Rosemary Radford Ruether

GAIA Y DIOS
UNA TEOLOGÍA
ECOFEMINISTA PARA LA
RECUPERACIÓN DE LA TIERRA

DE MAC
 GAIA Y DIOS
UNA TEOLOGÍA ECOFEMINISTA
PARA LA RECUPERACIÓN DE LA TIERRA

ROSEMARY RADFORD RUETHER

DEMAC
DOCUMENTACIÓN Y
ESTUDIOS DE MUJERES, A.C.
 GAIA Y DIOS
UNA TEOLOGÍA ECOFEMINISTA ÍNDICE GENERAL
PARA LA RECUPERACIÓN DE LA TIERRA

Título original en inglés:

GAIA & GOD: An Ecofeminist Theology ofEarth Healing
by Rosemary Radford Ruether

© 1992, by Rosemary Radford Ruether

© 1992, HarperCollins Publishers, NY

De esta edición: Agradecimientos 11

INTRODUCCIÓN 13
© 1993, Documentación y Estudios de Mujeres, A.C.
DEMAC
PARTE UNO: CREACIÓN
José de Teresa 253,
Tlacopac, San Ángel, 1. TRES VERSIONES CLÁSICAS SOBRE LA CREACIÓN 27
México, D.F., 01040 La versión babilónica de la creación 28
Teléfono 593-5850 La versión hebrea de la creación 30
La versión griega de la creación 34
La síntesis cosmológica cristiana 37
Traducción de:
Marta Novo de Ferragut y Norma Lazcano 2. ¿LA CIENCIA CUENTA CON UNA NUEVA VERSIÓN DE LA CREACIÓN? 44
Revisión de traducción: El colapso de la versión cristiana de la creación 44
Guillermina Cuevas, Enrique Mercado y Norma Castro Quiteño La versión científica de la cosmogonía 52
Ilustración de portada: Las leyes de la naturaleza y la ética humana 58
Mauricio Gómez Morín
Diseño, cuidado de la edición y coordinación de producción: PARTE DOS: DESTRUCCIÓN
Augusto García Rubio G. — Servicios Editoriales
3. NARRACIONES RELIGIOSAS DE LA DESTRUCCIÓN DEL MUNDO 73
Apocalipsis cristiano 83
Reflexiones finales 92
Primera edición en México: septiembre de 1993 4. NUEVOS RELATOS SOBRE LA DESTRUCCIÓN DEL MUNDO 96
Población y pobreza 98
ISBN: 968-6851-03-8 Cómo alimentar a la población humana del mundo 103
Energía, clima y contaminación 107
Impreso en México Extinción 111
Militarismo y guerra 113
Todos los derechos reservados. Esta publicación PARTE TRES: DOMINACIÓN Y ENGAÑO
no puede ser ni registrada en o transmitida por un sistema
de recuperación de información en ninguna forma, ni por 5. NARRACIONES CLÁSICAS SOBRE EL PECADO Y EL MAL 125
ningún medio, sea mecánico, electroóptico, por fotocopia Perspectivas hebreras sobre el mal 126
o cualquier otro, sin el permiso previo, por escrito, del editor. Perspectivas platónica y gnóstica del mal 131
 El concepto cristiano de la caída: desde san Pablo hasta san Agustín 136
Conclusiones 148
6. E L PARAISO PERDIDO Y LA CAÍDA EN EL PATRIARCADO 152
Paleoantropología y los sexos 163
La antropología contemporánea y los sexos 174
Conclusiones 178
7. ESTRUCTURACIÓN DE LOS SISTEMAS DE DOMINIO 182
Los antiguos imperios del Mediterráneo: Mesopotamia 183
Las mujeres en el antiguo Israel 187
Las mujeres en la Atenas clásica 189
El desprendimiento ascético de la Tierra 193
La reforma y la revolución científica 200
Colonialismo e industrialismo 206 Este libro está dedicado a Adiba Khader
Conclusiones 208 y sus cuatro hijas, Ghada (veintiún años),
Abir (diecisiete), Ghalda (catorce) y Ghana (doce),
PARTE CUATRO: RECUPERACIÓN
y a todas las otras madres y niños que murieron
8. RECUPERACIÓN DEL MUNDO: LA TRADICIÓN DE LA ALIANZA 213 en la madrugada del 13 de febrero de 1991,
La tradición de la alianza: raíces hebreas 215 en un refugio antiaéreo, en Bagdad,
La alianza en la tradición cristiana 222
La alianza y los derechos de la naturaleza 226 que fue destrozado por dos
"bombas inteligentes"
9. RECUPERACIÓN DEL MUNDO: LA TRADICIÓN SACRAMENTAL 236
estadunidenses
Las raíces helénicas de la cristología cosmológica 236
La síntesis cristiana: cristología cósmica 238
Desintegración y renovación de la teología cosmológica 244
Tipos de teología ecológica contemporánea 247
Hacia una teocosmología ecofeminista 253
10. CREAR UN MUNDO SANO: ESPIRITUALIDAD Y POLÍTICA 260
La visión de una sociedad buena 264
Creación de comunidades de celebración y resistencia 274

NOTAS 281
ÍNDICE ANALÍTICO 214
 AGRADECIMIENTOS

Deseo agradecer a los muchos amigos que han leído este

manuscrito, en partes o completo, y me han aportado una valiosa
retroalimentación: Carol Adams, Richard Austin, John Cobb,
Sarah Forth, Rich Hutchinson, Jay McDaniel, Don Moon,
Wolfgang Roth, Hermán Ruether, Brian Swimme,
Susan Thistlethwaite y Barbara Troxell.

Partes de esta obra fueron presentadas dentro de las conferencias

Ferguson en la Universidad de Manchester, en Manchester,
Inglaterra, y de las Conferencias Willson, en el Colegio de Religión
Earlham, en Richmond, Indiana, en marzo y abril de 1992.
 INTRODUCCIÓN

Gaia y Dios, ecofeminismo y recuperación de la Tierra: amplios con-

ceptos que indican la vasta gama de temas sobre los que pretendo
reflexionar en este libro. ¿Gaia, la Tierra viva y sagrada, y Dios, la
deidad monoteísta de las tradiciones bíblicas, mantienen una buena
relación entre sí? La ecología y el feminismo, unidos en el ecofemi-
nismo, constituyen la perspectiva crítica desde la que busco evaluar
la herencia de la cultura occidental cristiana. El propósito de esta bús-
queda es la recuperación de la Tierra, el restablecimiento de una re-
lación sana entre hombres y mujeres, clases y naciones, los seres hu-
manos y la Tierra. Esta recuperación sólo será posible si reconoce-
mos y modificamos la manera en que, apoyada en parte en el cristia-
nismo, la cultura occidental ha justificado la dominación.
Convendría definir el sentido en el que utilizo los términos
ecología, feminismo y ecofeminismo. La palabra ecología alude a la
rama de la biología que estudia las comunidades naturales del me-
dio ambiente y que examina tanto el modo en que éstas funcionan
para mantener la trama de la vida como la forma en que se desor-
ganizan, causando así la muerte de seres vegetales y animales. La
intervención de los humanos es la causa principal de esta desorga-
nización. Es por ello que en las últimas décadas surgió la ecología,
en su sentido amplio de ciencia socioeconómica y biológica a la
vez, para examinar en qué medida el maltrato de la naturaleza por
parte del hombre causa la contaminación del suelo, el agua y el
aire, así como la destrucción de comunidades vegetales y animales,
poniendo en peligro la base de la vida de la cual depende la especie
humana misma.1

13
14 GAIA Y DIOS
La ecología avanzada elevó este estudio a otro nivel. Analizó los
patrones simbólicos, psicológicos y éticos de las destructivas relacio-
nes de los seres humanos con la naturaleza y, particularmente, vio en
la cultura occidental, santificada por el cristianismo, una de las causas
principales de esta cultura destructiva. Estudió maneras de crear una
conciencia y una cultura nuevas más totalizadoras.2
El significado del feminismo también tiene varias dimensiones.
El feminismo liberal busca la igualdad entre hombres y mujeres en
sociedades democráticas liberales; el feminismo socialista declara que
tal igualdad no es posible sin la transformación de las relaciones
sociales de propiedad de los medios de producción y reproducción;
finalmente, el feminismo radical afirma que el problema es más pro-
fundo, pues haría falta observar los patrones de cultura y de concien-
cia que sustentan el dominio y la violencia que el hombre ejerce sobre
la mujer.
El ecofeminismo une estas dos búsquedas de la ecología y el fe-
minismo en sus formas más completas o profundas y estudia la mane-
ra en que se interrelacionan el dominio del hombre sobre la mujer y el
dominio sobre la naturaleza, tanto en la ideología cultural como en las
estructuras sociales.3
En este libro intento evaluar las raíces sociales y culturales que
han propiciado no sólo relaciones destructivas entre hombres y muje-
res, entre dirigentes y grupos humanos oprimidos, sino también la
destrucción del resto de la comunidad biótica, de la que los seres
humanos somos parte interdependiente. Examino asimismo el legado
del cristianismo y la herencia cultural occidental, con el fin de encon-
trar ideas prácticas que puedan fomentar una relación sana entre unos
y otros y con la Tierra.
Si las relaciones dominantes y destructivas con la Tierra están
entretejidas con el sexo, la clase y el dominio racial, una relación sa-
ludable con la Tierra no puede lograrse entonces con simples mejoras
tecnológicas. Se requiere de una reordenación social para conseguir
relaciones justas y amorosas entre hombres y mujeres, razas y nacio-
nes; entre grupos actualmente estratificados en clases sociales, las
cuales se traducen en grandes disparidades en cuanto al acceso a los
medios de vida. Se requiere, en suma, de hablar de ecojusticia y no
INTRODUCCIÓN 15
sólo del dominio sobre la Tierra como si no estuviera ligado con el
dominio social.
Las tradiciones culturales clásicas de Occidente, codificadas en-
tre los años 500 a.C. y 800 d.C. y cuya principal expresión es el cris-
tianismo, han justificado y sacralizado estas relaciones de dominio.
Así, heredamos no sólo un legado de sistemas de dominio, sino tam-
bién culturas que nos enseñan a ver dichas relaciones como el orden
natural y la voluntad de Dios.
En particular, la interpretación que estas culturas le han dado a la
idea del Dios monoteísta de sexo masculino y la relación de este Dios
con el cosmos como su Creador, han reforzado simbólicamente las
relaciones de dominio del hombre sobre la mujer, de amos sobre es-
clavos y de los humanos (de la clase gobernante masculina) sobre los
animales y la Tierra. Tanto social como simbólicamente, el dominio
sobre la mujer ha constituido un enlace clave con el dominio sobre la
Tierra; de ahí la tendencia de las culturas patriarcales a vincular a la
mujer con la Tierra, la materia y la naturaleza, a la vez que a identifi-
car al hombre con el cielo, el intelecto y el espíritu trascendente.
Sin embargo, estas tradiciones clásicas no sólo le dieron a la je-
rarquía patriarcal un carácter sagrado frente a las mujeres, los trabaja-
dores y la Tierra; también lucharon contra lo que consideraban injusto
y pecaminoso y buscaron infundir justicia y amor en las relaciones de
la gente con la Tierra y con lo divino. Algunos de estos esfuerzos para
nombrar al mal y luchar contra él fortalecieron las relaciones de do-
minio y crearon espiritualidades y éticas de culpabilización de las víc-
timas. A pesar de todo, en esta herencia también hay destellos de re-
laciones transformadoras y biofílicas.
Tales destellos son un precioso legado que es necesario separar
de los desechos tóxicos del dominio sacralizado. No tenemos por
qué juzgar de una manera totalmente negativa a las culturas bíblicas
y cristianas del pasado. Sería sorprendente que no se pudiera resca-
tar ninguna idea positiva de tres mil años de debate entre grupos
humanos acerca del significado de la vida y la forma de vivir bien
y con justicia. Seguramente, las y los ecofeministas que critican la
cultura clásica no son las primeras personas en poseer una sensibi-
lidad positiva.
16 GAIA Y DIOS
Por lo tanto, una relación sana entre nosotros y con la Tierra exige
una nueva conciencia, una nueva cultura simbólica y una nueva espi-
ritualidad. Necesitamos cambiar nuestra propia psique y la manera en
que simbolizamos las interrelaciones entre hombres y mujeres, los
seres humanos y la Tierra, los seres humanos y lo divino, y lo divino
y la Tierra. La recuperación ecológica es un proceso teológico y psí-
quico-espiritual. Huelga decir que ni la espiritualidad ni la nueva con-
ciencia transformarán, por sí mismas, las relaciones de dominio pro-
fundamente arraigadas. Tenemos que cuidarnos de las nuevas formas
privatizadas de actividad intrapsíquica, divorciadas de los sistemas
sociales de poder. En cambio, tenemos que descubrir la interrelación
entre la pugna por la ecojusticia y la pugna por la espiritualidad, pues
son los aspectos interno y externo de un mismo proceso de conver-
sión y transformación.
Yuxtapongo los términos Gaia y Dios en el título de este libro
porque todos los temas que quiero examinar plantean, finalmente,
la pregunta de la relación entre el planeta viviente, la Tierra, y el
concepto de Dios según las tradiciones religiosas occidentales. Gaia
es el nombre de la diosa griega de la Tierra, y es también la deno-
minación adoptada por un grupo de biólogos planetarios, entre ellos
James Lovelock y Lynn Margulis, para referirse a su tesis de que el
planeta entero es un sistema vivo que se comporta como un solo
organismo.4
La palabra Gaia se ha difundido entre quienes buscan en una
nueva espiritualidad ecológica una visión religiosa. Estos individuos
conciben a Gaia como un ser personificado, una divinidad inmanente.
Hay quienes consideran que el Dios monoteísta masculino de judíos
y cristianos es un concepto hostil que racionaliza la enajenación de la
Tierra y la indiferencia hacia ella. Gaia debería remplazar a Dios como
objeto de nuestra adoración.5 Estoy de acuerdo con gran parte de esta
crítica, pero creo que la simple reacción de sustituir una deidad tras-
cendente masculina por una deidad inmanente femenina no basta para
resolver el problema de Dios.
Necesitamos una visión de una fuente de vida que sea aún más
que lo que hay a nuestro alrededor, que continuamente procree nueva
vida y nuevas visiones de una existencia más justa y amorosa. Sin
INTRODUCCIÓN 17
carecer de raíces en el universo, la capacidad humana de razonamien-
to ético es la expresión de esta fuente profunda de vida más allá de lo
biológico, a pesar de lo cual la conciencia y el altruismo, también
observables en otros animales, son cualidades poco desarrolladas en
nuestra propia especie. Creer en un ser divino significa creer que esas
cualidades nuestras están arraigadas en el poder vital del cual surge el
universo mismo, y que responden a ese poder.
Cuando se habla de una nueva cultura ecológica comúnmente se
la define como un replanteamiento de la relación entre el hombre y
la naturaleza, pero estos términos son problemáticos. El término ge-
nérico masculino hombre encubre el contexto del problema: el hecho
de que la clase gobernante occidental es masculina. Sin embargo, en
el pensamiento occidental también la palabra naturaleza es ambigua.
En la cultura occidental, el término naturaleza tiene cuatro significa-
dos distintos: 1) lo que es esencial a un ser; 2) la suma total de la
realidad física, incluyendo a los seres humanos; 3) la suma total de
la realidad física con excepción de los seres humanos, y 4) el mundo
creado con excepción de Dios y de la gracia divina.
En este libro parto del supuesto de que la Tierra constituye un
sistema vivo, del que los seres humanos somos una parte inextricable.
Llegamos tarde a la Tierra, somos un producto muy reciente de su
vida evolutiva. Pero, particularmente en Occidente, el concepto que
tenemos de nosotros es que somos seres humanos por encima y en
contra de todo lo inhumano y, por ende, la naturaleza, para nosotros,
es lo inhumano y lo no divino.
De acuerdo con nuestra interpretación social y cultural de la na-
turaleza, desde los inicios de la caza y la agricultura los seres huma-
nos hemos modificado y cambiado los sistemas propios de la Tierra,
dando nueva forma a plantas, animales, aire, agua y suelo. La natura-
leza, en el sentido de sistema de la Tierra sin la influencia humana, se
encuentra en un proceso propio y constante de adaptación y cambio.
La modificación de la naturaleza no humana por parte de los seres
humanos es en sí misma una fase de este proceso de continua adapta-
ción. En este libro usaré la palabra naturaleza dentro de este contexto.
La escribiré en itálicas cuando tenga un significado cuestionablemente
estático, sin relación o esencialista o contrario a la gracia.
18 GAIA Y DIOS
La presente obra está organizada en cuatro partes, bajo los títulos
de Creación, Destrucción, Dominio y engaño, y Recuperación. Estas
cuatro secciones corresponden de alguna manera a las siguientes ca-
tegorías, más familiares, de la teología cristiana: creación, juicio, pe-
cado y caída, y redención. No obstante, examinaré estas categorías
desde el punto de vista de sus tendencias ideológicas, que han contri-
buido a deformar las relaciones. En cada sección criticaré su interpre-
tación tradicional y sugeriré un significado más totalizador de estos
conceptos.
La primera parte, Creación, tiene dos capítulos paralelos. En el
primer capítulo analizo tres relatos clásicos de la creación que han
dado forma a la tradición bíblica y cristiana: la versión babilónica, la
versión hebrea y la versión griega (platónica). Muestro cómo estas
historias, que se formularon al tiempo que se codificaban los sistemas
clásicos del patriarcado, se usaron para sacralizar las relaciones de
dominación.
En el segundo capítulo abordo el colapso de la cosmología clási-
ca y el surgimiento de una cosmología e historia de la Tierra posnew-
tonianas. Pregunto: ¿Acaso para el hombre actual este relato científi-
co es una nueva historia, potencialmente global, de la creación? ¿Hay
en ella elementos de ética y espiritualidad que puedan relacionar nuestra
historia de la Tierra y del cosmos con una cultura totalizadora? ¿Cómo
podemos subsanar la división moderna entre el hecho y el valor, que
ha separado la religión y la ciencia en compartimientos incomunica-
dos de nosotros?
La parte titulada Destrucción también está compuesta por dos ca-
pítulos paralelos. En el tercer capítulo comento el desarrollo de esce-
narios de destrucción del mundo en la tradición bíblica y cristiana.
¿Por qué muchos cristianos y otras personas han dedicado tanto tiem-
po a imaginar el violento fin del cosmos? ¿Por qué hemos imaginado
a un Dios que destruye la Tierra y a casi todos los seres vivos que la
habitan a causa de la justificada ira y la furibunda reprobación que le
provoca la maldad humana? ¿Cómo han influido estas historias en
nuestras relaciones con los demás y con la Tierra y el cosmos?
El cuarto capítulo trata de las entrelazadas crisis contemporáneas
de la devastación ecológica, la pobreza y el militarismo; además, cues-
INTRODUCCIÓN 19
tiona: ¿Es éste el nuevo apocalipsis, la nueva historia de la inminente
destrucción del mundo? ¿Cómo contamos la historia de estas amena-
zas y peligros inminentes creados por la herencia apocalíptica bíblica-
cristiana? ¿Esta herencia tiende a establecer ciertos patrones históri-
cos: una reprobación furibunda yuxtapuesta a una esperanza utópica?
¿Cómo podemos hablar del surgimiento de crisis globales sin provo-
car pasividad y desesperación o escapismo irrealista?
La tercera parte, Dominio y engaño, tiene tres capítulos. El tema
de los tres es una reflexión sobre el significado del mal en relación
con la naturaleza, en el sentido de naturaleza humana y de mundo
material en general. El quinto capítulo examina la herencia clásica de
las interpretaciones judía, griega y cristiana del mal. ¿Hasta qué grado
estas interpretaciones del vínculo entre el mal y la naturaleza han
sido tanto un engaño para justificar la victimación —al dar nombres
equívocos al mal con objeto de reforzar las relaciones de dominio
sobre las mujeres y los pueblos subyugados— como la negación de la
Tierra? ¿Esta herencia tiene elementos recuperables para la teología y
la ética ecofeministas?
El sexto capítulo esboza versiones contemporáneas de la historia
de la expulsión del Paraíso procedentes del ecofeminismo, la ecología
avanzada y la espiritualidad de la creación. Estas versiones, producto
de la cultura radical contemporánea, nos hablan de una época de ino-
cencia y bondad anterior al surgimiento de la civilización patriarcal, y
ubican este deslizamiento al patriarcado en un momento entre los ini-
cios de la agricultura y la consolidación de las primeras culturas urba-
nas, esto es, entre los años 6000 y 2000 a.C. En este capítulo se exa-
minan también los esfuerzos de algunos paleoantropólogos contem-
poráneos por reconstruir los patrones humanos primitivos y se pre-
gunta si el planteamiento de la caída en el patriarcado se confirma en
estos estudios.
Existen bases históricas para creer que en esa era tuvo lugar un
cambio decisivo en las relaciones humanas y en las relaciones de los
seres humanos con la Tierra. Con todo, percibo también un problema
en la manera en que la historia y el mito se confunden en muchas
explicaciones ecofeministas de esta transición. Los mitos, en su acep-
ción de historias paradigmáticas, no son ilegítimos. Es más, la historia
 GAIA Y DIOS
20
nunca es completamente objetiva, pues consiste siempre en una selec-
ción e interpretación del pasado para encontrarle significado al pre-
sente. Pero esto no quiere decir que no pueda haber conocimiento
histórico exento de intenciones subjetivas, ni que el mito no deba ser
examinado desde el punto de vista de sus valores espirituales y éticos.
El riesgo del relato del Paraíso prepatriarcal y la caída en el
patriarcado es que en cierto modo permite que hombres y mujeres
euro-americanos marginados se identifiquen fácilmente con la ino-
cencia perdida y se libren por tanto de asumir su complicidad con los
males que denuncian. Esta historia de la caída tiene gran poder míti-
co, pero es demasiado simplista. Es demasiado radical en su negatividad
hacia las culturas clásicas y demasiado ingenua respecto de los prime-
ros grupos tribales. Sin una evaluación más cuidadosa, esta historia
puede inducirnos al error en la interpretación de nosotros mismos como
occidentales y de nuestra capacidad para el bien y el mal.
El séptimo capítulo sintetiza los patrones de las sociedades pa-
triarcales, que evolucionaron desde las primeras configuraciones ur-
banas del Cercano Oriente, los imperios griego y romano y el orden
de la cristiandad hasta su decadencia y transformación en los sistemas
occidentales, coloniales y científicos, de la modernidad. El propósito
de este capítulo es demostrar la interrelación entre el dominio y el
engaño y entre los sistemas sociales para someter a las mujeres, los
trabajadores, los animales y la tierra, así como el modo en que este
dominio se justifica y sacraliza en la cultura simbólica. La conclusión
del capítulo también pretende aclarar el significado práctico que se le
da en este trabajo a la relación entre mal y naturaleza.
La última parte del libro se titula Recuperación. Aquí trazo dos
líneas de la tradición bíblica y cristiana que pretendo rescatar para
una teología y espiritualidad ecofeministas: la tradición de la alianza
y la tradición sacramental. Estas dos tradiciones me parecen más com-
plementarias que contrapuestas. Una de ellas determina nuestra rela-
ción con la naturaleza y nuestros semejantes desde los puntos de vista
de la ley y la responsabilidad ética. La otra experimenta extasiadamente
la incorporación divina en el cosmos y nos llama a la comunión.
Sin embargo, ninguna de estas tradiciones puede aceptarse sim-
plemente en su forma tradicional. Ambas se formaron en las socieda-
INTRODUCCIÓN 21
des patriarcales, esclavistas, y también representan antiguas cosmolo-
gías geocéntricas. Los cristianos necesitan reformar estas ideas de
manera que se liberen de las interpretaciones patriarcales. Además,
debemos promover un diálogo entre estos modos de relación con la
naturaleza, por una parte, y el conocimiento científico y las realidades
globales contemporáneos, por la otra.
El propósito del último capítulo es encontrar la manera de llegar
a una sociedad sana, en la que no existan relaciones de dominio entre
los seres humanos y entre éstos y el resto de la naturaleza. Ofrece
sugerencias prácticas para que los occidentales que nos preciamos de
ser ricos podamos empezar a cambiar los patrones de producción,
consumo y desperdicio, que destruyen la Tierra, por patrones ecológi-
camente sostenibles. No obstante, también pone énfasis en que esos
cambios no pueden consistir sólo en mejoras tecnológicas sin refor-
mar los patrones de dominio social entre hombres y mujeres, entre
clases ricas y pobres y entre naciones, ya que éstos son los pilares
sociales que sostienen y permiten la explotación derrochadora y des-
tructiva de la biosfera.
El capítulo termina sugiriendo maneras de avanzar en este empe-
ño transformador de ecojusticia a través de comunidades de base de
espiritualidad y resistencia. En tales comunidades de base, los grupos
pueden encontrar apoyo local tanto para la metanoia, o cambio de
conciencia personal, como para sostener una larga lucha contra los
sistemas de dominio. Quienes obtienen provecho de esos sistemas no
se someterán fácilmente a una nueva y más justa organización social
de la vida humana dentro de la biosfera.
¿Por qué trazo la línea cultural de esta exposición alrededor de la
tradición cristiana occidental, con sus raíces en las culturas babilónica,
hebrea y griega? Lo hago por dos razones. En primer lugar, porque es
mi tradición y, en consecuencia, la cultura de la que tengo que hacerme
responsable. En segundo, porque es una cultura que ha determinado y
continúa determinando (particularmente en su forma secularizada, cien-
tífica) al resto del mundo, a través del colonialismo y el neocolonialismo
imperialistas. Es la cultura, el sistema de dominio, que más ha empuja-
do a los seres humanos y a la Tierra a las crisis de insostenibilidad
ecológica, pobreza y militarismo que estamos padeciendo.
22 GAIA Y DIOS
Esto no significa que otras culturas, como las diversas culturas
asiáticas, sean inocentes y buenas. También tienen patrones clásicos
patriarcales, jerárquicos y militaristas. Sus élites generalmente han co-
operado con la hegemonía occidental, especialmente cuando ésta ha
reforzado su dominio local. Sin embargo, las espiritualidades y cultu-
ras asiáticas —tales como el hinduismo, el budismo, el taoísmo y el
confucianismo— también tienen tradiciones compensadoras de armo-
nía de la humanidad y la naturaleza que es necesario rescatar, tradi-
ciones que no son simples duplicados de los patrones occidentales,
sino recursos distintos y diferentes para la espiritualidad ecológica.
Durante toda mi vida ha influido en mí lo que el teólogo de la
creación Matthew Fox llama "ecumenismo profundo".6 Como crecí
en una familia compuesta por protestantes y por católicos romanos en
la que confluían parientes judíos, mexicanos, unitaristas, cuáqueros y
rusos ortodoxos, siempre me ha parecido normal la convivencia de
múltiples perspectivas. En mi educación, pronto entré en diálogo con
religiones y culturas preclásicas que están detrás del mundo hebreo
del antiguo Cercano Oriente, así como con el mundo griego clásico, y
reconocí estas culturas paganas como auténticas teofanías o encuen-
tros con lo divino. Decidí que los credos monoteístas del judaismo, el
cristianismo y el islamismo se equivocaban al rechazar a las religio-
nes de naturaleza politeísta simplemente por considerarlas falsas y
malignas.
Esta atracción y evaluación positiva de las antiguas religiones no
bíblicas de los mundos del Cercano Oriente y de Grecia me ha abierto
además a las religiones y culturas no bíblicas de otras áreas del mun-
do: la maya, la inca y las culturas mexicanas que subyacen en la
América Latina colonizada y convertida al cristianismo. También en
otras partes del mundo que he visitado (Sudáfrica, Filipinas, Corea y
la India) sobrevive la herencia de culturas indígenas no cristianas. Las
espiritualidades creativas feministas, ecológicas y de liberación bus-
can ahora sintetizar las herencias occidental, oriental e indígena.7 Al
mismo tiempo, he participado también en diálogos entre religiones
clásicas: cristianismo y judaismo, islamismo y budismo.
Sin embargo, mi intención al escribir este libro no fue proponer
una teología ecofeminista de las religiones del mundo. Creo que de
INTRODUCCIÓN 23
las muchas tradiciones culturales habrán de surgir diversas perspecti-
vas ecofeministas, las cuales deberán entablar un diálogo entre sí. Nadie
puede hacerlo todo. Mi tarea principal es hablar de esa amplia confi-
guración cultural que influyó en mí y en mi contexto. Se trata de un
cristianismo occidental, cuyas raíces se remontan a los mundos he-
breo, griego y del Cercano Oriente y que subsiste en el mundo pos-
cristiano de la secularidad. Éste es el contexto dentro del cual me
siento llamada a asumir una responsabilidad, sin reclamar ninguna
verdad o valor privilegiados para esta cultura.
Creo, igual que Jeremy Rifkin, que de la unión de estos intereses
y movimientos en pro de una sociedad y una espiritualidad nuevas está
surgiendo una nueva conciencia global.8 Pero necesitamos permitir "que
toda voz se levante",9 para conjugar en una transformación e interac-
ción mutuas las diversas herencias culturales de la humanidad, algunas
de las cuales han sido crueles en la dominación sin que por ello carez-
can de preciosos recursos, mientras que otras han guardado silencio y
reclaman con derecho un espacio para florecer de nuevo.
Por medio de este libro quiero contribuir a esa nueva conciencia
y visión social, pero no pretendo apropiarme de una conversación que
todavía está muy lejos de dar fruto. Necesita darse un sincero arrepen-
timiento entre los poderosos de la Tierra, a cuya comunidad pertenez-
co. Necesitamos bajar del cielo esos irracionales bombarderos para
colocarlos frente a las ruinas, los cuerpos carbonizados de los muertos
y los sufrimientos de los vivos, y llamarlos a cuentas. Sin embargo,
los que pertenecemos a esta comunidad también tenemos que recono-
cer que quienes ocupan esos irracionales bombarderos son hermanos
(¡y algunas veces hermanas!) nuestros.
De igual forma, debemos tomar de nuestra herencia el lenguaje
para criticar la violencia contra otros y contra la Tierra, así como para
vislumbrar un mundo alternativo de recuperación e integridad. Espe-
ro que el presente libro contribuya a este proceso de llamar a cuentas
a los mundos occidental, cristiano y estadunidense por su extrema
violencia y de generar la esperanza de un mundo más sano como la
base de la oposición contra esa brutalidad.
PARTE UNO

CREACIÓN

GAIA Y DIOS • PARTE UNO: CREACIÓN
30
ción de Ea, el padre de Marduk, por uno de poderes masculinos domi-
nantes, con consortes femeninas subordinadas. En tercero, el modelo
más antiguo de la generación es la gestación partenogenésica. Apsu,
el procreador primordial de todas las cosas, forma un solo cuerpo con
Tiamat, de la que nacen todas las cosas. Los dioses y diosas gestan
dentro de esta unión masculina y femenina entremezclada.
Sin embargo, con Marduk, el nuevo modelo de poder se vuelve
militar y arquitectónico. Marduk extingue la vida del cuerpo de Tiamat,
reduciéndolo a materia muerta de la que después forma el cosmos.
Del cuerpo muerto de Kingu toma la sangre para crear a los humanos
esclavizados. Esta transición de lo reproductivo a lo artesanal en las
metáforas de la cosmogénesis indica una confianza más profunda en
la apropiación de la materia por parte de la nueva clase gobernante.
La vida procreada y gestada tiene principios de vida propios y autóno-
mos. La materia muerta, convertida en artefactos, hace del cosmos la
posesión privada de sus creadores. Aunque los nuevos señores re-
cuerdan que alguna vez fueron gestados del cuerpo vivo de su madre,
ahora se paran a horcajadas sobre su cadáver y toman posesión de él
como de un objeto de su propiedad y bajo su control.
Finalmente, esta versión decreta la jerarquía básica de clases de
gobernantes y esclavos. Al otorgárseles comodidad mediante la crea-
ción de los humanos "encargados del servicio a los dioses", las deida-
des se convierten en la contraparte inmortal de la aristocracia ociosa de
los templos y de los palacios, que expropia el producto del trabajo de
los sirvientes, ocupados en sus campos y talleres. El poder hierático del
ritual y de la ley y el poder militar de los ejércitos y las armas son las
esferas de estas dos aristocracias, cuya riqueza y comodidad proviene
de las espaldas encorvadas de los trabajadores esclavizados. El ocio,
basado en la mano de obra expropiada, separa a esta aristocracia de los
niveles más bajos de sirvientes-esclavos y la identifica con los dioses.
LA VERSIÓN HEBREA DE LA CREACIÓN
La versión hebrea de la creación muestra tanto continuidad como im-
portantes diferencias respecto de la versión babilónica. En la versión
1. TRES VERSIONES CLÁSICAS SOBRE LA CREACIÓN 31
hebrea, el Creador coexiste con la materia primera del cosmos y lleva
un sereno control sobre el proceso. La rivalidad entre el Creador y la
Madre primordial ha sido eliminada; la Madre ha sido reducida a ma-
teria amorfa pero maleable, que responde de inmediato a las órdenes
del Creador.
Al realizar su modelo de la creación en torno de la semana labo-
ral, que deseaban venerar en la ley sagrada, los autores hebreos des-
criben la generación del cosmos conforme avanzan majestuosamente
en su relato de los seis días de trabajo del Creador. Éste crea primero
la luz, separándola de la oscuridad. En el segundo día, igual que
Marduk, crea la bóveda celeste para separar las aguas superiores de
las inferiores. En el tercer día, la tierra seca emerge de las aguas infe-
riores y surgen las plantas, portadoras de semillas. En el cuarto día, el
Creador forma las estrellas, el sol y la luna, para gobernar la noche y
el día. En el quinto, crea los peces y los pájaros. En el sexto, los ani-
males terrestres, el ganado, los reptiles y las bestias salvajes, seguidas
por los seres humanos.
Los humanos se distinguen de los animales por haber sido hechos
"a imagen y semejanza de Dios". Se les otorga el dominio sobre todos
los animales de la Tierra, los peces, los pájaros y los animales terres-
tres. Todas las plantas que dan semillas y frutas se le dan al hombre
para su alimento, mientras que las plantas verdes se ofrecen como ali-
mento a los animales salvajes, los pájaros y los reptiles. Al término de
cada día de trabajo, la labor del Creador es bendecida y considerada
como buena. En el séptimo día, el Creador descansa, consagrando esta
jornada al reposo.
¿Cuáles son los mensajes sociales de esta versión? A pesar de
que en otras partes de las sagradas escrituras hebreas Dios es conce-
bido a la manera de los reyes-guerreros, quienes controlan a los de-
más mediante la fuerza militar,6 en esta versión se le iguala al poder
intelectual de la clase sacerdotal, que otorga vida a todas las cosas
mediante un nombramiento ritual. La orden: "Hágase" es el modo en
que Dios realiza su trabajo creativo.
En segundo término, se elimina la división entre gobernantes y
trabajadores, entre el ocio y el trabajo. Dios trabaja y descansa, e ins-
tituye este patrón para todos los seres humanos, y aun para los anima-
32 GA1A Y DIOS • PARTE UNO: CREACIÓN
les (domesticados). Ellos también pertenecen a la alianza y tienen que
descansar en el séptimo día.7 (El contexto del descanso sabático es el
de la familia, por lo cual su aplicación fuera de él es limitada.) Los
humanos, aunque entendidos como servidores de Dios, se caracteri-
zan por ser siervos reales más que esclavos. Como portador colectivo
de la imagen de Dios, Adán representa en la Tierra el dominio divino
sobre los animales terrestres, acuáticos y aéreos.8
¿En la obra original de Dios no hubo entonces, según estos auto-
res, dominio masculino o dominio de clase? Aparentemente, esta ver-
sión no decreta la superioridad jerárquica de una clase de humanos
respecto de otra, al modo de la versión babilónica. Se considera a los
humanos como una entidad corporativa unificada, hecha a imagen y
semejanza de Dios, para representar a la soberanía divina. La ley he-
brea permitía la esclavitud, la cual, sin embargo, era juzgada como un
estado temporal inapropiado entre judíos, aunque permitido respecto
de los gentiles (paganos).9 La historia fundacional de la liberación de
la esclavitud que Dios consigue para el pueblo de Israel restringe la
esclavización entre judíos. Los siervos tenían que ser tratados ama-
blemente como mozos contratados y no rudamente como esclavos, y
se les tenía que dejar en libertad en la temporada del Jubileo (cada
cincuenta años).10
Si bien el texto apunta hacia la igualdad de hombres y mujeres
en cuanto imagen de Dios, el hecho de que los pronombres utiliza-
dos para Dios y Adán sean masculinos sugiere que los hombres son
los representantes colectivos apropiados de este Dios, mientras que
las mujeres, aunque comparten los beneficios de la soberanía huma-
na corporativa, quedan sometidas al gobierno de la cabeza masculi-
na de la familia.11 Para eliminar cualquier duda al respecto, los au-
tores-sacerdotes se apropiaron de una versión popular más antigua
sobre la creación del hombre y la mujer, y la vincularon con su
explicación de la creación.
En esta versión, que aparece en el Génesis 2, se describe que
primero fue creado el hombre y luego la mujer, extraída de su costilla.
Este relato tiene la intención específica de imponer la relación patriarcal
entre esposo y esposa. El esposo es la persona principal y colectiva.
La mujer se deriva de él, es hecha para servirle. Esposo y esposa como
1. TRES VERSIONES CLÁSICAS SOBRE LA CREACIÓN 33
amo y siervo: ése es el decreto explícito. El señorío de Dios sobre el
hombre (patriarca judío) como su siervo real se repite en el señorío
del esposo sobre la esposa.12
Los ambientalistas han criticado el concepto de dominio concedi-
do a este Adán colectivo sobre el resto de la creación como el prototi-
po del uso antropocéntrico y explotador de los animales y plantas por
el hombre.13 No hay duda de que el relato es antropocéntrico. Aunque
creado al último, el ser humano es la corona de la creación que ejerce
soberanía sobre ella. Sin embargo, seguramente no era la intención
establecer un dominio explotador o destructivo sobre la Tierra. A los
humanos no se les otorgó la propiedad o posesión de la Tierra, que
sigue siendo del Señor. Dios, finalmente, es el único que posee la Tie-
rra como creación suya; los seres humanos gozan solamente de su usu-
fructo. Su gobierno sobre ella es secundario, protector, como el de un
administrador real, no como el de un propietario que puede hacer con
ella lo que quiera.14
Esto obviamente significa que los seres humanos deben cuidar
bien de la Tierra, no explotarla ni destruirla, lo que los convertiría en
malos administradores. La inclusión de los animales domésticos en el
descanso sabático, la prohibición del consumo de muchos animales,
las restricciones sobre el uso de la carne de los mamíferos que los
humanos pueden comer; todo esto limita los derechos de los humanos
sobre la vida de los demás seres de la Tierra. La palabra para humano,
Adam (de adamah, Tierra), supone un profundo parentesco entre éste
y la Tierra. Los seres humanos también tienen la sangre caliente, igual
que los mamíferos, razón por la que les está prohibido comer la carne
de estos animales sin extraerles la sangre.15
Otros textos hebreos insisten también en que el control humano
sobre la Tierra es limitado. Mediante tormentas y sequías, animales
salvajes y lugares silvestres, se muestra un mundo natural que toda-
vía está directamente bajo la soberanía divina, cuya administración
no ha sido otorgada a los humanos. En este mundo de naturaleza
incontrolada Dios aparece como juez y castigador de los delitos hu-
manos. Mientras que el pensamiento babilónico veía en este reino de
la naturaleza caótica, de las tormentas y sequías, el poder principal
de Tiamat, el pensamiento hebreo interpretaría esta naturaleza vio-

2 Inquisición Universal y Romana). El tratado de Copérnico se incluyó
¿LA CENCÍA CUENTA CON UNA NUEVA
VERSIÓN DE LA CREACIÓN?
E L COLAPSO DE LA VERSIÓN CRISTIANA
DE LA CREACIÓN
Como ya vimos, tradicionalmente las versiones de la creación han
impuesto no sólo una visión (no humana) de la naturaleza, sino tam-
bién una perspectiva de la relación del ser humano con el resto de la
naturaleza, con los demás seres humanos en la sociedad y con el ori-
gen fundamental último de la vida (lo divino). Han sido la matriz de
lo que hoy denominaríamos una visión combinada del mundo: cientí-
fica, socioética y teológico-espiritual.
Esta visión unificante empezó a desmoronarse para los pueblos
cristianos y poscristianos occidentales en el siglo XVI y principios del
XVII. Las nuevas ciencias biológicas y físicas iniciaron la exploración
científica de las características de la realidad externa, la cual discrepa-
ba radicalmente de la visión bíblica clásica combinada que los cristia-
nos habían heredado de la antigüedad grecorromana cristianizada.
Durante siglos, los jerarcas de la Iglesia combatieron a los nue-
vos líderes de la ciencia e intentaron censurar y reprimir la legitimi-
dad de sus novedosos conocimientos. Esta lucha pasó por diversas
etapas. El primer periodo tuvo que ver con el modelo del cosmos, la
relación del planeta Tierra con el sol, las estrellas y otros planetas. A
principios del siglo XVI, Nicolás Copérnico propuso una visión he-
liocéntrica del sistema solar, pero la edición de su teoría completa,
publicada a raíz de su muerte en 1543, incluyó un prefacio del teólogo
protestante Andreas Osiander en el que dicha teoría era considerada
sólo una hipótesis.1
44
2. ¿LA CIENCIA CUENTA CON UNA NUEVA VERSIÓN DE LA CREACIÓN? 45
Cuando en 1613 Galileo retomó la teoría de Copérnico y la con-
trapuso directamente en sus enseñanzas a la visión clásica ptolemaica,
fue condenado por el Santo Oficio (Congregación Sagrada de la
en el Indice de Libros Prohibidos de la Inquisición en 1616, de donde
no fue eliminado hasta mediados del siglo XVIII (1757). Cuando en
1632 Galileo rompió el silencio que le había sido impuesto e impugnó
la condenación de la teoría de Copérnico, fue entregado a la Inquisición,
encarcelado y obligado a retractarse so pena de ser torturado.2
Como hoy en día es difícil comprender por qué los jerarcas de la
Iglesia cristiana se opusieron tan enconadamente y durante tanto tiempo
al universo heliocéntrico, vale la pena recordar lo que estaba en jue-
go. La visión heliocéntrica no sólo cambió por completo el foco de la
realidad de un mundo cuyo centro era la Tierra a uno donde sólo era
un planeta menor que giraba en torno al sol, sino que también destru-
yó todo un sistema moral y espiritual basado en la visión de la Tierra
como centro. Ya no era posible considerar a la Tierra, respecto de los
cielos, como el nivel inferior de una jerarquía cósmica en la que los
niveles superiores constituyen el reino de los ángeles y en última ins-
tancia de Dios.
La visión heliocéntrica también destruyó la noción de diferentes
tipos de materia —materia sublunar, materia densa mortal y materia
espiritual supralunar, inmortal, ígnea— en que se basaba la escatología
cristiana. Este concepto de dos tipos de cuerpos le permitió a la teo-
logía explicar la inmortalidad del cuerpo elevado como el despoja-
miento del cuerpo mortal para revestir el inmortal, espiritual? Si toda
la materia es igualmente material y mortal y ya no hay un reino celes-
tial que ocupe un espacio en la parte superior del sistema cósmico,
desaparece entonces la imagen de un mundo como el lugar donde
mora Dios y adonde el alma llega, con su cuerpo transfigurado, des-
pués de la muerte.
El concepto cristiano de la creación fue de nuevo severamente
criticado en la segunda mitad del siglo XIX, con el desarrollo de la
teoría darwinista de la evolución. Durante más de cien años, los espe-
cialistas en la ciencia de la biología habían estado reuniendo los cono-
cimientos que conforman esta teoría, pero con las obras de Darwin, El
46 GA1A Y DIOS • PARTE UNO: CREACIÓN
origen de las especies (1859) y El origen del hombre (1871), se le dio
un nuevo enfoque a este concepto, el cual recibió reconocimiento pú-
blico. La teoría de la evolución echó por tierra el concepto de que las
distintas especies fueron creadas por separado. Mostró que todas las
especies de plantas y animales evolucionaron una a partir de otra en un
largo proceso de mutación.
Para la mayoría de los cristianos, lo más amenazante de esta idea
era la inclusión del hombre en dicho proceso. Desapareció la diferen-
ciación entre seres humanos y animales. Se demostró que el hombre
formaba parte del mundo animal y que descendía de los simios, los
que a su vez evolucionaron de mamíferos primitivos surgidos de rep-
tiles, peces e insectos en una larga regresión que se remonta incluso a
formas prebióticas, Al desaparecer la diferenciación de las especies,
particularmente entre el ser humano y los animales, empezó a cuestio-
narse la noción de que la conciencia humana era la manifestación de
un alma separada e inmortal, que distinguía de manera decisiva a los
humanos de los animales.4
Además de este aspecto de la diferenciación entre humanos y ani-
males, la evolución sugería, cada vez con mayor insistencia, que la
historia de la Tierra era mucho más prolongada que la impuesta por
los cálculos derivados de la Biblia.5 Lejos de que la Tierra hubiera
aparecido sólo 4 mil años antes del nacimiento de Cristo, comenzó a
considerarse que tenía millones y aun miles de millones de años.
Si bien los cristianos liberales aceptaron gradualmente este con-
cepto de evolución, aún no se ha resuelto la disputa surgida entre los
cristianos conservadores y los científicos respecto de una creación
independiente, especialmente la del hombre. Una ley estatal de Ten-
nessee, en Estados Unidos, prohibió la enseñanza de la evolución en
las escuelas públicas, y en 1925 John Scopes, profesor de biología en
escuelas de educación media, fue condenado en un famoso juicio por
violar esa ley. En 1967 fueron abolidas, en Arkansas, tanto esta ley
como una muy similar.
Los cristianos fundamentalistas estadunidenses adoptaron un nue-
vo enfoque en las décadas de los setenta y los ochenta. Ya no preten-
dieron prohibir la enseñanza de la evolución, sino más bien declarar
que la teoría de la evolución no era más que una tesis no confirmada
2. ¿LA CIENCIA CUENTA CON UNA NUEVA VERSIÓN DE LA CREACIÓN? 47
y que el concepto bíblico de creaciones independientes es una hipóte-
sis científica que goza de la misma categoría para enseñarse en las
escuelas. Esta propuesta fue denegada por la Suprema Corte en 1987,
sobre la base de que promovía una creencia religiosa específica y por
lo tanto violaba la separación de la Iglesia y el Estado. Sin embargo,
esta disposición reforzó aun más la supuesta incompatibilidad entre la
religión y la ciencia.6
En los últimos cien años han disminuido los debates entre la vi-
sión cristiana bíblica del mundo y la de las ciencias físicas y biológi-
cas, no porque se haya dado una nueva síntesis entre ambas, sino por
un acuerdo tácito entre ellas para separar sus esferas de autoridad y
evitar que se superpongan. Esta separación de las esferas de la ciencia
y la religión siguió las pautas dualistas supuestas por la ciencia mecá-
nica. El método científico baconiano definió como científico sólo lo
que puede observarse y medirse de manera empírica y determinó que
todos los asuntos subjetivos de la experiencia interior y de juicio de
valor —o sea los éticos, estéticos y espirituales— pertenecían a un
reino ajeno a la verdad científicamente comprobable.
Los científicos, influidos por el objetivismo mecánico del méto-
do científico, llegaron a considerar cada vez más estos asuntos subje-
tivos como irreales, pero fue precisamente este reino irreal lo que se
constituyó en la esfera de la religión y aun de las humanidades en
general. La religión, aislada del cuestionamiento de las ciencias por
los límites impuestos por el mismo método científico, pudo entonces
establecer su propia realidad independiente en la esfera subjetiva.
Usando la división entre hecho y valor establecida por Albrecht Ritschl
(fallecido en 1889), los teólogos del siglo XX aceptaron que la fe sólo
se relaciona con las posturas de la esfera subjetiva de valor personal,
no con los hechos externos.7
Ni siquiera las ciencias históricas pudieron penetrar y afrontar
este reino subjetivo. Por ejemplo, la fe en la resurrección del cuerpo
de Cristo tampoco pudo ser probada por la investigación histórica,
pues formaba parte del reino independiente de una postura de fe sub-
jetiva respecto del significado de la vida y muerte de Jesús. En efecto,
la religión y la ciencia, especialmente las ciencias físicas, coexistie-
ron al acordar tácitamente no comunicarse una con la otra.

