè in un perio-
do concesso dalla misericordia di Dio solo come proroga in vista
della conversione del mondo; per lui la fine del mondo non era
solo vicina, era già cominciata, dato che l’Anticristo era già nato.
Per Giovanni invece la storia segue il suo corso e la fine è attesa
presto, ma probabilmente non nella generazione in cui gli è dato
di vivere. È interessante notare come Giovanni Paolo da Fondi
concluda la quaestio con una nota di ottimismo, egli infatti giudi-
ca la propria epoca «laudabilior, iocundior et melior» delle età
pregresse. Egli mostra di condividere così quel sentimento che
avevamo segnalato all’inizio, in tutt’altro contesto, e precisamen-
36 HIERONYMUS SAVONAROLA, Scritti filosofici, a c. di G. Garfagnini – E. Garin,
I, Roma 1982, pp. 273-370.

37
Cfr. F. BRUNI, La città divisa. Le parti e il bene comune da Dante a Guicciardini,
Bologna 2003, p. 235n.
828
te nella biografia di Giovanni da Capestrano scritta da Nicola da

Fara. La consapevolezza, cioè, di stare vivendo in una «fiorentissi-
ma età».
Questa prospettiva non cancellava in ogni caso, almeno per
Giovanni da Capestrano, il carattere agonico della storia degli uo-
mini, dato che la fine è preparata comunque dalla grande lotta tra
il bene e il male. Per questo non è senza interesse, agli occhi di
Giovanni da Capestrano e di tanti altri come lui, recepire tutte le
informazioni che la nuova scienza astronomica poteva dare per
cogliere ed in qualche modo controllare le influenze che agli astri
avrebbero esercitato su di essa.
829
MARCO LAFFRANCHI
LA REVISIONE
DELL’ERMENEUTICA SCOLASTICA
A OPERA DI LORENZO VALLA
Si procederà, in primo luogo, indicando, attraverso la sua for-

tuna postuma, un ambito secondario dell’innovazione valliana,
che tuttavia può dare il senso dell’incidenza dell’istanza cristiana
nell’opera dell’umanista: la revisione applicata al testo della Scrit-
tura. In secondo luogo si aprirà lo scenario della novità interpre-
tativa del Valla nell’ambito più precisamente dialettico, presentan-
do la nozione di verità cui egli fa costante riferimento, in tutta
l’opera. In terzo luogo si tenterà di mostrare come la revisione o
il rinnovamento di cui parliamo discenda dall’antropologia so-
stanzialmente biblica che traspare da alcuni brani della Dialectica.
Concludendo, si recherà un esempio di revisione dell’ermeneuti-
ca scolastica e si proverà a offrire uno spunto per la contestualiz-
zazione dell’animus antiscolastico del Valla.
1. Un primo ambito: la revisione del testo scritturistico

Nel 1505 Desiderio Erasmo pubblicava il testo delle Adnotationes
in Novum Testamentum del Valla. Nella lettera dedicatoria a Chri-
stopher Fisher esprimeva il conflitto interiore vissuto nel dare alle
stampe il lavoro dell’umanista. Da una parte, sull’onda dell’entu-
siasmo, il primo pensiero era stato per l’immediata pubblicazione
dell’opera, per rendere note a tutti gli studiosi le preziosissime os-
servazioni in essa contenute; dall’altra, invece, il timore lo trattene-
va, spaventato dalla vetus invidia che ancora accompagnava il nome
10.1484/M.NUTRIX-EB.1.101264
831
MARCO LAFFRANCHI
del Valla, e dall’argumentum in se stesso, già di per sé invidiosissi-

mum1.
Erasmo sapeva di soffrire in prima persona, e per proprio con-
to, di quella stessa invidia di cui Lorenzo era già stato vittima e del-
la quale anche il padre Gerolamo, a sua volta, aveva dovuto soste-
nere gli assalti. La comune passione per la parola creava le
medesime difficoltà anche a secoli di distanza e la fattispecie era la
medesima: trattandosi della riformulazione del testo sacro, che go-
de per statuto della massima autorevolezza, inevitabilmente, per la
pigrizia e per l’ottusità di molti, si finisce per sconvolgere acquisi-
zioni acritiche, abitudini e pregiudizi. Come già diceva Gerolamo,
citato dalValla nella propria prefazione alle Adnotationes, la emenda-
tio della scrittura è «pius labor», ma è anche «periculosa presump-
tio», perché si tratta di decidere ciò che deve essere ritenuto da
tutti, si tratta di cambiare il linguaggio degli anziani e di ricondur-
re un mondo già invecchiato nelle proprie persuasioni «ad initia
parvulorum»2. E infatti, tra gli altri argomenti della polemica che
era intercorsa tra Poggio Bracciolini e Lorenzo Valla acquistava ri-
lievo l’accusa mossa dal Bracciolini di essere il Valla profanatore
della parola di Dio, alla quale l’accusato rispondeva, invece, di esse-
re l’interprete della Scrittura ‘vera’, tanto più vera quanto più uni-
voca e circostanziata nella traduzione dal greco3.
1
Cfr. DESIDERIUS ERASMUS ROTERODAMUS, Epistola a Christopher Fisher (Pari-
gi 1505), in ID., Opus Epistolarum, ed. P. S. Allen – H. M. Allen – H. W. Garrod –
B. Flower – E. Rosenbaum, 12 voll., Oxford 1906-1958, I, 182, p. 407.
2
Cfr. LAURENTIUS VALLA, Collatio Novi Testamenti, praef., ed. A. Perosa, Firen-
ze 1970 (Istituto nazionale di studi sul Rinascimento. Studi e testi, 1), p. 4: «Ad
verbum Hieronymi epistula: ‘Beatissimo Pape Damaso Hieronymus. Novum
opus me facere cogis ex veteri, ut (...) quasi quidam arbiter sedeam et (...) que
sint illa que cum greca consentiant veritate decernam. Pius labor, sed periculosa
presumptio, iudicare de ceteris ipsum ab omnibus iudicandum, senis mutare lin-
guam et canescentem iam mundum ad initia retrahere parvulorum. Quis enim
doctus pariter vel indoctus (...) non statim erumpat in vocem, me falsarium, me
clamans esse sacrilegum, qui audeam aliquid in veteribus libris addere, mutare,
corrigere?’». Cfr. HIERONYMUS STRIDONIUS, Praefatio in quatuor Evangelia, PL 29,
525C-526C.
3 Cfr. LAURENTIUS VALLA, Antidotum primum, I, 134, ed. A.Wesseling (Antidotum
primum. La prima apologia contro Poggio Bracciolini) Assen – Amsterdam 1978 (Res-
publica literaria Neerlandica, 4), p. 112: «Quid est per deos bonos, ut tecum tuis
verbis agam, Scriptura Sacra? Omnisne Veteris Novique Testamenti interpretatio?
(...) ut mea translatio si vera fuerit sit appellanda Sancta Scriptura». E cfr. ID., Anti-
doti in Pogium libri quatuor, IV, in ID., Opera omnia, 2 voll., Basileae 1540, apud Hen-
ricum Petrum [rist. an. Torino 1969], I, p. 339: «POG. (...) Haec addidit: nisi quod
832
LA REVISIONE DELL’ERMENEUTICA SCOLASTICA
Con le Adnotationes in Novum Testamentum del Valla ritornava,

al di là della fase medievale, l’impostazione agostiniana del pro-
blema della verità, nella forma retorica del De doctrina christiana,
cioè del problema esegetico e della trasmissione ortodossa del
messaggio rivelato. Riemergeva l’urgenza di ripercorrere la stessa
via un tempo tracciata da Gerolamo, autore della Vulgata, per re-
stituire all’Occidente lo strumento della salvezza purificato dagli
errori e protetto, quindi, da perniciose prerogative di eresia, facili
da propagandare, una volta che il codice di scambio avesse perdu-
to la necessaria univocità interlinguistica, ma difficili da estirpare
quando si fossero ramificate nel sentire comune.
La stessa istanza del paradigma medievale che secoli addietro
aveva sospinto i maestri cristiani a interrogare la sacra Pagina con
il metodo della quaestio, premeva ora, di nuovo, per restituire al-
l’Occidente la veritas latina del Nuovo Testamento, e per fare ciò
occorreva ristabilirlo nella sua veritas graeca, cioè nella sua vera lin-
gua d’origine.
2. Un orizzonte più ampio: la revisione della dialettica

Indipendentemente dall’interpretazione erasmiana, si deve ora
considerare il fatto che la rivisitazione valliana della Scrittura, co-
munque, si impernia nel lavoro di più ampio respiro concepito da
sempre dall’umanista e intrapreso con sforzo costante lungo tut-
ta la sua carriera culturale, articolato negli Elegantiarum libri e nel-
le varie fasi di redazione della Dialectica. L’intento sotteso al tutto
è infatti il medesimo: la riformulazione del linguaggio della
scienza nella sua più piena e autentica autorevolezza.
melius quam prior interpres transfero, ut mea translatio sit sancta scriptura appel-
landa. Quid, o sordida bestia, ab homine prophano, perfido, heretico sanctum pro-
dire potest? ac non potius obscoenum, turpe, perniciosum? (...). LAU. (...) Quid
iactantiae est, si dixero: scripturam sanctam vere esse illius, quicumque is sit, qui
optime transtulit? An non sancta scriptura est, ubi melius dixerunt Aquilae, Sym-
machi,Theodotionis, et quorundam aliorum qui aut Iudei, aut haeretici fuerunt?
Non enim sanctum virum vel facit vel ostendit sancta scriptura bene interpretata:
nec prophanum ac malum male et indocte interpretata, quia non e doctrina aut
linguae nitore, sed fide et cordis puritate homines iudicantur». Il Bracciolini si ri-
ferisce alle valliane Adnotationes o Collationes sul Nuovo Testamento (cfr. anche
LAURENTIUS VALLA, Pro se contra calumniatores ad Eugenium IIII Pontificem Maximum
Apologia, in ID., Opera omnia, ed. Basileae cit., I, pp. 795 seqq.).
833
MARCO LAFFRANCHI
Sono a questo proposito significativi i titoli delle opere mag-

giori e, in particolare, quelli preposti dall’autore alle tre successive
redazioni della Dialectica: Repastinatio dialecticae et philosophie, Re-
concinnatio totius dialectice et fundamentorum universalis philosophie,
Retractatio totius dialectice cum fundamentis universe philosophie. È un
crescendo di intensità di significato, e il significato è quello, ap-
punto, della revisione per un rinnovamento. Repastinare allude al
lavoro agricolo di sarchiatura per l’ossigenazione del terreno col-
tivato che abbisogna di un rimpasto sotto la superficie al fine di
rinvigorire la coltura che stenta a crescere, soffocata dalla stagna-
zione del terreno; reconcinnare significa il paziente e ripetitivo ria-
scolto delle sequenze metriche e tonali del discorso, al fine di ren-
derlo perfettamente consono al tema in oggetto nella modalità
espositiva più appropriata; retractare, infine, fa forse appello alla ne-
cessità di rivedere a fondo metodi e contenuti, al fine di offrire agli
studiosi uno strumento nuovamente idoneo a una ricerca efficace
e proficua. Coerentemente con tali premesse, il Valla si impegna
nel primo prologo dell’opera alla confutazione degli aristotelici,
operazione concepita per predisporre metodo e canoni idonei «ad
vere theologandum», cioè per ripristinare un linguaggio adatto al-
l’ermeneutica della verità. I tre titoli, pertanto, comportano una
prospettiva filologica e oratoria (oppure linguistica e retorica) che
non intende contrapporre un’alternativa teoreticamente comple-
ta, oltre che corretta, all’impianto aristotelico-scolastico, ma che si
propone esclusivamente di risanarne il codice espressivo, per l’ap-
punto «ubi de vi verborum agitur, que plurime sunt in philo-
sophia questiones». L’impianto scolastico, di fatto, rimane intatto,
quanto ai contenuti e alla modalità di presentazione del materiale
dibattuto; Aristotele, naturalmente, significa certamente Aristote-
le, ma nel contempo anche Boezio, in primis, e una schiera di ari-
stotelici che il Valla presuppone con disinvoltura. Aristotele è un
bersaglio per antonomasia, che sottende un’intera tradizione, o
meglio la trasmissione congetturalmente travisata delle sue dottri-
ne, data l’incompetenza lessicologica e critica dei suoi interpreti
nel tempo. Ciò che vale per la tradizione della Scritture vale, iden-
ticamente, per la tradizione della scienza4.
4
Cfr. ID., Retractatio totius dialectice cum fundamentis universe philosophie (in se-
guito: Retractatio), I, proem., 8-9, in ID., Repastinatio dialectice et philosophie,
834
La Dialectica del Valla si propone di decantare, attraverso la

competenza linguistica, ciò che possa dirsi a pieno titolo ‘verità
originaria’, non come teorema, adeguato intellettualmente all’es-
sere, ma come vincolo etico, come omologhía interlinguistica e in-
terculturale, mediata nella conoscenza, ma immediata nella paro-
la. Non c’è differenza tra verum loqui e vere loqui5: la verità è il
linguaggio. È essenziale, perciò, che l’uomo di scienza domini
quanto più perfettamente possibile le inflessioni etimologiche e
retoriche del discorso, per poter essere interprete corretto e one-
sto dei contenuti essenziali per l’uomo, laddove il linguaggio è
incessantemente sottoposto a corruzione, dovuta al tempo, dovu-
ta all’invidia, dovuta all’ignoranza e soprattutto all’irresponsabilità
degli incompetenti.
Pertanto, la revisione dell’ermeneutica scolastica si sviluppa
secondo un piano di ‘invenzione’ più che di deduzione, rivolto
all’evidenza lessicologica più che a quella apodittica. Dai trascen-
dentali alle categorie, dalla teoria della sensazione a quella dell’at-
to morale e delle virtù, il quadrato logico e l’argomentazione:
tutto è rivisto per ritrovare la significatività autentica.
3. Alla radice della revisione: l’antropologia biblica

La verità per il Valla non è rectitudo, non è correspondentia, non è
adaequatio, non è similitudo e non è omogeneità suppositiva, for-
mule che implicano il lavoro intellettuale, la relazione trascen-
dentale dell’essere all’intelletto o ‘peggio’ – direbbe il Valla – il
calcolo logico. La verità valliana, invece, è perspicuitas sermonis, per-
spicuitas verbi, trans-parenza, nitore, elegantia, da intendere come
scelta, elezione semantica, come ricerca dell’éthymos lógos, il verilo-
quium più appropriato alla res. Il canone della filosofia del Valla è
la certezza lessicale; ciò significa che una conclusione scientifica
ed. G. Zippel, 2 voll., Padova 1982, I, [pp. 1-356], pp. 4-5: «Si modo cognoscere
est non in propria, sed in aliena lingua lectitare, ne dicam in non sincera: non so-
lum quia plerique eius libri corrupte translati sunt, sed etiam quia multa belle di-
cuntur grece, que non belle dicuntur latine (...). Adde huc ignorationem nostre
[lingue]. Quotus enim quisque post Boetium exstitit, qui latinus dici mereatur et
non barbarus?».
5
Cfr. ibid., I, 2, 31, ed. Zippel, I, p. 20: «Et ‘verum’ quidem ‘loqui’ ac ‘vere’,
quid apud eruditos differat non invenio».
835
MARCO LAFFRANCHI
può dirsi valida a pieno titolo soltanto se attraversa un discorso

che segua i canali consolidati della consuetudine letteraria, nel
quale non sia la proporzione logico-formale, ma la scelta del no-
me e la coniugazione del verbo ad assicurare coerenza alla rap-
presentazione dei fatti6.
Verum e veritas significano per il Valla «scientia sive notitia
cuiuscunque rei», ma non dobbiamo pensare ad alcun habitus del-
l’intelletto, perché tale veritas-notitia, «quasi lux animi, que ad sen-
sus quoque se porrigit», è suono e immagine (vox e littera); l’ana-
logia della luce apre infatti alla figura del sensus. Veritas è lux
perspicua, luce trasparente, è nel contempo scientia e sensus collega-
ti dall’univocità della parola7. La verità, dunque, è connotativa
dell’anima e dei sensi tramite il sensum della significatio verborum,
che costituisce l’intrinseca, ma sensibile visibilità (la perspicuitas) in
cui ciascuna cosa traspare nell’evidenza lessicale del suo significa-
to. Ora, tale criterio (valliano) della verità rintraccia il proprio
fondamento nell’antropologia a sfondo biblico che traspare dalla
Dialectica, dove non si tratta dell’uomo, ma dell’Adamo, il primus
homo. In Adamo la verità non è il gradiente degli spessori ontolo-
gici paragonati a sé dall’intelletto, si configura, invece, come la
condizione comunicativa che fa della realtà un patrimonio di si-
gnificanti e di significati. L’uomo istituisce il significato dei ter-
mini, ha il potere del linguaggio, attraverso il quale circola la ve-
6
Cfr. ID., De vero falsoque bono, II, proem., 1, ed. M. De Panizza Lorch, Bari
1970, p. 43: «Inter omnes orationis virtutes, que ferme sunt innuberabiles, copia
quam greci eujporivan vocant, quantum ego quidem sentiam, multo est prestantissi-
ma. Hec est que precipue rem perspicuam facit et ponit ante oculos, hec que in
probationibus ac refutationibus regnat, que influit in animos hominum, que om-
nia ornamenta, omnia lumina, omnes divitias orationis exponit. Hec rapit audien-
tem, hec raptum revocat, hec est que prope ceteras virtutes circa se habeat». E cfr.
ID., Repastinatio dialectice et philosophie, I, 5, 2, ed. Zippel cit. (alla nota 4), II, p. 378:
«Nec ante veri inquisitio, quam rei controversia nascitur»; Retractatio, I, proem., 9-
10, p. 5: «Quanta tamen debet esse auctoritas ubi de vi verborum agitur, que pluri-
me sunt in philosophia questiones? Prope nulla debet esse auctoritas».
7 Cfr. ID., Retractatio, I, 2, 28, p. 19: «‘Verum’ sive ‘veritas’ est proprie scientia
sive notitia cuiuscunque rei, et quasi lux animi, que ad sensus quoque se porrigit.
Hanc lucem esse volo ipsius animi, quasi oculorum vim videndi et visum, non
exteriorem quandam velut solarem: quanquam ut sol oculis colores corporum,
ita Deus menti rerum qualitates ostendit et exhibet». E cfr. ibid., 2, 30, p. 20: «Ita-
que in nobis, id est in animo nostro est veritas et falsitas: sed fons veritatis nostre
in Deo, sicut nostre lucis in sole».
836
rità dei significati, ma la fonte, l’autenticazione o l’autorevolezza

della verità è «in Deo»: Deo auctore8.
L’uomo è, prima di tutto, animal sermocinale, in alternativa all’a-
nimal rationale della comune tradizione scolastica. Soltanto per
l’uomo, infatti, in modo del tutto particolare (peculiariter) rispetto
agli altri animali, la Genesi nota come l’afflato divino fosse tra-
smesso attraverso un preciso atto di modulazione orale. Ne viene
che, secondo la Scrittura, e secondo il Valla, i caratteri peculiari
dell’umanità, cioè la capacità di significare e la relativa verità, con-
notative, come si è visto, della bocca dell’uomo, provengono di-
rettamente, anche se analogicamente, dalla bocca di Dio: «quasi
ore suo»9.
Deo auctore, dunque; e Valla, nelle Elegantiae propone un’eti-
mologia del termine auctor che prende spunto dalla tradizione del
diritto romano, in cui il termine coincide specificamente nel si-
gnificato con il venditor e l’alienator dell’asta pubblica, mentre
l’auctoritas corrisponde allo ius dominii acquisito da colui che
compra. Auctor primus è il venditore, auctor secundus è colui che fa-
cit fideiussionem, cioè si rende garante, per l’eventuale recupero di
qualcosa che sia venduto da parte di altri. Dio, dunque, per parte
sua auctor primus nella ‘vendita all’asta’ della realtà di ogni cosa, ha
registrato e convalidato con eterna ratifica il prezzo offerto dal
suo privilegiato acquirente e formulato nel significato di ciascun
nome appropriato per ogni cosa; Adamo, invece, acquistando
l’autorità sulle cose tramite il primo uso del linguaggio, è divenu-
to a sua volta auctor secundus e fideiussor, cioè garante giurato del-
l’univocità della trasmissione culturale della stessa realtà, contrad-
8
Cfr. ibid., 14, 22, p. 123: «Homines enim, rebus cognitis, voces quas adapta-
rent invenerunt et propterea ‘signa’ appellaverunt, quorum primus fuit Adam,
Deo auctore (...), easque [voces] cum suis significationibus posteros docuerunt.
(...) Postremo invente sunt littere, illorum signorum signa».
9 Cfr. ibid., 9, 28, pp. 68-69: «Legimus Deum fecisse et hominem et bestiam in
animam viventem, et in ea spiraculum vite esse ut in homine; sed de homine pe-

culiariter, quod hoc spiraculum Deus inspiravit in hominem, quasi ore suo spira-
verit (...) quod de aliis animalibus non dicitur»; ibid., 34-35, pp. 70-71: «Greci
muta et irrationabilia uno vocabulo dicunt a[loga, quia et uno orationem et ra-
tionem, lovgon. Qua de re libet mihi suspicari bruta fuisse vocata ab initio a[loga,
quod carerent oratione, postea propter ambiguitatem verbi a captiosis philosophis
adiectum etiam a[loga dici, quia carerent ratione. Nam et lovgo~ prius ‘orationem’
sive ‘sermonem’ significavit, quam ‘rationem’. (...) Lovgo~ a verbo venit levgw, quod
significat ‘dico’ seu ‘loquor’, non autem ‘cogito’ seu ‘ratiocinor’».
837
MARCO LAFFRANCHI
distinguendosi fin dall’inizio come quell’animale che entra in re-

lazione con il mondo primariamente e propriamente attraverso
la lingua10.
In definitiva, Dio e uomo, secondo le rispettive competenze,
sono le auctoritates del vero che dall’origine si tramanda per via
del dato dei significati linguistici. La verità risulta così sottratta al-
l’arbitrio della convenzione umana, pur manifestandosi come fe-
nomeno squisitamente linguistico e istitutivo, in quanto funzio-
nale alla denominazione delle cose man mano conosciute ed
eventualmente nuove.
4. Dialettica e Scrittura: l’esempio eccellente di Tommaso d’Aquino

Nel capitolo IV del libro I della Retractatio dialectice il Valla dibat-
te la derivazione dai sostantivi – non dagli aggettivi – dei nomi
latini uscenti in -itas. Di preciso, la questione riguarda il termine
deitas, vale a dire il corrispettivo latino del greco qeovth~. Nessuno
di coloro che, tra i teologi, il Valla chiama «prisci» se ne servì mai,
ritenendo essi, sia latini sia greci, che Deus e Qeov~ esprimessero
sostanza, non qualità, e che dunque da divinus fosse lecito deriva-
re l’astratto divinitas e da qei'o~ qeiovth~, senza bisogno di coniare
alcunché di superfluo. Costituisce però problema il fatto che Col
2, 9 reciti: o[ti ejn aujtw/' katoikei' pa'n to; plhvrwma th'~ qeovthto~
swmatikw'~ («quia in ipso inhabitat omnis plenitudo divinitatis
corporaliter»), sulla cui autenticità, peraltro, il Valla esprime diver-
se perplessità. In ogni caso, Paolo non si servì mai, altrove, di quel
termine, né gli interpreti latini esitarono a tradurre qeovthto~ in di-
vinitatis, non in deitatis11. Sono dunque immotivati quegli eccle-
siastici, sia latini sia greci, che, contro l’autorità degli antichi e
senza il supporto di ragioni di analogia linguistica, preferirono
deitas e qeovth~. D’altronde, l’umanista nota che anche Agostino, in
De civitate Dei,VII, 1, sembra avallare, con non troppo rammarico
10 Cfr. ID., Elegantiarum libri VI, IV, 32, in ID., Opera omnia, ed. Basileae cit. (al-
la nota 3), I, p. 133.

11
Cfr. ID., Retractatio, I, 4, 6, p. 32: «Legimus (...) apud Paulum Ad Colossenses,
qeovthto~; quod an in omni editione reperiatur, et an a librariis depravatum, et an
eum ecclesiastici scriptores secuti sunt, nescio; certe nusquam alibi Paulus ita
scriptum reliquit. Nostri interpretes non ‘deitatem’ transtulere, sed ‘divinitatem’:
sive quia qeiovthto~ legebant, non qeovthto~, sive quia apud neminem Latinorum
838
l’uso di tali termini ormai invalso. E allora: perché Agostino – si

chiede l’umanista – non ha preso posizione contro l’uso di
qeovth~? Forse perché non si sentiva sufficientemente esperto di
greco? Ma, in quanto optimus latinus, perché manca nel suo trat-
tato una disquisizione sulla differenza di significato dei due ter-
mini divinitas e deitas? Risposta: «At hoc post te [Augustine] ausus
est facere Thomas Aquinas, non magis latinus quam tu grecus»12.
Ecco lo scandalo: Tommaso d’Aquino, nella Lectura su Rm
1, 20b («sempiterna quoque eius virtus et divinitas») si è inventa-
to un confronto tra vocaboli (divinitas e deitas) nel contesto di
un’argomentazione che, senza mezzi termini, può dirsi absurda
expositio: «Divinum enim bonum dicitur bonum commune quod
ab omnibus participatur; propter hoc potius dixit divinitatem, quae
participationem significat, quam deitatem, quae significat essen-
tiam Dei»13. Incalzano gli interrogativi all’Aquinate: «Dove hai
potuto leggere altrove deitatem? Che autore, che libro, che ragio-
ne ti ha istruito su questa presunta differenza?»14. Ancor più, al
Valla suscita perplessità il fatto che Tommaso abbia voluto disqui-
sire sul termine deitas in un caso in cui nel testo paolino è presen-
te uniformemente la coppia qeiovth~-divinitas, non qeovth~-deitas,
perché, di fatto, non si tratta di Col 2, 9, ma di Rm 1, 20.
Questione di termini, certo, ma, per il Valla, è questione di ca-
pitale importanza. Lo testimonia il dramma da lui vissuto il
legerant ‘deitatem’, sed ‘divinitatem’. At ecclesiastici (ut dixi) Greci qeovth~ et nos-
tri ‘deitatem’ usi sunt: fuerint, dum constet illos et non necessario et veterum si-
ne auctoritate et sine analogie ratione usos».
12 Ibid., 8, p. 33. Cfr. AURELIUS AUGUSTINUS, De civitate Dei,VII, 1, PL 41, 193,
ed. B. Dombart – A. Kalb, 2 voll., Turnhout 1955 (CCSL, 47-48), I, p. 185,1-3:

«Hanc divinitatem vel, ut sic dixerim, deitatem – nam et hoc verbo uti iam nos-
tros non piget, ut de graeco expressius transferant quod illi qeovthta appellant».
13 THOMAS AQUINAS, Super Epistolam ad Romanos lectura, cap. 1, lect. 6, in Super
Epistolas S. Pauli lectura, ed. a c. di R. Cai, 2 voll., Torino – Roma 1953, I, p. 22,
n. 117. E cfr. LAURENTIUSVALLA, Collatio epistolarum Pauli,Ad Romanos, 1, 20, in ID.,
Collatio Novi Testamenti, ed. Perosa cit. (alla nota 2), p. 182: «SEMPITERNA QUOQUE
EIUS VIRTUS ET DIVINITAS. Non dixit ‘deitas’, ut barbare quidam solent dicere, licet
greco magis respondere videatur, cum nomina in ‘-itas’ non a substantivis sed ab
adiectivis producantur, ut in libris philosophie nostre probavimus; quare sciat qui-
cunque ‘deitas’ utitur se barbare loqui non latine».
14
ID., Retractatio, I, 4, 8, p. 33: «Ubi tu, Thoma, alibi apud Paulum ‘deitatem’
legisti, cum dicas nunc usum vocabulum ‘divinitatem’? Taceo quam sit absurda
super locum illum: ‘Sempiterna eius virtus et divinitas’, ista expositio. Quis te
auctor, quis liber, que ratio te istam differentiam docuit?».
839
MARCO LAFFRANCHI
7 marzo 1457, quando tenne il panegirico dell’Aquinate nella ri-

correnza della festa del santo. L’Encomium Sancti Thomae esprime
nel contempo la necessità di celebrare la figura di Tommaso e
quella di collocarla esplicitamente e pubblicamente all’interno
della gerarchia dei maestri della cristianità. Dopo la parte agio-
grafica del panegirico, Lorenzo Valla ha l’arduo compito di erger-
si a giudice della validità delle teologie del passato, di fronte a
un’esplicita aspettativa degli astanti: «Credo iam a me expectari,
ut quid de huius sancti scientia (...) dicam, quibus eum praepo-
nam, quibus aequiperem». Il Valla è perfettamente consapevole del
fatto che certuni sono stati propensi ad anteporlo a tutti, in forza
del fatto che egli ha adibito «logicam, metaphysicam et omnem
philosophiam ad probationem theologie». Ma a suo giudizio la
motivazione è lubrica e ancipite, perché basata sul pregiudizio
per il quale è ormai diffusa la convinzione che nessuno possa
«evadere theologum» se digiuno di dialettica, di metafisica e di
precetti filosofici. Come giudicare l’Angelico? L’Umanista dà at-
to che in Tommaso fu lodevole la profondissima sottigliezza nel-
lo scrivere, l’acribia ammirevole, stupende la ricchezza, la varietà
e la completezza delle dottrine, per non dire della piena intelli-
genza delle opere da lui fatte oggetto di studio. Il problema, inve-
ce, è costituito da questa famigerata metafisica, che i teologi re-
centi stimano sopra ogni cosa. Il Valla è perentorio: «nequaquam
ego tantopere admiror, nec multum interesse arbitror scias an ne-
scias, et quae forte sit satius nescire tamquam meliorum impedi-
menta». D’altronde, Basilio, Gregorio, Giovanni Crisostomo e gli
altri di quella età non ritennero opportuno mescolare alle que-
stioni sacre le nugae dei modi significandi o le ratiunculae dei dialet-
tici e le ambages dei metafisici, né, tanto meno, posero a fonda-
mento dei propri scritti un teorema filosofico, sulla scorta del
monito paolino: «non per philosophiam et inanem fallaciam»
(Col 2, 7).Termini come ens, entitas, quiditas, identitas, reale, essentia-
le, suum esse, ampliari, dividi, componi, ecc., «non minima ex parte
nugatoria», è meglio ignorarli per evitare di ignorare cose ben più
importanti. I teologi antichi «se totos ad imitandum Paulum
apostolum contulerunt, omnium theologorum longe principem
ac theologandi magistrum»15.
15
ID., Encomium sancti Thomae Aquinatis, in M. J. VAHLEN, Lorenzo Valla über
840
A prescindere dal significato più vero dell’Encomium, il cui ac-

certamento esigerebbe uno spazio a sé16, e a prescindere, quindi,
dall’effettiva disposizione del Valla nei confronti dell’Angelico, ciò
che qui interessa è l’ipoteca che il Valla getta sul ruolo dell’erme-
neutica medievale in ordine al conseguimento della scientia in ge-
nerale e della scientia de divinis in particolare. La teoresi dissociata
dalla consuetudine linguistica, come nel caso dell’expositio testé
presa in esame, conduce irreparabilmente a discorsi privi di fonda-
mento, sui quali non può fondarsi la concordia degli uomini17. Per
riprendere le parole di un interprete particolarmente attento al
ruolo dell’etimologia nel pensiero di Valla: «La funzione ancillare
della filosofia nei confronti della teologia, messa in atto dagli sco-
lastici, si è rovesciata in impedimentum, remora ed ostacolo per il
pensiero cristiano, bloccandone lo sviluppo più genuino e coe-
rente». E ancora: «L’Umanista identifica la ‘filosofia’ con la concet-
tualizzazione e la speculazione specifiche della logica, dell’ontolo-
gia e della grammatica: la teoresi scientifica e metodologica della
tradizione aristotelico-boeziana e, in genere, della Scolastica». In-
fine: «l’ars rhetorica viene ormai definita quale statuto scientifico di
critica filologica, nuova episteme articolata e differenziata nei suoi
criteri e strumenti d’indagine (...). La critica linguistico semantica
alla terminologia filosofica e teologica della Scolastica e, più preci-
samente alla creazione e formazione del linguaggio aristotelico-
scolastico, individuato nelle sue origini boeziane, è parte inte-
grante dell’indagine umanistica del Valla (...). La critica valliana,
filologica e teorica ad un tempo, (...) si concretizza nella proble-
matica del rapporto-traduzione tra lingua greca e lingua latina»18.
Thomas von Aquino, in «Vierteljahrsschrift für Kultur und Literatur der Renais-
sance», 1 (1886), [pp. 384-396], pp. 390-396 (copia anastatica in ID., Opera omnia,
ed. Basileae cit. (alla nota 3), II, [pp. 340-352] pp. 346-352), passim.
16
Cfr., ad esempio, A. GHISALBERTI, Lorenzo Valla e la teologia scolastica, in «Stu-
di umanistici piceni», 12 (1992), pp. 81-87.
17
Cfr. LAURENTIUS VALLA, Retractatio, I, 3, 15, p. 26: «At philosophia ac dialecti-
ca non solent, ac ne debent quidem recedere ab usitatissima verborum consuetu-
dine, et quasi a via vulgo trita et silicibus strata»; ibid., II, 5, 25, p. 198: «Quominus
danda venia est iurisperitis ac theologis recentibus, dialecticisque ac philosophis
nostris qui verba scientie sue non audiunt, sed in prave loquendo nescio quomo-
do conspiraverunt et quasi diverse civitates in suam metropolim coniurarunt».
18
S. I. CAMPOREALE, Lorenzo Valla tra Medioevo e Rinascimento. Encomion S.Tho-
mae (1457), in «Memorie Domenicane», n. s., 7 (1976), [pp. 11-194], pp. 43-56.
841
MARCO LAFFRANCHI
5. Conclusione: Ad eandem intelligentiam aspicientibus

omnibus sub diversis vocabulis
Per contestualizzare tutto ciò che abbiamo fin qui osservato, ri-
cordiamo che l’umanesimo filologico attraversa da protagonista il
tempo dei grandi dibattiti conciliari sul Filioque, sostanziati di cri-
tica testuale, di apporto di autorità, di vaglio di significati; ricor-
diamo che le sessioni ferrarese e fiorentina del Concilio di Basilea,
hanno visto concretizzarsi, pur per breve tempo, la riconciliazione
delle chiese di Occidente e di Oriente, proprio sulla base di ap-
profondite analisi filologiche delle due tradizioni, in cui l’esame
dei significati dei termini è stato il criterio metodologico priori-
tario per giustificare e per formulare la verità dogmatica.
Acquista una sorprendente valenza chiarificatrice il passo de-
cisivo del decreto di unione delle chiese pubblicato a Firenze pri-
die nonas iulii 1439: «Prolatis vero testimoniis ex divinis Scriptu-
ris, plurimisque auctoritatibus sanctorum Doctorum orientalium
et occidentalium, (...), et ad eandem intelligentiam aspicientibus
omnibus sub diversis vocabulis, (...) cum ex his omnibus unus et
idem eliciatur veritatis sensus, tandem in infrascriptam sanctam et
Deo amabilem eodem sensu eademque mente unionem unani-
miter concordarunt et consenserunt»19.
C’è tutto il lessico valliano della teoria del vero. Ma c’è da do-
mandarsi se il decreto discenda dal Valla o, come è verosimile, se
il Valla, che ha frequentato gli ambienti curiali e conciliari, di-
scenda dalla temperie culturale che ha codificato quel decreto. La
citata eadem intelligentia sub diversis vocabulis e l’idem veritatis sensus
collimano perfettamente con lo spirito della Dialectica che inter-
preta la necessità e l’ansia di trovare finalmente un accordo sul si-
gnificato dei termini di una discussione teologica secolare.
19 In C. MILANESI, Osservazioni intorno agli esemplari del Decreto di unione della
Chiesa greca con la latina, in «Giornale storico degli archivi toscani», 1.3 (1857),
[pp. 196-225; testo lat. e gr. del Decreto, pp. 210-225], pp. 212-214.
842
ANGELA GUIDI
SOFIA E I SUOI DUBBI:

L’IMMAGINE DELLA FILOSOFIA
NEI DIALOGHI D’AMORE
DI LEONE EBREO
1. Dei Dialoghi d’amore (Roma, 1535) di Leone Ebreo (alias