48 GAIA Y DIOS • PARTE UNO: CREACIÓN
Sin embargo, por diversos motivos, de los años sesenta en ade-
lante este aislamiento mutuo de religión (cristiandad) y ciencia empe-
zó a debilitarse. Una de las razones fue que se atemperó la suposición
triunfalista de la ciencia en cuanto a que la religión era una supersti-
ción obsoleta destinada a desaparecer a medida que la ciencia asegu-
raba sus resultados. La bomba nuclear destrozó la ingenua fe en la
ciencia como herramienta del bien ineludible, y la creciente evidencia
de que la tecnología tal vez estaba haciendo un daño irreparable al
medio ambiente desgastó todavía más esa fe. Parecía cada vez más
probable que las herramientas creadas por la ciencia destruirían la
Tierra, y no que se establecerían decisivamente como vía para la pros-
peridad y felicidad de todos.
Aunque la ciencia moderna había alegado que su método "care-
cía de juicios de valor" y por lo tanto era susceptible de establecer
cierta verdad sin contaminarse con deseos subjetivos, en realidad siem-
pre había emitido juicios de valor respecto de sus rivales religiosos.
Había afirmado que su verdad objetiva sentaría también las bases para
un mundo más iluminado, donde la mentalidad justa produciría un
mundo más próspero en el que las necesidades de supervivencia hu-
mana estarían satisfechas, y también uno más justo en el que esta
prosperidad llegaría gradualmente a todos.8
Estas pretensiones de la ciencia de ser capaz de crear un mundo
bueno, en todos los sentidos de la palabra, fueron contradichas por el
espectro de males terminales fomentados por ella misma. Aun cuan-
do los científicos alegaran que no podían ser considerados responsa-
bles de la aplicación errónea de sus verdades, a la luz de la aplica-
ción del conocimiento científico la ciencia no pudo eludir la carga
del fracaso moral de embarcarse en una sociedad global aterradora-
mente destructiva.
Por otra parte, el reduccionismo científico demostró ser incapaz
de satisfacer el anhelo del espíritu humano de una dimensión estética,
ética y espiritual de la realidad, anhelo que —implícita, si no es que
explícitamente— la estricta visión científica del mundo rechazó por
irreal. Los Estados marxistas, que habían intentado sustituir la reli-
gión por ese concepto de ciencia como única fuente legítima y total
de cultura, demostraron ser incapaces de erradicarla a pesar de déca-
2. ¿LA CIENCIA CUENTA CON UNA NUEVA VERSIÓN DE LA CREACIÓN? 49
das de persecución. No sólo la religión no desapareció ante el estable-
cimiento definitivo de la ciencia como única perspectiva oficial, sino
que incluso los jóvenes que crecieron completamente inmersos en esa
perspectiva científica volvieron a ella para satisfacer la necesidad que
sentían.9
Igualmente importante fue el cambio de paradigma del conoci-
miento científico mismo —producido por Albert Einstein, Wolfgang
Pauli y Niels Bohr, entre otros— que se enfocaba tanto al macronivel
de la astrofísica como al micronivel de la física subatómica. Así como
la ciencia había debilitado la separación cristiana entre la Tierra y la
materia planetaria y entre los seres humanos y los animales, la nueva
física empezó a debilitar la separación en que se había basado la dife-
renciación entre la ciencia y la religión (y las humanidades). Ya no
parecía posible distinguir claramente entre la materia y la energía,
como lo había hecho la física newtoniana. Tampoco era tan claro que
la ciencia pudiera delimitar el reino objetivo de los hechos y el de las
perspectivas subjetivas.
La física newtoniana había asumido que la materia podía reducir-
se a entidades compactas, a partículas atómicas que permanecían inertes
hasta que se aplicaba una fuerza externa para hacer que se movieran.
Este sistema mecánico residía en un marco espacial y temporal esta-
ble, estático.10 Bajo la influencia de la relatividad y la teoría cuántica,
este concepto de la materia, con un marco temporal y espacial fijo,
empezó a perder fuerza. La famosa fórmula de Einstein, E=mc2 (ener-
gía igual a masa por velocidad de la luz al cuadrado), resumió la nue-
va concepción, en la que el mundo atómico y el subatómico dejaron
de estar fijos. Lo mismo que la luz, la materia podía ser considerada
como partículas u ondas de energía, según el contexto en el que actua-
ra y los métodos de medición del investigador.
Para los físicos posteriores a Einstein, aun la distinción entre lo
existente y lo no existente llegó a ser fluida. Los patrones de ondas en
relación interdependiente mostraron tendencias probables a existir
como contingencias o partículas. En vez de descomponer el mundo en
entidades primarias como estructuras básicas, los científicos llegaron
a concebir una red vacía de relaciones en la que los hechos surgen
interconectados unos con otros. Esta red de relaciones es coterminal
50 GAIA Y DIOS • PARTE UNO: CREACIÓN
con el cosmos como un todo, en el que todo está conectado con todo,
no sólo a través del espacio, sino también del tiempo.11
La línea entre la percepción del observador y los hechos externos
resultó difícil de definir. No sólo la información del fenómeno obser-
vado era relativa a la perspectiva del observador y a sus procesos de
observación y medición, sino que también las distinciones subyacen-
tes entre conciencia y objeto empezaron a fluir juntas, como dos as-
pectos de una sola realidad. La biología ya no pudo descomponer la
materia viva en estructuras básicas de materia muerta.
Más bien, bajo la apariencia de entidades primarias, o partículas
subatómicas, no había más que la danza del movimiento mismo, una
danza sin danzantes, empeñada en un movimiento continuo, inquieto.
La materia subatómica se había vuelto dinámica y como con vida. Es
con esta danza primaria sin danzantes con lo que se construyen las
apariencias de las estructuras nucleares, atómicas y moleculares que
a su vez constituyen la base de esas entidades visibles que los huma-
nos experimentan como rocas, plantas u otros humanos.
En The Physics of Tao ("El tao de la física"), obra publicada en
1977, el físico Fritjof Capra creyó discernir una notable similitud
entre la visión del mundo de la nueva física y la del misticismo tra-
dicional, especialmente de las variedades budista y taoísta. En estos
misticismos asiáticos, la realidad primaria es Nirvana, o Vacío, es
decir, la energía vacía en la que las entidades sin ser sustancial apa-
recen y desaparecen como pratitya samutpada (surgimiento en code-
pendencia) en la danza de samsara (apariencia). Dos polos manifies-
tamente opuestos de la experiencia humana, la extasiada experiencia
mística de la realidad última (espiritual) y la observación científica
de la materia, parecían haber efectuado un movimiento en curva y
enlazado hasta fusionarse.12
Con esta fusión de los polos opuestos del dualismo ontológico
clásico griego, espíritu y materia, era todavía menos apropiado seguir
con una oposición dualista entre lo objetivo y lo subjetivo, hecho y
valor. Se hizo necesario reconocer que el mundo no sólo parece dife-
rente según el punto de vista y la forma de dirigirse a él, sino que en
sí se constituirá en función de la postura que se asuma hacia él. Más
que asumir una perspectiva exterior a él y sin relación con la realidad
2. ¿LA CIENCIA CUENTA CON UNA NUEVA VERSIÓN DE LA CREACIÓN? 51
desde la cual el conocimiento objetivo es posible, el observador es
parte integral de la realidad observada.
Esto significa que tampoco es posible abstraer el hecho del valor.
Lo que se constituye como la red de relaciones también se conformará
en función de la forma en que nos relacionamos con ella. El cognoscente
debe asumir la responsabilidad de dar forma a la realidad conocida de
manera que pueda ser benigna o destructiva. Decidir lo que es benigno
o destructivo es en sí mismo materia de definición. En última instan-
cia, toda la realidad sigue interrelacionada, pero en el nivel biótico los
efectos de un tipo de relación, más que los de otro, pueden surgir como
vida floreciente o veneno mortífero. Así pues, el cognoscente no pue-
de evadir la responsabilidad ética, no sólo en función de cómo se uti-
lizará después el conocimiento, sino tampoco respecto del tipo de rela-
ción implícito en la postura misma del conocimiento.
Desde el punto de vista de la nueva física, científicos como Fritjof
Capra empezaron a dar forma a una ética de relaciones mutuas que no
sólo tendría que modificar la postura ética del físico, sino también que
remplazar el modelo mecánico del conocimiento que ha conformado
a las ciencias sociales que siguieron el patrón de la física newtoniana:
las ciencias biológicas, la medicina, la psicología, las ciencias socia-
les, la sociología, la economía y la política. Así, aparentemente la
cultura moderna estaba a punto de reunir lo que durante tanto tiempo
había estado dividido en la civilización: la versión científica de la
naturaleza y las reglas para las relaciones sociales éticas.
Sin embargo, sólo unos cuantos pensadores religiosos y uno que
otro científico han empezado a tender este puente. La mayoría de los
científicos, y especialmente los exponentes de la ciencia aplicada a la
tecnología, siguen comprometidos con el modelo mecánico sin valo-
res que tan útil les ha sido durante tanto tiempo y los ha mantenido a
salvo de cuestionarse sobre los aspectos morales de los resultados de
su trabajo. Los religiosos, tanto en el ámbito de los estudiosos de la
teología como en el más popular de los pastores, durante largo tiempo
se han eximido del estudio de la ciencia más allá del realizado en la
educación media (que hace mucho olvidaron).
Así pues, si bien las condiciones para un nuevo diálogo entre
ciencia y religión no sólo existen, sino que se hacen urgentes a la
52 GAIA Y DIOS • PARTE UNO: CREACIÓN
luz de las crisis de las sociedades industriales tecnológicas, cultu-
ralmente este diálogo y síntesis han comenzado a ganar aceptación.
En este capítulo deseo dar los primeros pasos hacia la interpreta-
ción de la versión de la creación surgida de la historia de la Tierra
como mito en el sentido clásico de postulados para las relaciones
éticas.
LA VERSIÓN CIENTÍFICA DE LA COSMOGONÍA
En la historia del universo surgida de la ciencia moderna, especial-
mente con el desarrollo de la física sideral y atómica de los años se-
tenta, desde el punto de vista de su ubicación en las galaxias, la Tierra
es mucho más antigua de lo que la historia cristiana imaginó. No
obstante, quizá tenga un principio y unfin.La historia empieza con lo
que sin mucha imaginación se ha llamado la gran explosión. Los fí-
sicos imaginan una época de concentración intensa de toda la mate-
ria-energía en una sola unidad, un solo núcleo cósmico (¿huevo cós-
mico?). En una rápida explosión, esta concentración intensamente
cargada se expandió en ondas luminosas radiantes, pero no lo hizo
hacia el vacío espacial, sino que creó espacio y tiempo por efecto de
su misma expansión. Se considera que esto tuvo lugar hace aproxima-
damente 18 mil millones de años.13
En la primera etapa de expansión, a partir de esta energía radian-
te como centro unitario, se diferenciaron las variadas formas de fuer-
za, desde la gravitacional —que ordenaría las relaciones entre galaxias,
estrellas y planetas— hasta las electromagnéticas, nucleares y subnu-
cleares; que ordenarían los núcleos atómicos y los átomos. Se consti-
tuyeron entonces las primeras estructuras atómicas de hidrógeno y
helio. Después, la gravedad empezó a reunir en nubes los gases en
expansión para formar estrellas y galaxias. Una vez formadas, estas
primeras estrellas se quemaron e hicieron explosión, para dar lugar al
resto de los elementos atómicos básicos. Excepto por los átomos de
hidrógeno y helio, que son aún más antiguos, todos los elementos
atómicos que constituyen la Tierra, desde las rocas hasta el cuerpo
humano, son en esencia polvo de estrellas.
2. ¿LA CIENCIA CUENTA CON UNA NUEVA VERSIÓN DE LA CREACIÓN? 53
Al explotar las estrellas se formaron nuevas estrellas y planetas,
ahora enriquecidos con estos elementos atómicos más pesados. El sol
de nuestro sistema solar es una de esas estrellas tardías, junto con los
planetas que giran en órbita en torno a él. La Tierra, uno de los plane-
tas más pequeños de nuestro sistema solar, se condensó de una nube
giratoria de gases y polvo, al igual que el sol y sus planetas hermanos,
hace aproximadamente 4 600 millones de años, unos 13 400 millones
de años después del inicio del universo.
Así como los científicos se imaginan el origen del universo, tam-
bién empiezan a imaginar su fin. Durante 18 mil millones de años, la
explosión original de energía radiante no ha dejado de expandirse,
formando miles de millones de galaxias, cada una con miles de millo-
nes de estrellas y planetas. Como el universo sigue expandiéndose,
posiblemente llegará a un punto en que empezará a colapsarse de nuevo.
Quizás después de miles de millones de años más, volverá a succionarse
hacia su centro y formará un torbellino que generará otra explosión de
un núcleo cósmico y un universo nuevo. Esta concepción se conoce
como sistema cerrado del universo.14
No obstante, ciertas evidencias sugieren un escenario diferente,
un sistema abierto. Según esta concepción, la fuerza de gravedad no
disminuirá la fuerza de expansión del universo, el cual continuará ex-
pandiéndose indefinidamente. Nuevas estrellas y planetas seguirán for-
mándose, quemándose y muriendo en las galaxias. Pero a la larga,
después de inimaginables miles de millones de años, los recursos de
gas que forman las galaxias se agotarán y las estrellas estallarán o
desaparecerán sin ser remplazadas. Las luces del universo se extin-
guirán gradualmente, dejando sólo estrellas muertas y agujeros ne-
gros en galaxias esqueléticas que aún se moverán por el espacio. Así
pues, el universo terminará no con lo que ha dado en llamarse un;i
explosión (y una nueva creación), sino con un lamento final.15
¿Estas son las dos únicas opciones? Dado que ningún científico
habría podido predecir el asombroso cosmos aun encontrándose en el
lugar y el momento de la gran explosión, ¡quizá deberíamos dejar
lugar para una misteriosa creatividad cósmica que difícilmcnlo imagi-
namos desde nuestra ventajosa posición! De todas formas, muchos
miles de millones de años antes de cualquier desenlace cósmico, el
 GAIA Y DIOS • PARTE UNO: CREACIÓN
54
sol que proporciona energía a nuestro sistema solar podría haberse
agotado y dado fin a la poderosa fuente de vida de la Tierra. No obs-
tante, incluso nuestro sol cuenta con tan enormes reservas de energía
que se estima que seguirá ardiendo por varios miles de millones de
años más.
Si bien, a la luz de esta imagen ampliada del universo, el planeta
Tierra parece aún más modesto que cuando, en el siglo XVII, fue
inicialmente desplazado de su posición central en el universo geocén-
trico de Ptolomeo, desde otro punto de vista la imagen actual del mundo
renueva el sentido de la unicidad de la Tierra en el universo. A pesar
de los continuos esfuerzos por descubrir otros planetas donde haya
vida, primero en nuestro sistema solar y luego en otras galaxias, hasta
ahora las exploraciones han fracasado. Parece incomprensible que en
ninguno más de los miles de millones de planetas de miles de millo-
nes de galaxias se hayan dado las condiciones específicas para el sur-
gimiento de la vida.
Mientras carezcamos de pruebas al respecto, la Tierra seguirá sien-
do el único planeta del universo del que se sabe que ha desarrollado
vida. Esto no sólo significa que únicamente en este pequeño planeta
hay las variedades de plantas y animales que se desarrollan en una
biosfera, sino también que sólo en este planeta existe la capacidad de
imaginar, visualizar y conocer el universo. La mente pensante o
noosfera, que tiene el privilegio de contemplar el proceso cósmico,
emite su luz desde este planeta, y quizás sólo desde este planeta. Es en
la Tierra, a través del ser humano, donde todo el proceso cósmico se
hace consciente de sí mismo.16
Durante sus primeros mil millones de años o más, quizá la Tierra
parecía inhóspita para la vida que más tarde se desarrolló en su super-
ficie. Su atmósfera estaba casi desprovista de oxígeno. Radiaciones
ultravioleta tóxicas bañaban un planeta bombardeado continuamente
por meteoritos y su superficie se fundía a causa de la actividad explo-
siva volcánica. No obstante, todos los elementos atómicos que se com-
binarían para crear la vida ya formaban parte de sus mares fundidos.
Al enfriarse el planeta, empezó a formarse una delgada corteza super-
ficial que permitió que el vapor de agua de la atmósfera se condensara
para dar origen a los océanos. Las secciones de la corteza exterior de
2. ¿LA CIENCIA CUENTA CON UNA NUEVA VERSIÓN DE LA CREACIÓN? 55
la Tierra, formadas sobre su interior fundido, eran móviles, y aún hoy
siguen cambiando, lo que da lugar a nuevos lechos marinos, al surgi-
miento de nuevos territorios producto de la actividad volcánica y a
terremotos a lo largo de los bordes de las placas tectónicas.17
Una hipótesis sostiene que la química de la vida empezó en los
mares y siguió evolucionando ahí durante los primeros 4 000 millo-
nes de años de los 4 500 que tiene la Tierra. El átomo de carbón se
constituiría en la estructura básica de las moléculas orgánicas. Unos
1 300 millones de años después de la formación de la Tierra (hace
unos 3 000 millones de años), empezaron a formarse moléculas or-
gánicas complejas que desarrollaron una forma primitiva de fotosín-
tesis. Este proceso es la clave de la vida en el planeta. Mediante la
fotosíntesis, estas precursoras de las plantas podían absorber la ener-
gía radiante del sol, convertirla en carbohidratos y expeler oxígeno a
través de la combustión de las células. Este proceso dio origen a los
carbohidratos, que constituyen la base de la alimentación de toda la
vida orgánica, así como al oxígeno de los mares y la atmósfera, que
permitió que estos organismos respiraran.18
Durante los siguientes 2 000 millones de años se dio la creación
gradual de bacterias multicelulares, y después la evolución de anima-
les y plantas acuáticos en los mares. Éstos son los antecesores de to-
dos los animales y plantas que surgieron de los mares hace cerca de
500 millones de años para ocupar la tierra estéril. Las primeras plan-
tas que emergieron del mar fueron algas que se concentraron en lagu-
nas costeras, seguidas de insectos que se alimentaban de ellas. Esto
tuvo lugar aproximadamente 4 100 millones de años después de la
creación de la Tierra. Poco a poco, en los siguientes 200 millones de
años estas algas llegaron a ser grandes árboles de heléchos y los peces
se volvieron anfibios, que a su vez llegaron a ser reptiles y aves
ponedores de huevos.
Hace cerca de 225 millones de años, algunos de estos reptiles y
aves alcanzaron dimensiones gigantescas, como los dinosaurios, los
cuales reinaron sobre la Tierra durante 160 millones de años. Los ma-
míferos también empezaron a desarrollarse durante este periodo, pero
eran pequeños y pasaban inadvertidos. La mayoría de los dinosaurios
se alimentaban de plantas. Más tarde, también se desarrollaron plan-
 GAIA Y DIOS • PARTE UNO: CREACIÓN 2. ¿LA CIENCIA CUENTA CON UNA NUEVA VERSIÓN DE LA CREACIÓN? 57
56
tas portadoras de semillas y después plantas con flores. La extinción animales terrestres, a los seres humanos les corresponde una fracción
de los dinosaurios, hace aproximadamente 65 millones de años, sigue muy pequeña, apenas 400 000 años, o menos de un décimo del uno
siendo un misterio, tanto si fue una lenta agonía o el resultado de una por ciento de la historia de la Tierra.
catástrofe repentina. Una de las teorías es que un asteroide se estrelló Los primeros esfuerzos humanos para controlar el medio am-
contra la Tierra y produjo una tormenta de polvo que impidió tempo- biente (huertos precarios) dieron inicio a una etapa aún más corta que
ralmente el paso de los rayos del sol y, por consiguiente, la fotosínte- la correspondiente al desarrollo humano, de apenas unos 12 000 años,
algo así como el 2 por ciento de la historia de la humanidad. Obvia-
sis, diezmando la flora y la fauna de la Tierra.19
mente, las ideas antropocéntricas de que el hombre reina sobre la Tierra
La desaparición de los dinosaurios dejó el campo libre a la pro-
y sobre todas sus plantas y animales parecen absurdas a la luz de los
liferación de mamíferos durante los últimos 50 millones de años de la
¡4 599 600 000 años en que la Tierra se las arregló sin ningún ser
historia de la Tierra. De esta evolución de los mamíferos surgieron los
humano!
primeros protohumanos, que empezaron a diferenciarse de los gran-
No obstante, en ese breve periodo en el que los seres humanos
des simios hace aproximadamente 4 millones de años. Sin embargo,
empezaron a cultivar la tierra y a controlar su suministro de alimento,
las especies de homínidos que pueden llamarse Homo sapiens apare-
la población humana proliferó a un ritmo sorprendente. A principios
cieron hace apenas 400 000 años. Sin pelaje para conservar el calor ni
de la revolución agrícola, hace unos 12 000 años, se estima que la
colmillos ni garras para desgarrar su alimento o protegerse, estos pri-
población humana era de alrededor de 5 millones. Hacia 1650 d.C, al
meros simios desnudos deben haber parecido muy vulnerables, reuni-
comienzo de la revolución científica en Europa, la población humana
dos en pequeños grupos y viviendo de las plantas, insectos y animales
se había multiplicado por cien, hasta llegar a 500 millones.
que podían recolectar. Pero finalmente la destreza de sus manos y su
Sólo 200 años después había 500 millones más, para sumar mil
capacidad para imaginar y planear compensaría de sobra estas defi-
millones en total. Para 1930, sólo 80 años después, el número de seres
ciencias.
humanos había crecido tanto como durante la evolución previa de la
Hace cerca de 10 000 o 12 000 años, el descubrimiento de la
especie, es decir, a 2 000 millones. Hacia 1975 esos 2 000 millones se
agricultura constituyó un hito en la búsqueda de un suministro seguro
habían duplicado, lo que significa que en 45 años nacieron tantos se-
de alimentos. Como se analizará más adelante, este hallazgo proba-
res humanos como desde el principio de la evolución del hombre.21
blemente fue obra de las hembras, ya que su función de recolectoras
Para el final del segundo milenio se espera que la población humana
las llevó a observar el nacimiento de las plantas a partir de semillas y
rebase los 6 000 millones.22
de ahí a la idea de plantar semillas y cuidar las plantas.20 Merced a
Esta acelerada tasa de crecimiento de la población humana va
este descubrimiento, los seres humanos empezaron a modificar su
acompañada de la acelerada colonización del planeta: su superficie
ambiente de una nueva manera y comenzó otra etapa de la historia de
se ha cubierto de construcciones, calles y lotes de estacionamiento;
la Tierra.
sus vitales bosques han sido devastados para cultivar alimentos o
Al estudiar la historia de la biogénesis de la Tierra, advertimos
criar animales. En la actualidad, la proliferación de los seres huma-
que uno de sus rasgos notables es la aceleración. Cada etapa del desa-
nos obliga a varias especies animales a refugiarse en hábitats cada
rrollo biótico da lugar más rápidamente a la siguiente. Tan sólo la
vez más limitados, lo que da como resultado que las regiones no
generación de la bacteria fotosintetizadora tomó cerca de 3 900 millo-
controladas por el hombre donde perdura la auténtica vida silvestre
nes de años, aproximadamente ocho novenas partes de la historia de
sean cada vez más raras. Con la desaparición de los bosques, cada
la Tierra. La evolución completa de las plantas y animales terrestres
vez más animales y plantas se enfrentan a la extinción, lo que cons-
tuvo lugar en la última novena parte. Respecto de la historia de los
58 GAIA Y DIOS • PARTE UNO: CREACIÓN
tituye una amenaza para la diversidad biótica, que es el legado de la
evolución de la Tierra.23
Aun el equilibrio del oxígeno atmosférico, concienzudamente es-
tablecido durante 4 000 millones de años de fotosíntesis, se ve ame-
nazado hoy en día, luego de menos de cien años de creciente consumo
de combustibles fósiles. Éstos, como el petróleo y el carbón, son en sí
producto de muchos millones de años en los que la descomposición
de bosques primitivos acumuló carbón bajo la superficie de la Tierra.
Además, por lo menos uno de ellos, el petróleo, principal combustible
del industrialismo moderno, podría agotarse en menos de 150 años de
explotación.24
El hombre, una de las especies de más reciente aparición, parece
estar excediendo rápidamente su lugar sustentable en la biosfera, al
agotar tanto su propio sustento como el del resto de la biota terrestre.
Al igual que los dinosaurios, sólo que en mucho menos tiempo (ape-
nas unos 400 mil años; todos, excepto los últimos miles, como espe-
cie no dominante, contra los 160 millones de años de dominio de los
dinosaurios), los humanos enfrentan la posibilidad de su propia extin-
ción, con repercusiones que amenazan a toda la biosfera. El reto que
los humanos enfrentan en la última década del siglo XX es si serán
capaces de visualizar y organizar su propia reproducción, producción
y consumo de tal forma que se estabilice su relación con el resto de la
ecosfera y de esta forma se impida el ecocidio social, masivo y
planetario.
LAS LEYES DE LA NATURALEZA Y LA ÉTICA HUMANA
La ecología es la ciencia biológica de las comunidades bióticas que
demuestra las leyes por las que la naturaleza, sin ayuda del hombre,
ha generado y conservado la vida. Por añadidura, su estudio también
sugiere pautas para que el hombre aprenda a vivir como miembro
defensor, y no destructor, de esas comunidades bióticas. Así, a dife-
rencia de las ciencias físicas y biológicas modernas que pretenden ser
sólo descriptivas, la ecología postula que se le devuelva a la ciencia
su papel clásico de normadora y preceptora.
2. ¿LA CIENCIA CUENTA CON UNA NUEVA VERSIÓN DE LA CREACIÓN? 59
¿En qué forma puede derivarse la ética ecológica de la descrip-
ción del funcionamiento de la naturaleza? Como sugerí en el capítulo
anterior, la ética humana no puede reducirse a una descripción de
procesos físicos y biológicos ni considerarse como una simple nega-
ción de esos procesos, como deducción de verdades superiores. Ya
que la conciencia y la capacidad de conocer de los humanos surgen de
la evolución natural, deberíamos considerar estas capacidades nues-
tras como reflejo del margen de crecimiento de la naturaleza misma.
Además, el conocimiento también nos proporciona un elemento de
poder volitivo que busca reordenar patrones de la naturaleza para
adecuarlos a las necesidades humanas. Al hacerlo, nos vemos limita-
dos por el sistema ecológico de la naturaleza, pero en ese sistema
también podemos encontrar ecos de nuestras aspiraciones éticas y
espirituales.25
Una de las lecciones básicas de la ecología para la ética y la es-
piritualidad es la interrelación de todas las cosas. Tanto la ciencia de
la Tierra como la astrofísica nos transmiten mensajes extraordinarios
y poderosamente apremiantes acerca de nuestro parentesco no sólo
con los seres vivientes de la Tierra, sino también con las distantes
estrellas y galaxias. Si intentáramos experimentar este parentesco y
hacerlo presente en nuestra conciencia, de ello surgiría una intensa
espiritualidad. Este tipo de meditación sería paralelo a las antiguas
filosofías contemplativas que consideraban al alma humana como un
fragmento del alma cósmica que animaba al universo y que concebían
al cuerpo como un microcosmos.
La astrofísica nos dice que todos los elementos que forman el
cuerpo del hombre y el de todas las cosas de la Tierra se generaron en
la alquimia de las estrellas que explotaron, y que tales elementos nos
llegaron desde las galaxias como polvo de estrellas. La ciencia de la
Tierra nos dice que todos los elementos que forman nuestros cuerpos
actuales han pasado miles de millones de veces a través de otros seres
bióticos y abióticos durante los 4 500 millones de años de historia de
la evolución de la Tierra.
Alguna vez, los elementos de nuestro cuerpo fueron bacterias
que flotaron en los mares primigenios; rocas desmoronadas por el
viento, la lluvia y las plantas para formar suelos; insectos que se

GAIA Y DIOS • PARTE UNO: CREACIÓN
60
alimentaron de las algas de los estanques costeros originarios; repti-
les y aves que se alimentaron de algas; helechos gigantes mordis-
queados por dinosaurios. Fueron también cuerpos de aquellos mis-
mos dinosaurios y miñadas de plantas y animales cuyos cuerpos en
decomposición encontraron su camino de regreso a la tierra y al agua
como nutrientes o cumplieron un ciclo en el aire para descender como
lluvias vitalizantes.
El reconocimiento de este profundo parentesco debe ayudarnos a
sobreponer las arrogantes barreras que los humanos hemos erigido para
aislarnos no sólo de otros animales conscientes, sino también de ani-
males más simples, de las plantas y de la matriz abiótica de vida de las
rocas, los suelos, el aire y el agua. Como Francisco de Asís, gran mís-
tico de la naturaleza, debemos aprender a dar la bienvenida a nuestros
hermanos y hermanas, lobo y cordero, árboles y pastos, fuego y agua,
y aun a la santa muerte, medio por el cual todas las cosas vivientes
regresan a la tierra para ser regeneradas como nuevos organismos.
Otro mensaje apremiante, revelado en la historia de la Tierra, es
la coevolución de plantas, aire, agua, suelo y animales. Los amantes
de la naturaleza de la cultura cristiana tienen la tendencia a imaginar
que en los comienzos de la historia de la Tierra había un Edén, un
paraíso de lagos cristalinos, árboles frondosos y animales juguetones,
sin humanos que estropearan el cuadro. Qué contraste tan sobrecogedor
imaginar una Tierra fundida, rodeada de una atmósfera venenosa,
bañada por radiaciones ultravioleta. Nuestra dependencia absoluta de
las plantas se hace evidente cuando nos percatamos de que son las
creadoras no sólo de la cadena alimenticia que sustenta a todos los
animales, sino también de una atmósfera respirable. El sol y las plan-
tas han sido los principales creadores de las condiciones de vida en la
Tierra tal como las conocemos.
Sin embargo, cosa extraña, para los organismos más primitivos
el oxígeno era venenoso, y generaron energía de la fermentación, como
la levadura.26 Así, la lenta acumulación de oxígeno en los mares y
después en la atmósfera, merced a la fotosíntesis primitiva, evolucio-
nó paralelamente al desarrollo de organismos que aspiraban oxígeno,
lo transformaban en energía a través de la respiración celular y expi-
raban bióxido de carbono y agua. El carbono también volvió a la at-
2. ¿LA CIENO A CUENTA CON UNA NUEVA VERSIÓN DE LA CREACIÓN? 61
mósfera por la acción de bacterias y hongos que causan descomposi-
ción y por el desgaste de la piedra caliza. Estos derivados de la respi-
ración orgánica, la descomposición y el desgaste son a su vez absor-
bidos por las plantas, que los transforman en carbohidratos y expiran
oxígeno como derivado. Así se establece la codependencia básica del
ciclo del carbono, que sustenta los procesos de la vida orgánica.
El ciclo del nitrógeno es otro ejemplo de la interdependencia
coevolutiva. El nitrógeno es un componente esencial de las proteínas.
Las numerosas moléculas de las proteínas o enzimas, sirven como
catalizadores biológicos en las células vivas que regulan los procesos
químicos de la vida. Pero casi ningún organismo puede absorber el
nitrógeno gaseoso de la atmósfera. Así, junto con la fotosíntesis, la
capacidad de ciertas bacterias para transformar el nitrógeno gaseoso
en el nitrógeno de las enzimas proteínicas es fundamental. Ciertas
bacterias parecen haber desarrollado esta capacidad en sus primeras
etapas, quizás aun antes de la fotosíntesis.27
Ahora, estas bacterias fijadoras de nitrógeno viven en los suelos y
en las algas marinas. Los compuestos de nitrógeno así formados son
absorbidos por las plantas como un nutriente esencial, en tanto que las
plantas son consumidas a su vez por los animales para proveerse de
este componente básico. A través de la excreción animal y de la des-
composición de plantas y animales muertos, el nitrógeno regresa al suelo
en forma de amoniaco; ahí, las bacterias nitrantes lo descomponen para
que pueda ser utilizado por las plantas. En este proceso, parte del nitró-
geno regresa a la atmósfera. Por lo tanto, el ciclo del nitrógeno se com-
pleta mediante la interdependencia de bacterias, plantas y animales.28
La coevolución del aire, el agua y el suelo, que sustentan la vida,
es una parte tan importante del ciclo vital como la interdependencia
de plantas y animales. La evolución de los suelos que dan vida a las
plantas es en sí una maravilla de la historia de la Tierra. La combina-
ción del desgaste de las rocas por la acción de los vientos y de la
descomposición de plantas y animales muertos por la acción de bac-
terias genera un prolífico sistema de vida de suelos fértiles que las
plantas transforman en nutrientes para crecer.29
El agua es otro elemento esencial para la vida, pero la mayoría de
las plantas y animales terrestres no toleran el agua salada que abunda

GAIAYDIOS • PARTE UNO: CREACIÓN
62
en los océanos. Las plantas terrestres aprovechan el agua que se eva-
pora por la acción de la energía solar, sube a la atmósfera y regresa a
la superficie en forma de precipitación pluvial y nieve. La nieve y el
hielo se acumulan en las montañas y una parte de ellos se derrite len-
tamente en el verano, alimentando arroyos y lagos. Parte del agua de
lluvia va a dar directamente a ríos y lagos y vuelve a los océanos.
Las plantas consumen una porción de estas aguas. Durante siglos,
gran cantidad del agua subterránea no utilizada se ha filtrado profun-
damente en los suelos y almacenado en depósitos acuíferos, o reservas
subterráneas naturales entre formaciones rocosas. Así, una vasta reser-
va de agua potable se encuentra debajo de islas y continentes, real-
mente mucha más de la que forma los lagos y ríos. Estos depósitos
acuíferos alimentan los manantiales y los pozos perforados por anima-
les y humanos para obtener gran parte de su suministro de agua.30
Los bosques desempeñan un papel esencial en este ciclo de eva-
poración y precipitación. Las grandes poblaciones de plantas verdes
no sólo se alimentan de agua a través de la raíz, sino que también
respiran vapor de agua a través de los poros de las hojas. Este vapor
de agua produce nubes que regulan el clima bloqueando y reflejando
los rayos del sol y aislando a la Tierra del frío y calor excesivos. El
vapor de agua almacenado en nubes vuelve a la Tierra en forma de
precipitación.
La continua devastación de los bosques es, en consecuencia, uno
de los factores que contribuyen a la desertificación de la Tierra, tanto
por la disminución de las lluvias como por el calor excesivo. El exce-
so de bióxido de carbono en la atmósfera por el uso de combustibles
fósiles, que puede ser la causa del efecto invernadero (calentamiento
global), también se acelera por la desforestación, que ha arrasado gran
parte de los bosques que podrían absorber y usar este bióxido de car-
bono.31
Otros aspectos de nuestra interdependencia son las cadenas ali-
menticias y el ciclo de producción, consumo y descomposición. Tam-
bién en este caso, el sol y las plantas constituyen la base de la nutri-
ción animal. A través de la fotosíntesis, las plantas captan la energía
solar y la transforman en moléculas orgánicas. Los animales, a su vez,
se mantienen con vida y crecen consumiendo los carbohidratos (azú-
2. ¿LA CIENCIA CUENTA CON UNA NUEVA VERSIÓN DE LA CREACIÓN? 63
cares, almidones y celulosa) y proteínas de las plantas. La mayoría
son herbívoros, pero algunos comen otros animales. Los peces y las
aves comen insectos y lombrices. Muchos animales grandes son her-
bívoros, como el elefante y la jirafa, aunque algunos son básicamente
carnívoros.
A medida que la energía se transforma de un estado de transfe-
rencia a otro, gran parte de ella se dispersa y se pierde como energía
utilizable. Las plantas sólo absorben y aprovechan cerca del uno por
ciento de la luz del sol que reciben. Los animales herbívoros sólo
pueden convertir cerca del 10 por ciento de la energía almacenada
como alimento en las plantas, y los carnívoros sólo pueden usar como
alimento cerca del 10 por ciento de la energía que se encuentra en los
cuerpos de otros animales. Esto significa que cada etapa de la cadena
alimenticia sólo debe representar aproximadamente un décimo del
tamaño de la que depende para crear una relación sustentable.
Comer carne en exceso, lo que se ha convertido en la dieta
occidental de prestigio, pone en peligro a toda la cadena alimenti-
cia. La antropología occidental da una idea falsa de nuestros ances-
tros preagrícolas al presentarlos primordialmente como cazadores,
siendo que el hombre, durante la mayor parte de su historia, ha sido
en realidad omnívoro y se ha alimentado sobre todo de hojas, raí-
ces y frutos, así como de insectos. La carne de animales pequeños
o grandes se consumía en algunas festividades, pero no formaba
parte de la dieta básica.32
Las aristocracias medievales hicieron del consumo de carne un
privilegio de los ricos, que podían monopolizar los animales domes-
ticados y de caza.33 Esta dieta carnívora prestigiosa de la aristocracia
británica se ha convertido en el ideal estadunidense. El imperialismo
cultural y comercial estadunidense la ha popularizado en todo el mundo,
incluso entre pueblos como los asiáticos, que tradicionalmente han
consumido muy poca carne, sobre todo como guarnición de una dieta
de granos y verduras.
Una de las consecuencias de la popularización de esta dieta de
carne, especialmente de res, es el apacentamiento excesivo de anima-
les, que está destruyendo los bosques y contaminando los ríos por la
imposibilidad de reciclar los excrementos. Hoy en día, un segmento
 GAIAYDIOS • PARTE UNO: CREACIÓN
64
significativo de la población muere de hambre o está desnutrida, en
parte porque la élite occidental se apropia de las últimas etapas de la
cadena alimenticia; no sólo consume mucha carne, sino que también
alimenta con proteínas de granos y pescado a los animales que le sir-
ven de comida. Tanto la justicia como una relación sustentable con el
resto de la naturaleza exigen que el hombre vuelva a nutrirse princi-
palmente de la primera etapa de la cadena alimenticia, es decir, de la
comida producida por las plantas.
El tercer aspecto esencial de la cadena alimenticia, además de los
alimentos producidos por las plantas y del consumo de éstos en forma
de plantas y animales por los animales, se denomina descomposición.
Las plantas muertas y los cuerpos y excrementos de animales son re-
ducidos a sus partes constitutivas por bactenas, hongos e insectos, así
como por otros animales más grandes que se alimentan de carroña.
Éstos derivan su energía del consumo de plantas y animales muertos,
hojas secas y residuos corporales. A través de estas bacterias y hon-
gos, los nutrientes de los cuerpos descompuestos regresan a la tierra
para fertilizar el suelo y ser absorbidos de nuevo por plantas en creci-
miento.34
Este ciclo de producción, consumo y descomposición de la natu-
raleza evita la acumulación de desperdicios. La naturaleza humana no
ha desarrollado un sistema de reciclamiento que impida la acumula-
ción de desperdicios en forma de contaminación. La crisis que aflige
a la civilización moderna es resultado en buena medida de su incapa-
cidad para imitar el sistema de reciclamiento de la naturaleza. Dada
esta falta de capacidad para desarrollar coindustrias que descompon-
gan y reciclen los desperdicios tecnológicos de la producción y el
consumo, así como los desperdicios naturales de alimentos y excre-
mentos, estos residuos se acumulan hasta envenenar los suelos, el aire
y las aguas.
En la naturaleza, la muerte no es un enemigo, sino un amigo del
proceso vital. En el ciclo vital, la muerte es un componente esencial
de renovación por el cual los organismos muertos se descomponen y
se convierten en nutrientes de un nuevo organismo en crecimiento.
Por lo tanto, la evasión cultural de la muerte puede ser la causa esen-
cial de, por una parte, la incapacidad de algunas culturas para crear
2. ¿LA CIENCIA CUENTA CON UNA NUEVA VERSIÓN DE LA CREACIÓN? 65
ecosistemas sanos y, por la otra, la conversión de los desperdicios en
contaminación. Más adelante volveremos a este tema.
Además de reciclar, los ecosistemas sustentables exigen diversi-
dad y una interdependencia equilibrada. Como hemos visto, esto im-
plica que haya muchas más plantas que animales (por lo menos diez
veces más) y muchos más herbívoros que carnívoros. También supo-
ne versatilidad. La mayoría de los herbívoros sobreviven mejor cuan-
do se pueden alimentar de diferentes plantas, y los carnívoros si no se
limitan a comer determinados alimentos y consumen plantas y varios
tipos de animales. A mayor diversidad en la vida de plantas y anima-
les, mayor variedad y, por tanto, una interdependencia más sustentable.
La simplificación excesiva de los ecosistemas —provocada, por
ejemplo, por la agricultura, que elimina de los suelos todas las plan-
tas con excepción de una— tiende a causar la proliferación de gusa-
nos o insectos que se alimentan de ese único tipo de planta. Estas
especies estarían controladas en un ecosistema más diversificado, con
variedad de plantas y con otros insectos y aves que se alimentaran de
esta población específica. Así, la creación de lo que se llama plagas,
que asuelan al agricultor, es el resultado directo de la destrucción de
ecosistemas complejos y equilibrados. Cuanto más se simplifica un
ecosistema; esto es, mientras más grandes son los valles con una sola
siembra en lugar de una horticultura diversificada, el ecosistema es-
tará más expuesto a la destrucción mediante la cogeneración excesi-
va de población de un tipo de insectos que se alimentarán de esa
única planta.
La diversidad biótica crea un complejo sistema de retroalimenta-
ción que mantiene a cada población de plantas y animales dentro de
límites controlables a través de su mutua dependencia. Si uno mata a
todos los insectos y pájaros que se alimentan de un insecto en particu-
lar, la población de ese insecto proliferará sin control. Si uno elimina
al depredador de un animal, éste proliferará. A la larga, cualquier
población en crecimiento destruirá su suministro de alimento y mori-
rá, algunas veces precipitadamente, y en el proceso tal vez despojará
al medio ambiente de otros miembros de la comunidad biótica.
El crecimiento de la población humana representa un caso extre-
mo que amenaza con despojar al planeta de sus bases de vida hasta
 2. ¿LA CIENCIA CUENTA CON UNA NUEVA VERSIÓN DE LA CREACIÓN? 67
GAIAYDIOS • PARTE UNO: CREACIÓN
66
plantas de un ecosistema se mantiene en un equilibrio sano y vitalizante
destruirlo. El hombre es una especie sin depredadores. Aunque oca-
merced a la interdependencia. La competencia —es decir, el control
sionalmente un animal atrapado y enfurecido puede matar a un hom-
de cada población en relación con las demás, de acuerdo con un pa-
bre, no lo haría para alimentarse. Los seres humanos son el principal
trón por el que algunas poblaciones alimentan a otras— funciona para
depredador de su especie. Al menos, desde las revoluciones agrícola
sostener la vida total de una comunidad biótica sólo porque a su vez
y urbana se han matado sin cesar unos a otros.35 Si bien algunos gru-
está insertada dentro de otro patrón mayor de límites mutuos. Si un
pos han llegado al canibalismo, ello ha sido producto de la guerra, no
herbívoro específico arrasa con todas las plantas, se matará de ham-
de la búsqueda de alimento.36 Generalmente los humanos se matan
bre. La mayoría de los animales pequeños evaden a sus depredadores,
entre sí no con el objeto de alimentarse, sino para mostrar hostilidad
y así se controlan también los carnívoros de mayor tamaño.
social y competir por los recursos.
La diversidad de la naturaleza ha evolucionado gracias a patro-
Hasta hace unos cuantos cientos de años, la población humana era
nes de interdependencia. Las plantas han desarrollado diversos me-
relativamente reducida debido a la guerra, la carencia de alimentos y
canismos de defensa —como olores desagradables, espinas y orti-
las enfermedades. La mujer, como reproductora, moría joven en el alum-
gas— para evitar ser consumidas por los herbívoros. Los diferentes
bramiento; muchos de sus hijos morían por desnutrición y enfermeda-
colores de piel ocultan a los animales en distintos ambientes. Todas
des. Las mejores condiciones sanitarias, el control de las enfermedades
las plantas y los animales de una comunidad biótica, incluyendo a
y la producción de alimentos han permitido que la población humana
aquellos que se alimentan de las etapas superiores de la cadena ali-
prolifere, primero en el mundo occidental y luego en Asia, África y
menticia, dependen finalmente de los humildes hongos y bacterias
América Latina, a pesar de la guerra y la pobreza. Sin embargo, las
que descomponen los cuerpos animales y vegetales muertos y reci-
hostilidades culturales que enfrenta la mujer para tomar decisiones res-
clan los nutrientes en la tierra, lo que permite renovar la producción
pecto de la reproducción siguen retrasando los esfuerzos para fomentar
de alimento desde sus primeros productores, las plantas. Ningún ser
el control de la natalidad y controlar así la población humana en rela-
es el rey de la selva.
ción con su matriz de conservación de la vida.37
Dentro de las poblaciones y entre ellas hay muchos patrones de
Los filósofos sociales han debatido por mucho tiempo si el im-
cooperación y de competencia interdependiente. A cierta especie de
pulso natural más importante es la competencia o la cooperación. So-
aves se le permite montar en el lomo de los bisontes porque atrapa y
cialmente, la naturaleza silvestre, sobre todo bajo la influencia de los
se come los insectos que infestan al animal. Los grupos de animales
conceptos sociales darwinistas relacionados con la evolución, ha ten-
forman familias de ayuda mutua que cuidan de las crías, se protegen
dido a presentarse como arrasadora y voraz, como un mundo de ani-
y comparten el alimento con los demás. La cooperación y la interde-
males carnívoros que matan a otros animales. Esto es lo que encierra
pendencia son los principios fundamentales de los ecosistemas, den-
el mensaje social de que el fuerte tiene derecho a prevalecer sobre el
tro de los cuales la competencia entre poblaciones se presenta como
débil y de que, en la lucha por la existencia, el poder es lo correcto. El
una subcategoría que sirve para mantener esa interdependencia, de
lema de la evolución: "La supervivencia del más apto", sugiere que el
manera que sostenga la relación equilibrada de cada población con el
león que mata y se come al venado que se alimenta de plantas es el
conjunto.
modelo de quienes deben prevalecer en la sociedad humana.
Algunos biólogos, como Lynn Margulis y James Lovelock, nos
Ésta es una imagen muy distorsionada de la naturaleza. Exagera
han dado una nueva visión de la Tierra como Gaia, un organismo vivo
la importancia de comer carne en relación con toda la cadena alimen-
de interdependencias y biorretroalimentación complejas que vinculan
ticia, en la que la mayor parte del sustento es proporcionado por las
a la flora y la fauna con su medio ambiente de tierra, aire y agua. En
plantas. No reconoce que la diversidad de la población de animales y
 GAIAYDIOS • PARTE UNO: CREACIÓN
68 2. ¿LA CIENCIA CUENTA CON UNA NUEVA VERSIÓN DE LA CREACIÓN? 69

este sistema de interdependencia, cualquier radicalización que se haga dablemente, la tendencia masculinista también interviene en la elec-
de la competencia que haga que una parte sea exterminada, significa ción de una metáfora de violencia destructiva en lugar de una de ges-
que las otras partes de la relación también serán destruidas. La false- tación y nacimiento.
dad del concepto cultural humano de competencia radica en que ésta Incluso los propios ecologistas ignoran, en buena medida, la
es mutuamente exclusiva: una parte imagina a la otra como enemigo importancia espiritual y ética de la ecología. Paul Ehrlich, por ejem-
que debe aniquilarse, más que como componente esencial de una plo, ha usado términos mecanicistas para describir procesos de vida;
interrelación de la que ella misma depende. su "maquinaria de la naturaleza", por citar sólo uno de ellos, niega
La ética humana debería ser una versión más refinada y cons- implícitamente la capacidad que caracteriza a los seres vivos de or-
ciente de esta interdependencia natural, que les ordene a los seres ganizarse por ellos mismos. La conciencia occidentalizada tiene que
humanos imaginar y sentir el sufrimiento de los demás y que encuen- remediar esta dicotomía que separa al conocimiento del asombro, la
tre formas para que la interrelación resulte cooperativa y de mutua reverencia y el amor para que podamos entender cómo expresar la
mejora en la vida de ambas partes. Sin embargo, con demasiada fre- historia cósmica de manera que vuelvan a despertarse una ética y
cuencia la cultura humana se ha dirigido en otra dirección: imaginan- una espiritualidad susceptibles de impulsarnos a restablecer y sus-
do al otro, ya sea hombre, animal, bosque o pantano, como enemigo tentar la Tierra.
que debe aniquilarse y no como miembro de una comunidad biótica Necesitamos poetas científicos que puedan narrar de nuevo la his-
de la que depende nuestra propia vida. En esta falsa ética de compe- toria a la que he hecho alusión en este capítulo, la del cosmos y la de
tencia, la interdependencia muestra su aspecto negativo de destruc- la Tierra, en una forma que nos lleve al asombro, a la reverencia por
ción mutua. la vida y a la visión de una humanidad que pueda vivir en comunidad
Si las nuevas versiones cósmicas de la física sideral y atómica y con todos los seres, que son sus hermanas y hermanos.
de la ecología deben proporcionar un nuevo mito planetario compar-
tido por la ética y la espiritualidad, así como un entendimiento cien-
tífico, es necesario cerrar las brechas entre hecho y valor, teoría y
práctica, lo privado y lo social; todos ellos conceptos creados por el
pensamiento occidental. Brian Swimme, promotor de la remitificación
de la historia científica, ha caracterizado a la mentalidad mecanicista
de la ciencia como una lobotomía. El respeto y el asombro, que son
las raíces de la reverencia hacia la vida, están ausentes de la concien-
cia científica.38
El pensamiento mecanicista es reduccionista, es decir, restringe
la interconexión compleja y viva de la naturaleza a sus componentes.
Su lenguaje prefiere componentes estáticos a conjuntos vivos y diná-
micos. Esta tendencia induce a los científicos a describir los orígenes
del extraordinario misterio de la vida como la Gran Explosión, térmi-
no que sugiere un fuerte estallido, y no como el huevo cósmico o el
núcleo superabundante, denominaciones que nos pondrían en contac-
to con la maravilla de la historia misma que ellos descubrieron. Indu-
 PARTE DOS

DESTRUCCIÓN
 3
NARRACIONES RELIGIOSAS
DE LA DESTRUCCIÓN DEL MUNDO

¿Por qué las narraciones de la destrucción del mundo han desempeña-

do un papel tan importante en la conciencia religiosa? ¿Cuál es la
función actual de la narración apocalíptica, en un momento en que el
hombre encara, como nunca antes, las posibilidades destructivas de
su propio poder? En este capítulo analizaré el desarrollo de la narra-
ción apocalíptica desde sus antiguos prototipos en el Cercano Oriente
hasta sus usos contemporáneos.
El prototipo de dichas narraciones se remonta a las experiencias
antiguas de verdadera destrucción, tanto naturales como producidas
por otros grupos humanos. El valle de los ríos Tigris y Eufrates se
caracterizaba por extremosidades como sequía, calor abrasante y llu-
vias torrenciales. La agricultura en gran escala se logró tras la separa-
ción del agua dulce de la salada mediante sistemas de irrigación. Pe-
riódicamente, las lluvias torrenciales destruían esos diques de irrigación
e inundaban los campos y las casas.
En el Cercano Oriente de la antigüedad, durante mucho tiempo
se recordó una gran inundación que destruyó todo. La primera ver-
sión de este desastre data de la época sumeria (ca. 3000 a.C.) y se
conservó en el fragmento de una tableta de la biblioteca de Nippur.1
De acuerdo con este relato, la asamblea de los dioses decidió des-
truir "la semilla de la humanidad". Pero algunas deidades, entre
ellas Nintu e Inanna, lamentaron esta cruel decisión. Escogieron
entonces a Ziusudra, piadoso rey que se distinguía por su obediente
veneración a los ritos de los dioses y por su receptividad a la revela-
ción divina en los sueños, y le ordenaron construir una gran embar-
cación.

73
 GATA Y DIOS • PARTE DOS: DESTRUCCIÓN
74
Aunque la índole fragmentaria del texto impide saber con certeza
lo que Ziusudra puso en aquella barca, ésta fue el medio para la reno-
vación de la vida humana después del diluvio.
Luego de que durante siete días y siete noches las aguas asolaron la
tierra y la enorme embarcación fue azotada de un lado a otro por las
tormentas, salió Utu [el sol], que emite su luz en cielo y tierra.
Ziusudra abrió una ventana de la gran embarcación. El héroe Utu
virtió sus rayos en la enorme embarcación.2
Para celebrar ritos de agradecimiento en honor de Utu, Ziusudra
sacrificó un buey y una oveja. Las aguas retrocedieron y brotó vege-
tación de la tierra. Ziusudra mismo fue elevado a la condición de dios
"guardián de la vegetación y de la simiente de la humanidad".
Este antiguo relato del diluvio, prototipo del de los hebreos, ha
sido tan popularizado por la cristiandad como relato para niños que ya
somos insensibles al horror que subyace en esos recuerdos. Los su-
menos hablaban de cinco ciudades arrasadas por este diluvio. La des-
trucción de vidas humanas debe haber sido enorme, sin olvidar la
desaparición de toda la vida animal y vegetal en la gran planicie inunda-
da del valle del Tigris y el Eufrates. Al recordar este relato, debería-
mos dedicar menos atención a las atractivas parejas de animales que
subieron a la embarcación y reflexionar más sobre el desolador signi-
ficado de la frase: "y murió todo ser viviente que se movía sobre la
tierra" (Génesis 7: 21).
Las sociedades del antiguo Cercano Oriente enfrentaron muchos
desastres. Además de las inundaciones, los grupos de nómadas mero-
deadores, y después ejércitos más organizados, asaltaban periódica-
mente los asentamientos urbanos y los poblados que los rodeaban;
pisoteaban campos, incendiaban casas, masacraban seres humanos y
animales y se llevaban botines de esclavos y otras riquezas que po-
dían transportar. La guerra sería otra de las imágenes clave en las
narraciones de la destrucción del mundo.
Finalmente, el calor abrasador y la sequía del verano eran segui-
dos de lluvias que permitían volver a sembrar y renovaban la vida en
los abrasados campos y colinas. No obstante, la sequía parecía inter-
3. NARRACIONES RELIGIOSAS DE LA DESTRUCCIÓN DEL MUNDO 75
minable mientras el pueblo esperaba las lluvias. Cuando al fin llega-
ban, había regocijo, baile y celebraciones. La religión del antiguo
Cercano Oriente estableció un ciclo anual de cultos e historias en tor-
no al ciclo anual de sequía y lluvia. Se imaginaban que la sequía pro-
vocaba la muerte de una deidad que descendía a los infiernos, pero
que recuperaba la vida con la llegada de las lluvias.
El relato sumerio del descenso de Inanna a los infiernos3 y del
castigo de su consorte masculino, Dumuzi;4 el relato griego del rapto
de Perséfone, hija de Deméter (la Madre Tierra), que fue llevada a los
infiernos por Hades;5 el relato egipcio de la muerte y resurrección de
Osiris, ayudado por su reina Isis,6 y el de los cananeos de Anath y
Baal7 son variantes de este mito fundamental de la muerte de la natu-
raleza a causa de la sequía anual. Merced a los mitos sobre la derrota
de un dios por los poderes de la muerte, la comunidad humana toma-
ba parte en la muerte anual de la naturaleza y experimentaba el desas-
tre de la muerte del dios, pero también se regocijaba con la restaura-
ción anual de los poderes de la vida.
En el himno jubiloso por la resurrección de Baal, la comunidad
cananea cantaba con regocijo:
Los cielos llovieron en abundancia,
Los valles manan miel
¡Así supe que vive el Poderoso Baal!
¡Existe el Príncipe, Señor de la tierra!8
Estos relatos de sequía y muerte anual de la vegetación, de des-
trucción y nueva creación, de muerte y resurrección, representan dos
aspectos de la misma historia. Al participar en los ritos de la muerte
y lamentar el descenso de la diosa a los infiernos o el asesinato del
dios-rey muerto, la comunidad humana asegura el tránsito de la natu-
raleza de la muerte a la vida y la renovación de los poderes de la
fertilidad.
El mundo hebreo adoptó estos prototipos, pero los revisó en fun-
ción de su propia idea de Dios, que es uno y trasciende los ciclos de
la naturaleza y la suerte cambiante de la historia. En manos de los
judíos, los relatos fueron moralizados y colocados en el contexto del
 3. NARRACIONES RELIGIOSAS DE LA DESTRUCCIÓN DEL MUNDO 77

GAIAYDIOS • PARTE DOS: DESTRUCCIÓN

76 animales bajo su cuidado, pero no para que los consumiera. No obs-
destino histórico de Israel. La destrucción del mundo por inundacio- tante, después del diluvio:
nes, sequías y ejércitos avasalladores se convirtió en castigo divino
Infundiréis temor y miedo a todos los animales de la tierra, y a todas
por no haber obedecido las leyes de un Dios que, desde el cielo, con-
las aves del cielo, y a todo lo que repta por el suelo, y a todos los
trola la naturaleza y la historia.
peces del mar; quedan a vuestra disposición. Todo lo que se mueve
En las versiones hebreas del diluvio, Noé forma parte de la déci-
y tiene vida os servirá de alimento: todo os lo doy, lo mismo que os
ma generación posterior a Adán. En ese lapso empezó a proliferar el
di la hierba verde (Génesis 9: 2-3).
mal entre los hombres y Dios se arrepintió de haberlos creado. Así,
decidió "exterminar de sobre la faz de la tierra a los seres humanos
La práctica de comer carne sólo tuvo un límite: el hombre no
que he creado, hombres y animales y reptiles y aves del cielo, pues
debía consumir la sangre caliente de los animales porque es la misma
me pesa haberlos creado" (Génesis 6:7). Como hombre virtuoso, sólo
que corre por sus venas. Dios también exigirá un ajuste de cuentas a
Noé se ve favorecido por Dios, que pacta con él y le da instrucciones
cada animal que derrame sangre humana y a cada ser humano que
para que construya una enorme embarcación y lleve en ella a su mujer
derrame la sangre de otro ser humano (Génesis 9: 4-6).
y sus tres hijos con sus esposas y una pareja de todos los animales,
Aunque el Dios hebreo prometió no volver a utilizar el agua para
aves y reptiles, además de todo tipo de alimentos.
destruir el mundo, el calor abrasante del sol de verano y los atropellos
Las lluvias se precipitaron sobre la tierra durante cuarenta días y
de los ejércitos siguieron siendo como el reflejo del castigo divino de
cuarenta noches y las aguas crecieron hasta cubrir la montaña más
la destrucción del mundo. Las páginas de las escrituras hebreas abun-
alta. "Y perecieron todos los seres vivos de la tierra, aves, animales
dan en imágenes de la destrucción impuesta por Dios especialmente
domésticos, animales salvajes, todas las criaturas que reptan sobre la
al pueblo elegido, Israel, por haber desobedecido sus mandamientos.
tierra y todos los seres humanos" (Génesis 7: 21). Las aguas siguieron
Sequía y guerra, espada, peste y hambruna recorrerán la tierra el día
creciendo durante ciento cincuenta días más, y entonces empezaron a de la ira divina. Los ejércitos conquistadores devastarán las ciudades,
descender, hasta que apareció la tierra. Por fin, casi un año después de masacrarán a los pueblos o se los llevarán al exilio como esclavos. En
que había empezado el diluvio, Noé, su familia y los animales pudie- palabras del profeta Ezequiel (7: 1-4):
ron salir del arca.
El primer acto de Noé fue construirle un altar a Dios y quemar en Así ha dicho el Señor Jehová a la tierra de Israel: ¡El fin! El fin
su honor animales y aves puros. Complacido con estas ofrendas, Dios viene sobre los cuatro extremos de la tierra. Ahora será el fin sobre
prometió nunca más destruir la tierra, aun cuando el corazón humano ti: y enviaré sobre ti mi furor y te juzgaré según tus caminos y pon-
conservara sus tendencias al mal. No obstante, "mientras dure la tie- dré sobre ti todas tus abominaciones. Y mi ojo no te perdonará, ni
rra, siembra y cosecha, frío y calor, verano e invierno, día y noche, no tendré misericordia; antes pondré sobre ti tus caminos y en medio de
cesarán" (Génesis 8: 22). Dios pactó con Noé y sus descendientes y ti estarán tus abominaciones y sabréis que yo soy Jehová.
con todos los animales que estuvieron en el arca, que nunca más des-
truiría la tierra con un diluvio, y ratificó esta promesa con el signo del En Isaías, la descripción del castigo divino se manifiesta dramá-
arcoiris entre las nubes.
ticamente en las descripciones de la devastación de la tierra por las
Sin embargo, la vida sobre la tierra no fue tan buena como antes
sequías e inundaciones anuales, a las que cada año se les conjuraba
del diluvio. La enemistad entre humanos y animales y entre humanos
con lamentos rituales:
y humanos empeoró. En su primer pacto con Adán, Dios sólo le había
concedido al hombre plantas para que se alimentara, y puesto a los

78 GAIA Y DIOS • PARTE DOS: DESTRUCCIÓN
He aquí que Jehová vacía la tierra, la desnuda y trastorna su faz y
hace esparcir a sus moradores... Devastada será la tierra y del todo
saqueada, porque así ha hablado Jehová. Se destruyó, cayó la tierra;
enfermó; cayó el mundo; enfermaron los altos pueblos de la tierra.
Y la tierra se contaminó bajo sus moradores; porque traspasaron las
leyes, falsearon el derecho, quebrantaron el pacto sempiterno. Por
esta causa la maldición consumió la tierra y sus moradores fueron
asolados... y disminuyeron los hombres. (Isaías 24: 1, 3-6)
Para aquellos que han sobrevivido a las sequías, vendrán las inun-
daciones:
Porque de lo alto se abrirán ventanas y temblarán los cimientos de la
tierra. Será quebrantada del todo la tierra, en gran manera será la
tierra conmovida. Temblará la tierra como un ebrio y será removida
como una choza y se agravará sobre ella su pecado, y caerá, y nunca
más se levantará. (Isaías 18-20)
A pesar de ese acento de irrevocabilidad, estos actos de destruc-
ción divina anunciados por los profetas no son terminales; hacen las
veces de advertencia para que Israel se arrepienta. Una vez que Israel
se arrepienta de haber sido infiel a los mandamientos de Dios y vuel-
va al camino de la virtud, Dios le restituirá sus bienes. Entonces la
tierra florecerá con abundantes lluvias y ricas cosechas. El pueblo
regresará del exilio a sus tierras y reconstruirá sus antiguas ciudades,
prevalecerá sobre sus enemigos y los reducirá a la servidumbre o, en
una visión más universalista, las otras naciones se asimilarán a Sión,
se convertirán a su Dios y la paz y la justicia prevalecerán en la
Tierra.9
Como Israel cayó bajo el control de un poder imperial tras otro
—Asiria, Babilonia, Persia, la Grecia helenística y después Roma—,
la imaginación profética volvió cada vez más a la imagen del castigo
divino dirigido contra los enemigos del pueblo de Dios. La visión de
la historia del mundo se amplía. En vez de atender a cambios locales
de fortuna, se convierte en perspectiva de la historia del mundo en
general. Esta perspectiva abarca desde la creación, a través de milena-
3. NARRACIONES RELIGIOSAS DE LA DESTRUCCIÓN DEL MUNDO 79
rias etapas de la historia, hasta el drama final de la destrucción culmi-
nante y la transformación.
En estos relatos apocalípticos Israel aparece consumiéndose en
un reino del mal a causa de sus propios pecados. Dios permite que las
naciones perversas y los poderes demoniacos triunfen sobre su pue-
blo. En su momento, sin embargo, Dios dará fin a este reinado del
mal. Intervendrá, juzgará y destruirá a las naciones inicuas y reivindi-
cará a los virtuosos en una tierra renovada en la que perdurarán la paz
y los buenos tiempos.
Estos escritos apocalípticos judíos, que empezaron a escribirse
en el siglo II a.C, quizá sufrieron la influencia del pensamiento reli-
gioso persa. La imagen zoroastriana de la historia del mundo se basa-
ba en un conflicto cósmico entre el Dios bueno, Ahura Mazda, y el
espíritu del mal, Angra-Mainyu. La historia del mundo se dividía en
cuatro periodos, cada uno de 3 mil años, que reflejaban la contienda
entre estos dos poderes cósmicos por la posesión de los seres huma-
nos y la tierra.
En los primeros 3 mil años, estos dos poderes se mantienen sepa-
rados y producen sus propias creaturas. En el segundo periodo se ma-
terializa la creación y los dos espíritus luchan por su posesión. En el
tercero, el poder del mal establece su ascendiente sobre la tierra. La
era final de la historia del mundo comienza con el nacimiento de
Zoroastro. Cuando se extienda la verdadera religión, el bien triunfará
progresivamente sobre el mal.
Tres gobernantes benéficos o Saoshyants (salvadores) reinan du-
rante los tres milenios del triunfo progresivo del bien sobre el mal. No
sólo el mal moral personal será vencido paulatinamente, sino también
el mal social y el natural, así como la miseria, el hambre y la enferme-
dad. La humanidad alcanzará un estado cercano a la perfección. En-
tonces aparecerá el salvador final e iniciará las últimas cosas. El salva-
dor resucitará a los muertos, empezando por Gayomard (primer hom-
bre o Adán persa). Toda la humanidad, pasada y presente, se reunirá y
será juzgada por sus buenas y malas acciones. Entonces los virtuosos
serán separados de los impíos; los pecadores serán castigados durante
tres días en el infierno y llorarán sus pecados, mientras que los justos
llorarán en el cielo por los pecados y sufrimientos de los malvados.
80 GAIAYDIOS • PARTE DOS: DESTRUCCIÓN
Este periodo de purgatorio va seguido por uno de transformación
cósmica. Las montañas se fundirán y fluirán como ríos. Todos los
hombres pasarán por este río de fuego y de esa manera se purificarán
de su inclinación al mal. Entonces el Salvador masacrará a Hadhayos,
la bestia cósmica, y preparará un sacramento con que alimentará a los
seres humanos purificados y los hará inmortales. Como acto final de
la redención del mundo, el espíritu bueno, Ahura Mazda, se apodera-
rá del espíritu del mal y lo destruirá, purificando así al infierno mismo
y entregándolo de nuevo "al engrandecimiento del mundo". Así, el
mundo se librará tanto de la maldad como de la mortalidad, y "se
tornará inmortal y eterno".10
En las versiones hebreas de la redención del mundo a través
del fuego, la historia es más militarista y punitiva, pero menos
universal. Los muertos se levantan para ser juzgados por sus peca-
dos, pero la separación de virtuosos y malvados es permanente. Los
justos son reivindicados y triunfan en una tierra renovada, mientras
que los malvados son castigados. Entre los virtuosos, más bien hay
regocijo que compasión, por los sufrimientos infligidos a los peca-
dores. Éstos son destruidos para siempre y no redimidos a través
del purgatorio.
Si bien Orígenes, padre de la Iglesia del siglo II, sugirió que a la
larga todos los espíritus caídos, incluyendo al Diablo y sus demonios,
se convertirían y el cosmos entero se reintegraría a la unidad con Dios,
la ortodoxia cristiana rechazó esta generosa visión.11 En la escatología
cristiana el infierno sigue siendo el lugar para el castigo eterno de los
malvados, paralelo a la eterna felicidad de los santos.
Los escritos apocalípticos judíos florecieron durante el periodo de
lucha contra los imperios griego y romano, desde la Revolución de los
Macabeos (166-165 a.C.) hasta las guerras de los judíos contra Roma
en 66-73 y 133-136 d.C. El único apocalipsis de las escrituras judías,
el libro de Daniel, fue en realidad escrito por un jasidista anti-helenizante
durante el periodo de la revuelta de los macabeos contra el rey seléucida
Antíoco Epifanio, pero el autor remontó el marco temporal del libro a
la era del cautiverio de los judíos en Babilonia, cuando gobernaba
Nabucodonosor (600 a.C). Desde esta ventajosa posición, podía con-
templar el desarrollo de la historia hasta su propia época.
3. NARRACIONES RELIGIOSAS DE LA DESTRUCCIÓN DEL MUNDO 81
En la segunda parte del libro, el desarrollo de la historia persa se
relata en una serie de visiones apocalípticas que hablan de la derrota
del rey persa a manos de Alejandro el Grande y del surgimiento de los
reinos helénicos rivales que desmembraron las vastas regiones con-
quistadas por Alejandro. La sucesión de reinos malignos que han he-
cho sufrir a Israel culmina con el peor de los reyes malvados, Antíoco
Epifanio (176-164 a.C), contra quien Judas Macabeo y sus hijos le-
vantaron sus estandartes de rebelión en nombre de su fidelidad al Dios
verdadero de Israel.
Sin embargo, el poder de este rey malvado y su habilidad para
"agotar al Altísimo" están cercanos a su fin. Pronto,
...le quitará su dominio para que sea destruido y arruinado hasta el
fin y que el reino y el dominio y la majestad de los reinos debajo de
todo el cielo, sea dado al pueblo de los santos del altísimo, cuyo
reino es eterno y todos los dominios le servirán y obedecerán. (Da-
niel 7: 26-27)
En una visión previa, Daniel ve la escena del juicio divino en
la cual El Anciano (Dios) se sienta en el trono de fuego y ruedas
ardientes. Los libros del juicio se abren y los reyes malignos son
juzgados y destruidos. Enseguida desciende del cielo una figura de
apariencia humana. El Humano se presenta ante el Anciano. Su-
puestamente, esta figura representa tanto a Israel como a un rey
virtuoso (el Mesías), quien gobernará a Israel.12 Este reino será
eterno:
Y le fue dado dominio, gloria y reino, para que todos los pueblos,
naciones y lenguas le sirvieran. Su imperio es un imperio eterno,
que nunca pasará, y su reino no será destruido jamás. (Daniel 7: 14)
Durante los dos siglos siguientes, se prepararon estas visiones de
la nueva fortuna de Israel como vencedor de los imperios malignos y
amo del mundo. Aunque el mensaje central de estas visiones sigue
siendo político-religioso, también abordaban otros aspectos religio-
sos, tales como la purificación de los impulsos malignos del propio
 GAIAYDIOS • PARTE DOS: DESTRUCCIÓN 3. NARRACIONES RELIGIOSAS DE LA DESTRUCCIÓN DEL MUNDO 83
82
APOCALIPSIS CRISTIANO
pueblo de Dios, el ajuste de cuentas con los muertos y la victoria
sobre la mortalidad tanto humana como de la naturalesza.
El tema de la resurrección de los muertos aparece en Daniel 12: 2-3: En el Apocalipsis se ve sufrir a los santos cristianos bajo el poder de
sucesivos emperadores malvados, pero el tiempo de su liberación está
Muchos de los que duermen en el polvo de la tierra se despertarán, cerca. Dios está a punto de derramar los siete tazones de la ira divina
unos para la vida eterna, y otros para vergüenza y confusión perpe- para infligir plagas sobre aquellos que le han rendido culto al empe-
rador romano y al poder de Satán, que está detrás de él. El mar y los
tua. Los doctos brillarán como el fulgor delfirmamento,y los que
ríos se volverán de sangre, y todos los peces morirán. Después de
enseñaron a muchos la justicia, como las estrellas por toda la eter-
estas plagas, el juicio divino se pronunciará contra la sede del imperio
nidad.
maligno, Babilonia (que representa a Roma).
No obstante, esta escatología parece provenir de una fuente ajena
a las visiones apocalípticas del juicio, en las que no aparece dicha ¡Ha caído, ha caído la Gran Babilonia!, y se ha hecho morada de
resurrección de los muertos.13 Más aun, en la cita anterior no se habla demonios, guarida de toda clase de espíritus inmundos, y albergue
de toda clase de aves inmundas y detestables. (Apocalipsis 18: 2)
de una resurrección general, sino sólo de un despertar limitado a los
particularmente virtuosos y malvados, para recibir la respectiva rei-
Los santos son exhortados a salir de la ciudad del mal:
vindicación o castigo.
En los apocalipsis anteriores, la resurrección no es un medio para
Salid de ella, pueblo mío, no sea que os hagáis cómplices de sus
vencer la mortalidad del hombre, sino para ajustar cuentas por injus-
pecados y os alcancen sus plagas (18: 4).
ticias no castigadas y virtudes no recompensadas en el pasado. Antes
de la época griega, la religión hebrea consideraba a la mortalidad como
Al describir su propio perecimiento y el de la gran ciudad, todos
algo natural, más que como un problema por resolver. Su visión de la
los reyes y mercaderes de la Tierra que se habían sometido al poder
bienaventuranza era una larga vida saludable y próspera, no librarse
del imperio (romano) —al que le pagaban tributos y le llevaban ricos
de la mortalidad.14
cargamentos de mercancías— son representados en actitud de aflic-
Sin embargo, en el apocalipsis de los primeros siglos antes y des-
ción y llanto. Después, un ángel levanta una enorme piedra de molino
pués de Cristo, aunque rendirle cuentas a la justicia sigue siendo im-
y la lanza al mar en señal del derrocamiento decisivo del poder impe-
portante, adquiere relevancia la inmortalidad. No sólo resucitarán los
rial. Los ángeles y santos cantan aleluyas y se regocijan grandemente
muertos, sino que en última instancia se piensa que todo el cosmos ante esta esperada destrucción.
sufrirá un proceso de destrucción y recreación, y que superando su
Entonces se celebra la batalla final entre el guerrero Mesías,
mortalidad se convertirá en el portador de la vida inmortal de los
quien llega de los cielos al frente de ejércitos de ángeles, y Satán,
resucitados. Este proceso de desarrollo alcanza su forma más comple-
con los ejércitos de los reyes malignos. Los ejércitos del mal son
ta en el Apocalipsis (o Revelación) cristiano, escrito durante la perse-
derrotados y su carne es devorada por las aves de rapiña. La poten-
cución de los cristianos emprendida por el emperador romano Domi- cia cósmica demoniaca que apoyaba a los ejércitos, el Diablo, es
ciano (ca. 95 d.C). capturada y recluida en un abismo durante mil años. Entonces re-
sucitan los santos, que reinan con Cristo sobre la tierra durante un
milenio.
84 GAIA Y DÍOS • PARTE DOS: DESTRUCCIÓN
3. NARRACIONES RELIGIOSAS DE LA DESTRUCCIÓN DEL MUNDO
85
Después de este periodo milenario, se libera de nuevo a Satán de
Apocalipsis de los cánones cristianos. Sólo la conciliación entre las
su prisión y se libra una batalla final entre Dios y Satán, seguido éste
tradiciones de las iglesias griega y latina salvó a este libro de ser ex-
por los suyos. Desciende fuego de los cielos y destruye a estos ejérci-
cluido de los cánones cristianos definitivos.15 Sin embargo, su impor-
tos. Junto con otros poderes malignos, Satán es arrojado a un lago de tancia fue subestimada en la cristiandad filosófica y mística que flo-
fuego para ser "atormentado día y noche por toda la eternidad". A reció en el Mediterráneo oriental. Para la cristiandad latina siguió siendo
esta destrucción del poder del mal le sigue una resurrección general. una parte formal de la visión del futuro histórico, pero se desalentaron
Todos los muertos, grandes y pequeños, comparecen ante el trono de las especulaciones respecto de la proximidad de dichos sucesos.
Dios. Los libros del juicio se abren y todos son juzgados de acuerdo
Así, el pensamiento apocalíptico arraigado en una lectura pro-
con sus acciones. Un segundo libro, el libro de la vida, se abre des-
funda de los libros de Daniel y de la Revelación llegó a ser caracte-
pués, y es arrojado a los lagos de fuego aquel cuyo nombre no se
rístico de los cristianos marginados. Estos grupos se consideraban
encuentre en él.
opuestos no sólo a los imperios paganos, sino también a los imperios
Después de este juicio hay una renovación general de la creación cristianizados y las iglesias imperiales que se habían fusionado con
misma. El cielo y la tierra primeros dejan de existir y la Nueva Jeru- dichos imperios. Ya en el siglo II los montanistas habían retomado la
salén desciende de los cielos. No sólo la maldad se desvanecerá, sino perspectiva apocalíptica de los primeros cristianos, que perdía fuerza
también la mortalidad. Todo se renueva y Dios mora entre de los san- entre los helenizados. Ellos también revivieron la participación de la
tos como una presencia directa y sin mediadores. mujer en el liderazgo profético, rechazada por una Iglesia patriarca-
lizada.16
He aquí el tabernáculo de Dios con los hombres y él morará con
En el siglo IV, los donatistas norafricanos mantuvieron viva una
ellos y ellos serán su pueblo y él será su Dios. Y enjugará toda lágri-
cristiandad apocalíptica vinculada con cierta hostilidad respecto del
ma de sus ojos, y no habrá ya muerte ni habrá más llanto, ni clamor
poder del imperio romano, suavizada ésta por cristianos partidarios del
ni dolor porque las primeras cosas pasaron. (Apocalipsis 21: 3-4)
imperio, como san Agustín. El sello distintivo de los donatistas era el
inflexible rechazo de cualquier amalgama política y cultural con el
Esta visión apocalíptica apelaba a aquellos cristianos que se con-
imperio y la disposición a morir de los mártires.17 El vasto tratado del
sideraban extranjeros perseguidos por el imperio romano, enfrasca-
propio san Agustín sobre la historia del mundo, La Ciudad de Dios,
dos en mortal conflicto contra su poder político, su influencia cultural
incorporaba los dramas apocalípticos de las escrituras hebrea y cristia-
y sus dioses. Sin embargo, ya para los inicios del siglo II, el cristianis-
na para garantizar su continuada importancia en la Iglesia medieval.18
mo empezó a atraer a personas de cultura griega y de clase media,
Si bien los cristianos medievales seguían suponiendo que este
quienes deseaban convencer a las autoridades romanas de que la Igle-
drama de la destrucción y recreación del mundo sería la culminación
sia cristiana propiciaba ciudadanos leales, no subversivos empeñados
de la historia en un futuro no muy lejano, en la baja Edad Media sur-
en derrocarlas. Si bien estos cristianos helenizados aún confían en que
gió una nueva etapa de intensa especulación apocalíptica que duró
el cristianismo es la religión verdadera y adoran al único Dios verda-
hasta la época de las guerras de religión del siglo XVII. Durante este
dero, esto se considera más bien la revelación total de la verdad que
periodo, la Iglesia católica latina fue relativamente desacreditada como
se insinuaba en su antigua cultura, la filosofía griega incluida, y no
representante de Dios e instrumento del buen comportamiento. En
una absoluta contradicción de ella.
cambio, llegó a ser vista a través del lente de la corrupta prostituta de
Para estos conversos de cultura griega, lo apocalíptico se tornó
Babilonia, cuyo reino sería derrocado por el virtuoso Guerrero-Mesías.
desagradable, y les habría complacido eliminar del todo el Libro del
Una vez más los cristianos analizaron los signos de las últimas cosas

86 GAIA Y DIOS • PARTE DOS: DESTRUCCIÓN
en los libros de Daniel y de la Revelación y vieron en ellos lo que
sucedía en su propia época.
La etapa de la guerra civil inglesa y el protectorado, que contrapu-
so a los anglicanos partidarios de los Estuardo con los puritanos defen-
sores del Parlamento (1640-1660), fue uno de esos periodos de intenso
fervor apocalíptico. El ala izquierdista del movimiento puritano fomentó
la proliferación de grupos radicales que en su mayoría tenían acceso a
pequeñas imprentas independientes para distribuir sus opúsculos vi-
sionarios. Con frecuencia, el carácter antiinstitucional de estos movi-
mientos permitió que la clase trabajadora encontrara en ellos un vocero.19
Mary Cary fue una de esas profetisas de la época de la guerra
civil; escribió su interpretación apocalíptica de la historia política bri-
tánica en las décadas de los cuarenta y los cincuenta del siglo XVII.
De entre sus escritos se han conservado "A Word in Season to the
Kingdom of England" ("Un mensaje oportuno al Reino de Inglate-
rra", 1647), "The Resurrection of the Witnesses and England's Fall
from the Mystical Babylon, Rome" ("La resurrección de los testigos y
la expulsión de Inglaterra de la Babilonia mística, Roma", 1648; edi-
ción aumentada, 1653) y "Little Horn's Doom and Downfall" ("Jui-
cio y caída de Little Horn", que incluye una sección titulada "New
and More Exact Mappe of New Jerusalem's Glory" ("Nuevo y más
exacto mapa de la gloria de la Nueva Jerusalen", 1651).20
En "Un mensaje oportuno", dedicado a los gobernantes de todos
los niveles —Rey, Parlamento, sínodo y funcionarios urbanos y rurales—
Cary llama a cuentas a las autoridades ante el tribunal de las escrituras
y de su Dios. Tendrán que dejar de oprimir a los pobres y de perdonar
el castigo a los malhechores. Han de aceptar la soberanía de Cristo sobre
ellas y dejar de reprimir a los santos y de silenciar a los profetas y predi-
cadores del evangelio. Dios, dice ella, ha liberado al reino (Inglaterra)
de sus enemigos y ahora espera que ello fructifique en justicia y devoción.
El objetivo primordial de este opúsculo de Cary es manifestar el
derecho de los profetas libres a proclamar su mensaje por todos lados
sin ser reprimidos por las autoridades eclesiásticas o políticas. Este espí-
ritu profético es fundamentalmente igualitario. No lo guían ni controlan
las jerarquías sociales. Se mueve a voluntad y es propio de mujeres y
hombres, sin distinción de educación o estado. Además, el libre fluir
3. NARRACIONES RELIGIOSAS DE LA DESTRUCCIÓN DEL MUNDO 87
de este espíritu profético indica que vivimos los albores del fin de la
historia. En estos días Dios cumple su promesa de "derramar mi Espíritu
sobre toda carne y vuestros hijos e hijas profetizarán" (Hechos 2: 17).
En "La resurrección de los testigos", Cary correlaciona el relato
de la actividad profética, muerte y resurrección de los dos testigos de
Apocalipsis 11 y la historia inglesa. Estos testigos son los profetas pro-
clamados entre 1641 y 1645, que fueron asesinados y que resurgen en
una nueva generación de profetas en los siete años que transcurren entre
1645 y 1652.21 Estos hechos prueban que ha terminado el periodo de
lucha entre la Gran Babilonia y los santos, durante el cual la Bestia
prevaleció sobre ellos, y que está por iniciarse el reino de Jesucristo.
Por último, en "Juicio y caída del cuerno pequeño", con "Nuevo
y más exacto mapa de la gloria de la Nueva Jerusalen", Cary muestra
la secuencia de la destrucción y transformación del mundo. Inglaterra
es el pueblo elegido por Dios, de manera que es ahí donde se desarro-
llarán estos hechos. La Roma papal constituye la prolongación de la
Babilonia maligna del imperio romano, que provocó el brote de los
diez cuernos de los reyes de Europa e Inglaterra. Las escrituras habían
predicho que Carlos I de Inglaterra derrocaría a tres reyes (reinó sobre
Inglaterra, Escocia y Gales) y "quebrantará a los santos del Altísimo"
(Daniel 7: 24-25).
El derrocamiento de Carlos I indica que la etapa de aflicciones ha
terminado; le será arrebatado su dominio y entregado a los santos (Da-
niel 7: 25-27). Cary calcula que durante los siguientes cincuenta años
(1651-1701) los santos establecerán su precepto sobre la tierra entera.
Ellos vengarán a Dios sobre los gentiles ("paganos" y "apóstatas" cris-
tianos) y los destruirán. Los judíos, sin embargo, serán convertidos (al
cristianismo) y regresarán a su antigua tierra (Palestina). Cuando ter-
mine este periodo de cincuenta años de guerra, los santos emprende-
rán un periodo de mil años de paz. Los santos del pasado se levanta-
rán para unírseles, y Satán será confinado.
Este reino milenario de los santos abundará en bendiciones terre-
nales. Habrá buen tiempo, abundantes lluvias y sol. Los graneros de
los santos rebosarán de trigo, y ellos gozarán de casas y jardines. Sin
embargo, al restituírseles la inocencia primaria, no se corromperán
con esta abundancia material. Al final de esos mil años, Satán volverá
88 GAIA Y DIOS • PARTE DOS: DESTRUCCIÓN
a ser liberado y tendrán lugar la última batalla entre el bien y el mal,
el juicio final y la destrucción del cielo y la tierra mortales, seguida de
su recreación inmortal. A los ojos de una confiada profetisa inglesa,
éste es el futuro posterior a la ejecución del rey Carlos por un ejército
puritano.
Esta tradición apocalíptica fue heredada por el protestantismo po-
pular estadunidense junto con la firme creencia de que Estados Uni-
dos era el pueblo elegido y la tierra prometida por Dios. El movimien-
to renovador de la fe mantuvo vivas estas imágenes con sus continuos
llamamientos a una rectificación profunda, no sólo en la vida perso-
nal, sino en el país también. En el siglo XIX se establecieron en diver-
sos sectores religiosos y sociales estadunidenses dos corrientes de
futurismo totalmente diferentes; una progresista y otra catastrofista.
El progresismo, representado por liberales y socialistas cristianos
de la tradición evangélica social, creía que la democracia ya se había
establecido en las instituciones políticas estadunidenses. Sólo faltaba
proyectar esta tradición democrática de derechos iguales y gobierno
popular a la esfera económica.22 Se consideraba que el Espíritu de
Dios era inmanente a la historia, y que guiaba a ésta hacia un mayor
desarrollo, hasta lograr la paz en el mundo; se iniciaría un milenio
virtual de paz y prosperidad en la Tierra, con Estados Unidos a la
vanguardia de esta jornada hacia la perfección.23
La escuela catastrofista del cristianismo estadunidense tenía un
punto de vista muy diferente y consideraba que los progresistas eran
apóstatas. El catastrofismo típico se deriva de sectas como los Adven-
tistas del Séptimo Día y los Testigos de Jehová, que reúnen a perso-
nas no favorecidas por los beneficios del sueño americano. Uno de
esos movimientos era la tradición de Miller. En la década de los cua-
renta del siglo XIX, William Miller (1782-1849), predicador bautista
de Nueva Inglaterra, empezó a atraer a grandes multitudes cuando en
sus viajes proclamaba que el fin del mundo llegaría "más o menos en
1843". Basándose en Daniel 8: 14, Miller calculó que estaba previsto
que pasarían 2 300 años entre la reconstrucción de la ciudad de Jeru-
salén en 457 a.C. y la Segunda Venida.
Cuando la predicción no se cumplió en marzo de 1844, la fecha
fue recalculada para octubre de ese mismo año, pero otra vez fueron
3. NARRACIONES RELIGIOSAS DE LA DESTRUCCIÓN DEL MUNDO 89
decepcionadas las multitudes que esperaban el fin. En ese momento,
muchos de los seguidores de Miller cambiaron de rumbo, pero unos
cuantos se reunieron en torno a la reinterpretación que de estas pre-
dicciones hizo Hiram Edson, discípulo de Miller. Edson explicó que
el 22 de octubre de 1844 había tenido lugar un acontecimiento en el
cielo, y no en la tierra, y por lo tanto era invisible a los ojos terrenales.
En esa fecha Cristo había entrado al Santuario interior del templo
celestial para purificarlo. Era un acto previo a su venida final. Si bien
aún no llegaba el fin, de hecho el mundo vivía sus últimos días y los
verdaderos creyentes debían prepararse y preparar a los demás para la
destrucción y transformación del mundo.24
Entre los principales líderes de los restantes discípulos de Miller
estaba Ellen White, quien se distinguía por lo revelador de sus visio-
nes, que confirmaban esta reinterpretación. Ella fue aceptada como
la profetisa de los adventistas, y no sólo predicaba sobre asuntos ce-
lestiales, sino que también enseñaba cómo atender a los niños, edu-
carlos y alimentarlos. White consideraba que Dios les pedía a los
adventistas una estricta observancia de la ley hebrea, incluyendo el
shabat y la abstinencia de carne de cerdo. A la larga, deberían evitar-
se todo tipo de carnes y estimulantes, como alcohol, café y té. Los
adventistas habrían de distinguirse por su ferviente apoyo a las mi-
siones, entre las cuales destacaban obligadamente las instituciones
educativas y médicas.25
A pesar de estas incursiones en la reconstrucción del mundo, el
meollo del mensaje adventista era la cercanía del fin y la necesidad de
prepararse, uno mismo y a los demás, para ese día. La monumental
obra apocalíptica de Ellen White, The Great Controversy ("La gran
controversia", 1880), adaptaba este relato de los tiempos de las escri-
turas al siglo XIX estadunidense. Para White, como para muchos pro-
testantes milenaristas, el papado y la Iglesia Católica Romana seguían
siendo el Anticristo, la prolongación de la Bestia y la Gran Babilonia
del Apocalipsis. No sólo las naciones católicas, sino también las pro-
testantes que hubieran establecido iglesias estatales, constituían una
prolongación de este imperio satánico.
En un principio, Estados Unidos fue una excepción en este gobier-
no de carácter demoniaco. Era la segunda bestia que había brotado de la
90 GAIA Y DIOS • PARTE DOS: DESTRUCCIÓN
tierra (Apocalipsis 13: 11) con cuernos de carnero y hablando como
dragón. Los cuernos de carnero indicaban que el carácter de Estados
Unidos correspondía al de Cristo. Su defensa del gobierno democrático
y de la libertad religiosa hacía de este país el mensajero idóneo del pueblo
de Dios. Pero el hecho de que hablara como dragón era un indicio de su
propensión a la corrupción. Desde el punto de vista de White, se había
corrompido por el establecimiento de la Iglesia protestante, que permi-
tió la institucionalización de la observancia del domingo. Por lo tanto,
había traicionado la ley de Dios al adoptar los cambios impuestos por la
iglesia de Satán, el catolicismo, y desobedecer la verdadera ley de Dios,
en la que la observancia del shabat no había sufrido cambios.26
White vislumbra la revelación de las últimas cosas, empezando
por la persecución de quienes verdaderamente creen en el shabat. Cuan-
do esta persecución alcance su momento crítico, Cristo regresará y
reunirá a los perseguidos, que serán elevados a los cielos para gozar
de un millar de años de felicidad. Entretanto, la tierra será desolada y
destruida. Será totalmente devastada (descripción en Isaías 24). El con-
finamiento de Satán durante un millar de años significa en realidad
que la Tierra entera se convertirá en un yermo para Satán y sus demo-
nios. Sólo al final de este periodo de mil años se librará la batalla final
entre Dios y Satán, que entonces será totalmente destruido y la Tierra
misma purificada por el fuego.
Esta purificación de la Tierra por el fuego será el medio por el
que Dios la liberará del mal y la recreará sobre una nueva base de
inmortalidad. Los santos podrán entonces descender de los cielos para
habitar por siempre esta Tierra renovada. A pesar de que el opúsculo
del que hablamos se publicó hace más de cien años, hoy en día su
vigencia no se limita a los Adventistas del Séptimo Día. Reimpreso
en 1988, actualmente lo distribuyen grupos como Fountain of Life,
Inc., de Evanston, Illinois, con el título de America in Prophecy ("Es-
tados Unidos en las profecías").
De 1950 a 1980, la guerra fría y la amenaza nuclear demostraron
ser tierra fértil para nuevas especulaciones apocalípticas. La fundación
del estado de Israel en 1948 y su expansión en 1967 a la ribera oriental
y la franja de Gaza han estimulado a los premilenaristas apocalípticos.
Como se observa en los escritos de Mary Cary, el reintegracionismo
3. NARRACIONES RELIGIOSAS DE LA DESTRUCCIÓN DEL MUNDO 91
judío había sido característico del protestantismo apocalíptico desde el
siglo XVII.27 En esta interpretación protestante, la conversión de los
judíos al cristianismo en los últimos días tiene relación con su regreso
del exilio.28 Así pues, habrían de restablecer su estado en Palestina y
reconstruir el templo judío en su antigua ubicación en Jerusalén (desde
685 d.C, el sitio del reverenciado adoratorio islámico de la Cúpula de
la Roca). Cuando los judíos empezaron a emigrar a Palestina por ins-
piración del sionismo a finales del siglo XIX y cuando en 1948 esta-
blecieron un Estado judío, muchos premilenaristas cristianos conside-
raron que las predicciones se cumplían. Sin embargo, ya que estos ju-
díos sionistas no se convertían al cristianismo, este aspecto del calen-
dario apocalíptico tendría que ser revisado. Se decía entonces que los
judíos debían regresar a la Tierra Prometida en estado de infidelidad
(es decir, sin convertirse al cristianismo).
Una vez logrado este reencuentro, se desarrollarían los aconteci-
mientos finales de la redención. Ciento cuarenta y cuatro mil judíos se
convertirían al verdadero cristianismo (el protestantismo fundamenta-
lista), el Templo sería reconstruido y la guerra de Armagedón entre
Dios y Satán acabaría con los incrédulos: cristianos y judíos falsos,
musulmanes, paganos y comunistas. Los verdaderos creyentes serían
transportados a los cielos para ponerlos a salvo durante la guerra.
Los catastrofistas del siglo XX se apresuraron a identificar esta
guerra con la guerra nuclear. Imaginaron que después de esta purifica-
ción de la Tierra por el fuego nuclear, los santos volverían a una Tierra
renovada para vivir una bienaventuranza milenaria. De esta forma, las
realidades del siglo XX —la guerra nuclear, la política pro sionista y
los antagonismos de la guerra fría— fueron incorporadas a opúsculos
apocalípticos como The Late Great Planet Earth ("El otrora gran pla-
neta Tierra") y The 1980s, Countdown toArmageddon ("Los años ochen-
ta: Cuenta regresiva hacia Armagedón"), de Hal Lindsay, populariza-
dos entre los cristianos fundamentalistas estadunidenses en las déca-
das de los setenta y los ochenta. En 1990, la crisis del Golfo Pérsico
conoció la reinstauración de estas especulaciones con la incorporación
de Saddam Hussein al escenario apocalíptico en la muy vendida obra
de John Walvoord, Armageddon, OH and the Middle East Crisis ("Ar-
magedón, el petróleo y la crisis del Medio Oriente").29