Yehudah Abravanel, 1465 ca. - ante 1535), medico e filosofo se-
fardita giunto in Italia dopo l’espulsione del 1492, si è parlato
spesso, anche nella letteratura specialistica, come di un’opera
enigmatica e di difficile collocazione1. Pubblicati a Roma nel
1535 e divisi in tre parti – D’amore e desiderio, De la comunità d’a-
more e De l’origine d’amore – i Dialoghi possono essere definiti un
testo di carattere filosofico-letterario: Sofia, la donna amata, e Fi-
lone, il suo amante vi affrontano una discussione di argomento
etico, astrologico, cosmologico e metafisico sulla natura e le fun-
zioni dell’eros. La loro conversazione si sviluppa attraverso gli in-
terrogativi – o meglio i ‘dubbi’ – che la donna sottopone a Filo-
ne e che questi accetta di ‘risolvere’ nel tentativo, peraltro fallito,
di conquistarla.
Nel tentativo di risolvere alcuni dei problemi segnalati ho
proposto, in un recente lavoro monografico, una nuova interpre-
tazione dei Dialoghi. A mio avviso il progetto di Leone deve es-
sere inserito all’interno della tradizione filosofica ed esegetica
1 Cfr. in proposito A. M. LESLEY, Proverbs, Figures and Riddles; the ‘Dialogues of
Love’ as a Hebrew Humanistic Composition, in The Midrashic Imagination. Jewish Exe-

gesis, Thought and History, ed. by M. Fishbane, Albany 1993, pp. 204-225; si veda
anche D. B. RUDERMAN, The Italian Renaissance and Jewish Thought, in Renaissance
Humanism: Foundations and Forms, ed. by A. Rabil, 3 voll., Philadelphia 1988, I,
pp. 382-433; per la biografia di Leone cfr. almeno I. SONNE, Intorno alla vita di Leo-
ne Ebreo, in «Civiltà moderna. Rassegna bimestrale di critica storica, letteraria, fi-
losofica», 44 (1934), pp. 5-35.
10.1484/M.NUTRIX-EB.1.101265
843
ANGELA GUIDI
che fa riferimento alla figura di Salomone, alla sua leggendaria

sapienza (hokmah) e al rapporto di emulazione ed antagonismo
con la cultura straniera che ne costituisce una delle componen-
ti fondamentali2. Una lettura in questo senso è suggerita da nu-
merosi fattori, sia contestuali che di contenuto, tra cui il genere
dei Dialoghi – annunciati nella produzione poetica di Leone co-
me componimento allegorico (shir) sull’amore3 – il profilo intel-
lettuale, confessionale e culturale dei due interlocutori, il pecu-
liare modello dialogico adottato ed infine le numerose e
significative connessioni con alcuni testi iscritti in questa tradi-
zione, tra cui i commenti al Cantico di Origene, Gersonide,
Yohanan Alemanno e, in misura ancora maggiore, l’esegesi del
primo Libro dei Re realizzata dal padre di Leone, Isaac Abra-
vanel4.
Il presente contributo intende presentare solo alcune delle
conclusioni raggiunte nel corso di questa ricerca intorno all’ope-
ra filosofica e poetica di Leone Ebreo. Esso si propone in partico-
lare di esaminare il rapporto tra Filone e Sofia, evidenziandone
l’originalità rispetto ad analoghi modelli antichi e medievali e
suggerendone la dipendenza da una diversa tradizione letteraria,
più vicina alla cultura giudaica ed ispirata alla figura di Salomo-
ne. Mostrerò quindi in primo luogo come Leone operi una sor-
ta di rovesciamento di alcuni dei più rappresentativi tópoi della
letteratura dialogica precedente – con particolare riferimento ad
2 La figura di Salomone viene recuperata in questo senso da molti intellettua-

li ebrei del Rinascimento, che ne fecero il rappresentante del sapiente universale
(hakam kollel). Salomone veniva considerato capace non solo di misurarsi sullo
stesso terreno dei gentili, ma di superarli; secondo una concezione già presente
nel Libro del Cazaro di Yehudah ha-Levi, il sapere dei popoli pagani costituiva in-
fatti una degradazione della originaria sapienza salomonica, origine di tutte le
scienze: cfr. A. M. LESLEY, Il ritorno agli antichi nella cultura ebraica tra Quattro e Cin-
quecento, in Storia d’Italia. Gli ebrei in Italia, a c. di C.Vivanti, 2 voll., Torino 1996,
I, pp. 387-409, e F. LELLI, L’educazione ebraica nella seconda metà del ’400. Poetica e
scienze naturali nel Hay ha-‘olamim di Yohanan Alemanno, in «Rinascimento», Ser.
2a, 36 (1996), pp. 75-136.
3 Leone annuncia nel suo Lamento sul tempo (Telunah al ha-zeman, 1503) un
«canto d’amore per il Dio d’Israele» (shir yedidot) e di «passione per gli idoli stra-
nieri» (shir agavi) con cui avrebbe infine realizzato il perfezionamento della sua
anima in cui si deve a mio avviso ravvisare un’allusione ai Dialoghi.
4
Per una più completa trattazione di questi aspetti si rinvia a: A. GUIDI,
Amour et Sagesse. Les Dialogues d’amour de Juda Abravanel dans la tradition salomo-
nienne, Leiden – Boston 2011.
844
SOFIA ED I SUOI DUBBI
alcune opere di Platone, Agostino, Boezio e Alano di Lilla – ed

interpreti in modo originale il classico tema dell’amator sapientiae
cui fa esplicito riferimento già nei nomi dei due protagonisti5. In
particolare, si vedrà come i Dialoghi mettano in scena una figura
femminile che possiede un sapere di natura inferiore e che, anzi-
ché assumere il ruolo tradizionale di magistra, si propone piutto-
sto come allieva del suo amante. I suoi strumenti metodologici ed
il suo profilo intellettuale risulteranno vicini a quelli che una par-
te del mondo ebraico del tempo attribuiva alla filosofia, scienza
umana e limitata, incapace di acquisire certezze definitive sui pro-
blemi che solleva. Questo scarto sapienziale tra i due interlocuto-
ri, come si chiarirà attraverso il commento di alcuni passaggi del-
l’opera, si arricchisce anche di un ulteriore elemento, e cioè la
tradizione religiosa cui essi appartengono: diversamente da quan-
to si è sempre pensato, solo Filone, infatti, è ebreo, mentre Sofia è
una ‘donna straniera’6. Alla luce di questa analisi, il modello dialo-
gico più vicino alla situazione descritta da Leone non sembra es-
sere di matrice platonica o cortese, quanto piuttosto di prove-
nienza biblica: nella letteratura, nell’esegesi e nella filosofia
giudaiche, ad evocare il confronto tra una donna straniera che in-
terroga ed un sapiente ebreo che risponde è, infatti, l’incontro tra
Salomone e la regina di Saba narrato nel primo Libro dei Re. Una
breve riflessione riguardo ai nomi dei due protagonisti ed il rife-
rimento ad alcune interpretazioni di quest’episodio biblico inse-
rite nella letteratura esegetica del Cantico, e all’Expositio super
Canticum di Origene in particolare, chiariranno ulteriormente il
contesto in cui è necessario collocare la discussione che ha luogo
nei Dialoghi. In questo testo si leggerà, così, un tentativo – ispira-
to ad alcune interpretazioni della figura di Salomone e al tópos del
5 La letteratura rinascimentale offre molti esempi di nomi che riecheggiano
quello formato dalla coppia Filone/Sofia; dal Poliphilo dell’omonima Hypneroto-

machia, al Philoponus degli Intercoenales dell’Alberti non mancano esempi di un
uso simbolico dei due termini: cfr. in proposito, Hypnerotomachia Poliphili,
a c. di M. Ariani – M. Gabriele, Milano 1998, p. 488.
6
Si veda A. MELAMED, La donna come filosofo: l’immagine di Sofia nei «Dialoghi
d’amore» di Yehudah Abravanel [in ebraico], in «Jewish Studies», 40 (2000), pp. 113-
130 (in partic. p. 122); e H. TIROSH-SAMUELSON, Jewish philosophy on the eve of mo-
dernity, in History of Jewish Philosophy, ed. by D. H. Frank – O. Leaman, London
1997, pp. 499-573, in partic. p. 523: «This is what Ebreo attempted to do when
he composed his philosophical allegory about the two earthly Jewish courtiers,
Philo and Sophia» (il corsivo è mio).
845
ANGELA GUIDI
suo confronto con la ‘donna straniera’ – di elaborare una soluzio-

ne al problema del rapporto tra tradizione ebraica e sapere greco
che era stato al centro della riflessione del giudaismo iberico tar-
do-quattrocentesco, e che trovava peraltro nuove formulazioni
nella cultura rinascimentale, impegnata in quegli anni nella defi-
nizione di una prisca theologia capace di accordare tra loro l’auto-
rità di Mosè e quella di Platone7.
2. Come è stato in più occasioni osservato, la forma dialogica

adottata da Leone per redigere il suo trattato sull’amore non solo
è in completa armonia con le tendenze culturali espresse dall’am-
biente italiano di quegli anni, ma riprende anche un genere let-
terario utilizzato dagli stessi filosofi ebrei medievali8. Tuttavia, i
Dialoghi presentano almeno due peculiarità rispetto a questi an-
tecedenti: il fatto che i protagonisti siano un uomo ed una don-
na; e quello di presupporre tra i due interlocutori una relazione
non neutra, ma altamente significativa. La forma dialogica rappre-
senta infatti, drammatizzandolo, l’argomento principale dell’ope-
ra: Filone, innamorato di Sofia, dispiegherà tutta la ricchezza del-
le sue conoscenze in materia filosofica ed esegetica per chiarire i
dubbi dell’amata, istruirla e soddisfare così le sue curiosità intel-
lettuali.
Entrambi questi elementi si ritrovano in un testo di importan-
za capitale per la riflessione medievale e rinascimentale, sia ebrai-
ca che cristiana, sull’amore: il Cantico dei Cantici (Shir ha-shirim).
Tradizionalmente attribuito a Salomone, il Cantico è considerato
infatti un dialogo di natura allegorica tra un uomo e una donna,
la cui vicenda amorosa – esposta in forma drammatica – si presta
ad assumere molteplici significati filosofici e teologici. Tuttavia, la
situazione che viene descritta nei Dialoghi presenta anche alcune
significative differenze rispetto ai modelli interpretativi solita-
7
Si veda in proposito M. IDEL, Prisca Theologia in Marsilio Ficino and in some
Jewish Treatments, in Marsilio Ficino: His Theology, His Philosophy, His Legacy, ed.
by M. J. B. Allen – V. Rees – M. Davies, Leiden – Boston – Köln 2002, pp. 137-
158.
8
Sul rapporto tra la tradizione dialogica ebraica medievale e i Dialoghi cfr.
A. W. HUGHES, Transforming the Maimonidean Imagination: Aesthetics in the Renais-
sance Thought of Judah Abravanel, in «Harvard Theological Review», 97 (2004),
pp. 461-484; e ID.,The Art of Dialogue in Jewish Philosophy, Bloomington 2008,
pp. 107-137.
846
mente applicati al Cantico; in particolare al personaggio femmini-

le – identificato tradizionalmente nell’esegesi giudaica con la co-
munità di Israele o con l’anima umana che anela all’unione con
la divinità – non viene affidato il ruolo di amante, ma quello di
amata9. Si vedrà più avanti in che senso, tuttavia, i Dialoghi possa-
no comunque essere inseriti in questa tradizione.
Per quanto riguarda la messa in scena di due interlocutori di
sesso diverso, i Dialoghi sembrano ispirarsi anche alla filosofia pla-
tonica e neoplatonica, e in primo luogo all’archetipo dell’incon-
tro di Socrate con Diotima, peraltro incentrato, proprio come
quello tra Filone e Sofia, sulla ricerca intorno alla natura dell’eros.
La figura di Diotima viene d’altronde citata esplicitamente nella
terza parte dei Dialoghi. Illustrando il problema della genealogia
dell’amore, Filone riconosce alla «fata»10 del Simposio un ruolo
ben preciso: Diotima viene infatti descritta come «la maestra di
Socrate nelle cognizioni amatorie», la «savia» che gli «mostrò» e
«insegnò» attraverso il mito di Poros e Penia l’origine dell’eros
universale11. La breve caratterizzazione di Diotima come donna
sapiente è ispirata al testo stesso di Platone, che, anche nella tra-
duzione ficiniana utilizzata da Leone, mette da un lato in eviden-
za la profonda dottrina della donna e dall’altro il ruolo di disce-
polo rivestito nei suoi confronti da Socrate. Nella conversazione
9
Per una ricostruzione di queste interpretazioni cfr. LEVI BEN GERSHOM
(GERSONIDES), Commentary on Song of Songs, translated from the Hebrew with an
introduction and annotations by M. Kellner, New Haven – London 1998, pp. XV-
XXXI; alcune letture cabalistiche del Cantico sono esaminate in E. R. WOLFSON,
Ascetism and Eroticism in Medieval Jewish Philosophical and Mystical Exegesis of the
Song of Songs, in With reverence for the Word: Medieval Scriptural Exegesis in Judaism,
Christianity and Islam, ed. by J. D. McAuliffe – B. D. Walfish – J. W. Goering, New
York 2003, pp. 92-118.
10
È chiara qui la dipendenza del testo dei Dialoghi dalla traduzione del Simpo-
sio realizzata da Ficino. Si veda, infatti, la «fatidica muliere Diotima, que et harum
rerum perita erat, et alia multa sapienter intelligebat» che – secondo le parole di
Socrate – «me in amatoria facultate instruxit», come si legge nella traduzione fici-
niana del Simposio: cfr. MARSILIUS FICINUS, Platonis Opera,Venezia 1491, Bernardi-
no de’ Cori – Simone da Lovere, f. 154b: Ficino traduce il greco mantiniké (‘di
Mantinea’) come se si trattasse di mantiké (‘indovina’, ‘profetessa’) e Leone – che
evidentemente aveva sottomano la sua tradizione e non l’originale greco – lo se-
gue, rendendo coerentemente il «fatidica» ficiniano con il volgare «fata».
11 YEHUDAH ABRAVANEL [LEO HEBRAEUS], Dialoghi d’amore, III, hrsg. von
C. Gebhardt, Heidelberg – London – Paris – Amsterdam 1929, p. 94b.Tutte le suc-

cessive citazioni da quest’opera (d’ora in poi: Dialoghi, senza indicazione dell’au-
tore), fanno riferimento a questa edizione. In tutte le citazioni i corsivi sono miei.
847
ANGELA GUIDI
tra i due, è Socrate infatti ad ammettere la propria ignoranza ed

inferiorità («si id ostendere potuissem numquam sapientiam
tuam admiratus essem, Diotima; neque discendi gratia ad te ve-
nuissem»12), a chiedere esempi («exemplo quodam declama»13), e
a confessare la sua difficoltà nel comprendere l’elevatezza dei
contenuti che la donna cerca di trasmettergli («vaticinio opus est
ad id quod ais intelligendum: hoc enim nullo modo percipio»14);
d’altra parte, Diotima rivendica la sua funzione pedagogica («hoc
deinceps o Socrates docere conabor»15) e si vede costretta ad
esprimere il suo discorso in un linguaggio adatto alle capacità del
suo interlocutore («dicam equidem planius […] o Socrates»16).
Un altro modello – più indiretto, ma non meno interessante –
che potrebbe aver ispirato a Leone i suoi Dialoghi è costituito dal-
la Consolatio philosophiae di Severino Boezio. Il testo boeziano,
che circolò ampiamente anche tra gli ebrei spagnoli durante il
quindicesimo secolo, consiste infatti, come noto, in una conver-
sazione tra lo stesso autore ed una «mulier reverendi admodum
vultus» che si propone di guarirlo dalla condizione di smarri-
mento in cui era venuto a trovarsi in seguito alle controverse vi-
cende politiche che lo avevano condotto alla prigionia e alla con-
danna a morte17: la donna in questione è la Filosofia, che porta
intessuti sulle sue vesti i gradini di cui si compone la scala che
conduce all’acquisizione della saggezza e della beatitudine18. Alla
12
PLATO, Symposium, in Platonis Opera, trad. MARSILIUS FICINUS, ed. cit. (alla
nota 10), p. 155b.
13 Ibid., p. 155a.
14 Ibid., p. 155b.
15 Ibid., p. 155a.
16
Ibid., p. 155b.
17
La Consolatio – di cui esistevano traduzioni ebraiche e catalane – divenne
assai popolare in ambiente sefardita, in particolar modo nel quindicesimo secolo:
cfr. M. ZONTA, Le origini letterarie e filosofiche delle versioni ebraiche del De consola-
tione philosophiae di Boezio, in Hebraica: miscellanea di studi in onore di Sergio J. Sier-
ra per il suo 75° compleanno, Torino 1998, pp. 571-604; il testo di Boezio fu d’altra
parte uno dei modelli utilizzati dagli ebrei italiani che vollero cimentarsi nel ge-
nere autobiografico: cfr. F. LELLI, The Origins of the autobiographic genre: Yohanan
Alemanno (1434 to after 1504) and Abraham Yagel (1553-to after 1623), in «EAJS
Newletter», 12 (March 2002), pp. 4-11.
18 Sull’immagine della filosofia nella Consolatio si veda il classico P. COURCEL-
LE, La consolation de la philosophie dans la tradition littéraire: antécédents et postérité de

Boèce, Paris 1967; sulla divisione delle scienze adottata da Boezio cfr. G. D’ONO-
FRIO, La scala ricamata. La philosophiae divisio di Severino Boezio, tra essere e cono-
848
Filosofia – e alla figura femminile che la rappresenta – viene

quindi attribuito il ruolo di «magistra virtutum»19 che cerca di
istituire per il suo «alumnus» un percorso graduale di risanamen-
to dell’animo, scandito secondo determinate fasi.
In generale, la figura femminile nella tradizione dialogica lati-
na assume il ruolo di maestra, di colei che si prende cura dell’a-
spirante sapiente e lo guida verso una superiore dimensione co-
noscitiva o spirituale. Si potrebbero in questo senso citare altri
esempi, tra cui quello dei Soliloquia di Agostino, una sorta di dia-
logo interiore tra lo stesso filosofo e la Ragione (Ratio), che si
propone di condurlo, attraverso una serie di domande ed un arti-
colato e faticoso percorso di riflessione al chiarimento di questio-
ni fondamentali che lui stesso si era posto intorno alla natura del-
l’anima e di Dio; o, ancora, pur non trattandosi di un vero e
proprio dialogo, al De planctu naturae di Alano di Lilla, resoconto
di una visione mistica in cui l’autore sottopone tra l’altro alcune
delle sue «dubitationes» alla maestosa apparizione della Natura
ottenendo da lei ammaestramenti e risposte20.
Da un testo così profondamente intriso di materiale platoni-
co come i Dialoghi, e che nei nomi dei due protagonisti evoca
consapevolmente la figura dell’amator sapientiae presente in buo-
na parte degli esempi citati, ci si attenderebbe dunque l’adozio-
ne di un modello analogo e la riproposizione dei ruoli e delle
funzioni succintamente enucleati21: da un lato l’amante e/o allie-
scere, in La divisione della filosofia e le sue ragioni: lettura di testi medievali (VI-XIII seco-
lo), Atti del Settimo Convegno della Società Italiana per lo Studio del Pensiero
Medievale (S.I.S.P.M.) (Assisi, 14-15 novembre 1997), a c. di G. d’Onofrio, Cava
de’ Tirreni 2001, pp. 11-63.
19
ANICIUS MANLIUS SEVERINUS BOETHIUS, Consolatio Philosophiae, I, pr. 3, 3,
PL 63, 604A, ed. C. Moreschini, München – Leipzig 2000 (Bibliotheca Scripto-
rum Graecorum et Romanorum Teubneriana), p. 9,7.
20
Cfr. ALANUS AB INSULIS, De Planctu naturae, PL 210, 429-482, ed. N. M. Hä-
ring, in «Studi Medievali», 19 (1978), pp. 797-879, in partic., 448B, p. 832, e
451A, p. 836. Per la figura di Natura, complessa e di difficile interpretazione, si ri-
manda a J. JOLIVET, La figure de Natura dans le De planctu naturae d’Alain de Lil-
le: une mythologie chrétienne, in Alain de Lille, le docteur universel, Actes du XIe Col-
loque international de la Société Internationale pour l’Étude de la Philosophie
Médiévale (Paris, 23-25 octobre 2003), éd. J.-L. Solère – A.Vasiliu – A. Galonnier,
Turnhout 2005 (Rencontres de Philosophie Médiévale, 12), pp. 127-144.
21 Nei nomi dei due protagonisti dei Dialoghi – Filone e Sofia – c’è un eviden-
te rimando etimologico al lavoro filosofico come ‘amore della sapienza’, ripresa

anche nel testo; cfr. Dialoghi, III, p. 63a: «PHILO. E però Pittagora, li sapienti chiama-
849
ANGELA GUIDI
vo che presenta le sue difficoltà ed è desideroso di apprendere,

dall’altro la rappresentazione di una figura sapienziale femminile
che accetta di venire in soccorso alle sue perplessità e di accom-
pagnarlo nel suo percorso conoscitivo. È proprio facendo riferi-
mento a questa tradizione che si può invece evidenziare l’origi-
nalità del progetto filosofico di Leone Ebreo. I Dialoghi
propongono infatti, come cercherò di mostrare con alcuni esem-
pi, una sorta di rovesciamento delle situazioni dialogiche tradi-
zionali, di cui è necessario dare ragione proprio in virtù della fa-
miliarità con questo tipo di letteratura che Leone dimostra
invece sotto altri aspetti.
3. Una prima, fondamentale peculiarità dell’opera di Leone ri-

spetto al classico modello dialogico è l’originale distribuzione dei
ruoli discente-docente. Nei Dialoghi il ruolo di guida non è in-
fatti affidato alla figura femminile – come avviene nei testi che si
sono brevemente presi in considerazione – ma all’interlocutore
maschile. A Filone è attribuito il compito di organizzare il curricu-
lum studiorum di Sofia, di esprimere apprezzamento o apprensio-
ne per i progressi intellettuali dimostrati dalla sua interlocutrice e
per le competenze da lei acquisite, e di rispondere alle sue per-
plessità, in modo da renderle chiari concetti complessi, che sem-
brano troppo elevati per la capacità conoscitiva dell’amata. Nei
modelli tradizionali l’organizzazione pedagogica compete sem-
pre alla figura femminile: Filosofia si impegna a risvegliare l’intel-
letto sopito di Boezio secondo un programma da lei stabilito, cui
è necessario attenersi poiché «quod praecipiti via / certum dese-
va philosophi, cioè amatori o desideratori della sapientia, però che quel che ha più
sapientia conosce più quello che gli manca de la perfezione di quella (...)». La de-
finizione è già in Cicerone, Agostino, Boezio, Isidoro ed entra a far parte dei ma-
nuali di scuola con il Didascalicon di Ugo di San Vittore: cfr. A. SPEER, The Vocabu-
lary of Wisdom and the Understanding of Philosophy, in L’élaboration du vocabulaire
philosophique au moyen âge, Actes du Colloque international de la S.I.E.P.M. (Lou-
vain-la-Neuve et Leuven, 12-14 septembre 1998), éd. par J. Hamesse – C. Steel,
Tournhout 2000, pp. 257-280, in partic. pp. 259-261; anche l’ebraismo medievale
faceva riferimento all’etimologia del termine ‘filosofia’: cfr. B. CHIESA – C. RIGO,
La tradizione manoscritta del Sefer ha-ma‘alot di Shem Tob Ibn Falaquera e una citazio-
ne ignorata della Risa-la fi- ism al-falsafa di al-Fa-ra-bi, in «Sefarad», 53 (1993), [pp. 3-
15], pp. 8-11. La definizione della filosofia è poi, come noto, al centro della rifles-
sione dantesca, in modo particolare nel Convivio: una ricerca sull’influenza
esercitata da quest’opera sui Dialoghi meriterebbe di essere affrontata.
850
rit ordine / laetos non habet exitus»22; la Ratio che discute con
Agostino esplicita la questione del piano di studi che è opportu-
no seguire e si fa portatrice di un ordine di accesso ai vari livelli
della speculazione filosofica e teologica cui il suo interlocutore
deve sottomettersi per ottenere le risposte alle domande che si
pone23; Natura libera Alano dall’ottundimento intellettuale e gli
offre le chiavi per comprendere i concetti che intende comuni-
cargli24. Nei Dialoghi invece, in un paradossale capovolgimento
dei ruoli, è Filone che assume il compito di educare la sophia con
cui discute secondo uno schema ben preciso, che prevede, come
la struttura del testo mette in evidenza, un passaggio dai livelli
umani e naturali della conoscenza a quelli metafisici e teologici.
È infatti Sofia, e non Filone, a dover sollevare la sua mente dalle
realtà empiriche e sensibili per poter vedere e conoscere quelle on-
tologicamente superiori25: ogni soluzione elaborata dall’amante
corrisponde quindi, di fatto, ad una graduale acquisizione di co-
noscenza da parte della Sofia amata e alla progressiva liberazione
dai dubbi che la assillano.
In chiusura del primo dialogo, Filone propone così a Sofia, se-
guendo uno schema classico che trova riscontro nel piano com-
plessivo dell’opera, l’itinerario che dovrà seguire per giungere al-
le più elevate conoscenze in materia d’amore:
PHILO. (...) E quando tu saprai, o Sophia, di quanto momen-
to sia l’amore in tutto l’universo mondo, non solamente nel
corporeo ma molto più nel spirituale e come da la prima
22 Cfr. ANICIUS MANLIUS SEVERINUS BOETHIUS, Consolatio Philosophiae, I, m. 6,
vv. 20-22, ed. Moreschini cit. (alla nota 19), p. 23.

23
Cfr. AUGUSTINUS HIPPONENSIS, Soliloquia, I, 13, 22-23, PL 32, 881-882, ed.
W. Hörmann, Wien 1986 (CSEL, 89), pp. 35,1 - 37,13.
24 ALANUS AB INSULIS, De Planctu naturae, 446C, ed. Häring cit. (alla nota 20),
p. 830.
25
Si vedano ad esempio i seguenti passi, dove il ruolo di Sofia è assai ben deli-
neato. Dialoghi, III, p. 69b: «PHI. Simili dubitationi da te aspettavo: sono a proposi-
to, perché con la solutione di quelli più interamente conoscerai che l’amore nacque
nel mondo angelico (come t’ho detto)». Ibid., p. 92a: «PHI. Questa, o Sophia, è la
sapientia allegorica che significa la vera historia mosaica de l’unione de l’uomo
maschio e femmina (...); se ben l’intenderai, in uno specchio vedrai la vita di tutti gli
huomini, il loro bene e male, conoscerai la via che si debbe fuggire,e quella che si
debbe seguire (...)». Ibid., p. 58a: «PHI. Da questo che t’ho detto, se vuoi alquanto, o
Sophia sollevare la tua mente, vedrai donde viene la tua produzione e moltiplicazio-
ne de le cose. – SOPHIA. Dichiarami ancora questo, che da me non l’intendo».
851
ANGELA GUIDI
causa che ogni cosa produce fin all’ultima cosa creata non è
alcuno senza amore, tu l’haverai in maggiore veneratione e a l’ho-
ra conseguirai maggiore notitia de la sua genealogia26.
L’accessus ai diversi argomenti è stabilito da Filone, che lo ordina

secondo un graduale passaggio dalla conoscenza delle realtà sen-
sibili a quelle soprasensibili, a sua volta fondato sulla distinzione
aristotelica tra ciò che è più noto rispetto a noi e ciò che possie-
de un grado maggiore di dignità ontologica27:
PHI. Se vuoi che parliamo del nascimento d’amore, bisognarà
in questa presente confabulatione prima dirti de la comunità
del suo essere e de la sua ampla universalità e un’altra volta
poi parlaremo del suo nascimento. – SOPHIA. Non è prima
l’origgine de la cosa, che la sua universalità? – PHI. È ben pri-
ma in essere, ma non è prima ne la nostra cognitione. – SO.
Come no? – PHI. Perché la comunità de l’amore è più mani-
festa a noi che l’origine di quello e da le cose note si viene al-
la cognitione de le cose ignote28.
Emblematico del rovesciamento operato da Leone rispetto alla

tradizione è l’uso della classica metafora della scala. Nella Conso-
latio è donna Filosofia a portare intessuta sulle sue vesti lacere la
scala del sapere, quasi come monito ed invito al risveglio spiritua-
le di Boezio; nel Simposio è Diotima ad incitare Socrate a progre-
dire verso la vera bellezza attraverso i diversi gradini cui corri-
spondono i vari livelli di conoscenza del bello29; nei Dialoghi, al
contrario, è Filone, che, conoscendone evidentemente la struttu-
ra, invita Sofia ad elevarsi sulla scala che conduce dal mondo su-
blunare verso le realtà superiori, in modo da acquisire una cono-
26
Ibid., I, p. 37ab. In questo passo vengono annunciati i contenuti dei due dia-
loghi successivi, De la comunità d’amore e De l’origine d’amore.
27
La distinzione riportata da Leone è presente in ARISTOTELES, Physica,
I, 1, 184a16-20 (tr. it. di A. Russo, Roma – Bari 2005, p. 3): «È naturale che si pro-
ceda da quello che è più conoscibile e chiaro per noi verso quello che è più chia-
ro e conoscibile per natura: ché non sono la medesima cosa il conoscibile per noi
e il conoscibile in senso assoluto. Perciò è necessario procedere in questo modo:
da ciò che è meno chiaro per natura ma più chiaro per noi a ciò che è più chia-
ro e conoscibile per natura»; cfr. anche ID., Ethica Nicomachea, I, 4, 1095b2-4.
28 Dialoghi, II, p. 1b.
29 PLATO, Symposium, 210a - 211d.
852
scenza più approfondita delle leggi che regolano i rapporti tra co-
noscenza e bellezza nelle realtà spirituali:
PHI. (...) Quando, Sophia, salirai per questa scala al mondo cele-
ste e angelico troverai che quelli che partecipano più bellezza
intellettuale del sommo bello, più conoscono quanto manca al
più perfetto de’ creati de la bellezza del suo creatore30.
In questo contesto, Sofia – che, come dice Filone, sebbene dota-

ta di un «sottile ingegno» è ancora incapace di farsi «sapiente»31 –
eredita dalla tradizione dialogica medievale, coerentemente con
la posizione che occupa, alcuni dei tratti che caratterizzano la fi-
gura del discepolo: non solo una capacità di penetrazione intel-
lettuale limitata alle realtà inferiori, ma anche la necessità di di-
sporre di esempi concreti, l’impazienza ed un’eccessiva fiducia
nella fantasia. Lei stessa riconosce d’altra parte al suo interlocuto-
re una superiorità di natura intellettuale, e gli accorda la capacità
di comprendere e di insegnarle cose che le sfuggono:
SO. Io farò pure inseguire la tua dottrina alla platonica; inten-
derò quello che potrò, e il resto ti crederò, come a chi meglio
e oltra di me vede32.
Come Socrate con Diotima, Sofia domanda a Filone esempi con-

creti, o meglio sensibili, dato che si convince delle teorie che il suo
amante le espone solo quando le viene offerta una dimostrazione
empirica della loro validità33:
SO. Mi pare intendere questa sublime astrazione come ne l’u-
nità consiste multifaria causazione e come de l’uno sempli-
cissimo dependano molte diverse separate cose: ma se pur mi
desse qualche esempio sensibile, molto mi piaceria34.
30
Dialoghi, III, p. 63b.
31 Ibid., I, p. 14a.
32
Ibid., III, p. 126a.
33 Sofia necessita di verifiche empiriche (cfr. ibid., I, p. 32a: «SO. Ancora che le
tue ragioni non siano meno verosimili che sottili io fò giudizio de l’esperientia»)
e tenta spesso di confutare Filone proprio a partire da esempi concreti, come
quello dell’amore di Amnon per Tamar (cfr. ibidem) o quello di Achille per Alce-
ste (cfr. ibid., III, p. 41a).
34
Ibid., III, p. 119a. Si possono citare molti altri passi in cui emerge questa at-
titudine di Sofia. Cfr. ibid., p. 6a: «SO. Mi par quasi intendere questa differentia
che fai ne la natura de l’anima; ma, se trovassi qualche buono essempio per meglio
853
ANGELA GUIDI
L’apprendistato di Sofia necessita anche di una pazienza di cui

non è sempre capace di far prova: spesso interrompe Filone, mos-
sa dal desiderio di sottoporgli nuove perplessità prima ancora che
egli abbia avuto il tempo di rispondere a quelle precedenti, dimo-
strando anche una certa insofferenza verso le sue spiegazioni:
PHI. Già ero per risponderti a questo secondo argomento, se
tu fussi stata paziente35.
Anche in questo caso una caratteristica riservata di norma al di-

scepolo viene attribuita proprio a colei che porta il nome di sa-
pienza; nei Soliloquia, ad esempio, è la Ratio ad invitare Agostino
alla calma («ne propera, otiosi sumus») quando lui, desideroso di
conoscere ciò che lo interessa, insiste per accelerare i tempi36.
L’impazienza di Sofia si oppone d’altra parte al percorso gradua-
le che, da buon maestro, Filone le prospetta e che può compiersi
solo attraverso il rispetto di un determinato ordine espositivo e
logico-argomentativo che è lui a conoscere; si veda a titolo di
esempio il seguente scambio di battute tra i due personaggi:
SO. (...) Ti pare, o Philone, che habbi inteso questa tua sottil
distintione de l’amore del superiore a l’inferiore con la co-
mune delettatione ne l’uno e ne l’altro? PHI. Mi pare che sì,
ché assai bene l’hai referita. Ma che adunque? – SO.Voglio in-
ferire che questo non satisfà a la mia domanda: ch’io non ti
domando del fine perché nacque l’amor divino, il quale
quando il mondo fu prodotto nacque con lui, ma ti doman-
do perché nacque l’amore de l’universo creato e quale è il fi-
acquietarmi l’animo, sarebbemi grato». Ibid., p. 28b: «PHI. Non t’ inganni l’uso de’
vocaboli del vulgo, ché molte volte un nome, che ha general significatione, suo-
le applicarsi a una de le sue spetie solamente: e così interviene a l’amore. – SO.
Dammi qualche esempio»; ibid., p. 36b: «SO. Ma di questa neutralità di quelle cose
buone che non son né belle né brutte, vorrei qualche esempio o evidentia in più».
Ibid., p. 11a: «SO. Intendo la ragione, ma vorria qualche esemplo».
35 Ibid., II, p. 65b. Sofia si mostra impaziente anche in altre occasioni. Cfr.
Ibid., I, p. 12a: «PHI. Già ero per dirtelo, se non m’interrompevi». Ibid., III, p. 109a:
«SO. Ancora che in questo tu favorisci il mio dubio, t’interomperò la risposta, fin-
ché mi dica la ragione perché tutte l’anime egualmente non hanno cognitione,
dilettatione e amore del bello (...). PHI. La risposta di questa vedrai insieme con
la solutione del tuo dubbio, se mi lascerai dire».
36 Cfr. AUGUSTINUS HIPPONENSIS, Soliloquia, I, 4, 9, 874, ed. Hörmann cit. (al-
la nota 23), p. 17,1-6.
854
ne di quello. PHI. Ti satisfarò bene, quando vorrai intendere il re-

sto, del quale bisognò che questo fusse esordio37.
Il ricorso ad una facoltà come quella della fantasia è un altro

aspetto della personalità intellettuale di Sofia che ne mette in
dubbio lo statuto sapienziale:
SO. Questa cosa par ragionevole. Pur alla fantasia è strano che
un grande non abbi più proporzione e approssimazione a
l’infinito che un piccolo e che nol possa meglio commensu-
rare. Dichiarami, ti prego, questa sententia meglio. PHI. La
fantasia non bisogna che impedisca la ragione ne le tali come
te, o Sophia38.
Il riferimento alle facoltà inferiori è infatti tipico del discepolo

ancora alle prese con il mondo sensibile: si pensi ad esempio a co-
me Natura con le sue ammonizioni spinge Alano ad eliminare le
«phantasiae reliquiae» che ancora lo ostacolano39.
L’elemento che meglio evidenzia questo capovolgimento dei
ruoli tradizionali è costituito nei Dialoghi dalle perplessità che as-
sillano Sofia e che Filone s’incarica di risolvere. La caratteristica
fondamentale di Sofia è infatti quella di pretendere la soluzione di
numerosi dubbi:
SO. Sicché, lassato da parte ogni altra cosa, solvimi questi miei
dubi40.
PHI. Li tuoi dubbi mostrano ingegno; la solutione loro non è
difficile41.
37 Dialoghi, III, p. 139a.

38
Ibid., p. 65b. Una conseguenza del ricorso ai sensi e alla fantasia è la pro-
pensione a farsi ingannare. Cfr. ibid., p. 39b: «SO. Io era in errore e piacemi sapere
il vero; ma che mi dirai de la significatione de’ vocaboli qual mi ha ingannato, che
amante vuol dire agente e amato paziente?». Ibid., p. 60b: «SO. Par che mi voglia
ingannare. – PHI. A che modo? – SO. Perché mi dici che ove è bellezza ivi è amo-
re, e già tu m’hai mostrato che l’amore è dove la bellezza manca. – PHI. Io non
t’inganno, tu sei quella che te stessa inganni». Ibid., p. 117b: «PHI. E prima ti dirò che
t’inganni credendo che ne le idee sia diversità e moltitudine divisa così come ne
le parti mondane che dependano da quelle». In ibid., p. 65b, anche la richiesta di
esempi è esplicitamente collegata all’uso della fantasia: «SO. Dammi qualche es-
semplo, perché meglio la fantasia s’acquieti».
39 Cfr. ALANUS AB INSULIS, De Planctu naturae, 446C, ed. Häring cit. (alla nota
20), p. 830.
40 Dialoghi, I, p. 2b.
41 Ibid., III, p. 66a.
855
ANGELA GUIDI
SO. Pur ti prego, o Philone, non lasciare il mio dubio senza vera
solutione, se la sai42.
L’inversione operata dai Dialoghi rispetto alla letteratura tradizio-

nale, di genere dialogico e non solo, è quindi pressoché completa:
le «quaestiones», le «dubitationes» sono un elemento caratteristico
dell’aspirante sapiente posto di fronte ad una rappresentazione
femminile della Philosophia, della Natura o della Theologia, alla qua-
le spetta il compito, appunto, di discutere e risolvere i problemi
sollevati e di perfezionare in questo modo il suo interlocutore.
Nella Commedia, ad esempio, a ‘spogliare’ Dante dei suoi dubbi
(«s’io fui del primo dubbio disvestito») su svariate questioni co-
smologiche e teologiche sono, come noto, le anime dei beati ed in
particolare quella di Beatrice, che elimina le sue perplessità prepa-
randolo così a concludere nella maniera adeguata il suo viaggio
ultraterreno43. Nei Dialoghi è invece la stessa sapienza che dubita,
che richiede spiegazioni, che sollecita dimostrazioni44. Come dice
42 Ibid., II, p. 19b. Riporto di seguito alcuni altri esempi dell’utilizzo sistemati-
co dell’espressione. Ibid., II, p. 19a: «SO. (...) Ma in questo che dice Aristotele, che
l’oriente è la destra del cielo e l’occidente la sinistra, m’occorre un dubio: che l’o-
riente né l’occidente non è uno a tutti l’abitatori de la terra; (...). Qual dunque di
questi orienti sarà la destra? E perché più uno che l’altro? E se ogni oriente è de-
stra, uno medesimo sarebbe destra e sinistra? Solvimi questo che mi par dubbioso. –
PHI. Il tuo dubio, o Sofia, non è molto facile d’assolvere». Ibid., pp. 68b - 69a: «SO.
Del primo dubbio veggo la soluzione: solvimi ora il secondo». Ibid., III, p. 117b:
«PHI. Mi piace questo dubbio che hai mosso, però che la soluzione di quello porrà
termine satisfattorio al tuo desiderio di saper qual sia la vera e prima bellezza».
43 DANTES ALAGHERII, Commedia, Paradiso, I, v. 94, ed. G. Petrocchi, Milano
1966-1967 (Edizione Nazionale a c. della Società Dantesca Italiana),VII/4, p. 13.

Si vedano in particolare i canti I, II e IV del Paradiso in cui ai dubbi di Dante ven-
gono contrapposte le soluzioni di Beatrice. Per Dante il dubbio ha una valenza
positiva, in quanto è strumento per la ricerca della verità; cfr. ibid., IV, vv. 130-
132, p. 65: «Nasce per quello [i. e. il desiderio di raggiungere la verità], a guisa di
rampollo / a piè del vero il dubbio; ed è natura / ch’al sommo pinge noi di col-
lo in collo».
44 Particolarmente illuminante è a questo proposito il raffronto tra le sezioni
dei Dialoghi e del De Planctu Naturae in cui viene discusso il significato delle fa-
vole poetiche. Nel De Planctu troviamo infatti Alano che sottopone a Natura la
delicata questione (dubitatio) del significato da attribuire agli amori – in questo
caso omoerotici – degli dei pagani narrati dai poeti antichi. Cfr. ALANUS AB IN-
SULIS, De Planctu naturae, 451AC, ed. Häring cit., pp. 836-837: «Tunc ego: ‘Miror
cur poetarum commenta retractans, solummodo in humani generis pestes prae-
dictarum invectionum armas aculeos, cum et eodem exorbitationis pede deos
claudicasse legamur. Iupiter enim, adolescentem Frigium transferens ad superna,
relativam Venerem transtulit in translatum (...)’.Tunc illa (...) ait:‘An interrogatio-
856
Filone, per Sofia è più facile «domandare che solvere»45.Tuttavia, la

sua non è, come si potrebbe pensare, un’interrogazione di tipo so-
cratico, volta a far riemergere nel suo interlocutore conoscenze
dimenticate. È semmai Filone che utilizza in alcuni casi una sorta
di metodo dialettico – come Diotima con Socrate o Philosophia
con Boezio – per condurre l’amata a formulare lei stessa le rispo-
ste di cui ha bisogno. Sofia, infatti, non afferma socraticamente di
non sapere, quanto piuttosto di non avere certezze riguardo a de-
terminati argomenti e di attendere dal suo amante chiarimenti in
proposito. D’altra parte, i suoi dubbi sono utili più a lei stessa che a
Filone, in quanto rappresentano strumenti che le consentono di
avere accesso ad una conoscenza progressivamente più solida ed
ampia e di liberarsi dalla «fallace ed insufficiente cognizione»46 e
dalle «equivocazioni»47 di cui sono spesso il frutto:
PHI. Simili dubitationi da te m’aspettavo: sono a proposito,
perché con la solutione di quelli più interamente conoscerai
che l’amore nacque nel mondo angelico (come t’ho detto)48.
nem, que nec dubitationis faciem digna est usurpare, questionis querendo vestis
imagine, an umbratilibus poetarum figmentis, que artis poetice depinxit indus-
tria, fidem adhibere conaris? Nonne ea, que in puerilibus cunis poetice discipli-
ne discuntur, altiori discretionis lima senior philosophie tractatus eliminat? (...)
Aut in superficiali littere cortice falsum resonat lira poetica, interius vero audito-
ribus secretum intelligentie altioris eloquitur, et exteriori falsitatis abiecto puta-
mine dulciorem nucleum veritatis secrete intus lector inveniat’». Nei Dialoghi, è
invece Sofia che chiede come sia possibile attribuire alle realtà celesti gli amori
impuri di cui parlano le storie degli dei; ed è Filone che le rivela il loro vero si-
gnificato, affinché possa coglierne la «midolla» nascosta sotto le «scorze». Cfr. Dia-
loghi, II, p. 26a: «SO. Essendo come tu dici tanta efficacia d’amore fra li corpi ce-
lesti, non debbe essere vano quel che i poeti fingano de l’amori de gli dei celesti,
come l’innamoramenti di Giove e di Apolline, escetto che li poeti hanno posto
questo amore lascivo, come di maschio a femmina, qualcuno matrimoniale e al-
tri adulterini; e il mettono ancor generativo di altri dei: le qual cose sono certa-
mente molto aliene da la natura de li celesti, ma, come il vulgo dice, molte son le
bugie dei poeti. – PHI. Né i poeti hanno detto in questo cose vane né bugiarde,
come tu credi. – SO. Come no! Tu crederesti mai simili cose de li dei celesti? –
PHI. Io le credo, perché l’intendo; e tu ancora, se l’intenderai, le crederai. – SO.
Fammele adunque intendere, perché io le creda. – PHI. Li poeti antichi, non una
sola, ma molte intentioni implicorno ne’ suoi poemi, le quali chiamano ‘sensi’.
(...) Questi sensi medullati si chiamano ‘allegorici’».
45
Dialoghi, III, p. 39b.
46 Ibid., p. 121a.
47 Ibid., p. 62a.
48
Ibid., p. 69b.
857
ANGELA GUIDI
PHI. Mi piace intendere il tuo dubio, perché la solutione di

quello ti mostrerà a che modo le bellezze corporee si debbino
conoscere e amare, e a che modo si debbino fuggire ed odiare49.
Ci troviamo quindi di fronte, nei Dialoghi, ad una situazione qua-

si speculare rispetto a quella che la tradizione greca e latina offri-
va all’ebreo Leone. I tratti principali della personalità intellettua-
le di Sofia non sono quelli di una donna saggia, anzi: la
memoria – è lei che in più di un’occasione ricorda a Filone gli
argomenti già affrontati e le conclusioni raggiunte50 – il riferi-
mento ad opinioni intese da altri e quindi a concetti appresi per
esperienza51, la sottigliezza d’ingegno ed un approccio di tipo so-
stanzialmente empirico alla conoscenza, caratterizzato dall’esi-
genza di richiamarsi alla fantasia, agli esempi sensibili ed in gene-
rale alle facoltà inferiori dell’anima, testimoniano del suo statuto
di allieva e di rappresentante di un sapere incerto e perfettibile,
impossibilitato a progredire autonomamente verso livelli della
realtà che esulano dalla percezione dei sensi. Queste caratteristi-
che erano proprie, secondo alcuni intellettuali ebrei spagnoli at-
tivi nella seconda metà del secolo XV di un sapere ben preciso, il
cui rapporto con la Torah e con la tradizione giudaica era ogget-
to di discussione e di accese controversie: la filosofia di Aristotele
e dei suoi interpreti medievali. L’originalità del meccanismo dia-
logico che si è messa fin qui in evidenza sembra quindi poggiare
su di una diversa concezione della sophia52: se, in generale, per il
49 Ibid., p. 111a.
50 Si veda ad esempio il lungo passo ibid., p. 24ab, in cui Sofia ricorda allo
smemorato Filone il contenuto di una discussione già affrontata.
51 Cfr. ibid., I, p. 26b: «SO. Ma un dubbio mi occorre che io ho inteso altre vol-
te che la felicità non consiste precisamente in conoscere Dio, ma in amarlo e

fruirlo con dilettatione». E ibid., II, p. 17b: «SO. (...) E io ho sempre inteso che l’uo-
mo è simulacro non solamente del cielo ma di tutto l’universo (...)». Questo ti-
po di conoscenza rientra tra quelle ricavate dall’esperienza sensibile, come affer-
ma il filosofo ebreo Yosef ibn Tsaddiq (sec. XII) nel suo Libro del microcosmo,
riprendendo una classificazione degli oggetti della conoscenza di ispirazione avi-
cenniana (cit. in M. ZONTA, La filosofia ebraica medievale. Storia e testi, Roma – Ba-
ri 2002, p. 92): «Ora, le specie delle cose intelligibili sono di per sé quattro: sen-
sibili, comuni, accettate per tradizione, intelligibili primi. (...) Accettato per
tradizione è ciò che noi riceviamo da un sapiente competente e noto, o da una
comunità competente. (...) Le cose accettate per tradizione rientrano nella spe-
cie dei sensibili, perché derivano dal senso dell’udito».
52 Sull’argomento si veda il classico M.-Th. D’ALVERNY, Quelques aspects du
858
neoplatonismo medievale e rinascimentale, la sapientia divina e la

filosofia come suo riflesso e strumento finivano infatti per iden-
tificarsi, per Leone la sophia rimanda invece inevitabilmente alla
«scienza dei greci», sapere umano ed inferiore alla rivelazione
mosaica, che articola gli interrogativi ma non è in grado di for-
nire autonomamente le risposte. La natura precaria, limitata e
incerta delle conoscenze di Sofia, ottenute a partire dalle ingan-
nevoli realtà sensibili, rinvia perciò inevitabilmente al tema del-
l’incertezza della scienza filosofica, assai diffuso nel giudaismo
medievale53. Diventa quindi importante, alla luce di queste consi-
derazioni, esaminare il retroterra intellettuale di Leone e la sua
formazione iberica.
4. Durante tutto il quindicesimo secolo il problema dello statu-

to della filosofia era stato al centro della riflessione di molti auto-
ri sefarditi. I pogrom antiebraici del 1391 e le conseguenti ondate
di conversione al cristianesimo dettero luogo ad accese dispute
sul ruolo che il sapere filosofico doveva o poteva svolgere nel cur-
riculum di un ebreo54. Una parte dell’élite intellettuale del tempo
symbolisme de la ‘sapientia’ chez les humanistes, in EAD., Études sur le symbolisme de la

Sagesse et sur l’iconographie, Aldershot 1993, pp. 322-333.
53
Già Yehudah ha-Levi nel suo Kuzari, parafrasando un passo del discorso di
Socrate agli Ateniesi, assegnava ai filosofi pagani una conoscenza che può solo
constatare i suoi limiti, e che si rivela necessariamente inferiore alla rivelazione
concessa al popolo di Israele. Cfr. YÏHU- DAH HA-LE- WI- , Kuzari (Il re dei Khàzari),
tr. it. di E. Piattelli, Torino 1991, pp. 212-213: «Tuttavia, sebbene [i filosofi] si sia-
no tanto allontanati dalla verità, non devono essere incolpati perché non hanno
raggiunto la conoscenza di Dio se non per mezzo della speculazione: questo è ciò
che hanno raggiunto per mezzo della loro speculazione; e quello tra loro che ri-
conosce la verità, dirà a coloro che professano la legge quel che disse Socrate al
popolo: ‘Questa vostra scienza divina non dico sia falsa, ma dico che non l’inten-
do; però io sono savio nella scienza umana’». La citazione è da PLATO, Apologia
Socratis, 20de.
54 Sull’integrazione o il rifiuto del curriculum di studi elaborato da Maimoni-
de e dai suoi seguaci e il rapporto tra la Torah e il ‘sapere straniero’, si veda

A. ACKERMAN, Jewish philosophy and the Jewish-Christian philosophical dialogue in fif-
teenth-century Spain, in The Cambridge Companion to Medieval Jewish Philosophy, ed.
by D. H. Frank – O. Leaman, Cambridge 2003, pp. 371-390, e S. REGEV, Sulla
questione dello studio della filosofia nel pensiero del secolo XV: R. Yosef ibn Shem Tov e
R. Abraham Bibago [in ebraico], in «Da’at», 16 (1986), pp. 57-85; i cabalisti, che
optarono quasi sempre per un rifiuto della filosofia pur recuperandone termino-
logie e concetti, occuparono un posto importante in questi dibattiti: cfr. H. TI-
ROSH-SAMUELSON, Philosophy and Kabbalah 1200-1600, in The Cambridge Compa-
nion to Medieval Jewish Philosophy cit., pp. 218-257.
859
ANGELA GUIDI
ritenne infatti che le dottrine contenute nei libri di Maimonide

o dei commentatori di Aristotele fossero responsabili dell’abban-
dono della fede dei padri: la filosofia incoraggiava il disinteresse
per le pratiche cultuali e rendeva superflui i precetti della Torah,
spingendo all’indifferenza religiosa e all’eresia55. Alcuni ebrei so-
stennero quindi la necessità di vietarne lo studio, altri cercarono
un compromesso, ridimensionando il ruolo della ‘scienza greca’ o
elaborando nuove soluzioni al problema di una sua convivenza
con la tradizione giudaica.Yosef ibn Shem Tov, che fu maestro del
padre di Leone, Isaac Abravanel (1430-1508), sosteneva ad esem-
pio la netta distinzione tra una via filosofica ed una via religiosa
alla beatitudine56: la prima apparteneva all’ebreo in quanto uomo,
la seconda gli era riservata in quanto ebreo; la filosofia – scienza
che solleva, appunto, secondo le sue parole, più dubbi (sefeqot) che
certezze e che può contare solo sui miseri mezzi dell’intelligenza
umana57 – non poteva così che candidarsi al ruolo di ancella del-
la Torah. Una simile caratterizzazione del sapere greco è presente
anche nel Commento al Libro dei Re (1492) dello stesso Isaac
Abravanel58. La sezione in cui vengono commentate le vicende di
Salomone contenute nel testo biblico è dedicata infatti all’analisi
del rapporto tra rivelazione e ragione: alla sapienza (hokhmah) di
origine divina di Salomone sono affiancati i problemi non risolti
dai ‘ricercatori’(hakmey ha-mehqar)59, che procedono in modo
55 Un quadro storico è in B. R. GAMPEL, Lettre à un maître indocile. Les muta-
tions de la culture séfarade en Ibérie Chrétienne, in Les cultures des juifs. Une nouvelle hi-
stoire, éd. par D. Biale, Paris – Tel Aviv 2005, pp. 369-417; per una panoramica ric-
ca e puntuale dei temi e dei problemi affrontati da questi autori cfr. J.-P.
ROTHSCHILD, Les philosophes juifs d’Espagne au XVe siècle, l’«Ethique à Nicomaque» et
le projet philosophique de Joseph ibn Shem Tob (étude préparatoire), in Pensamiento me-
dieval ispano. Homenaje a Horacio Santiago Otero, a c. di J. Ma Soto Rábanos, 2 voll.,
Madrid 1998, II, pp. 1289-1316.
56
La notizia viene data da Abravanel in relazione alla interpretazione del ca-
pitolo 25 del libro dell’Esodo, in cui si richiama all’autorità del suo antico mae-
stro: cfr. ROTHSCHILD, ibid., p. 1292, nota 9.
57
Cfr. YOSEF IBN SHEM TOV, Kevod Elohim (Gloria del Signore), Ferrara 1555,
pp. 23b - 24a.
58 ISAAC ABRAVANEL, Perush ‘al nevi’im rishonim (Commento ai profeti primi), Ge-
rusalemme 1955, pp. 467-480.