92 GAIA Y DIOS • PARTE DOS: DESTRUCCIÓN
REFLEXIONES FINALES
A los liberales religiosos y secularistas les parece fácil descartar estas
visiones apocalípticas como si se tratara del fanatismo de un grupo
pequeño e insignificante, pero ello sería malinterpretar la perenne atrac-
ción que ejercen dichas visiones frente a un caos social incomprensi-
ble y aparentemente incontrolable. En las postrimerías del siglo XX,
los extremos de pobreza y riqueza, la acumulación de armas y las
amenazas de desastre por causa de la guerra nuclear y el colapso
ecológico nos predisponen en favor de atajos mágicos que supuesta-
mente garantizarán la victoria del bien sobre el mal. Durante el go-
bierno de Ronald Reagan, varios funcionarios estadunidenses, inclu-
yendo al presidente mismo, mostraron inclinación por ideas apocalíp-
ticas de ese género.30
Las ideas apocalípticas se derivan del pensamiento profético, y
con frecuencia han transmitido mensajes de protesta contra el poder
político y religioso. Personas de todo tipo, silenciadas por las institu-
ciones dominantes, se sienten autorizadas para hablar en contra de
dichos sistemas, y lo hacen temerariamente. La creencia de que la
profecía volverá a prevalecer en los últimos días y de que "sobre mis
esclavos, os lo digo, hombres y mujeres, en esos días prodigaré mi
Espíritu" (Hechos 2: 18), se ha impuesto en los movimientos radica-
les cristianos respecto de la función de las clases sociales y los sexos.
Quienes ocupan la parte inferior de la jerarquía social, mujeres y hom-
bres oprimidos, se han sentido obligados a criticar al mundo que los
ha marginado.
Pero la facultad para protestar mediante profecías ha sido corrom-
pida irremediablemente por los apocalípticos debido al dualismo de
su pensamiento. Nosotros y ellos como bien absoluto contra mal ab-
soluto, Dios contra Satán, ha sido el sello característico de su menta-
lidad. Esto no significa que el bien y el mal no existan, pero esta
distinción debiera definirse de muy otra manera. El bien y el mal deben
considerarse como diferentes tipos de relaciones y no como diferentes
tipos de seres (distinción que trataremos ampliamente más adelante).
No obstante, los fundamentalistas habitualmente materializan el bien
y el mal. Los tratan como si fueran sustancias opuestas incorporadas
3. NARRACIONES RELIGIOSAS DE LA DESTRUCCIÓN DEL MUNDO 93
en definitiva a principios cósmicos opuestos, Dios y Satán. Imaginan
que a través de una conjunción de creencias y comportamientos co-
rrectos es posible unirse de manera absoluta a uno de ellos, disociarse
de todo contacto con el otro y purificarse.31
Aun más, este dualismo materializado del bien y el mal se iden-
tifica con hostilidades sectarias y tribales-nacionales. El pueblo de
Dios es un grupo etnorreligioso específico, Israel, o un grupo religio-
so en particular, los cristianos. La reforma inglesa renovó la identifi-
cación del pueblo escogido de Dios con una nación en particular. In-
glaterra, y posteriormente Estados Unidos, fueron identificados con el
pueblo elegido. Se supone que en estas naciones elegidas se encuen-
tran los santos, los verdaderos creyentes. Este grupo específico será el
reivindicado y saldrá victorioso en la batalla final del bien contra el
mal, en tanto que sus adversarios serán castigados y exterminados.
Así pues, la exterminación del mal se tribaliza y se identifica con
una enemistad absoluta con otras razas, etnias y grupos religiosos. La
inclinación a lo apocalíptico se vuelve genocida, se convierte en la
exterminación de los pueblos considerados como de Satán. Esto tam-
bién significa que el Dios de los catastrofistas es un Dios guerrero-
tribal, un Dios cuya exterminación del mal se interpreta como una
fuerza militar en favor de su pueblo. Fantasean con la idea de que
masacrar al enemigo con instrumentos militares, desde espadas hasta
bombas nucleares, es una forma de virtud. La proyección del mal
absoluto sobre los enemigos con la intención de aniquilarlos no deja
lugar para la compasión. Ésta es la característica primordial de la
mentalidad guerrera, inculcada en todos los ejercicios de la capacita-
ción básica mediante la que se prepara a los jóvenes para ser asesinos.
La ideología guerrera también prepara a las sociedades para que se
regocijen con la masacre de otros, al pretender que con cada vida que
abandona el cuerpo de aquellos a quienes se ha definido como enemi-
gos, se da un paso más hacia la eliminación del mal y el restableci-
miento del bien en el mundo.
Como la escatología platónica, el catastrofismo se basa en la fan-
tasía de escapar de la mortalidad. De hecho, considera a la muerte
como el último enemigo por vencer. Niega la naturaleza misma de la
vida de la biosfera, arraigada en la mortalidad y la renovación a través
 GAIA Y DIOS • PARTE DOS: DESTRUCCIÓN 3. NARRACIONES RELIGIOSAS DE LA DESTRUCCIÓN DEL MUNDO 95
94

de la desintegración. En cambio, absolutiza vida y muerte como opues- civilización, restaure una tierra paradisiaca. Empero, si hemos de im-
tos. Se diría que a través de la destrucción, tanto de los enemigos pedir que se recurra a estos desesperados atajos hacia la salvación,
humanos como de la Tierra misma, la muerte puede ser por fin elimi- debemosadmitir los profundos temores y los ansiosos anhelos en que
nada y la vida puede inmortalizarse. sebasan. Debemos intentar dar forma a una espiritualidad y una ética
El fundamento de esta fantasía de escapar del cuerpo, la Tierra que canalicen más realista y amorosamente esos temores y esperan-
y el mal es cierto modelo de Dios, un Dios sin relación con la Tierra, zas. Esto es particularmente importante en la última década del siglo
el cuerpo o la mortalidad; un Dios que constituye el bien absoluto XX,cuando las imágenes extremas de desastres inminentes que pre-
contra el mal absoluto, sin ninguna relación entre ambos. Este con- entan los profetas del ecologismo también podrían prestarse fácil-
nente a escapes de ese tipo, hacia una forma de pensar mágica y
cepto de un Dios trascendente, sin relación con nada, y la identifica-
paranoica.
ción de ellos mismos con este Dios, les permite a los catastrofistas
imaginar que están protegidos contra la destrucción del mundo. De
esta forma garantizan su propia seguridad y el escape de esta destruc-
ción. De hecho, la destrucción del mundo es el medio que les permi-
tirá escapar.
Así pues, lejos de estar preocupado por las pruebas de la destruc-
ción, el catastrofista se regocija inmensamente con ellas. La violencia
en contra de aquellos con quienes no se identifica prueba el castigo
divino, en tanto que la violencia que se ejerce contra él equivale a la
persecución de los virtuosos. Ambas formas de violencia comprueban
que las últimas cosas están sucediendo y que la autoliberación está al
alcance. El catastrofista podría impugnar incluso los esfuerzos por
combatir la pobreza, prevenir la guerra o restañar los daños ecológicos,
pues no hacerlo sería oponerse a la voluntad de Dios y retardar la
liberación final.
Sin embargo, algunos ambientalistas militantes no son inmunes
a sus propias formas de catastrofismo. Al percatarse del enorme daño
que causa el industrialismo moderno, se ven tentados a imaginar a la
Madre Tierra levantándose como un Jehová catatónico para acabar
con los imperios humanos y devolver a la Tierra a la simplicidad
previa a la civilización, cuando los seres humanos vivían sólo del
campo en pequeñas tribus de cazadores y recolectores. El hecho de
que la mayoría de los seres humanos pudieran morir durante ese
proceso les parece una venganza justificada de la naturaleza contra
la civilización?2
Parece improbable que un desastre ecológico que destruyera a la
mayor parte de los seres humanos, junto con las superestructuras de la

4
NUEVOS RELATOS SOBRE
LA DESTRUCCIÓN DEL MUNDO
Partiendo de las tradiciones religiosas que han conformado al judais-
mo y la cristiandad, los relatos sobre la destrucción del mundo que
hemos examinado hacen las veces de advertencias, de amenazas de
castigo para los perversos, pero en última instancia representan una
garantía de salvación. Israel podrá ser castigado por sus pecados, pero
si se convierte y arrepiente, Dios iniciará una era de armonía entre los
hombres y entre éstos y la naturaleza. En los relatos apocalípticos el
castigo se vuelve contra las naciones enemigas y las comunidades no
creyentes; mediante la destrucción cósmica se asegura su aniquila-
ción y la de los poderes cósmicos del mal a los que representan, pero
más allá de esta destrucción surgirá una tierra renovada.
Los relatos de la destrucción del mundo surgidos de los movi-
mientos ecologistas en las últimas décadas del siglo XX no garantizan
la renovación subsecuente. Este mensaje apocalíptico contemporáneo
hubiera sido increíble anteriormente, y aun en la actualidad es difícil
de comprender para la mayoría. El mensaje ecológico es que los hu-
manos han usurpado el poder de las fuerzas vitales fundamentales del
planeta mismo y lo han utilizado de manera tan imprudente que en las
postrimerías del siglo XX enfrentamos realmente la posible destruc-
ción irreparable de la biosfera que la naturaleza tardó 4 500 millones
de años en construir.
La cultura científica ya no dispone de un Dios que sea indepen-
diente de la naturaleza. Dicha cultura ya no puede contar con que
alguna fuerza de vida no conectada con la biosfera intervenga y
renueve la Tierra después de que la hayamos destruido. Tampoco
hay otro mundo en el cielo al cual podamos escapar. No tenemos
96
4. NUEVOS RELATOS SOBRE LA DESTRUCCIÓN DEL MUNDO 97
más hogar que la Tierra, de manera que la destrucción de este hogar
representa también nuestra destrucción permanente. El poder huma-
no ha asumido una nueva responsabilidad aterradora. Nuestra capa-
cidad de ser agentes de la destrucción de la Tierra también implica
que debemos aprender a ser sus cocreadores antes de que la des-
trucción sea definitiva. Esto no se logrará si nuestra relación con la
naturaleza es de antagonismo o de dominio, pues la naturaleza, aun
en su destrucción, obedece sus propias leyes básicas de energía.
Podemos aprovechar constructiva o destructivamente para nuestra
existencia dichos patrones de energía, pero no modificar sus leyes
básicas. Sólo sabiendo cómo funciona la trama de la vida podremos
también aprender a conservarla en vez de destruirla. No se trata
sencillamente de una tarea de la inteligencia, sino de una metanoia
en el sentido pleno del término, de una conversión de nuestro espí-
ritu y nuestra cultura, nuestra tecnología y nuestras relaciones so-
ciales para que la especie humana encuentre en la naturaleza una
forma de sustentar la vida.
Además, esta metanoia debe darse rápidamente. No tenemos mi-
les de años para desaprender los patrones equivocados establecidos
en el curso de miles de años. La aceleración exponencial de esos pa-
trones de destrucción terminante implica que debemos aprender nue-
vos patrones y ponerlos en práctica en el ámbito mundial durante la
próxima generación. Para el año 2030 podría ser demasiado tarde, o
cuando menos demasiado tarde para salvar gran parte de la capacidad
de vida de la biosfera que podría salvarse ahora. De lo contrario, nos
encontraremos remediando las catástrofes del mundo con muchas
menos opciones.
La psicofisiología y la cultura humanas no nos han dotado de
tanta prudencia. Nos han acostumbrado a responder a desastres limi-
tados una vez ocurridos; algunas veces aprendemos a evitar que se
repitan los errores, pero con demasiada frecuencia reaccionamos de
forma tal que no hay duda de que el desastre se repetirá de otra forma.
Aparentemente, para lo que no nos han preparado de manera adecua-
da ni la historia ni la cultura es para prever desastres mundiales que
llegan incluso a los fundamentos de la biosfera y para actuar antes de
que ocurra la catástrofe.
98 GAIA Y DIOS • PARTE DOS: DESTRUCCIÓN
Ciertos aspectos de la cultura occidental en particular restringen
la prudencia y los cambios efectivos en el ámbito global. Nuestras di-
visiones políticas; el antagonismo entre las clases sociales, los sexos y
las razas, y, por último, la desinformación y fragmentación de nuestros
sistemas de comunicación, deformados durante largo tiempo para dis-
traernos de la realidad y no informar inteligentemente al mundo, les
hacen pensar a los poderosos que serán capaces de vencer la crisis trans-
firiendo los costos a un número creciente de víctimas. Así, los profetas
de la catástrofe ecológica bien podrían ser como la Casandra de la tra-
gedia griega, que sabe que la profecía verdadera que guarda está con-
denada a la incredulidad, a ser ignorada hasta que sea demasiado tarde.
En este capítulo investigaré algunas de las trayectorias principa-
les de estas crisis acumuladas y señalaré el desenlace probable de aquí
a cuarenta años. Me basaré en la información y análisis disponibles de
fuentes prestigiadas, como el Worldwatch Institute, patrocinado en
parte por el Programa de Naciones Unidas para el Medio Ambiente,
que desde mediados de los años setenta publica sus Worldwatch Papers
("Informes de Worldwatch") y desde 1984 su informe anual State of
the World ("Situación del mundo").1
Este patrón de crisis acumuladas se desglosará bajo las catego-
rías de población, alimentos, energía, contaminación, extinción de
especies y guerra. El tema de la pobreza, de la cada vez más marcada
división entre miseria y opulencia en el mundo, permea este recuento.
Es importante aclarar desde el principio que se trata de aspectos
interrelacionados de una misma situación. La población no es inde-
pendiente de los alimentos ni de la energía, ni la contaminación de la
pobreza o de la guerra, ni la extinción de las especies de los desechos
tóxicos y de los pueblos en expansión. La crisis que deseo describir es
la multiplicación de todos estos factores en su interrelación.
POBLACIÓN Y POBREZA
El crecimiento exponencial de la población humana en los últimos
siglos; es decir, la duplicación de los habitantes de nuestro planeta en
cada vez menos tiempo, es uno de los principales factores que amena-
4. NUEVOS RELATOS SOBRE LA DESTRUCCIÓN DEL MUNDO 99
zan la capacidad contenedora de la Tierra. Pero el impacto neto del
crecimiento de la población en el medio ambiente debe analizarse en
su interrelación con el nivel de consumo humano y el uso de la tecno-
logía. Esto se expresa mediante la fórmula población x consumo x
tecnología = impacto en el medio ambiente.2
Esto significa que una población que utiliza principalmente el
cuerpo humano para trabajar y transportarse y que tiene una econo-
mía de subsistencia (produce o recolecta sus propios alimentos, usa
sólo materiales naturales locales para sus ropas, construcciones y com-
bustibles y vuelve a usar o recicla todos sus desechos) tendrá mucho
menos impacto en el medio ambiente que la misma población si con-
sume gran variedad de alimentos y bienes transportados desde gran-
des distancias, usa petróleo, gas y electricidad para el transporte, la
producción, la calefacción y la cocina y desecha productos tóxicos en
cada etapa de la producción y el consumo.
Si imaginamos que el impacto ambiental del primer grupo es de
1 y que el segundo consume 10 veces más que el primero con tecno-
logía que gasta 10 veces más energía, entonces el impacto ambiental
de éste sería 100 veces mayor al del primero. De hecho, ésta es la
proporción aproximada entre el impacto ambiental del estadunidense
promedio y el de los pueblos pobres del Tercer Mundo. Se ha estable-
cido que el impacto del estadunidense de ingresos promedio es 100
veces el de un pobre del Tercer Mundo, mientras que el del esta-
dunidense rico es varios cientos de veces mayor.3
Pero ese tipo de análisis sobre la multiplicación de factores en la
ecuación ambiental no nos faculta para considerar que la prolifera-
ción de la pobreza no representa un problema. También los pobres,
con bajos niveles de consumo y tecnología, repercuten en el medio
ambiente. La destrucción de hábitats silvestres y el decomiso de la
tierra por los ricos significa que actualmente pocas poblaciones
humanas pueden subsistir como sociedades recolectoras y cosecha-
doras. Las poblaciones pobres lo son porque carecen de tierras sufi-
cientes para su estilo de vida tradicional, pero su trabajo no es nece-
sario en los nuevos sistemas productivos de la riqueza y por eso tie-
nen que recoger las sobras del trabajo y los desperdicios de las mesas
de los ricos.
100 GAIA Y DIOS • PARTE DOS: DESTRUCCIÓN
Hacinados en tierras marginadas por quienes han monopolizado
las mejores, las cosechas y la cría de animales de esos pueblos erosio-
nará los suelos extenuados, en tanto que la recolección de madera
para combustible acabará con los bosques restantes y provocará inun-
daciones y desertificación. Este hacinamiento quizá también implique
que las fuentes de suministro de agua se contaminen al mezclarse con
heces humanas y de animales; muchos de los hijos de quienes habitan
esos pueblos mueren por desnutrición y parásitos intestinales.
Hoy en día, la mala distribución del acceso a la tierra, el trabajo,
los servicios y la educación implica que la población de bajo consu-
mo y tecnología no viva en una sencillez saludable, sino en la miseria
y la degradación. Así pues, el consumo intenso de unos cuantos ricos
y el consumo escaso de las mayorías no son realidades separadas,
sino interdependientes. Los mismos sistemas de poder que permiten a
un pequeño porcentaje de la población mundial monopolizar la mayor
parte de los recursos, también orillan a cada vez más pueblos a con-
diciones de miseria y a una destructiva relación ambiental con su
hábitat.
Es este patrón de destrucción del medio ambiente en ambos ex-
tremos de la escala riqueza-pobreza el que debemos tener en mente al
citar las cifras reales del incremento de la población. Como mencio-
namos en el capítulo segundo, la población humana se ha incrementado
exponencialmente desde que el desarrollo de la agricultura le permi-
tió al hombre almacenar alimentos. A principios de la revolución agrí-
cola, hace aproximadamente 10 000 años, la población humana ascen-
día a sólo 5 millones de personas. Para 1991 se había multiplicado por
mil; es decir, llegó a 5 300 millones.
El crecimiento de la población mundial no ha sido uniforme. En
los siglos XVII a XIX tuvo lugar una rápida expansión de la pobla-
ción en Europa occidental debido a la riqueza generada por el comer-
cio colonial, que también permitió mejores condiciones de higiene y
una mayor producción industrial y de alimentos. También en este
periodo tuvo lugar la conquista de gran parte de América, África, y
Asia por el colonialismo europeo. En su empresa colonizadora, Eu-
ropa occidental exportó millones de su cada vez mayor cantidad de
ciudadanos. Al mismo tiempo, despojó a las Américas Central y del
4. NUEVOS RELATOS SOBRE LA DESTRUCCIÓN DEL MUNDO 101
Sur de sus metales preciosos, que sirvieron de base para su revolu-
ción industrial.4
Mientras Europa occidental exportó sus excedentes de población,
muchos indígenas murieron debido a la guerra, los desplazamientos,
la esclavitud y las enfermedades introducidas por los colonizadores
europeos. Se estima que contra los 80 millones de indígenas que ha-
bía en Centro y Sudamérica en 1550 cuando llegaron los colonizado-
res españoles y portugueses, cien años después sólo había 10 millo-
nes.5 Con el arribo de los colonizadores blancos, también las pobla-
ciones indígenas de Estados Unidos fueron devastadas por los despla-
zamientos, la guerra y las enfermedades.6 El mismo patrón se repitió
en las poblaciones indígenas de las islas del Pacífico. En otras regio-
nes, como Tasmania y las islas del Caribe, los indígenas fueron ani-
quilados por completo.7
Donde la población indígena no fue totalmente destruida, fue es-
clavizada o marginada en las montañas o los bosques, sentándose así
las bases para el monopolio de las mejores tierras agrícolas en econo-
mías de plantación para cultivos de exportación, que aún conforman
la relación riqueza-pobreza en las regiones colonizadas del globo. Las
poblaciones europeas siguieron creciendo con más tierras y mayores
riquezas. La población del Tercer Mundo empezó a crecer exagerada-
mente en el siglo XX.
El incremento de población más rápido de la historia ha tenido
lugar en este mismo siglo. La cifra de 5 384 millones correspondiente
a 1991 quizá llegue a 6 250 millones en el año 2000. Si bien se hacen
grandes esfuerzos para controlar la población mediante la planifica-
ción familiar, posiblemente llegue a los 10 mil millones de personas
a mediados del siglo XXI, antes de que empiece a equilibrarse.8 Sin
embargo, buena parte de este equilibrio podría deberse no a un menor
número de nacimientos, sino a muertes prematuras por inanición y
enfermedades posteriores al nacimiento. En 1989, 40 000 niños mo-
rían diariamente —unos 14.6 millones al año— debido a esas causas.9
En la segunda mitad del siglo XX, gran parte del rápido incre-
mento de la población ha tenido lugar en el Tercer Mundo, en las
antiguas colonias. Los índices de natalidad de las regiones industria-
lizadas de Europa occidental y Estados Unidos empezaron a decrecer
 GAIA Y DIOS • PARTE DOS: DESTRUCCIÓN
102
desde finales del siglo XIX, y siguen disminuyendo. A medida que
más niños sobrevivieron, que menos familias necesitaban el trabajo
infantil en la granja y que las perspectivas de educación para los
niños se incrementaron, la mayor parte de las familias empezó a te-
ner tres hijos en lugar de ocho o diez. Al mismo tiempo, la expecta-
tiva de vida de estas regiones casi se duplicó, con un promedio de 75
años en vez de los 45 de siglos anteriores, que sigue siendo el de los
pobres del Tercer Mundo.10
El incremento de la población del Tercer Mundo refleja el hecho
de que ya hay un control médico adecuado de las enfermedades y la
mortalidad infantil, de que las condiciones de higiene han mejorado y
de que se ha incrementado la producción tanto de alimentos como in-
dustrial; es decir, de que se dan las condiciones para la supervivencia
de una cantidad mayor de las personas que nacen. Pero este control de
la mortalidad no va acompañado del control de la natalidad correspon-
diente, sobre todo entre las poblaciones más pobres y menos educadas.
La desproporción en el crecimiento de la población del Tercer y
Primer mundos se refleja, por ejemplo, en el hecho de que en 1950 la
población de Estados Unidos y de América Latina era más o menos
igual: 163 millones y 168 millones, respectivamente. Veinticinco años
más tarde, la población estadunidense se había incrementado en 73
millones, para hacer un total de 236, mientras que en Latinoamérica
el incremento fue de 182 millones, para dar un total de más de 350. a
Sin embargo, estas dos cifras no son un reflejo apropiado de la
situación del crecimiento demográfico. Entre los estadunidenses blan-
cos, los padres de dos o tres niños pueden suponer que casi todos
éstos crecerán y que su expectativa de vida será de unos 75 años. En
América Latina, Asia y África, de cada tres niños que nacen uno morirá
antes de los 20 años, y la vida de los que sobrevivan quizá sea corta
y poco saludable. Mientras mayores sean las probabilidades de que
los niños mueran en la infancia, los padres seguirán teniendo muchos
hijos. Por lo tanto, la planificación familiar voluntaria tiene estrecha
relación con la salud y la seguridad de las familias, así como con la
educación de las madres.12
El crecimiento demográfico en regiones pobres ejerce presión so-
bre los demás índices de las condiciones de vida aceptables. En estos
4. NUEVOS RELATOS SOBRE LA DESTRUCCIÓN DEL MUNDO 103
pueblos que no dejan de crecer, cada vez más personas serán analfa-
betas, padecerán de desnutrición, carecerán de agua potable, sufrirán
de enfermedades crónicas y atribuibles a la falta de servicios médicos,
estarán subempleadas o desempleadas y se hacinarán en viviendas de
baja calidad en zonas urbanas pobres. También es probable que estén
sujetas a tensiones adicionales derivadas del ruido, el crimen y la re-
presión policiaca. En el Tercer Mundo, por ejemplo, el 80 por ciento
de la población vive en áreas urbanas saturadas, el 30 por ciento está
subempleada o desempleada y el 50 o más carece de servicios médi-
cos básicos.13 También el analfabetismo se ha incrementado en el
mundo; los países no pueden seguir el paso de la creciente población
de niños en cuanto al número de escuelas y maestros. Dos terceras
partes de los analfabetas son mujeres.14
CÓMO ALIMENTAR A LA POBLACIÓN HUMANA
DEL MUNDO
En las décadas de los sesenta y los setenta prevaleció el optimismo
respecto de la capacidad de las nuevas semillas y tecnologías para
incrementar en gran medida las cosechas de granos básicos. Entre
1950 y 1984, éstas crecieron 2.6 veces, esfuerzo que dejó pequeña a
la producción agrícola mundial previa. En ese mismo periodo, la
población del mundo casi se duplicó, de manera que el incremento
de las cosechas rebasó el crecimiento de la población. En 1950 la
producción de granos fue de aproximadamente 245 kilogramos por
persona (al año). En 1984 se había incrementado a 345, pero el au-
mento empezó a decaer a finales de los años ochenta debido a las
graves sequías sufridas por China y Estados Unidos, por lo que los
niveles de producción se redujeron a 290 kilogramos por persona al
año. Las reservas de granos almacenados también han disminuido de
forma peligrosa, además de que entre 1987 y 1989 los precios se
incrementaron en un 48 por ciento,15 lo cual hace más difícil el ac-
ceso de los pobres a los alimentos.
En los años sesenta, gran parte de la confianza en el incremento
de la producción de alimentos se debió a la Revolución Verde, que
104 GAIAYDIOS • PARTE DOS: DESTRUCCIÓN
proporcionó granos nuevos, de alto rendimiento, a los agricultores de
Asia, Medio Oriente y América Latina. Sin embargo, estos granos
nuevos requerían de grandes cantidades de fertilizantes y pesticidas a
base de petróleo y maquinaria agrícola. China, con sus cooperativas
agrícolas de gran escala, los utilizó mucho, pero en la mayor parte del
Tercer Mundo los únicos que pudieron permitirse aplicar la nueva
tecnología fueron los agricultores ricos, propietarios de grandes ex-
tensiones. Aproximadamente el 36 por ciento de los de Asia y el Medio
Oriente adoptaron los nuevos granos, pero sólo 22 por ciento en
América Latina y 1 por ciento en África.16
La Revolución Verde inclinó aun más la agricultura del mundo
hacia las grandes granjas mecanizadas y la puso fuera del alcance de
los pequeños agricultores. Por otra parte, al principio de la misma, el
precio del petróleo comprado a los productores era de 2 dólares por
barril; pero aquéllos empezaron a percatarse de que las reservas son
finitas y limitadas, por lo que era necesario reducir la producción e
incrementar el precio para conservar las existencias. En 1973 el pre-
cio subió a 12 dólares, y en 1979 a 34. La reserva derivada de este
incremento súbito de los precios provocó una sobrecarga temporal del
mercado, por lo que el precio se redujo de nuevo, a 10 dólares por
barril. En 1990-1991, la crisis del Golfo Pérsico sometió al precio del
petróleo a fuertes altibajos, elevándolo hasta 43 dólares y reduciéndo-
lo hasta 13 por barril.
Las alzas resultaron en un incremento de los costos de los deri-
vados, por lo que los combustibles, fertilizantes y pesticidas queda-
ron fuera del alcance de muchos pequeños agricultores. También se
han hecho evidentes otros costos de las actividades agrícolas que
consumen grandes cantidades de energía. La maquinaria agrícola
agrava la contaminación del aire. Los pesticidas y fertilizantes, deri-
vados del petróleo, aumentan la toxicidad de los suelos y de los
escurrimientos de las aguas de riego que van a dar a ríos y lagos. La
contaminación del aire también llega a los sembradíos como lluvia
acida. Los efectos de la contaminación del suelo, el aire y el agua se
traducen en un menor rendimiento por hectárea.
La erosión del suelo también está afectando a la producción mun-
dial de alimentos. Cada año se pierden 24 mil millones de toneladas de
4. NUEVOS RELATOS SOBRE LA DESTRUCCIÓN DEL MUNDO 105
la capa superior de las tierras de cultivo. Esto equivale a la pérdida de
unos 3 centímetros anuales, en aproximadamente 75 millones de hec-
táreas de tierras de cultivo.17 Además de erosionarse, los suelos se de-
gradan de diversas maneras. El riego frecuente de las tierras de cultivo
intenso, sin un drenaje adecuado, incrementa el nivel de sales, y a la
larga provoca infertilidad y el consiguiente abandono. Aparte de la ero-
sión del suelo, cada año se pierden, para la agricultura, cada vez más
tierras fértiles por la construcción de casas, caminos y lotes de estacio-
namiento. Entre 1967 y 1975, aproximadamente 2 millones de hec-
táreas de tierras de cultivo de primera, fueron convertidas a usos no
agrícolas en Estados Unidos.18
La recolección de madera y el apacentamiento excesivo destruye
el follaje y provoca erosión, y a la larga, desertificación. En el Medio
Oriente y África, el desierto ha invadido grandes extensiones de tie-
rras que alguna vez fueron agrícolas. El exceso de cultivos y apacen-
tamiento provocó la gran polvareda que en los años treinta arrasó con
las granjas del centro y occidente de Estados Unidos. Las tierras de
cultivo también se ven amenazadas por los cambios climáticos que
podrían presentarse a resultas de la presencia en el aire de bióxido de
carbono y otros gases. Si se presenta un patrón de calentamiento global
—con incrementos de 5 a 10 grados centígrados en el verano, además
de sequías— podrían ser devastados gran parte de los sembradíos de
granos de las tierras templadas del planeta.
Todos estos factores de degradación del suelo, pérdida de tierras
agrícolas y cambios de clima señalan límites finitos a la capacidad de
la agricultura mundial para incrementar sus cosechas y hacer frente a
una población creciente. Pero en la década de los ochenta, la causa
del hambre en el mundo no fue la insuficiencia de alimentos, sino la
manera de consumirlos y distribuirlos. Grandes cantidades de granos
y otras cosechas, así como alimentos provenientes del mar, sirvieron
para alimentar animales y aprovechar su carne, más que para alimen-
tar directamente a la gente. La costumbre de la élite estadunidense e
inglesa de comer carne, difundida entre los ricos del resto del mundo,
contribuye a la desnutrición de los pobres.19
La urbanización de los pueblos del mundo, con cada vez menos
gente que vive de la tierra y participando en la producción de alimen-
106 GAIA Y DIOS • PARTE DOS: DESTRUCCIÓN
tos, implica que más personas tienen que comprar alimentos y no
pueden consumir los que producen. Las estructuras locales, naciona-
les y mundiales de comercialización de alimentos hacen gala de los
que están al alcance de los adinerados, pero la mayoría están fuera del
alcance de los pobres.
La producción de alimentos no llega a quienes más la necesitan.
Por ejemplo, el 10 por ciento es devastada por ratas e insectos en la
etapa inicial de almacenamiento. Mientras más larga sea la cadena de
transporte de la tierra a la mesa, más alimentos se desperdiciarán en el
proceso y más energía se utilizará en moverlos. Los compradores de
los supermercados estadunidenses utilizan la cadena de transporte de
alimentos más larga de la historia del hombre, con carne, frutas y
vegetales de todo el mundo. Para que sus precios sean accesibles en el
supermercado, pagan salarios de hambre a los jornaleros agrícolas, lo
cual significa que muchos de los cosechadores no pueden adquirir lo
que cosechan. Las vainas que los agricultores de Guatemala producen
para los supermercados estadunidenses no se ven en las mesas de los
campesinos guatemaltecos.20
El uso intensivo de energía para la producción de alimentos
—desde el petróleo para la maquinaria, los fertilizantes y los pes-
ticidas hasta el transporte, manejo, embalaje y los propios automó-
viles para ir a comprarlos— significa que se necesitan 1.5 calorías
de energía para producir 1 caloría de alimento. Con frecuencia, la
internacionalización de los productos alimenticios significa que los
precios en zonas agrícolas y urbanas no difieren mucho. El subem-
pleo y el desempleo privan, a gran parte de la población del mun-
do, del dinero necesario para comprar una cantidad adecuada de
alimentos para sus familias. Los resultados de estos patrones de
producción y distribución inequitativa muestran que la desnutrición
crónica afecta aproximadamente al 20 por ciento de la población
mundial (mil millones de personas).21 No es extraño que naciones
en que gran número de personas mueren de hambre, sean expor-
tadoras de alimentos.
4. NUEVOS RELATOS SOBRE LA DESTRUCCIÓN DEL MUNDO 107
ENERGÍA, CLIMA Y CONTAMINACIÓN
El hombre recurre a la energía para todo: producción y empaque de
alimentos y artículos de consumo, transporte de éstos y de sí mismo
y calentamiento y enfriamiento de casas, oficinas y centros de trabajo.
El sol es la fuente primordial de energía del planeta, y todas las otras
que utilizamos se derivan de ella. Gran parte de esta energía solar se
transmite a través de la fotosíntesis de las plantas para producir made-
ra y otros combustibles de la biomasa, así como los depósitos de com-
bustibles fósiles de los antiguos bosques, de donde provienen el pe-
tróleo, el carbón y la turba.
La crisis energética de las sociedades industriales avanzadas pre-
senta dos facetas: primero, el agotamiento acelerado de estas fuentes
de combustibles fósiles, y segundo, la saturación de la atmósfera con
los subproductos gaseosos derivados de la combustión de los mismos.
El petróleo tiene menos de cien años. A lo largo de su historia, la
civilización humana ha aprovechado la energía de su propio cuerpo y
de los animales para trabajar y viajar; maderas, sebos y aceites vege-
tales para calefacción e iluminación; viento y agua para mover barcos
y pulverizar granos. Durante siglos, las turberas han proporcionado
combustible para calefacción en Irlanda y en todas partes. En el siglo
XIX, el carbón adquirió importancia como combustible para fábricas,
ferrocarriles y calefacción.
Con la invención del automóvil y después del avión, el petróleo
se convirtió en el combustible principal del industrialismo moderno.
Hoy en día representa el 33 por ciento del consumo total (carbón, 27
por ciento; gas natural, 18). En función del consumo actual, hay sufi-
cientes reservas para varios cientos de años. Sin embargo, el fin de las
reservas de petróleo ya está a la vista, y el de fácil acceso podría ha-
berse agotado en la segunda década del siglo XXI.22 Sin embargo,
este proceso podría prolongarse de varias maneras.
En los últimos quince años, el alza de precios ha resultado en una
reducción considerable del consumo. Conforme las reservas disminu-
yan, los costos de los productos derivados del petróleo resultarán in-
accesibles para cada vez más personas. Habrá nuevas formas de con-
sumo eficiente. Cada vez se harán menos viajes en automóvil y en
108 GAÍA Y DIOS • PARTE DOS: DESTRUCCIÓN
avión y se desarrollarán combustibles alternativos. Aun así, es difícil
imaginar el funcionamiento de la industria y el transporte modernos
sin petróleo, además de que los planes para sustituirlo han sido rudi-
mentarios e inadecuados. Conforme se acerca el fin de la edad del
petróleo, se avizoran cambios importantes en el estilo de vida, quizá
acompañados de grandes crisis y penurias, especialmente si no se ha
planeado la transición a una energía alternativa.
La combustión de petróleo en automóviles, aviones, casas y fá-
bricas emite subproductos gaseosos al aire; la del carbón emite bióxido
de azufre y otros gases. En la atmósfera de la Tierra, el bióxido de
carbono es ahora 25 por ciento más abundante que en la época prein-
dustrial, y el óxido nitroso, 19 por ciento. Otros gases, como el metano,
de los cuales se encontraban sólo rastros, se han incrementado. Un
gas nuevo para la atmósfera, el clorofluorocarbono emitido por los
refrigeradores y los aerosoles, tiene relación con el adelgazamiento
de la capa de ozono de la estratósfera, que desvía los rayos ultravio-
leta nocivos. Esta capa protectora de ozono se ha reducido en un 2 por
ciento en todo el mundo, y mucho más sobre el casquete polar de la
Antártida.
Estos gases dejan pasar la luz del sol pero atrapan el calor. El
clima del mundo depende del delicado equilibrio de los mismos, y el
aumento de este efecto invernadero probablemente resulte en un in-
cremento general de entre 5 y 10 grados centígrados durante el próxi-
mo siglo. La diferencia entre 30 y 40 grados centígrados de tempera-
tura en el verano en las zonas templadas será devastadora para la
agricultura, como dijimos antes, y el calentamiento del globo puede
acarrear otros efectos destructores. Una posibilidad es la fusión de los
casquetes polares, con la consiguiente elevación del nivel del mar en
las costas.
Muchas de las ciudades más populosas del mundo están al nivel
del mar, en áreas costeras o en las riberas de los ríos. Si se inundaran,
se destruirían enormes cantidades de vida humana, animal y vegetal.
La inundación podría también arrasar tierras húmedas que constitu-
yen hábitats invaluables de peces y aves, y t'erras de cultivo. Ciertos
países podrían invertir en diques altos para detener el avance del mar,
pero algunas de las naciones más pobres no podrían permitirse pro-
4. NUEVOS RELATOS SOBRE LA DESTRUCCIÓN DEL MUNDO 109
yectos de esa naturaleza. Sus ciudades y áreas bajas serían abandona-
das precipitadamente para buscar refugio en tierras más altas. Las
escenas provocadas por las plagas, el hambre, la violencia y la muerte
de hombres y animales, a causa de esa inundación de enormes áreas
urbanas, sobrepasarían con mucho los antiguos relatos del diluvio que
arrasó las ciudades del Cercano Oriente en el cuarto milenio antes de
Cristo.
Los cambios de clima también son resultado de la rápida destruc-
ción de los bosques, especialmente los tropicales, como los de Brasil,
Centroamérica y Asia tropical. Esta deforestación se debe principal-
mente a la tala, tanto para obtener madera como para alimentar al
ganado. Al mismo tiempo se destruye una diversidad biótica de enor-
me riqueza y prácticamente desconocida. Los suelos delgados de di-
chos bosques se erosionan rápidamente al ser desprovistos del follaje.
Pero aun más peligrosa es la eliminación de una de las principales
fuentes de regulación del clima. Los bosques tropicales generan gran-
des nubes que conservan la humedad. Sin ellas hay sequía y deserti-
ficación.
La contaminación del aire está cobrando su tributo en los bos-
ques de Europa y Estados Unidos. Estudios de Alemania occidental,
realizados en 1988, muestran que el 52 por ciento de los bosques que
cubren 9 millones de hectáreas de dicho país han sido dañados por la
lluvia ácida. En otras naciones de Europa central los daños a los bos-
ques son similares.23 La lluvia ácida no sólo daña los bosques; tam-
bién va a dar a lagos y tierras de cultivo y aumenta la acidez del suelo
y el agua. Además, erosiona la superficie de edificios históricos de
todo el mundo y destruye grandes monumentos que forman parte del
legado de nuestra historia.
Por otra parte, la contaminación del aire ha puesto en peligro la
salud en ciudades industriales desde que se inició la revolución indus-
trial. En 1952, en Londres murieron 4 mil personas y decenas de miles
enfermaron como resultado de una niebla negra. Aunque el control
de las emisiones de autos ha mejorado la calidad del aire en muchas
ciudades occidentales, en muchas más sigue siendo pobre, y en der-
las ciudades del Tercer Mundo presenta niveles catastróficos. Por ejem-
plo, la calidad del aire en la Ciudad de México es tan mala, que según
110 GAIA Y DIOS • PARTE DOS: DESTRUCCIÓN
las normas de la Organización Mundial de la Salud, siete de cada diez
recién nacidos presentan niveles excesivos de plomo en la sangre.24
Los desechos tóxicos que se encuentran en suelos, agua y aire
pueden pasar a formar parte de la cadena alimenticia mundial y matar
animales, y a la larga ir a dar incluso a los alimentos del hombre. El
origen de muchos de estos venenos es la falta de reciclamiento de los
desechos reutilizables. Por ejemplo, el estiércol animal en lotes forra-
jeros es una de las causas principales de contaminación de los Gran-
des Lagos, pues provoca eutroficación o sobrefertilización, que des-
poja al agua de oxígeno y acaba con la vida animal y vegetal. No
obstante, adecuadamente tratado este estiércol es un valioso fertili-
zante para la agricultura. El metal, el papel y el vidrio, así como otras
materias orgánicas que se momifican en los grandes tiraderos de ba-
sura, son materiales valiosos que pueden ser usados nuevamente.
Algunos productos químicos industriales, como los hidrocarbonos
clorinados de pesticidas como el DDT y los bifenoles policlorinados,
no se descomponen biológicamente, sino que se bioamplifican cuan-
do se desechan. Diluidos en agua, avanzan por la cadena alimenticia,
desde criaturas microscópicas hasta grandes peces y aves, e incre-
mentan su concentración de diez a cien veces en cada etapa, hasta
niveles letales para animales y humanos. El aire y el agua pueden
transportar estas sustancias a través del mundo, haciéndolas aparecer
aun en las regiones más remotas.
Otro subproducto que causará daños a largo plazo a la biosfera
son los desechos nucleares. Un reactor nuclear de 1 000 megawatts
produce cerca de 375 kilogramos de plutonio al año. La vida media
radiactiva del plutonio descartado con los desechos de combustible
del reactor es de 25 000 años. No se ha encontrado una forma segu-
ra de almacenar este elemento tóxico y carcinógeno que no permita
que se filtre a los océanos y suelos mucho antes de que su potencia
negativa haya desaparecido. Si bien la mayoría de los desechos con-
taminantes podrían reciclarse y utilizarse de nuevo, algunos de es-
tos químicos tóxicos son inventos recientes que no se descomponen
fácilmente de manera natural. La forma de manejarlos es no fabri-
carlos más.25
4. NUEVOS RELATOS SOBRE LA DESTRUCCIÓN DEL MUNDO . 111
EXTINCIÓN
Otro efecto de la explosión demográfica, la deforestación y la conta-
minación del aire, agua y suelo por los desechos tóxicos es la dismi-
nución de la diversidad biótica del planeta. Durante los últimos 350
años, y particularmente en los últimos 40, se han extinguido decenas
de miles de especies de la flora y la fauna. Hacia el año 2000 tal vez
hayan desaparecido por completo alrededor de un millón de especies
diferentes de plantas y animales, cifra que representa quizás tanto como
el 20 por ciento de las especies de la Tierra.26 La extinción de espe-
cies ocurre lentamente a lo largo de la historia de la evolución. Tam-
bién se han presentado periodos de extinción masiva. Por ejemplo, a
finales del Cretáceo, hace aproximadamente 65 millones de años, los
dinosaurios y muchos otros organismos desaparecieron por razones
que aún desconocemos. Pero parece que es la primera vez que se
destruyen tantas especies debido sobre todo a la expansión de una, la
humana, a expensas de todas las demás.
La expansión del hombre está destruyendo al resto de las formas
de vida de varias maneras. Los seres humanos han exterminado a mu-
chos animales, cazándolos para obtener alimento, pieles o colmillos, o
sencillamente por diversión. La contaminación del aire y del agua, con
los efectos ya descritos de la lluvia acida y la destrucción de la capa de
ozono, no sólo está reduciendo algunas especies de plantas, sino des-
truyéndolas totalmente. Las sustancias químicas tóxicas como el DDT
se bioamplifican, provocando, entre otras cosas, el adelgazamiento del
cascarón de los huevos de las aves, lo cual pone en peligro la reproduc-
ción de especies completas. Los desechos tóxicos están destruyendo la
flora y fauna marinas, como los arrecifes de coral, de algunas regiones.
La causa principal de destrucción de las especies es sencillamen-
te la explosión demográfica, que aniquila sin piedad los hábitats que
dan apoyo a plantas y animales silvestres, especialmente en los bos-
ques tropicales, que abrigan también al mayor número de plantas y
animales aún no estudiados. Muchas páginas del libro de la vida están
siendo arrancadas sin que hayan sido leídas. Estas regiones son tam-
bién, económicamente hablando, de las más pobres del mundo, y sus
gobiernos cuentan con los recursos más bajos para destinarlos a la