59 Nel lessico ebraico medievale l’espressione indica sia i filosofi in quanto si
oppongono a coloro che possiedono la verità rivelata (hakmey ha-tushiah), sia i se-
guaci di Aristotele: cfr. G. SERMONETA, Un glossario filosofico ebraico-italiano del XIII
secolo, Roma 1969, pp. 149-150.
860
empirico nelle loro investigazioni. Il re di Israele, secondo Isaac,

ha infatti una conoscenza perfetta e completa della struttura del-
l’essere, mentre i pagani che vengono ad ascoltarlo, identificati
con i filosofi medievali, sono costretti a procedere in maniera di-
scorsiva, a fondarsi sulla memoria, sull’immaginazione (dimyon)
ed i sensi (hushim), o sull’apprendimento da altri studiosi; essi ot-
tengono così dalle loro fatiche solo insolubili aporie e conoscen-
ze soggette all’errore e alla minaccia dell’oblio, limitate inesora-
bilmente ai piani inferiori dell’essere, e sono di conseguenza
costretti a far ricorso all’autorità salomonica per risolverle. Sofia,
con il suo armamentario di problemi irrisolti e con la sua limita-
ta penetrazione intellettuale sembra quindi incarnare l’immagine
della filosofia che alcuni pensatori ebrei molto vicini a Leone
contrapponevano alla sapienza riservata ad Israele e alle sue cer-
tezze. D’altra parte, il sapere greco viene spesso associato nella
cultura ebraica proprio a figure femminili, secondo il diffuso tó-
pos della ‘donna straniera’. Meir ibn Gabbay (1480 - post 1540),
cabalista spagnolo di poco più giovane di Leone, impiega spesso
questa immagine nelle sue esegesi, sostenendo che nella gentile
con cui si confrontano alcuni personaggi i biblici si dovesse leg-
gere la scienza greca, espressione di un sapere umano che scim-
miotta la vera saggezza di Israele. Nei Dialoghi, come abbiamo vi-
sto, si confrontano un sapiente che ha accesso alla verità teologica
e metafisica ed una donna che, impossibilitata a farlo, pretende da
lui una risposta ai suoi dubbi. Per inserire questa conversazione
all’interno del dibattito sull’ammissibilità della sophia greca che
aveva animato l’ebraismo sefardita a ridosso dell’espulsione è tut-
tavia indispensabile prendere in considerazione un ulteriore ele-
mento: l’identificazione di Sofia come donna non ebrea.
5. A differenza di Filone, che proclama esplicitamente la sua fe-

de mosaica, Sofia si limita a condividere, assumendo un punto di
vista esterno, le sue affermazioni sulla coincidenza tra le dottrine
di Mosè e quelle di Platone; non si colloca mai sullo stesso piano
del suo interlocutore, né, qualora l’argomento venga sollevato,
mostra di appartenere alla medesima tradizione e fede religiosa:
piuttosto, si mostra incuriosita dalle argomentazioni di Filone,
concedendogli, soprattutto nella terza parte dell’opera, una capa-
cità di argomentare sulle questioni teologiche che supera quella
861
ANGELA GUIDI
da lei stessa posseduta. Nella discussione sulle tre dottrine riguar-

danti l’origine del mondo, Sofia dichiara di appartenere a coloro
che accettano la dottrina della creatio ex nihilo esposta in Genesi
(«noi tutti che crediamo nella sacra legge mosaica che pone la
creatione di tutte le cose di nulla in principio di tempo»60) e Fi-
lone le riconosce analogamente l’appartenenza al gruppo dei cre-
denti («tu o Sofia, che se’ de’ fideli»61); ciò non significa tuttavia
che sia ebrea: anzi quel «noi tutti» che la unisce a Filone assume
proprio il significato di associare i «fideli» cristiani ed ebrei che
fanno riferimento al modello descritto nel primo capitolo della
Genesi nel rifiuto della dottrina aristotelica dell’eternità del
mondo. Nei Dialoghi, invece, è esclusivamente Filone che si rife-
risce ai sapienti ebrei come ai «nostri teologi» o ai «nostri primi»
e che dichiara esplicitamente la propria fede giudaica: «Come che
io sia mosaico ne la teologale sapientia, m’abbraccio con questa
seconda via»62, ossia con la dottrina neoplatonica che pone l’Uno
al di sopra dell’Intelletto. Anche i riferimenti alle auctoritates filo-
sofiche ebraiche sono accompagnati, nelle sue affermazioni, dalla
qualifica di «nostri»: «il nostro Rabi Moise d’Egitto nel suo Morhe
[sic]»63, «il nostro Albenzubron [i. e. Ibn Gabirol] nel suo libro de
fonte vite»64, quasi a volerne rimarcare l’appartenenza ad una tra-
dizione di pensiero diversa da quella di Sofia. Nonostante faccia
ricorso ai testi e alle dottrine della filosofia neoplatonica di fine
’400, Filone sembra del resto avere un’opinione non molto lusin-
ghiera della cultura umanistica e rinascimentale del tempo, rive-
lando così il suo antagonismo latente ed il suo ambiguo rapporto
con la cristianità65:
PHI. (...) Secondo abbiamo veduto in alcune nationi e reli-
gioni, come negli greci e negli arabi, che essendo stati dottis-
60 Dialoghi, III, p. 46a.

61 Ibid., p. 60a.
62
Ibid., p. 125a.
63
Ibid., II, p. 69b.
64 Ibid., III, p. 51a.
65
Il rapporto di competizione con gli intellettuali cristiani emerge chiara-
mente nella produzione poetica in ebraico di Leone, ed in particolare nel Lamen-
to sul tempo (Telunah ‘al ha-zeman): cfr. M. IDEL, Cabala e prisca theologia in Rabbi
Isaac e Yehudah Abravanel [in ebraico], in The philosophy of Leone Ebreo, ed. by
M. Dorman – Z. Halevy, Haïfa 1985, pp. 73-113.
862
simi, hanno quasi del tutto perso la scientia. E già fu così in

Italia al tempo dei goti: di poi si rinnovò quel poco che c’è al pre-
sente66.
Filone ritiene inoltre di appartenere ad un gruppo di sapienti

chiaramente distinto da quello dei filosofi, che rivendica rispetto
a questi ultimi un rapporto più intimo con la divinità ed un ac-
cesso immediato alla sapienza di cui Sofia è invece priva:
PHI. (...) In questi modi ragionano de la felicità i più chiari dei
filosofi e largo sarìa, ma non proporzionato al nostro parla-
mento, il dire quello che adducono in pro e in contra; ma
quello che io ti dirò è che gl’altri che più contemplano la divinità di-
cono (e io con quelli insieme) che l’intelletto attuale che illumi-
na il nostro possibile è l’altissimo Dio67.
C’è poi un elemento a mio avviso molto interessante che sugge-

risce una più esatta collocazione di Sofia. Nel suo fondamentale
articolo sui Dialoghi, Dionisotti, commentando la scarsità di rife-
rimenti alla letteratura italiana dell’epoca presenti nel testo, rileva
quella che è a suo parere l’unica traccia evidente di tale corpus nel-
l’intera opera. Si tratta di una citazione implicita tratta dal Trionfo
d’amore di Petrarca che viene riportata da Sofia a proposito del ti-
po di sentimento che Filone afferma di provare per lei68:
SO. Se l’amore che tu mi porti non viene da l’appetito, né è
generato dal desiderio, né nato d’otio e lascivia humana (come di-
cono li nostri) fammi intendere chi è quello che l’ha prodotto69.
66
Dialoghi, II, p. 28b. Il passo è stato interpretato come un’affermazione attra-
verso cui Filone rivendicherebbe il suo ruolo di interprete delle tradizioni pre-
cedenti ed il suo progetto di rifondazione ebraica della sapienza: cfr. T. DRAGON,
Introduction, in LÉON HÉBREU, Dialogues d’amour, tr. de P. de Tyard, Paris 2006,
p. 167.
67
Dialoghi, I, p. 26b. Leone attribuisce a Filone una dottrina vicina a quella
sostenuta da Alessandro d’Afrodisia: cfr. S. FELDMAN, The End and Aftereffects of Me-
dieval Jewish Philosophy, in The Cambridge Companion to Medieval Jewish Philosophy
cit. (alla nota 54), pp. 414-445 (in partic. pp. 426-427).
68 Cfr. DIONISOTTI, Appunti su Leone Ebreo, in «Italia Medievale e Umanisti-
ca», 2 (1959), p. 419.

69 Dialoghi, I, p. 32b. Cfr. FRANCISCUS PETRARCHA, Triumphi, Triumphus Cupi-
dinis, I, vv. 76-84, in ID., Trionfi, Rime estravaganti, Codice degli abbozzi, ed. V. Pac-
ca – L. Paolino, Milano 1996, p. 82: «Questi è colui che ’l mondo chiama Amo-
re: / amaro come vedi e vedrai meglio / quando fia tuo com’è nostro
signore: / giovencel mansueto, e fiero veglio: / ben sa chi’l prova, e fi’ a te cosa
863
ANGELA GUIDI
Secondo Dionisotti, «la solitudine di questo riferimento e l’uso di

quel nostri per indicare il Petrarca, anziché, come sempre in Leo-
ne, per indicare i fedeli e i testimoni della legge mosaica»70, do-
vrebbero suggerire dubbi fondati sull’autenticità del passo. Tutta-
via, l’individuazione di una tale citazione è invece un indicatore
quanto mai prezioso per identificare la cultura di appartenenza di
Sofia come distinta da quella del suo interlocutore: in altre paro-
le, i «nostri» di Sofia non sono gli stessi di Filone, ovverosia i teo-
logi ed i filosofi ebrei, ma piuttosto gli umanisti italiani, le cui
dottrine sull’amore appartengono ad una tradizione differente, in
questo caso quella del petrarchismo71. La citazione segue quasi
immediatamente il riferimento di Sofia all’episodio biblico del-
l’amore di Amnon, uno dei figli di David, per Tamar (2Sm [2Rg]
13, 1-22), esempio di un eros impuro e violento, che riprende un
rimando presente tra l’altro nello stesso Trionfo petrarchesco72.
Sofia si configura quindi, nel complesso, non solo come un
personaggio femminile dotato di notevole abilità dialettica e por-
tatore di insolubili aporie, ma contrassegnato anche dalla sua so-
stanziale estraneità ed inferiorità rispetto alla sapienza posseduta
dall’ebreo Filone, cui si rivolge per trovare le risposte di cui ha bi-
sogno. Nei Dialoghi, si tratta quindi di mettere a confronto i dub-
bi degli studiosi moderni e l’imprecisione del loro metodo con la
piana / anzi mill’anni: infin ad or ti sveglio. / Ei nacque d’otio e di lascivia huma-

na / nudrito di pensier dolci soavi, / fatto signore e dio da gente vana».
70 DIONISOTTI, ibidem.
71 Che la citazione provenga da un’opera in volgare di Petrarca indica un’ita-
lianità ancora più marcata di Sofia: in Europa, infatti, almeno fino al primo ven-
tennio del sec. XVI si conobbe quasi esclusivamente il Petrarca latino, mentre le
Rime e i Trionfi rappresentarono una sorta di caso editoriale nel panorama italia-
no dell’epoca tra il 1470 e il 1500 e furono spesso edite in versioni ampiamente
commentate: cfr. ID., Fortuna di Petrarca nel Quattrocento, in «Italia Medievale e
Umanistica», 17 (1974), pp. 61-113.
72 Cfr. Dialoghi, I, p. 32a: «SO. Si veggono molti che amano, e, avuto da le lo-
ro amate quello che desiderano degli atti corporei amorosi, non solamente cessa
il loro il desiderio, ma ancora l’amore totalmente e qualche volta si converte in
odio. Come fu quello d’Amone figliuolo di David: il quale con tanta efficacia
amò Athamar sua sorella, che era venuto per quella infermo e in pericolo di mor-
te; e, dipoi che Jonadab con inganno e violenza gli fece conseguire quello che da
lei desiderava, incontinente gli venne tanto in odio che così, in forma di violata,
la fece partire di mezzo dì di casa sua». L’argomento viene ripreso in effetti nel
Trionfo d’amore; cfr. FRANCISCUS PETRARCHA, ibid., III, vv. 46-48, ed. Pacca – Pao-
lino cit., p. 144: «De l’altro, che ’n un punto ama e disama / vedi Thamàr ch’al
suo frate Absalone / disdegnosa e dolente si richiama».
864
certezza e la chiarezza dimostrata dai sapienti ebrei, ma anche di

rivendicare una funzione pedagogica di Israele nei confronti dei
cristiani fondata sull’idea del primato sapienziale che gli era stato
concesso per volere divino. Entrambi i modelli vengono adottati
dagli intellettuali ebrei attivi in Italia. Essi sono presenti in parti-
colare sia nell’opera di Isaac che in quella di Yohanan Alemanno,
collaboratore di Giovanni Pico di Mirandola e figura di primo
piano della cultura ebraica italiana della seconda metà del quindi-
cesimo secolo. Secondo Alemanno, ad esempio, il saggio ebreo
può rivendicare un accesso privilegiato alle più elevate verità me-
tafisiche e farsi detentore di una conoscenza che i moderni filo-
sofi non possono eguagliare; per Isaac, invece, questa stessa supe-
riorità intellettuale si manifesta anche attraverso l’esercizio di una
funzione educativa: Israele, in una prospettiva che potremo defi-
nire di tipo messianico, deve infatti incaricarsi di ammaestrare
i sapienti cristiani, liberandoli dai loro inganni e dai loro dubbi73.
Alla luce di queste osservazioni, la conversazione tra Filone e
Sofia sembra riconnettersi ad un modello diverso da quelli fin qui
presi in considerazione. Come conferma tra l’altro il titolo della
versione ebraica seicentesca del testo (Wikkuah ‘al ha-ahavah), essi
costituiscono non una semplice conversazione, né una conven-
zionale riproposizione del motivo dell’«amator sapientiae», quan-
to piuttosto una Disputa sull’amore tra due interlocutori che
professano una fede diversa e possiedono una diversa autorità sa-
73 Cfr. le seguenti parole di Alemanno riportate da A. M. LESLEY, The Place of
the Dialoghi d’amore in Contemporaneous Jewish Thought, in Essential Papers on

Jewish Culture in Renaissance and Baroque Italy, ed. by D. B. Ruderman, New York
1992, [pp. 171-188], p. 179: «The wisdom of the ancients, especially of the An-
cient Hebrews, is not like the wisdom of modern men. For the ancient wisdom
is about matters that are certain, is expressed in a few decisive words about the
essence of being, principles and particulars of the sciences, without living the
slightest doubt in the mind. (...) The knowledge of the modern nations is deri-
ved from examples, syllogism and proofs that remain dubious to people, becau-
se of the many arguments that support contrary interpretations». Secondo le pa-
role di Isaac Abravanel, riportate in Encyclopaedia Judaica, s.v. Galut (Israel,
CD-ROM Edition Version 1.0, 1997), Israele avrebbe invece il compito di con-
durre i gentili «under the wings of the Divine Presence», e «by its knowledge
and wisdom (...) it would remove them from their false beliefs; Israel will act
kindly toward its tormentors and will instruct its torturers». Sulla questione si
veda anche: S. ROSENBERG, Exile and Redemption in Jewish Thought in the Sixteenth
Century, ed. by B. D. Cooperman, Cambridge (Mass.) – London 1983, pp. 399-
430.
865
ANGELA GUIDI
pienziale74. Nella tradizione ebraica questo motivo trova il suo più

autorevole esempio letterario nel confronto tra il re Salomone e la
regina di Saba – donna straniera di grande sapienza – narrato nel
primo Libro dei Re (1Rg [3Rg] 10, 1-13) e nel secondo delle Cro-
nache (2Par [2Cr] 9, 1-12) e rielaborato poi dalla tradizione midra-
shica e dalla cultura popolare araba, etiope e latina: Salomone, al
culmine del potere e del prestigio politico ed intellettuale riceve
la regina di Saba, che, avendo sentito parlare della sua sapienza ed
essendo dotata di conoscenze altrettanto straordinarie, intende
metterlo alla prova sottoponendogli una serie di ‘enigmi’ (hiddot);
egli li risolverà, suscitando così la sua ammirazione e conferman-
do l’origine divina della sua sapienza. È quindi leggendo nei Dia-
loghi una riproposizione in chiave allegorica di quest’episodio, ela-
borata anche attraverso alcune mediazioni esegetiche legate anche
al Cantico dei Cantici, che sarà possibile comprenderne appieno il
significato e dare ragione della sua eccentricità rispetto ai modelli
dialogici offerti dalla tradizione greca, latina ed ebraica.
6. Un rimando alla vicenda salomonica e all’episodio della vi-

sita della regina di Saba è contenuto già nei nomi stessi dei due
protagonisti dei Dialoghi75: Filone, infatti, è la versione volgare
dell’ebraico Yedidyah, appellativo assegnato nella Bibbia a Salo-
mone in quanto «amico/amato di Dio» e poi ripreso da alcuni
esegeti per designare lo stesso Salomone come autore del Canti-
co dei Cantici; a Sofia, d’altra parte, la traduzione ebraica dell’ope-
ra assegna il nome di Na’amah, moglie ammonita – e quindi
non ebrea – di Salomone, ma anche demone femminile del
folklore e della letteratura cabalistica, spesso associata alla regina
di Saba76.
74 Il termine wikkuah viene normalmente utilizzato dagli autori ebrei medie-
vali per indicare le controversie religiose o filosofiche che coinvolgevano inter-

locutori di diverse opinioni o confessioni. Un esempio classico è l’Epistola sul di-
battito (Iggeret ha-Wikkuah) di Shem Tov ibn Falaquera, in cui un teologo ed un
filosofo si confrontano per stabilire se le loro rispettive discipline possano trova-
re un accordo.
75 Per questo aspetto dell’interpretazione rinvio all’analisi contenuta in
A. GUIDI, La sagesse de Salomon et le savoir philosophique: matériaux pour une nouvel-

le interprétation des ‘Dialogues d’amour’ de Léon l’Hébreu, in «Revue des Sciences
Philosophiques et Théologiques», 91 (2007), pp. 241-264.
76 Cfr. R. PATAI, The Hebrew Goddess, New York 1967, p. 230.
866
Il confronto con la ‘donna straniera’ è una delle componenti

essenziali del percorso spirituale di Salomone, così come la fun-
zione pedagogica da lui esercitata nei confronti dei gentili; l’epi-
sodio del suo incontro con la regina di Saba mette bene in evi-
denza questi aspetti della sua personalità77. Esso ha dato luogo
nella tarda antichità ad una serie di rivisitazioni popolari che in-
tegrarono e svilupparono elementi solo accennati nel testo bibli-
co78. Il Midrash al libro dei Proverbi, il Midrash ha-hefez, il Targum
Sheni al libro di Esther (secoli VII-VIII) e il cosiddetto Alfabeto di
Ben Sira (secoli VIII-IX) offrono diverse versioni dell’incontro, tut-
te caratterizzate da un intento di tipo ideologico. Queste versio-
ni tendono infatti ad affermare, mettendo in mostra l’abilità ero-
tica o intellettuale di Salomone, la superiorità degli ebrei sugli
altri popoli. Il tema degli enigmi e delle prove – considerati co-
me problemi che un interlocutore sottopone ad un altro con l’in-
tento di verificarne o addirittura minacciarne l’autorità – è del
resto frequentemente associato, nella letteratura antica semitica e
non, all’idea di una competizione per il potere79. L’ebraismo me-
dievale leggeva quindi nella visita della regina il tentativo fallito
di mettere in discussione l’autorevolezza sapienziale di Israele, ma
anche l’occasione di una assimilazione della cultura straniera al
mondo ebraico: di fronte agli insidiosi e paradossali quesiti che la
donna gli sottoporrà, Salomone – direttamente ispirato da Dio –
77 Per Shemaryah ben Elia Iqriti, medico alla corte angioina di Napoli, Salo-
mone non può attingere la beatitudine prima di aver compiuto una missione di
carattere pedagogico che consiste nell’insegnare e diffondere la sapienza presso
gli altri popoli; l’esempio scritturale che viene riportato per chiarire questa carat-
teristica della personalità salomonica è proprio quello dell’incontro con la regina
di Saba: cfr. G. VAJDA, L’amour de Dieu dans la théologie juive du Moyen Âge, Paris
1957, p. 245.
78
Per una presentazione delle versioni midrashiche corredata delle relative tra-
duzioni in inglese si veda J. LASSNER, Demonizing the Queen of Sheba: Bounderies of
Gender and Culture in Postbiblical Judaism and Medieval Islam, Chicago – London
1993; per la tradizione ebraica si può consultare anche L. H. SILBERMAN, The
Queen of Sheba in Judaic Tradition, in Solomon and Sheba, ed. by J. B. Pritchard, Lon-
don 1974, pp. 65-84.
79
Cfr. E. YASSIF, The Hebrew Folktale: History, Genre, Meaning, transl. from He-
brew by J. S. Teitelbaum, Bloomington 1999, p. 282; lo stesso Eli Yassif ha deno-
minato questo tipo di narrazioni ‘Wisdom questions’: cfr. ID., Pseudo Ben Sira and
the ‘Wisdom Questions’ Tradition in the Middle Age, in «Fabula: Zeitschrift für
Erzählforschung / Journal of Folktale Studies / Revue d’Études sur les contes
populaire», 23 (1982), pp. 48-63.
867
ANGELA GUIDI
risponderà in modo da ristabilire l’ordine razionale, ripristinando

una struttura gerarchica cui la sua stessa interlocutrice dovrà infi-
ne sottomettersi80. L’episodio entra anche a far parte dell’esegesi,
soprattutto latina, del Cantico dei Cantici. La regina di Saba viene
infatti spesso identificata con la «nigra (...) sed formosa» che com-
pare all’inizio (Ct 1, 4)81. Concludendo la presente analisi, vorrei
prendere in considerazione proprio la questione del possibile
rapporto tra la tradizione esegetica del Cantico e la struttura dei
Dialoghi fin qui messa in luce.
Si è più volte osservato come le domande di Sofia siano da lei
stessa definite «dubbi» che attendono una «soluzione» da parte di
Filone, e come queste due espressioni assumano nei Dialoghi un
carattere quasi tecnico. Il metodo del dubbio che la cristiana So-
fia utilizza – e a cui sottopone il povero Filone lungo tutta l’ope-
ra – la associa, come si è visto, alla figura del discepolo, ma anche
all’immagine della filosofia come scienza umana, limitata, che, per
quanto sproni alla ricerca della verità, rimane incapace di rag-
giungerla in modo autonomo.Vale tuttavia la pena riflettere ulte-
riormente sulla natura delle questioni formulate da Sofia e sul lo-
ro rapporto con quelle del racconto biblico che intendo proporre
come modello dei Dialoghi. Da un punto di vista etimologico, in-
fatti, i «dubbi» di Sofia non hanno alcun legame diretto con gli
«enigmi» – hiddot in ebraico e enigmata nella traduzione di Gero-
lamo – del racconto biblico, tanto che, sotto questo aspetto, la
connessione con le domande che la regina di Saba presenta a Sa-
80
Nella letteratura ebraica esistono altri esempi che mettono in scena una si-
tuazione per alcuni aspetti simile; tuttavia, si tratta in questi casi di due interlocu-
tori di sesso maschile, come nell’episodio di Alessandro il Grande che interroga
i saggi di Negev (Talmud babilonese, Trattato Tamid, 316b) o delle questioni che
i saggi di Atene pongono a Rabbi Yoshua Ben Hanania (Talmud babilonese, Trat-
tato Behorot, 8b) o dello stesso Alfabeto di Ben Sira, che vede Ben Sira interrogato
da Nabucodonosor e minacciato di morte nel caso in cui non riesca a risponde-
re: si osservi che anche in questi testi è lo straniero a porre domande, mentre l’e-
breo è colui che viene messo alla prova e deve dare risposte; la stessa cosa avve-
niva del resto normalmente nelle dispute medievali tra rabbini e teologi cristiani,
in cui il diritto di domandare era riservato a questi ultimi.
81 Il collegamento tra la regina di Saba e la Sulamita del Cantico fa parte so-
prattutto della tradizione esegetica cristiana: cfr. A. CHASTEL, La légende de la Rei-

ne de Saba, in «Revue de l’histoire des religions», 120 (1939), pp. 160-174; e
C. MUNIER, La reine de Saba dans la littérature juive et chrétienne des premiers siècles,
in Rois et Reines de la Bible au miroir des Pères, Strasbourg 1999 (Cahiers de Biblia
Patristica, 6), pp. 75-105.
868
lomone potrebbe apparire labile. Come si trasformano gli enigmi

con cui la regina sfida Salomone nei dubbi che l’amata dei Dialo-
ghi sottopone a Filone? Le elaborazioni ebraiche non sembrano
aver suggerito a Leone una sfumatura del genere: più che espor-
re a Salomone le sue incertezze e le sue difficoltà, in queste ver-
sioni la donna mette in discussione la sapienza del re con quesiti
di ardua soluzione. La regina è in questi testi figura dell’altro in
molteplici sensi – donna, demone, pagana adoratrice di dei – che
finisce per piegarsi all’autorità salomonica solo dopo avergli lan-
ciato una vera e propria sfida.
L’idea che la regina, rappresentante del sapere greco e filosofi-
co, si presenti a Gerusalemme esponendo dei dubbi che solo Salo-
mone è in grado di risolvere si trova invece chiaramente espressa
nell’Expositio super Canticum di Origene82. Nel suo commento
Origene reinterpreta, infatti, l’episodio come allegoria della con-
versione della comunità pagana – la regina di Saba – alla verità
del Cristo, rappresentato invece da Salomone. Questa esegesi vie-
ne esposta in relazione a Ct 1, 4 (1, 5 nella versione ebraica), e
chiarisce l’identificazione operata dall’autore della donna «bruna
ma bella» di cui parla lo stesso versetto con la regina di Saba. Se-
condo Origene, il Cantico rappresenterebbe la purificazione e la
conversione alla vera fede della regina, di origine etiope e quindi
«nigra», in seguito al suo incontro con Cristo/Salomone, nel qua-
le risiede il Logos, la saggezza dello stesso Dio. Origene istituisce
quindi un nesso diretto tra l’incontro narrato nel Libro dei Re e la
condizione dell’amata nel Cantico dei Cantici: la filosofa straniera e
peccatrice che arriva a Gerusalemme per sottoporre all’autorità
salomonica i suoi quesiti viene trasformata nel Cantico – secondo
il modello allegorico che egli propone – nella comunità dei cre-
82 Origene godeva in quegli anni di una rinnovata popolarità in diversi am-
bienti intellettuali: cfr. E. WIND, The Revival of Origen, in Studies in Art and Litera-
ture for Belle Da Costa Greene, ed. D. Miner, Princeton 1954, pp. 412-424; come
autore genericamente platonico era noto anche ad Alemanno, che lo considera-
va un allievo di Plotino: cfr. M. IDEL, The Magical and Neoplatonic Interpretations of
Kabbalah in the Renaissance, in Jewish Thought in the Sixteenth Century, cit. (alla no-
ta 73), pp. 186-242, in partic. p. 239, nota 184. Il commento al Cantico di Orige-
ne, nella versione latina di Rufino, venne stampato per la prima volta nel 1513,
ma già prima circolava ampiamente in forma manoscritta: cfr. H. CROUZEL, Pic de
la Mirandole et Origène, in «Bulletin de littérature ecclésiastique», 66 (1965), pp.
272-288.
869
ANGELA GUIDI
denti e nell’anima individuale purificata83. Questo movimento

esegetico tra i due testi biblici suggerisce già di per sé un rappor-
to con i Dialoghi, dove la donna straniera è sottoposta, attraverso
l’amore, ad un processo di educazione e di progressiva trasforma-
zione. Ancora più interessante è tuttavia l’espressione utilizzata da
Origene per descrivere la natura del confronto tra Salomone e la
regina e per definire i loro rispettivi ruoli. Come Filone fornisce
infatti alla filosofa straniera Sofia la solutione dei suoi dubbi, così il
Cristo/Salomone del commento al Cantico «absolvit» ciò che per
lei e per i suoi «doctores gentiles» era rimasto sempre «incertum
aut dubium»:
Venit [i. e. la regina di Saba] ergo et haec, immo secundum fi-
guram eius ecclesia venit ex gentibus audire sapientiam veri
Salomonis et veri pacifici Domini nostri Jesu Christi.Venit et
haec primo quidem tentans eum per enigmata et questiones, quae
ei prius insolubiles videbantur: atque ab ipso de agnitione veri
Dei, et de creaturis mundi vel de animae immortalitate et iudi-
cio futuro, quod apud eam et apud doctores eius, gentiles duntaxat
philosophos, incertum semper aut dubium manebat, absolvitur84.
La visita della regina raffigura quindi nell’esegesi di Origene la

sfida e la finale adesione della cultura filosofica pagana al cristia-
nesimo: la sua conversazione con Cristo/Salomone consisterebbe
di conseguenza nell’ammissione dell’inferiorità del sapere che es-
sa può rivendicare, limitato all’indagine umana e colmo di per-
plessità ed incertezze. La situazione descritta da Origene è assai
vicina, mutatis mutandis, a quella presentata nei Dialoghi. A cam-
83 Che il Cantico narrasse allegoricamente la purificazione dell’anima attra-
verso la vicenda di una donna straniera prostituta e idolatra che si converte ad

una vita casta fino a raggiungere l’unione con la divinità è un’interpretazione
presente anche in altri Padri della Chiesa ed in particolare nel Commento al Can-
tico di Nilo d’Ancira: cfr. NILUS ANCYRANUS, Commentarius in Canticum Cantico-
rum, ed. M.-G. Guérard, Paris 1994 (SC, 403), p. 123 e p. 153; una lettura simile
si ritrova anche in uno dei commenti medievali più autorevoli, quello di Gugliel-
mo da Saint-Thierry (1075-1148), secondo il quale l’amata del Cantico sarebbe
da identificare con la figlia del Faraone presa in moglie da Salomone (1Rg [3Rg]
3, 1), a sua volta allegoria dell’anima individuale e del suo itinerario di purifica-
zione verso Dio: cfr. GUILLELMUS A SANCTO THEODORICO, Expositio super Cantica
Canticorum, ed. P.Verdeyen, in ID., Opera Omnia, II, Turnhout 1997 (CCCM, 87),
pp. 23-24.
84 ORIGENES ALEXANDRINUS, In Canticum canticorum, latina transl. Rufini, II, 1,
PG 13, 106, ed. L. Brésard – H. Crouzel, 2 voll. (SC, 375-376), I, Paris 1991, p. 276.
870
biare è solo l’identità dei personaggi: per Leone, come è ovvio,

Filone rappresenta non il Cristo, ma il sapiente ebreo iscritto nel-
la tradizione salomonica, mentre Sofia è la comunità filosofica
pagana – in questo caso cristiana – che lo interpella in quanto de-
tentore di una sapienza originaria, di cui lui solo è il legittimo
erede e che gli conferisce massima autorità sulle questioni di ca-
rattere metafisico e teologico. Leone potrebbe aver fatto ricorso
al modello offerto dall’esegesi origeniana, utilizzando alcuni ele-
menti e respingendone ovviamente altri, anche in ragione della
marcata vena antigiudaica che distingue il testo di Origene85: con
atteggiamento speculare a quello adottato da Pico, che cercava
nella cabala ebraica le prove della verità cristiana, egli avrebbe
quindi recuperato uno schema cristiano per volgerlo alla tesi del
primato sapienziale ebraico86.
Sofia, come la regina di Saba nell’interpretazione di Origene,
partecipa quindi alla discussione munita degli strumenti che le so-
no stati forniti da un sapere comune, ottenuto dalla semplice espe-
rienza e dall’insegnamento di altri uomini: dopo aver messo alla
prova il suo interlocutore con questioni cui non aveva trovato ri-
posta, e dubbi di cui non intravedeva soluzione, si lascia infine con-
vincere, e ne riconosce l’autorità ed il primato; alla fine del dialogo
ammette infatti il primato sapienziale del suo interlocutore:
SO. Io non so già che bellezza possi essere questa mia, che
tanto ti muove ad amarmi. Tu mi hai mostrato che la vera bellez-
za è la sapientia, in me di questa non è altra parte che quella che tu
mi porgi, in te adunque è la vera bellezza e non in me (...). Co-
sì io non voglio negare che non t’ami e desideri l’unione de la
mente tua, non quella con la mia, ma la mia con quella come con più
85
Su questo aspetto del commento origeniano si veda E. A. CLARK, Origen,
the Jews and the Song of Songs; allegory and polemic in Christian Antiquity, in Perspec-
tives on the Song of Songs, ed. by A. C. Hagendorn, Berlin 2005, pp. 274-293; il pro-
cedimento di volgere dottrine sostenute dai padri della Chiesa a vantaggio del
punto di vista ebraico sulla storia era attuato anche da Isaac Abravanel: cfr. J. GE-
NOT-BISMUTH, L’argument de l’histoire dans la tradition espagnole de polémique judéo-
chrétienne d’Isidore de Seville à Isaac Abravanel, et Abraham Zacuto, in From Iberia to
Diaspora. Studies in Sephardic History and Culture, ed. by Y. K Stillmann – N. A.
Stillmann, Leiden – Boston – Köln 1997, pp. 197-222.
86 Per le motivazioni apologetiche come parte integrante degli interessi ebrai-
stici di Giovanni Pico della Mirandola si veda F. LELLI, Introduzione, in ELIYYAH

HAYYIM BEN BINYAMIN DA GENAZZANO, La lettera preziosa, a c. di F. Lelli, Firenze
2004, in partic. pp. 16-29.
871
ANGELA GUIDI
perfetta e di questo non puoi dubitare attento la sollecitudine

mia a contemplare li concetti de la mente e a fruire la tua sa-
pientia in che grandissima delettatione ricevo87.
L’impegno educativo che Filone si assume nei suoi confronti è

funzionale alla conferma della sua superiorità, ma esprime anche
l’idea della necessità che il sapiente ebreo si confronti con il sape-
re filosofico, esercitando una funzione di guida rispetto a que-
st’ultimo, secondo un modello che Leone stesso esplicita nel cor-
so dell’opera e che fa di Platone un allievo dei profeti88; d’altra
parte, Sofia non è solo filosofa, ma anche cristiana: la sua forma-
zione alla scuola dell’ebreo Filone, l’eliminazione delle sue incer-
tezze corrisponde quindi ad un ritorno verso la matrice origina-
le, l’hebraica veritas da cui le diverse tradizioni sapienziali sono
derivate a cui devono, in un disegno vagamente messianico, esse-
re progressivamente ricondotte.
Alla luce del percorso che si è qui proposto, i Dialoghi d’amore
appaiono quindi un testo che utilizza gli strumenti e il vocabola-
rio della cultura rinascimentale per mettere in scena uno dei te-
mi fondamentali dell’ebraismo medievale: il rapporto di un intel-
lettuale ebreo con la filosofia greca e con la cultura cristiana. Nel
confronto tra Filone e Sofia si leggerà non una conversazione
cortese sull’amore analoga a quella di altri trattati cinquecente-
87 Dialoghi, III, pp. 151b - 154a.