112 GAIA Y DIOS • PARTE DOS: DESTRUCCIÓN
conservación. Su población se incrementa rápidamente; además, la
presión de los ricos para talar los bosques y obtener utilidades, o la de
los pobres que buscan tierras sencillamente por la depauperación de
los suelos y la necesidad de tierras de cultivo para alimentarse, difi-
culta la preservación de la vida silvestre en áreas vírgenes.
¿Qué tanto debería preocuparnos que en el año 2000 sólo haya 4
millones de especies de plantas, animales e insectos, en vez de 5 mi-
llones? Hay dos respuestas para esta pregunta: antropocentrismo y
biocentrismo. Es decir, podemos insistir en lo que el hombre perdería
por la extinción de las especies y también en que las especies tienen
un valor intrínseco como miembros de comunidades bióticas.
Cada especie que se extingue constituye una vida biológica úni-
ca, perdida para siempre; jamás se recuperará. Cerrar tantos capítulos
de la evolución biológica en un periodo tan corto amenaza a la diver-
sidad biológica que apoya la sustentabilidad mutua de toda la biosfera.
Muchas plantas potencialmente utilizables como alimento o medicina
habrán desaparecido, y con ellas, la complejidad de los tipos de vida
que pueden renovar las comunidades ecológicas locales.
Cuando se extinguen las especies, no sólo una se destruye, sino
comunidades enteras de plantas, animales e insectos interdependientes,
de donde resulta la degradación de un todo. Diferentes especies con
gran capacidad de interacción creativa son remplazadas por ciertas
especies resistentes que salen adelante en circunstancias adversas, del
tipo que comúnmente llamamos cizaña o plaga. Cucarachas y hierbas
rastreras remplazan a comunidades bióticas más complejas. Las plan-
tas y los insectos resistentes tienden a multiplicarse e impedir la res-
tauración de tejidos de vida más delicados.
Entre las pérdidas producidas por la degradación ambiental, no
es menos importante la pérdida de la imaginación estética que sostie-
ne la biofilia humana y la necesidad moral de valorar la vida misma.
Quizá no sea un accidente que gran parte del arte, la música y la poe-
sía del medio urbano moderno sea nihilista. Sin la enorme belleza del
ambiente natural, el hombre quizá pierda lo que ha nutrido su alma
moral estética, su sensibilidad hacia realidades complejas y sutiles, su
capacidad de extasiarse con la imaginación y de comprometerse pro-
fundamente con la vida.27
4. NUEVOS RELATOS SOBRE LA DESTRUCCIÓN DEL MUNDO 113
MILITARISMO Y GUERRA
Hoy en día, el militarismo debe considerarse también como una ame-
naza ecológica importante. La destrucción del hombre por el hombre,
con sus pueblos, animales y cultivos, por intermediación de la guerra,
tiene una larga historia. Pero en el siglo XX se ha dado una escalada
tan aguda de la violencia destructiva en las guerras entre los hombres
que ha desaparecido toda distinción entre combatientes y no comba-
tientes. La tecnología militar moderna ha incrementado enormemente
la capacidad de matar y destruir.28 El fin de la Segunda Guerra Mun-
dial anunció la era nuclear con el lanzamiento de la primera bomba
atómica, capaz de destruir de un plumazo a todos los habitantes de
una ciudad. Las armas nucleares también dejan, como legado para las
generaciones venideras, la muerte lenta por radiación.
Aunque en los 45 años transcurridos entre 1946 y 1991 no se ha
visto una guerra importante, durante este periodo la militarización de
todos los Estados-nación del mundo, de los países en desarrollo y de
los miembros de la OTAN y del Pacto de Varsovia no tiene prece-
dente. En 1987 los gastos globales en armamento llegaron a un billón
de dólares, cerca del 5.5 por ciento de los beneficios económicos
agregados de todas las naciones del mundo.29 En 1972, cuando la US
Arms Control and Disarmament Agency ("Agencia Estadunidense de
Control de Armas y Desarme") empezó su investigación sobre arma-
mentos en el mundo, la cifra resultante de lo invertido en este con-
cepto fue de 197 mil millones (en dólares de 1972).30
Entre 1950 y 1990, Estados Unidos incrementó su gasto militar
de 13 mil millones a 300 mil millones de dólares. El total del gasto
militar estadunidense en los 45 años transcurridos de 1945 a la fecha
alcanza los 4.4 billones de dólares: 1.5 billones de 1945 a 1975; 1.5
billones de 1976 a 1985, y 1.4 billones de 1986 a 1990. En 1990 el
déficit federal de Estados Unidos llegó a los 3 billones; gran parte del
presupuesto se aplicó al servicio de esta deuda.31
En los últimos 20 años, los gastos militares no han dejado de in-
crementarse en el mundo. En este periodo, Estados Unidos aumentó su
participación en el armamento mundial del 22.8 al 30 por ciento. Los
países que más gastaron en armas siguieron siendo la entonces URSS,
114 GAIA Y DIOS • PARTE DOS: DESTRUCCIÓN
con 303 mil millones, y Estados Unidos, que gastó 296 200 millones
en 1987. No obstante, dicho gasto representó un porcentaje mucho mayor
del PIB soviético, 12.13, respecto del 6.5 por ciento del PIB de Estados
Unidos. Los países que les siguieron son Francia, con 34 800 millones;
Alemania Occidental, con 34 100 millones, y el Reino Unido, con
31 600 millones. Japón, que casi no gastó nada en armas en 1972, gastó
24 300 millones en 1987 (todas las cifras en dólares de 1987).
En el mundo en desarrollo, la mayor participación en armamento
corresponde al Medio Oriente: 43 por ciento. Irán, Irak y Arabia Saudita
gastaron entre 10 000 y 20 000 millones de dólares en armas cada
uno. Los gastos a este respecto representan el 11 por ciento del PIB de
los países del Medio Oriente. Aunque las naciones del África negra
tienen mucho menos dinero para armas, los gastos respectivos repre-
sentan un sector creciente de su PIB: 4.3 por ciento en 1987, compa-
rado con el 3.6 en 1978. Por el contrario, las naciones occidentales
europeas de la OTAN gastaban un poco menos en armas en 1987, el
3.3 por ciento de su PIB, respecto del 3.6 de 1978. Los países del
Pacto de Varsovia gastaron en armas aproximadamente el mismo
porcentaje de su PIB que Estados Unidos, 6.8 por ciento.32 Tales des-
embolsos militares han absorbido fondos que habrían sido más que
suficientes para resolver muchos de los problemas sociales de ham-
bre, analfabetismo, carencia de viviendas apropiadas, medicinas y agua
potable.
¿Para qué ha servido esa gran cantidad de dinero invertida en
asuntos militares, no sólo por Estados Unidos sino también por mu-
chos otros países durante las últimas cuatro décadas? Las naciones
que pertenecen al club nuclear la han utilizado para adquirir arma-
mentos carísimos, que afortunadamente no han usado pero que renue-
van y actualizan continuamente, por si fueran necesarios. Además, el
poder de destrucción de las armas convencionales no ha dejado de
incrementarse.
La intervención de los países occidentales para malograr las re-
voluciones del Tercer Mundo ha provocado muchas guerras regiona-
les y cobrado cuotas devastadoras de muerte y destrucción del medio
ambiente, seguidas infaltablemente de refuerzos militares. El Labora-
torio de Investigación para la Paz de Lentz estima que entre 1980 y
4. NUEVOS RELATOS SOBRE LA DESTRUCCIÓN DEL MUNDO 115
1989 hubo 20 guerras diferentes, con un total de 4 millones de muer-
tos. Después de la guerra de Vietnam, la política de guerras de baja
intensidad de Estados Unidos garantizó que la mayoría de los cuerpos
victimados fueran de color, de manera que esta vasta carnicería no
provocara protestas nacionales.33
Gran parte de la provisión de armas de la segunda mitad del
siglo XX no se ha enfocado a la defensa contra naciones extranjeras,
sino que ha sido utilizada por los gobiernos en contra de su propia
gente. El militarismo de este periodo refleja tres niveles interrelacio-
nados: la competencia internacional Este-Oeste entre los bloques
capitalista y comunista; los conflictos regionales, como la guerra árabe-
israelí y la guerra entre Irán e Irak, y las guerras civiles, como las del
sureste de Asia, Centroamérica y África del sur. La guerra del Golfo
Pérsico de 1991 podría sentar un precedente peligroso: la posibilidad
de convertir disputas regionales en guerras mundiales.
Estos conflictos regionales rara vez han sido puramente internos,
pues más bien han sido fomentados por la intervención de superpo-
tencias: especialmente Estados Unidos. Las guerras civiles también
han sido de dimensiones mundiales debido a la venta de armas y la
transferencia de ayuda. Por ejemplo, de 1979 a 1988, Irán e Irak, en
el devastador estancamiento provocado por su guerra, se embarcaron
en un gasto militar desmedido. Ambos recibieron armas y ayuda mi-
litar de 41 países, 28 de los cuales, que proporcionaron el 93 por cien-
to del armamento, vendieron armas a las dos partes en conflicto.34
Las guerras crónicas, apoyadas desde el exterior, se encarnizan
en las antiguas colonias empobrecidas, en donde las guerrillas buscan
un nuevo orden económico y social más justo y luchan contra las oli-
garquías existentes y sus ejércitos. En algunas zonas —como Cuba y
Nicaragua en la región del Caribe y Centroamérica, y Angola, Mo-
zambique y Zimbabwe en el sur de África— donde regímenes revo-
lucionarios nacionalistas han tomado el poder, países extranjeros han
organizado boicots económicos y ejércitos contra para sabotear el
esfuerzo de desarrollo económico de los nuevos gobiernos y ponerlos
otra vez bajo la hegemonía de sus poderosos vecinos.
Por ejemplo, en 1954 el gobierno de Estados Unidos auspició un
golpe de Estado que derrocó al gobierno reformista de Jacobo Arbenz
 4. NUEVOS RELATOS SOBRE LA DESTRUCCIÓN DEL MUNDO 117
116 GAIA Y DIOS • PARTE DOS: DESTRUCCIÓN

en Guatemala. La Constitución democrática desarrollada por ese régi- Sin embargo, en el mundo militar de hoy el megatonelaje no es
men fue revocada, y desde entonces la región ha sido gobernada por tan importante como la precisión. Estados Unidos está a la cabeza en
regímenes militares violentamente represivos apoyados por Estados cuanto al desarrollo de bombas inteligentes capaces de detectar blan-
Unidos.35 Guatemala fue el primer país en que aparecieron los escua- cos y demoler la infraestructura militar (y económica) de una nación.
drones de la muerte, que, apoyados por el gobierno, asesinaron a cam- Esta precisión recién descubierta ha permitido a Estados Unidos redu-
pesinos, líderes laborales y otros reformistas. Muchos desaparecían cir su arsenal nuclear y al mismo tiempo mantener, y ampliar, su es-
sin dejar rastro; en otros casos, los cuerpos mutilados aparecían en trategia general de hegemonía militar mundial.
lugares públicos para aterrorizar a la gente. A pesar de los tratados de paz entre Estados Unidos y la antigua
Entre 1979 y 1984, unos 441 pueblos guatemaltecos fueron total- Unión Soviética para reducir el armamento nuclear y el desorden po-
mente destruidos y un millón de campesinos indígenas desplazados lítico de Europa oriental, sigue vigente el plan básico estadunidense
por una política de quema de tierras cuyo objetivo era desecar el medio para destruir de primera intención la infraestructura militar de la an-
en que actuaba la reducida pero persistente guerrilla guatemalteca. tigua Unión Soviética, conocido como SIOP {Single Integrated Opera-
ting Plan: "Plan Operativo Único Integrado") y que fuera firmado por
Las técnicas desarrolladas en Vietnam, como los defoliadores, se uti-
el presidente George Bush en 1989.38 El desarme nuclear es unilate-
lizaron en los bosques de la sierra guatemalteca, y aún se utilizan.36
ral; así, por una parte se hacen esfuerzos importantes para asegurar
Los mismos patrones trágicos de destrucción se han repetido en otros
que Irak no produzca armas nucleares, y por otra se sabe que Israel
países del Tercer Mundo, pues Estados Unidos, Sudáfrica y otras
tiene 300.39 La amenaza de una guerra nuclear, incluso en un país que
potencias neocoloniales han auspiciado la destrucción de los movi-
carezca de dichas armas, sigue siendo una posibilidad real.
mientos de liberación nacional.
Como en los últimos tiempos los movimientos pacifistas han de-
En la vasta panoplia de armas modernas, las nucleares están a la
puesto su preocupación por una guerra nuclear, es importante recor-
cabeza del sistema. Durante las últimas cuatro décadas y media, des-
dar lo que significaría que una de esas bombas cayera en una ciudad.
pués de que Estados Unidos lanzó la bomba atómica en Japón, se han
La Agencia de Control de Armas y Desarme de Estados Unidos pre-
construido bombas mayores y más poderosas, con una capacidad de
sume que una bomba de un megatón tendría los siguientes efectos en
destrucción varias veces superior a la de Hiroshima. Al mismo tiem-
la ciudad de Nueva York si cayera sobre el Empire State:
po, las armas nucleares tácticas se han hecho más ligeras y fáciles de
transportar, lo cual permite llevar misiles nucleares en la parte trasera
El área de destrucción total, o sea el círculo dentro del cual ni las
de un camión y hasta en la mochila de un soldado.
estructuras de concreto superreforzado resisten, tiene un radio de
En 1986, Estados Unidos desplegó una capacidad nuclear de
aproximadamente 2 kilómetros. Este círculo abarca del Puente de
1 010 misiles balísticos intercontinentales (MBIC) y 656 con base
Brooklyn al lago de Central Park, y de Long Island City a Hoboken.
submarina, en tanto que la Unión Soviética tenía 951 MBIC y 1 336
En él se encuentran el Empire State, el Lincoln Center y la Bolsa de
con base submarina. Las armas nucleares soviéticas eran menos po-
Valores. Dentro de este círculo casi todos perecerían.
tentes que las estadunidenses: 448 de los MBIC soviéticos más pode-
A unos 4 kilómetros y medio de la explosión, más allá de Jer-
rosos tenían 1 megatón de potencia, mientras que 450 de los estadu-
sey City y Elmhurst, más allá del museo de Brooklyn al sur y de la
nidenses eran de 1 a 2 megatones y diez MBIC Titán, de 9 megatones.37
calle 145 al norte, se destruirían los edificios de concreto. El calor
Un megatón equivale a un millón de toneladas de TNT, cincuenta
de la explosión y la ignición espontánea de las .vestimentas provo-
veces la potencia de la bomba de Hiroshima, que era el equivalente a
carían quemaduras de tercer grado en gran parte del cuerpo y acá-
20 000 toneladas de TNT.
118 GAIA Y DIOS • PARTE DOS: DESTRUCCIÓN
harían con la mayoría de las personas que se encontraran en la re-
gión.
A más de 6 kilómetros de distancia del centro se destruirían cons-
trucciones de madera y ladrillo, y el fuego provocado por el intenso
calor sería avivado por vientos de 240 kilómetros por hora. Las cons-
trucciones de madera y ladrillo que se encuentran en el círculo que
va de Hastings on Hudson, Livingston, Nueva Jersey y más allá de
Far Rockaway hacia el mar, sufrirían serios daños. El calor excede-
ría las 12 calorías por centímetro cuadrado y la piel expuesta sufri-
ría quemaduras graves de tercer grado. Fuera de este círculo, las
estructuras de madera y ladrillo sufrirían daños moderados.
A kilómetros de distancia de este círculo, las personas sufrirían
quemaduras de segundo grado en las áreas expuestas, y otras pro-
vocadas por las ropas y los materiales inflamables del medio am-
biente. Las quemaduras de retina derivadas de la observación de la
bola de fuego podrían provocar ceguera. A medida que los fuertes
vientos esparcieran el fuego producido por la explosión original y
,1a radiación térmica, el número de víctimas se incrementaría.
Suponiendo que la población del área metropolitana sea de 16
millones, morirían más de 1 600 000 personas y 2 800 000 sufrirían
daños. Muchos de los sobrevivientes tendrían quemaduras graves,
ceguera y otras heridas serias. Muchos se desorientarían. Éstos se-
rían los efectos a corto plazo. El problema de las enfermedades de-
rivadas de las radiaciones —náusea incontrolable, vómito, hemo-
rragias, pérdida del cabello e infecciones severas, entre otras, con
altas probabilidades de causar la muerte— se incrementaría en los
días y semanas siguientes. La precipitación radiactiva se difundiría
mucho más allá del área del impacto.40
Sería difícil que las víctimas recibieran atención médica o de otro
tipo, pues las ciudades en que vivían virtualmente dejarían de existir
como entidades físicas o sociales. Gobierno, hospitales y suministros
médicos y de alimentos, transporte y agua potable también quedarían
prácticamente destruidos. En cualquier intercambio importante de ar-
mas nucleares —es decir, 1 000 megatones por lado—, los efectos de
la explosión, los incendios y la radiación interactuarían de manera
4. NUEVOS RELATOS SOBRE LA DESTRUCCIÓN DEL MUNDO 119
incalculable. Incluso una bomba de un megatón podría destruir el
equipo eléctrico del que dependen gran parte de la conservación de
alimentos, la medicina, la calefacción, la iluminación y la comunica-
ción en una área que abarcaría la parte continental de Estados Unidos,
Canadá y México.41
La precipitación radiactiva circularía por el ecosistema total, pe-
netraría en los tejidos, huesos y fibras de todos los seres vivos, anima-
les y vegetales, y detonaría indefinidamente. El polvo enviado a la
estratósfera por tal cantidad de explosiones podría destruir gran parte
de la capa de ozono, lo cual permitiría la penetración de rayos ultra-
violeta mortales. Así pues, hay muchas probabilidades de que cual-
quier intercambio nuclear importante no sólo destruya la vida humana
y su infraestructura física y social, sino también las condiciones mis-
mas que hacen habitable la Tierra.42
El militarismo debe ser considerado como el principal contami-
nante de la Tierra. Aun sin guerras, los ejércitos causan daños enor-
mes al medio ambiente. Al confiscar grandes extensiones territoriales
para capacitación y prueba de armas, limitan las actividades agrícolas
y otros usos pacíficos de la tierra. Las maniobras de sus escuadrones
devastan el suelo y lo contaminan con materiales nocivos. Las prue-
bas nucleares, realizadas principalmente en tierras de pueblos nativos
o colonizados, como las islas del Pacífico, contaminan regiones ente-
ras. Los desechos nucleares enterrados representan un peligro indefi-
nido de fugas. Los ejércitos consumen enormes cantidades de petró-
leo y emiten gran parte de los contaminantes del aire.43
Hoy en día, la guerra verdadera es total, no sólo contra toda la
humanidad, sino también contra el medio ambiente. Los defoliadores,
los cráteres producidos por las bombas y las bombas no detonadas
convierten a la región bajo ataque en un páramo peligroso. La guerra
aérea contra las guerrillas se ha librado de tal manera que se destruyen
los bosques donde podrían refugiarse los guerrilleros y se exterminan
las siembras y animales de los campesinos, que podrían servirles de
sustento. Los derramamientos de petróleo y el incendio de los pozos
petroleros del Golfo Pérsico para contaminar el aire, son nuevas for-
mas de este patrón general de guerra total. En la guerra aérea de 1991
contra Irak no sólo murieron 200 000 iraquíes, sino que además la
120 GAIA Y DIOS • PARTE DOS: DESTRUCCIÓN
infraestructura entera del país fue devastada. Tal como lo expresó un
miembro del equipo de UNICEF que investigaba los aspectos de sa-
lud de los daños, "los bombardeos sobre Irak dejaron al país en la
etapa preindustrial".44
De 1946 a 1990, el razonamiento de las superpotencias para
seguir acumulando armas fue el antagonismo Este-Oeste y la hipó-
tesis de que cada parte se abstendría de una guerra real porque la
otra poseía tales armas. Sin embargo, en 1990 los partidos comunis-
tas de Europa oriental se disolvieron súbitamente. Mijail Gorbachov,
líder de la antigua Unión Soviética, fue muy moderado en sus inter-
venciones respecto de esos cambios y mostró un gran deseo de re-
ducir los armamentos convencionales y nucleares para que la URSS
pudiera enfocar sus recursos hacia el desarrollo económico y del
medio ambiente.
De pronto dejó de tener validez el razonamiento de la guerra
fría. Cuando la antigua Unión Soviética se sumió en el caos, ya no
podía pensarse en que estaba a punto de arrojar decenas de megato-
nes de armas nucleares a Estados Unidos, poniendo al mundo en
riesgo de un holocausto. Los cambios ocurridos en Europa oriental
también permitieron que el presidente Bush pensara en hacer ciertos
recortes a las fuerzas militares; para 1991 se pensaba en una reduc-
ción del 25 por ciento.
Aun así, el presupuesto federal propuesto por el gobierno de Bush
para 1991 comprendía renglones como 5 500 millones de dólares para
cinco nuevos bombarderos tipo Stealth; 4 700 millones para continuar
la investigación y desarrollo de la Guerra de las Galaxias; 2 800 mi-
llones para 12 nuevos misiles MX; 54 100 millones para cien nuevos
misiles tipo crucero más evolucionados; 1 500 millones para otro
submarino nuclear Trident; 1 700 millones para 52 misiles Trident II
para submarino, y 112 millones para el misil Lance destinado a lan-
zarse sobre Europa.45
El gobierno y el sector corporativo de Estados Unidos parecen
considerar el fin de la guerra fría como un triunfo para nuestro lado
más que como una oportunidad real de cambiar las prioridades del
poder militar al desarrollo en tiempos de paz. La política militar
estadunidense parece tener una potencia de fuego más reducida pero
4. NUEVOS RELATOS SOBRE LA DESTRUCCIÓN DEL MUNDO 121
más precisa, que puede respaldar la hegemonía económica occidental
amenazada en cualquier parte del mundo.
Esta nueva faceta de las operaciones militares tuvo su ensayo ge-
neral durante la guerra del Golfo Pérsico en 1991. Cuando Saddam
Hussein se apoderó del mini-Estado de Kuwait, rico en petróleo, el
presidente Bush respondió de inmediato preparándose para una res-
puesta militar importante. Si bien en enero y febrero de 1991 el obje-
tivo declarado de esa guerra fue sólo sacar a Saddam Hussein de
Kuwait, los objetivos principales eran obviamente la destrucción de
Irak como rival militar potencial de Israel en la región y asegurar la
permanencia de una base militar de Estados Unidos cerca de Kuwait
para controlar el petróleo del Golfo.46 En 1992, el Pentágono hizo una
lista de otros enemigos potenciales, Corea del Norte entre ellos, que
podrían ser blanco de una guerra similar de mediana intensidad, con
alta tecnología.47
Así, en vísperas del siglo XXI, el experimento humano y la
biosfera que lo ha sostenido se ven profundamente amenzados. Los
cuatro jinetes de la destrucción —la explosión demográfica humana a
expensas de las plantas y animales de la Tierra; la contaminación de
aire, agua y suelo; la miseria en que viven cada vez más personas, y
la militarización internacional dirigida el mantenimiento de una ven-
taja injusta respecto de los recursos de la Tierra para una élite de ri-
cos— combinan varios escenarios catastróficos. Quienes detentan el
mayor poder han determinado no tomar en serio estos signos de peli-
gro; por el contrario, todo sigue igual, incluso si la capacidad del pla-
neta para que todo siga igual se desgasta. Aun así, nuestra función no
es entregarnos a la desesperación apocalíptica, sino seguir luchando
para adaptar la justicia de las relaciones humanas a una comunidad de
vida sostenible en la Tierra.
 PARTE TRES

DOMINACIÓN Y ENGAÑO
 5
NARRACIONES CLÁSICAS
SOBRE EL PECADO Y EL MAL

En los dos capítulos anteriores analizamos el legado de las fantasías

de la destrucción del mundo como castigo divino por la maldad hu-
mana y algunas realidades de nuestra capacidad real de destrucción
de la Tierra y sus creaturas. ¿Qué comprensión sobre la índole de la
capacidad humana para el mal aportan los cristianos para comprender
estas amenazas? ¿Nuestra forma de nombrar al mal nos ayuda a com-
prender dicha capacidad de destrucción o en realidad constituye un
elemento de promoción que nos permite cerrar los ojos ante ella?
Es fundamental para la experiencia humana poseer un sentido
básico de que las cosas no son como debieran. La conciencia de sí
permite al hombre salirse de su entorno e imaginar mejores posibi-
lidades respecto de algo que supuestamente falta tanto al mundo
natural como a la sociedad humana. Sería mejor no padecer frío ni
hambre, ni correr el riesgo de ser herido o de morir en manos de las
tribus de los alrededores o de ser atacado por animales carnívoros;
tampoco estar sujeto a la lucha constante dentro de la propia comu-
nidad. Las categorías de bien y mal son extrapolaciones absolutas
de estas experiencias más concretas de negatividad y de opciones
preferidas.
Esta facultad de imaginar mejores opciones es esencial para que
el hombre invente artefactos y formas de comportamiento que mejo-
ren progresivamente la vida cotidiana. Sin embargo, el riesgo de tra-
ducir esta capacidad en absolutos es que imaginemos que sí existen,
que hay un bien absoluto que puede contraponerse a un mal absoluto
y que los seres humanos pueden esforzarse por hacer realidad uno de
los polos de esta dualidad, repudiando al otro.

125
126 GAIA Y DIOS • PARTE TRES: DOMINACIÓN Y ENGAÑO
El problema se complica cuando el aspecto maligno de esta po-
laridad se identifica con otras personas y cosas: con otros grupos de
personas contra nuestro grupo, con mujeres contra hombres y con
nuestro cuerpo y el mundo físico contra nuestra mente. La falsa deno-
minación del mal como otredad física y social y los esfuerzos de los
machos dominantes por protegerse del mal separándose de esa otredad
dan lugar a ideologías que ¡justifican hacer el mal a otros como medio
para vencerlo!
En este capítulo examinaré tres denominaciones tradicionales del
mal que han dado forma a la cultura occidental: la hebrea, la platóni-
co-gnóstica y la paulino-agustiniana. Si bien estas nociones tienen ele-
mentos rescatables, han sido construidas desde la perspectiva venta-
josa del macho dominante, de forma que funcionan para justificar su
violento dominio sobre la mujer, sobre otros grupos humanos sojuz-
gados y sobre la Tierra.
PERSPECTIVAS HEBREAS SOBRE EL MAL
En las escrituras hebreas y en el Talmud, el pensamiento judío no
aceptaba el concepto de pérdida de la bondad original que incapacita-
ra al ser humano para hacer el bien o agradar a Dios y que en conse-
cuencia lo hiciera necesitar de un salvador que le devolviera la acep-
tación de la divinidad. Para la tradición judía los seres humanos con-
servan su libertad para elegir el bien o el mal y consecuentemente
agradar o desagradar a Dios. La ética rabínica primitiva hablaba de
los dos impulsos, hacia el bien y hacia el mal, ambos parte de la na-
turaleza humana.1
Algunos pensadores catastrofistas imaginaron una caída cósmica
en la que la historia humana era dominada por el poder del mal que
predisponía a la naturaleza humana y a la sociedad hacia impulsos
malignos. Pero, supuestamente, el ser humano aún era capaz de elegir
el bien, incluso dominado por esa influencia cósmica maligna. Dios
estaba a cargo de la historia y acabaría por intervenir para poner fin a
la maldad y reivindicar a los virtuosos que siguieran el buen camino
y sufrieran durante el reinado de la maldad.2
5. NARRACIONES CLÁSICAS SOBRE EL PECADO Y EL MAL 127
¿A qué se refieren exactamente con el mal estos escritos judíos?
En ellos encontramos una mezcla confusa de juicios éticos y etnocén-
trico-rituales. Los conceptos del culto relacionados con el mal se en-
trelazan profundamente con el dualismo de pureza y contaminación.
Dios es todo santidad y los lugares para acercarse a Dios deben ser
puros y santos. La profanación no sólo impide que una persona sea
admitida en los lugares santos; también cuando un lugar santo es pro-
fanado, se impone una respuesta violenta, se clama venganza contra
el profanador.3
Este concepto del mal como lo profano se identifica con el mundo
de los gentiles, especialmente con sus cultos y, en cierto sentido, con
su cultura y su existencia misma. La intrusión de artefactos de cultos
ajenos es una profanación de lo santo. No obstante, la profanación tam-
bién se relaciona estrechamente con la sexualidad y la reproducción, y
sobre todo con la sangre femenina de la menstruación y del parto. Los
desechos corporales masculinos, en especial el semen de los derrames
nocturnos, y los cuerpos de los muertos, también son profanadores.
Algunos rabinos identificaron el impulso del mal con el impulso sexual.
Como Judith Plaskow ha hecho notar, esto refleja una profunda ansie-
dad respecto de la sexualidad. En tanto que el impulso sexual es nece-
sario para el buen fin de la reproducción, hay, sin embargo, una pro-
funda preocupación por controlarlo y encauzarlo.4
Este concepto de pureza y contaminación crea en la religión ju-
día un patrón de disociaciones cuidadosamente delineadas: el shabat
y los días comunes; el santuario del templo y los atrios exteriores; los
judíos y los gentiles; el macho y la hembra. Si bien estas disociaciones
también representan un esfuerzo por equilibrar y proporcionar un lu-
gar para cada uno, hay una jerarquía definida de más y menos puro; la
pureza total de Dios está en el centro y la impureza total en la oscu-
ridad exterior.
En cierto sentido, como observa Plaskow, la mujer se convierte
en la "gentil de dentro", la impureza necesaria en el pueblo santo.5
Para que los hombres se acerquen a Dios deben apartarse de todo con-
tacto con las mujeres y abstenerse de la sexualidad. Por ejemplo, cuan-
do los hombres de Israel reciben la Torah, se preparan para esta consa-
gración "no acercándose a ninguna mujer durante tres días".6 Esto sig-
128 GAIA Y DIOS • PARTE TRES: DOMINACIÓN Y ENGAÑO
nifica que las mujeres deben estar alejadas de los lugares santos. Sólo
los hombres israelitas se reúnen en asamblea para recibir la Ley de
Dios. Las mujeres son relegadas al atrio exterior (con los gentiles), y
aun se les niega ese espacio cuando están en sus días de impureza. En
la sinagoga se les aisla en un balcón cubierto por una cortina para que
su presencia no sea advertida por los hombres, que al verlas podrían
ser presas del impulso maligno?
Al ser elegido, a Israel se le impone la obligación de ser un pue-
blo santo. A través de esta santidad o mayor proximidad con la santi-
dad de Dios, también se sitúa en una relación dominante respecto de
la obra de creación y redención de Dios. Dios creó el mundo para él.
El hecho de ser elegido y recibir un mandato de santidad le proporcio-
na a Israel el derecho a una tierra. Dios designó a Canán como la
tierra prometida para ese pueblo. Tiene un derecho supremo a esa
tierra porque sólo él puede hacerla santa, en tanto que los pueblos
corruptos que viven ahí merecen ser expulsados de ella precisamente
por su falta de santidad.
El libro de Josué manifiesta la versión más extrema del concepto
de culto etnocéntrico de la relación de Israel con su Dios. Por medio de
esta relación, el pueblo de Israel fue autorizado para tomar posesión de
una tierra que no había labrado, para apoderarse de ciudades que no
había construido8 y para pasar por la espada a todos los habitantes de
esas ciudades, uno tras otro, incluyendo a mujeres y niños y hasta a
animales domésticos. Sin embargo, el mencionado libro admite que,
en realidad, esta masacre no fue total. Quedaron sobrevivientes de los
otros pueblos, lo que implicaba un riesgo de fusión cultural:
Y Jehová mismo, vuestro Dios, los echará de delante de vosotros, y
los expulsará de delante de vosotros, y vosotros poseeréis sus tie-
rras, como os lo ha prometido Jehová vuestro Dios. Esforzaos mu-
cho en guardar y cumplir todo lo que está escrito en el libro de la
Ley de Moisés, no apartándoos de ella ni a diestra ni a la siniestra;
para que no os mezcléis con esos pueblos que quedan todavía entre
vosotros. No recordaréis el nombre de sus dioses, ni juraréis por
ellos, no les serviréis ni os postraréis ante ellos... Pero si os desviáis
y os unís a ese resto de naciones que quedan todavía entre vosotros,
5. NARRACIONES CLÁSICAS SOBRE EL PECADO Y EL MAL 129
y si concertareis con ellas matrimonio, mezclándoos con ellas y ellas
con vosotros, sabed que Jehová vuestro Dios no seguirá arrojando
de delante de vosotros a esos pueblos, serán para vosotros red, lazo,
espinas en vuestros costados y aguijones en vuestros ojos, hasta que
desaparezcáis de esta espléndida tierra que os ha dado Jehová vues-
tro Dios. (Josué 23: 5-7, 12-13)
La arqueología moderna ha puesto en duda la fidelidad histórica
del relato de Josué sobre la conquista de Canán. Las ciudades que
según el libro fueron destruidas por Josué, aparentemente no lo fue-
ron en el siglo XII a.C. La mayoría ya estaba en ruinas mucho antes.9
Sin embargo, el problema del libro no es la exactitud histórica, sino el
terrible mandato que envía a las generaciones posteriores, que lo con-
siderarán como parte de las Sagradas Escrituras, adoptarán patrones
de comportamiento similares y serán despiadadas al colonizar las tie-
rras conquistadas y exterminar y esclavizar a los antiguos habitantes.
En el siglo XVII, en su lucha contra los indígenas americanos, los
puritanos ingleses fueron el fiel reflejo del relato de Josué y proclama-
ron un derecho divino similar para exterminar a los indios y posesio-
narse de sus tierras.10 En el siglo XIX, en Sudáfrica, los puritanos ho-
landeses interpretaron de manera semejante el mandato y masacraron a
los zulúes para apoderarse de sus tierras.11 En el siglo XX, los judíos
sionistas consideran que los palestinos no tienen derecho a las tierras
que han cultivado o a las casas y poblaciones que han construido, y que
por lo tanto deben ser expulsados y remplazados por el pueblo elegido,
cuyo Dios nunca le ha retirado el derecho a ese territorio.12
A diferencia del libro de Josué, otros textos de las escrituras he-
breas muestran una sensibilidad ética muy diferente respecto de las
relaciones humanas justas como núcleo de los preceptos divinos. Tra-
tar de manera injusta al prójimo, especialmente al pobre, es un pecado
que provoca la ira divina. En el libro de Amós, escrito a mediados del
siglo VIII a.C, se observa una marcada diferencia respecto de la
etnocentricidad amoral de Josué. En este libro, el Dios de Israel es,
sobre todo, un Dios que exige justicia para los pobres y los oprimidos.
En Amós, la relación especial de Israel con Dios es más una res-
ponsabilidad que un privilegio. Precisamente porque se trata de una
130 GAIA Y DIOS • PARTE TRES: DOMINACIÓN Y ENGAÑO
5. NARRACIONES CLÁSICAS SOBRE EL PECADO Y EL MAL 131
relación especial, el comportamiento no ético de Israel será juzgado
En ciertos pasajes de las escrituras hebreas, el vehemente juicio
con severidad:
ético de Amós se encamina hacia un creciente universalismo, en tanto
que en otros apuntala el etnocentrismo religioso con la garantía de que
Solamente a vosotros conocí de todas las familias de la tierra; por
el juicio divino es sólo temporal. Israel sigue siendo el pueblo elegido
eso yo os castigaré por todos vuestros pecados (Amós 3: 2).
de Dios y cuando se arrepienta, será reinstaurado en su tierra y reivin-
dicado ante sus enemigos. El pequeño libro de Jonás representa, tal
Entre estos pecados destacan los crímenes contra el prójimo ne- vez, el desarrollo pleno del universalismo hebreo al afirmar que Dios
cesitado, aunque también se juzga la depravación sexual y las viola- se preocupa igual por Israel que por los pueblos vecinos, que Israel
ciones al culto: consideraba sus enemigos.
El autor del libro de Jonás, escrito en el siglo IV a.C, satiriza el
... porque venden al justo por dinero y al pobre por un par de sanda-
nacionalismo exclusivista de los judíos al imaginar que Dios le exige a
lias; pisotean en el polvo de la tierra la cabeza de los débiles y tuer-
un profeta de la época del florecimiento del imperio asirio que vaya a
cen el camino de los humildes; hijo y padre acuden a la misma moza
Nínive a predicar el arrepentimiento. El profeta da la vuelta y toma la
para profanar mi santo nombre; sobre ropas empeñadas se acuestan dirección contraria, pues sabe que la misericordia de Dios es imparcial
junto a cualquier altar y beben en la casa de su Dios el vino adqui- y que perdonará a los ninivitas si se arrepienten. Pero en el trayecto se
rido con las multas que imponen... (Amós 2: 6-8) le presentan varios contratiempos y es lanzado por la borda y tragado
por un pez que lo vomita en la playa misma en que se embarcó, vién-
Amós ataca especialmente a los que piensan que el favor de Dios dose obligado a realizar su misión.
se puede ganar con los meros actos de culto. La observancia de las
Con reticencia, Jonás les predica el juicio divino a los enemigos
festividades y las ofrendas de sacrificios no merecen más que la ira
de Israel y se disgusta cuando se arrepienten. Dios los perdona e im-
divina cuando ignoran la principal exigencia de Dios, que es la jus-
pide la destrucción que les esperaba. En el climax del libro, Dios le
ticia:
explica a su reticente profeta chauvinista que su preocupación es la
misma por todos los seres de su creación. En Jonás el mal se describe
Detesto, desprecio vuestrasfiestasy no me deleito con vuestras re-
sólo de manera general como "caminos malignos" y la "violencia que
uniones solemnes. Y si me ofreciereis vuestros granos y vuestras
está en sus manos". Lo más importante es que Dios es un creador
ofrendas, no los aceptaré... Quefluya,sí, la justicia como agua y la
universal que, como cariñoso jardinero, ama a sus plantas por igual,
rectitud como arroyo perenne. (Amós 5: 21-22, 24)
se preocupa por ellas y desea su bienestar.