88
Secondo Leone, che riprende un’idea condivisa da molti altri autori ebrei
medievali e rinascimentali e già elaborata in ambiente patristico, l’accordo tra la
metafisica neoplatonica e la Torah sarebbe, infatti, il risultato dell’apprendistato
teologico di Platone presso gli antichi ebrei, che determina anche la sua superio-
rità rispetto ad Aristotele. Cfr. ibid., p. 125b: «PHI. (...) Aristotile, la cui vista ne le
cose astratte fu alquanto più corta [di Platone], non avendo la mostratione de li
nostri theologi antichi come Platone, negò quello ascoso che non ha possuto ve-
dere, e gionse a la somma sapientia, prima bellezza, de la quale il suo intelletto sa-
tiato, senza vedere più oltre, affermò che quello fosse il primo principio incorpo-
reo di tutte le cose. Ma Platone, avendo da li vecchi in Egitto imparato, poté più
oltre sentire; se ben non valse a vedere l’ascoso principio de la somma sapientia o
prima bellezza, e fece quella secondo principio dell’universo, dipendente dal
sommo Dio, primo principio di tutte le cose. E se bene Platone fu tanti anni
maestro d’Aristotile, pure in quelle cose divine esso Platone (essendo discepolo
de li nostri vecchi) imparò da migliori maestri che Aristotele da lui». Il medesi-
mo modello era adottato anche da Isaac Abravanel: cfr. IDEL, Cabala e prisca theo-
logia cit. (alla nota 70), p. 78. Per la presenza di questo tópos presso gli autori ebrei
medievali, si veda ora: A. MELAMED, The Myth of the Jewish Origins of Science and
Philosophy [in ebraico], Jerusalem 2011, pp. 94-170.
872
schi, né una semplice ripresa di temi e situazioni già presenti nel-

la letteratura filosofica medievale, quanto piuttosto una comples-
sa allegoria sulla necessità di istituire un dialogo con la cultura ‘al-
tra’ e di delimitarne le funzioni ed il ruolo. Filone, il maestro
ebreo, si offre così come guida ad una filosofa cristiana allo scopo
di liberarla dai suoi dubbi e di poterla infine conquistare o me-
glio, riconquistare: attraverso l’amore per Sofia egli intende recu-
perare i disiecta membra della originaria sapienza che Dio aveva
concesso ad Israele, divenuta poi possesso dei greci e dei romani
e trasformata in un sapere straniero che occorre pazientemente
rigiudaizzare89.
89 Arthur Lesley, citato da Seymour Feldman, parla di circoncisione dei miti
classici da parte di Leone: cfr. S. FELDMAN, Platonic and Cosmological Themes in the
‘Dialoghi d’amore’ of Leone Ebreo (Judah Abravanel), in «Viator. Medieval and Re-
naissance Studies», 36 (2005), [pp. 557-582], p. 562.
873
SERGIO CARLETTO
«SCIMUS AUTEM, ALIUD EST

INTELLIGERE, ALIUD CREDERE»
LA CRISI DEL PARADIGMA MEDIEVALE
NEGLI INITIA REFORMATIONIS
1. Lutero e Melantone:
nuova concezione della fede e riconfigurazione del paradigma
La tesi prevalente della storiografia cattolica e della riflessione
teologica di matrice controversistica ha individuato da lungo
tempo nell’avvento della Riforma, nella sua specifica versione lu-
terana, che coincide con la «scoperta riformatrice» di Lutero, og-
gi per lo più collocata dagli interpreti in occasione della Turmer-
lebnis del 1518, l’evento decisivo di rottura del paradigma medievale
del rapporto tra fede e ragione1. Il messaggio riformatore non è
certo esaurito da Lutero e da chi affiancò il Riformatore a inizia-
re dai primi suoi anni a Wittenberg, come è il caso di Melantone,
ma ciò non inficia il fatto che la dottrina del rapporto tra filoso-
fia e conoscenza di fede proposta da Lutero sia stata sostanzial-
mente poi recepita dalle menti più sistematiche della seconda ge-
nerazione della Riforma, a iniziare dal giovane Calvino. La tesi
che cercheremo qui di argomentare a partire da testi e autori de-
gli albori della Riforma consiste nella constatazione di come il
cambiamento della definizione della fede, rispetto all’orizzonte
della scolastica, comporti, come primo corollario, una riconfigu-
razione della correlazione tra fede e ragione e, come ulteriore
1 Per le citazioni delle opere di Lutero si è fatto riferimento, come ormai inval-
so nella storiografia, a D. Martin LuthersWerke: kritische Gesamtausgabe.Weimarer Aus-

gabe, 70 voll., Weimar 1883 seqq., citata con la convenzionale abbreviazione WA
seguita dal numero di volume, di pagina ed eventualmente di riga in cifre latine.
10.1484/M.NUTRIX-EB.1.101266
875
SERGIO CARLETTO
esito, una articolazione diversa, rispetto alla tradizione, del rap-

porto tra conoscenza naturale di Dio e conoscenza di fede2.
La sottolineatura della cesura tra fede e ragione, e del conse-
guente esito fideistico della Riforma può essere attenuata alla luce
del fatto che la crisi della visione sinfonica del rapporto fede/ra-
gione inizia ben prima, almeno a partire dalla seconda metà del
tredicesimo secolo con l’emergere dell’aristotelismo radicale di
matrice averroistica e prosegue nel secolo successivo con il pro-
gressivo distacco tra teologia e filosofia nell’ambito di quella via
moderna nella quale Lutero ricevette la sua giovanile formazione
filosofica a Erfurt. La trasformazione del paradigma medievale, che ci
sforzeremo ora di definire in breve, avviene quindi su un duplice
registro, sul versante della ragione, e della fede3. Il ‘paradigma’ si
potrebbe, in sintesi, ricondurre alla tesi secondo cui la fede, carat-
terizzata in termini di conoscenza fondata sull’assenso a verità alle
quali si deve consentire in virtù dell’auctoritas di Dio stesso che le
2
Se prendiamo quale riferimento THOMAS AQUINAS, Summa Theologiae, Ia, q. 2,
a. 2, in ID., Opera omnia iussu Leonis XIII edita, t. I, Roma 1886, p. 28, tale articola-
zione tra due modalità conoscitive passa attraverso una distinzione, e una integra-
zione non dialettica come in Lutero, tra «ea quae sunt fidei» che conseguente-
mente non sono dimostrabili, anche in ossequio all’auctoritas biblica di Heb 11, 1,
e i preambula agli articoli di fede. La fede presuppone una qualche conoscenza na-
turale, come la grazia la natura. Ciò non esclude che quanto è dimostrabile razio-
nalmente possa essere anche ricevuto come credibile da Dio. Anche l’Aquinate si
riferisce nella Summa al passo di Rm 1, 20, nel quale si afferma la conoscenza del
creatore per ea quae facta sunt. I predicati delle realtà create possono essere attribuiti
a Dio a partire dalla dimostrazione ex effectibus della sua esistenza. Tommaso, fa-
cendo metodologicamente precedere la conoscenza dell’esistenza di Dio al suo
quid, riconosce che la conoscenza dell’esistenza di Dio è patrimonio di ogni uo-
mo naturaliter, ma si tratta secondo il dettame dell’Apostolo, di una conoscenza af-
fetta da una certa confusione. Ciò che qui interessa è tuttavia rimarcare il fatto che
l’asserzione paolina viene, nonostante il riconoscimento dei limiti della cono-
scenza razionale di Dio, estrapolata dal suo contesto ‘amartiologico’ di ragione
dell’inescusabilità del peccato dei Gentili nel quale ritrovava il suo senso origina-
rio. Se la ragione è ferita, quali saranno i limiti del suo sapere su Dio? Qui emerge,
come vedremo, una differenza decisiva rispetto alla teologia luterana e riformata
degli inizi. Non è qui oggetto di indagine il fatto se la conoscenza dei preambula
esaurisca le possibilità della filosofia: la conoscenza naturale di Dio costituisce co-
munque il luogo privilegiato per verificare la configurazione del rapporto tra una
tradizione religiosa rivelata e la ragione filosofica.
3
Sulla problematizzazione del paradigma medievale, oltre i saggi raccolti nel
presente volume e in particolare quello introduttivo di Giulio d’Onofrio, si ten-
gano presenti gli altri studi dello stesso studioso, oggi raccolti nel volume G. D’O-
NOFRIO, Vera Philosophia. Studies in Late Antique, Early Medieval, and Renaissance
Thought, Turnhout 2008 (Nutrix, 1).
876
«SCIMUS AUTEM, ALIUD EST INTELLIGERE, ALIUD CREDERE»
rivela, offrirebbe alla riflessione razionale i suoi contenuti di ve-

rità, di cui la ragione stessa si approprierebbe dimostrandone, o
palesandone a posteriori, la valenza veritativa in virtù di rationes ne-
cessariae. Pur escludendo la dimostrabilità ultima degli asserti del
dogma sulla scia della tradizione agostiniana e dionisiana, e salva-
guardando la dimensione apofatica della conoscenza di Dio, nel-
l’ambito del paradigma medievale saremmo in presenza di un mo-
dello che conferisce importanza decisiva alla ragione dimostrativa
sul versante epistemologico ridimensionandone tuttavia il ruolo
sul versante dell’individuazione e definizione autonoma dei con-
tenuti di verità o inventio veri. Ciò si spiega alla luce del fatto che la
fede, o più correttamente gli articoli di fede rivelati da Dio all’uo-
mo nelle Scritture vetero o neo-testamentarie, o comunque ri-
conducibili alla tradizione ecclesiastica di origine apostolica, e la
ragione, cioè quelle verità che sono accessibili all’intelletto o alla
ragione discorsiva nel loro procedere, a prescindere dall’evidenza
veritativa scaturente dalla rivelazione, anche se in essa contenuti,
hanno un’origine e una matrice comune nel verbum divino. Nel
contesto intellettuale designato da tale modello – che, nella sua
forma più pura, ritroviamo nel dodicesimo secolo, e potremmo
definire anselmiano (e che viene poi già posto in discussione dal
riconoscimento della dimensione di fonte autonoma della cono-
scenza della ragione naturale, come avviene in Tommaso) – non è
ancora evidentemente concepibile una distinzione reale tra filo-
sofia e teologia, essendo la filosofia in toto quella riflessione critica
e razionale che si esercita sul dato di fede che proviene dalla rive-
lazione ma che si rivela a posteriori coerente e congruente con il
percorso della ragione remota revelatione.
Il tratto che qui più ci interessa evidenziare, in relazione alla
Riforma, non è tuttavia anzitutto quello del progressivo autono-
mizzarsi della ragione nell’inventio veri in riferimento alla cono-
scenza del mondo fisico e umano, in parallelo a una progressiva
autolimitazione delle proprie pretese in ordine alla dicibilità e
conoscibilità di Dio per semplice ragione. Questo movimento si
è sicuramente realizzato nella tarda Scolastica e nel passaggio alla
prima modernità, con l’emanciparsi della filosofia nei confronti
del sapere teologico, ma non costituisce una specifica acquisizio-
ne della Riforma delle origini, che intende all’opposto riafferma-
re il primato della teologia, ridefinita in chiave cristocentrica, sul-
877
SERGIO CARLETTO
la filosofia. La vera rivoluzione compiuta dal giovane Lutero, in

riferimento alla conoscibilità di Dio, emerge piuttosto su un altro
versante, che consiste precisamente nel porre radicalmente in di-
scussione una concezione noetico-integrativa dell’atto di fede4.
La fede è anzitutto una realtà creata nell’uomo («in nobis») dall’a-
zione della parola di Dio (esteriore, «extra nos»), che veicola lo
Spirito: essa è espressione di quella passività originaria in ordine
alla salvezza, che corrisponde all’evento della giustificazione per
fede dell’empio ad opera di Dio, in Cristo, con un atto di gratui-
ta misericordia. La fede non è pertanto, in primo luogo, un’istan-
4 A partire da alcuni celebri testi tomasiani (Summa theologiae, IIa IIae, q. 1, aa.
1-2, e q. 2, aa. 2-9, t. III, Roma 1886, pp. 25-27 e 42-53) il grande studioso cat-
tolico di Tommaso D’Aquino, e di Lutero, Otto Herrmann Pesch, ha così espres-
so in forma sintetica la concezione ‘cattolica’ dell’atto di fede come un «assenso
dell’intelletto alla rivelazione di Dio». Cfr. O. H. PESCH, Martin Lutero. Introduzio-
ne storica e teologica, tr. it. Brescia 2007 (ed. orig., Hinführung zu Luther, Mainz
2004), p. 186: tale atto «non viene ovviamente compiuto senza una spinta della
volontà che, mossa dalla grazia, induce l’intelletto a dare il suo assenso a una ve-
rità che esso non vede nel suo contenuto oggettivo e che accoglie come verità
soltanto sulla base dell’autorità di Dio che si rivela». Ciò è quanto abbiamo in
precedenza qualificato come concezione noetico-integrativa dell’atto di fede; cfr.
ibidem: «In questa visione la fede è un atto dell’intelletto (...) un atto di conoscenza
di natura particolare e non, ad esempio, l’atto della volontà che lo condiziona e lo
‘comanda’». La tesi di Pesch è che la concezione medievale dell’atto di fede co-
me fides caritate formata derivi dall’incontro di due diverse letture di esso, conosci-
tiva e fiduciale, entrambe presenti in ambito neo-testamentario con l’antropolo-
gia delle facoltà di matrice aristotelica. Le virtù teologali non possono in tale
schema che essere attribuite o all’intelletto o alla volontà, e non all’uomo che
aderisce a Dio nella sua interezza. Se la fede pertiene all’intelletto, allora, per con-
ferirle valore salvifico, occorre che la caritas la informi e la vivifichi. Ciò è preci-
samente quanto Lutero, e Melantone dopo di lui, rifiutano incondizionatamen-
te. Cfr. ancora ibid., p. 191: la fede è in tale prospettiva per Lutero «non anzitutto
assenso a proposizioni dottrinali rivelate e proposte dalla chiesa, bensì è adesione
incondizionata al Dio che ci salva incondizionatamente per amore di Gesù Cri-
sto». La concezione luterana della fede emerge con chiarezza nelle Theses de fide
discusse in occasione della promozione di Hyeronimus Weller e Nikolaus Med-
ler l’11 settembre 1535; cfr. MARTINUS LUTHERUS, Theses de fide, in WA,
XXXIX/I, pp. 44-45. Non solo la fede è dono dello Spirito Santo, ma (Tesi 2):
«Si Paulus de fide acquisita seu Historica loqui intelligitur, in vanum totus labo-
rat». Anche i Sofisti credono infatti che la fede storica non abbia efficacia giusti-
ficante se non è informata dalla carità. La fede vera non è quella condivisa dai de-
moni e dai dannati, ma quella «quae faciat Christum in nobis efficacem contra
mortem, peccatum et legem». La differenza tra le due concezioni della fede, co-
me sostiene anche il già citato Pesch, è quindi data dal pro me dall’efficacia speci-
fica della morte e resurrezione di Cristo. Si veda la Tesi 18: «Sed vera fides dicit:
Credo quidem filium Dei passum et resuscitatum, Sed hoc totum pro me, pro
peccatis meis, de quo certus sum».
878
za, né tanto meno un’opera, legata alla dimensione della cono-

scenza di notitiae, o articoli di fede, riferiti a Dio o all’uomo,
quanto piuttosto un affidarsi alla misericordia di Dio in Cristo,
che assume la forma della «certitudo salutis»5. Colui che riceve,
senza alcun merito previo e senza la cooperazione della sua li-
bertà, il dono della fede è ipso facto sicuro della propria salvezza.
Quest’ultima preoccupazione, cioè quella eminentemente prati-
ca per la salvezza, e non la tensione verso la conoscenza degli ar-
cani di Dio, è infatti quella esistenzialmente decisiva del giovane
Lutero, ma anche di un’intera epoca; essa conduce il Riformato-
re alla riscoperta della summa evangelii, la dottrina della giustizia
passiva, contenuta nell’epistola paolina ai Romani. Le verità cen-
trali del dogma, a iniziare dalla dottrina trinitaria e dalla duplice
5 Particolarmente perspicua, in tal senso, è la definizione della fede che offre
Filippo Melantone, il più fedele discepolo e assistente di Lutero nell’Argumentum

del suo Commento all’Epistola ai Romani del 1532; cfr. PHILIPPUS MELAN-
CHTHONUS, Commentarii ad Romanos, Arg., ed. R. Stupperich in Melanchthons
Werke in Auswahl. Studienausgabe, 7 voll., Gütersloh 1965,V, 2, p. 4b: «Fides signi-
ficat fiduciam misericordiae. Nec est tantum notitia historiae, sed proprie signi-
ficat assentiri promissionibus divinis seu velle et accipere promissam misericor-
diam. Et sic concipitur fides, cum corda perterrefacta agnito peccato audiunt
evangelium, in quo offertur reconciliatio, et huic promissioni assentiuntur, volunt
et accipiunt oblatam misericordiam et certo statuunt se iam habere Deum pro-
pitium». La fede è quindi la fiducia in una realtà esterna, cioè la misericordia pro-
messaci in ragione di Cristo. La parola fede rimanda immediatamente all’ogget-
to con cui sta in relazione, cioè la promessa divina, che viene certo conosciuta,
ma nella sua dimensione performativa. In tal senso la dimensione noetica di essa,
la «notitia historiae» passa assolutamente in secondo piano. L’umanista svevo lo
aveva già chiaramente affermato nei Loci communes del 1521 a proposito della fi-
des historica che è propria non solo dei giusti ma anche degli empi; cfr. ID., Loci
communes theologici, ed. K. G. Bretschneider, in Corpus Reformatorum, Ser. 1 (voll.
I-XXVIII), Melanchtons Werke, I, Berlin – Leipzig, p. 160,28-32: «Satis constat vul-
gus sophistarum fidem vocare assensum eorum, quae scripturis prodita sunt,
deinde eam esse fidem etiam impiorum. Credere etiam iniustos esseque otiosam
in anima qualitatem comune impiis cum piis». Melantone rifiuta pertanto con
forza la distinzione tommasiana tra la fede formata, cioè congiunta alla carità e la
fede informe che sarebbe comune anche agli empi, e le ulteriori distinzioni tra
fede infusa e acquisita, e tra fede generale e speciale, che costituiscono mere fin-
zioni verbali. Non siamo qui in presenza di una semplice affermazione del fatto,
constatato anche da Tommaso, che la volontà svolge un ruolo nella conoscenza di
fede delle verità soprannaturali, quanto ad una chiara inclusione della dimensio-
ne conoscitiva dell’atto di fede all’interno di quella fiduciale. Credere significa
primariamente affidarsi alla misericordia di Dio in Cristo, e non l’accesso a verità
storiche o arcane riferite alla natura di Dio e del mondo. Solo se si pone in pri-
mo piano la dimensione conoscitiva, e quindi nuda, dell’atto di fede, emergerà la
necessità di integrarlo successivamente con il ricorso alla dimensione dell’amore.
879
SERGIO CARLETTO
natura umana e divina di Cristo non vengono peraltro poste in

discussione, ma non assumono in prima istanza un ruolo centra-
le nella gerarchia delle verità di fede.
La scoperta riformatrice della iustitia ex fide (Rm 1, 17), con i
suoi tratti dialettici e paradossali, non poteva non produrre una
risignificazione radicale dei luoghi della riflessione teologica tra-
dizionale, a iniziare dal concetto di fede e dal tema dei rapporti
tra filosofia e teologia, e da quello a esso connesso della contro-
versa conoscibilità razionale di Dio, «ex creatura» (Rm 1, 20), ri-
prendendo un adagio dell’Apostolo. La via di accesso che porta
dalla conoscenza delle creature a quella del Creatore appare chiu-
sa in concreto a causa del peccato di cui ogni uomo è e resta por-
tatore, anche se giustificato, è il caso per Lutero dell’io di Paolo in
Rm 7, e non a causa del venir meno del manifestarsi del Creato-
re nelle realtà create.
L’esito iniziale di tale ritorno a un paolinismo radicale è quel-
lo di una forte polemica contro il ricorso all’aristotelismo, e in
misura minore contro lo stesso Platone, pur giudicato con mag-
giore indulgenza, in ambito teologico ed etico. Il cuore della po-
lemica del Riformatore, nella Disputatio contra scholasticam theolo-
giam del 4 settembre 1517 è rivolto certo contro il «facere quod
in se est» della tradizione occamistica, tacciato di pelagianesimo, e
contro una confusione della giustizia di Dio con quella umana
insegnata da Aristotele. La critica tuttavia, nella misura in cui l’in-
vestigazione della ragione è pur sempre opera umana, finisce per
investire in modo chiaro anche la ragione in quanto tale6. Non si
tratta tuttavia di un dato irreversibile, né definitivo, nel periplo
teologico del Riformatore. Con il tempo, emergerà infatti in Lu-
tero, e ancor di più in coloro, come Melantone e Calvino, che
6 Cfr. MARTINUS LUTHERUS, Disputatio contra scholasticam theologiam, in WA,
I, pp. 224-228, e più in partic. p. 226. Si veda, per la polemica antiaristotelica, in

particolare le Tesi 44 e 50: «Immo theologus non fit nisi id fiat sine Aristotele»;
«Breviter, Totus Aristoteles ad theologiam est tenebrae ad lucem». La polemica
investe anche Porfirio, con la dottrina degli universali (Tesi 52) e più in generale
la teoria del sillogismo, strutturalmente inadatta alla conoscenza divina: «Nulla
forma sillogistica tenet in terminis divinis» (Tesi 47). Viene condannata anche
l’asserzione in base alla quale il teologo debba essere anche logico. Se così fosse,
l’articolo di fede trinitaria sarebbe conosciuto, sulla base di un sillogismo, e non
creduto. Qui emerge una netta condanna del ricorso dialettico e discorsivo alla
ratio in teologia, innestata su una radicale contestazione, fondata sulla giustizia di
Dio, della giustizia umana intesa aristotelicamente come habitus.
880
tenteranno una sistematizzazione delle acquisizioni teologiche

della Riforma, un rapporto più disteso con la filosofia pagana, e il
contrasto con Aristotele andrà incontro ad una significativa paci-
ficazione. A esser posto in questione è infatti l’indebito ricorso ad
Aristotele in teologia e non il pensiero dello Stagirita in quanto
tale. Segno tangibile di tale distensione è il ritorno a Wittenberg
alla pratica pubblica delle disputationes dopo il 1533. Non è affat-
to in questione la libertà dell’uomo nel foro civile, e pertanto
neppure la legittimità di una conoscenza degli arcani della natu-
ra da parte di una ragione filosofica, intesa in senso lato – Melan-
tone stesso si dedicherà alla stesura di trattati di philosophia natura-
lis come gli Initia doctrinae physicae – quanto la contaminazione tra
la scienza sacra e quella profana, con l’affermazione della conosci-
bilità ‘naturale’ di Dio, impraticabile all’uomo anche giustificato
ma che resta pur sempre «iustus et peccator», ma nondimeno pra-
ticata da quella che Lutero definisce, nella Disputa di Heidelberg
del 1518, theologia gloriae7.
A causa della corruzione cui è andato incontro l’uomo a cau-
sa del peccato, la conoscibilità naturale di Dio è stata infatti sot-
toposta a uno stravolgimento, che la rende falsa e confusiva: la co-
noscenza di Dio, nella sua natura e nelle sue proprietà, non può
che muovere dall’umanità di Cristo e dalla radicale umiliazione
che ha subito. Ma si tratta di una conoscenza paradossale di un
Dio che rivela se stesso «sub contraria specie», in una forma che
appare pura stoltezza agli occhi del mondo. Questo fatto assume
una valenza criteriologica alla cui sola luce è possibile valutare la
genuinità della conoscenza del Dio di Gesù Cristo. La sua mae-
stà, quella del «Deus absconditus», resta a noi inaccessibile e pre-
clusa, in quanto trascende la dimensione «agita» in cui Dio stesso
ha inteso rivelarsi in Cristo. Come affermerà Melantone nella se-
zione iniziale dei Loci Communes Theologici (1521): «conoscere
Cristo è conoscere i suoi benefici»8.
7 Cfr. ID., Disputatio Heidelbergae habita, in WA, I, p. 362.

8 Cfr. PHILIPPHUS MELANCHTONUS, Loci communes theologici, ed. Bretschneider
cit. (alla nota 5), p. 85,10-32: «Nam ex his proprie Christus cognoscitur, siquidem
hoc est Christum cognoscere beneficia eius conoscere, non, quod isti docent, eius
naturas, modos incarnationis contueri. Ni scias, in quem usum carnem induerit
et cruci affixus est Christus». Cristo, che è visto come medico, va conosciuto in
un altro modo di come avviene presso gli Scolastici che discettano dei misteri
881
SERGIO CARLETTO
In un certo senso, si potrebbe qui scorgere un ritorno all’as-

sunto del paradigma medievale nel senso di una riaffermazione del
primato della fede sulla ragione, l’oggetto/soggetto della rivela-
zione, il fundamentum fidei muove infatti in direzione della cono-
scenza umana, ma si tratta in realtà di una tesi che si scontra pre-
cisamente con la mutata funzione della fede che ne sottolinea
maggiormente la dimensione fiduciale rispetto a quella conosci-
tiva. Ciò si spiega alla luce del fatto che è l’oggetto stesso della fe-
de, inteso come l’azione efficace della misericordia divina in Cri-
sto pro me ad essere concepito in una forma dinamica, e ad essere
sottratto ad una affrettata cattura oggettivante nella forma di un
insieme di «notitiae» o di «veritates». Se un modello di ascenden-
za medievale riemerge qui non è certo quello anselmiano, quan-
to quello assai più scettico e, a causa della forza persistente del
peccato, oppositivo nei confronti della «sapientia mundana» dei
cultori delle arti liberali praticata da Bernardo di Chiaravalle o da
Ruperto di Deutz, pur nel contesto di un incondizionato rifiuto
di una forma di mistica ascensionale e di forte diffidenza nei con-
fronti dell’autoinganno di una ragione ferita.
Non è qui che la fede offre nuovi specifici contenuti alla ri-
flessione sul mistero della ragione, che appare fatalmente esposta
a una deriva sofistica, e trionfalistica a un tempo, quanto è piut-
tosto l’evento della manifestazione del Dio di misericordia in
Cristo, e dell’appropriazione individuale di esso nella fede per il
tramite della Parola e dello Spirito a qualificare la conoscenza di
fede in un modo radicalmente nuovo rispetto al sapere filosofico:
il linguaggio della teologia è ‘ontologicamente transignificato’ a
opera dello Spirito rispetto a quello della «philosophia naturalis»9.
della Trinità, del modo dell’incarnazione, della creazione attiva e passiva. La vera
cognitio cristiana risalente all’Apostolo ha invece a che vedere con la legge, il van-
gelo e la consolazione della coscienza afflitta. Il rischio, previsto già dall’Aposto-
lo, consiste nell’abbandonare i luoghi salutari e rivolgere l’animo «ad frigidas et
alienas a Christo disputationes». Non è neppure sufficiente la ricerca di una dot-
trina dei vizi e delle virtù nelle Scritture se tale ricerca è condotta con un’attitu-
dine filosofica. Le posizioni polemiche del giovane Melantone, che si riflettono
nella struttura dei Loci communes, nei quali non compaiono sezioni specificamen-
te dedicate alla dottrina trinitaria e alla cristologia, non verranno mai ritrattate,
anche se nei decenni successivi subiranno un’attenuazione.
9 Vorrei richiamare qui un testo particolarmente perspicuo sulla distinzione
tra filosofia, intesa nell’accezione più vasta, e teologia, e sulla legittimità del ricor-
so in teologia alla ragione filosofica; cfr. MARTINUS LUTHERUS, Theses de fide, Prae-
882
In ciò, in una riqualificazione escatologica del linguaggio del-

l’ontologia classica, consiste il prodigio della glossolalia, come il
riformatore sassone evidenzierà nella Disputa Caro Verbum factum
est, su Jo 1, 14, dell’11 gennaio 153910. In tal senso, se un nuovo
oggetto è offerto alla conoscenza di fede, nell’atto di fede, questo
è sicuramente, e paradossalmente, da riferirsi al Dio rivelatosi a
noi sotto contraria specie.
2. La conoscenza naturale di Dio in Rm 1, 19-21:

possibilità e limiti
Ai fini di una ricognizione del tema del rapporto tra la conoscen-
za naturale di Dio e la verità rivelata, procederemo ora all’analisi
di alcuni testi risalenti ad autori significativi delle prime due ge-
nerazioni della Riforma. Il luogo scritturistico di riferimento,
che finisce per svolgere un ruolo cruciale è sicuramente quello
costituito da Rm 1, 19-21, che viene ermeneuticamente ricon-
dotto dai riformatori al suo originario Sitz im Leben paolino, nel
fatio, in WA, XXXIX/II, p. 7,32-38: «Haec autem est propositio huius disputatio-
nis, quod idem non est verus in theologia et philosophia. Scimus autem, aliud esse
intelligere, aliud credere. Distinguitur ergo philosophia et theologia, philosophiae est
intelligere sua ratione, theologiae vero credibile supra omnem rationem. Fides
non est regulis seu verbis philosophiae adscricta aut subiecta, sed est inde libera. Et
sicut Deus multas sphaeras in coelo creavit, ita etiam in his facultatibus distinctae
sunt» (il corsivo è mio). Come si vede il rischio evidenziato da Lutero è la sotto-
missione della fede alle esigenze della filosofia e un oscuramento della sua verità
paradossale sull’uomo e su Dio. Si veda ancora la Tesi 40 dove, a partire da un rife-
rimento alla glossolalia di Pentecoste, si evidenzia la specificità del linguaggio teo-
logico rispetto a quello filosofico; cfr. ibid., WA, XXXIX/I, p. 5,35-36: «Rectius
ergo fecerimus, si dialectica seu philosophia in sua sphaera relictis discamus loqui
novis linguis in regno fidei extra omnem sphaeram». Il rischio di uno snaturamen-
to degli articoli di fede attraverso il ricorso all’intelletto filosofico, sul modello
della Scolastica e dei Parrhisienses theologi, viene ribadito con forza alla Tesi 42; cfr.
ibid., WA, XXXIX/II, p. 5,39-40: «Affectus fidei exercendus est in articuli fidei,
non intellectus philosophiae. Tum vere scietur, quid sit.Verbum caro factum est».
Far ricorso alla dialettica in teologia sarebbe come mettere vino nuovo in otri
vecchi (Mt 9, 17) e rovinare sia l’uno che le altre (Tesi 41). Siamo qui, in un testo
niente affatto polemico del Lutero maturo, di fronte a un modello di relazione tra
filosofia e teologia assolutamente antitetico a quello conciliativo del ‘paradigma
medievale’. Lutero ha qui reagito contro un impianto teologico e filosofico nel
quale la fede cristiana rischiava di essere ridotta a elemento complementare, e da
ultimo poco rilevante, di una imponente costruzione filosofica.
10 Cfr. ID., Die Disputation de sententia: Verbum caro factum est, in WA,
XXXIX/II, pp. 3-33.
883
SERGIO CARLETTO
quale non assume la valenza di una chiara e inequivocabile affer-

mazione, in forma di auctoritas, della conoscibilità naturale di Dio
a partire da quella delle realtà creaturali.
Partiamo quindi da un testo del giovane Lutero che risale a un
periodo (1515-1516) che precede sia l’Ablasstreit con Roma
(1517), quanto la data presuntiva della lungamente controversa
‘scoperta riformatrice’ del teologo wittenberghese (1518)11. Sa-
rebbe certo necessaria una breve storia dell’esegesi medievale, e
pre-riformatrice del passo paolino, che qui non è possibile svol-
gere se non sommariamente.
Il dato secondo cui tanto i pagani quanto gli ebrei furono al-
l’inizio titolari della conoscenza della verità di Dio, andata poi
perduta, si ritrova già in alcune glosse del Commento a Romani, in
cui si afferma che la «notitia Dei» è stata dispersa a causa del do-
minio del peccato e dell’insensatezza. Le opere grandi che Dio ha
compiuto sin dalla creazione lo renderebbero immediatamente e
con facilità conoscibile agli uomini, come avveniva all’inizio. In
conseguenza del peccato tuttavia, gli empi, che il Riformatore
identifica con l’intera umanità e con tutti i popoli, sono caduti in
una oscurità sempre più grande che non poteva che sfociare nel-
l’idolatria, di cui sono stati vittima gli stessi Ebrei12. La verità di
Dio è in un certo senso imprigionata dall’ingiustizia: del resto, la
semplice conoscenza di Dio non è sufficiente se chi la possiede
11
Disponiamo, come termine di confronto immediato, della Römerbriefvorle-
sung (1516) tenuta dal collega di Lutero a Wittenberg, l’agostiniano Johannes Lang,
ritrovato nel ms. Città del Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana, Pal. Lat. 132 e
pubblicato da R.Weijenborg nel 1975. A proposito di Rm 1,19-20, cfr. in partico-
lare JOHANNES LANG, Epistola divi Pauli Apostoli ad Romanos, ed. in R. WEIJENBORG,
DieWittenberger Römerbriefvorlesung des Erfurter Augustiners Johannes Lang. Erstausgabe
nach dem Vat. Pal. Lat. 132 mit Einleitung und Kommentar, in «Antonianum»,
51 (1976), [pp. 394-494], p. 423: «Licet Deus ‘invisibilis’ sit, tamen in mente racio-
nali noticia Dei,‘quod’ scilicet ‘notum est Dei’ per naturam possibilis, manifesta est,
quia non solum naturalis racio ad hoc proficit, sed et deus per mundi creacionem et
mirabilem administracionem ‘manifestat’ se». Come mostra l’editore moderno il
passo è assai vicino al commento della Glossa ordinaria (PL 114, 472BC) nel sottoli-
neare la necessità di un intervento costante di Dio, senza il quale la ragione natura-
le non giova a nulla. Gli attributi invisibili di Dio che sono manifestati da Dio a crea-
tura (bontà, sapienza, onnipotenza, potestas e divinitas), sono visibili all’intelletto
umano, per mezzo delle creature, come in uno specchio lucido. Ogni conoscenza
di Dio è tuttavia inutile senza l’umiliazione della fede: senza di essa, come pena del
peccato, l’occhio intellettuale è accecato, confuso e abbandonato.
12
Cfr. MARTINUS LUTHERUS, Divi Pauli apostoli ad Romanos epistula, Glosae, gl.
28-29 e 30-31, in WA, LVI, pp. 11-12.
884
ascrive tale conoscenza a propria gloria e cessa pertanto di adora-

re e di amare quel Dio che pur riconosce a parole. Subentra allo-
ra la confusione delle creature con il Creatore, e delle opere con
il loro Autore13.
Ancora più chiaro e univoco il testo degli Scolii a Rm 1, 19-21
dello stesso Commento a Romani14. La conoscenza naturale di Dio
fu possibile sin dalla creazione e resta, sul piano puramente teori-
co sempre possibile, in quanto riposa sul postulato dell’immuta-
bilità della volontà di Dio. Si tratta tuttavia di una conoscenza
adulterata dal peccato, come mostra l’idolatria, che conserva solo
l’essenziale funzione di denunciare l’inescusabilità della loro col-
pa. Certo l’umanità resta pur sempre in grado di cogliere alcune
delle perfezioni invisibili di Dio dall’invisibilità, all’eternità, alla
potenza e alla sapienza, perché ciò è garantito dall’origine divina
di tale rivelazione, che costituisce quasi la premessa maggiore di
un sillogismo pratico15; l’errore consiste nella premessa minore,
13
È interessante osservare, come Lutero assegni qui al termine greco ktivsi~,
tradotto dalla Vulgata in Rm 1, 20 con il latino creatura, il significato tradizionale,
in consonanza con l’intera tradizione patristica. Erasmo nella Parafrasi all’Episto-
la ai Romani, pubblicata nel novembre 1517, a partire dalla traduzione ex creatio-
ne mundi, fa invece riferimento all’atto creativo divino come tratto rivelativo del-
l’invisibilità divina: cfr. ERASMUS ROTERODAMUS, Paraphrasis in Epistolam ad
Romanos, in ID., Opera Omnia, VII, Lugduni Batavorum 1706 (repr. Hildesheim
1962), pp. 781. Nelle Annotationes, che egli venne integrando e modificando a più
riprese tra il 1519 e il 1535, l’umanista rileva come il termine creatura sia una
«ambigua vox»; cfr. ID., Annotationes epistolam ad Romanos, ibid.,VI, Lugduni Bata-
vorum 1705 (repr. Hildesheim 1962), p. 563, Scholium ad Romanos 1, 19: «Ambi-
gua vox est apud Graecos, ut quae vel creationem ipsam significare possit, hoc est,
actum creandi sive condendi: vel creaturam ipsam, hoc est, rem creatam». Alcuni
riferiscono, secondo l’umanista, l’espressione greca ktivsi~ alla creatura umana che
può con l’animo cogliere ciò che resterebbe precluso agli occhi e il termine poihv-
mata alle cose create. Egli però preferisce vedere nelle opere della creazione in to-
to, che costituiscono qui complessivamente un instrumentum, la traccia in cui è
possibile vedere come in uno specchio gli invisibilia Dei (che non sono le sostan-
ze separate di Origene, ma gli attributi di Dio stesso). Anche Erasmo sottolinea
comunque l’accessibilità della notitia («quod de Deo cognosci potest» nella sua
versione di Rm 1, 19, in luogo del «quod notum est Dei» della Vulgata e di Lute-
ro) di Dio alla visione dell’intelletto umano, anche se tale conoscenza non può
mai essere integrale e viene richiamata dall’Apostolo in funzione dell’inescusabi-
lità del peccato dei Gentili.
14
Cfr. MARTINUS LUTHERUS, Divi Pauli apostoli ad Romanos epistula, Scholia, in
WA, ibid., pp. 176-178.
15 Cfr. ibid., p. 177,29-31: «Hec maior syllogismi practici, hec syntheresis
theologica est inobscurabilis in omnibus».
885
SERGIO CARLETTO
con la quale vengono attribuite tali caratteristiche a Giove o ad

altri dei pagani. La rivelazione divina non è revocata: è la sua ac-
cessibilità a esser posta in dubbio.
In altri termini, il giovane Lutero del Commento a Romani non
intende affatto negare la conoscibilità naturale di Dio sul piano
puramente teorico: sul presupposto dell’operare di Dio nella crea-
zione, e del riferimento di quest’ultima al Creatore, nell’uomo re-
sta pur sempre traccia di un’idea di Dio e del divino, e delle sue
perfezioni più elevate, ma tale via per accedere a Dio appare co-
munque oscurata e preclusa de facto a causa del peccato, qualora
l’umanità non venga liberata dal potere del male. Lutero non af-
ferma qui certo che gli Scolastici o i filosofi percorrano la stessa
via degli idolatri, ma in un certo senso fustiga l’orgoglio di chi, in
nome di un rapporto con Dio che si riduce a mera speculazione,
finisce per cadere vittima dell’orgoglio e della superbia, e trasgre-
disce il primo comandamento. In tale senso l’agostiniano di Wit-
tenberg denuncia l’esistenza di una forma più sofisticata e insidio-
sa di idolatria, quella che sostituisce, come oggetto di adorazione,
al Dio vero il semplice prodotto dell’immaginazione umana. In
conseguenza del peccato dell’uomo incurvato su se stesso, si rea-
lizza quindi, in senso agostiniano, un profondo stravolgimento
della struttura antropologica e del rapporto gerarchico tra creatu-
ra e Creatore, che non coinvolge soltanto la sfera dell’etica e della
libertà, ma investe anche la ragione dell’uomo nell’identificazione
di quella realtà, che costituisce la sintesi di tutte le perfezioni, che
sola deve essere fatta oggetto di adorazione16.
Ancora più radicali e coerenti, sulla linea di una problematiz-
zazione della conoscenza naturale di Dio, appaiono le enuncia-
16
Si legga quanto ha scritto in forma pregnante a questo proposito il lutero-
logo cattolico Brunero Gherardini; cfr. B. GHERARDINI, Theologia crucis. L’eredità di
Lutero nell’evoluzione teologica della Riforma, Roma 1978, p. 41: «Nessun’ indulgen-
za, dunque, alla ragione e alla natura; la rivelazione, la grazia, la salvezza son
tutt’altro che la ragione e la natura, di un’alterità che discende da quella di Dio e
che perciò non gode di alcuna evidenza. I mezzi con cui Dio l’esprime, sono ri-
spetto a essa il suo contrario (...)». Occorre riconoscere che il Lutero del
1515/1516, ma anche quello successivo sino agli anni Trenta, non ha «un suo
pensiero religioso, una sua filosofia, o almeno un punto di partenza filosofico
chiaro e definito» perché costruisce «non il suo pensiero, ma la sua teologia, sul-
la base della sola rivelazione divina», strutturata a partire dalla presenza dell’azio-
ne divina «nel Cristo del presepio e della croce».
886
zioni contenute in alcune delle tesi (19-22) e nelle relative proba-

tiones della disputa di Heidelberg del 26 aprile 1518 per la pro-
mozione del giovane agostiniano Leonhard Beyer, presieduta dal-
lo stesso Lutero17. Richiamo qui questo testo celeberrimo per
mostrare come la teologia ‘filosofica’ assuma sempre più un signi-
ficato fuorviante per chi, per usare espressioni care al Riformato-
re, muova alla ricerca di un Dio misericordioso, senza la consape-
volezza di condividere la condizione di empietà comune
all’intera umanità18.
Non è affatto casuale che nella Tesi 19 venga esplicitamente
citato il passo di Rm 1 cui si è fatto sopra e si farà ancora riferi-
mento. La contrapposizione è qui tra i veri teologi che compren-
dono la natura di Dio nella sua visibilità in virtù delle sofferenze
e della croce di Cristo e i fautori della theologia gloriae che consi-
derano quella stessa natura divina come comprensibile a partire
dalle opere della creazione. La ripresa del Commento a Romani è
quasi letterale. Conoscere le perfezioni divine in forma astratta
non rende gli uomini degni, né savi: di tale conoscenza, che gon-
fia e inorgoglisce, si è abusato da parte degli uomini. Contempla-
re Dio nella sua maestà e invisibilità è quindi divenuto inutile ai
fini della salvezza, e conseguentemente anche sul versante di
un’epistemologia teologica che conduca ad accedere al fundamen-
tum fidei. La conoscenza genuina di Dio richiede pertanto il ri-
corso a una diversa modalità rivelativa che assume la forma del-
l’occultamento della maestà divina nella forma dell’umanità
crocifissa del Cristo, che raggiunge ogni uomo in virtù della fol-
lia della predicazione attestata dall’Apostolo in 1Cor 1, 21-25.
Dio si mostra in Cristo crocifisso, che è la porta, in lui è la vera
teologia. Egli si mostra però per così dire, seguendo un’immagi-
ne di Ex 33, 17, di spalle («posteriores Dei») e assumendo la for-
17 Cfr. MARTINUS LUTHERUS, Disputatio Heidelbergae habita, in WA, I, pp. 353-

374.
18 Sulla inscindibilità e simultaneità della conoscenza del Dio che giustifica, e
dell’uomo reus et perditus, si veda il passaggio classico di MARTINUS LUTHERUS,

Disputatio de Homine, in WA, XL/II, p. 328, 17. Oggetto della conoscenza teolo-
gica non è quindi Dio in se stesso, ma ‘quel’ Dio che entra in relazione con l’uo-
mo peccatore giustificandolo. Emerge qui un punto decisivo della sensibilità lu-
terana, cioè l’individuazione di un originale luogo ermeneutico per la cognitio
Dei. L’essere di Dio va pensato nel suo divenire e nel suo entrare in relazione con
l’umanità concreta, ferita dal peccato, in Cristo.
887
SERGIO CARLETTO
ma del Deus absconditus che è pertanto il Dio che si rivela nella

sua absconditas sub contrario, come il Riformatore meglio illustrerà
in polemica con Erasmo da Rotterdam nel De servo arbitrio19. Che
la sapienza che inorgoglisce sia anzitutto riconducibile all’in-
fluenza malsana della filosofia in ambito teologico, Lutero lo ri-
badisce con chiarezza alle Tesi 29-40, delle quali non sono perve-
nute le probationes, chiaramente rivolte alla contestazione della
legittimità del ricorso alla ragione filosofica in teologia20. Si trat-
ta certo di un anatema che colpisce anzitutto il versante della
dottrina della grazia e il rapporto tra giustizia divina e umana,
nella riaffermazione della giustificazione per sola fede (Tesi 25)21.
La prima Tesi (la 29) è tuttavia inequivocabile nella sua nettezza:
il ricorso al pensiero di Aristotele non è pericoloso unicamente
per colui che è stato in precedenza reso folle in Cristo e che ha
fatto propria la svolta epistemologica implicita nella theologia cru-
cis. Lutero critica certo altri limiti del pensiero di Aristotele, al cui
materialismo sarebbe senz’altro da preferirsi la dottrina delle idee
di Platone e ancor più quella dell’infinità formale dell’essere di
Anassagora, ma il punto centrale della polemica luterana non
consiste certo nella scelta tra differenti opzioni filosofiche22.
Come si vede, anche in questi testi non s’intende tanto nega-
re la conoscibilità in teoria di Dio nella sua infinita perfezione,
diremmo nella sua dimensione ad intra, quanto affermare che ta-
le conoscenza di Dio può ritrovare il suo valore unicamente a po-
steriori per il peccatore giustificato, per colui che conosce Dio
nella sua manifestazione visibile in Cristo, «per passiones et cru-
cem». A ciò occorre tuttavia aggiungere una ulteriore precisazio-
ne che andrebbe documentata a partire dall’evoluzione successi-
va del pensiero luterano. La condizione del cristiano è quella di
19
Lutero afferma, a partire da Heb 1, 11 che la fede ha a che vedere con le
cose che non si vedono. Per questo la rivelazione di Dio si nasconde sotto un’ap-
parenza contraria e assume una forma paradossale. Cfr. ID., De servo arbitrio, in
WA, XVIII, p. 633 (cit. dall’ed. a c. di F. De Michelis Pintacuda, tr. it. di M. Sbro-
zi, Torino 1993, p. 121): «Dio nasconde così la sua eterna bontà e misericordia
sotto la collera eterna, la giustizia sotto l’iniquità (...). Se potessi in qualche mo-
do comprendere come possa essere misericordioso e giusto questo Dio che mo-
stra tanta collera e iniquità, non avrei alcun bisogno della fede».
20
Cfr. ID., Disputatio Heidelbergae habita, Theses 29-40, in WA, I, p. 355.
21 Cfr. ibid., Thesis 25, p. 354,1-2.
22 Cfr. ibid., Thesis 29, p. 355,29-39.
888
colui che non cessa, anche se in virtù della fede sperimenta l’ef-
ficacia salvifica dell’Evangelo, di lottare con il peccato che resta in
lui vivo ed efficace, per l’intera durata della sua esistenza. Egli è
giusto coram Deo nella misura in cui si affida alla misericordia di
Cristo, ma resta in ogni momento sotto la minaccia di quel pec-
cato che può assumere la forma della superbia intellettuale e del-
la pretesa di fare a meno della mediazione, salvifica e conoscitiva,
di Cristo in rapporto a Dio. Anche per questo motivo, cioè la
concreta configurazione dialettica dell’antropologia luterana, lo
statuto della ragione, e della conoscenza di Dio «per ea quae fac-
ta sunt» in teologia, resta comunque precario e problematico. Il
vero nodo in entrambi i testi che abbiamo ricordato non è per-
tanto – il dato biblico infatti lo precluderebbe – la negazione del
fatto che Dio si sia rivelato nella creazione e la presenza in ogni
uomo, in forma confusa e sfigurata dal peccato, di «notiones» re-
lative alla natura divina, quanto la ferita inferta all’uomo intero,
inclusa la ragione, e all’intera umanità peccatrice (gentili, ebrei e
gli stessi cristiani) dal peccato originale. La fede è in tal senso ri-
ferita all’opera salvifica di Cristo, e non alla rivelazione di Dio
quale può essere colta dalla sapienza delle genti o è manifestata
nella legge: i contenuti di tale rivelazione non sono negati nella
loro origine divina, ma non hanno valore, in quanto opera del-
l’uomo, in merito alla salvezza23.
Un commento ben più ampio di quello del maestro a Rm
1, 18-21 viene offerto nel 1532 dai Commentarii di Melantone,
che costituiscono la tappa più matura di una ricerca incessante sul
testo paolino, condotta sin dalla giovinezza dall’umanista di Bret-
ten. Il praeceptor Germaniae ammette l’esistenza di una «naturalis
notitia de Deo», cioè di una «lex naturae» che consisterebbe nel-
la conoscenza dell’esistenza di Dio, della sua bontà, della sua giu-
stizia, della sua natura di giusto retributore.Tale conoscenza natu-
rale però attiene secondo Melantone alla sfera della legge e non a
quella del Vangelo. In altri termini, come avviene per gli Ebrei in
virtù di Mosè, a tutti gli uomini diverrebbe così nota la cono-
scenza del peccato. La conoscenza del Vangelo diventa invece ac-
cessibile unicamente con la rivelazione di esso: gli uomini cono-
scono il Dio giudice, ma non colui che rimette i peccati, anche i
23 Cfr. ibid., Theses 26-27, p. 354,31-34.
889
SERGIO CARLETTO
più immondi, con un atto di gratuita misericordia. La conoscen-

za di Dio, propria della ragione naturale contrasta aspramente
(«pugnat acerrime») con il Vangelo24.
La prospettiva melantoniana è interessante nella misura in cui
fa qui ricorso alla dialettica tra Legge e Vangelo. La conoscenza
naturale è legittima e anzi necessaria, a livello penultimo, ma si li-
mita a condurre l’uomo a riconoscere la propria strutturale pec-
caminosità, da un lato, e gli attributi di Dio che sono afferenti al
suo essere in sé nella sua maestà, dall’altro. Si tratta di «notitiae»
che sono insite per volontà di Dio nelle menti degli uomini, ma
prive di ogni utilità nella comprensione dell’azione salvifica di
Dio nei nostri confronti. Questa conoscenza, come già sostene-
va Lutero, è in parte oscurata dal peccato originale, che conduce
gli uomini a ritenere che Dio sia ozioso e indifferente alle vicen-
de umane, come già sostennero nell’antichità i discepoli di Epi-
curo. Nella migliore delle ipotesi la conoscenza di Dio, attraver-
so i segni presenti nella natura assume il valore di una vuota
prolessi. Il numero dei segni di Dio indicati da Melantone appa-
re assai dilatato e apre il terreno a una valutazione positiva del-
l’intera enciclopedia dei saperi: le opere di Dio comprendono i
movimenti fisici, gli eventi biologici come la nascita, la perspica-
cia della mente umana e l’acutezza d’ingegno, ma anche le res pu-
blicae, come la preservazione degli imperi di fronte agli sconvol-
gimenti delle vicende umane e l’esercizio della giustizia penale.
A manifestare Dio è insomma tutto ciò che consente l’ordinato
decorso, e conservazione, delle vicende naturali e storiche, ma
non – e qui si registra una ripresa della polemica contro i tratti
più astrusi del sapere scolastico – le ‘speculazioni’ relative all’es-
senza intima di Dio. La vera conoscenza (notitia) di Dio è infatti
quella riferita all’azione di Dio nei confronti dell’uomo, alla sua
legge e alla sua volontà verso di noi. Gli attributi tradizionali del-
l’essenza di Dio vanno pertanto reinterpretati alla luce del loro
significato attivo e performativo: la sua potenza non è oziosa, ma
è sinonimo di creazione, conservazione e governo del mondo. La
sua divinità non ha nulla a che vedere con un’essenza arcana, che
non è comunque oggetto di contemplazione, ma si risolve nella
24
Cfr. PHILIPPUS MELANCHTHONUS, Commentarii ad Romanos, ed. Stupperich
cit. (alla nota 5), V, 2, pp. 70-74.
890
sintesi degli attributi di Dio (sapienza, bontà, giustizia, governo

del mondo, cura degli uomini, esaudimento e conservazione dei
giusti, punizione degli ingiusti). A partire da tale conoscenza ac-
quistano valore anche le dimostrazioni del fatto che Dio è prima
causa del tutto, creatore del mondo e della mente dell’uomo.
Melantone intende pertanto, sulla scia dell’apostolo Paolo, il con-
cetto di «opera Dei» in un senso assai ampio, che include l’acce-
zione del termine, come creazione, che abbiamo trovato in Era-
smo, la cui versione egli conosce e utilizza, quanto quella passiva,
che abbiamo trovato nel giovane Lutero25. Nonostante la pro-
spettiva di Melantone appaia, a una prima impressione, più posi-
tiva in merito alla conoscenza naturale di Dio rispetto a quelle
indicate in precedenza, la conclusione del commento a Rm 1 ci
riporta bruscamente nel più ampio contesto in cui la conoscen-
za naturale di Dio viene richiamata in Paolo. Per l’Apostolo si
tratta infatti pur sempre di fondare l’inescusabilità della condizio-
ne di peccato che attanaglia non solo gli Ebrei, depositari della
legge mosaica, ma anche le genti, che hanno ricevuto il proprio
nómos inscritto nella coscienza.
Un commento altrettanto ampio e meditato è quello offerto
nel 1538 da Johannes Brenz (1499-1570) nella sua Explicatio
Epistolae Pauli ad Romanos, che fu il risultato di una serie di pre-
diche tenute nella comunità di Schwäbisch Hall tra l’autunno del
1538 e la primavera dell’anno successivo26. Dio, la cui natura è in-
visibile, si è mostrato in questo mondo e reso visibile nei proces-
si della natura, come è attestato da innumerevoli passi biblici (Ac
14, 17; Ac 17, 26-28; Ps 18, 1; Jb 12, 7-8). In conseguenza di ciò,
25
L’ampiezza del campo semantico è ribadita sinteticamente in conclusione;
cfr. ibid.,V, p. 74,15: «Ita Paulus hic non de uno genere operum divinorum loqui-
tur, sed de variis signis in tota rerum natura, in rebus publicis, in imperiis, in mo-
ribus hominum». Melantone ribadisce poi che tale conoscenza di Dio è oscura-
ta dal peccato originale, ma anche dalla ‘debolezza’ («imbecillitas») della natura
umana. Le passioni inoltre non obbediscono alla legge eterna, inscritta nell’ani-
mo umano, non hanno timor di Dio e non confidano in lui.
26 Cfr. JOHANNES BRENTIUS, Dispositio Epistolae Pauli ad Romanos, 1, 18-20,
ed. S. Strohm, Bd. 1, Tübingen 1996, pp. 33-37. Brenz, originariamente discepo-
lo del riformatore Ecolampadio, fu il massimo promotore della Riforma in Sve-
via e docente ad Heidelberg, difese con forza per tutta la sua esistenza le dottri-
ne di Lutero sull’eucarestia nei confronti degli eredi di Zwingli. La sua
interpretazione della Epistola ai Romani non riflette pertanto necessariamente la
linea più ortodossa dei teologi di Wittenberg.
891
SERGIO CARLETTO
le artes che investigano la natura, e che fanno parte delle discipli-

ne fisiche e matematiche, svolgono un ruolo essenziale nella co-
noscenza naturale del creatore. Chi non vi si dedica tradisce la
propria natura umana, rinunciando a far uso degli occhi capaci di
contemplare i fenomeni celesti, optando per un’esistenza simile a
quella del porco o della vacca. È innegabile che tale capacità di
conoscere Dio sia stata offerta anche ai Gentili, che sono pertan-
to inescusabili come gli Ebrei per aver pervertito questa cono-
scenza, non tributando a Dio l’adorazione dovuta.
La gloria di Dio viene da essi ricondotta a una immagine
mortale. Brenz procede quindi a specificare in una forma simile a
quella melantoniana i tratti della conoscenza di Dio propria dei
pagani: lo scorrere ordinato del tempo, i moti celesti, l’economia
ordinata secondo la quale il mondo visibile è amministrato e go-
vernato. Ciò conduce al riconoscimento dell’esistenza di una
mens, che determina quest’ordine e che prende il nome di Dio. Il
modello è quello della mente umana che è anch’essa il prodotto
dell’azione cosmica di Dio. I sacrifici dei pagani e la loro religio-
sità mostrano comunque che anche ad essi fu presente l’azione di
un numen: perciò l’Apostolo afferma che si può conoscere per via
naturale a partire da questo mondo non solo che Dio sia, ma co-
gliere altresì i suoi attributi più eminenti che di per sé ci restereb-
bero preclusi (la potenza, la sapienza in forma eminente e la seve-
rità). Ma, una volta riconosciuta la potenza di Dio, la conoscenza
naturale supera i limiti puramente teoretici e si traduce in sapien-
za morale, con il riconoscimento dei comandamenti della prima
e seconda tavola della legge mosaica e della massima aurea dell’a-
more del prossimo.
Se la conoscenza della ratio naturalis è così ampia, la Scrittura,
e la stessa rivelazione cristologica, parrebbero dunque superflue.
La risposta è che tale ampia conoscenza naturale delle cose divi-
ne è stata sottratta agli uomini a causa del peccato originale. Ne
seguono una confusione e uno snaturamento di tale sapere, che
fanno sì che gli uomini si sottraggano ai salutari moniti della ra-
gione. Per questo, per dissipare le tenebre e l’oscurità post-lapsa-
ria l’umanità ha bisogno delle Scritture: il Vangelo di Gesù Cristo
inoltre, che non annuncia il rigore della Legge, ma la liberazione
dal peccato e dalla morte, non era stato ancora promulgato al
tempo del peccato dei progenitori, e non è pertanto accessibile,
892
né a Israele, né alle genti, senza la predicazione verbale della pa-

rola di Dio e il testo scritturistico.
Come è possibile constatare, l’esegesi di Brenz non si discosta
nel merito dall’impostazione melantoniana, con la valutazione
positiva della predicazione della Legge, che non viene però
espressamente menzionata: ancora più positiva, e amplificata in
chiave umanistica, appare la valutazione del contributo offerto
dalla ragione naturale e dalle scienze fisiche alla conoscenza del-
l’ordine del mondo posto in essere dall’intelligenza divina.
Agli ultimi mesi del primo soggiorno ginevrino (1538) e al
successivo periodo basileese (1539) risale il giovanile, sintetico
commento all’Epistola ai Romani di Giovanni Calvino, già noto a
quel tempo per la pubblicazione nel 1536 della prima edizione
della Institutio christianae religionis27.
Secondo il giovane esule francese, la condizione dell’uomo
descritta dall’Apostolo appare drammatica nella misura in cui la
verità di Dio («vera Dei notitia») viene immediatamente soppres-
sa o oscurata dalla ragione che si ritrovi a contenerla. Del resto
ciò che a noi è lecito conoscere di Dio (il «quod notum est Dei»
della Vulgata), che in sé è invisibile, è unicamente quanto ci con-
sentirebbe di glorificarlo, se ne fossimo in grado. La nostra men-
te riesce a cogliere in minima parte l’estensione di un tal concet-
to, né tantomeno la sua essenza; volerla adeguare è segno di
delirio. Quanto sappiamo di lui è il frutto dell’accondiscendenza
divina, che, in vista della sua manifestazione ha creato l’uomo con
il dono della vista, affinché fosse spettatore della compagine del
mondo («machina mundi»), la cui bellezza rinvia al suo autore.
Qui il giovane riformatore evoca l’affermazione di Heb 11, 3, se-
condo la quale i secoli sarebbero specchi, o manifestazioni visibi-
li («spectacula») di realtà invisibili. La conoscenza naturale di Dio
a partire dalle creature consente di cogliere l’eternità, la potenza
e la divinità del creatore. L’inescusabilità del peccato dei Gentili si
spiega quindi non in rapporto all’evidenza intrinseca della mani-
festazione di Dio nelle creature, quanto alla nostra cecità che ci
consente certo di cogliere confusamente che Dio debba essere
27 Cfr. IOHANNES CALVINI, Commentarius in Epistolam Pauli ad Romanos, ed.
T. H. L. Parker, Leiden 1981 (Studies in the History of Christian Traditions, 22),

in partic. pp. 29-30.
893
SERGIO CARLETTO
adorato, ma non di cogliere quale sia l’oggetto appropriato della

nostra adorazione. Dio non avrebbe quindi (Ac 14, 17) lasciato i
Greci nella loro ignoranza nelle passate generazioni, in quanto
avrebbe continuato con la sua provvidenza a far piovere dal cielo
e a manifestarsi in tal modo anche alle genti. La colpa della per-
versione del rapporto con Dio, e della sua inescusabilità, va quin-
di attribuita in toto al genere umano.
La specificità dell’approccio esegetico calviniano può essere
individuata qui nella caratteristica sottolineatura dell’imperscru-
tabilità dell’intima natura di Dio: emerge da queste pagine un li-
mite strutturale della conoscenza umana di Dio, che pare prescin-
dere dagli effetti del peccato. A differenza di Melantone e Brenz
egli non fa qui pertanto ricorso alla dialettica, squisitamente lute-
rana, tra Legge e Vangelo, al fine di circoscrivere i limiti della co-
noscenza di Dio ad una dimensione astratta e generale. Il radica-
le cristocentrismo funzionale di Lutero del «sub contraria specie»
lascia spazio a una forma più tradizionale di apofatismo.
Non siamo però di fronte all’ultima parola di Calvino, che
torna in forma ampia e distesa a illustrare i limiti della conoscen-
za naturale di Dio, seguendo la falsariga di Rm 1, 19-21 nei pri-
mi otto capitoli del libro I dell’Institutio christianae religionis28. Il
presupposto di tale ricostruzione che costituisce il momento di
più matura sintesi sul tema nel contesto degli initia reformationis è
tuttavia costituito dalla trattazione del peccato originale svolta nel
primo capitolo del libro secondo e ancor più nella articolata an-
tropologia teologica esposta dal riformatore nel capitolo succes-
sivo29. Calvino eredita da Lutero il compiuto superamento di
un’antropologia dualistica nel contesto dell’esposizione di una
dottrina della ragione post-lapsaria. Secondo il riformatore fran-
cese, la ragione e l’intelletto sono ferite dal peccato quanto e più
delle parti materiali e corporee dell’uomo che eccitano le passio-
ni sensibili. In particolare, per quanto concerne la conoscenza di
Dio, senza l’intervento della grazia l’oscuramento dell’uomo è
totale, a differenza di quanto avverrebbe nella conoscenza delle
28 Cfr. ID, Institutio christianae religionis, I, 1-8, in ID., Opera selecta, ed. P. Barth,
3 voll., München 1926-1936, III, pp. 31-81. Come emerge chiaramente all’inizio
del cap. 3, Calvino non intende affatto porre in discussione che una «notitia Dei»
o un «quidam sensus divinitatis» sia presente nella mente dell’uomo.
29 Cfr. ibid., II, 1-2, pp. 228-271.
894
cose umane. Calvino dimostra, come già Melantone, grande ap-

prezzamento per le scoperte della fisica e per le conoscenze del-
l’arte medica, e più in generale per la conoscenze filosofiche e per
la loro utilità nell’ambito della vita quotidiana, inclusa la sfera del-
la politica e dell’etica30. La consapevolezza del peso del peccato, e
dell’impossibilità di ascrivere alle opere dell’uomo un ruolo po-
sitivo ai fini della salvezza è andata progressivamente attenuando-
si nel percorso che conduce dai padri (Giovanni Crisostomo e
Agostino), agli albori della scolastica (Pietro Lombardo), sino al-
l’elaborazione tardo-scolastica della nefasta dottrina del «facere
quod in se est». Da questo punto di vista l’influenza della filoso-
fia greca eserciterebbe effetti negativi già nei padri, ma si ap-
profondirebbe fatalmente in ambito scolastico.
3. Conclusioni
Si impone in sede conclusiva una breve ripresa dell’interrogativo
legato al persistere o meno del paradigma medievale del rapporto
tra fede e ragione nell’ambito dei primi decenni della Riforma,
cui abbiamo cercato di offrire in itinere alcuni elementi di rispo-
sta, sottolineando che il paradigma non viene abbandonato,
quanto piuttosto riconfigurato a partire da una diversa definizio-
ne della fede e dell’oggetto da essa intenzionato.
Se il paradigma ha semplicemente a che vedere con il ricorso
alla ragione, intesa come riflessione e istanza critica a posteriori,
che si esercita nei confronti di una tradizione rivelata, si dovrà al-
lora affermare che in Lutero, e negli altri autori che abbiamo esa-
minato, si verifica una riproposizione incisiva della normatività di
tale riferimento, sia ex parte obiecti, in quanto l’oggetto dell’atto di
fede è il fondamento dinamico della fede, cioè il «Deus revelatus
sub contraria specie» nella croce di Cristo, sia ex parte subiecti, poi-
ché il soggetto di tale conoscenza è l’uomo peccatore (cristiano o
30 Calvino, introducendo qui un elemento di distinguo rispetto a una cono-
scenza naturale di Dio in ambito generale, riconosce il ruolo della sinderesi, nella
forma di una conoscenza a priori del bene e del male, in campo etico, ma ritiene
che il peccato renda comunque impossibile a ogni singolo uomo il corretto svol-
gimento di un sillogismo morale. Rientriamo qui pienamente in una interpreta-
zione di Rm 1, 19-21 che interpreta il ruolo della conoscenza di Dio «per ea quae
facta sunt», come mera ragione dell’inescusabilità del peccato delle genti.
895
SERGIO CARLETTO
meno), la cui ragione è ferita in quanto segnata dalla condizione

antropologica post-lapsaria.
La conoscenza di Dio in generale, non solo quella «ex creatu-
ra», ma anche quella «ex revelatione» va incontro a una duplice
condizione di deficienza riconducibile certo all’inoggettivabilità,
in ultima istanza, del suo oggetto divino, ma anche e soprattutto
alla perversione intrinseca della ragione ferita, imputabile al pec-
cato dell’uomo. La conoscenza del Dio di Gesù Cristo, da parte
dell’uomo, non si realizza mai a partire da una condizione antro-
pologica neutra, in cui la ragione non sia abbacinata o accecata.
La fede invece, in quanto opera di Dio in noi, attraverso la me-
diazione della parola e dello Spirito, è strumento efficace della
salvezza, e si sottrae alla presunzione, che è propria anche di una
ragione ‘autonoma’, di contribuire alla salvezza dell’uomo. In tal
senso, come si è visto, le incisive affermazioni di Lutero contro la
ragione, e l’aristotelismo in primis, vanno riferite piuttosto all’in-
debita infiltrazione della ragione filosofica nell’ambito teologico,
meglio ancora nel riservato dominio della conoscenza del Dio di
misericordia dell’Evangelo, e non contro il ricorso alla ragione
nell’ambito ‘filosofico’ della predicazione della Legge (fisica, eti-
ca, politica e arti liberali). Su tale ferita amartiologica di fondo ri-
ferita alla ragione non emergono, al di là di una diversa sottoli-
neatura del tratto paradossale della rivelazione, significative
discordanze tra Lutero, Melantone e Calvino.
Non siamo quindi affatto in presenza di una forma di antira-
zionalismo o di fideismo, quanto di una diversa relazione tra ragio-
ne e fede, che non viene più pensata nella forma della continuità,
in base al modello tommasiano dei preambula fidei, quanto dell’an-
titesi dialettica, tra Legge ed Evangelo. Alla Legge, e quindi alla
conoscenza naturale di Dio a essa omologata, non va riconosciuto
alcun valore di salvezza: essa deve comunque essere predicata (usus
elenchticus legis) per attestare lo scacco di ogni tentativo da parte
dell’uomo di elevarsi da sé alla conoscenza del mistero di Dio.
A ciò occorre aggiungere che se l’oggetto della fede è pensato
nella forma del fondamento attivo di essa (il Dio di misericordia),
viene revocato in dubbio un concetto eminentemente noetico-
integrativo o comunque conoscitivo dell’atto di fede (il credere
come «cogitare cum assensione»), che pur facendo entrare in gio-
co a posteriori la volontà nell’atto dell’assenso, sottovaluta la di-
896
mensione fiduciale originaria di quest’ultimo, che ha come sog-

getto il «totus homo». Non è pertanto possibile non porre alla ra-
dice della svolta riformatrice di Lutero anche la correzione di una
sostanziale equivocazione, e unilaterale traduzione in termini filo-
sofici della pistis platonica, nell’interpretazione del concetto neo-
testamentario di fede. Se la fede è per un verso opera di Dio, e per
altro è quella realtà che corrisponde in noi al manifestarsi di Dio
nel «verbum crucis», è evidente che essa non potrà essere pensata
in alcun modo, dualisticamente, come una facoltà che integra la
conoscenza razionale, quanto piuttosto come quella realtà che ri-
configura radicalmente la «cognitio Dei et hominis».
In tale prospettiva, la ragione si muove per un verso a poste-
riori sulla scia della fede, all’interno della sacra doctrina, e vive per
altro verso una propria esistenza emancipata, e autonoma, nel-
l’ambito filosofico della predicazione della legge. La fede e la ra-
gione, anche teologica, restano comunque realtà diverse e distin-
te: «opus Dei» e «opus hominis». Esse non possono essere confuse
o giustapposte. In questo senso, in quanto è l’istanza fondamenta-
le di mediazione della salvezza, la fede non è contro la ragione,
ma non può essere commisurata a quest’ultima e posta con essa
in un rapporto di circolarità o di integrazione, pena un suo essen-
ziale snaturamento e fraintendimento.
897
INDEX OF NAMES
by Maria Borriello and Luigi Catalani
References are given to the page numbers. An ‘n’ after a page number
refers back to a footnote on that page. Numbers in italics indicate a
substantial treatment of the item.Variant forms of names and original
Latin names are given between parentheses. Surnames of modern
authors are written according to the most commonly found spelling.
Abba Mari Astruc di Lunel 623n, Abraham (bib.) 218, 256, 344n, 420
624n; Minhat qin’aot 624n Abravanel, Isaac 844, 860, 860n,
Abelard, Peter (Abaelardus, Petrus), 861, 865, 865n, 871n, 872n; Pe-
Abelardians, school of Abelard; rush ‘al nevi’ im rishonim 860n
14, 62, 66, 92-95, 97, 272, 297, Abravanel, Yehudah (Judah Leon
309-326, 335, 335n, 336, 336n, Abravanel; Leon Hebreo; Leo
347n, 349-350, 352, 371n, 461, Hebraeus) 843-873; D’amore e
463n, 726, 728, 789, 802-803, desiderio 843; De la comunità d’a-
806-808, 811-812; Collationes more 843, 852n; De l’origine d’a-
(vel Dialogus inter Philosophum, more 843, 852n; Dialoghi d’amore
Iudaeum et Christianum) 14, 802, 843-873
802n, 804, 811; Dialectica 312, Abu- Bakr ibn al-‘Arabı- 407, 408n;
312n, 314-315, 315n, 319, 321, al-‘Awa-.s-ım mina-l-qawa-.s-ım 408n
321n, 322, 322n, 324-325; -
Abu ’l-H . asan al-Aš‘arı- 430n; Kita-b
Historia calamitatum 310, 310n, al-iba-na 430n
312n, 316, 316n, 318, 319n; Lo- Abu- Ya‘qu-b 417n
gica «Ingredientibus» 315; Theolo- Academics, Academy (New Aca-
gia christiana 335, 335n, 336, demy), Academicism 28-29, 97,
336n, 461n, 462n; Theologia 181, 355-356, 361, 361n
«Scholarium» 335, 336n, 461n, Ackerman, A. 859n
462n; Theologia «Summi boni» Adalbold of Utrecht (Adalboldus
315, 320, 320n, 322, 322n, 324- Ultraiectensis) 242, 242n, 243n;
325, 335, 335n, 336n, 461n, Epistola cum tractatu de musica
462n, 802 242n, 243n
899
INDEX OF NAMES
Adam (bib.) 42, 202, 205, 292-297, Quaestiones de animalibus 586n;

299-306, 526, 580, 585-588, Summa de Creaturis 536, 537; Su-
591, 691, 836-837 per Dionysium 452n; Super Ethica
Adam, precentor, canon of Saint- 453n, 563, 568, 568n, 569, 569n
Victor 318n Albert of Saxony (Albertus de
Adam Wodeham, vide Wodeham Saxonia) 728, 733-735
Adamo, L. 147n Albertelli, P. 20n
Adamson, P. 465n Albinus, platonist 223n
Adriaen, M. 34n, 201n, 202n, 203n, Albumazar (Abu- Ma‘shar al-
204n, 205n, 206n, 492n, 611n Balkhi) 648, 826
Aeneas (myth.) 339 Alcuin of York (Alcuinus Ebora-
Aëtius of Antioch 139 censis) 147; De fide sanctae et in-
Agäesse, P. 795n dividuae Trinitatis 147
Agobard of Lyon (Agobardus Lug- Alessio, F. 235n, 236n
dunensis) 230-231, 231n; Liber Alexander III, Pope (Rolando
de correctione antiphonarii 231n Bandinelli) (Alexander III pa-
Agrimi, J. 121n pa) 348
Ailly, Peter, vide Peter of Ailly Alexander of Aphrodisias (Alexan-
Alaerts, A. 602n, 605n, 609n der Aphrodisiensis) 470, 542,
Alan of Lille (Alanus ab Insulis, sive 544, 546, 705, 863n; De anima
de Insulis) 19, 19n, 96, 133, 445n, 466n
272, 845, 849, 851, 855, 856n; Alexander the Great, King of Ma-
De planctu naturae 19, 19n, 849, cedon 868n
849n, 851n, 855n, 856n; Regu- Alexander of Hales (Alexander
lae caelestis iuris (Regulae theologi- Halensis) 54, 69, 71, 560-562,
cae) 96 742; Glossa in quatuor libros Sen-
Albalag, Isaac 641, 644; Sefer Tiqqun tentiarum Petri Lombardi 560,
Ha-De‘ot 641, 642n 560n; Quaestiones disputate ‘an-
Albe, E. 646n tequam frater’ 455n; Summa fratris
Albert the Great (of Cologne; Al- Alexandri 454n, 455n
bertus Magnus) 54, 58, 69, 273, Alexander Neckham, vide Nec-
443n, 481, 485, 488n, 499-502, kham
531, 533-541, 543, 546-548, Alfarabi, vide al-Farabi
548n, 549, 552-558, 563, 565- Alféri, P. 728, 728n, 729n
569, 584, 645, 741; Analytica Po- Alfred of Sareshel, vide Sareshel
steriora 741n; Commentaria super Algazali, vide al-Gazali
Sententias 536; De XV problemati- Alhazen (Abu- ‘Alı- al-Hasan) 748,
bus 537; De anima 452n, 454n, 748n, 749n, 750, 763; De aspec-
537, 537n, 547n; De animalibus tibus 749n, 750n, 763
454n; De bono 563, 565n, 566n, Alia musica 238, 238n
567, 569; De homine 454n, 534, Alici, L. 166n, 173n
538, 538n, 556n; De intellectu et Alighieri, Dante, vide Dante Ali-
intelligibili 537; De morte et vita ghieri
452n; De natura et origine animae Allard, M. 418n
454n; De unitate intellectus contra Allen, H. M. 832n
Averroistas 537, 537n, 539; Enar- Allen, P. S. 832n
rationes in Joannem 482n, 500n; Alliney, G. 509-528, 738n
900
INDEX OF NAMES
Almanzor (Muhammad ibn Abı- Anselm of Aosta (of Bec, of Can-

-
‘Amir) 648 terbury; Anselmus Cantuarien-
Almohads 408n, 417n sis) 14, 14n, 17, 17n, 18, 18n,
Almoravids 386 38, 39, 39n, 40n, 58, 61-62, 88,
Alnwick, William, vide William of 88n, 89-93, 95, 271, 273, 290,
Alnwick 290n, 292, 292n, 294-295,
Alonso, M. 381n, 451n, 452n, 295n, 298, 298n, 301-302,
455n, 456n 302n, 307, 681, 682, 692-696,
Alonso Alonso, P. M. 236n 699, 700, 700n, 720-721; Cur
Amalarius of Metz (Amalarius Deus homo 17-18, 18n, 693n,
Mettensis, Amalarius Sympho- 695, 699, 700n; De conceptu vir-
sius Treverensis) 229, 229n, 230, ginali 292, 302n; De Concordia
230n, 231n; De institutione cano- praescientiae et predestinationis et
nicorum 229n; Liber de ordine An- gratiae cum libero arbitrio 693n,
tiphonarii 230n, 231, 231n 694n; De processione Spiritus
Amalric of Bena (Amalricus de sancti 787n; Epistola de incarna-
Bene) 272 tione Verbi 40n, 92, 290n; Mono-
Ambrose of Milan (Ambrosius logion 39, 88, 88n, 92, 298n;
Mediolanensis) 174n, 180, 186, Proslogion 17, 17n, 39, 39n, 61,
186n; De fide 186n 91-92
Amici, Antonio da Fossa, publisher Anselm of Laon (Anselmus Laudu-
nensis), school of Anselm of
818, 820n
Laon 315, 315n, 316, 325
Ananias (bib.) 41-42, 42n
Antonio of Anversa 824
Anawati, G. 404n, 406n, 411n
Anzulewicz, H. 454n
Anaxagoras of Clazomenae 184-
Aouad, M. 402n
185, 888 Apollinaris of Laodiceia (Apollina-
Anaximenes of Miletus 184 rius Laodicensis) 139
Anchises (myth.) 339, 341 Apologists, Apologetics 145, 177,
Ancili, E. 226n 180
Andrius, R. 749n Apuleius of Madaura (Apuleius
Angel Clareno (Angelus de Clari- Madaurensis) 131n, 191n
no) 651n; Historia septem tribula- Ariew, R. 107n
tionum Ordinis Minorum 677n Aristotle (Aristoteles) of Stagira,
Angela of Foligno (Angela de Ful- Aristotelianism 29, 29n, 49,
gineo); Liber de vera fidelium ex- 55n, 56, 58, 62, 69, 85-88, 92-
perientia 600n, 605n, 606n, 94, 100, 108, 110n, 112-114,
610n 118, 124, 134, 140-141, 144,
Angelici Guarenti, P. 705n 167n, 174-175, 175n, 177,
Anonymous of Erfurt 472n, 574; In 177n, 181, 186, 191, 222, 222n,
Boethii consolationem philosophiae 223, 223n, 235, 241, 244, 248,
commentarius 460n, 463n 248n, 265-266, 283, 291, 298,
Anonymus magister artium, Lectura 314-315, 322, 325-326, 349,
in librum De anima 451n, 455n, 351, 351n, 352-353, 361-362,
472n, 707n; Philosophica discipli- 369n, 376-377, 382-383, 387n,
na 451n; Quaestiones in tres libros 390, 390n, 394, 400-401, 401n,
De anima 451n, 454n 402, 402n, 410, 413-414, 414n,
901
INDEX OF NAMES
415, 417n, 424n, 430-431, 441, Arnold of Villanova (Arnaldus Vil-

442, 444, 448, 450, 453, 456, lanovanus) 579; De humido radi-
465-466, 468n, 470, 475, 484- cali 586n
485, 485n, 490, 491, 498-499, Arnold of Villanova (pseudo), Trac-
503, 510, 512-516, 518, 520- tatus parabolicus 588
523, 525, 529-530, 536-537, Arnold, T. 309n
539, 544, 553-555, 555n, 563- Arnzen, R. 445n, 465, 465n
564, 564n, 565, 565n, 569-571, Ars Meliduna 735
573, 580, 582-583, 591, 625n, Ashplant, T. G. 118n, 119n
634n, 638, 638n, 705, 742, 745, Asín Palacios, M. 384n
750, 759n, 763, 774, 779, 796, Asztalos, M. 45n
825, 834, 858, 860, 872n, 880- Athanasius of Alexandria (Athana-
881, 888; Analytica posteriora sius Alexandrinus) 139
113, 121-122, 244, 265, 636n, Athena (myth.) 333, 333n
740, 740n, 743n, 763, 766; Atkinson, C. 232n
Analytica priora 321; Categoriae Atomism, Atomists 356, 356n
140, 298; De anima 134, 223n, Aubenque, P. 441n
241, 244, 244n, 399n, 400, 413, Aubert, R. 767n
441, 441n, 442n, 445n, 449n, Auerbach, E. 206n
466, 466n, 471n, 472n, 485n, Augustine of Hippo (Aurelius Au-
536, 542, 544, 625n, 759n; De gustinus, Augustinus Hippo-
caelo 244, 485n; De generatione nensis), Augustinianism 16n,
animalium 453n, 485n, 582; De 23-26, 31, 31n, 33-37, 45, 46n,
generatione et corruptione 625n; 58, 64, 83-101, 140, 149-176,
De interpretatione (Peri herme- 177-187, 189-195, 196-198,
neias) 140, 177, 177n, 352, 376, 203, 206-207, 222, 225, 225n,
485n, 503; De partibus anima- 227, 227n, 236, 236n, 240,
lium 449n; Ethica Nicomachea 240n, 251n, 252, 253n, 265,
121, 121n, 174, 390n, 414n, 270, 281, 291, 291n, 295n, 309,
485n, 509, 510, 512n, 514-515, 336, 336n, 347, 351, 351n,
515n, 516, 519n, 521n, 559- 353n, 358, 358n, 360n, 361,
560, 563, 565-566, 569, 570n, 361n, 365-367, 441, 456-459,
573-574, 852n; Metaphysica 463n, 464, 466, 473, 485, 491,
134, 222n, 424n, 441n, 449n, 499, 501, 503, 514, 521, 525-
625n, 704, 740n; Meteorologica 527, 529, 567, 650, 651n, 653n,
625n; Parva naturalia 625n; 681-684, 686n, 688-692, 696,
Physica 244, 485n, 625n, 852n; 698, 698n, 699, 701, 704, 706n,
Politica 387n, 442n, 485n; Rhe- 719-721, 739, 742, 756n, 789-
torica 401, 401n, 402, 402n, 790, 792-795, 799, 802-804,
634n; Sophisticos Elenchos 672n; 806, 806n, 808, 808n, 811, 826,
Topica 750n; vide Peripatetics, 838-839, 845, 850n, 851, 854,
Peripateticism 895; Confessiones 36, 36n, 179,
Aristoxenus of Tarentum 223n, 236 179n, 181, 181n, 183, 191,
Arius of Alexandria, Arianism 139, 191n, 367n, 651n, 653n, 739n;
144, 359, 359n Contra Academicos 35, 97, 154,
Arnobius (Arnobius Maior Afer si- 154n, 181, 181n, 182, 184; Con-
ve Arnobius Siccae) 140 tra Faustum Manichaeum 25n;
902
INDEX OF NAMES
Contra Iulianum 167n, 174n, 702n, 806n; Epistolae 169n,

175n; Contra Iulianum opus im- 170n, 171, 171n, 184, 184n,
perfectum 167n; De beata vita 185n, 186n, 187n, 366n, 458n,
154, 155n, 156n, 159-160, 691n; Epistolae ad Romanos in-
161n, 164, 178, 178n, 790, choata expositio 165n; Expositio
790n, 793, 798, 801, 811; De ci- quarundam propositionum ex epi-
vitate Dei 149, 149n, 162, 162n, stola ad Romanos 165n, 686n;
163n, 164, 172, 172n, 189-194, In Iohannis Evangelium 195n,
225n, 295n, 360n, 365n, 457n, 358n; Retractationes 164, 164n,
499, 683, 683n, 684, 699n, 705, 165n, 361n, 598n, 683, 683n,
705n, 801, 803n, 806n, 838, 687n; Sermones 170n, 705,
839n; De correptione et gratia 705n; Sermones novi 155n; Soli-
170n, 526, 688n, 701, 702n, loquia 849, 849n, 851n, 854n
806n; De diversis quaestionibus ad Aurelian of Réôme (Aurelianus
Simplicianum (Quaestiones ad Reomensis) 228, 228n, 232-
Simplicianum) 164, 165n, 166n, 239, 240n, 242, 244, 245n; Mu-
167, 251n, 683, 686, 687n; De sica disciplina 228, 228n, 233,
diversis quaestionibus octoginta tri- 233n, 234n, 235n, 236n, 237n,
bus 165n, 705, 705n; De doctrina 238, 238n, 239n, 241, 245n
christiana 31, 31n, 159, 159n, Auriol, Peter, vide Peter Auriol
253n, 351n, 361, 484, 833; De Autrecourt, Nicholas, vide Nicholas
dono perseverantiae 165n, 701, of Autrecourt
702n; De Genesi ad litteram Avempace, vide Ibn Ba-ğğa
458n, 459n, 759n; De gratia et li- Avenzoar, vide Ibn Zuhr
bero arbitrio 156, 156n, 193n, Averroè, Averroism, vide Ibn Rušd
527, 683, 683n, 689, 690n, Avicenna, Avicennism, vide Ibn
691n, 695, 701, 702n, 704; De Sı-na-
musica 236n, 240, 240n; De na-
tura et origine animae 458n, Backer, B. 107n
462n; De ordine 157, 157n, 159, Bacon, Francis 47
178, 178n, 182, 182n, 183, Bacon, Roger (Rogerus Bacon)
183n, 240n; De peccatorum meri- 57, 71, 645-650, 654-658, 673,
tis et remissione 689n; De praede- 679, 679n, 748n, 759n, 802n,
stinatione sanctorum 170, 171n, 812, 827; Compendium studii
690n; De spiritu et littera 525n; theologiae 648n; De erroribus me-
De Trinitate 16n, 34n, 93, 159n, dicorum 655n; In Secretum Secre-
160, 160n, 161, 162n, 291, torum 655n; Opus maius 654,
291n, 743n, 759n, 790, 795, 655n, 656n, 657n, 658, 679n;
795n, 797, 798, 802, 803n, 804; Opus minus 654, 655n, 657n,
De vera religione 23, 24n, 153n, 658, 679n; Opus tertium 654,
157, 158n, 159, 178, 178n, 657, 657n, 658, 658n, 659n;
179n, 181, 182, 182n, 183, Perspectiva 648, 648n, 650,
183n; De videndo Deo 759n; 655n, 656n, 658, 658n; Quae-
Enarrationes in Psalmos 33n, stiones supra libros octo physicorum
46n, 194n, 227n, 336n, 457n; Aristotelis 455n
Enchiridion ad Laurentium de fide Baconthorpe, John (Iohannes Ba-
et spe et caritate 168, 169n, 701, chon Anglicus) 580-582; Quae-
903
INDEX OF NAMES
stiones in quatuor libros Sententia- Benedict XIII, Pope (Pietro Fran-

rum 580, 581n cesco Orsini) (Benedictus XIII
Badawı-, T. 422n, 425n papa, Petrus Franciscus Orsini)
Badius, Iosse (Iodocus Badius 820, 820n, 822
Ascensius), printer 743n Benedict of Aniane (Benedictus
Baeumker, C. 79, 450n Anianensis) 229
Baffioni, C. 417n, 424n Benedict of Nursia (Benedictus
Baine Harris, R. 283n Nursinus sive Casinensis) 227,
Balić , C. 665n, 742n, 743n 227n; Regula 227n
Baltes, M. 141n Benjamin (bib.) 98
Balthasar, von, H. U. 219, 219n Benson, L. 132n
Barbanti, M. 28n Benson, R. L. 322n
Barbera, A. 238n Berengar of Tours (Berengarius Tu-
Barbet, J. 252n, 255n, 257n, 258n ronensis) 272
Bardy, G. 197n Bériou, N. 646n, 648n, 654n, 661n,
Baroffio, G. B. 226n, 229n 662n, 666n
Barth, P. 894n Bermon, E. 190n, 193n
Bartholomew of England (Bartho- Bernard of Chartres (Bernardus
lomaeus Anglicus) 485 Carnotensis) 132, 133, 322-
Bartoli, M. 499n, 813-829, 820n, 323, 323n, 326, 331, 331n, 332,
822n, 823n 338; (attr.) Glosae super Platonem
Basil of Caesarea (Basilius Caesa-
323, 323n, 326, 330-331, 331n,
riensis) 174n, 840
332, 332n, 338
Basile, B. 338n
Bernard of Clairvaux (Bernardus
Bataillon, L. J. 477, 477n, 646n,
Claraevallensis) 98, 309-310,
647n, 649n, 660n, 661n, 662n,
667n 310n, 321, 325, 337, 350, 610,
Baur, L. 454n, 455n, 460n, 706n 650, 652, 653n, 668, 805, 806,
Bautier, R. H. 317, 318n 806n, 882; De diligendo Deo
Bazán, B. C. 443n, 453n, 540, 540n, 609n; De gratia et libero arbitrio
541, 542n, 543, 543n, 550, 805, 811; Meditationes piissimae
555n, 556n, 558n de cognitione humanae conditionis
Beaujouan, G. 121n, 122n, 235n 653n; Sermo de duodecim praero-
Bede (pseudo), De mundi constitutio- gativis B. V. Mariae 669n; Sermo-
ne 460n, 474n nes in Cantica Canticorum 652n
Beierwaltes, W. 252n, 258n, 271n Bernard of Réôme (Bernardus
Bejczy, I. P. 559n, 560n, 567n Reomensis) 232
Bell, D. N. 197n Bernard Silvestris (Bernardus Sil-
Bello, I. A. 419n, 432, 432n vestris) 337, 337n, 338, 338n,
Ben-Shalom, R. 624n 340, 340n, 341n, 342, 472;
Ben Sira 867n; Alphabet of Ben Sira (attr.) Commentum in Martianum
867, 868n 338, 338n, 339-340, 340n,
Bendiek, J. 741n 341n, 342, 463, 463n, 472n;
Benedict XII, Pope (Jacques Four- Commentum super sex libros
nier) (Benedictus XII papa, Ia- Eneidos Virgilii 338, 338n; Co-
cobus Fournier) 789, 810; Enar- smographia (De mundi universita-
rationes in Matthaeum 810n te) 337, 337n
904
INDEX OF NAMES
Bernardine of Siena (Bernardinus Boehner, Ph. 738n, 765n