Quienes piensan que la relación especial de Israel con Dios ga-

rantiza que vencerán a su prójimo, sufrirán una desilusión, dice Amós.
PERSPECTIVAS PLATÓNICA Y GNÓSTICA DEL MAL
De hecho, los crímenes de Israel contra la justicia revertirán la apro-
piación de la tierra. Israel será expulsado y tendrá que exiliarse:
La cultura occidental derivó de la tradición platónica de la filosofía
griega y de su exageración en el gnosticismo, la idea de que el mal
...y tus tierras serán repartidas por suertes; tú mismo morirás en tie-
reside en el cuerpo físico y el mundo material y no en la mente cons-
rra impura y con seguridad Israel será llevado cautivo de su tierra.
ciente. Tal como Platón describe la creación en el Timeo, el pensa-
(Amós 7: 17)
miento platónico asume un dualismo fundamental de mente y materia
132 GAIA Y DIOS • PARTE TRES: DOMINACIÓN Y ENGAÑO
o, en última instancia, una esencia y una mutabilidad intelectuales
que son incorpóreas y eternas. La mutabilidad caracteriza al sustrato
informe de la materia convertida en cosmos por el Demiurgo (Crea-
dor), que le dio forma en función de las esencias eternas.
El alma, o principio de la vida, también es obra del Demiurgo,
quien después la infunde en la corporeidad del cosmos como su poder
regidor. El alma tiene la capacidad del conocimiento; esto es, de la
unión contemplativa con las esencias divinas. Cuando se une así con
éstas, es capaz de someter al cuerpo al que está unido y dominarlo.
Pero el alma contiene también las fuerzas inferiores de pasiones des-
ordenadas. Si el alma pierde su unión contemplativa con las esencias
intelectuales y capitula ante las pasiones inferiores, deja de regir al
cuerpo y es gobernada por éste.
Para Platón éste es el origen del mal. El alma sometida por las
pasiones se torna olvidadiza o ignorante de la verdad inmutable y es
víctima de las opiniones variables. También es presa del vicio, que
Platón considera como la manifestación de pasiones desenfrenadas e
indómitas, tanto los excesos en la comida, la bebida y el sexo como la
opinión vehemente y turbulenta del demagogo y del vulgo. Así pues,
el alma pierde también su capacidad de retornar a su morada celestial
al morir y es condenada a un ciclo de rencarnación.
El Fedro de Platón complementa el Timeo con una presentación
mítica de la naturaleza mixta del alma y su encarnación, producto de
su caída del mundo celestial de los dioses, donde alguna vez moró en
unión contemplativa con las esencias eternas.13 Cuando el alma pier-
de de vista el reino eterno de las ideas, sus alas se marchitan, cae a la
Tierra y toma forma mortal. Su condición social dependerá de qué
tanto se haya alejado de la verdad: del nivel más alto, que es el de
filósofo, pasando por la clase baja que desempeña actividades exter-
nas, físicas, como los agricultores o los artesanos, hasta los mercade-
res de la falsedad, que son los demagogos y los tiranos.14
Si el alma sigue siendo indisciplinada, entonces podría encarnar
en un animal, en cuyo caso quedaría excluido del ciclo de la reencar-
nación. ¡Esta descripción excluye por completo a las mujeres! A juz-
gar por el Timeo, se supone que para Platón reencarnar en una mujer
era asumir una condición aun más baja que la más baja de las condi-
5. NARRACIONES CLÁSICAS SOBRE EL PECADO Y EL MAL 133
ciones masculinas, pero por encima de los animales, susceptible de
elevarse a formas masculinas y, por tanto, de escapar en última ins-
tancia hacia una existencia espiritual incorpórea.
Estas ideas platónicas describen el vicio como emociones y de-
seos excesivos, desequilibrio y falta de moderación, en tanto que la
virtud es el control del equilibrio y la armonía; el cuerpo y las emo-
ciones son los dóciles vehículos de la mente rectora. La virtud sólo es
posible si la mente, como principio rector de alma y cuerpo, permane-
ce unida con la noción de las verdades eternas e inmutables, en tanto
que el vicio es el resultado de la pérdida de esa noción y de capitular
ante el principio opuesto de la mutabilidad.
Así pues, la mutabilidad, sustrato de la materia, es la base tanto
del vicio como de la mortalidad. Todo lo que no es inmutable y racio-
nal, todo lo que cambia, se deteriora y muere, representa el lastre nega-
tivo de la mutabilidad material. Para los seguidores de Platón, la parte
relativa a la disolución en el ciclo vital era la manifestación del mal,
expresada en todo lo que estuviera fuera de control en cuerpo, mente
y emociones. El bien último es escapar del ciclo vital, que la mente
racional vuele a su verdadera morada en el mundo incorpóreo de las
ideas eternas e inmutables.
Para el platonismo (incluyendo a sus descendientes grecorromanos
del medio y neoplatonismo), la morada celestial del alma liberada del
cuerpo se encuentra en el nivel astral más alto del cosmos, donde
puede contemplar las verdades que radican más allá de los cielos. De
esa manera, el platonismo veía al cosmos como un todo, como un
dios secundario, una hermosa manifestación del movimiento armo-
nioso, imitación de lo eterno. Asimismo, suponía que este cosmos
tenía un orden jerárquico. Los niveles superiores de las esferas plane-
tarias supralunares eran inmortales. Los planetas y las estrellas mis-
mas eran de una materia espiritual, como la luz, que no se deteriora.
La región sublunar, entre la luna y la Tierra, correspondía a los espí-
ritus malignos, en tanto que los cuerpos terrenales estaban sujetos al
deterioro y la muerte.
En el gnosticismo (movimientos filosóficos sincretistas de los si-
glos I a III d.C), este cosmos jerárquico del platonismo desemboca en
un dualismo casi total. Para los gnósticos, la totalidad del cosmos,
134 OAIA Y DIOS • PARTE TRES: DOMINACIÓN Y ENGAÑO
incluyendo a las regiones planetarias superiores, es demoniaco. Des-
de este punto de vista, el mundo divino de la bondad espiritual se
encuentra aún más allá de las regiones superiores del cosmos, en el
cielo más allá de los cielos.
El gnosticismo valentiniano construyó una etiología de este cos-
mos caído. Originalmente el ser divino existía en la profundidad y el
silencio. Gradualmente esta unicidad original empezó a desarrollar
una multiplicidad del ser divino a través de la dualidad de generación
masculino-femenina.15 Este proceso de generación en la comunidad
celestial continuará hasta que el pléroma divino de los treinta eones
esté completo. Cada uno de sus niveles se une con el anterior median-
te el conocimiento contemplativo, manteniendo la unidad del todo.
No obstante, esta unidad del pléroma divino (comunidad divina
de seres) se ve amenazada cuando un eón (ser divino) del nivel infe-
rior, Sofía, no acepta su relación con el Padre a través de un mediador
e intenta el conocimiento directo de Él, sin intermediarios. El resulta-
do de ello es una fisura en el pléroma, una erupción de ignorancia
desordenada, que al ser expulsada del pléroma se convierte en la raíz
y el sustrato del cosmos visible.
El poder demoniaco caído brota en este mundo inferior y da
forma a un cosmos que refleja la descripción de Platón en el Timeo
acerca del Demiurgo modelando al cosmos. Sin embargo, ahora este
Demiurgo es definido como un poder demoniaco caído. El cosmos al
que da forma es un reino constituido por varias capas de ignorancia
y alejamiento del ser divino verdadero que se halla en el exterior,
más allá de este cosmos. La Tierra y sus seres corpóreos residen en
el centro oscuro de esta prisión cósmica, muy lejos de la verdad y el
ser divinos. Algunos seres humanos tienen dentro de sí destellos del
ser divino, partículas de luz divina que escaparon del pléroma en la
caída cósmica. Estos destellos hacen que los elegidos estén inquietos
en su hogar-prisión cósmico y terrenal. El mundo divino también
busca lo que perdió, y desde arriba envía mensajes que atraviesen las
paredes de ignorancia y despierten en los espíritus atrapados los re-
cuerdos de su hogar celestial anterior. Cuando despiertan, los espíri-
tus se percatan de que no sólo la Tierra, sino también las esferas
planetarias y sus dioses son expresiones de ignorancia y falsedad. Al
5. NARRACIONES CLÁSICAS SOBRE EL PECADO Y EL MAL 135
retirar su fuerza vital del cuerpo y de las pasiones tumultuosas de la
psique, el espíritu comienza su jornada fuera del cuerpo, de un extre-
mo a otro de las esferas planetarias y más allá de éstas para reunirse
con su verdadera comunidad divina.
El texto hermético, el Poimandres, describe este ascenso salvífico
del alma:
El ascenso del alma al momento de la muerte. Primero, al disolverse
el cuerpo material se entrega al demonio la naturaleza sensual ya in-
eficaz y los sentidos corporales regresan cada uno a su fuente, entre
los elementos. Y después el hombre se impulsa hacia arriba a través
de la Armonía, y en la primera zona entrega el poder de crecer y de-
crecer; en la segunda, las maquinaciones de la astucia maligna, que ya
han perdido su poder; en la tercera, el engaño de la concupiscencia, ya
sin poder; en la cuarta, la arrogancia del dominio despojado de su
ambición; en la quinta, la audacia impía y la crueldad del hecho im-
pulsivo; en la sexta, el apetito desmedido por lariqueza,ahora impo-
tente, y en la séptima zona, la mentira insidiosa. Y despojado de los
efectos de la Armonía, penetra a la naturaleza de los Ogdoas, ya due-
ño de su propio poder, y con los que ya se encuentran ahí exalta al
Padre, y los presentes se regocijan con él ante su presencia, y siendo
ya como sus compañeros, escucha también ciertos poderes que exal-
tan a Dios con voz melodiosa por encima de la octava esfera. Y luego,
en procesión, se elevan hacia el Padre y se entregan a los Poderes, y
convertidos en Poderes, penetran en la esencia divina. Éste es el feliz
final para quienes logran la gnosis: convertirse en Dios.16
En este sorprendente relato del despojamiento del alma de todo
lo transitorio que se encuentra dentro de la esfera de la Tierra y de las
esferas planetarias situadas por debajo del reino inmortal de la esfera
octava, el mal es considerado esencialmente como variante de la mu-
tabilidad del alma. Todos los impulsos malignos, como la "astucia
maligna", el "engaño de la concupiscencia", la "arrogancia del domi-
nio", el "apetito desmedido por la riqueza" y la "mentira insidiosa"
son impulsos del alma que no hacen referencia a otras personas con-
tra las que podrían ejercerse. En otras palabras, el mal no tiene reía-
136 GAIA Y DIOS • PARTE TRES: DOMINACIÓN Y ENGAÑO
ción con el mal hecho a otros, es más bien un movimiento propio del
alma, paralelo a la capacidad de crecer y de reducirse. El ascenso a
través de las esferas planetarias purifica al alma de estos movimien-
tos, y por lo tanto la hace eterna, la une a la esencia divina.
EL CONCEPTO CRISTIANO DE LA CAÍDA:
DESDE SAN PABLO HASTA SAN AGUSTÍN
En el cristianismo se fusionan las nociones del mal de la ética judía y
de la metafísica griega. El mal se encuentra tanto en el libre albedrío
del hombre y su elección de desobedecer a Dios como en la imperfec-
ta ontología del ser mortal. La fusión de estas dos nociones constituyó
el dilema de la doctrina cristiana del ser humano atrapado en el peca-
do y el mal, trampa de la cual es al mismo tiempo culpable e incapaz
de escapar mediante su propia habilidad natural.
San Pablo estableció los fundamentos de este concepto del peca-
do y el mal, aunque su desarrollo completo no se vio hasta el siglo IV
en la obra del teólogo latino Agustín. La teología de Pablo se basa en
una combinación del pensamiento apocalíptico y del gnóstico. Es de
suma importancia un profundo dualismo entre dos formas de existen-
cia, una conforme a la carne, que describe como un estado de escla-
vitud respecto del pecado y la muerte, y otra conforme al Espíritu,
que considera como la liberación de los cristianos por el renacimiento
en Cristo tanto a la vida de la virtud y el amor como a la promesa de
la inmortalidad.
En el pensamiento de Pablo se observa un problema relacionado
con el grado de identificación entre este estado del mal y la vida crea-
da o natural, por lo que la vida de redención es fundamentalmente
trascendente para nuestro potencial original creado. En los primeros
capítulos de la Epístola a los Romanos, Pablo declara que la naturale-
za y la voluntad de Dios se observan claramente en la creación visible
y que todas las personas tienen la capacidad para hacer el bien, facul-
tad que recibieron a través de su naturaleza creada. Sin embargo, to-
das escogieron hacer el mal, de manera que Dios las entregó a una
vida de maldad y frustración.
5. NARRACIONES CLÁSICAS SOBRE EL PECADO Y EL MAL 137
La principal preocupación de Pablo en estos capítulos es recha-
zar cualquier privilegio especial del pueblo judío en relación con Dios
y con el cumplimiento de su voluntad por el hecho de haber recibido
la Ley. Judíos y griegos conocen lo suficiente los preceptos de Dios,
ya sea por la Ley revelada o por estos mismos mandamientos conoci-
dos a través de la naturaleza, para que cumplan con su voluntad, de
manera que ninguno de ambos grupos tiene justificación para la vida
pecaminosa que escogieron voluntariamente.
Con todo, este concepto de libertad para elegir el bien o el mal
pone un énfasis distinto en la patente incapacidad de los pueblos, ju-
dío o griego, para hacer el bien. La elección del pecado se convierte
en un estado pecaminoso del cual es imposible salir por uno mismo,
lo cual se Je atribuye a Adán, primer ser humano que pecó y que des-
pués llegó a ser la causa común del estado actual de perversidad de
los seres humanos. La Ley judía no apoya este estado de perversidad,
pues sólo revela la voluntad de Dios pero no otorga el poder necesario
para superar esta condición de pecado que nos imposibilita hacer lo
que Dios quiere. Por lo tanto, el conocimiento de los mandamientos
de Dios a través de la Ley sólo incrementa nuestra conciencia del
pecado y nos convierte en culpables, pues nos hace conscientes de
que pecamos.
En los capítulos 5 a 7 de la Epístola a los Romanos, Pablo expone
una profunda antropología teológica del yo dividido, que sabe qué es
lo bueno pero que es incapaz de unificar la voluntad y el ser propios
con el bien que conoce y desea hacer. Es Cristo quien nos libera del
poder de la carne y del yo pecaminoso y nos otorga el poder del bien.
En esta parte de su obra, Pablo piensa en función de dos tipos de
existencia opuestos, uno derivado de la caída de Adán, que es pecado
y muerte, y otro de Cristo, que es bondad y vida espiritual. La muerte
y resurrección de Cristo rompen con la hegemonía de un modo de
vida pecaminoso y establecen un modo de vida redimido. Mediante el
bautismo morimos al modo de vivir de Adán y renacemos al modo de
vivir de Cristo.
Sin embargo, el bautismo no implica una transformación com-
pleta. Nos proporciona el nuevo poder de la vida espiritual, pero el
antiguo poder para pecar de Adán está aún presente en nuestra carne.
138 GAIA Y DIOS • PARTE TRES: DOMINACIÓN Y ENGAÑO
Los bautizados viven entre la era de la caída y la de la redención,
entre el modo de ser de Adán y el de Cristo. Deben luchar por apegar-
se plenamente a la nueva forma de vida y dejar de comportarse a la
antigua usanza de la carne. Pablo espera la segunda etapa de este
proceso de transformación, en la cual la forma de vida carnal y mortal
será por fin anulada y el yo se transformará a un estado del ser exento
de pecado e inmortal.
Para Pablo, la confusión entre creación y pecado radica en su con-
cepto de la relación pecado-muerte. Fuimos creados con capacidad para
hacer el bien, pero elegimos el mal. Del mal se deriva la mortalidad.
¿Esto significa que el ser humano no estaba sujeto a la mortalidad an-
tes de que el primer hombre eligiera, históricamente, pecar? Pablo nunca
lo dice, pero ésta sería la conclusión de los Padres de la Iglesia. En el
aspecto de la redención del dualismo ya mencionado, el bautismo no
sólo nos arraiga en el principio del bien, sino también en el de la vida
inmortal. Por eso esperamos el desprendimiento del cuerpo mortal, pe-
recedero, y nuestra transformación en un cuerpo celestial inmortal, se-
mejante al de las estrellas (1 Corintios 15: 35-50).
La cosmología cuasi-agnóstica de Pablo se reconoce en esta iden-
tificación del pecado con la muerte y del bien con la vida inmortal,
con un cuerpo celestial no susceptible de descomponerse. Pablo da
por sentada la cosmología de dos niveles de la filosofía contemporá-
nea. En el nivel superior los cuerpos celestes están hechos de cierta
materia espiritual o parecida a la luz e inmortal. En el reino sublunar
de tierra y aire se encuentran los cuerpos perecederos. Se supone que
este reino inferior de tierra y aire es gobernado por poderes demoniacos
que nos atrapan en el pecado y la muerte.
Pablo usa términos cosmológicos —como principados, poderes y
espíritus elementales (stoicheia)— para expresar el concepto de pode-
res demoniacos que nos esclavizan y nos rigen. La Ley judía se man-
tiene en los límites de estos poderes demoniacos, pues sus mandamien-
tos son espirituales; pero como carece del poder espiritual para cum-
plir con lo que ordena, quienes intentan observarla sin el Espíritu sólo
revelan su servidumbre respecto de los stoicheia (Gálatas 4: 3, 9).
El bautismo en Cristo nos libera del poder de los espíritus demo-
niacos que nos esclavizan y que corresponden al modo de vida de
5. NARRACIONES CLÁSICAS SOBRE EL PECADO Y EL MAL 139
Adán que es terrenal, de la Tierra. Nos pone en comunión con el
poder espiritual, que viene de los cielos. Pablo también piensa que
este control demoniaco sobre el cosmos tendrá una duración fija en la
historia del mundo, que empieza con Adán y terminará cuando Cristo
acabe de someter bajo la autoridad de Dios a los poderes caídos. Por
eso se refiere a la esclavitud del pecado como a la potencia de esta era
(eóri) y del mundo real (cosmos).
Se considera que la obra redentora de Cristo no sólo les concede
a los bautizados el poder de la virtud y los hace partícipes de la vida
inmortal —que con la resurrección puede transformar sus cuerpos car-
nales en cuerpos espirituales, inmortales— sino que también supera
el dominio que el cosmos mismo impone a su servidumbre respecto
de la descomposición. Cuando Cristo haya terminado de reconciliar a
la creación con Dios, los poderes inferiores que actualmente reinan se
reunirán con Dios y todo el cosmos será liberado a la vida inmortal de
los cuerpos celestes
Porque el anhelo ardiente de la creación es el aguardar la revelación
de los hijos de Dios; porque la creación fue sometida a la vanidad,
no porque así lo deseara, sino por voluntad del que la sujetó en es-
peranza; porque la creación misma será liberada de la servidumbre
de la corrupción y alcanzará la gloriosa libertad de los hijos de Dios.
Sabemos que la creación entera gime, que está con dolores de parto
hasta ahora; y no sólo la creación: también nosotros, que poseemos
las primicias del espíritu, nosotros también gemimos en nuestro in-
terior mientras anhelamos la adopción como hijos, la redención de
nuestro cuerpo (Romanos 8: 19-23).
Cuando Pablo habla del pecado cuyo precio es la muerte, ¿en
qué piensa? Al repasar la lista de pecados en Romanos 2: 29-31, y en
Gálatas 5:19, observamos un énfasis abrumador en la violación de las
relaciones con los demás; por ejemplo: avaricia, maledicencia, envi-
dia, asesinato, rivalidad, fraude, difamación, insolencia, ostentación,
infidelidad, insensibilidad, crueldad, celos, ira, egoísmo y partidarismo.
Algunos pecados se refieren al ultraje del propio cuerpo, como el al-
coholismo; otros, a los excesos sexuales y contra natura, como el
140 GA1A Y DIOS • PARTE TRES: DOMINACIÓN Y ENGAÑO
libertinaje y el homosexualismo, y otros más, a violaciones del verda-
dero conocimiento de Dios, como la idolatría y la hechicería.
Aun así, Pablo también destaca lo que para él no es pecaminoso,
a saber, el conjunto de leyes judías sobre la observancia de los ali-
mentos kosher, el shabat y los días sagrados. Sabe que en su congre-
gación hay miembros débiles que han aprendido a sentirse culpables
de las violaciones a dichas leyes y busca una ética de tolerancia e
indulgencia mutua entre quienes opinan de diferente manera al res-
pecto (Romanos 14: 1 Corintios 8). Sin embargo, para él es básico, en
función de la redención en Cristo, liberarse de la creencia de que esa
observancia está relacionada con la salvación. Cristo libera a los cris-
tianos de estas leyes y también les enseña que la salvación misma es
un don que Dios otorga por la fe y no como resultado de guardar los
mandamientos.
Sin embargo, Pablo no establece antinomias. Una vez que nos
unimos con el poder vivificador de Dios, debemos esforzarnos real-
mente por seguir una línea de conducta caracterizada por el amor, la
alegría, la paz, la paciencia, la bondad, la lealtad y el autocontrol, y
evitar sus contrapartes negativas. La importancia que Pablo le conce-
de a la moralidad de las relaciones afectuosas se deriva de su cono-
cimiento de que la Iglesia es el Cuerpo de Cristo. El principal indicador
de estar en Cristo es formar parte de la Iglesia en una relación de
amor. No obstante, a pesar de su firme ética comunitaria, al igual que
el autor del Poimandres, Pablo piensa que en última instancia la so-
lución al mal es liberar al yo del cuerpo carnal, sujeto a la descom-
posición.
La cosmoantropología dualista de Pablo era tan difícil de enten-
der para la mayoría de los primeros cristianos que aparentemente fue
hecha a un lado durante una generación por la más sensata ética judía
del libre albedrío y las dos tendencias. A mediados del siglo II d.C. se
acentuó la problemática de la visión paulina por la radicalización que
le imprimieron Marción y sus seguidores. Marción fue un maestro
cristiano de Ponto que intentó sistematizar las enseñanzas paulinas.
Marción interpretó la antítesis paulina de esclavitud y libertad,
pecado y gracia, ley y espíritu, muerte y vida inmortal como la expre-
sión de dos poderes divinos, uno de los cuales, el poder divino infe-
5. NARRACIONES CLÁSICAS SOBRE EL PECADO Y EL MAL 141
rior, fue el creador del cosmos, el Dios de las escrituras hebreas, el
Dios de la Ley, celoso e iracundo. Cristo no era hijo de este Dios
creador inferior, sino de un Dios desconocido de un mundo celestial
transcendente cuya naturaleza eran el amor y el perdón, ajenos a la
ley. El bautismo nos libera del poder del Dios creador de este mundo
(cosmos) y nos reconcilia con el poder del Dios de amor trascendente.
La cristiandad dominante en torno al año 200 d.C. rechazó estos
dualismos radicales de creación y redención en pro de una reafirmación
de la visión judía de la bondad esencial de la creación. El Dios que
creó al mundo y el Dios revelado en el Redentor, Cristo, son uno y el
mismo. Esto significa que Cristo no suprime la creación, sino que, de
hecho, vuelve a manifiestar el poder divino que subyace en la crea-
ción y la sostiene. El mal surge porque los seres humanos, dotados de
libre albedrío, se desvían de ese poder sustentador de Dios y pierden
contacto con él, que es nuestra verdadera naturaleza, nuestra imago
dei recibida en la creación.
La redención es un proceso evolutivo que se inició con la Ley y
los profetas, realizado en Cristo y completado a través de la Iglesia,
por el cual la creación se reconcilia y entra en unidad plena con la
misma Palabra y el mismo Espíritu que crearon el mundo en el prin-
cipio. Ésta es la cristología cósmica de los Padres antiagnósticos de la
Iglesia, como Justino Mártir e Ireneo, que seguían creyendo fervien-
temente en la idea judía de una era milenaria de un cosmos físico
redimido.
No obstante, estos maestros cristianos también apoyaron el su-
puesto paulino de la identificación del pecado con la muerte y de la
redención con la ascención del cuerpo inmortal. ¿Cómo se concilia
este concepto de la redención del pecado como liberación de la mor-
talidad con la redención como renovación y realización de la crea-
ción? La solución de Ireneo es suponer que la creación original a
imagen de Dios era un estado inmaduro. Si bien son apoyados por la
Palabra y el Espíritu de Dios como su razón de ser, a los seres huma-
nos también se les otorga el libre albedrío para que se aparten de Dios.
El libre albedrío es el origen del pecado, pero también de la perfec-
ción última de la creación, pues en última instancia no nos uniremos
a Dios más que cuando escojamos esta relación voluntariamente.17
142 GAIA Y DIOS • PARTE TRES: DOMINACIÓN Y ENGAÑO
Orígenes, brillante maestro cristiano de Alejandría (185-254 d.C),
intentó una solución más gnóstica de la relación del pecado con la
muerte. Para él, la creación original fue una comunidad espiritual de
espíritus inteligentes (logikai) unida a la Palabra de Dios. Pero como
estos espíritus tenían libre albedrío, se desviaron de su fuente del ser
y cayeron en la oscuridad exterior. Entonces, Dios organizó un cosmos
visible en torno de los distintos niveles de su caída. Los espíritus an-
gélicos de las esferas planetarias, los espíritus humanos con cuerpos
carnales y los espíritus demoniacos de la región infernal representan
los distintos niveles de la caída (en este caso la caída es ontológica y
moral, pero en cierto sentido se expresa espacialmente).
Orígenes considera que la materia es cambiante, que su densidad
y mortalidad cambian de aspecto según el grado de su caída del ori-
gen divino.
Cuando la sustancia material de este mundo, cuya naturaleza admite
todas las transformaciones posibles, se plasma en seres de naturale-
za primaria, es moldeada en el cuerpo más rudo y compacto, de modo
que se distingan esas formas variables y visibles del mundo; pero
cuando es puesta al servicio de seres más perfectos y santos, brilla
con el esplendor de los cuerpos celestiales y adorna a los ángeles de
Dios o a los hijos de la resurrección con el ropaje de un cuerpo
espiritual.18
La redención es un proceso gradual de aprendizaje de las almas
materializadas, caídas, en el que aprenden a reconciliar voluntaria-
mente sus deseos con los deseos de Dios. A través de reencarnaciones
sucesivas, las almas ascienden por las esferas planetarias para unirse
a Dios. A la larga, todo el mundo material visible desaparecerá, pues
aun los espíritus demoniacos se replegarán a su unión original en la
comunidad espiritual de los cielos.
Los esfuerzos temerarios de Orígenes para enlazar la creación
original y la final fueron demasiado radicales para la cristiandad do-
minante. Sus teorías sobre los espíritus preexistentes, la reencarna-
ción y la salvación universal, incluyendo a los demonios, fueron re-
chazadas. Con todo, la cristiandad de Oriente siguió profundamente
5. NARRACIONES CLÁSICAS SOBRE EL PECADO Y EL MAL 143
impregnada de muchas de sus premisas básicas. Si bien los Padres de
la Iglesia capadocia del siglo IV —Gregorio Niseno, Gregorio Na-
cianceno y Basilio el Grande— describen la creación original en fun-
ción del Génesis 1-3, también suponían que el Adán y Eva originales
poseían un cuerpo inmortal.19
Como los primeros padres eligieron el pecado, su unión con Dios
se debilitó y sus cuerpos se hicieron mortales y sujetos a la descom-
posición y la muerte. La idea de Génesis 3: 7 de que Adán y Eva se
hicieron ropa después de la caída (ropa que en la Versión de Los Setenta
utilizada por los Padres griegos se convirtió en "abrigos de piel") fue
interpretada por aquéllos como una referencia a que los cuerpos se
volvieron mortales a causa del pecado. El pecado y la muerte también
originaron el impulso sexual, tanto para compensar la mortalidad con
la propagación como para manifestar la naturaleza pecaminosa del
cuerpo caído.
Para los Padres de Oriente, la redención es una transformación a
través del poder de Cristo que nos permite retirar gradualmente los
poderes del alma del cuerpo pecaminoso. La castidad, el ayuno y hasta
la reducción del sueño por las plegarias nocturnas son expresiones del
fortalecimiento del alma al retirar los poderes mortales del cuerpo
carnal. La expresión final de redención en el cuerpo resucitado termi-
nará esta restauración del cuerpo inmortal original desechando los
abrigos de piel del cuerpo caído. El cuerpo espiritual, al igual que el
alma ascendida en el Poimandres, perderá todas esas cualidades de
mutabilidad que lo caracterizan como finito y corruptible.20
Estas perspectivas cristianas sobre la naturaleza, el pecado, la
mortalidad y la redención del pecado y la muerte fueron refinadas en
las enseñanzas de san Agustín a finales del siglo IV y principios del
V d.C. Agustín también llegó a ser el gran intérprete de la antropolo-
gía teológica paulina de la Iglesia occidental. En su juventud se sintió
atraído por el maniqueísmo, religión gnóstica dualística de la que fue
adepto durante nueve años pero que finalmente no satisfizo su bús-
queda de comprensión de la naturaleza del bien y del mal, motivo por
el que la repudió.
El neoplatonismo cristiano le permito a Agustín superar el con-
cepto rnaniqueísta de dos poderes espirituales en pugna, el poder lu-
144 GAIA Y DIOS • PARTE TRES: DOMINACIÓN Y ENGAÑO
minoso de la luz y el poder oscuro de la materia, que es el principio
del mal. Se consideraba al alma como una partícula de la sustancia
luminosa de Dios, en tanto que el mal en los seres humanos provenía
del poder adverso del mal, que emana del cuerpo. El cuerpo y el mundo
de la materia no emanan de Dios, sino de los poderes de las tinieblas.
Agustín rechazó este dualismo mediante el monismo ontológico
neoplatónico que sólo admite un principio del ser: Dios. Tanto el alma
como el cuerpo del ser humano son en esencia buenos, pero se trata
de entidades creadas no divinas. Los seres humanos, creados buenos,
fueron dotados de libre albedrío. Esta libertad les permite elegir el
bien o el mal. La elección del mal no es forzada por ningún poder
adverso; es una elección irracional del no ser, contrario al ser. Así
pues, el mal es definido como un defecto, como una negación del
bien. Agustín lo expresa de esta manera en sus Confesiones:
Investigué qué era la maldad y llegué a la conclusión de que no es
una sustancia, sino una perversión de la voluntad apartada de ti, oh
Dios, Sustancia Suprema, que se inclina hacia estas cosas infe-
riores.21
A pesar de la afirmación de Agustín de que todo lo que es provie-
ne de Dios y por lo tanto es bueno, en su pensamiento pervive la
versión platónica de la jerarquía anticuerpo, antimateria. Dios como
Ser Supremo es inmaterial, y estamos en comunión con Dios eleván-
donos hacia lo inmaterial, en dirección contraria a las cosas inferiores
corporales, que tienen menos esencia y bondad. La mente, aunque
también fue creada, tiene una afinidad natural con Dios, como Mente
inmaterial. El trayecto intelectual hacia la verdad y el trayecto moral
hacia la bondad son uno con el trayecto de los seres corporales hacia
el Ser incorpóreo.
Agustín afinó sus enseñanzas sobre antropología en su conflicto
con el pelagianismo a principios del siglo V. Pelagio fue un maestro
cristiano preocupado sobre todo por el fortalecimiento de sus alum-
nos en su capacidad para hacer el bien y evitar el mal. Fundaba su
antropología en una persistente afirmación de la bondad esencial de la
naturaleza humana como imagen de Dios. Para Pelagio, la creación
5. NARRACIONES CLÁSICAS SOBRE EL PECADO Y EL MAL 145
misma era la gracia fundamental o don de Dios. Dios también les
concedió a los seres humanos un libre albedrío total, y por tanto la
capacidad de elegir el bien o el mal. Rechazó asimismo el concepto
de la inmortalidad de los seres humanos antes de cometer pecado.
Para él, el pecado trajo consecuencias negativas para el alma, pero el
cuerpo es mortal por naturaleza.22
Por el ejercicio del libre albedrío, los seres humanos pecaron y
eligieron el mal. Esta elección debilita la comprensión del bien y tam-
bién crea un clima social que predispone al mal, pero no cambia la
capacidad esencial para elegir el bien, que sigue siendo nuestra natu-
raleza básica creada por Dios. Por lo tanto, la gracia divina es un pro-
ceso pedagógico en el cual Dios, a través de la Ley y los profetas, y
más tarde de Cristo, nos muestra de nuevo el camino correcto; pero
seguimos teniendo la capacidad de elegir el bien. Si elegimos el bien,
también fortalecemos nuestra capacidad (hábitos) de hacer el bien, y
mediante el ejercicio del libre albedrío estaremos cada vez más cerca
de lograr la perfección.
Las enseñanzas de Pelagio no parecieron excepcionales a la ma-
yoría de los maestros de la cristiandad de Oriente, pues estos concep-
tos de libre albedrío y de Cristo como renovador de la creación con-
cordaban con los suyos. En cambio, la iglesia norafricana, y especial-
mente Agustín, se enfureció con este moralismo confiado y se prepa-
ró para refutarlo como herejía. El punto de vista de Pelagio sobre la
naturaleza y el libre albedrío era para Agustín una insultante negación
de su propia experiencia de conversión, vista como una transforma-
ción mediante la gracia redentora que Dios le había concedido más
allá de su propia naturaleza viciada. La experiencia de Agustín tenía
la resonancia profunda del sentido paulino del yo dividido, incapaz de
hacer lo que desea, esa ley de los miembros que disiente de la ley de
la mente.23
En una serie de cartas y tratados, Agustín elaboró empeñosamente
la antropología de la gracia trascendente y del yo pecador que ha per-
dido la libertad de hacer lo que desea, la cual daría forma al cristianis-
mo occidental. El estado de la humanidad en pecado contrasta con lo
que Agustín piensa del estado original en que fue creado Adán. El ser
humano original fue dotado de una naturaleza buena y de la libertad
146 GAIA Y DIOS • PARTE TRES: DOMINACIÓN Y ENGAÑO
de elegir. Adán realmente tenía la capacidad de hacer el bien que
quisiera, y así hacer méritos ante Dios. Esta capacidad para alinear su
voluntad con la de Dios también mantuvo al Adán original en su po-
sición de inmortal. Así pues, el Adán original era susceptible de no
pecar y de no morir, no porque fuera incapaz de pecar o morir, sino
porque podía elegir unirse con Dios. (Uso aquí con toda intención
artículos de género masculino.)
No obstante, Adán perdió esta capacidad cuando eligió el pecado
y su propia voluntad sobre la voluntad de Dios. Esta elección le hizo
perder (y a todos los hombres que vinieron después) su existencia impe-
recedera original, así como su capacidad original para elegir el bien.
Esto también significa que ahora ningún hombre puede ejercitar su vo-
luntad sin egoísmo. Todos sus actos se corrompen por su misma volun-
tad, inclusive la aparente elección de virtud y conocimiento. Este esta-
do de servidumbre de la voluntad no puede ser remediado con actos de
la voluntad, sino sólo con la gracia transformadora que proviene de
Dios a través de la obra redentora de Jesucristo. Esta gracia transforma
a la voluntad humana pervertida y la faculta para que haga el bien que
desea, pero que no puede hacer en el estado actual de corrupción.24
Ya que esta gracia redentora es otorgada por Dios sin condicio-
narla a acciones meritorias previas, para Agustín solamente puede
ser que Dios elige arbitraria y soberanamente a algunos seres huma-
nos, en tanto permite que los demás sufran su merecida perdición.
Esto conduce a Agustín a desarrollar sus características enseñanzas
sobre la predestinación y la perseverancia de los santos.25 Dios ha
escogido y predestinado a algunos para que durante toda la eternidad
reciban esta gracia transformadora de redención y también infusiones
adicionales de gracia que le permitan al yo perseverar en la bondad.
El yo redimido experimentará su transformación final en el cuerpo
resucitado. El estado de redención no es simplemente un regreso al
estado original del hombre, sino un estado mejorado. El Adán origi-
nal podía no pecar y no morir, en tanto que el hombre redimido en
Cristo es de tal manera transformado por la gracia divina que ya no
puede pecar ni, en última instancia, morir.
El concepto de Agustín sobre el hombre original, caído y redimi-
do, tenía una relación muy estrecha con sus puntos de vista sobre la
5. NARRACIONES CLÁSICAS SOBRE EL PECADO Y EL MAL 147
sexualidad, y por ende con las relaciones entre hombre y mujer. Pen-
saba que aunque la mujer es igualmente redimible, por naturaleza
queda bajo el dominio masculino. Sólo el hombre posee la imagen de
Dios, y la mujer se relaciona con la imagen divina sólo con el hombre
como su cabeza. A diferencia de algunos de los Padres de la Iglesia de
Oriente, Agustín piensa que el sexo y la reproducción debieron haber
existido en el paraíso, pero sin deseo sexual (concupiscencia) y como
un acto puramente racional.26
La consecuencia esencial de la caída es la pérdida de la capaci-
dad de realizar el acto sexual para la procreación (su único propósito
legítimo) sin pecado, esto es, sin lujuria. La naturaleza pecaminosa
del acto sexual, incluso en el matrimonio, aunque ahí se permite por
la procreación, es lo que lo convierte en el mecanismo de transmisión
del pecado original de Adán a todos sus descendientes. Todos los seres
humanos nacen con la misma naturaleza corrompida que perdió a Adán,
la naturaleza pecaminosa del acto sexual por el que todos los seres
humanos son engendrados.27
De ahí que la batalla primordial que Agustín quería librar para
hacer el bien, para lo cual se sentía incapacitado en su estado de no
regeneración, era paradigmáticamente una batalla sexual, una lucha
contra su continuo deseo de actividad sexual, a la que obviamente con-
sideraba vergonzosa, una degradación de su integridad. Sólo mediante
el don de la gracia divina, superior a su naturaleza pecaminosa y que
transformó su voluntad, pudo Agustín finalmente ser capaz de superar
la actividad y los deseos sexuales y de llevar una vida célibe.28
Estos puntos de vista lo llevaban no sólo al concepto del matri-
monio como un estado de virtud inferior para los cristianos; implica-
ban también que la mujer era un mero instrumento en el acto sexual,
un receptáculo de la concupiscencia pecaminosa del hombre, usado
adecuadamente sólo para la procreación. Es asombroso que la idea
del sexo como expresión de una relación amorosa esté aquí totalmen-
te ausente. Las mujeres, subordinadas por naturaleza, serían redimi-
das por su total sujeción a la voluntad de su esposo o de otros hom-
bres con autoridad sobre ellas. Los hombres redimidos manifiestan su
redención evitando las relaciones sexuales con las mujeres.
148 GAIA Y DIOS • PARTE TRES: DOMINACIÓN Y ENGAÑO
CONCLUSIONES
La interpretación clásica cristiana del pecado como ético y metafísi-
co, como desobediencia y mortalidad, ha dejado una herencia mixta
al mundo occidental. Se trata de un análisis profundo e imperioso que
no es posible desechar a la ligera mediante declaraciones optimistas
sobre lo fácil que es recuperar la inocencia y la virtud. Sin embargo,
es también un legado profundamente problemático que ha contribui-
do tanto a la justificación del mal como a la difusión de la idea de que
el arrepentimiento derrota a la maldad. Es necesario desarraigar pri-
mero estos aspectos problemáticos del cristianismo para poder recu-
perar sus elementos positivos bajo una nueva forma.
La noción de que la humanidad es culpable de su propia morta-
lidad les ha impuesto a los cristianos una carga de culpabilidad exce-
sivamente pesada. Si bien podemos considerarla como trágica o tratar
de aceptarla como natural, nuestra mortalidad nunca será pecado ni
fruto del pecado. El punto de vista hebreo (preapocalíptico) de que la
mortalidad es una condición natural que compartimos con todos los
otros seres de la Tierra y de que la redención es la plenitud de la vida
dentro de estos límites finitos, constituye una ética más auténtica para
la vida ecológica.
La interpretación de la vida mortal como mala y como fruto del
pecado ha dado lugar al desarrollo de una ética y una espiritualidad
que evaden los aspectos terrenales, lo que sin duda ha contribuido en
gran medida a la negligencia respecto de la Tierra, a la negación de
que formamos parte de la comunidad de plantas y animales y al me-
nosprecio de la labor cotidiana de sostenimiento de la vida finita, pero
renovable. Al considerar a ésta como pecado y muerte, en compara-
ción con la vida inmortal, hemos invertido las realidades de la vida y
la muerte. La muerte como redención de la mortalidad es preferible a
la única vida real a nuestro alcance.
La separación de lo santo y lo profano, lo espiritual y lo carnal y
la vida mortal y la inmortal también ha impuesto relaciones fóbicas
en el lado de la muerte del ciclo vital, en la descomposición, los cadá-
veres y los fluidos vitales del sexo y la reproducción. Estos patrones
fóbicos se han utilizado para estructurar la discriminación social en
5. NARRACIONES CLÁSICAS SOBRE EL PECADO Y EL MAL 149
función del sexo y las características étnicas. Al convertir los dese-
chos en venenos tóxicos y no en materia para nuevos organismos,
dichas fobias expresan también la ineptitud para integrar constructi-
vamente el aspecto de la muerte y la descomposición del ciclo vital.
Así pues, el mero esfuerzo de aislarnos en una esfera de pureza contra
la contaminación, crea a su vez contaminación.
Este menosprecio de la vida finita, pero renovable, se relaciona
muy estrechamente con el menosprecio de la mujer como generadora
de vida. Tanto la tradición judía como la griega contribuyeron a la
actitud cristiana combinada de servirse de la mujer como chivo expia-
torio no sólo del pecado, sino también de la muerte, como la fuente de
la impureza y la mortalidad. En la cristiandad incipiente, las primeras
tentativas de igualdad en las relaciones hombre-mujer fueron rápida-
mente sofocadas por esta tradición de culpar a la mujer. No sólo se
justificó de nuevo su subordinación natural; hacer de ella una vícti-
ma sin límites justificó también atribuir el origen del pecado y de la
muerte a su insubordinación. A causa de la mujer, el hombre perdió
su inmortalidad original y natural.
La negación de la mujer como el otro mortal que el hombre debe
negar para recuperar su inmortalidad perdida se extiende también a
otros grupos oprimidos. La misma óptica dualista que separa lo divi-
no de lo profano y lo espiritual de lo carnal hace lo propio con los
grupos religiosos, sociales, sexuales y étnico-raciales extraños. La
conquista y el sojuzgamiento o la destrucción genocida se justifican
al tratar con esos extraños que amenazan la pureza y el poder de los
hombres de Dios.
La reconstrucción de la tradición ética debe comenzar con una
clara separación entre las cuestiones de la mortalidad y del pecado. La
mortalidad no es culpa nuestra, pero tampoco podemos escapar de
ella. La madurez espiritual nos libera de aferramos al ego para aceptar
los procesos vitales de los que inevitablemente formamos parte. Den-
tro de los límites de lo finito y de la mortalidad se nos escapa sin duda
una plenitud que está fuera de nuestro control o de nuestro poder de
decisión, lo cual es trágico, pero no pecado.
Lo que propiamente se denomina pecado forma parte de una es-
fera de libertad humana más específica que nos permite mejorar la
 5. NARRACIONES CLÁSICAS SOBRE EL PECADO Y EL MAL 151
150 GAIA Y DIOS • PARTE TRES: DOMINACIÓN Y ENGAÑO

vida o asfixiarla. Es el reino donde abundan el odio competitivo y la tra voluntad. Nuestra libertad para elegir el bien no sólo está restrin-
gida por los límites inestables de lo finito; también la deforma un
aceptación pasiva de la opresión innecesaria. No es fácil delimitar con
legado de engaño e injusticia disfrazado de bondad.
exactitud esta región de maldad culpable porque los límites entre li-
Estamos llamados a ejercer nuestra libertad real pero finita den-
bertad y destino son variables y el hombre ha ampliado considerable-
tro de dichos límites y a luchar contra estas deformaciones. Esto sig-
mente su poder respecto de cosas que en algún momento se conside-
nifica que si bien no debemos considerarnos culpables del sistema de
raron inmutables.
pecado en su totalidad, y mucho menos de la mortalidad biológica,
El meollo del pecado como diferente de lo finito es el mal uso de
tampoco debemos suponernos enteramente inocentes. Formamos par-
la libertad para explotar a otros seres humanos y a la Tierra, y por tanto
te de esta realidad. No sólo debemos solidarizarnos compasivamente
para violentar las relaciones básicas que sostienen la vida. La vida se
con los oprimidos; también debemos ser realistas respecto de los be-
sostiene en una interrelación biótica en la que el todo logra la plenitud
neficios que hemos obtenido por esas injusticias. Sólo si evitamos
a través de una interdependencia con límites mutuos. Si una de las
proyectar de manera paranoide todos los males en los extraños malig-
partes de la comunidad vital se engrandece a expensas de las demás,
nos, podremos empezar a reconstruir la trama de una relación más
para los explotados la vida se degrada. En última instancia, los explo-
plenamente biótica y con menos violencia tóxica.
tadores también provocan la ruina de su propia vida. Se genera un ci-
Así pues, el pecado como tipo de mal del que sí somos responsa-
clo en el que se incrementan la hostilidad venenosa y la violencia.
bles estriba en la deformación de las relaciones, en la absolutización
La duda respecto de la ética cristiana es hasta qué punto ha con-
del derecho a la vida y al poder en un lado de la relación, en perjuicio
tribuido al efecto mismo de la violencia explotadora al denominar
de las otras partes, de las que de hecho depende. Más aún, radica en
equivocadamente a la muerte como pecado. Sugiero que, en su afán
la insistente perseverancia del ciclo de violencia resultante, en el re-
de escapar de la vida mortal y al proyectar la culpa del pecado y de
chazo a un entendimiento con las víctimas de dicho poder y en la
la muerte en las víctimas de la violencia explotadora, la definición
instauración de sistemas de control y de una cultura del engaño para
cristiana de pecado ha fomentado, en vez de evitar, este ciclo de
mantener y justificar un poder injusto.
violencia.
Sin duda en nuestra herencia cristiana encontraremos también ele-
mentos recuperables para una ética de ecojusticia. Uno de ellos es la
interpretación hebrea del mal como relaciones injustas entre los pue-
blos y su efecto destructor en la Tierra (tema que se analizará detalla-
damente en el capítulo 8). El arrepentimiento es una mediación espe-
cial de las víctimas de las potencias opresoras; es el origen del llama-
do de las teologías de la liberación en pro de una opción preferencial
por los pobres.
De la tradición paulino-agustiniana derivamos un conocimiento
existencialista profundo del ser dividido que actúa contra sus propios
intereses y deseos. En el concepto del pecado heredado reconocemos
también que el mal no es sólo la suma de decisiones individuales. No
empezamos de cero, heredamos sistemas históricos de cultura y orga-
nización social que predisponen negativamente nuestra mente y nues-