Senensis) 816 Boethius, Anicius Manlius Severi-
Bernardini, P. 451n nus 30, 52, 96, 111, 132, 140,
Bernardino de’ Cori, printer 847n 144, 147, 147n, 221, 221n,
Berndt, R. 310n, 324n 222n, 223n, 224, 224n, 233,
Bernhard, M. 232n, 239n, 241n 233n, 234, 234n, 236-239, 241-
Bernier, dean of Notre-Dame 243, 273, 289, 295, 296n, 312-
318n 315, 323-324, 326, 328-329,
Berti, E. 453n 329n, 330, 339, 367, 368n, 474,
Bertola, E. 293n, 294n, 307, 307n 756n, 834, 845, 848, 848n, 850,
Bertrand de la Tour (Bertrandus de 850n, 852, 857; Consolatio Phi-
Turri) 662-663, 663n; Sermo losophiae 30, 322, 329n, 339,
duodecimus qui potest fieri in exe- 368n, 848, 848n, 849n, 851n,
quiis alicuius regis seu magni prin- 852; Contra Eutychen et Nesto-
cipis 662n rium 330; De institutione arithme-
Berubé, C. 758n tica 221n, 222, 223n; De institu-
Besnier, B. 190n tione musica 223, 223n, 224, 233,
Bessarion, Basilius (Basilius Bessa- 233n, 234, 234n, 238, 238n,
rione) 135n 239n, 241n, 242, 243; De Trini-
Bettetini, M. 174n, 236n, 274n tate 222, 222n, 323, 329n, 474n;
Bevegnati, Junta, vide Junta Beve- In Aristotelis Categorias 448n; In
gnati Isagogen Porphyrii editio prima
Beyer, L. 887 222, 222n, 313; In Isagogen
Biagio Pelacani of Parma (Blasius Porphyrii editio secunda 296n,
Pelacanus sive de Pelacanis de 313; In Topica Ciceronis 313;
Parma) 123 Opuscula sacra (gen.) 147; Quo-
Bianchi, L. 109n, 174n, 473n, 533n, modo substantiae (sive De hebdo-
534n, 767n madibus) 144
Biard, J. 109n, 121n, 311n, 733n Boethius of Dacia (Boethius de
Bieler, L. 255n Dacia) 70, 173, 173n; De summo
Bielitz, M. 234n bono 173, 173n
Bienaik, M. 452n, 454n Bolyard, C. 660n
Bino, C. 207n Bonaventure of Bagnoregio (Bo-
Birkenmajer, A. 648n, 649n, 654n naventura de Balneoregio) 58,
Bischoff, B. 275, 275n, 277n 481, 499, 500, 530-531, 539,
Bisogno, A. 47-82, 52n 541, 543, 548-549, 584, 669n,
Blachère, F. 292n 742, 777, 778, 813; Commentaria
Black, D. 401n, 542, 542n in quatuor libros Sententiarum
Bloomfield, M. W. 201n 452n, 455n, 539, 539n, 549,
Blowers, P. 209n, 211n 555, 584n, 777n; Commentarius
Blund, John (Iohannes Blund) in Evangelium Ioannis 481n,
443n, 448, 449, 473, 475; Tracta- 499n; Florilegium 669n; Itinera-
tus de anima 448n, 449n, 450n, rium mentis in Deum 747n; Le-
458n genda maior Sancti Francisci
Bochenski, I. M. 741n, 750n 678n; Legenda minor sancti Fran-
Bochet, I. 189n cisci 813, 813n; Sermones de di-
Bodei, R. 190n versis 669n
905
INDEX OF NAMES
Bonnard, F. 347n Brufani, S. 813n

Boquet, D. 190n Bruges, B. G. D. 740n
Borgnet, S. C. A. 452n, 482n, 500n, Bruni, F. 828n
538n, 556n, 741n Bruns, I. 445n, 466n
Bos, E. P. 732n Brunschwig, J. 441n
Bougerol, J. 452n, 454n, 455n, Bucchi, F. 351n, 362n
459n, 669n Buck, R. C. 86n
Boulnois, O. 758n Buckingham,Thomas, vide Thomas
Boureau, A. 586n, 589n of Buckingham
Boureau-Deslandes, A.-F. 56, 56n, Buignon, A. 596
57, 57n Bukhsh, S. K. 134n
Boussard, J. 347n Bülow, G. 472n
Bouton-Toubolic, A. I. 684n, 686n, Buoton-Touboulic, A. I. 684n,
690n 686n
Bouyges, M. 398n, 399n, 418n, Buridan, John, vide John Buridan
427n Burkhard, C. 474n
Bower, C. 241n Burley (Burleigh), Walter (Gualte-
Braakhuis, H. A. G. 311n rus Burlaeus) 729, 735, 779,
Bracciolini, Poggio (Poggius, Pog- 779n; Expositio super Praedica-
gius Bracciolinus, Poggius Flo- menta Aristotelis 779n
rentinus) 832 Burman, T. E. 324n
Bradwardine,Thomas, vide Thomas Burnett, Ch. 460n, 474n
Bradwardine Burr, D. 676n
Brady, I. 703n Burr, G.-L. 129n
Brague, R. 628n Bursill-Hall, G. L. 314n
Brandt, S. 222n, 296n Busse, A. 305n, 448n,
Breitenstein, M. 320n Butterfield, H. 117, 117n, 118n
Brenet, J. B. 411n, 547, 547n Butterworth, Ch. E. 381n
Brenz, Johannes (Johannes Bren- Buttimer, C. H. 273n, 328n, 342n,
tius) 891-893; Dispositio Episto- 353n, 354n, 360n
lae Pauli ad Romanos 891, 891n Buytaert, E. M. 320n, 322n, 335,
Brésard, L. 870n 335n, 336n, 461n, 462n, 741n,
Bretschneider, K. G. 879n, 881n 756n, 759n, 760n
Brettle, S. 820n Bychkov, O. V. 743n, 752n, 755n,
Brewer, J. S. 655n, 657n, 659n, 757n
679n
Bridges, J. H. 655n, 656n, 657n, Cacciotti, A. 593-619, 594n
679n Cadden, J. 120n, 581n
Bridget of Sweden (Birgitta sive Cai, R. 479n, 481n, 483n, 489n,
Brigitta Suecica) 820 492n, 497n, 504n, 839n
Briggs, Ch. F. 573n Caiazzo, I. 461n, 463n
Briguglia, G. 86n Cain (bib.) 364n
Brisson, L. 20n, 224n Callistus II, Pope (Guy de Bourgo-
Brown, J. W. 759n gne) (Callistus II papa) 133
Brown, P. 171n Callus, D. A. 448n, 449n, 450n,
Brown, S. F. 738n, 766n 454n, 455n
Brucker, J. J. 57, 57n, 58, 58n, 64-65 Calma, D. 555n
906
INDEX OF NAMES
Calufetti, A. 600n, 605n, 606n, Cato of Utica (Marcus Porcius Ca-

610n to Uticensis) 357-358, 358n
Calvet, A. 589n Cavadini, J. 147n
Calvin, John (Iohannes Calvinus) Cazenave, A. 150n
875, 880, 893-896; Commenta- Cerchio, B. 224n
rius in Epistolam Pauli ad Roma- Ceresa-Gastaldo, A. 359n
nos 893, 893n; Institutio christia- Chadwick, H. 223n, 224n
nae religionis 893-894, 894n Chadwick, O. 198n
Campanella, Tommaso, vide Tom- Chailley, J. 238n
maso Campanella Chalcidius 322, 360n, 474; Com-
Campanini, M. 381n, 384n, 419n mentarius in Platonis Timaeum
Camporeale, S. I. 841n 474n
Campsall, Richard, vide Richard of Chardonnens, D. 478n, 492n, 494n
Campsall Charlemagne (Karolus I Magnus),
Canaccini, F. 824-825, 825n King and Emperor 54, 60
Candidus Arianus 144 Charles V (of Hasburg), Emperor
Cantarella, R. 212n, 218n 54
Cantor, F. 132n Charles, A. 258n
Cantor, G. N. 117n Charlton, W. 527
Capasso, Giovanbattista (Iohannes Chartier,Y. 238n
Baptista Capasso) 57, 57n; Hi- Chartularium Universitatis Parisiensis
storiae philosophiae synopsis 57, 174n, 747n
57n Chastel, A. 868n
Capestrano, John vide John of Ca- Chateaubriand, F.-R. 806
pestrano Chatelain, A. 747n
Capitulare monasticum 229 Chaterine of Bologna (Catharina
Capone Braga, G. 686n, 691n Vigri de Bononia), Tractatus
Cappuyns, M. 280, 280n 611n
Caramello, P. 455n Chatillon, J. 348n
Cardini, F. 256n Chatton, Walter, vide Walter Chat-
Carletto, S. 875-897 ton
Casagrande, C. 189-207, 190n, Chenu, M.-D. 332n, 459, 460n
202n, 204n, 207n, 488n Chiappini, A. 816n, 818, 818n
Cassian, vide John Cassian Chiaradonna, R. 258n, 468n
Cassiodore (Cassiodorus Senator) Chiesa, B. 850n
224, 224n, 233, 236n, 239, Chiesa, P. 269n
239n, 240n, 491; De anima Christie, J. R. R. 117n
459n; Institutiones 224, 224n, Chrodegang of Metz (Chrodegan-
236n, 239n, 240n gus Mettensis) 229, 229n; Regu-
Cassirer, E. 110, 110n la canonicorum 229, 229n
Castaldi, L. 269n Chrysostom, John (Iohannes
Catapano, G. 153n Chrysostomus) 174, 705, 840,
Catena, C. M. 617n 895
Cathars 71 Chydenius, J. 342n
Catherin of Genua (Catharina Ge- Cicero, Marcus Tullius 15n, 16n,
nuensis, Caterina Fieschi Ador- 28, 29, 29n, 30, 30n, 31, 35, 140,
no) 617n 172n, 174n, 184, 191n, 225n,
907
INDEX OF NAMES
253n, 311, 313-315, 326, 361, Copernicus, Nicolaus 47-49, 111

375n, 560n, 790, 796n, 850n; Corbini, A. 113n
De divinatione 30n; De finibus Corcoran, T. H. 364n, 370n
bonorum et malorum 16n; De in- Cortesi, A. 562n
ventione rhetorica 140, 311, 313, Corti, M. 174n
314n, 315; De legibus 15n; De Corvino, F. 758n
natura deorum 15n, 16n, 184; Cos, J. 537n
Hortensius 181, 183, 790, 796, Costa, I. 574, 574n
796n; Lucullus (Academica priora) Courcelle, P. 848n
15n, 29n; Rhetorica ad Heren- Courtenay, W. J. 665n, 697n, 698n,
nium 311; Somnium Scipionis 723-727, 727n, 730n, 737n,
264n, 322; Topica 16n, 29, 29n, 756n, 770n
140, 313, 314n; Tusculanae di- Courtine, J. F. 767n
sputationes 16n, 30n Cousin,V. 65-66, 322
Cilento,V. 360n, 372n, 374n, 375n, Cova, L. 585n, 586n
376n Crawford, F. S. 399n, 413n, 538n,
Cipriani, N. 166n 546n, 556n
Cirillo, A. 499n Crescas,Vidal 624n
Clagett, M. 109-111 Cressier, P. 408n
Clarembald of Arras (Clarembaldus Cretici, ancient philosophers (from
Atrebatensis) 337, 337n, 341- Epimenides of Crete) 355-356
344, 344n; Tractatulus super li- Crisciani, C. 121n, 242n, 586n,
brum Genesis 337, 337n, 341, 587n, 589n
341n, 343, 344n Crist, K. 502n
Clark, D. L. 652n Cristiani, M. 239n, 285, 285n
Clark, E. A. 871n Croce,V. 211n, 212, 212n
Clausi, B. 339n Crombie, A. C. 109, 109n, 110,
Clein, Jean (Ioannis Clein), printer 124n
773n Cross, R. 290, 290n, 742n
Clement of Alexandria (Titus Fla- Crouzel, H. 869n, 870n
vius Clemens, Clemens Crowley, T. 453n
Alexandrinus) 197, 356n Cunningham, A. 113, 115, 115n,
Cocchini, F. 165n 116, 116n, 117, 117n, 118,
Coccia, E. 548n, 551n 118n, 119n, 580n
Codex Udalrici 317, 317n Cuvier, G. 77-78
Cohen, E. 586n Cyprian of Carthage (Cyprianus
Cohen, I. B. 107n, 666n Carthaginensis) 174n
Cohen, R. S. 86n Cyril of Alexandria (Cyrillus Ale-
Colish, M. L. 189n xandrinus) 820
Colodny, R. G. 84n
Combéfis, F. 212n, 213n, 215n, d’Alverny, M. Th. 858n
218n D’Ancona, C. 418n, 466n, 473n
Constable, G. 132n, 322n D’Avray, D. L. 662n, 663n
Constance II (Flavius Julius Con- D’Elia, F. 225n, 815n
stantius), roman Emperor 140 d’Onofrio, G. 13-46, 14n, 16n,
Conti, A. D. 660n, 769-788, 779n 28n, 35n, 37n, 38n, 40n, 43n,
Cooper, A. 216n 55n, 96n, 113n, 158n, 182n,
908
INDEX OF NAMES
222n, 251n, 286, 286n, 293n, De Panizza, M. 836n

348n, 352n, 362n, 848n, 876n de Rijk, L.-M. 129, 129n, 131n,
Daedalus (myth.) 27 133n, 136n, 145, 145n, 146n,
Dahan, G. 255n, 382n, 383n, 478, 151, 151n, 312n, 315n, 321n,
479n, 481, 481n, 483, 483n, 732n
485n De Smet, D. 390n
dal Covolo, E. 38n De spiritu et anima 459n, 460n
Dal Pra, M. 770n de Vogüé, A. 198n, 460n
Dalmasso, G. 190n De Vun, L. 588n
Damasus I, Pope (Damasus I papa) De Winterfeld, P. 242n
232n, 361n De Wulf, M. 70, 73n
Daniel (bib.) 811, 820 Deblaere, A. 594n, 610n
Daniélou, J. 345n, 599n, 614n Déchanet, J. M. 599n, 600n, 610n
Dante Alighieri (Dantes Alagherii) Dedieu, H. 646n, 663n
41-42, 42n, 43n, 69, 339, 339n, Dekkers, E. 34n, 46n, 194n, 227n,
812, 856, 856n; Commedia 42n, 336n, 457n
43, 43n, 856, 856n; Convivio Del Punta, F. 573n, 667n
42n, 43n, 339, 339n, 850n Delhaye, Ph. 349n, 372n, 373n,
Daubercies, P. 203n 374n, 375n, 378, 378n
Daur, K.-D. 24n, 158n, 178n, 179n, Delisle, L. 318n, 320n
182n, 183n Delorme, F. M. 455n, 586n
David, King of Israel (bib.) 344n
Demetra (myth.) 138
Davidson, H. 621n
Democritus of Abdera 184-186,
Davidson, H. A. 411n, 542, 542n
356, 493
Day, S. 758n
Denery, D. G. 652n
de Baere, G. 607n
de Balmes, Abraham 382n Denifle, H. 477, 477n, 747n
de Blasio, B. 613n Descartes, René (Cartesius), Carte-
De Bruyne, É. 256n sianism 47, 57, 66
de Callataÿ, G. 390n Deuchini, E. 751n
De causis primis et secundis 272 Di Donato, S. 382n
de Certeau, M. 595n Di Loreto, M. 813n
De Feo, P. 347-379 Dick, A. 253n
de Gandillac, M. 131n, 133n, 803n Dickey, M. 314n
De La Torre, B. R. 699n Dictatus papae, vide Gregory VII,
de Lasteyrie, R. 318n Pope
de Libera, A. 129, 129n, 130, 133n, Diehl, E. 468n
381n, 447n, 457n, 464n, 531, Diels, H. 20n
531n, 533, 533n, 538n, 541, Dijksterhuis, E. J. 112n
544-546, 546n, 549, 549n, 551, Dillon, J. 258n
551n, 552n, 554, 554n, 558n, Dillon, J. M. 445n
724, 725n, 808n Dionisotti, C. 863n, 864, 864n
de Lubac, H. 256n, 342n Dionysius the Areopagite (Diony-
de Luere, S. 766n sius Areopagita, pseudo) 210,
De Michelis Pintacuda, F. 888n 251n, 255, 257, 264, 266, 270,
de Muralt, A. 708n 281, 705; Corpus Areopagiticum
De Nardo, A. R. 597n (Corpus dionysiacum) 265, 272,
909
INDEX OF NAMES
343; De caelesti hierarchia 266; 743n, 744, 746-747, 747n, 748,

De divinis nominibus 251n, 495 749n, 751-753, 755, 757, 757n,
Dionysos (myth.) 138 758-759, 761, 761n, 763, 765,
Dioscorus 184-187 765n, 767, 775, 777n, 778, 788,
Diotima of Mantinea 21n 808; De cognitione intuitiva (lost)
Divjak, I. 165n, 686n 758n; Lectura in primum librum
Dobschütz, von E. 590n Sententiarum 712n, 742n, 743,
Dobszay, L. 232n 744n, 746n, 747n, 758n, 765n,
Dolbeau, F. 155n 776, 777n; Lectura in secundum
Dolnikowski, E. W. 697n librum Sententiarum 711n; Ordi-
Domański, J. 150, 150n, 173, 175 natio 665n, 710n, 712n, 717n,
Dombart, B. 149n, 162n, 172n, 743, 743n, 744n, 746n, 747n,
189n, 225n, 295n, 360n, 365n, 748n, 757n, 760n, 761n, 776,
457n, 683n, 699n, 705n, 806n, 777n; Quaestiones quodlibetales
839n (Quodlibeta) 751, 752, 752n,
Dominic Gundisalvi (Dominicus 757n, 761n; Quaestiones super
Gundissalinus) 235-236, 236n, libros Methaphysicorum Aristotelis
443n, 475; De immortalitate ani- 749n; Quaestiones super librum
mae 472n; De scientiis 236 quartum Sententiarum 758n,
Dominic of Guzmán (Dominicus 765n; Reportatio Parisiensis 742,
Ordinis Praedicatorum condi- 743n, 751-752, 752n, 753n,
tor), Dominican School 70, 116 755n, 757n, 777, 777n
Dominic Gundisalvi (pseudo); Duns Scot, John (pseudo), Analitica
Tractatus de anima 449n, 450n priora 741n
Dörrie, H. 468n Dunya-, S. 412n
Doucet, L. 168n, 455n Dupont, Ph. 810n
Doucet,V. 767n Dupont,V.-L. 215n
Dragon, T. 863n Durandus of Saint-Pourçain (Du-
Drake, S. 666n randus a Sancto Portiano) 54
Draper, J. W. 106, 106n Dutton, P. E. 323, 323n, 331, 331n,
Drews, W. 624n 332n, 333n
Dronke, P. 252n, 255n, 256n, 322n,
331n, 337n Easton, C. 645n
Duba, W. 660n Ebbesen, S. 225n, 313n, 726, 770n
Duchez, M. E. 238n Eckhart of Hochheim (Meister
Duffin, K. E. 107n Eckhart) (Eckhardus de
Dufour, J. 318n Hoheim sive Magister Eckhar-
Duhem, H. 108n dus) 499, 501-503, 503n, 596,
Duhem, P. 107-109, 113, 120 597n, 601, 601n, 605n, 617n,
Dümmler, E. 230n 808; Expositio sancti Evangelii se-
Dumont, S. 757n cundum Iohannem 502n; Predigt
Dumont, S. D. 777n 28 617n; Predigt «In hoc apparuit
Dunlop, D. M. 384n, 386n caritas Dei in nobis» 597n, 601n;
Duns Scot, John (Iohannes Duns Predigten (gen.) 605; Reden der
Scotus), Scotism 62-63, 71, Unterweisung 617n
707-708, 710-711, 711n, 714- Eckleston, Thomas, vide Thomas of
715, 718-719, 721, 737n, 742, Eckleston
910
INDEX OF NAMES
Eco, U. 256n, 259n, 728, 728n Eugene IV, Pope (Gabriele Con-
Edward II, King of England 737 dulmer) (Eugenius IV papa)
Edward III, King of England 696n 814
Effler, R. 748n Eunomius of Cyzicus (Eunomius
Elamrani-Jamal, A. 447n, 473n Cyzicenus) 139
Eldenstein, L. 20n Eusebius of Nicomedia 141, 359,
Eliyyah Hayyim ben Binyamin da 359n
Genazzano, Iggeret Hamudot Eustochium Julia 361n
871n Eutyches of Constantinople, Euty-
Emden, A. B. 697n, 737n chianism 330
Evagrius Ponticus 196, 196n, 197,
Emery, G. 480n, 504n
197n, 198-200, 201n; Practicus
Emilsson, E. K. 467n
196n, 197n, 201n
Empedocles of Agrigento 493
Evans, E. 169n
Empiricism 94 Evans, G. R. 13n, 14n, 17n, 293n
Endress, G. 473n Evans, M. 806n
Epicurus of Samos, Epicureanism Eve (bib.) 292-293, 296-297, 299,
181, 184, 356, 356n, 358n, 365, 303, 303n, 304n, 306
890 Expositio cantici Magnificat 460n
Erasmus of Rotterdam (Desiderius
Erasmus Roterodamus) 597, Faes de Mottoni, B. 456, 647n
831, 885n, 888; Annotationes Fages, H. D. 820n
epistolam ad Romanos 885n; De Fahrı-, M. 384n, 388n
servo arbitrio 888, 888n; Enchiri- ˘
Fakhry, M. 627n
dion militis christiani 597n; Epi- Faller, O. 186n
stola to Christopher Fisher al-Farabi (Alfarabi; Alfarabius) al-
832n; Paraphrasis in Epistolam ad Fa-ra-bı- 381-382, 390-393, 395-
Romanos 885n; Scholium ad Ro- 397, 401, 636n; al-Siya-sa al-ma-
manos 1, 19 885n daniyya 391, 391n; Ara-’ ahl
Erichthonius (myth.) 333, 333n al-madı-nat al-fa-d.ila 391, 391n;
Erismann, Ch. 289-307, 290n, Kita-b al-h.uru-f 391n; On the Har-
292n, 299n, 302n, 318n monization of the Opinions of the
Eriugena, vide John the Scot Two Sages the Divine Plato and
Aristotle 396, 396n, 397n
Ernald of Bonneval (Ernaldus Bo-
Fathers (Patres) of the Church, Pa-
naevallensis); Libellus de laudibus
tristics 16n, 50, 73, 80, 99, 133,
Beatae Mariae virginis 669n
190n, 195, 197n, 198-199, 207,
Ertelt, T. 233n 229n, 231, 233, 270, 273, 290,
Ervisius of Saint Victor (Ervisius de 290n, 299, 316, 330, 350, 353,
Sancto Victore) 348 366, 377
Espenberger, J. N. 292n Febvre, L. 127, 127n, 128n, 135n
Esser, K. 607n Federici Vescovini, G. 43n, 121n
Étaix, R. 676n Federico Visconti, vide Visconti,
Eternity (myth.) 337, 337n Federico
Etzkorn, G. J. 586n, 713n, 738n, Feigl, H. 84n
758n Feldman, S. 629n, 863n, 873n
Eubel, C. 647n Ferrari, F. 21n
911
INDEX OF NAMES
Ferrari, G. 586n Fredborg, K. M. 311, 311n, 657n

Ferrer,Vincent, vide Vincent Ferrer Frede, M. 441n, 442n
Feyerabend, P. K. 83, 83n, 84, 84n, Fredouille, J.-C. 154n
119n Frellon, I. 764n
Ficino, Marsilio (Marsilius Ficinus) French, R. 116n, 580n
52, 52n, 53, 64, 847n; Marsilius Freudenthal, G. 624n, 626n, 630n
Ficinus florentinus Martino Uranio Friedberg, E. 673n
Praenygero 52n; Platonis opera Friedlein, G. 221n, 223n, 233n,
847n, 848n 238n, 239n, 241n
Fiedrowics, M. 194n Friedman, R. L. 313n, 660n
Fierro, M. I. 385n, 386n, 408n Friedrich, W. 16n, 29n
Filthaut, E. 562n, 586n Fryde, E. B. 737n
Finamore, J. F. 445n Fulgentius, Fabius Planciades, 652n;
Finkenzellere, J. 742n Mitologiarum libri tres 652n
Fioravanti, G. 158n, 174n, 177- Fumagalli Beonio Brocchieri, M.T.
187, 550n, 667n 222n
Fiorentino, F. 737-768, 738n, 742n, Funkenstein, A. 119n
756n
-
Fisher, Christopher 831 al-Ğa-birı-, M. ‘A. 381n, 411n, 412n,
Flasch, K. 165, 165n, 548n, 686n, 415n
691n Gagné, J. 244n
Flower, B. 832n Gál, G. 713n, 738n, 741n, 742n,
Flüeler, C. 207n, 576n 746n, 750n, 751n, 752n, 753n,
Fois, M. 822n 754n, 755n, 756n, 757n, 758n,
Folliet, G. 170n 759n, 760n, 761n, 762n, 764n,
Fornasari, G. 231n 765n
Förster, R. 591n Galen (Claudius Aelius Galenus),
Fortin, E. L. 459, 459n Galenism 113
Foucault, M. 152, 186 Galilei, Galileo 108, 110, 110n,
Fournier, Jacques, vide Bene- 111, 645, 655, 666
dict XII, Pope Galonnier, A. 96n, 127-147, 447n
Fraipont, J. 34n, 46n, 194n, 227n, Galvanus de Levanto (of Genua)
336n, 457n (Galvanus Ianuensis de Levan-
Francioni, G. 235n to) 579
Francis of Ascoli (Franciscus de Gampel, B. R. 860n
Esculo) 767; Commentarius in García-Borrón, J. C. 364n, 365n,
quattuor libros Sententiarum 767n 371n
Francis of Assisi (Franciscus Assi- Gardet, L. 403n, 404, 404n, 405n,
siensis), Franciscanism, Franci- 406n, 411n
scan School 70-71, 116, 607, Garfagnini, G. 828n
676-678, 814, 820; Regula bulla- Garin, E. 53n, 77-81, 827, 827n,
ta 607, 607n; Regula non bullata 828, 828n
607, 607n Garrod, H. W. 832n
Franco Repellini, F. 22n Gasparri, F. 348n
François de Meyronnes (Franciscus Gasper, G. E. M. 315n
de Mayronis sive de Digna) Gastaldelli, F. 310n, 609n
660, 661n, 675n Gatti, R. 621-644
912
INDEX OF NAMES
Gattucci, A. 817n Genot-Bismuth, J. 871n

Gaunilo (of Marmoutiers?) (Gau- Gentile, G. 75, 76n, 77-78, 82
nilo Maioris Monasterii) 61- Geoffrey of Lèves, Bishop of Char-
62, 93, 95 tres 324
Gauthier, R. A. 451n, 455n, 472n, Geoffroy, M. 381-416, 381n, 397n,
516n, 531-532, 532n, 535, 539, 411n, 542, 543n, 547n
541-544, 548, 552, 552n, 553, George of Trebizond 135n
553n, 555-557, 557n, 564n, Georgios Scholarios 135n
570n, 571, 707n Gerard of Cszanád (Gerardus Mo-
Gauvard, C. 133n resenus seu Csanadensis) 360n;
Gavin, J. 46, 209-219 Deliberatio supra hymnum trium
Gaza, Theodorus, vide Theodorus puerorum 360n
Gaza Gersh, S. 255n
al-Gazali - . a-mid al-
. - -(Algazali) Abu H Gerson, John (Jean Le Charlier;
Gazalı 406n, 408-409, 409n, Iohannes Charlerius Gersonus)
412n, 417-439; al-Mustas.fa- min 596, 604, 606n; De mystica theo-
‘ilm al-us.u-l 427n; Fays.al al-tafri- logia 596n, 606n
qa bayna al-Isla-m wa al-zandaqa Gersonides, vide Levi ben Gershom
(Kita-b al-tafriqa) 412n, 418, Gertrude the Great (of Helfta;
418n, 420, 423, 423n, 427, Gertrudis de Helpede); Exercitia
427n, 428n, 429, 429n, 434, spiritualia septem 616n
434n, 436, 436n, 437n, 438,
Geyer, B. 349n, 454n
438n; Ih.ya-’ ‘ulu-m ad-dı-n (con-
Gherardini, B. 886n
tains Kita-b al-‘ilm) 417n, 421,
Ghisalberti, A. 207n, 460n, 483n,
421n, 422n, 425n; Iqtis.a-d fı- al-i
552n, 731n, 737n, 841n
‘tiqa-d 406n, 417n; Maqas.id
al-fala-sifa 409n, 417n, 418n; Giacone, R. 322n
Mi‘ya-r al-‘aql 409; Mi‘yar al-‘ilm Giardina, G. R. 28n
fı- al-Mant.iq 409n; Munqid Gibbon, R. 320n
min ad.-d.ala-l 417n, 418n, 425, Gibson, M. T. 312n
425n; Qist.a-s al-mustaqı-m 418n; Gilbert, N. W. 110, 110n
Taha-fut al-fala-sifa 417n, 418, Gilbert, P. 14n
418n, 429 Gilbert Crispin (Gilbertus vel Gi-
Gebhardt, C. 847n slebertus Westmonasterii) 13n,
Geiger, L. 841n 14-15, 17, 17n, 18, 38; Disputa-
Geiger, L. B. 452n tio Christiani cum Gentili 13n,
Gelber, H. G. 770n, 771, 771n, 14, 17n, 18
776n, 788n Gilbert of Poitiers (Gilbertus Por-
Geldoinus (Gelduvinus) 318n reta sive Pictaviensis), Porretans
Gemelli, A. 75, 75n 96, 330, 330n, 337, 349-350,
Gemistus Pletho, vide Pletho, Ge- 352; Expositio in Boethii librum
orgius Gemistus contra Eutychen et Nestorium
Genest, J. F. 697n, 699n 330n, 474n
Gennadius of Massilia (Gennadius Gilduin (Gilduinus Sancti Victoris)
Massiliensis sive Gennadius 347, 347n, 348; Liber Ordinis
Scholasticus); De ecclesiasticis Sancti Victoris Parisiensis 347,
dogmatibus 459n 347n
913
INDEX OF NAMES
Gilles of Orléans (Aegidius Aure- Gondreau, P. 195n

lianensis) 574 González Palencia, A. 384n
Gilles of Rome (Aegidius Roma- Gonzalvus of Spain (Gonzalvus
nus) 69, 573, 666, 680, 680n, Hispanus) 808
698n, 766; De regimine principum Goodman, N. 724
573, 573n; Expositio supra libros Gori, F. 141n
elenchorum Aristotelis 766n; Ser- Goscelin of Soissons (Goslenus sive
mo de dominica in octava Paschatis Goscelinus Suessionensis) 320,
680n; Sermo in parasceve 666n 325
Gillespie, R. E. 770n Goswin (Goswinus), monk of An-
Gils, P.-M. 482n
chin 320, 320n, 321, 325; vide
Gilson, É. 49n, 74, 74n, 75n, 78,
Vita Goswini
78n, 82, 442n, 444n, 446n,
Goulet, R. 255n
449n, 456, 464, 464n, 474n,
686n, 688n, 741n, 767n, 769 Grabmann, M. 79, 767n
Giorello, G. 86n Grafton, A. 825, 825n
Giovanni Andrea de Bossi 131n Gragnolati, M. 207n, 577, 577n
Girbert, Bishop of Paris (Guiller- Grajewski, M. J. 777n
mus Parisiensis) 318, 318n Grant, E. 112n, 113, 113n, 114,
Girolamo (Jerome) Savonarola 114n, 115, 115n, 117-118, 579,
(Hieronymus Savonarola) 828; 579n, 756n
Trattato contra li astrologi 828, Grassi, O. 190n, 762n, 770n
828n Graystanes, Robert (Robertus
Glasner, R. 639n Graystanes); In primum librum
Glockner, H. 59n Sententiarum 757n
Glorie, F. 159n, 364n Green, W. M. 154n, 155n, 156n,
Glorieux, P. 349, 349n, 357n, 451n, 157n, 161n, 178n, 181n, 182n,
454n, 460n, 596n 183n, 193n, 240n, 683n, 790n
Glosa Martiani 464n Green-Pedersen, N. J. 173n
Glosae in Timaeum 324 Gregory, T. 44n, 45n, 132n, 280-
Glossa maior in institutionem musicam 281, 281n, 282, 282n, 292n,
Boethii 240, 241n, 242 302, 302n, 322, 322n, 367n,
Glossa ordinaria 884n 368n, 370n, 461, 461n, 462n
Glosulae in Priscianum 312, 312n,
Gregory I the Great, Pope (Grego-
313-314, 325
rius Magnus, Gregorius I papa)
Gnosticism 168, 197
30, 34, 34n, 35, 43, 54-55, 58,
Godfrey of Saint Victor (Gaufridus
de Sancto Victore) 345, 372- 189, 201-207, 239, 325, 492,
379; Fons philosophiae 345, 372, 840; Dialogi 460n; Expositiones
372n, 373n, 375, 375n, 376, in librum primum Regum 201n,
376n, 377, 377n, 379; Microco- 202n; Homiliae in Evangelia
smus 372, 372n, 373, 373n, 374, 600n, 676n; Homiliae in Ezechie-
374n, 378-379 lem 34, 34n, 205n, 611n; Moralia
Golb, N. 625n in Iob 30, 201n, 202n, 203n,
Goldbacher, A. 169n, 170n, 171n, 204, 204n, 205n, 206n, 325,
184n, 187n, 366n, 458n, 691n 492n, 611n; Regula Pastoralis
Goldin, D. 343n 201n
914
INDEX OF NAMES
Gregory VII, Pope (Hildebrand of Hahn, R. 339n

Soana) (Gregorius VII papa) Hahn, S. 697n
133; Dictatus papae 55 Halkin, A. S. 624n
Gregory IX, Pope (Ugolino di Hall, J. B. 132n
Anagni) (Gregorius IX papa), Halporn, J. W. 459n
Corpus Iuris Canonici Pars Secun- Halverson, J. 659n
da: Decretalium Collectiones 672, Haly Abenragel 648
672n Hamesse, J. 355n, 459n
Gregory of Nazianzus (Gregorius Hardie, W. F. R. 516n
Nazianzenus) 174n Häring, N. M. 19n, 322n, 323n,
Gregory of Nyssa (Gregorius Nys- 328n, 329n, 330n, 474n, 849n,
senus) 281, 290, 299-300, 613, 851n, 855n, 856n
614; De virginitate 614n; In lau- Harris, B. 258n
dem fratris Basilii 614n; Vita Harvey, S. 551n, 625n, 636n
Moysi 599n, 614, 614n . asan al-Bas.rı- 424n
al-H
Gregory of Rimini (Gregorius de Haskins, C. H. 132n
Arimino sive Ariminensis) Hasnawi, A. 473n
698n, 725-726, 729 Hasse, D. N. 442-443, 443n, 456,
Gross, J. 292n 470n, 552n
Guareschi, M. 152n Häuptli, B. W. 647n
Guarnieri, R. 609n Hayduck, M. 445n, 465n, 466n,
al-Ğubba-’ı- 430n 467n, 468n, 469n, 470n, 471n,
Guérard, M.-G. 870n 472n
Guidi, A. 843-873, 844n, 866n Hechich, P. B. 710n, 712n, 717n
Guido of Arezzo (Guido Aretinus) Heck, E. 178n, 180n
235n Heffernan, T. J. 324n
Guigues du Pont (Guigo de Ponte) Hegel, Georg Wilhelm Friedrich,
810n; De contemplatione 810n Hegelianism 58-66, 68, 72-77,
Guillaumont, A. 196n, 197n, 201n 80, 82; Enleitung in die Geschich-
Guillaumont, C. 196n, 197n, 201n te der Philosophie 58, 63n, 64n,
Guiral Ot (Gerardus Odonis) 65, 65n, 66, 73-74; Vorlesungen
809n, 810 über die Geschichte der Philosophie
Gundisalvi, vide Domenico Gundi- 58, 59n, 60n, 61n
salvi Heiberg, I. L. 466n
Gunten, von, A. F. 480n Heidegger, Martin 79, 79n, 80; Die
Gushee, L. 228n, 233n, 236n, 245n Kategorien- und Bedeutungslehre
Gutas, D. 473n des Duns Scotus 79, 79n
Guttmann, J. 626n Heinze, R. 445n, 465n
Helinand of Froidmont (Helinan-
Haas, A. M. 243n, 244n, 503n dus de Persenia sive Frigidi
Hackett, J. 648, 648n Montis) 652-653, 653n; Chroni-
Hadewijk of Antwerp (Hadewijch con 653; De bono regimine princi-
de Antwerpia); Brieven 608n pis 653n
Hadot, P. 141, 141n, 142n, 144n, Helisachar of Saint Albinus (of An-
146, 146n, 147n, 149-154, 158- gers) (Helisachar Andegavensis)
160, 166-167, 173, 175 229-230, 230n; Epistola ad Nidi-
Haggh, B. 232n brium Narbonensem 230n
915
INDEX OF NAMES
Heloise 310, 316, 324, 326 Hildegard of Bingen (Hildegardis

Henricus Savilius 699n, 700n, Bingensis) 242, 242n; Epistola-
716n, 717n, 719n rum Liber 242n
Henry, P. 142n, 144n, 465n Hildephonse of Toledo (Hil-
Henry (Henricus), archdiacon of dephonsus Toletanus) 37, 38n;
Paris 318n De virginitate perpetua sanctae
Henry of Augusta (Henricus Au- Mariae (adversus tres infideles) 37,
gustensis) 242-243, 243n; De 38n
musica, 242, 243, 243n Hincmar of Rheims (Hincmarus
Henry of Avranches (Henricus Rhemensis) 250
Abricensis) 678n; Legenda Sanc- Hiša-m II, caliph 385
ti Francisci versificata 678n Hisdosus (Hisdosus Scholasticus)
Henry of Friemar (Henricus de 462n
Frimaria) 574-575; Sententia li- Hissette, R. 174n, 512
bri Ethicorum 575n Hodge, M. J. S. 117n
Henry of Ghent (Henricus de Hodgson, P. E. 108n
Gandavo) 52, 742-743, 768n, Hödl, L. 530, 530n, 531
775-776, 776n, 778, 788; Quod- Hofer, J. 817n
libet 744n, 776n; Summa quae- Hoffmann, F. 770n
stionum ordinarium 743n, 744n, Hoffmann, G. 591n
747n Hoffmeister, J. 64n
Holcot, Robert (Robertus Halde-
Henry of Harclay (Henricus de
cotus) 726, 769-788; In quattuor
Harclay) 737, 744, 768n; Scrip-
libros Sententiarum 771-772,
tum in primum librum Sententia-
773n, 782, 787; Quaestiones
rum 744n
quodlibetales 771, 775, 776n,
Henry of Herp (Henricus Harph 777n, 788
sive Harphius) 595 Holland, A. J. 118n
Henry of Langenstein (Henricus Homer (Homerus) 57
de Langenstein) 645 Honorius Augustodunensis 272
Henry of Rosenberg 815 Hooykaas, R. 120n
Henry of Segusio (Henricus Ho- Horace (Quintus Horatius Flaccus)
stiensis) 272, 595 361, 375n
Hentschel, F. 244n Hörmann, W. 851n, 854n
Heraclitus of Ephesus 186 Horn, C. 150, 150n
Hermann of Reichenau (Herman- Hourlier, J. 605n, 616n
nus Contractus) 235n Howard, P. 404n
Hermes Trismegistus, Hermeticism Hrotsvitha of Gandersheim (Hrot-
501, 501n; (attr.) De Distinctione svitha Gandersheimensis) 242,
deorum et causarum 501, 501n 242n; Dramata 242n; Paphnutius
Hess, C. R. 455n 242n
Hewett, E. 82 Hucbald of Saint Amand (Hucbal-
Hicks, E. 310n, 312n, 317n, 319n dus Sancti Amandi sive Hucbal-
Highfield, J. R. L. 737n dus de Sancto Amando) 238
Hilarius of Poitiers (Hilarius Picta- Hufnagel, A. 537n
viensis) 174n Hugh, student of William of
Hilberg, I. 198n, 361n, 363n Champeaux 317, 325
916
INDEX OF NAMES
Hugh of Digne (Hugo de Digne) Ibn al-Iflı-lı- 385n

820 Ibn Ba-ğğa (Avempace) 381-382,
Hugh of Lorraine (Hugo Lotha- 384-390, 392-393, 395, 416n,
riensis) 319n 546; Régime du solitaire (Tadbı-r
Hugh of Saint Cher (Hugo de al-Mutawah.id) 384n, 385, 387n,
Sancto Caro) 452n, 454n, 819, 388n, 416n
820; Postilla super Apocalipsim Ibn H . anbal 407-408
819, 820; Quaestio de anima Ibn Rušd (Averroè, Averroës
452n, 454n, 819, 820 [Averroes, Averrois] Corduben-
Hugh of Saint Victor (Hugo de sis), Averroism 66-72, 81, 88,
Sancto Victore) 98, 272-273, 134, 381, 381n, 382, 388n, 395-
273n, 310, 321, 323-325, 328, 403, 405, 405n, 407-415, 417-
328n, 337, 341-345, 348, 353, 439, 529-558, 564, 565n, 623-
353n, 354, 354n, 360, 360n, 625, 627n, 635, 637, 638, 638n,
372, 378, 378n, 460, 460n, 481, 705, 774; Commentaria 134;
484, 506, 650, 652, 653n; De in- Commentaria in Platonis Respu-
stitutione novitiorum 654n; De sa- blica 388n, 395n; Commentaria
cramentis christianae fidei 343, Media in Aristotelis Rhetorica
343n, 378n; De scripturis et scrip- 402n; Commentarium Magnum
toribus sacris praenotatiunculae in Aristotelis De anima Libros
328n, 341, 344n; De tribus diebus 399n, 400, 413, 413n, 532, 533-
323, 323n; Didascalicon 273, 535, 537, 538n, 540-545, 547n,
273n, 328n, 341, 341n, 342n, 549-553, 556-558; Fas.l al-maqa-l
343, 343n, 345, 353, 353n, 354, fı- ma- bayna al-h.ikma wa-l-šarı-‘a
354n, 360n, 372, 481, 850n; Ex- min al-ittis.a-l 381n, 397, 397n,
planatio in canticum Mariae 460n; 398n, 399n, 400, 401n, 405n,
Soliloqium de arrha animae 611n 407, 408n, 410n, 412n, 417n,
Hughes, A. W. 846n 419, 419n, 420, 420n, 421n,
Huglo, M. 230n, 231n, 232n, 237n, 425, 426n, 429, 430n, 431n,
243n 432, 432n, 433n, 434n, 435n,
Hugonin, F. 348n 437n, 438n, 625, 635n; In mora-
Huizinga, J. 256n lia Nichomachia expositio 564n;
Hunt, R. W. 314n, 448n, 449n, Kašf ‘an mana-hiğ al-adilla fî
450n, 455n ‘aqa-’id al-milla 381n, 382n, 411,
Hunyadi, John, vide John Hunyadi 411n, 415n, 417n, 418n; Taha-fut
Husik, I. 626n at-Taha-fut 398n, 399n, 417n,
Hyman, A. 543n 637, 637n
Hypnerotomachia Poliphili 845n Ibn Sı-na- (Avicenna), Avicennism
69, 134, 272, 409, 409n, 441-
Iacopone of Todi (da Todi) (Iaco- 447, 449, 452, 455-456, 461,
ponus de Tuderto) 598, 599n, 463-466, 469-473, 475; al-Šifa-’.
610n, 612n, 615n, 616n, 617n, al-Mant.iq 409n, Liber de anima
619n; Laude 599n, 610n, 612n, 444n, 445n, 446n, 447n, 448n,
615n, 616n, 617n, 619n 449n, 451n, 455n, 458n, 467n,
Iamblicus of Chalcis (Iamblichus 469n, 470n, 471n; Liber philo-
Chalcidiensis) 445n, 468n; De sophia prima 447n; Risa-la fı-
anima 445n, 468n Ahwa-l al-Nafs 447n, 472n
917
INDEX OF NAMES
Ibn Zuhr (Avenzoar) 386 Jayyusi, S. K. 385n

Idealism 61, 72, 75, 77 Jean de Meun 310n
Idel, M. 846n, 862n, 869n, 872n Jeauneau, É. 46n, 132n, 133n, 247n,
-
al-Iğı- 403n; Šarh. al-mawa-qif 403n 251n, 255n, 256n, 258n, 263n,
Illuminati, A. 384n, 550n 271n, 274-277, 277n, 278n,
Ilnitchi, G. 243n 281, 281n, 284n, 285n, 291n,
Imbach, R. 66n, 107n, 502, 502n, 333, 333n, 338, 338n, 339n,
503n, 555, 555n 340n, 341n, 360n, 368n, 462n
Incandela, J. M. 770n Jeck, U. R. 442, 442n, 456
Ingham, M. B. 560n Jerome of Stridon (Hieronymus
Introitus et Exitus Camere Apostolice, Stridonius) 144n, 186, 186n,
vide John XXI, Pope 197-198, 198n, 204, 226, 226n,
Ioducus Badius Ascensius, vide Ba- 231, 232n, 351, 351n, 359-364,
dius, Iosse 364n, 366, 375, 669, 832, 833,
Iozzelli, F. 619n 868; Adversus Jovinianum 359n;
Irenaeus of Lyon (Irenaeus Lugdu- Commentaria in epistolam Pauli
nensis) 140, 174n, 287 ad Galatas 186n; Commentaria
Irvine, M. 339n in Hiezechielem 364n; Commen-
Isaac, B. 589, 591n tarius in Epistulam Pauli ad
Isaac Abravanel, vide Abravanel, Ephesios 226n; De viris illustribus
Isaac
359, 359n; Epistolae 198n, 232n,
Isaac Albalag, vide Albalag, Isaac
361n, 363n; In epistolam ad Ti-
Isaiah (bib.) 344n
tum 351n, 362n; Praefatio in qua-
Isidore of Sevilla (Isidorus Hispa-
tuor Evangelia 832n
lensis) 37, 224-225, 225n, 226,
Joachim of Fiore (Ioachim Floren-
226n, 229n, 232n, 233, 235,
235n, 236, 236n, 239-240, sis), Joachimism 71, 820
240n, 336, 336n, 360n, 456, Job (bib.) 204-206, 238, 480, 484,
459, 850n; De ecclesiasticis officiis 492, 494, 499
229n, 232n; Etymologiarum sive Jocqué, L. 347n
Originum libri XX 225n, 226n, Johann Tauler, vide Tauler, Johann
236n, 240, 240n, 360n, 459n; Johannes Brenz, vide Brenz, Johan-
Sententiae 336, 336n; Synonima nes
37 Johannes Lang, vide Lang, Johannes
Ivry, A. L. 542, 543n Johannes Oecolampadius (Eko-
Iwakuma,Y. 293n, 311, 311n, 313n, lampad; Hussgen, Jean) 891n
726, 727, 727n John, the Evangelist (bib.) 42, 42n,
497-498, 500-501, 505
Jacob (bib.) 338 John V, King of Portugal 57
Jacques de Vitry (Iacobus de Vitria- John XXI, Pope (Peter of Spain,
co sive Vitriacensis) 652 Peter Hispanus, Pedro Hispano;
Jacquin, M. 281, 281n Petrus Hispanus) (Pedro Julião;
Jaffé, Ph. 317n Petrus Iulianus) (Iohannes XXI
Jaki, S. L. 107n, 108n, 121n papa) 443n, 459; Commentarium
James of the Marches (Iacobus de in libros De anima 451n, 452n,
Marchia) 817n 456n; Scientia de anima 455n;
Jammy, P. 569n Summulae logicales 750n
918
INDEX OF NAMES
John XXII, Pope (Jacques Duèse) John Pecham vide Pecham, John
(Iohannes XXII papa) 663, John Philoponus (Iohannes Philo-
663n; Iohannis XXII Introitus et ponus) 265, 441, 465n, 466-
Exitus Camere Apostolice 663n, 467, 469-473; De aeternitate
664n mundi contra Proclum 471n,
John Baconthorpe, vide Bacon- 472n, 474n; In Aristotelis De ani-
thorpe, John ma libros commentaria 445n,
John of Bassolis (Iohannes de Bas- 465n, 466n, 467n, 469n, 470n,
solis) 764n; In primum librum 471n, 472n
Sententiarum 764n John of Pouilly (Iohannes de Pol-
John Blund, vide Blund, John liaco) 767; Quodlibeta 767n
John Buridan (Iohannes Burida- John of Reading (Iohannes de Ra-
nus) 511, 575, 576n, 725, 728, dingia) 737-768; Scriptum in
731-733; Quaestiones super libros primum librum Sententiarum
Ethicorum 576n 738n, 739n, 740n, 742n, 743n,
John of Capestrano (Iohannes Ca- 744n, 746n, 748n, 749n, 750n,
pistranus sive de Capistrano) 752n, 753n, 754n, 755n, 756n,
813-829; De Antichristo 818- 757n, 758n, 759n, 760n, 761n,
819; De bello spirituali 818-819; 762n, 763n, 764n
De Iudicio Universali Futuro et John of Rupella, vide John of La
Antichristo ac de Bello Spirituali Rochelle
818, 822n; Tractatus de futuro John of Rupescissa (of Roquetail-
universali iudicio 817, 817n, 819 lade; Iohannes de Rupescissa)
John Cassian (Iohannes Cassianus) 820
189, 196-201, 202-203, 203n, John Ruusbroec, vide Ruusbroec,
207; Conlationes 196, 196n, 198, John
199n, 200n, 203n John of Salisbury (Iohannes Sari-
John Chrysostom, vide Chryso- sberiensis) 97, 132, 132n, 457;
stom, John (attr.) De septem septenis 463,
John of Cornwall (Iohannes Cor- 463n; Metalogicon 132n, 457n,
nubensis) 741n 740
John Hunyadi (Iohannes Corvinus) John the Scot Eriugena (Iohannes
815 Scotus Eriugena) 46n, 58, 61,
John of La Rochelle (Jean de La 133, 247-267, 269-287, 291,
Rochelle, John of Rupella; 291n, 292, 295n; Commentarius
Iohannes de Rupella), Summa in Iohannis Evangelium 251n,
de anima 452n, 454n, 455n, 255n, 256n, 262, 262n, 263,
459n, 562; Tractatus de divisione 263n; De praedestinatione 250-
multiplici potentiarum animae 255, 295n; Expositiones super
455n, 459n, 563n Hierarchiam caelestem 252n,
John Lutterell, vide Lutterell, John 255n, 257-261, 261n, 263n,
John of Mirecourt (Iohannes de 264n, 272; Homilia super Prolo-
Mirecuria) 726 gum Iohannis 255n, 256n, 262,
John of Orta (Iohannes de Orta) 263n, 275n, 277, 285, 285n,
(attr.) Vita Sancti Ludovici Epi- 286; Periphyseon 46n, 247n, 248,
scopi Tolosani conscripta a Iohanne 248n, 249n, 250n, 251n, 254,
de orta 674n 256, 256n, 257n, 258n, 264n,
919
INDEX OF NAMES
272, 274, 274n, 275, 275n, 276, Kalb, A. 149n, 162n, 172n, 189n,
276n, 277, 278n, 279-280, 284, 225n, 295n, 360n, 365n, 457n,
284n, 285n, 291n; Versio of 683n, 699n, 705n, 806n, 839n
Maximi Confessoris Ambigua Kalbfleisch, K. 445n, 467n
ad Iohannem 277 Kalonymus ben David ben Todros
John of Tagliacozzo (Johannes de (Todrosi) 637n
Tagliacozzo) 816, 817 Kalonymus ben Kalonymus 625n
Kaluza, Z. 45n, 725n, 727, 727n,
John of Thornton (Iohannes de
731n
Thornton) 738 Kann, C. 733n
John Paul of Fondi (Iohannes Pau- Kant, Immanuel, Kantism 47, 61-
lus de Fundis) 818n, 824-828; 62, 78
Quaestio de duratione mundi 825, Karfik, F. 154n
825n, 826n; Tractatus astrologicus Kassem, M. 541, 541n
825 Keats-Rohan, K. S. B. 132n, 457n
Jolif, J.Y. 516n Kelley, F. E. 713n, 758n
Jolivet, J. 66n, 129n, 134n, 473n, Kellner, M. 627n, 847n
547, 547n, 728, 728n, 849n Kennedy, L. A. 770n
Jolivet, R. 790n Kent, B. 517n, 524n
Jones, E. 338n Kienzle, B. M. 652n
Jones, J. 338n Kilwardby, Robert (Robertus
Judah Levi (Yěhu-da-h ha-Le-wı-; Iu- Kilwardby) 531
King, P. 292n, 293n, 777n
das Levita) 859n; Kuzari 844n,
Kirjavainen, H. 770n
859n
Klaaren, E. 120n
Judas Iscariot (bib.) 358 Klein-Braslavy, S. 638n
Judic, B. 201n Klostermann,V. 79n
Julian of Aeclanum (Iulianus Aecla- Kluge, E.-H. 293n
nensis) 167n Kneepkens, C. H. 311n
Julian of Norwich (Iuliana de Knorr, W. R. 115n
Nortvico); Revelationes de amore Knuuttila, S. 190n, 197n, 225n,
Deo 617n 770n
Julian of Speyer (Iulianus de Spira Koch, J. 503n
sive Teutonicus) 675n; Officium Kohlenberger, H. 14n, 315n
rhythmicum Sancti Francisci 675n, Koran (Quran, al-Qur’a-n) 390, 397-
678n 398, 400, 402-410, 420-422,
Juno (myth.) 341 422n, 423, 424n, 426-432, 435,
Junta Bevegnati (Iuncta Bevegna- 435n
Kormos, J. 14n
tis) 618n, 619n; Legenda de vita
Koser, P. C. 712n
et miraculis beatae Margaritae de Koyré, A. 109, 110n, 117
Cortona 619n Kraemer, J. L. 134n
Jupiter (myth.) 331, 337, 337n, Kranz, W. 20n
339, 341, 356n, 357 Kren, C. 105n
Justin Martyr (Justin of Cesarea or Krey, P. 659n
of Nablus; Iustinus Martyr sive Krieger, G. 576n
Flavius Iustinus) 139 Kroymann, A. 177n, 181n
920
INDEX OF NAMES
Kübel, W. 453n, 568n, 569n Leon Battista Alberti; Intercoenales

Kuhle, H. 565n 845n
Kuhn, T. S. 44n, 47, 47n, 48, 83, Leonardi, C. 286-287, 287n, 491n
83n, 86, 103, 115, 119n Leone XIII, Pope (Vincenzo
Gioacchino Pecci) 72; Aeterni
Lactantius, Firmianus (Lucius Cae- Patris 72
lius Firmianus Lactantius) 140, Lerner, R. 388n
177, 178n, 180, 180n; Divinae Lesley, A. M. 843n, 844n, 865n,
institutiones 178n, 180, 180n 873n
Ladner, G. B. 132n Lettieri, G. 165, 165n, 682n, 686n,
Laffranchi, M. 479n, 831-842 688n, 690n
Lafleur, C. 451n Levi ben Gershom (Gersohn)
Laga, C. 210n (Gersonides) 621-644, 844;
Laird, W. R. 115n Commentary on Song of Songs
Lakatos, I. 86, 86n, 87 847n; Milhamot ha-Šem 622n,
Lambertini, R. 242n, 559-576, 626, 627n, 628n, 629, 629n,
573n, 676n 630, 630n, 631n, 633, 633n,
Lamberz, E. 467n, 468n 634, 637n, 639, 640, 643n, 644;
Lambot, C. 457n Peruše-ha-torah le-rabbenu Lewi
Lameer, J. 400n ben Gershom, be-re’šit 634, 634n,
Lanfranc of Pavia (of Bec, of Can- 636, 636n; Supercommentary on
terbury; Lanfrancus Cantua- Ibn Rushd’s Epitome De Anima
riensis) 54, 272 639n; Supercommentary on Ibn
Lang, U. M. 465n Rushd’s Epitome De Physica
Lang, Johannes, Epistola divi Pauli 638n
Apostoli ad Romanos 884n Levy, K. 230n
Lanham, C. D. 132n Liber Alcidi de immortalitate animae
Lanz, J. 226n 463, 463n, 474n
Laoust, H. 407n Liber de causis 717n
Larchet, J.-C. 197n Liber pancrisis 315-316
Largeault, J. 723, 723n Lindberg, D. C. 105-106, 106n,
Lassner, J. 867n 111, 120, 120n, 645n, 648n,
Le Goff, J. 256n 655n, 656n, 658n, 759n
Leaman, O. 389n, 390n, 392-394, Lindsay, W. M. 225n, 236n, 240n,
394n, 534n, 542, 543n 459n
Leclercq, J. 150n, 310n, 594, 652n, Lines, D. A. 574n
669n Little, A. G. 655n, 658n, 737n
Leff, G. 697n, 702n, 719n, 756n Livesey, S. J. 738n, 740n, 741n,
Legenda Sanctae Clarae Virginis 813, 746n, 754n
814n Llull, Raymond (Raymundus Lul-
Lejbowicz, M. 132n, 133n lus), Lullism 57, 69, 616n, 649;
Lelli, F. 844n, 848n, 871n Liber contemplationis in Deum
Lentini, A. 227n 616n
Lenzi, M. 441-475, 452n, 686n Lollards, Lollardism 71
Leo the Philosopher (or the Lomba, J. 384n
Mathematician), archbishop of Longère, J. 348n
Thessalonica 135n Longpré, E. 737n
921
INDEX OF NAMES
Lorusso, A. M. 259n Magister G. 312, 314

Lottin, O. 292n, 315n, 316, 560n Magnard, P. 128, 128n, 129, 131n
Louis I the Pious, Emperor 229n, Mahdı-, M. 391n, 392, 392n
230n Mahomet II, Sultan of the Otto-
Louis IX, King of France 670, 670n man Empire 826
Louis of Toulouse (Ludovicus To- Maier, A. 109, 109n, 113
losanus) 675n Maierù, A. 66n, 107n, 457n
Lucan (or Lucanus) (Marcus An- Maillard, P.Y. 478n
naeus Lucanus) 359n Maimonides, vide Moses Maimoni-
Lucentini, P. 271n, 272, 272n, des
273n, 463n, 474n Mainoldi, E. S. 238n, 251n, 252n,
Luchaire, A. 318n 253n, 254n, 269-287, 274n,
Luetjohann, Ch. 186n 295n
Luna, C. 573n, 667n, 680, 680n Ma-lik ibn Wuhayb 386
Luscombe, D. E. 293n Malingrey, A.-M. 150n, 180, 180n
Luther, Martin (Martinus Luthe- Mallet, D. 397n
rus), Lutheranism 53-55, 58, Maloney, T. 648n
64, 80, 875, 875n, 876, 878- Mancini, F. 599n, 610n, 612n,
881, 883n, 884, 884n, 886-888, 615n, 616n, 617n, 619n
891, 891n, 894, 895-897; Die Mandonnet, P. 70, 174n, 529, 530n,
Disputation de sententia: Verbum 531, 553
caro factum 883, 883n; Disputatio Manegold of Lautenbach (Mane-
contra scholasticam theologiam goldus Lautenbacensis) 317,
880, 880n; Disputatio de homine 317n, 318; Liber contra Wolfel-
887n; Disputatio Heidelbergae ha- mum 317n
bita 881n, 887, 887n, 888n; Divi Manekin, C. 626n, 640
Pauli apostoli ad romanos epistula Manganaro, P. 28n
884, 884n, 886, 887; Divi Pauli Maniaci, M. 226n
apostoli ad romanos epistula, Scho- Manichees, Manicheism 179
lia 885, 885n; Theses de fide Manselli, R. 823n
878n, 882n, 888n, 889n Mansini, G. 709n
Lutterell, John (Iohannes Lutterell) al-Manşu-r 385
737 Manuscripts: ASSISI, Biblioteca del
Lyotard, J.-F. 150n Sacro Convento, 172 767n; BO-
LOGNA, Biblioteca universitaria, 2
Mabille, M. 646n 824n; 1572 574n; CAPESTRANO,
Macedonius, vicar of Africa 366n Biblioteca del Convento di San
Macken, R. 776n Giovanni, 4 819n; 5 820n; CA-
Macrobius, Ambrosius Theodosius SALE MONFERRATO, Biblioteca
233, 238n, 264n, 322, 326, 340, del Seminario, B 2 744n; CITTÀ
340n, 562-563; Commentarii in DEL VATICANO, Archivio Segreto
Somnium Scipionis 264n, 322, Vaticano, 41 663n; Biblioteca
340, 340n Apostolica Vaticana, Borgh. 329
Madec, G. 150n, 153n, 154n, 184, 663n; Ottob. lat. 2060 382n;
250n, 251n, 252n, 253n, 254n, Pal. lat. 132 884n; Reg. lat. 1261
295n 648n; Reg. lat. 1283 349; Vat.
Madelung, W. 403n lat. 1017 767n; Vat. lat. 2171
922
INDEX OF NAMES
564n; DOUAI, Bibliothèque muni- Margaret (Marguerite) Porete

cipale, 825 320; ERFURT, Stadt- (Margarita de Hannonia sive
bibliothek, Ampl. F 13 574n; Porete) 608n; Speculum simpli-
FIRENZE, Biblioteca Medicea Lau- cium animarum 608n; 609n
renziana, Plut. XXXIII sin. Margoliouth, D. S. 134n
1 666n; Biblioteca Nazionale, Maria Maddalena de’ Pazzi (Maria
A.III.120 663n; II, I, 117 767n; Magdalena de’ Pazzi) 617n;
Conv. Soppr. D IV 95 742n; Colloqui 617n
LAON, Bibliothèque municipale, Mariani, N. 767n
55 275, 275n, 278n; LONDON, Marini, A. 190n
Westmister Abbey, 13 757n; MI- Marius Victorinus (Caius Marius
LANO, Biblioteca Ambrosiana, Victorinus Afer) 16n, 130, 140-
G.290.inf. 382n; NAPOLI, Biblio- 147; Ad Candidum Arrianum
teca Nazionale, VII C 6 767n; 140-141; Adversus Arium 140-
ORLÉANS, Bibliothèque municipa- 141, 142n, 143n, 144n, 147; Ars
le, 266 320; PADOVA, Biblioteca grammatica 140; Commentarii in
Antoniana, 295 767n; Biblioteca Epistolas Pauli 141, 141n; Com-
Universitaria, 1580 (P) 739n; PA- mentarius in De inventione Cice-
RIS, Bibliothéque Mazarine, 795
ronis 140; Commentarius in Topi-
455n; 894 744n; Bibliothèque ca Ciceronis (lost) 140; De defi-
Nationale, Arsenal, 379 349; Bi- nitionibus 16n, 140, 140n; De ho-
moousio recipiendo 141; De syllo-
bliothèque Nationale, lat. 3240
gismis hypotheticis (lost) 140;
651n; lat. 7200 240; lat. 7320
Hymni 141; Libri platonicorum
648n; lat. 7357 590n; lat. 7434
(lost) 140
648n; lat. 8624 462n; lat. 14565
Marlasca, A. 554n, 555n
767n; lat. 15372 767n; lat. Marmo, C. 253n, 256n
16089 574n; lat. 16110 574, Marsilius of Inghen (Marsilius de
574n; lat. 16390 647n; lat. Inghen) 725
17187 349; PARMA, Biblioteca Marsilius of Padua (Marsilius de
Palatina, 2913 (De Rossi 146) Padua) 71
638n; 3029 (De Rossi 135) Marston, R. 588
631n; PRAGUE, Národní Knihov- Martello, C. 99n, 251n, 327-345,
na České republiky, IV.E.6 660, 337n, 339n, 341n, 344n
664n; VALENCIENNES, Bibliothè- Martène, É. 349
que Municipale, 148 239n; VIEN- Martianus Capella (Martianus
NA, Statsbibliotek, lat. 1453 752n; Minneus Felix Capella) 236,
YORK, Minster Library, XVI. 238n, 252n, 253n, 337-338,
M.7 313n 340, 463; De nuptiis Mercurii et
Mara, M. G. 165n Philologiae 252n, 253n, 337-340
Marafioti, D. 166n Martin V, Pope (Oddone Colonna)
Marcus Aurelius Antoninus, Ro- (Martinus V papa) 822
man Emperor 129 Martin of Braga 355n
Marenbon, J. 274n, 727, 727n Martin of Troppau (Martinus Polo-
Margaret of Cortona (Margarita nus sive Martinus Oppaviensis)
de Cortona sive Cortonensis) 272
618n Martin, A. 365n
923
INDEX OF NAMES
Martin, I. 351n Menahem ha-Meiri di Perpignan

Martin, J. 31n, 159n 624n
Martin, R. 292n Menestò, E. 675n, 677n, 678n,
Martini, C. 396, 396n, 397, 397n 813n
Martorelli Vico, R. 242n Mercury (myth.) 339, 341
Mastrandrea, P. 372n Merlan, P. 547n
Maximus the Confessor (Maximus Merlin (the Magician) 820
Confessor) 209-219, 275n, Merlo, G. G. 594n
277-278, 278n, 279, 281, 287; Merton, R. K. 107, 107n
Ambigua ad Iohannem 210n, Messahala (Ma-sha-’alla-h ibn Atha-rı-
211n, 212n, 213, 213n, 214n, sive Sa-riya) 648
215n, 216n, 218n, 275n, 277, Metrodorus of Chios 356n
278n; Ambigua ad Thomam Metz, A. 134n
210n; Capita theologica et oecono- Mews, C. J. 309-326, 310n, 312n,
mica 215n, 216n, 217n; Mystago- 317n, 320n, 321n, 322n, 323n,
gia 212n, 215, 216n, 218n; Opu- 324n, 335, 335n, 336n, 461n
scula theologica et polemica 213n; Meyer, C. 189n, 232n, 238n, 241n
Orationis Dominicae brevis expo- Meyronnes, François, vide François
sitio 217, 218n; Quaestiones ad de Meyronnes
Thalassium 210n, 215n, 216n, Michael of Ephesus (Michael
217, 217n, 218n Ephesius) 564n, 567; Enarracio
Maxwel, G. 84n in quintum moralium 564n, 567n
al-Mazı-dı-, A. F. 409n Michael (Michele) Savonarola
McCord Adams, M. 777n (Iohannes Michael Savonarola)
McEvoy, J. 109, 110n, 255n, 266n, 590; Speculum phisionomie 590n
759n Michael Scot (Michael Scotus)
McGrade, A. S. 116n 533, 544
McVaugh, M. 120n, 586n Michalski, K. 728, 728n
Mechthild of Magdeburg (of Michaud-Quantin, P. 372n, 375n,
Hackeborn; Mathildis de Mag- 455n, 459n, 563n
deburgo) 614; Das Fliessende Li- Michon, C. 724-725, 725n, 726,
cht der Gottheit 614n 726n
Medler, Nikolaus 878n Michot, J. R. 447n
Megarians 355-356 Migne, J.-P. 304n
Meir ibn Gabbay 861 Mignucci, M. 741n
Melamed, A. 845n, 872n Milanesi, C. 842n
Melancthon, Philip (Philipp Milis, L. 347n
Schwarzerd sive Schwarzerdt; Miller, F. D. 564n
Phillipp Melanchthon sive Me- Minio-Paluello, L. 321, 321n, 740n
lanthon; Philippus Melanchto- Minucius Felix, Marcus 140
nius) 54, 875, 878n, 879n, 880- Miquel, P. 215n
881, 882n, 889-891, 891n, Mirecourt, John, vide John of Mire-
894-896; Chronicon Carionis, vi- court
de Peucer, Kaspar; Commentarii Misrahi, C. 310n
ad Romanos 879n, 889, 890n; Moerbeke, William, vide William of
Loci communes theologici 879n, Moerbeke
881, 881n, 882n Moioli, G. 598n
924
INDEX OF NAMES
Mojsisch, B. 442, 442n, 456, 531n, Musgrave, A. 86n

536n, 548n Mustapha, H. 418n
Molina, L. 408n Mu‘tazila (Muslim school) 424,
Moncho, J. R. 474n 424n
Monfrin, J. 310n Mutzenbecher, A. 164n, 165n,
Monica, mother of Augustine of 361n, 598n, 683n, 687n, 705n
Hippo 182 Mynors, R. A. B. 224n, 236n, 240n
Monterosso, R. 231n
Monteverde, F. 155n Nabuchodonosor, King of Babylon
Moody, E. A. 738n 811, 868n
Moos, M. F. 569n Najjar, F. M. 397n
Moreau, P.-F. 190n Najjar, I. 381n
Morel, P. G. 614n Narboni, Mošeh, vide Mošeh Nar-
Morelli, A. 221-245, 239n boni
Morenzoni, F. 207n Nardi, B. 464n, 538, 539n, 552n
Moreschini, C. 210n, 211n, 212n, Nasta, M. 343n
213n, 214n, 222n, 329n, 368n, Nausiphanes of Teos 355-356,
474n, 849n, 851n 356n
Mošeh ibn Tibbon, Hebr. transl. of Nauta, L. 114n, 324n, 369n
Averrois Epitome De anima Nebridius of Narbonne (Nebridius
625n; of Averrois Epitome in Narbonnensis) 230
physicorum libros 625n; of Aver- Neckham, Alexander (Alexander
rois Epitome Metaphysica 625n; Nequam) 474-475; Speculum
of Averrois Epitome Parva Natu- speculationum 475n
ralia 625n Nemec,V. 154n
Mošeh Narboni 624n Nemesius of Emesa (Nemesius
Moses (bib.) 52, 256, 374, 624n, Emesenus) 474; Premnon physi-
846, 861, 889 con (De natura hominis) 474n
Moses Maimonides (Mo-shes ben Neoplatonism 89, 141, 144, 156,
Maymo-n) 492, 621n, 623-632, 221, 225n, 247, 258n, 259, 264,
634n, 638, 641, 859n, 860; 264n, 265, 270-271, 274, 279-
Dala-la al-ha-’irı-m (The guide of 287, 343, 393, 417n; vide Plato
the perplexed) 621n, 623n, 626- Neopythagoreanism, vide Pythago-
628, 628n, 629, 629n, 630n, ras of Samos
631, 631n, 639 Neo-Scholasticism, vide Thomas
Mountain, W. J. 16n, 34n, 159n, Aquinas
742n, 795n Nero (Nero Claudius Caesar Au-
Muckle, J. T. 449n, 450n gustus Germanicus), Roman
Muhammad, the Prophet 390, 402, Emperor 358, 358n
414, 423, 424n, 428, 428n, 429, Nestorius of Costantinople, Nesto-
435n, 437 rianism 330
Müller, C. F. W. 15n, 16n, 29n, 30n Newell Jr., J. H. 370n
Müller, J. 565n Newhauser, R. 201n, 559n, 560n,
Müller, M. 381n 647n, 648n, 649n, 650n, 651n,
Müller, P. 723-736 652n, 654, 654n, 658n
Munier, C. 868n Newman, W. 656n
Murdoch, J. E. 45n, 107n, 132n Newman, W. R. 587n
925
INDEX OF NAMES
Newton, Isaac 47, 108, 111 Oceanus, friend of Jerome of Stri-

Nicholas V, Pope (Tommaso Paren- don 363n
tucelli) (Nicolaus V papa) 814 Ockham, William, vide William of
Nicholas of Amiens (Nicolaus Am- Ockham
bianensis) 96 Odo of Cambrai (of Tournai) (Odo
Nicholas of Autrecourt (Nicolaus Cameracensis sive Tornacensis)
de Autricuria sive de Utricuria) 289-307, 318; De peccato origina-
725n, 726, 769 li 295n, 297n, 301n, 302n,
Nicholas of Cusa (of Kues; Nico- 303n, 304n, 305n
laus Cusanus sive de Cusa) 273 Oecolampadius, vide Johannes Oe-
Nicholas of Fara (Nicolaus de Fara) colampadius
813, 815, 829; Vita carissimi viri Oehler, F. 210n
Fratris Johannis de Capistrano Ogliari, D. 165n, 168n
813, 813n, 814n, 815n Oksenberg, A. 441n
Nicholas Trivet (or Trevet) 768n Olby, R. C. 117n
Nicolaism (Nicholaism, Nicolaita- Olphe-Galliard, M. 198n, 200n
nism) 133 Olympius of Toledo (Olympius
Nicole Oresme (Nicholas Oresme) Hispanus sive Toletanus) 174n
645 Oresme, Nicole, vide Nicole Ore-
Nicomachus of Gerasa (Nicoma- sme
chus Gerasenus) 224n, 240n
Origen (Origenes Alexandrinus si-
Nielsen, L. O. 647n, 657n, 659n,
ve Origenes Adamantius) 197,
660n
199, 210, 216, 287, 359, 359n,
Nietzsche, F. 159, 167
363, 844-845, 869, 885n; Expo-
Niiniluoto, I. 45n
sitio super Canticum 844-845,
Nilo of Ancira (Nilus Ancyranus)
870; Commentarius in Canticum 869, 869n, 870n
Canticorum 870n Orlandi, G. 310n, 803n
Noah (bib.) 344n Orofino, G. 226n
Nogales, G. 532, 532n, 541, 550 Orosius, Paulus (Paul) (Paulus Oro-
Nominales, Nominalism, Vocalism sius) 826
290, 290n, 312, 723-736 Orpheus (myth.), Orphysm 138,
Norberg, D. 129n 338
Normore, C. G. 723, 723n, 727, Osborne, T. M. Jr. 452n
727n Ottosson, P.-G. 121n
Notulae (Note) Dunelmenses 312- Ovid (Publius Ovidius Naso) 311
313, 314n
Nuchelmans, G. 770n Pacca,V. 863n
Numbers, R. L. 106n Pagani, I. 310n
Nussbaum, M. C. 190n, 441n Pagnani, G. 817n
Pammachius, friend of Jerome of
O’Connor, E. D. 742n, 753n Stridon 363n
O’Daly, G. 189n, 459n Panaccio, C. 724n
O’Donnell, R. 322n Panti, C. 239n, 241n, 244n
O’Meara, J. J. 255n, 271n Paolino, L. 863n
Oberman, H. A. 665n, 681n, 697n, Paparazzi, M. 226n
702n, 708n, 730, 770n Paparella, F. D. 174n, 247-267, 274n
926
INDEX OF NAMES
Papias (Papias Vocabulista sive Peter of Abano (Petrus Aponenis si-

Grammaticus); Elementarium ve Petrus de Abano sive Petrus
doctrinae rudimentum 483 Patavinus) 57, 110, 110n, 121n,
Paqué, R. 728, 728n 122-123, 591
Parker, T. H. L. 893n Peter of Ailly (Petrus de Alliaco)
Parmenides of Elea 20, 20n, 38, 725, 726, 762, 827
355-356; Peri physeos (De rerum Peter Auriol (Pierre Auriol; Petrus
natura) 20 Aureoli) 645-647, 659-680,
Parodi, M. 83-101, 88n, 92n, 95n, 729, 739, 756, 759n, 760, 767,
174n 788; Quaestiones in Metaphysi-
Pásztor, E. 674n cam 739; Quodlibet 647, 647n,
Patai, R. 866n 660, 673; Reportatio in libros Sen-
Patristics, vide Fathers of the tentiarum 647, 647n, 659, 660,
Church 673, 767n; Scriptum super pri-
Pattin, A. 717n mum Sententiarum 741n, 756n,
Paul of Tarsos (Paul the Apostle; 759n, 760n; Sermo Digne ambu-
bib.) 41-42, 137-138, 165n, letis invocatione 662n, 664n, 667;
170, 172n, 206, 344n, 359n, Sermo Ego sum panis vivus 661n;
366, 366n, 496-497, 606n, 766, Sermo Maria optimam partem
838, 876n, 880, 882n, 891-892 eligit 667n; Sermo Quasi stella
Paulus Orosius, vide Orosius matutina 662n, 670, 670n, 671;
Sermo Tu signaculum similitudi-
Pecham, John (Iohannes Pecham,
nis 661n, 674, 674n; Sermones
sive Peckham) 586, 748, 759n;
660n, 661n, 662
Quodlibeta quatuor 586n
Peter Hispanus or of Spain, vide
Pelacani, Biagio, vide Biagio Pelaca-
John XXI, Pope
ni Peter John Olivi (Pierre de Jean
Pelagius, Pelagianism 167n, 171, Olivi; Petrus Iohannis Olivi)
171n, 174, 174n, 198; Epistula 676; De usu paupere 676n
ad Demetriadem 171n Peter of Limoges (Petrus Lemovi-
Penco, G. 150n censis) 645-649, 652-654, 656,
Pepin the Short, King of the Franks 658, 679; Tractatus moralis de ocu-
229 lo 648n, 649, 649n, 650, 650n,
Pépin, J. 255n, 264n, 339n, 342n, 652, 652n, 654, 658, 679
343n, 345n, 459, 459n Peter Lombard (Petrus Lombardus)
Percan, J. 738n 55, 58, 62-63, 349-350, 352,
Perillo, G. 239n, 477-507, 478n, 477, 645, 646n, 647, 662, 662n,
480n, 482n, 488n, 492n, 505n 663, 679n, 895; Liber sententia-
Peripatetics, Peripateticism 139, rum (Sententiae) 645, 645n,
175n, 181, 325; vide Aristotle 646n, 647, 662, 662n, 679n,
Perkams, M. 570n 696n, 698n, 703n
Perosa, A. 832n, 839n Peter of Poitiers (Petrus Pictavien-
Pesch, O. H. 878n sis) 349-350, 352
Pession, P. M. 716n, 717n Peters, E. 651n
Peta, I. 417-439, 429n Petrarch (Petrarca), Francesco
Petagine, A. 207n, 529-558, 535n, (Franciscus Petrarcha) 131,
537n, 539n, 548n, 558n 131n, 863-864, 864n; Rime
927
INDEX OF NAMES
864n; Triumphus Cupidinus 863, stola Domino Cardinali Firmiano

863n, 864, 864n 814n
Petrocchi, G. 42n, 43n, 856n Pius V, Pope (Antonio Michele
Peucer, Kaspar (Casparus Peucerus) Ghislieri) (Pius V papa) 585
54, 54n; Chronicon Carionis 54, Pizzolato, L. F. 155n
54n, 55; Triplex aetas doctorum Plato, Platonism 16, 20-29, 33-36,
scholasticorum 54n 36n, 49, 52-53, 64, 95, 135n,
Pezzini, D. 617n 139, 155n, 158n, 159, 167, 181-
Pharisees 169 184, 186, 191, 200, 213, 213n,
Philip the Chancellor (Philippus 221-223, 223n, 224, 224n,
Cancellarius Parisiensis) 454, 225n, 238n, 265, 270, 272-273,
561; Summa de bono, De bono na- 279, 281-283, 285-286, 297-
turae 451n, 454n, 455n, 460n, 298, 321-326, 331-334, 334n,
561n 340, 356, 356n, 360, 360n,
Philip IV, King of France 623n 361n, 364n, 367-370, 379,
Phillips, N. 238n 388n, 392, 392n, 394, 394n,
Philoponus, vide John Philoponus 413, 461, 801, 845-847, 848n,
Photius (or Fotius; Photius I, Pa- 861, 872, 872n, 880, 888; Apolo-
triarch of Constantinople; Pho- gia Socratis 859n; Meno 26, 26n,
tius Constantinopolitanus) 27n; Phaedo 22, 22n; Respublica
135n 20, 21n, 22, 22n, 223n, 332-
333, 388n, 392, 392n, 394n,
Piana, C. 824n
395n; Sophista 213n; Symposium
Piattelli, E. 859n
21, 847, 847n, 848n, 852, 852n;
Piazzoni, A. 348n, 372n
Timaeus 224n, 225, 285, 321-
Piccolomini, Enea Silvio, vide
324, 330, 331n, 332, 332n, 334,
Pius II, Pope 360n, 367-369, 501
Piccolomini, R. 166n, 173n Pletho, Georgius Gemistus 135n
Pichery, E. 196n, 199n, 200n, 203n Pliny the Elder (Gaius Plinius Se-
Pickstone, J.V. 111n cundus) 485
Pico della Mirandola, Gianfrance- Plotinus of Lycopolis 140, 181,
sco (Picus e Mirandola, Iohan- 270, 280, 280n, 281, 285, 465,
nes Franciscus) 53, 53n, 828, 466, 466n, 705, 869n; Enneades
865, 871, 871n; Examen vanitatis 445n, 465, 466n, 467n; vide
doctrinae gentium 53, 53n Theologia Aristotelis
Pico della Mirandola, Giovanni Pluta, O. 442, 442n, 456
(Picus e Mirandola, Iohannes) Poggio Bracciolini, vide Braccioli-
53, 53n; Disputationes adversus ni, Poggio
astrologiam divinatricem 828; Ora- Poirel, D. 323n
tio de hominis dignitate 53, 53n Polemon of Laodiceia (Marcus An-
Pieretti, A. 166n, 173n tonius Polemon) 591; De phy-
Pinborg, J. 657n, 735n siognomonici liber 591, 591n
Pinès, S. 628n, 640n Ponte, J. 232n
Piron, S. 534n Porete, Marguerite, vide Margaret
Pius II, Pope (Enea Silvio Piccolo- Porete
mini) (Pius II papa, Aeneas Syl- Porphyry of Tyre (Porphyrius Ty-
vius Piccolomineus) 814; Epi- rius) 140, 144, 222, 298, 305,
928
INDEX OF NAMES
305n, 313, 376, 467-468, 473, Qanawa-tı-, G. 409n