6 dos corrientes del pensamiento occidental: la historia bíblica del Edén
EL PARAÍSO PERDIDO
Y LA CAÍDA EN EL PATRIARCADO
En este capítulo examinaré la historia de una nueva caída que surge
del movimiento ecofeminista: la caída en el patriarcado. Esta histo-
ria presupone que tanto la naturaleza no humana como la humana
tienen una capacidad inherente para la reciprocidad biofílica, aun-
que con frecuencia se sugiere que, de los seres humanos, la mujer
es relativa o absolutamente mejor, en cuanto a mutualidad, que el
hombre. También se sugiere que hubo un orden social original en el
que dominaron la mujer y el modo femenino de relacionarse, y todo
era benigno entre los sexos y en las relaciones entre el hombre y la
naturaleza. No obstante, con el desarrollo del patriarcado, en la épo-
ca del surgimiento de las primeras civilizaciones urbanas, este esta-
do se perdió.
Hay elementos en los valores subyacentes de esta historia con
los que yo estaría de acuerdo, pero también existe el riesgo de for-
mas reversibles de chivos expiatorios y de supuestos insostenibles
respecto de que originalmente la naturaleza era paradisiaca. En este
capítulo resumiré brevemente las raíces y algunas de las formas prin-
cipales de la hipótesis de la teoría ecológica feminista contemporá-
nea respecto del paraíso perdido. Después examinaré en detalle la
obra de algunos paleoantropólogos contemporáneos y me pregunta-
ré si esta hipótesis puede verificarse desde el punto de vista históri-
co. En las conclusiones trataré de clasificar los aspectos psíquicos y
sociales de esta historia, lo que podría ser útil y lo que podría resul-
tar engañoso.
152
6. EL PARAÍSO PERDIDO Y LA CAÍDA EN EL PATRIARCADO 153
E L PARAÍSO PERDIDO Y LA ECOLOGÍA RADICAL
Las historias sobre un paraíso perdido se originan principalmente en
y la historia griega de la Edad de Oro. La historia del Edén contempla
una era idílica en la que el primer hombre y su esposa habitaban en un
jardín "con todos los árboles agradables a la vista y buenos como
alimento". El fruto de un árbol, el árbol de la ciencia del bien y del
mal, estaba prohibido, y los seres humanos pecaron porque lo comie-
ron. Son expulsados del jardín y obligados a habitar una tierra dura,
tierra maldita que produce cardos y espinas, donde el hombre tendrá
que afanarse para labrar la tierra con el sudor de su frente y la mujer
estará sometida al hombre (Génesis 2-3).
De acuerdo con el mito de la Edad de Oro, según cuenta el poeta
griego Hesíodo, hubo alguna vez una raza feliz de mortales, sin pro-
blemas ni trabajos pesados y a salvo de toda dolencia. Después de que
Prometeo robó a los dioses el fuego para permitir a los humanos de-
sarrollar la tecnología, Zeus castigó a la humanidad enviando a Pan-
dora, mujer que comete el error de abrir la caja que le había obsequia-
do Zeus. El resultado de su acto fue que se liberaron todos los proble-
mas y dolencias que afligen a la humanidad.1
Las dos historias fueron urdidas por hombres para culpar a la mu-
jer, especialmente a la esposa, de todos los problemas relacionados
con las labores pesadas y los males físicos. En ambas se imagina que
la etapa idílica, anterior a la caza, la agricultura y la tecnología, fue un
paraíso de recolectores, donde los seres humanos sencillamente estira-
ban la mano para arrancar los frutos de una tierra generosa. Aparente-
mente, las historias se componen de dos elementos, un recuerdo idea-
lizado de las sociedades preagrícolas y una infancia (masculina) ideali-
zada.2 El hombre adulto está resentido con la esposa, a quien tiene que
mantener con su trabajo, e idealiza los cuidados que ya no recibe de
una madre que todo lo daba. Tal vez el hecho de culpar a la mujer de
la pérdida del paraíso tenga raíces psicofamiliares que se remontan a
los patrones primitivos de la sociedad.
Las teorías ecofeministas del paraíso perdido incluyen con fre-
cuencia la idea de un matriarcado original. Esta historia concibe una
154 GAIA Y DIOS • PARTE TRES: DOMINACIÓN Y ENGAÑO
etapa anterior al patriarcado en la que la mujer gobernaba al hombre;
la encontramos en muchas culturas, generalmente asociada con los
ritos de pubertad masculina.3 A finales del siglo XIX, algunos antro-
pólogos popularizaron una teoría del desarrollo humano según la cual
la sociedad pasó de un estado de promiscuidad a un periodo de go-
bierno matriarcal, seguido del patriarcado.4 Se trata supuestamente de
una teoría de Federico Engels que llegó a formar parte del pensamien-
to marxista.5 Tuvo también gran influencia en la arqueología clásica
y se convirtió en un elemento básico para la interpretación del desa-
rrollo de la cultura griega a partir de sus antiguas raíces minoicas.6
La versión decimonónica de esta teoría del matriarcado primitivo
no lo considera como un mundo mejor al que debemos regresar. En la
antropología alemana clásica se le considera más bien como un perio-
do de inmanencia en el que el espíritu humano es controlado por fuer-
zas oscuras. El patriarcado representa una etapa superior de desarro-
llo en la que el Espíritu trascendental triunfa sobre la naturaleza?
Sin embargo, en el pensamiento marxista esta etapa es considerada
como un comunismo original, una era de igualitarismo primitivo echada
a perder por los hombres y la clase gobernante injusta. El comunismo
final invalidará estos sistemas sociales injustos restaurando la igual-
dad comunista original, pero en un nivel más alto de desarrollo tecno-
lógico.8
Algunas pensadoras feministas, como Matilda Joslyn Gage, re-
cogieron la tesis del matriarcado original, viéndolo no como una era
primitiva, sino como una era de gran cultura en las primeras civiliza-
ciones egipcias y del Cercano Oriente, cuando la mujer predominaba
en la familia, la religión y la sociedad. El culto a la Diosa Madre era
el principio divino de este gobierno femenino benévolo. La influencia
regresiva de la religión y de la organización social patriarcales, que
Gage identificó especialmente con las tradiciones judía y cristiana,
trastornó esta Edad de Oro de la sociedad humana. Para que la mujer
actual pueda liberarse, tiene que deshacerse de esta herencia patriarcal
judía y cristiana.9
En los años veinte de este siglo, la corriente antropológica en-
tonces más importante rechazó de manera general la teoría del ma-
triarcado original y los esfuerzos que se hacían en todo el mundo
6. EL PARAÍSO PERDIDO Y LA CAÍDA EN EL PATRIARCADO 155
para reconstruir las etapas del desarrollo humano.10 Sin embargo, en
la década de los sesenta revivió y recuperó popularidad la bibliogra-
fía en que se consagraba las ideas del matriarcado idealizado como
un paraíso perdido, la que constituye la fuente principal de los con-
ceptos ecofeministas contemporáneos sobre un pasado perdido cen-
trado en la mujer.11 Esta idea se ha difundido de diversas maneras en
los escritos ecológicos, feministas y ecofeministas radicales.
Una expresión de este tipo la encontramos en la espiritualidad de
la creación, representada por el teólogo dominico Matthew Fox, para
quien la bendición original es la verdad fundamental. Esta verdad es
principalmente teológica; es decir, pretende que la creación es origi-
nal y esencialmente buena.12 La caída o mal es secundaria y reciente
en la historia de la Tierra. Si bien el mal es una realidad que nos
separa de nuestra bondad, la bendición original sigue siendo la natu-
raleza verdadera de todas las cosas.
Fox subraya la primacía de la bendición original citando la anti-
quísima edad del cosmos, 18 mil millones de años, respecto de la
aparición reciente del ser humano hace 4 millones de años. Por lo
tanto, la bendición original es 17 996 millones de años mayor que el
pecado. Aun así, sugiere que éste es todavía más reciente, pues se
habría iniciado con el surgimiento del patriarcado, de 4 mil a 6 mil
años atrás.13
Fox cree que la alienación humana no ha sido curada, sino que ha
sido intensificada por lo que considera como una teología cristiana
falsa de caída y redención. Esta modalidad de pensamiento falsa y
alienada les ha sido impuesta a los pueblos indígenas del resto del
mundo que hasta antes de la colonización cristiana occidental conser-
vaban culturas en armonía con la naturaleza.14 Su teoría de la espiri-
tualidad de la creación pone de relieve formas de meditación, liturgia
y terapia diseñadas para liberarnos de las culturas alienantes y restau-
rar nuestra armonía con la bendición original que sigue siendo la na-
turaleza verdadera de las cosas.
La ecología avanzada y el movimiento ¡Primero la Tierra! ofre-
cen otra versión del paraíso perdido. Para los ambientalistas radica-
les de ¡Primero la Tierra!, el origen de la destrucción de la naturale-
za y de las relaciones humanas con ella es el control tecnológico del
156 GAIA Y DIOS • PARTE TRES: DOMINACIÓN Y ENGAÑO
hombre sobre la naturaleza, empezando por la agricultura. La rela-
ción ideal entre el hombre y la naturaleza está representada por las
sociedades cazadoras-recolectoras, que son grupos que no sólo exis-
tieron en el pasado como la forma de sociedad que mantuvo al ser
humano en la Tierra durante millones de años, sino que todavía se
encuentran en áreas salvajes en extinción. Hoy en día debemos re-
descubrir su sabiduría e imitarla.15
Los miembros de Earth First! ("¡Primero la Tierra!") se concentran
en áreas salvajes y tratan de evitar una mayor destrucción de los bos-
ques que aún no han sido talados. A diferencia del ecofeminismo, su-
brayan que es el antropocentrismo, y no el patriarcado, el pensamiento
falso en que se apoya la destrucción de la naturaleza por el hombre. Su
preferencia por la naturaleza salvaje y la idealización de una sociedad
cazadora como imagen de la armonía original entre humanos y natu-
raleza parecen reflejar una imaginación masculina muy diferente de lo
que para el ecofeminismo es el buen vivir, que incluye pueblos agríco-
las sedentarios, vida doméstica y expresión artística. Este movimiento
ha sido criticado por las ecofeministas promotoras de los derechos de
los animales porque idealiza la cacería y no toma en cuenta el dominio
masculino sobre la mujer ni los derechos de los animales.16
La hipótesis de un paraíso perdido también forma parte del pen-
samiento de la filósofa feminista Mary Daly, quien, como Fox, proce-
de de la tradición católica romana y, como él, se educó en la teología
escolástica tomista de Francia, en los años sesenta. Sin embargo, a
diferencia de Fox, Daly no sólo ha repudiado al catolicismo romano,
sino también al cristianismo en su totalidad, por ser una religión del
mal irredimible. En este tránsito del reformismo cristiano al feminis-
mo poscristiano cada vez más separatista de sus últimas obras, Daly
ha rechazado, en razón de su malignidad, toda cultura en la que haya
dominado lo masculino a lo largo de la historia registrada, y parece
considerar que la naturaleza femenina es radicalmente diferente de la
masculina.17
Daly acepta la teoría del matriarcado original de autores como
Elizabeth Gould Davis, quien escribió The First Sex ("El primer
sexo.")18 Para Davis, el patriarcado como sistema global del mal,
tiene sólo unos 6 mil años de antigüedad. Antes floreció un mundo
6. EL PARAÍSO PERDIDO Y LA CAÍDA EN EL PATRIARCADO 157
ginecéntrico en el que las mujeres tenían el control de su propia
vida, unidas entre sí y con el mundo no humano de los animales y
el cosmos. Daly considera su proyecto de teoría feminista como un
esfuerzo por poner de nuevo a la mujer en contacto con aquel mun-
do salvaje y vigoroso de las mujeres y la naturaleza y por liberarlas
de los sistemas patriarcales del mal.
El mensaje principal de Daly es un dualismo básico y firmemen-
te establecido entre el bien y el mal, la vida y la muerte. Las mujeres
son capaces de vivir la verdadera vida, que es todo vigor, y de una
comunión dinámica con los animales, la tierra y las estrellas. Los
hombres carecen de tal capacidad. Son parásitos por naturaleza; se
alimentan de los auténticos creadores y portadores de vida y hacen de
la vida real y la introspección una mascarada necrofílica. Esta mascu-
linidad parasitaria ilegítima es la fuente del mal, la base para generar
un mundo falaz de engaños que trastorna los principios y la vida au-
ténticos y tiende una red de muerte sobre la trama de la vida.
Para Daly, la mayoría de las mujeres fueron seducidas para que
cooperaran con este sistema falócrata de necrofilia. Se han converti-
do en robots femeninos, en instrumentos robotizados del poder mas-
culino que les ha extraído su energía vital verdadera y las ha usado
para alimentar el sistema vampiresco del patriarcado.19 La mujer se
liberará cuando rompa las cadenas de la falsa conciencia que la man-
tiene en cautiverio. Para Daly el problema no es tanto la historia del
mundo antes de la caída, sino cómo resucitarlo de una existencia
asfixiante detrás de la falsa conciencia patriarcal. El mundo de la vida
ginecéntrica existe ahora detrás o como Fondo del sistema patriarcal
de mentiras y muerte. La falsa conciencia patriarcal es el Primer Pla-
no falaz que las mujeres tienen que destruir, rechazar y abandonar.
Conforme vayan dejando atrás el Fondo patriarcal, darán el salto a la
vida auténtica y se vincularán nuevamente unas con otras y con el
mundo real de interconexiones bióticas.
Carol Christ es también una feminista de antecedentes cristianos
cuya trayectoria espiritual la ha llevado a rechazar el cristianismo,
sobre todo porque se trata de una cultura de opresión y guerra patriarcal.
Ella también cree que antes del surgimiento del patriarcado hubo un
mundo ginecéntrico de paz, igualdad sexual y armonía con la natura-
158 GAIA Y DIOS • PARTE TRES: DOMINACIÓN Y ENGAÑO
leza. Sin embargo, le interesa más que a Fox y Daly ubicar en la his-
toria ese cambio cultural.
Christ estaría de acuerdo con Fox en que el problema es la espi-
ritualidad cristiana de caída-redención, pero rechazaría su creencia de
que hay una cristiandad auténtica alternativa ecofeminista. El cristia-
nismo y otras religiones de trascendencia patriarcal nos han enseñado
a apartar la mirada del mundo cambiante de la naturaleza con sus
ciclos de nacimiento, muerte, decadencia y regeneración y sus costos
trágicos de comer y ser comido. Estas culturas religiosas nos han
enseñado a identificar nuestro verdadero yo con nuestra capacidad de
conocimiento abstracto y a relacionar este yo abstracto con un Dios
intelectual ajeno a este proceso de cambio.
En años recientes, Christ ha hecho mucho hincapié en la eviden-
cia arqueológica de pueblos agrícolas urbanos primitivos del sureste
de Europa, Turquía y las islas del Egeo, según la particular interpre-
tación de Marija Gimbutas. Christ considera que el trabajo de Gimbutas
demuestra que alguna vez, antes del surgimiento de las culturas gue-
rreras patriarcales de la Edad de Bronce, existió ese mundo ginecén-
trico, pacífico, igualitario y ecológicamente armónico (4500-2800
a.C).21 Ella también se ha unido al movimiento feminista Wicca y
cree que a través de sus rituales —en los que se venera a las energías
naturales y a los ritmos de la naturaleza, así como a su Diosa inma-
nente— es posible ponerse de nuevo en contacto con la misma Diosa
a la que veneraban esas antiguas culturas prepatriarcales.22
Marija Gimbutas es una arqueóloga que se ocupa de la interpre-
tación de las imágenes de culto y del simbolismo de los decorados
encontrados en pueblos neolíticos como Catal Hüyük, en Anatolia.
En los últimos 30 años, las excavaciones que los arqueólogos han
llevado a cabo en estos pueblos remontan varios milenios la historia
de la vida de los pobladores del Mediterráneo oriental y demuestran
que ya en el octavo milenio a.C. existían poblaciones complejas con
extensas actividades comerciales, agrícolas y ganaderas.
Catal Hüyük, pueblo del séptimo milenio excavado en los años
sesenta por James Mellaart, arqueólogo británico,23 se cita frecuente-
mente como prueba de la existencia de una sociedad matriocéntrica
benigna. La ausencia de construcciones públicas centralizadas, los ob-
6. EL PARAÍSO PERDIDO Y LA CAÍDA EN EL PATRIARCADO 159
jetos de culto identificados con lo femenino encontrados en sus múl-
tiples adoratorios de dimensiones reducidas y el hecho de que las pla-
taformas femeninas para trabajar y para dormir eran más grandes que
las de los hombres, se consideran como evidencias de la condición de
que gozaba la mujer, de la ausencia de jerarquía social y de que el
poder era compartido por hombres y mujeres. El hecho de que no
fuera una ciudad fortificada, no se hayan encontrado en ella imágenes
militares ni se disponga de evidencias de que hubiera sido conquista-
da en sus 900 años de historia, podría ser indicio de la existencia de
una cultura no violenta previa al advenimiento de la guerra.
Gimbutas ha estudiado también otros pueblos de la antigua Eu-
ropa, al norte de Grecia y los Balcanes, y llegado a la conclusión de
que desde el paleolítico superior existió en esta región una cultura
relativamente uniforme. Desde su punto de vista, las sociedades caza-
doras-recolectoras se convirtieron en pueblos agrícolas primitivos.
Considera que social y políticamente estuvieron constituidos como
ciudades-Estado teocráticas independientes gobernadas por reinas-
sacerdotisas. Carecían de estratificación social y de jerarquías de go-
bernantes opulentos frente a sirvientes o jornaleros esclavos; las fami-
lias eran relativamente iguales, de agricultores, comerciantes y artesa-
nos de clase media rica.24
Gimbutas considera que en estas sociedades tampoco había dis-
criminación sexual. Aunque su función era diferente, hombres y mu-
jeres tenían igual valor. La descendencia era por línea materna; la
madre se asociaba con un hermano o esposo que "supervisaba el co-
mercio y la agricultura". El objeto principal de culto era la Diosa, que
encarnaba la energía vital de humanos, animales y plantas en el pro-
ceso cíclico de nacimiento, muerte y regeneración.
Todos los símbolos que aparecen en la alfarería, las ropas, las
esculturas y las artes murales reflejan diferentes aspectos del culto a
la Diosa en su triple función de donadora, tomadora y regeneradora
de vida. Las mujeres, como representantes biológicas de esta obra
generadora y regeneradora, eran las guías principales del culto, mien-
tras que los hombres y los símbolos masculinos se adherían a la Diosa
y a las sacerdotisas en una relación auxiliar. La mujer representa el
aspecto creador y eterno de la naturaleza, y el hombre el espontáneo
160 GAIA Y DIOS • PARTE TRES: DOMINACIÓN Y ENGAÑO
y efímero. El hombre, representado por animales machos (especial-
mente toros), falos y hombres con máscaras de animales itifálicos,
aparece como "adjunto de la Diosa".25
Gimbutas sostiene que este mundo próspero, igualitario (en cuanto
a sexo y clase social), pacífico y ecológicamente armónico fue destro-
zado violentamente por una serie de invasiones de pastores patriarca-
les que llegaron de las estepas pónticas, en oleadas sucesivas, entre el
año 4500 y el 2800 a.C. Ésta era una sociedad militarista, de jinetes,
gobernada únicamente por hombres. A diferencia de la agricultura, en
la cual, según Gimbutas, la mujer predominaba como productora de
alimentos, el pastoreo estaba completamente en manos del hombre y
la mujer tenía muy poco poder a este respecto. Estos invasores Kurgan
arrasaron con la gran cultura artística de los poblados de la antigua
Europa. Su imagen divina principal era el sol, identificado con el
hombre. Subyugaron a los primeros asentamientos agrícolas pacífi-
cos, destruyéndolos o superponiendo en la cultura ginecéntrica previa
su cultura militarista patriarcal.26
Esta historia de un mundo pacífico, ginecéntrico y agrícola des-
truido violentamente por invasores militaristas patriarcales del norte
se popularizó con El cáliz y la espada, de Riane Eisler, que se sirve de
esta visión de la prehistoria para inspirar a los estadunidenses con-
temporáneos a que recuperen esa sociedad pacífica e igualitaria.27 No
hay duda de que este relato tiene un atractivo mítico incuestionable
para la gente de finales del siglo XX, profundamente preocupada por
las amenazas ecológicas y militares en contra de la Tierra, pero ¿es
esto realmente historia?
Uno de los principales problemas de esta versión es la interpreta-
ción romántica poscristiana de lo femenino como algo esencial y per-
manentemente nutridor, benigno y pacífico, promotor de la reciproci-
dad y el compañerismo. Por buenos que esos valores puedan parecer-
nos hoy, imaginarlos en los antiguos pueblos neolíticos y suponer que
éstos fueron sus valores y su forma de ver a la mujer y la naturaleza,
sobre la base de que su cultura y su sociedad eran dominadas por una
diosa, resulta muy cuestionable. La vinculación estereotípica de estas
cualidades tanto con la mujer como con la naturaleza también es pro-
blemática.
6. EL PARAÍSO PERDIDO Y LA CAÍDA EN EL PATRIARCADO 161
James Mellaart, citado frecuentemente por Christ, Eisler y otros
autores para corroborar la interpretación de Gimbutas merced a sus
excavaciones de Catal Hüyük y otros pueblos primitivos de Anatolia,
afirma enfáticamente que las escasas evidencias arqueológicas no cons-
tituyen una base aceptable para conocer la organización social y po-
lítica de estos pueblos. En Catal Hüyük, Mellaart encuentra eviden-
cias de la existencia de una clase sacerdotal y de una estratificación
social, aunque no muy desarrollada. No considera que Catal Hüyük y
sus alrededores constituyan una cultura pacífica. Más bien, sus cons-
tructores crearon una arquitectura urbana en que el espacio exterior
liso de las casas densamente apiñadas representaba una excelente
barrera defensiva contra los invasores. Esta estrategia de defensa fun-
cionó para detener a los posibles invasores durante esos 900 años (6500
a 5600 a.C.) de existencia en su ubicación original.
Mellaart también observa que la sociedad de Catal Hüyük conta-
ba con una buena dotación de armas: garrotes, lanzas, dagas, arcos,
flechas y tiradores. En la cultura material se distingue claramente lo
masculino de lo femenino; los hombres eran enterrados con armas y
otros artefactos, como hebillas para cinturón, y las mujeres con espe-
jos, alhajas y cosméticos. Es engañoso decir que la religión de Catal
Hüyük se centraba únicamente en una diosa, puesto que los adóratorios
mismos nos muestran dos símbolos principales complementarios: la
Diosa, que representa el nacimiento y la muerte, y el toro, símbolo de
la virilidad. El uso de las armas por el hombre se relacionaba con la
cacería, aunque también estaban disponibles para la defensa contra
ataques humanos.28
La Diosa es considerada como fuente de vida para hombres,
plantas y animales. En la representación característica aparece con
los brazos levantados y las piernas separadas en posición de parto.
Con frecuencia, entre las piernas separadas se observa la cabeza del
toro con los cuernos curvos, lo cual indica que supuestamente la
virilidad masculina encuentra su fuente en la fecundidad de ella,
pero también que es la descendencia favorita de su poder genera-
dor. El pecho femenino es igualmente frecuente, aunque se combina
simbólicamente con el poder de la muerte. Frecuentemente los pe-
chos están moldeados sobre los cráneos de animales de carroña,
162 GAIA Y DIOS • PARTE TRES: DOMINACIÓN Y ENGAÑO
como los buitres; las fauces o el pico sobresalen de los pezones
abiertos.
Catal Hüyük se preocupaba por la muerte tanto como por la vida.
Practicaba la exposición de los cadáveres a los buitres y a los insec-
tos para que limpiaran los huesos, que luego eran enterrados bajo las
plataformas de las casas. En los adoratorios se ven con frecuencia
cráneos humanos e imágenes de buitres comiendo la carne de los
cuerpos. La asociación del pecho femenino con esta función de los
buitres tiene que haber fomentado una opinión imponente de la mu-
jer, aunque no necesariamente benigna.
Hombres y mujeres participaban en la clase sacerdotal, aunque
con funciones distintas. Esto, y el hecho de que las plataformas fe-
meninas de las casas fueran mayores que ¡as que se asocian con ¡os
hombres y de que los niños fueran enterrados siempre con mujeres y
nunca con hombres, se cita a menudo como indicio del poder feme-
nino. Sin embargo, la relación entre la función sacramental de la mujer
y el poder político no es automática. Que las plataformas femeninas
sean más grandes sugiere que las mujeres cuidaban de los niños y se
hacían cargo de la mayor parte del trabajo manual de la casa, y que
por lo tanto sus mesas de trabajo debían ser de mayor tamaño.
El hecho de que en Catal Hüyük no se hayan encontrado palacios
u otros edificios públicos centralizados se debe en parte a lo limitado
de las excavaciones, que se han concentrado hasta ahora en lo que
Mellaart considera el distrito sacerdotal. Si este patrón fuera real-
mente continuo, tendríamos pruebas de un liderazgo político disper-
so, lo que no se traduce automáticamente en un poder compartido por
hombres y mujeres. Catal Hüyük podría haber estado organizada en
grupos de clanes, en los que varias familias tuvieran un adoratorio
para su clan. Pese a ello, no se sabe si este hecho se trasladó al poder
político respecto de los sexos o la sociedad en general.
Mellaart hace notar que el número de heridas observadas en los
cráneos sugiere que había muchas disputas y peleas entre los habitan-
tes del pueblo, lo cual es un reflejo del hacinamiento en viviendas tipo
conejera. En Catal Hüyük la entrada a las casas era por el techo, me-
diante una escalera, en forma similar a los apartamentos de los pobla-
dos de los indios Pueblo, en el sudoeste de Estados Unidos. Las vi-
6. EL PARAÍSO PERDIDO Y LA CAÍDA EN EL PATRIARCADO 163
viendas no estaban separadas por calles ni corredores, y la basura y
los desperdicios humanos se depositaban en unos patios pequeños.
Mellaart no ofrece una historia dramática de guerreros patriarcales
Kurgan que durante varios milenios llegaran desde las estepas a
•masacrar a los pacíficos agricultores. Los contactos comerciales con
Mesopotamia se consideran como la principal fuente de los cambios
culturales observados en los pueblos de Anatolia a principios y me-
diados de la Edad de Bronce (circa 1900 a.C.).29
Esta información no anula la posibilidad de que las culturas de la
antigua Europa hayan sido en ciertos aspectos más igualitarias e iden-
tificadas con la mujer, cuando menos culturalmente, que aquellas que
las sucedieron al oriente del Mediterráneo. Sí sugiere, por el contra-
río, que las feministas no deben apresurarse y convertir esas eviden-
cias en una historia de un mundo similar al Edén que, según Christ,
antes del surgimiento del patriarcado ocupaba no sólo esa limitada
región, sino también "África, China, la cuenca del Indo y América".30
¿Por qué es tan importante para Christ y otros autores esta histo-
ria de una sociedad idílica, ginecéntrica, prepatriarcal? Creo que esta
historia desempeña un papel mítico importante en su pensamiento. Al
descubrir un mundo anterior al patriarcado, también se proporcionan
motivos para creer que una sociedad así podría volver a existir. La
historia confirma la creencia de que el dominio no es esencial para
una relación. No obstante, esta declaración de fe necesita distinguirse
de lo que podemos probar acerca de la prehistoria, respecto de la cual
debemos ser más cuidadosos y estar abiertos a nuevas evidencias.
LA PALEOANTROPOLOGÍA Y LOS SEXOS
¿Hubo un mundo de armonía ecofeminista que se perdió en algún
momento entre la revolución agrícola neolítica y el surgimiento de las
civilizaciones clásicas? Si pudiéramos recuperarlo, ¿sería un modelo
para nuestros días de relaciones igualitarias entre los sexos y de armo-
nía con la naturaleza? Merced al estudio de los restos de los homínidos,
la paleoantropología ha avanzado mucho en las últimas décadas. Por
otra parte, para reconstruir los patrones de desarrollo de aquéllos, se
164 GAIA Y DIOS • PARTE TRES: DOMINACIÓN Y ENGAÑO
ha comparado su comportamiento con el de los simios, especialmente
los chimpancés. Dichas reconstrucciones siguen siendo hipotéticas,
pero son un buen punto de referencia para la búsqueda ecofeminista
de las sociedades prepatriarcales y los orígenes del patriarcado.
Muchos paleoantropólogos, como Richard Leakey, creen que los
chimpancés y los humanos tuvieron un ancestro común, pero que su
evolución se separó hace unos 4 millones de años.31 Después de mu-
chos experimentos de evolución y de la extinción de los homínidos
que no lograron sobrevivir, hace aproximadamente 2 millones de años
surgió el Homo habilis, que usaba herramientas de piedra.
Gradualmente el hombre incrementó su habilidad para mejorar sus
herramientas, construir recipientes para transportar objetos y comuni-
carse mediante un lenguaje complejo, lo que le permitió cazar bestias
de gran tamaño en vez de recoger animales muertos o cazar animales
pequeños o jóvenes. Este avance de la cacería mediante armas se dio
hace aproximadamente 500 mil años, mientras que el desarrollo del
pastoreo y la agricultura tuvo lugar hace unos 10 mil o 12 mil años y
sentó las bases para la aparición de poblaciones más complejas que
posteriormente se convirtieron en las primeras comunidades urbanas.
Leakey sostiene que la evolución del hombre tuvo lugar original-
mente en las sabanas del África. El Homo erectus, ancestro del Homo
sapiens, no salió del África para extenderse por el sudeste asiático y
Europa hasta haber desarrollado el patrón de cacería-recolección para
sobrevivir (hace aproximadamente 350 mil años), y a la larga encon-
tró el camino para cruzar el Pacífico y llegar a América. La migración
se debió al crecimiento gradual de la población y a la necesidad de
colonizar nuevas regiones donde cazar y recolectar, estilo de vida que
sólo puede mantener a poblaciones limitadas en cualquier región. Al-
rededor del año 10000 a.C, los seres humanos se habían extendido
por las regiones templadas y aun en las zonas árticas inferiores de
Europa y Asia, y en gran medida por el Pacífico y América.
Quizá el desarrollo de la cacería en gran escala y el descubri-
miento del fuego permitieron que el ser humano sobreviviera en cli-
mas más fríos, cocinando y preservando sus alimentos y viviendo en
cuevas durante el invierno. Probablemente durante la edad de hielo
del paleolítico superior se incrementó considerablemente el consumo
6. EL PARAÍSO PERDIDO Y LA CAÍDA EN EL PATRIARCADO 165
de carne en la dieta del hombre. También es probable que en las zonas
más frías, donde no había vegetación en invierno, la carne se haya
convertido en el elemento principal de la dieta humana. En The Food
Crisis in Prehistory ("La crisis alimentaria de la prehistoria"),32 Mark
Cohen sugiere que esta etapa de concentración de la caza como prin-
cipal elemento de la dieta humana provocó el exterminio de muchos
mamíferos de gran tamaño. Fue la primera crisis ecológica provocada
por la creciente población humana.
La respuesta de esta población a la crisis y a la disminución de
las manadas fue volver a la recolección intensa de alimentos ignora-
dos hasta ese momento, como animales más pequeños —roedores,
peces y mariscos, entre otros— y tubérculos, granos y otros vegetales.
La creciente dependencia de los vegetales para alimentarse precipitó
el desarrollo de la agricultura. Las tribus empezaron a delimitar como
propios los campos de granos silvestres para administrar la cosecha y
después sembrar las semillas para preparar la siguiente. La agricultu-
ra y el almacenamiento de granos crearon la necesidad de pueblos
sedentarios.
Nancy Tanner recurre hoy en día a estudios sobre la organiza-
ción social de los chimpancés en busca de claves sobre la etapa de
recolección de las primeras sociedades de homínidos. Considera que
el núcleo de la organización social de'los chimpancés es la madre. El
vínculo social básico es el de madre-hijo. Partiendo del vínculo bio-
lógico de darlo a luz y amamantarlo, la madre asume también la
función básica de recolectora de alimentos para sí y su pequeño. Se
forma un grupo social primario de madres, hijos inmaduros y algu-
nas veces hijas mayores con sus hijos. Esta relación podría continuar
como vínculo entre las hermanas después de la muerte de la madre.33
Sin embargo, los machos adolescentes tienden a separarse y bus-
car alimento por su cuenta o en parejas de hermanos machos. Buscan
satisfacción sexual en hembras de otros grupos matriocéntricos y a
veces consiguen esos favores a cambio de los alimentos que han reco-
lectado. Algunas hembras se inclinan por aparearse con machos, pero
la relación es inestable y vuelve al patrón de la madre como centro
cuando la hembra tiene más hijos con otros machos. Tanner considera
que los homínidos primitivos seguían un patrón similar.34
166 GAIA Y DIOS • PARTE TRES: DOMINACIÓN Y ENGAÑO
La paleoantropóloga Margaret Ehrenberg también considera que
la sociedad de los homínidos primitivos tenía como centro a la ma-
dre. Además, considera que la mujer, en especial la madre, asumió el
papel de guía en la evolución humana clave, al contrario de lo que
sostienen los antropólogos varones, quienes consideran que el hom-
bre, como cazador, desempeñó el papel de guía en la evolución. La
mujer, como madre, es la primera en compartir el alimento, y cons-
tituye por tanto el núcleo de la organización social humana. En ge-
neral, el hombre recolecta para sí y come en el mismo lugar en que
recoge la comida, en vez de volver a un sitio y compartirla con otros.
Es la mujer quien enseña al hombre a socializar y compartir.35
Fue la mujer quien, como madre y compartidora de alimento, empe-
zó a caminar en dos extremidades para poder recoger y cargar los
alimentos a medida que los recolectaba y al mismo tiempo cargar a
los hijos. También inventó los recipientes para cargar los alimentos y
a los bebés y tener las manos libres para recolectar. Los recipientes para
transportar y los cestos para almacenar alimentos, de hojas tejidas, son
un invento esencial de la mujer que tiene relación con sus diferentes
tareas. Es probable que la mayor parte de las primeras herramientas hu-
manas —como los palos para excavar y descubrir los insectos y las he-
rramientas de piedra para partir, batir y moler alimentos— hayan sido
creadas originalmente por mujeres. El uso de tales herramientas comenzó
con los chimpancés, por lo que es anterior en millones de años al desa-
rrollo de armas para la caza de animales más grandes.
También es probable que la mujer haya desarrollado el fuego
para cocinar, así como descubrió el arte de tratar las pieles y trenzar
el pelo de los animales para hacer vestidos. Como recolectoras de
plantas, las mujeres fueron las primeras en esparcir algunos de los
granos que habían recogido para asegurar nuevos brotes, y se convir-
tieron así en las primeras agricultoras. Por lo tanto, el papel de la
mujer ha sido clave para el desarrollo biológico, social y tecnológico
de la humanidad.
A partir de esta base, las organizaciones humanas se diversificaron
y se hicieron más complejas. Pudieron ser superestructuras construi-
das en función del núcleo social cuyo centro es la madre, como en las
sociedades matrilineales y matrilocales. También pudieron buscar una
6. EL PARAÍSO PERDIDO Y LA CAÍDA EN EL PATRIARCADO 167
relación de pareja más permanente y exclusiva para exaltar ambos
linajes. Partiendo de la relación de pareja, pudieron convertirse en
sociedades basadas exclusivamente en la línea paterna, que niegan el
núcleo materno con la ficción de que la mujer se transfiere al control
del hombre, que constituye entonces la única línea de la progenie.
El vínculo del núcleo matriocéntrico de las relaciones madre-hijo
con la familia del padre o los padres de sus hijos es fundamental para
entender la condición femenina en la sociedad. Por ejemplo, en una
sociedad de ascendencia materna como la de los iraqueses, la casa y
los extensos jardines eran propiedad de la mujer, que los administra-
ba, mientras que el hombre dirigía la confederación guerrera. No obs-
tante, los líderes intertribales masculinos aceptaban el origen materno
de su poder. Las mujeres nombraban a los líderes de las sociedades
masculinas y podían vetar sus decisiones.36
¿Las sociedades dominadas por hombres se desarrollaron cuando
los hombres adultos, separados del núcleo dominado por la madre, se
unieron y capturaron a las mujeres de otros grupos para hacerlas sus
esposas? Es posible que entonces los hombres hayan considerado que
las mujeres como esposas eran de su propiedad y sus esclavas para el
sexo, la reproducción y el trabajo. La forma refinada de capturar a la
novia es mediante su compra. En uno u otro caso, la mujer es extraída
de su grupo de parentesco centrado en la madre, atada al hombre y a
su familia y definida como una posesión subordinada de su esposo.37
La espontánea ética maternal altruista de compartir el alimento con
los hijos se convierte así en un trabajo forzado en beneficio de un
esposo dominante.
Según el paleoantropólogo Richard Leakey, las sociedades cuyo
núcleo era la madre y que se dedicaban a cazar o buscar animales y a
la recolección eran bastante estables. Sostuvieron a los homínidos y a
las sociedades primitivas durante millones de años, hasta que se ini-
ciaron el pastoreo y la agricultura, hace unos 12 000 o 10 000 años.
En el siglo XX todavía se encuentran algunos ejemplos de ello, pero
la mayoría de las sociedades de este tipo se ha extinguido por la
intrusión de patrones occidentalizados.38
El grupo !Kung-san del desierto de Kalahari ha sido estudiado
como ejemplo de las sociedades de cazadores y recolectores, cuyo
168 GAIA Y DIOS • PARTE TRES: DOMINACIÓN Y ENGAÑO
núcleo es la madre, que han perdurado hasta el siglo XX, aunque el
gobierno local lo está forzando rápidamente a establecerse en hogares
sedentarios dominados por los hombres. Las sociedades cazadoras-
recolectoras más estables se encuentran en climas donde es posible
conseguir alimentos animales y vegetales durante todo el año y la
población humana está muy dispersa. La principal banda recolectora
de alimentos, formada por unas 30 personas, vaga por un territorio
donde sus derechos son respetados por otros grupos. Su dieta está
constituida principalmente por plantas (del 70 al 80 por ciento). Las
mujeres se encargan de recolectar y procesar los alimentos vegetales
y de recoger insectos y atrapar pequeños roedores y lagartijas.
Los hombres cazan solos o en parejas acompañados de un ado-
lescente. El alimento que capturan es fortuito, no como el que propor-
cionan las mujeres. La cacería confiere gran prestigio y la captura de
un animal grande es ocasión de una fiesta en la comunidad. Pero los
!Ksung-san han desarrollado también una profunda ética de igualita-
rismo que impide que alguno de los hombres se imponga por sus
hazañas como cazador. El cazador de éxito debe ser modesto y no
hacer alarde de sus proezas. Su condición no mejora debido a su éxi-
to, pero se le agradece su deseo de compartir su presa. Nada se guarda
durante mucho tiempo, pues los frutos de la cosecha se comparten a
los pocos días.39
El clima aparentemente árido del desierto les proporcionaba a los
!Kung-san medios de vida abundantes, gracias al hábil aprovecha-
miento de todos los recursos del medio ambiente, incluyendo los ali-
mentos a base de insectos. Tradicionalmente, los grupos de mujeres y
niños, así como los de hombres, podían recolectar en unas horas al día
lo suficiente para sostener a toda la comunidad, pues había muchas
probabilidades de que los hombres regresaran de la cacería con las
manos vacías. Esto significa que tenían bastante tiempo libre en el
que la comunidad se congregaba para tener una intensa vida social:
bailes rituales de trance, relato de historias, intercambio de obsequios
y celebración de ritos de transición.
Cada grupo nuclear se siente vinculado con otros grupos en com-
plejas relaciones de parentesco y se reúnen periódicamente en grupos
grandes a lo largo del año. Si bien las mujeres se ocupan del cuidado
6. EL PARAÍSO PERDIDO Y LA CAÍDA EN EL PATRIARCADO 169
de los niños, su trabajo se equilibra por las horas que el hombre pasa
cazando, de manera que son aproximadamente las mismas. Los hom-
bres dedican a la cacería cerca de 21 horas a la semana, y las mujeres
doce a la recolección de alimentos. Éstas llevan consigo a los niños
pequeños y procesan la mayor parte de los alimentos. Virtualmente
en todas las sociedades cazadoras-recolectoras estudiadas parece ha-
berse desarrollado una división básica de las tareas en función del
sexo; las mujeres y los niños pequeños recolectan plantas alimenticias
y los hombres se encargan de cazar animales grandes. El estudio de
estas sociedades muestra que los vegetales constituyen la mayor parte
de la dieta (cerca del 70 por ciento) y sugiere que el papel de la cace-
ría ha sido muy exagerado por los estudios antropológicos. Muchos
instrumentos han sido automáticamente clasificados como de cacería
para los hombres, cuando pueden haber sido instrumentos de molien-
da para las mujeres. También los palos para excavar, las canastas para
cargar y los alimentos vegetales desaparecen de los registros arqueo-
lógicos, mientras que las puntas de flecha y los huesos de animales se
conservan. Esto, combinado con la imposición de los prejuicios mo-
dernos del predominio del hombre, ha tergiversado la imagen de las
sociedades prehistóricas.
El poder y el prestigio de la mujer en las sociedadas cazadoras-
recolectoras se basan en el control organizado de los alimentos que
proporcionan al grupo. Cuando se divide a las mujeres que forman
parte de un grupo de parentesco y se les incorpora bajo el control de
los esposos, pierden su poder y su prestigio. La mujer no necesaria-
mente trabaja menos en las sociedades dominadas por hombres. De
hecho, en muchos grupos tribales de nuestros días, dominados por
hombres, las mujeres trabajan más tiempo que ellos. Cuidan a los niños,
recolectan o siembran, cosechan, procesan los alimentos, fabrican la
mayor parte de la ropa y los recipientes, buscan y transportan madera
y agua y hacen la limpieza. Las largas jornadas de trabajo de las mujeres
permiten que el hombre cuente con tiempo libre para dedicarlo a ri-
tuales de unión masculina.
La clave del poder y el prestigio femeninos parece ser el grado de
control que, como grupo, las mujeres tienen sobre sus productos.
¿Cómo encaja esto con las sugerencias de Cohen respecto de una cri-
170 GA1A Y DIOS • PARTE TRES: DOMINACIÓN Y ENGAÑO
sis alimentaria a finales del paleolítico que condujo a una mayor
diversificación de los alimentos y después a la revolución agrícola del
neolítico? Cohen piensa que no debiéramos ver en los recolectores-
cazadores modernos un retrato de los de hace 500 000 a 10 000 años,
sino una nueva adaptación que se inició con la escasez de los anima-
les más grandes. En ese caso, el gran prestigio del cazador es arcaico,
pues en realidad se convirtió en algo poco importante para la supervi-
vencia del grupo. El predominio de la recolección de plantas por las
mujeres representa una adaptación más reciente a la vida silvestre en
desaparición.
Si, como he sugerido, la pérdida de una contribución importante
al suministro de alimentos y el control colectivo de esa contribución
minaron el fundamento del poder de la mujer en las sociedades de ca-
zadores-recolectores, podríamos suponer que el poder femenino ha-
bría disminuido en el periodo de las migraciones y la cacería intensa.
Sin embargo, se habría renovado e incrementado con la declinación de
la vida silvestre y la búsqueda de fuentes alternativas de alimentos
animales y vegetales, la mayoría suministrados por las mujeres. Muy
probablemente la mujer encabezó la transición a una vida más seden-
taria basada en la cosecha de plantas silvestres y más tarde en la horti-
cultura. Así pues, en las primeras poblaciones neolíticas, las mujeres
tenían una relación muy estrecha con el cultivo de las plantas.
En las sociedades de horticultores, con frecuencia la mujer era la
dueña de la casa, donde también se cuidaba a los niños y se realizaban
las labores colectivas femeninas, como la preparación de alimentos y
la fabricación de canastas, ropas y otros artefactos de la vida cotidia-
na. También se supone que los campos que cultivaban les pertene-
cían. Así, el hombre resultó un auxiliar en la revolución neolítica di-
rigida por las mujeres. Su contribución a través de la cacería siguió
incrementando su categoría, pero disminuyó como aportación real a
la dieta. Se considera que los animales domésticos pequeños pertene-
cían a las mujeres y los rebaños de animales grandes a los hombres.40
El hecho de que durante un periodo bastante largo los grupos de
cazadores-recolectores hayan basado su dieta en la cacería y sólo más
tarde dependieran de la recolección femenina y posteriormente de la
horticultura sugiere diversas adaptaciones de los patrones sociales. En
6. EL PARAÍSO PERDIDO Y LA CAÍDA EN EL PATRIARCADO 171
ciertas regiones, sobre todo las muy frías o muy calientes, donde las
plantas comestibles escaseaban, el papel masculino del cazador permi-
tía el predominio del hombre en cuanto a poder y prestigio. Es posible
que se desarrollaran patrones sociales patrilocales y patrilineales. Los
clanes de hombres capturaban a las mujeres o comerciaban con las que
serían sus cónyuges y que se considerarían como subordinadas.
Al escasear la vida silvestre, estos grupos enfrentaron la crisis
alimentaria convirtiéndose en pastores. Como seguían a los rebaños y
seleccionaban un número determinado cada estación, los grupos tribales
empezaron a considerarlos como de su propiedad. Las manadas de
animales más grandes ya domesticados se consideraban propiedad de
los líderes del clan. De esta manera se fortaleció el pastoreo y se con-
firmaron los nuevos patrones sociales patriarcales. Los clanes comer-
ciaban con las mujeres, cambiándolas por ganado o por otros anima-
les, y, como éstos, eran consideradas como propiedad de los machos
dominantes.
Otros grupos se adaptaron a la crisis de decadencia de la vida
silvestre explotando más intensivamente las opciones alimenticias de
la región. El papel de la mujer como recolectora adquirió mayores
proporciones y se consolidó, permitiendo que comunidades de caza-
dores-recolectores matrilineales, como la !Kung-san, siguieran vivien-
do en áreas marginadas hasta el siglo XX.
Un tercer grupo, que llegó a ser la línea principal de la evolución
humana, pasó de la recolección intensa de plantas a la agricultura.
Durante un periodo considerable de transición hasta las poblaciones
agrícolas del neolítico, probablemente se incrementaron el poder y el
prestigio de la mujer. Hay pruebas de que en el Cercano Oriente,
durante el protoneolítico y el neolítico, la fecundidad femenina fue
considerada como la principal expresión de la fuerza vital, en tanto
que la virilidad masculina, aunque también motivo de celebración,
era vista como dependiente de aquélla. Probablemente también en el
Valle del Indo se presentó este mismo patrón.41
¿Qué vino a socavar esta cultura de los pueblos agrícolas del
neolítico y de las civilizaciones primitivas cuyo núcleo era la mujer?
¿Fueron invadidos por grupos de pastores patriarcales militantes del
norte que subyugaron a grupos cuya cultura era totalmente diferente?
172 GAIA Y DIOS • PARTE TRES: DOMINACIÓN Y ENGAÑO
Yo sugeriría un patrón más complejo. El culto al toro y los rituales
de cacería para establecer vínculos masculinos no estaban tan dócil-
mente subordinados a la Diosa, como afirman Gimbutas y otros
autores. Es más, la visión de la mujer como portadora de muerte y
como fuente de vida provocó sentimientos ambivalentes respecto de
su poder y la dependencia masculina. (No tenemos que dictaminar
aquí si fue el hombre o la mujer quien dio forma a esos símbolos;
probablemente fueron ambos, pero los interpretaban desde perspec-
tivas distintas.)
Si bien la cacería realmente disminuyó como fuente de alimen-
tos, las armas correspondientes siguieron siendo identificadas con los
hombres. Cuando la humanidad se hizo sedentaria, la población cre-
ció y surgieron diferencias derivadas de la acumulación de la riqueza.
Se incrementaron la estratificación social en los pueblos, los conflic-
tos con pueblos rivales y los retos de los nómadas inmigrantes. Las
armas para la cacería estaban listas para convertirse en armas de gue-
rra y se hallaban en poder de los hombres, quienes las controlaban.42
Otro elemento clave es que el hombre era propietario de las ma-
nadas de animales más grandes. Cuando se inventó el arado y se unció
a los animales para que tiraran de grandes herramientas excavadoras,
al hombre se le presentó la oportunidad de redefinir la tierra y sus
productos como de su propiedad. Así, como demuestra Ehrenberg,
entre los años 6 000 y 2 000 a.C. se observan varios cambios que
permitieron el surgimiento del patriarcado. Antes de la agricultura con
arado, las plantas y el cultivo formaban parte del ámbito femenino.
Una vez que se inventa el arado tirado por animales, sólo se ve al
hombre arando, así como ordeñando a estos animales.43
Ya sea que hayan sido los invasores los primeros en utilizar los
instrumentos de cacería como instrumentos de guerra, quienes defen-
dían su población deben haber aprendido rápidamente a responder de
la misma manera. El arado era la herramienta de dominio masculino
sobre los animales y la tierra. Con la espada, estas herramientas se
convirtieron en los medios de conquista de otros hombres y, en últi-
ma instancia, de sus propias mujeres. Estos instrumentos y armas no
fueron solamente impuestos por extranjeros a las antiguas ciudades
del Cercano Oriente; también son el reflejo de desarrollos internos
6. EL PARAÍSO PERDIDO Y LA CAÍDA EN EL PATRIARCADO 173
relacionados con la vida sedentaria, el crecimiento de la población y
la acumulación.
La competencia por los recursos —no sólo con los inmigrantes
externos, sino también en el interior— dio lugar a las primeras formas
de urbanización. Las nuevas élites sacerdotales monopolizaron los co-
nocimientos recién adquiridos y el poder simbólico, es decir, la lectu-
ra, la escritura y los cálculos astronómicos. Entre los hombres surgió
también una clase guerrera que adaptó las habilidades de la cacería a
la defensa organizada contra grupos humanos competidores. Así na-
cieron las aristocracias de sacerdotes, escribanos y guerreros de las
culturas clásicas del antiguo Cercano Oriente. Estas aristocracias crea-
ron áreas urbanas fortificadas y definieron a los pueblos agrícolas que
las rodeaban como mano de obra servil que estaría bajo su control.
El incremento de la guerra condujo a la derrota de los agresores
y después a la guerra ofensiva. Los hombres adultos de los pueblos
conquistados eran asesinados, y las mujeres y los niños, esclavizados.
Cuando las aristocracias definieron nuevos sistemas legales sociales
para controlar la tierra, a los campesinos y a la mano de obra esclavi-
zada, las relaciones hombre-mujer fueron redefinidas en el grupo
gobernante. Los códigos legales escritos entre los años 3 000 y 500
a.C. redefinieron el papel de las mujeres pertenecientes a ese grupo.
No hay duda de que durante las primeras etapas de la aristocracia,
hombres y mujeres compartieron el poder. Esto se refleja en el código
babilónico de Hammurabi, los códigos de la ley hebrea y los códigos
atenienses de Solón del siglo VI.44
En estos códigos se define que la mujer debe subordinarse estric-
tamente a los hombres de su propia familia y a los de la familia de su
esposo. Así se crearon los patrones sociales y legales patriarcales del
mundo clásico, los cuales se basaban en la jerarquía de la aristocracia
sobre los sirvientes y los esclavos, el control de la tierra y los conoci-
mientos y la subordinación de la mujer respecto del hombre en las
aristocracias gobernantes.
No debemos suponer que la subordinación de la mujer es siem-
pre la primera subordinación, seguida luego por la esclavitud y la je-
rarquía de clases. Las aristocracias de las primeras ciudades pueden
haber evolucionado a partir de los patrones de cultivo, que rendían
174 GAIA Y DIOS • PARTE TRES: DOMINACIÓN Y ENGAÑO
culto al poder agrícola femenino y que en un principio permitieron
cierta igualdad entre mujeres y hombres, como en el caso de las
sacerdotisas y las reinas. Ya erigidos los sistemas de esclavitud y de
jerarquía de clases, en un momento dado las mujeres de la aristocracia
fueron subordinadas. Al parecer, esto se dio como una etapa tardía de
la revolución patriarcal de algunas civilizaciones urbanas primitivas.45
LA ANTROPOLOGÍA CONTEMPORÁNEA Y LOS SEXOS
Este bosquejo de la evolución humana hacia civilizaciones urbanas
primitivas es muy general e hipotético y de ninguna manera debe con-
siderarse como definitivo. Las culturas indígenas contemporáneas no
occidentales pueden ofrecer una perspectiva complementaria para la
evaluación de los factores que pudieron haber minado a las socieda-
des matriocéntricas y que las condujeron al patriarcado.
En Poder femenino y dominio masculino: Sobre los orígenes de
la desigualdad sexual, Peggy Reeves Sanday estudió 150 sociedades
tribales para tratar de discernir los patrones básicos que dieron lugar
a la igualdad sexual o al dominio masculino en el desarrollo humano
temprano.46 Sanday define la igualdad sexual no como una igualdad
entre las funciones femeninas y las masculinas, sino como un equili-
brio de poder entre los sexos fundamentado, en la mayoría de los casos,
en las diferentes esferas de actividad de hombres y mujeres. En su
análisis pudo diferenciar una serie de correlaciones que caracterizan a
las sociedades en que se observa una igualdad sexual relativa y a
aquellas en que prevalece el dominio masculino.
Casi en todas las sociedades en que se observa igualdad sexual
tienen mitos de la creación que atribuyen ésta a una mujer, o a una
mujer y un hombre juntos. Por el contrario, las historias de la creación
de sociedades de dominio masculino hablan típicamente de una crea-
ción exclusivamente masculina. Este tipo de sociedades también pre-
sentan una rígida segregación sexual y muy poca relación de los pa-
dres con los hijos más pequeños. Las sociedades más igualitarias tie-
nen menos segregación sexual. La línea que divide a los sexos es más
flexible, y mujeres y hombres realizan muchas tareas juntos. No hay
6. EL PARAÍSO PERDIDO Y LA CAÍDA EN EL PATRIARCADO 175
un concepto rígido de labores femeninas o masculinas. También es
habitual que el hombre se integre más al cuidado de los niños.
En su estudio, Sanday encontró que el 32 por ciento de las socie-
dades analizadas se caracterizaba por la igualdad sexual; las mujeres
tenían poder económico y político similar al del hombre y éste no
agredía violentamente a la mujer. El 28 por ciento era dominado muy
claramente por el hombre. En estas sociedades, si bien las mujeres
realizaban la mayor parte del trabajo, estaban excluidas de la toma de
decisiones políticas y económicas y sujetas a un alto nivel de agresión
masculina por golpes y violaciones.
Sin embargo, Sanday también encontró un grupo intermedio re-
presentado por un 40 por ciento de las sociedades, que denomina con-
flictivo. En estos casos, la mujer detentaba un poder económico con-
siderable basado en el control organizado de su labor productiva, pero
estaba excluida de las decisiones políticas, monopolizadas por el hom-
bre. Éste, aunque de hecho no ejerce un dominio total, desarrolló un
dominio ritualizado con base en las sociedades y los ritos de unión
masculina, en los cuales se hacen representaciones teatrales de mitos
en los que el hombre acaba con el poder femenino (maternal).47 Creo
que este grupo conflictivo es el que nos ayuda a entender la vulnera-
bilidad psicosocial interna de la organización social matriocéntrica
que lleva a la subversión, al dominio masculino.
La debilidad psicosocial de la sociedad matriocéntrica reside en
su dificultad para lograr la contribución de los hombres maduros sin
concederles un papel dominante sobre las mujeres o promoviendo un
hombre desmoralizado, profundamente resentido con las mujeres. La
raíz del problema está en las amplias funciones de crianza de la mu-
jer, que hacen de ella el progenitor dominante, además de su función
como recolectora y compartidora de alimentos. Así pues, el hombre
ocupa un lugar un tanto secundario en los procesos de manutención,
en la producción de alimentos y en la reproducción, y puede experi-
mentar este fenómeno como incertidumbre respecto del papel mas-
culino.48
Si bien el papel femenino se construye en torno del proceso de
reproducción de la vida y de recolección de alimentos, el papel mas-
culino tiene que ser construido socialmente. Las sociedades que fa-
176 GAIA Y DIOS • PARTE TRES: DOMINACIÓN Y ENGAÑO
lian en el desarrollo de un papel afirmativo, adecuado para el hom-
bre, que le confiera un prestigio paralelo al de la mujer pero que
impida que ejerza un dominio agresivo sobre ella, se arriesgan a
desarrollar un hombre resentido, que define su masculinidad por la
negación hostil de la mujer. La negación simbólica de la mujer en las
sociedades conflictivas da lugar a los mitos que promueven y justi-
fican el verdadero dominio sobre ésta.
De acuerdo con Sanday, las sociedades que han alcanzado la
igualdad sexual fueron sociedades que estructuraron de manera muy
compleja la aceptación mutua del prestigio y poder masculino y fe-
menino, en las que la mujer confirió poder al hombre y el hombre
reconoció que lo recibía de la mujer, o sociedades en las que los
sexos no tienen funciones muy definidas. Los Mbuti (pigmeos) son
un ejemplo del primer tipo. En la ceremonia del Molimo, llevada a
cabo periódicamente para despertar los poderes vitales del bosque, el
donador total de vida, una mujer de edad, esparce el fuego y los
hombres reúnen los rescoldos. Posteriormente, una mujer de edad ata
a los hombres. Cuando los hombres reconocen su derrota y hacen
obsequios a la mujer, ésta los desata y los bendice. La ceremonia, por
tanto, restablece continuamente el equilibrio de poder entre hombres
y mujeres.49
Los balineses (tradicionales) son un ejemplo de flexibilidad en
las funciones. Los niños eran considerados como una unidad mascu-
lino-femenina. La diferenciación sexual tenía lugar en la adolescen-
cia, pero, según los intereses personales, se permitía el intercambio
de vestido y funciones. Después del matrimonio se volvía a la andro-
ginia.50 Las sociedades pacíficas en que imperaba la igualdad sexual
vivían generalmente en climas moderados, con recursos abundantes
y poblaciones estabilizadas que evitan la competencia intensa con
otros grupos humanos, de manera que dichas sociedades no enfren-
tan luchas adversas con sus alrededores humanos o no humanos para
sobrevivir.
Sin embargo, hay numerosos factores que pueden alterar la esta-
bilidad de las sociedades con igualdad sexual. Los nuevos métodos
agrícolas y de almacenamiento de alimentos pueden dar lugar a un
incremento rápido de la población y, por lo tanto, a patrones de haci-
6. EL PARAÍSO PERDIDO Y LA CAÍDA EN EL PATRIARCADO 177
namiento. La competencia por los recursos se da tanto dentro de la
sociedad como en contra de rivales cercanos. Los instrumentos mas-
culinos para la cacería organizada se convierten en instrumentos de
guerra contra otros grupos humanos, y en el interior de la sociedad se
desarrollan jerarquías de clases y se establece el dominio masculino.
Cuando surgen conflictos respecto de los recursos, porque las con-
diciones climáticas son adversas y hay competencia con otros grupos,
los problemas suelen expresarse no sólo externamente, como una vi-
sión adversa de los demás y de la naturaleza, sino también interna-
mente, en la definición masculina de la mujer. El cuerpo femenino se
convierte en el terreno simbólico en que se representa la batalla por
los recursos. El cuerpo femenino se considera peligroso para la poten-
cia masculina, especialmente durante la menstruación y las relaciones
sexuales. En estas condiciones, los hombres se fortalecen, especial-
mente para la cacería y la guerra, eludiendo a las mujeres.51
En esta definición de la sexualidad femenina y de la sangre como
un peligro para la potencia masculina, se revierten simbólicamente la
vida y la muerte; la mujer, donadora de vida, se define como amenaza
de muerte, en tanto que los actos de matanza masculinos se definen
como fuente de vida. La expresión última de esta inversión es consi-
derar al Dios guerrero masculino como fuente trascendente de toda
vida, degradando a la Diosa del nacimiento y crecimiento al papel de
portadora del pecado y de la muerte.
¿Por qué los conflictos del hombre respecto de la naturaleza y de
otros grupos sociales se expresan también como hostilidad respecto
de las mujeres de su propia sociedad? Uno de los aspectos por los que
el hombre presionado hace de la mujer una víctima propiciatoria pue-
de explicarse en función de la inseguridad del hombre engendrado
por una madre a la que niega en su trayectoria hacia la edad adulta.
Sanday sugiere que cuando el ambiente ejerce presión, se acentúa el
papel de la mujer como víctima propiciatoria en las sociedades que
presentan patrones conflictivos, es decir, donde el resentimiento mas-
culino hacia la maternidad femenina no se ha equilibrado adecuada-
mente a través de los papeles culturales del hombre adulto.52
178 GAIA Y DIOS • PARTE TRES: DOMINACIÓN Y ENGAÑO
CONCLUSIONES
Debemos preguntarnos si los elementos del resentimiento masculino
no forman parte del patrón de linaje materno. El núcleo matriocéntrico
de la sociedad sigue existiendo aun bajo la jerarquía del hombre y
produce continuamente hombres inseguros, resentidos, que negando
a la mujer se emancipan de la madre. A diferencia de su hermana,
transformarse en adulto no le da al niño la capacidad de convertirse
en criador. El ego masculino parece más bien oscilar entre dominar a
los inferiores y ser dominado por los superiores.
Las sociedades modernas que han sido oficialmente patriarcales
durante largo tiempo, conservan el núcleo matriocéntrico de la fami-
lia. Cuando falla el funcionamiento de la superestructura patriarcal,
surge como unidad salvadora el núcleo matriocéntrico del hogar en-
cabezado por una mujer, a veces un hogar que durante tres generacio-
nes ha sido encabezado por mujeres. Esto es válido tanto para los
barrios bajos de las zonas industriales de Estados Unidos como para
los bantustans sudafricanos.53 Este núcleo familiar compuesto por
madre-hijos-hermanos, al cual se unen informalmente hombres de otras
familias, podría ser una unidad estable y exitosa en una economía
recolectora, pero en una economía industrial o colonial dichas fami-
lias disponen de muy escasos recursos y constituyen el peldaño más
bajo de las sociedades pobres.
En las familias encabezadas por una mujer, la madre o la mujer
adulta del grupo se convierte en la proveedora principal; trabaja mu-
chas horas mal pagadas y al mismo tiempo trata de criar a la familia.
Los esposos y los padres se mantienen al margen, son como visitan-
tes; es frecuente que los hijos crezcan y el patrón se repita. El presti-
gio del hombre adulto, denegado como poder económico, se repre-
senta en el dominio sexual y físico sobre la mujer. El hijo o esposo
desempleado, desmoralizado por el dominio patriarcal y la jerarquía
social, desdeña ayudar con el trabajo de la casa y el cuidado de los
hijos por miedo a comprometer en ello su masculinidad.
Si bien en apariencia a los hombres de la clase gobernante les so-
bran pruebas de su poder y prestigio, muestran una ambición desmedi-
da por afirmarse y llenar el vacío insondable de su inseguridad. La
6. EL PARAÍSO PERDIDO Y LA CAÍDA EN EL PATRIARCADO 179
búsqueda interminable del poder y control absolutos, ahora alimenta-
da por la moderna tecnología industrial y guerrera, tiene a la sociedad
al borde de la aniquilación. Un ejemplo reciente fue la guerra del Gol-
fo Pérsico de 1991, durante la cual un patriarca angloamericano se
enfrentó a uno árabe en un desierto lleno de modernas máquinas de la
muerte; ninguno de los dos cedía para no perder prestigio.
En las primeras sociedades recolectoras y agrícolas establecidas
en torno al núcleo matriocéntrico de la familia, la mujer tenía con
frecuencia verdadero poder y prestigio, pues la recolección de ali-
mentos y la agricultura significaban también el control de los recur-
sos. En dichas sociedades había una auténtica igualdad sexual en cuanto
al poder, derivada de la contribución de los hombres adultos al trabajo
y la crianza de los hijos, pues se les conferían esferas de prestigio y
poder reales y simbólicas y al mismo tiempo se limitaba la agresión
masculina. Pero hace unos 5 mil años, las condiciones de dichas so-
ciedades empezaron a debilitarse a raíz de que la revolución agrícola
las convirtió en sociedades urbanas más aglomeradas, y hoy en día
sólo quedan vestigios de ellas.
En la actualidad no puede haber un retorno literal a los pueblos
matriocéntricos neolíticos como base de igualdad sexual. Sería de in-
menso valor para la integridad que buscamos, retomar el recuerdo de
estas culturas primitivas y valorar las culturas y espiritualidades que
todavía subsisten en nuestros días entre los pueblos indígenas que con-
servan vestigios de los patrones primitivos. Pero también necesitamos
aprender de las debilidades del núcleo matriocéntrico de la sociedad
que lo hicieron vulnerable al patriarcado. Los enfoques identificados
con lo femenino, como los de Daly o Christ, carecen de esta crítica.
La visión separatista de Mary Daly lleva la crítica feminista del
patriarcado a un desenlace en el que se niega que el hombre sea un
prójimo humano. Esto mina la promesa humanista del feminismo y
no ofrece esperanzas reales de resolver el conflicto hombre-mujer en
la sociedad. Carol Christ, junto con Marija Gimbutas y Riane Eisler,
buscan una sociedad igualitaria. Asumen que en las sociedades ma-
triocéntricas se promovía la igualdad de hombres y mujeres, así como
la armonía con la naturaleza, y que podrían seguir siendo así. Sin em-
bargo, no han sabido reconocer los problemas de identidad del hom-
180 GAIA Y DIOS • PARTE TRES: DOMINACIÓN Y ENGAÑO 6. EL PARAÍSO PERDIDO Y LA CAÍDA EN EL PATRIARCADO 181