727; Ad Gaurum 445n, 467n, Qa-sim, M. 381n
468n; Fragmenta 467n; Isagoge Quine, W.V. O. 724, 724n
140, 222, 298, 305n; Sententiae Quint, J. 597n, 601n, 605n, 617n
467n, 468n; Symmikta Zetemata Quintilian (Marcus Fabius Quinti-
467n, 468n lianus) 149
Porretan school, Porretans 350; vide Quinto, R. 310, 310n
Gilbert of Poitiers
Porro, P. 149-176, 158n, 173n Rabanus Maurus (Hrabanus Mau-
Postel, Guillaume (Guillelmus Po- rus) 227, 227n, 232, 232n; De
stel) 134 institutione clericorum 232n; De
Pouliot, F. 710n rerum naturis (De universo) 227n;
Power, A. 654n, 679n Tractatus de anima 459n
Praechter, K. 356n Rabe, H. 471n, 472n
Prato, S. 666n Rabelais, François 134; Gargantua et
Préaux, J. 253n Pantagruel 134
Prenninger, Martin (Martinus Ura- Raherius de Dongione 318n
nius Praenygerus) 52 Rahman, F. 445n
Preti, G. 94, 94n, 95 Rahner, K. 604, 604n
Prezioso, F. A. 659n, 674n Ralph Brito (Radulphus Brito)
Principe, L. M. 587n 574; Quaestiones super libros
Priscian of Cesarea (Priscianus Ethicorum Aristotelis 574n
Caesariensis) 312, 312n, 313- Ramelli, I. 338n, 339n, 340n, 341n
315, 319n, 320, 320n, 321, 325; Randall, J. H. 110, 110n
Institutiones grammaticae 312, Randi, E. 473n, 533n, 767n
320, 325 Raoul Ardens (Radulphus Ardens)
Proclus of Athen (Proclus Philo- 652; Speculum universale (Summa
sophus sive Diadochus sive de virtutibus et vitiis) 651n
Atheniensis) 270, 281, 285; In Rashed, R. 121n
Platonis Timaeum 468n Raspanti, G. 186n
Pronay, A. 140n Rassed, R. 748n
Protagoras of Abdera 356, 356n Ratramnus of Corbie (Ratramnus
Psichari, H. 68n Corbeiensis) 272; De corpore et
Psyche (myth.) 337, 337n sanguine Domini 272
Ptolemy, Claudius (Claudius Pto- Reading, John, vide John of
lomaeus) 48, 113, 224n, 668; Reading
Almagestum 122, 629n, 668; De Reale, G. 22n, 23n, 44n
aspectibus 650n, 652n Reales, Realism 94, 289, 292, 294n,
Putallaz, F.-X. 174n, 555, 555n, 296-298, 301-302, 302n, 307,
723, 723n 352
Pyrrho of Elis, Pyrrhonism 355- Refoulé, R. F. 651n
356, 356n Regev, S. 859n
Pythagoras of Samos, Pythagoriasm Regnault, F. 764n
(Pythagoreanism), Neopytha- Reina, M. E. 732n
goreanism 155n, 186, 221, 223- Renan, E. 66-72, 81, 529, 531n,
224, 243n, 355, 356n 551-553, 624n
929
INDEX OF NAMES
Renaud (Reinaldus de Cala), arch- transl. of Aristotelis Ethica Nico-

deacon of Paris 318n machea 564n, 570n
Renault, L. 190n Robert Grosseteste (pseudo); Trac-
Renczes, P. 214n tatus de anima 454n, 455n, 460n
Resnick, I. M. 292n, 293n Robert Holcot, vide Holcot, Ro-
Reticius of Autun (Reticius Augu- bert
stodunensis) 174n Robert Kilwardby, vide Kilwardby,
Reynolds, L. D. 355n, 357n, 654n Robert
Riballier, J. 561n Robert of Kykeley (Robertus de
Richard de Bury (Richardus de Kykeley) 767, 768n; Quodlibeta
Bury) 696n 768n
Richard of Campsall (Richardus Robert of Sorbon (of Sorbonne;
de Campsalle) 788 Robertus de Sorbo) 646
Richard of Conington (Richardus Robert of Torigny (Robertus de
de Conington) 766; Quodlibet Torigniaco sive de Monte sive
766n de Torinneio) 318, 318n; Chro-
Richard of Drayton (Richardus nicon 318n; De immutatione ordi-
Drayton) 738, 757 nis monachorum 318n
Richard of Saint Victor (Richardus Robert of Walsingham (Robertus
de Sancto Victore) 98, 348 de Walsingham) 768n
Richard Rufus of Cornwall (Ri- Roberts, G. 587n
chardus Rufus Cornubiensis), Robiglio, A. A. 534
Commentarius in quatuor libros Robl, W. 320n
Sententiarum 454n Robson, J. A. 697n, 698n
Richter, E. L. 672n Rochais, H. M. 652n, 669n
Riedel, G. 338n Rodler, K. 744n
Rignani, O. 43n Rodolfi, A. 536n
Rigo, C. 850n Roger, J. 124n
Rigoni, A. M. 255n, 262n Roger Bacon, vide Bacon
Rizzello, R. 207n Roger Marston (Rogerus de Mar-
Robert of Cowton (Robertus de ston) 586
Cowton) 737n Rohde, M. 207n
Robert the Englishman (Robertus Roland of Cremona (Rolandus
Anglicus) 674n; Commentarius Cremonensis) 562-563; Summa
in tractatum de sphaera Johannis de Theologiae 455n, 562n, 583n
Sacrobosco 674n Rollison, Ph. 339n
Robert Graytstanes, vide Graysta- Romanianus, friend of Augustine
nes, Robert of Hippo 154
Robert Grosseteste (Robertus Gros- Ronca, I. 371n
saetestae sive Robertus Linco- Rondet, H. 292n
niensis) 264-266, 266n, 559, Roques, R. 257n, 271n
564, 564n, 705-709, 709n, 721, Roscelin of Compiègne (Rosceli-
740-741, 747, 763; Commenta- nus Compendiensis) 290, 312,
rius in Posteriorum analyticorum 312n, 326
libros 265n, 266n, 741n; De libe- Rosenbaum, E. 832n
ro arbitrio 708, 708n, 709n; De Rosenberg, S. 621n
unica forma omnium 706n; Lat. Rosenthal, E. I. J. 388n, 389n, 390n
930
INDEX OF NAMES
Rosier-Catach, I. 310n, 311, 311n, Schabel, C. 647n, 659n, 660n

312, 312n Schaffer, S. 118n
Rossi, M. M. 478n Schalück, H. 711n
Rossi P. 122n, 265n, 741n Schepers, H. 770n
Rossini, M. 92n Schleusener-Eicholz, G. 652n
Rossini, O. 677n Schmaus, M. 474, 768n
Rothschild, J. P. 860n Schmitt, A. 616n
Rouse, R. H. 646n Schmitt, C. B. 110n
Roux, S. 115n Schmitt, F. S. 17n, 18n, 39n, 40n,
Rubinacci, R. 425n 88n, 290n, 298n, 302n, 693n,
Ruderman, D. B. 843n 700n, 787n
Rufinus of Aquileia (Rufinus Schneyer, J.-B. 646n, 660n, 661n,
Aquileiensis) 869n, 870n; Lat. 670n, 674n, 675n
transl. of Origenis In Canticum Scholarios, vide Georgios Schola-
canticorum 869n, 870n rios
Rupert of Deutz (Rupertus Tui- Schwyzer, H.-R. 465n
tiensis) 309n, 882; De vita apo- Sciuto, I. 559n
stolica dialogorum 309n Seay, A. 243n
Rusconi, A. 235n Sebti, M. 390n, 444n, 446n
Rusconi, R. 822, 822n Sectio canonis 224n
Ruusbroec, John (Iohannes Ru- Seller, F. 103-125, 122n
sbrochius) 595, 602, 602n, 603, Šelomoh ibn Adret (Rašba) 623n
603n, 605, 607, 618; De ornatu Šem Tov ibn Falaquera 636n
spiritualium nuptiarum 602n, Šemu’el ibn Tibbon, Hebr. transl.
605n, 606, 609n; Speculum aeter- of Aristotelis Metaphysica 625n;
nae salutis 607, 607n of Aristotelis Meteorologica 625n
Ruys, J. 311 Seneca, Lucius Annaeus 354-359,
359n, 363-367, 369-374, 377-
Sa‘adia ha-Gaon 621n 378, 790, 795; De beneficiis
Saarinen, R. 516n, 517n, 525n 355n; De clementia 355n; Epistu-
Sabatier, P. 677n lae ad Lucilium 354, 355n, 357,
Sabra, A. I. 748n 357n, 365, 377, 654n; Naturales
Sage, A. 168n quaestiones 364n, 370, 370n,
Šah.la-n, A. 388n, 395n 371n
Sa‘ı-d b. Fath.u-n al-Saraqust.-ı 385 Sententiae divinitatis 349n, 350
Salis, I. 751n Sépinski, P. A. 712n
Salman, D. 538, 538n, 539n Sermoneta, G. 382, 860n
Salmann, E. 14n Serra, A. 38n
Šams al-Dı-n, A. 409n Serrano, D. 408n
Sapir Abulafia, A. 13n, 17n Serventi, S. 611n
Sareshel, Alfred of (Alfredus Angli- Sessa, P. A. 820n
cus vel de Sareshel) 450, 475; Shem Tov ibn Falaquéra 381n; Ige-
De motu cordis 450n, 457n ret ha-vikuah. 381n, 866n
Sarton, G. 106n, 108 Shemaryah ben Elia Iqriti 867n
Saturn (myth.) 331 Sheppard, A. D. R. 258n
Savonarola, vide Girolamo Savona- Sherwood, P. 210n
rola; Michael Savonarola Sibyl (myth.) 339
931
INDEX OF NAMES
Sidonius Apollinaris (Gaius Sollius Solère, J.-L. 45n, 96n

Sidonius Apollinaris) 186, Solignac, A. 201n
186n; Carmina 186n Solomon (bib.) 844n, 846, 866-
Siger of Brabant (Sygerius de Bra- 867, 867n, 869, 870n
bantia) 70, 529-531, 535, 540, Sonne, I. 843n
543, 545-546, 548, 552-555, Sophonias (Sophonias Commenta-
555n, 556-558, 558n; Quaestio- tor) 471n; In libros Aristotelis De
nes de anima intellectiva 553-555; Anima paraphrasis 471n
Quaestiones in tertium de anima Sorabji, R. 198n, 201n
553-555, 556n, 558n; Quaestio- Sorge,V. 749n
nes super librum de causis 553, Sotion (Sotio Stoicus) 359n
554, 554n Southern, R. W. 322, 322n, 333n
Silagi, G. 360n Spanneut, M. 197n, 203n, 371n
Silberman, L. H. 867n Speculum perfectionis 677n
Silk, E. T. 460n Speer, A. 850n
Simeon of Durham (Simeon Du- Spicq, C. 345n, 477
nelmensis) 309n; Historia regum Spinelli, E. 150n
309n Spinosa, G. 451n
Simon, P. 452n Stadler, H. 454n
Simon of Tournai (Simon Torna- Stahl, W. H. 112n
censis) 474n; Expositio super Stangl, T. 16n
Symbolum «Credo in Deum Pa- Statuta ecclesiae antiqua 229
trem» 474n; Institutiones in sa- Steel, C. 210n, 255n, 485n, 554n
cram paginam (Summa theologica) Steele, R. 455n, 655n
474n Steinschneider, M. 625n, 637n
Simone da Lovere, printer 847n Steneck, N. H. 119n, 759n
Simonelli, M. 339n Stephen of Faenza 824
Simplician of Milan (Simplicianus Stephen of Garlande (Stephanus de
Mediolanensis) 165n Garlanda sive Stephanus Can-
Simplicius of Cilicia (Simplicius); cellarius) 318n, 319
In Aristotelis De anima libros com- Stephen, abbot of Sainte Geneviè-
mentaria 445n, 467n, 468n; In ve (Stephanus de Monte Sanc-
Aristotelis De caelo commentaria tae Genovefae) 372, 373n, 375
466n Stephen Tempier, vide Tempier,
Sirat, C. 542n, 635n, 641n Étienne
Skepticism 28, 94, 97, 181, 356, Stephen of Warsan 816
356n Stern, G. 623n
Smalley, B. 697n, 770n Stewart, C. 201n
Smeets, U. 741n Stock, B. 311, 311n
Smith, A. 467n, 468n Stoics, Stoicism 15n, 28-29, 29n,
Smits van Waesberghe, J. 242n, 35, 139, 161, 175n, 179, 181,
243n 184, 191-192, 195-199, 202-
Socrates of Athens (Socrates) 52, 203, 205, 225n, 358n, 359n,
285, 357-358, 358n, 359, 360n, 364-365, 370-371, 371n, 378,
365, 847-848 795
Söder, J. R. 454n Stone, M. W. F. 698n
Soler, A. 649, 649n Strauss, L. 385, 621n
932
INDEX OF NAMES
Straw, C. 202n, 203n Tertullian (Quintus Septimius Flo-

Strickland, S. 107n rens Tertullianus) 177, 177n,
Strohm, S. 891n 181, 181n, 650; Apologeticum
Stroick, C. 452n, 454n, 537n, 547n, 177, 177n; De praescriptione hae-
574n reticorum 181n, 651n
Strubel, A. 342n Thackary, A. 117n
Stuart Mill, John 47 Thales of Miletus (Thales Milesius)
Stupperich, R. 879n, 890n 186, 225n
Sturlese, L. 530, 530n, 531, 536, Themistius (Themistius of Paphla-
536n, 548n gonia; Themistius) 265, 544,
Suarez, E. 478 546; In libros Aristotelis De anima
Suda, M. J. 688n, 702n paraphrasis 445n, 465n; In libros
Sufism 417n, 421n Aristotelis Metaphysica paraphrasis
Summa Duacensis 451n, 454n, 460n 640n
Surin, J. J. 595, 595n, 596, 596n Theodoric of Freiberg (Theodori-
Sutton, Oliver, bishop of Lincoln cus de Vriberg) 673
737n Theodorus Gaza (Theodore Gazis;
Sylla, E. D. 116n, 120n, 132n Theodorus Gazes) 135n
Synave, P. 477 Theologia Aristotelis 465, 465n
Theophrastus of Eresos 544, 546
Tabarroni, A. 562n Thier, L. 600n, 605n, 606n, 610n
Thierry of Chartres (Theodoricus
Tachau, K. H. 645-680, 647n,
Carnotensis) 96, 321-323,
650n, 652n, 657n, 659n, 660n,
323n, 324, 324n, 328-329,
674n, 725n, 756n, 770n
329n, 330, 330n, 337, 341; Glo-
Talbot, C. H. 652n, 669n
sa super Boethii librum De Trinita-
Talleyrand-Périgord, Ch.-M. 806
te 329n; Lectiones in Boethii li-
Tamani, G. 382n, 625n brum De Trinitate 323, 328,
Tarabochia Canavero, A. 345n, 563, 329n, 330n; Tractatus de sex die-
566, 566n rum operibus 323, 323n, 328,
Tarulli,V. 155n 328n, 341
Tauler, Johann (Iohannes Tauler) Thijssen, J. M. M. H. 86, 86n, 87,
595; Institutiones divinae 613n; 725n
Epistulae 613n Thomas Aquinas, Thomism, Neo-
Taylor, R. C. 413, 413n, 543, 543n, Thomism, Neo-Scholasticism
547n 58, 62-64, 69-78, 80, 82, 85, 88,
Techert, M. 280, 280n 173, 259n, 273, 477-507, 509-
Teetaert, A. 646n 528, 529-531, 535, 537, 539-
Telesphorus of Cosenza (Telespho- 540, 543, 545-546, 548, 552-
rus Cosentinus) 820 558, 569-575, 698n, 705n,
Tempier, Étienne (or Stephen) 707-709, 709n, 710, 714-715,
(Stephanus Tempier) 69, 71, 741, 745, 779, 788, 809, 820,
108, 115, 578 839-841, 876, 876n, 877, 878n,
Terence (Publius Terentius Afer) 879n; Compendium theologiae
160-162, 799n; Andria 160, 710n, 715, 716n; De commenda-
799n tione et partitione sacrae Scripturae
Terrasse, M. 122n 484n; De principiis naturae 480;
933
INDEX OF NAMES
De unitate intellectus contra aver- Thomas Bradwardine (Thomas

roistas 555, 555n; Expositio et lec- Bradwardinus) 681-682, 696-
tura super Epistolas Pauli Apostoli 709, 715, 717-721, 769; Arith-
479n; Expositio super Iob ad litte- metica speculativa 697n; Ars me-
ram 478, 478n, 480, 485, 485n, morativa 697n; De causa Dei
492, 493, 493n, 507n; Expositio contra Pelagium et de virtute causa-
super Isaiam 478, 480, 482, 483, rum 697n, 698, 699n, 700n,
483n, 484, 484n; Glossa continua 702n, 716n, 717n, 719n; De fal-
super Evangelia (Catena Aurea) lacis tractatus 697n; De futuris
480, 705n; In Psalmos Davidis contingentibus 699, 699n; De
Expositio 484, 484n; Lectura su- praemio salvandorum meditationes
per Epistolam ad Galatas 483n, 697n; De predestinatione 697n;
488, 489n; Lectura super Episto- De proportionibus 697n; De quid-
lam ad Romanos 478n, 483n, ditate peccati 697n; De sancta Tri-
486n, 492, 495, 507n, 839n; nitate 697n; Geometria speculativa
Lectura super Mattheum 480; Pos- 697n; Insolubilia 697n; Liber me-
teriorum Analyticorum Aristotelis tricus rithmimachi id est de pugna
Expositio 741n; Quaestiones de numerorum 697n; Placita theologi-
quodlibet 483n, 489, 489n, 809n; ca 697n; Quaestiones de velocitate
Quaestiones disputatae de malo motuum et de proportionibus velo-
509, 511, 511n, 517n, 519, citatum 697n; Quaestiones physi-
519n, 520; Quaestiones disputa- cae 697n; Quaestiones theologicae
tae de potentia 715, 716n, 717n; 698n; Sententiae 697n; Sermo
Quaestiones disputatae de spiritua- Epinicius 697n; Tabulae astrono-
libus creaturis 537n; Quaestiones micae 697n
disputatae de veritate 482, 482n, Thomas of Buckingham (Thomas
510, 510n, 570n; Scriptum super de Buckingham) 681, 698;
Sententias magistri Petri Lombardi Quaestiones theologicae 698n
553, 569, 569n, 809n; Secunda Thomas of Cantimpré (Thomas
secundae 571; Sententia libri Ethi- Cantipratensis) 485
corum 570, 570n; Summa contra Thomas of Celano (Thomas Cela-
Gentiles 512, 512n, 709n, 716n, nensis); Vita secunda sancti Fran-
809n; Summa theologiae 455n, cisci 677n
483n, 487, 487n, 488n, 489, Thomas of Eckleston (Thomas de
489n, 504, 504n, 509, 510n, Ecclestone) 737, 737n; Tractatus
511, 511n, 513n, 517n, 518n, de adventu Fratrum Minorum in
521n, 522n, 525n, 571, 571n, Angliam 737n
573, 705n, 710n, 876n, 878n; Thomas of Ireland (Thomas Hy-
Super Epistolam ad Romanos lec- bernicus sive Palmeranus sive
tura 478n, 479n, 480, 486, 486n, Palmerstonensis), Manipulus flo-
488n, 493, 495n, 507n; Super rum 669n
Evangelium Sancti Ioannis lectura Thomas of St. Dunstan (Thomas
(In Ioannis) 478, 478n, 480, de St. Dunstan) 737
481n, 484, 484n, 486, 492n, Thompson, A. 293n
493, 497, 497n, 498, 503, 504, Thomson, R. M. 475n
504n, 505; Super Ieremiam et Thonnard, F.-J. 189n
Threnos 480 Thorndike, L. 654n, 674n
934
INDEX OF NAMES
Thunberg, L. 210n, 211n, 212n, philosophie 834; Repastinatio dia-

216n lecticae et philosophie 479n, 834,
Tibbon, vide Mošeh ibn Tibbon; 834n, 836n; Retractatio totius dia-
Šemu’el ibn Tibbon lecticae cum fundamentis verae [or
Tilliette,Y.-J. 207n universe] philosophie 479n, 834,
Tirosh-Samuelson, H. 845n, 859n 834n, 836n, 838, 838n, 839n,
Titans (myth.) 138 841n
Tommaso Campanella 827 Vallat, Ph. 390n
Torrell, J.-P. 477, 477n, 478, 478n, Valois, N. 646n, 664n
482n Van den Hout, M. P. J. 702n
Touati, C. 622n, 624n Van der Lugt, M. 580n, 583, 584n,
Trapp, D. 697n 586n
Tribbechow, Adam (Adam Tribbe- Van Deun, P. 218n
chovius) 55, 55n, 56n; De docto- Van Engen, J. 645n
ribus scholasticis et corrupta per eos Van Ess, J. 399n
divinarum humanarumque rerum Van Herp, H. 595
scientia liber singularis 55, 55n, van Mierlo, J. 608n
56n van Riel, G. 255n
Trivet, Nicholas, vide Nicholas Tri- Van Riet, S. 444n, 445n, 446n,
vet 447n, 448n, 449n, 451n, 458n,
Trottmann, Ch. 176n, 789-812, 469n, 471n
802n, 808n, 809n Van Steenberghen, F. 70, 282, 530,
Työrinoja, R. 225n 530n, 531, 543n, 553, 553n, 554
Vandelli, G. 42n, 43n
Ugolino of Orvieto (Ugolinus Ur- Vanderjagt, A. 114n
bevetanus) 698n, 726 Vanni Rovighi, S. 659n
Urba, C. F. 458n, 689n Vasiliu, A. 96n, 176n
Vasoli, C. 75n
Vahlen, J. 840n Vecchio, S. 189-207, 202n, 203n,
Vajda, G. 641n, 867n 204n, 207n, 488n
Valastro-Canale, A. 360n Veccia Vaglieri, L. 425n
Valla, Lawrence (Laurentius Valla) Védrine, H. 133n
479, 831-842; Adnotationes (o Vegetti, M. 22n
Collatio) in Novum Testamentum Vennebusch, J. 451n, 454n
831, 832n, 833, 833n; Antido- Verardo, A. 484n
tum primum (Antidoti in Pogium Verbeke, G. 197n
libri quatuor) 832n; Collatio epi- Verbraken, P. 201n
stolarum Pauli, ad Romanus, 1, 20 Verdeyen, P. 609n, 870n
839n; De vero falsoque bono Verheijen, L. 36n, 179n, 181n,
836n; Dialectica 833-835, 842; 191n, 367n, 651n, 653n, 739n
Elegantiarum libri 833, 837, Vester, C. H. 464n
838n; Encomium sancti Thomae Veyne, P. 152, 152n, 176
Aquinatis 840, 840n, 841; Pro se Victorines, Victorine School 98,
contra calumniatores Eugenium IV 347-348, 378-379
Pontificem Maximum Apologia Vidal, F. 584n
833n; Reconcinnatio totius dialec- Vignaux, P. 724, 724n, 725
tice et fundamentorum universalis Vilím, F. 154n
935
INDEX OF NAMES
Vincent Ferrer (Vincentius Ferra- Weisweiler, H. 316

rii) 820, 820n, 821-822, 828; Weller, Hyeronimus 878n
Epistola fratris Vincentii de tempo- Werner, D. 471n, 474n
re Antichristi et fine mundi 820n, Wesseling, A. 832n
821n Westra, H. J. 339n, 340n, 341n,
Viola, C. 14n 463n, 464n
Virgil (Publius Vergilius Maro) Wey, J. 713n, 758n
339-341, 356, 356n, 361, 361n, White, A. D. 106, 106n
375n; Aeneis 338 Whitehead, A. N. 107n
Visconti, Federico (Fridericus Vi- Whitman, J. 256n
cecomes Pisanus) 666, 666n; Wicki, N. 451n, 454n, 455n, 460n,
Sermo Beati qui te viderunt 660n 562n
Vita Goswini 320, 320n Wieland, G. 536n
Vitiello,V. 26n Willems, R. 195n, 358n
Vittorini, M. 681-721, 681n, 700n, William of Alnwick (Guillelmus
701n, 709, 715n Alnevicanus) 737, 744n, 767;
Vivès, L. 484n, 758n, 777n Quaestiones de scientia 767n; Ad-
Vocalism, vide Nominales ditiones Magnae 744, 744n; In
Vogüé, A. 460n primum librum Sententiarum
Völker, W. 214n 767n
Voss, J. 131n William of Auvergne (Guillelmus
Vulcan (myth.) 333, 333n Alvernus) 455n, 458n; De anima
455n, 458n
Wadding, L. 649n, 650n, 741n, William of Auxerre (Guillelmus
814n Altissiodorensis) 561; Summa
Walter Burley (Burleigh), vide Bur- aurea 561, 561n
ley, Walter William of Champeaux (Guillel-
Walter Chatton (Gualterus de mus de Campellis) 307, 309-
Chatton) 737n, 757n 321, 325-326, 347, 347n; Com-
Walter of Saint Victor (Gualterus mentarius in Ciceronis De
sive Galterius de Sancto Victo- inventione 311, 313, 313n; Com-
re) 347-379; Contra quatuor mentarius in Ciceronis Rhetorica
labyrinthos Franciae 347-349, ad Herennium 311; Introductiones
349n, 350, 351n, 352n, 353n, dialecticae 311-313, 313n; Sen-
355n, 356n, 357n, 358n, 359n, tentiae 315, 315n, 316, 316n
360n, 361n, 362n, 363n, 364n, William of Conches (Guillelmus
365n, 366n, 367n, 369n, 370, de Conchis) 322, 324, 324n,
375-376, 377n, 379; Sermones 332-333, 333n, 334, 334n,
348, 348n 360n, 361, 363, 367-371, 378;
Ward, J. O. 311 Dragmaticon 370, 371n; Glosae
Wa-s.il ibn ‘At.a-’ 424n super Boetium 324, 324n, 369n;
Waszink, J. H. 474n Glosae super Platonem 332-333,
Wéber, E. H. 452n, 536n 333n, 334n, 360n, 367, 368n,
Webering, D. 742n 462n; (attr.) Moralium dogma
Weijenborg, R. 884n philosophorum 562
Weisheipl, J. A. 221n, 222n, 235n, William of Moerbeke (Guillelmus
697n de Moerbeka) 485n
936
INDEX OF NAMES
William of Ockham (Guillelmus Wodeham, Adam (Adam de Wo-

de Ockham), Ockhamism 71, deham) 726
110, 289, 697n, 707-708, 710, Wolfson, E. R. 847n
712-715, 721, 724-726, 728- Wolfson, H. A. 399n, 400n, 636n
732, 737, 737n, 738n, 739, Wolter, A. B. 742n, 752n, 755n,
739n, 741, 742n, 743n, 746, 757n, 777n
750-751, 754-763, 765, 765n, Wood, R. 713n, 756n
768, 778, 788; Ordinatio 713n; Worthington, E. 655n
Quaestiones in librum secundum Wyclif, John (Wiclef, Wycliffe)
Sententiarum (Reportatio) 712n, 754, 769
756n, 759n; Quaestiones variae
758n; Quodlibeta septem 713n, Xenocrates of Chalcedon 225n
758; Scriptum in librum primum
Sententiarum 739, 739n, 741n, Ya‘aqov Anatoli 625n
743n, 746n, 750n, 751n, 752n, Ya‘aqov ben Makir 624n
753n, 754n, 758n, 759n, 760n, Ya‘aqov Lev Lewi 634n
761n, 762n, 764n, 765n, 768n; Ya‘aqov Marqary’ah 629n
Summa logicae 730, 738n Yassif, E. 867n
William Roffredi (Guillelmus Lu- Yedayah ha-Penini 624n; Ketav ha-
censis sive Guillelmus de domo hitnasselut 624n
Roffredi sive Guillelmus de Yehudah Abravanel, vide Abravanel,
Rofredo) 242-243, 243n; Sum- Yehudah
ma musicae artis 243, 243n Yěhu-da-h ha-Le-wı-, vide Judah Levi
William of Saint-Thierry (Guillel- Yishah Albalaq (Isaac Albalag) 628,
mus a Sancto Theodorico) 98, 641-642; Sefer Tiqqun Ha-De‘ot
272, 371n, 599, 599n, 870n, 641n
Epistola ad fratres de Monte Dei Yishaq Goldman 628n
599, 599n, 600n, 610n; Exposi- Yohanan Alemanno 844, 865, 865n
tio super Cantica Canticorum Yosef ibn Caspi 624n
870n; Meditativae Orationes Yosef ibn Shem Tov 860; Kevod
605n Elohim 860n
William of Ware (Guillelmus de Yosef ibn Tsaddiq 858n
Ware) 737n Yoseph Albo 621n
William of Woodford (Guillelmus Yoshua Ben Hanania 868n
de Woodford) 737n Youmans, E. 106n
Williams, P. 117n, 118n, 119n
Williams, S. J. 648n Zabarella, Jacopo (Giacomo; Jaco-
Willis, I. 340n bus Zabarella) 110, 110n
Wilpert, P. 144n Zabbal, F. 391n
Wilson, A. 118n, 119n Zambon, F. 255n, 343n
Wind, E. 869n Zaminer, F. 233n
Wippel, J. F. 776n Zanetti, G. 564n
Wisnovsky, R. 445n Zarka,Y. Ch. 128
Witelo (Erazmus Ciolek Witelo; Zelzer, M. 167n
Vitellio) 748n, 759n Zenaro, Damiano (Damianus Ze-
Wittmann, M. 244n narius sive Zenarus), printer
Wlosok, A. 178n, 180n 810n
937
INDEX OF NAMES
Zeno of Citium 355-356 Ziomkowsky, R. 317n

Zerahyah ben Yishaq Šealtiel Hen, Zippel, G. 479n, 835n, 836n
Hebr. transl. of Aristotelis De Zonta, M. 625n, 628n, 629n, 630n,
anima 625n; of Aristotelis De ge- 631n, 632n, 848n, 858n
neratione et corruptione 625n Zuccolin, G. 590n
Ziegler, J. 577-591, 579n, 583n, 585n, Zumkeller, A. 189n, 698n
586n, 588n, 589n, 590n, 591n Zwingli, Huldrych (Huldrychus
Zimmermann, A. 536n Zwinglius) 891n
Zink, M. 133n Zycha, J. 458n, 689n
938
BIBLICAL INDEX
References to the Bible
Bible, or Sacred Scripture, or Esther 867

Scriptures 35, 44, 50, 106n, Job 30, 43, 204, 204n, 205-206,
133, 138, 142, 147, 181-182, 238, 480, 484, 492, 494, 499
189, 189n, 204-205, 205n, 211, Proverbs 867
219, 226, 227n, 255-257, 262- Ecclesiastes (Quoheleth) 30, 43
263, 275, 285, 287, 294, 311, Song of Songs 98, 325, 845, 846,
316, 321, 325-328, 328n, 330, 847, 847n, 866, 868, 868n,
334, 335, 336, 338-341, 341n, 870n
342-343, 343n, 345, 353, 353n, Ecclesiasticus (Siracides) 671
366, 375, 484, 490, 491, 493, Isaiah 497
494, 498, 503n, 507, 606n, 837, John 181-182, 262, 262n, 263,
877, 892 497, 499-500, 502, 505
Paul 141, 164, 165, 165n, 181-182,
New Testament 232n, 277 228n, 253n, 362, 364, 404n,
Old Testament 30, 50, 257 480, 606n, 809, 876n, 880,
Gospel 377 891-892; Epistola ad Corinthios,
prima 137; Epistola ad Romanos
Genesis 323, 330-331, 338, 837, 137, 165, 165n, 486, 495, 495n,
862 879n
Book of the Kings 844, 845, 869 Apocalypse 227n
Quotations from the Bible
Gn 1 328, 622n, 630, Gn 2, 23 344n

634, 641, 643 Gn 4, 10-15 666n
Gn 1, 1 344n Gn 11, 4 652n
Gn 1, 17 671n Gn 17, 5 690n
939
BIIBLICAL INDEX
Ex 3, 18 664n Is 45, 11 690n

Ex 20, 13 458n Is 54, 13 170
Ex 33, 17 887 Ez 1, 13 678n
Nm 21, 14 622n Ez 28, 12-13 674n
1Rg (1Sm) 4, 6-8 669n Ez 28, 14 673n
2Rg (2Sm) 13, 1-22 864 Zc 5, 6 653n
2Rg (2Sm) 23, 4 673n Ml 1, 2-3 683n
3Rg (1Rg) 3, 1 870n Mt 4, 10 358
3Rg (1Rg) 10, 1-13 866 Mt 5, 3 664n, 672
2Par 9, 1-12 866 Mt 7, 7 651n
Jb 9, 7 675n Mt 9, 17 883n
Jb 12, 7-8 891 Mt 11, 15 502n
Jb 16, 21 653n Mt 11, 29 672n
Jb 22, 12-14 494 Mt 15, 14 43n
Jb 38, 37 239n Mt 22, 39 277
Ps 1, 2 36n Mt 26, 24 359
Ps 2, 11 227n Mr 12, 31 277
Ps 8, 5 287 Lc 1, 46-47 459
Ps 18, 1 891 Lc 2, 42-47 46n
Ps 36 33 Lc 6, 40 676n
Ps 36, 13 34n Lc 7, 21 216
Ps 44, 2 489n
Lc 10, 42 667n
Ps 46 227
Lc 11, 42 169
Ps 46, 8 227n
Lc 22, 43 586
Ps 95, 1 227n
Jo 1, 1 263n, 505
Ps 97, 1 227n
Ps 103, 4 456 Jo 1, 1-3 25n
Ps 118, 20 174n Jo 1, 2 490n
Ps 137, 1 227n Jo 1, 12 800n
Ps 148, 1 245n Jo 1, 12-14 801n
Ps 149, 1 227n Jo 1, 14 170n, 883n
Pv 15, 18 672n Jo 3, 2 808
Qo (Ec) 4 674n Jo 5, 30 700
Qo (Ec) 26 674n Jo 6, 45 170
Qo (Ec) 43, 7 665n Jo 6, 51 661n
Ct 1, 4 868, 869 Jo 9, 7 675n
Ct 1, 5 869 Jo 18, 36 182
Sir (Ecli) 4, 12 674n Ac 1, 7 821
Sir (Ecli) 11, 7 678n Ac 14, 17 891, 894
Sir (Ecli) 32, 1 671n Ac 17, 22-34 138
Sir (Ecli) 33, 29 672n Ac 17, 26-28 891
Sir (Ecli) 50, 6 670n Rm 1 887, 891
Is 6, 1 497n Rm 1, 17 880
Is 7, 14 344n Rm 1, 18 486n
Is 30, 21 664n Rm 1, 18-21 889
Is 33, 6 600n Rm 1, 19-20 495n, 496
Is 42, 10 227n Rm 1, 19-21 883, 885, 894, 895n
940
BIIBLICAL INDEX
Rm 1, 20 479n, 839, 876n, 880, 1Cor 13, 12 34n, 164, 808

885n 1Cor 14, 15 228n
Rm 1, 28 686n, 690n 1Cor 15, 10 702
Rm 4, 16 691 2Cor 6, 14-15 361
Rm 5, 1 561n Eph 4, 1-3 664n
Rm 5, 12 294, 295n Eph 4, 10 668n
Rm 6, 22 196n Eph 5, 5 672n
Rm 8, 25 163 Phil 1, 6 689
Rm 8, 28 364, 690 Phil 2, 8 696
Rm 8, 30 567n Phil 2, 13 690
Rm 9, 13 683n Col 2, 7 840
Rm 9, 16 703 Col 2, 9 838, 839
Rm 9, 18 170, 686n Col 3, 16 228n
Rm 9, 22 486n 1Tm 2, 1-2 169n
Rm 9, 22-23 171 1Tm 2, 4 167n, 168
Rm 9, 32 172n 1Tm 4, 4 361
Rm 10, 2-3 171n Tt 1, 15 361
Rm 11, 33 691n Heb 1, 11 888n
Rm 12, 2 137 Heb 5, 8 696
1Cor 1, 17 137 Heb 11, 3 893
1Cor 1, 18 137, 171 Jc 1, 17 695
1Cor 1, 19 253 Ap 1, 12-13 673n
1Cor 1, 21-25 887 Ap 5, 9 227n
1Cor 2, 8 501n Ap 8, 10-11 672n
1Cor 7, 25 687n Ap 14, 1-3 227n
1Cor 11, 16 362 Ap 14, 3 227n
1Cor 13, 8 809 Ap 22, 20 822
941
NUTRI X
STUDIES
IN LATE ANTIQUE
MEDIEVAL AND
RENAISSANCE
THOUGHT
STUDI
SUL PENSIERO
TARDOANTICO
MEDIEVALE
E UMANISTICO
Nutrix is a series directed by Giulio d’Onofrio which aims

at deepening critical knowledge of the history of philo-
sophical, theological and scientific thought in the Late An-
cient, Medieval, and Humanistic ages. Its scope embraces
studies, monographs, editions and translations of texts with
commentary, collections of articles (anthologies of collec-
tive or personal works, acts of conferences, etc.) on themes
and problems connected with speculation in Europe and
the Mediterranean – Latin, Greek, Arabic and Hebrew –
during the chronological sweep between the works of the
Council of Nicea (325) and those of the Council of Trent
(1545-1563).
La collana Nutrix, diretta da Giulio d’Onofrio, ha lo scopo

di approfondire la conoscenza critica della storia del pen-
siero filosofico, teologico e scientifico nell’età tardoantica,
medievale e umanistica. È concepita per abbracciare saggi,
monografie, edizioni e traduzioni di testi con commento,
raccolte di articoli (antologie di studi personali o colletti-
vi, atti di convegni, etc.) su argomenti e problemi collega-
ti alla speculazione in area europea e nel bacino del Medi-
terraneo, con riferimento alle culture latina, greca, araba ed
ebraica, nell’arco temporale che va dal Concilio di Nicea
(325) a quello di Trento (1545-1563).
TITLES IN SERIES
TITOLI DELLA COLLANA
1. Giulio d’Onofrio, Vera philosophia.

Studies in Late Antique,
Early Medieval and Renaissance Christian Thought
(English text by John Gavin)
2. Luigi Catalani, I Porretani.
Una scuola di pensiero tra alto e basso Medioevo
3. Armando Bisogno, Il metodo carolingio.
Identità culturale e dibattito teologico nel secolo nono
4. The Medieval Paradigm.
(Rome, 29 october - 1 november 2005),
5. Luciano Cova, Il Liber de virtutibus
di Guido Vernani da Rimini.
Una rivisitazione trecentesca dell’etica tomista
(con l’edizione del testo)
6. Cinzia Arruzza, Les mésaventures de la Théodicée.
Plotin, Origène, Grégoire de Nysse

(Nutrix, 4) Giulio D'onofrio - The Medieval Paradigm - Religious Thought and Philosophy-Brepols (2012) PDF

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NUTRI X

Ubi in eam deduxi oculos

The publication of this volume has been assisted

All rights reserved.

Nutrix is a peer-reviewed Series.

The logo of the series Nutrix

ed. by Giulio d’Onofrio

Carla CASAGRANDE – Silvana VECCHIO

Ernesto Sergio MAINOLDI

INDEX OF NAMES 899

BETWEEN LARISSA AND DAMASCUS

1 GILBERTUS CRISPINUS (GILBERTUS vel GISLEBERTUS WESTMONASTERII), Dis-

Cede paulisper fidei, «yield, at least for a moment, to the faith!».

obtendant, donec circa rerum ipsarum notitiam aliquantisper affecti quaerere ac

Middle Ages the rhetorical-dialectical competencies of Late Antiquity, appears

is endowed with intrinsic intelligibility, dependent not on the

in any case, no matter the way through which it was rendered

4 Cfr. ANSELMUS CANTUARIENSIS, Proslogion, 4, PL 158, 229B, ed. F. S. Schmitt,

Opera Omnia, 6 vol., Roma – Edinburgh 1946-1961, I, p. 104,2-4: «Deus enim

termined time, «paulisper») an adherent to the affirmations of the

6 Cfr. ANSELMUS CANTUARIENSIS, Cur Deus homo, praef., PL 158, 361D-362A,

ed. Schmitt, II, pp. 42,8 - 43,3.

perfection of the inquisitio veri. Later, toward the end of the

And since in all these mysteries natural reason lies helpless,

The hope for a complementarity between rational-scientific

7 Cfr. ALANUS DE INSULIS, De planctu naturae, 6, 829-830, PL 210, 466A ed.

in N. HÄRING, Alain of Lille, «De planctu naturae», in «Studi Medievali», 3a Ser.,

Philosophy has yearned, since its distant origins in presocratic

8 PARMENIDES, in Die Fragmente der Vorsokratiker, edd. H. Diels – W. Kranz,

sense only through the recovery of the original mystical connec-

12 Cfr. F. F. REPELLINI, La linea e la caverna, in Platone, Repubblica, a c. di M.Ve-

getti, 5 voll., Napoli 2003,V, pp. 355-403.

As if drawing inspiration and encouragement from similar state-

Agostino e il Contra Academicos, in L’opera letteraria di Agostino tra Cassiciacum

14 Cfr. AUGUSTINUS HIPPONENSIS, De vera religione, 3-5, PL 34, 123-124, ed.

Augustine highlights this recourse to a divine revelation, external

Thus Augustine considers Plato to be the main witness to the

16 Cfr.V. VITIELLO, s. v. Metaforologia, in Enciclopedia filosofica, Fondazione Cen-

another»18. Socrates then clarifies that opinion is furtive and un-

In the II-III centuries a.d., the Christian religion spread through-

investigations, in favor of an accentuated pragmatic recovery of

20 On this theme cfr. G. D’ONOFRIO, Il parricidio di Cicerone. Le metamorfosi del-

la verità tra gli Academica ciceroniani e il Contra Academicos di Agostino (lettura di

(iudicium, that is, the pure ‘dialectical’ capacity of the appreciation

21 Cfr. MARCUS TULLIUS CICERO, Topica, 2, 6, in ID., Opera rhetorica, ed.

tal questions that (according to the intentions explicitly listed by

pp. 196,15 - 197,3: «Totidem subsecuti libri Tusculanarum disputationum res ad

Augustine’s competent and inquisitive mind received its for-

In this famous passage from the second book of the De doctrina

tial description of the connections among natural causes – which

explicitly invites historians to pursue a precise delineation of the

Regarding the platonic pilgrim going to Larissa, the philosopher

24 AUGUSTINUS HIPPONENSIS, Enarrationes in Psalmos, 36, s. 2, 2, PL 36, 365, ed.

In a surprising passage from Homiliae in Ezechielem, Gregory the

E. Dekkers – J. Fraipont, 3 voll., Turnhout 1966 (CCSL, 38-40), I, p. 348,11-16:

As «pilgrims» on their earthly way, men must take into account

ter take into account the ontological distance between creator

And first of all, wishing to make clear to me (...) that «the

27 Cfr. AUGUSTINUS HIPPONENSIS, Confessiones, VII, 9, 13 and 10,16 - 11,17,

PL 32,740-742, ed. L. Verheijen, Turnhout 1981 (CCSL, 27), p. 101,1-9 and

In an intuitive and immediate form, such self-evidence of the truth,

28 Cfr. G. D’ONOFRIO, Il rinascere della Christianitas (secoli VI-VIII), in Storia del-

la Teologia nel Medioevo, dir. di G. d’Onofrio, 3 voll., Casale Monferrato 1996,