bre adulto cuando éste no es más que hijo de la Gran Madre y no hay sitaremos hombres (y mujeres) con una nueva psique. Los patrones
un hombre adulto responsable. de la familia patriarcal fueron básicos para el establecimiento de la
Si, como he sugerido, el patrón matriocéntrico es el caldo de cul- antigua psique. Los nuevos patrones familiares igualitarios serán esen-
tivo del resentimiento y la violencia masculinos arraigados en estrate- ciales para la formación de la nueva psique, en la que las mujeres se
gias de subversión explotadora del poder de la mujer, entonces un afirmarán como compañeras y los hombres se comprometerán a sos-
nuevo patrón paternal mutuo debe equilibrar la primacía materna en tener una vida en continuo progreso sobre la Tierra.
la reproducción. Necesitamos estructurar nuevas formas de igualdad
sexual. Tendremos que empezar por modificar un patrón que se re-
monta hasta los comienzos del desarrollo de los homínidos, y aún más
atrás; es decir, la integración social de la primacía de las mujeres en
la gestación materna, la primacía en la crianza de la primera infancia
y las labores domésticas femeninas. Hombres y mujeres deben com-
partir la paternidad de los hijos desde el nacimiento y las labores
domésticas relacionadas con la vida cotidiana.
Un cambio genuino de la paternidad debe entenderse no como un
ligero ajuste para que los hombres ayuden a las mujeres en la crianza
de los hijos, sino como una reconstrucción fundamental de las raíces
primarias de la cultura que transforme la imagen sexual de las relacio-
nes entre padres e hijos y la transición a una vida adulta para hombres
y mujeres. Esto implica la reconstrucción de las relaciones del núcleo
doméstico de la sociedad con la sociedad en general. Se debe analizar
todas las jerarquías de explotación y control que emanan del patrón
familiar en que la mujer se ocupa de la crianza y de las labores do-
mésticas.
¿Este paso de la asimetría sexual a la responsabilidad compar-
tida de hacer un hogar y criar a una nueva vida implica una diferen-
cia significativa en los enormes sistemas de violencia y destrucción
de la Tierra que actualmente la amenazan? Considerados aislada-
mente, esos cambios poco pueden hacer, pero deben servir para
psicologizar y privatizar complejos problemas estructurales. Debe-
mos trabajar para que las nuevas concepciones de cultura y las rela-
ciones de poder se entiendan de diferente manera en todas las di-
mensiones de la sociedad.
No obstante, también debemos analizar sus interconexiones y su
profundo arraigamiento en la socialización masculina violenta a tra-
vés de la negación de la madre. Para crear una nueva sociedad nece-

7 Como vimos en el capítulo anterior, es difícil establecer las etapas de
ESTRUCTURACIÓN
DE LOS SISTEMAS DE DOMINIO
En este capítulo trataremos de encontrar, en la estructura social y en
la cultura de los pueblos, los principales elementos que conforma-
ron y reflejaron los sistemas de dominio patraircales que Occi-
dente ha heredado. Analizaremos los patrones de dominio y la jus-
tificación que les dieron los mesopotamios, los hebreos y los grie-
gos durante la etapa inicial en que surgieron y se consolidaron las
sociedades y culturas patriarcales, clásicas y militaristas. Después
haremos un repaso de la manera en que estos patrones de dominio
sociales y culturales fueron remodeladc)S) primero por obra de la
síntesis del ascetismo, el catastrofismo y el cristianismo durante la
Edad Media, y más tarde por el calvinismo, la revolución científica,
el colonialismo y la industrialización en los siglos XVI al XLX, de-
jándonos el mundo de pobreza, guerra y crisis ecológica que ahora
enfrentamos.
No hay ningún indicio de que la única responsable de estos
males sea la tradición occidental o la cristiana. En realidad, desde el
segundo milenio a.C. hasta mediados del primer milenio d.C. tam-
bién surgieron sociedades patriarcales, jerárquicas y militaristas si-
milares en otras regiones de culturas clásicas, como el Valle del
Indo, China y Mesoamérica. Europa occidental pudo adoptar una
nueva clase de poder global durante la era moderna del colonialis-
mo, en que impuso sus nuevos patrones científicos e industriales
sobre el resto del mundo.
182
7. ESTRUCTURACIÓN DE LOS SISTEMAS DE DOMINIO 183
LOS ANTIGUOS IMPERIOS DEL MEDITERRÁNEO:
MESOPOTAMIA
formación del mundo patriarcal de los imperios nacientes a finales del
cuarto milenio a.C, cuando surgió la escritura y, por lo tanto, la his-
toria. Podemos reconstruir con la imaginación esas fases a partir del
sistema resultante. Pero los patrones iniciales siguen siendo descono-
cidos; sólo se descubren provocativamente insinuados por artefactos
artísticos y arqueológicos y por rastros de una fuerza femenina repri-
mida en mitos posteriores.1
Las ciudades sumerias de Ur, Uruk, Nippur, Kish y Lagash fue-
ron fundadas entre los años 4000 y 3000 a. C. y el sistema de escritura
cuneiforme fue perfeccionado hacia finales del mismo periodo. Las
primeras tablas de arcilla que proporcionan registros de contabilidad,
leyes y leyendas de los sumerios datan de mil años después, es decir,
del tercer milenio.2 En estos registros estaban firmemente estableci-
das la familia patrilineal y la esclavitud, así como el sacerdocio aris-
tocrático y la nobleza guerrera, siendo estos últimos los que controla-
ban la mayor parte de la tierra y gobernaban sobre el campesinado y
sobre una fuerza de trabajo constituida por esclavos.
Un historiador de la antigua Babilonia data los comienzos de la
esclavitud hacia el año 4000 a.C, haciéndola coincidir, por lo tanto,
con los orígenes de las ciudades sumerias antes mencionadas.3 Si esto
fue realmente así, entonces el reordenamiento patriarcal de la familia,
la definición de la tierra como propiedad patrilineal, las élites religio-
sas de escribanos que controlaban los registros, el desarrollo de la
guerra y la nobleza guerrera probablemente surgieron como parte de
un proceso interrelacionado. Los esclavos fueron producto de los gru-
pos conquistados en la guerra, en la que se acostumbraba matar a. los
hombres adultos y esclavizar a las mujeres y a los niños. Sin embar-
go, los esclavos también surgían de entre los pobres y de aquellos que
se endeudaban y vendían a sus hijos, sus mujeres y hasta a sí mismos
para pagar sus deudas. La gran cantidad de niños abandonados cons-
tituyó asimismo una fuente de esclavos. En todas estas categorías
predominaban las mujeres. Incluso los esclavos domésticos masculi-
 7. ESTRUCTURACIÓN DE LOS SISTEMAS DE DOMINIO 185
184 GAIA Y DIOS • PARTE TRES: DOMINACIÓN Y ENGAÑO

nos se identificaban por vía materna, pues al carecer de paternidad hijas que contraían matrimonio pasaba al dominio de otros linajes
legal se les conocía por el nombre de su madre, ya que el potencial masculinos. Una estrategia para impedirlo era constituir las dotes con
sexual y reproductivo de éstas, así como su trabajo, eran propiedad bienes muebles, joyería y artículos del hogar, entregando a las hijas
tierras y esclavos mucho más escasamente de lo que se acostumbraba
del amo de la casa.4
con los hijos.8 No obstante, la sociedad babilónica también ideó va-
La importancia en Sumeria de la institución de la esclavitud se
rias formas para que las hijas pudieran seguir vinculadas con la casa
deduce del hecho de que proporciona la metáfora dominante para cual-
de sus padres.
quier jerarquía, incluyendo la relación entre lo divino y lo humano.
Una de estas formas consistía en la ficción legal de que una hija
Una antigua versión sumeria sobre la creación de los seres humanos
heredara de su padre como si fuese un hijo, en los casos de hombres
supone un tiempo anterior a la existencia de éstos, cuando los dioses
que carecían de hijos varones. Entonces, la hija podía ser designada
tenían que hacer su propio trabajo. En un momento dado los dioses se
como el hijo de su padre, en cuyo caso el marido se mudaba a la casa
declaran en huelga, dejan a un lado sus palas y picos y se rehusan a
de la familia de ella en tanto que los hijos quedaban adscritos al linaje
trabajar. La solución es crear a los seres humanos como esclavos para
del abuelo y no del padre.9 Otra estrategia era la de mantener solteras
liberar a los dioses del trabajo físico.5 La misma idea aparece en el
a las hijas reales. Ejemplo de ello es el establecimiento de la naditu,
Enuma Elish, la epopeya babilónica de la creación (de la que habla-
comunidad de sacerdotisas que permanecían sin casarse y administra-
mos ya en el capítulo 1). En ella, Marduk crea al hombre mezclando
ban la propiedad del templo. Aunque las naditu no podían casarse,
la sangre de Kingu, el consorte asesinado de Tiamat, con arcilla. "El
tenían la opción de adoptar a un niño de su propio linaje, que después
hombre se hará cargo del servicio de los dioses para que puedan tener
heredaba su propiedad.I0 De esta manera, la familia patrilineal exten-
reposo."6 día su poder a las propiedades otorgadas a las hijas.
Aunque la jerarquía de clase de las familias reales y sacerdotales
El análisis de la historia de las mujeres a través de tres milenios
estaba fuertemente establecida, las mujeres de estas familias desem-
de historia de las ciudades-Estado e imperios de Mesopotamia (hasta
peñaban un papel de poder real, pero lo hacían como extensiones del
finales del periodo persa en el año 331 a.C.) es aún rudimentario,
poder masculino. A las reinas, por ser esposas de los reyes, se les
pero parece haber un patrón de decadencia en la condición de las
asignaban grandes palacios y templos, en donde gobernaban sobre
mujeres durante ese tiempo. Las mujeres quedan más firmemente
sus bienes humanos y materiales. También se acostumbraba nombrar
subordinadas a padres y maridos, la categoría de instituciones como
a las princesas, las hijas de los reyes, como sacerdotisas y gobernantas
la naditu declina y las mujeres ya no tienen acceso a grandes áreas
de los templos. Su designación para manejar las propiedades de los
del gobierno, como parece haber sido la práctica en algunas socieda-
templos y palacios se debía a la relación que tenían con sus maridos
des de los milenios tercero y segundo.11
y padres. Dependían de ellos para tener poder, aunque la tradición
En la esfera mitológica el concepto de las diosas sigue siendo
sumeria del tercer milenio registra a una reina soberana, Ku-Baba,
muy poderoso, pero éstas se subordinan cada vez más a las deidades
gobernante de Kish.7
masculinas del panteón. En el Enuma Elish, como ya se hizo notar en
La sociedad babilónica consideraba claramente a las mujeres como
el capítulo primero, el tema principal de la versión central babilónica
competentes administradoras de la economía, y las familias principa-
sobre la creación es cómo Marduk, el dios reinante, derrota a la ancia-
les empleaban tanto a los hombres como a las mujeres de la familia
na Diosa Madre Tiamat y construye el cosmos a partir de su cadáver.
para gobernar sus extensas tierras y su mano de obra. No obstante, el
Un segundo mito de la renovación de la naturaleza desempeñó
sistema familiar por línea paterna y local daba lugar a problemas de
un papel primordial en las sociedades del antiguo Cercano Oriente y
enajenación de la propiedad familiar, que a través de las dotes de las
186 GAIA Y DIOS • PARTE TRES: DOMINACIÓN Y ENGAÑO
de Egipto. En este mito, el dios-rey es derrotado por los poderes de la
sequía y la muerte y resucitado por su hermana-esposa divina. Sin
embargo, en la versión sumeria de esta historia, Inanna aparece como
una reina autoritaria que reta a su hermana Ereshkigal, Reina del
Inframundo. Inanna emprende su descenso al inframundo y encuentra
finalmente los medios para su propia liberación. Castiga a su consorte
masculino, Dumuzi, el rey-pastor de Uruk, por no ser lo suficiente-
mente atento a sus necesidades, enviándolo al inframundo la mitad de
cada año.
En la historia cananea equivalente de Anath y Baal, que data del
segundo milenio a.C, Anath, también autoritaria, irrumpe en la pre-
sencia de su divino Padre, El, a quien tira de su gris cabello en protes-
ta contra el deshonor de su marido, Baal. Anath entra en acción cuan-
do Mot, dios de la sequía y la muerte, derrota a Baal, quien es su
hermano. Anath mata a Mot en combate, resucita a Baal y lo vuelve
a instalar en el trono real.
En ambas versiones de este relato sobre la regeneración de las
estaciones, la diosa representa a los poderes cósmicos perdurables de
la vida, y el rey-consorte a los poderes estacionales de la vegetación
que muere y surge, así como a los ciclos de sequía y lluvia. Tanto
Inanna como Anath son imaginadas como diosas muy dominantes,
con un gran potencial de ira y de poder, a la manera de reinas y no
como madres protectoras. Sin embargo, Inanna pelea por su propio
honor y poder; el tema principal es, en su caso, el drama del descenso
al inframundo y la resurrección, en tanto que el poder de Anath está
enteramente al servicio del honor y poder de su consorte, Baal.
Aunque la conciencia cultural del antiguo Cercano Oriente nunca
perdió el sentido de la fuerza femenina como cimiento del cosmos y
de la sociedad, creemos ver aquí un proceso en el que esta fuerza
cósmica que se identifica con lo femenino se domestica gradualmen-
te, pues se le ve ya sea vencida por la fuerza y convertida en materia
al servicio de la tecnología cósmica masculina, ya sea puesta en su
totalidad a la disposición de los dioses-reyes, que se reinstalan en sus
tronos gracias al poder de la diosa.
7. ESTRUCTURACIÓN DE LOS SISTEMAS DE DOMINIO 187
LAS MUJERES EN EL ANTIGUO ISRAEL
La condición de la mujer en el antiguo Israel varía, pues los testimo-
nios abarcan un periodo de mil años y diferentes sistemas políticos y
económicos. No obstante, Israel muestra desde un principio indicios
de una sociedad campesino-pastoril sumamente patriarcal. A diferen-
cia de la sociedad de Mesopotamia, en que la jerarquía de clases era
un aspecto central y la jerarquía de sexo se modificaba por esferas de
poder femenino dentro de los sistemas familiares, Israel se resistió a
la jerarquía de clases del mundo agrícola urbano en que lo introdujo
su posición como colonizador de Canaán.12
El pensamiento hebreo siguió sosteniendo el ideal de la igualdad
de los hombres como jefes de familia que se reúnen en la asamblea de
Israel. Aunque se acepta la esclavitud, ésta sufre modificaciones en el
caso de los esclavos hebreos. El Dios que liberó a su pueblo de la
esclavitud no permite que los hebreos sean esclavos perpetuos. Se
piensa que la redistribución de la tierra y la cancelación de deudas
periódicas son el medio para contrarrestar las distinciones por acumu-
lación de propiedad y restaurar el ideal de igualdad entre los jefes de
familia masculinos.13
No obstante, en este sistema de comunidad masculina las muje-
res son rigurosamente marginadas. No reciben la Torah de Dios en el
Sinaí. Se les confina para que los hombres puedan ser puros con el fin
de recibir la alianza de Dios.14 La alianza se entrega a la asamblea
masculina de Israel y aunque en ella se define el papel de la mujer, no
se le consideraba miembro por derecho propio. Las ceremonias de
iniciación para ingresar a la alianza, la circuncisión y el bar mitzvah,
son exclusivas de los hombres. Se excluye a las mujeres del estudio
de la Ley, de la que sólo observan áreas limitadas. Tampoco pueden
heredar propiedades, salvo temporalmente, hasta que esté de por medio
un heredero masculino, ni pueden testificar ni celebrar contratos.15 En
lo relativo a Dios y la sociedad, la mujer carece de personalidad autó-
noma y es representada por el jefe de familia masculino.
El mito hebreo no sólo expresa la subordinación del poder de la
mujer, sino incluso la supresión de todo recuerdo del mismo. Esto se
proyecta en muchos relatos clave. Uno de ellos es el de la creación
188 GAIA Y DIOS • PARTE TRES: DOMINACIÓN Y ENGAÑO
de Eva a partir de una costilla de Adán, para que ella sea su ayudante.
Este relato elimina enteramente a la madre que pare como fuente de
la vida humana. En cambio, define al hombre como a la persona
original y normativa, creada de arcilla y con el aliento de un Dios
Padre que actúa sin consorte femenina. Este Dios Padre forma a la
mujer del costado del hombre, para que ella le ayude. En el relato se
presenta el escenario final del drama de la pubertad masculina, en
que la mujer como madre no sólo es derrocada, sino que desaparece
y la mujer es creada como esposa, como ser secundario, supeditada
a su marido.16
Otro relato bíblico clave trata del intento de Abraham de sacrifi-
car a su hijo Isaac. El punto central de este relato es la imperiosa nece-
sidad de que Sara, la mujer legítima de Abraham, le dé un heredero
masculino, que será el origen del linaje paterno del pueblo de Israel.
Cuando por fin nace este niño —en forma milagrosa, pues Abraham y
Sara son ancianos— Abraham debe probar sin embargo su absoluta
lealtad al Dios patriarcal, demostrando su disposición a sacrificar a su
hijo. De este modo se niega totalmente el derecho de la madre a sus
propios hijos, ya que está ausente incluso como elemento del drama.17
El establecimiento de la realeza y de la vida urbana con el reina-
do de David entró en conflicto con los anteriores ideales igualitarios
masculinos. También ocasionó que Israel se aproximara a los mode-
los cananeos de la renovación del reino a través de los ritos anuales de
muerte, renacimiento y matrimonio con la Diosa. En gran parte del
relato del templo de Salomón existen evidencias del culto a la Diosa,
pero los reformadores del culto a Jehová que dieron forma a los docu-
mentos bíblicos existentes lo declararon ilegítimo.18
Una forma de manejar esta amenaza de la Diosa consistió en asi-
milar los símbolos del matrimonio sagrado, pero revirtiendo su patrón
sexual. En los mitos babilónicos, la Diosa es primordial y el dios-rey
representa a la comunidad humana elevada a la condición divina a
través de ella. En el simbolismo hebreo del matrimonio sagrado, no
obstante, Dios está por encima de todo el proceso cósmico; se supone
su existencia antes de la del mundo, al que creó a través de su Palabra.
Se elimina del cielo una deidad femenina, aunque quedan restos de
una personificación femenina de lo divino en las figuras de la Sabidu-
7. ESTRUCTURACIÓN DE LOS SISTEMAS DE DOMINIO 189
ría y de Shekhinah. En estas figuras la fémina divina representa la
inherencia de Dios dentro de la creación, subordinada a la trascenden-
cia masculina.19
En los escritos hebreos, la alianza de Dios y de Israel se concibe
como un matrimonio en el que la parte masculina es el Señor divino,
en tanto que la comunidad humana se identifica como la esposa su-
bordinada. Este Señor trascendente, que desposa a Israel como su
mujer, también afirma ser la fuente auténtica de la fecundidad de la
tierra y niega, por tanto, las exigencias de sus rivales, Baal y Anath.
La contraparte de Israel como esposa es Israel como ramera, imagen
de la mujer a la que su Señor castiga por infidelidad.20
No reconoció ella que era yo quien le daba el trigo, el mosto y el
aceite virgen... Por tanto, volveré y tomaré mi trigo a su tiempo y mi
mosto a su sazón y le quitaré mi lana y mi lino... La castigaré por los
días de fiesta para Baal... cuando iba detrás de sus amantes y se
olvidó de mí, dijo el Señor (Oseas 2: 8, 9, 13).
El pensamiento hebreo separa más estrictamente entre lo divino
y lo humano, mientras que la jerarquía de sexos se usa para delimitar
el reino de lo divino y lo santo respecto del reino de lo humano y lo
impuro, en que lo femenino representa lo relativo tanto a las creaturas
como a lo impuro. Se les niega a la mujer y a la Tierra la capacidad
procreadora, la cual es adjudicada a un poder divino masculino que
está por encima y fuera de la Tierra. Este Señor divino se apropia
también del poder de la sequía y la infertilidad, que usa para castigar
a aquellos que buscan a Baal (el nombre de Anath nunca se menciona
en la Biblia) como fuente de la renovación de la fecundidad agrícola.
LAS MUJERES EN LA ATENAS CLÁSICA
Cuando dirigimos nuestra mirada hacia la Atenas clásica, encontra-
mos una cultura que, como las mesopotámicas, tuvo importantes cul-
tos a diosas y narró mitos que atestiguan un arcaico poder femenino.
Sin embargo, esta cultura también muestra una lucha vehemente por
190 GAIA Y DIOS • PARTE TRES: DOMINACIÓN Y ENGAÑO
someter al poder matriocéntrico, lucha que, a diferencia de los relatos
hebreos, permanece viva en la memoria. La cultura helénica se basó
en la herencia de la antigua Micenas, una sociedad patriarcal y gue-
rrera de la Edad de Bronce tardía (1400 a.C-1000 a.C), que a su vez
mostraba elementos de la cultura minoica del segundo milenio a.C.
Aunque tal vez sea exagerado describir a esta sociedad como absolu-
tamente igualitaria, sin jerarquía de clases ni de sexo, es muy proba-
ble que —más marcadamente que en el mundo mesopotámico tem-
prano— la mujer fuera igual al hombre en las élites palaciegas. Las
diosas predominaban como símbolos de fuente de la vida.21
En el siglo VI, el legislador Solón reorganizó Atenas como una
sociedad de ciudadanos masculinos. En sus leyes, equivalentes a las
de Moisés pero con una misoginia más vehemente, se prohibió que la
mujer desempeñara función ciudadana alguna, lo que la convirtió en
una menor de edad permanente, incapaz de actuar como parte autóno-
ma en cualquier transacción cívica, económica o política. La mujer
fue recluida al fondo de la casa, en una estricta separación entre lo
público y lo privado. Ahí, la mujer tiene que trabajar afanosamente,
hilar y criar a los niños pequeños, pero no puede aparecer en los amplios
foros públicos de la vida política y cultural del hombre.22 No obstan-
te, todos los monumentos de la cultura griega evidenciaron una cons-
tante conciencia masculina del poder femenino, derrotado pero peli-
groso aún.23
Según el relato de Hesíodo, el poeta-campesino del siglo VIII,
Zeus obsequia a Pandora por esposa a Epimeteo (y con ello a la huma-
nidad) como castigo por el pecado de Prometeo. Ella trae el mal al
mundo, terminando así con la vida despreocupada de la autarquía
masculina.24 En los dramas de Esquilo, gran escritor de tragedias, se
plantea la subordinación del derecho materno al paterno a través de la
trilogía de la Orestiada, que culmina con la batallafinalentre las Erinias,
amenazadoras deidades de la Tierra que vengan el matricidio, y Atenea,
la Diosa del Olimpo que, identificada con el padre, emite el voto deci-
sivo por la prioridad del padre sobre la madre con estas palabras:
Eso me toca a mí dar mi voto la última.
Éste es mi voto, que añadiré
7. ESTRUCTURACIÓN DE LOS SISTEMAS DE DOMINIO 191
a los que haya en favor de Orestes.
Yo no nací de madre y, salvo el himeneo,
en lo demás amo con toda el alma todo lo varonil.
Estoy por entero con la causa del padre.
No ha de pesar más en mi ánimo
la suerte de una mujer que mató a su marido,
al dueño de la casa. Orestes vencerá
aun en igualdad de votos por entrambas partes.25
Las potencias de la Madre Tierra son domesticadas y convertidas
en Euménides (Las Amables), para morar en adelante bajo el Areópago
como colaboradoras pacíficas del poder patriarcal.
En su estudio acerca de la cultura ateniense del siglo V, Page
DuBois ha mostrado cómo el drama clásico y el arte monumental ates-
tiguan la importancia de este conflicto entre la identidad del ciudada-
no griego masculino y sus oponentes relegados. Estos oponentes se
identifican como lo femenino, lo bárbaro y lo animal. El ciudadano
griego masculino y libre busca establecer su identidad sometiendo y
proscribiendo lo no griego, lo no masculino y lo no humano de su
esfera de acción. Una manifestación de esta lucha es la representación
en los edificios públicos de centauros y amazonas enfrascados en
batalla con los ciudadanos-soldados griegos.
El centauro y la amazona representan la región liminar donde el
hombre y el macho animal se confunden y donde las mujeres actúan
como hombres guerreros. Al representar a estas figuras como derrota-
das, los atenienses también mostraban su triunfo sobre los persas, quie-
nes representaban a la sociedad oriental servil y afeminada, con la
cual los atenienses contrastaban su sociedad de ciudadanos masculi-
nos libres e iguales. DuBois muestra cómo esta distinción se vino
abajo en la Guerra del Peloponeso, en la que griegos lucharon contra
griegos. En las obras de Eurípides de este periodo, la mujer representa
al dilema patriarcal de la extranjera conquistada dentro de la casa, no
sólo como hembra dominada sino también como símbolo de casas y
culturas extranjeras.26
En la sociedad que emergió de la lucha fratricida, las ciudades-
Estado griegas perderían su autarquía, así como su distanciamiento de
192 GAIA Y DIOS • PARTE TRES: DOMINACIÓN Y ENGAÑO
las culturas del Cercano Oriente. Alejandro Magno incorporaría no
sólo a Grecia bajo su gobierno macedonio, sino también a todo el
imperio persa, en una amalgama de lo helénico y lo asiático. DuBois
considera que Platón y luego Aristóteles dilucidaron la nueva relación
entre lo masculino griego y lo femenino, lo bárbaro y lo animal, a
través de una nueva metáfora de jerarquía. Esta nueva metáfora incor-
pora a la mujer, al extranjero y al animal como inferiores naturales en
una cadena de seres jerárquica que se extiende desde el Logos divino
e inmaterial, en la cima de la escala, hasta la materia informe en el
extremo inferior.27
La esclavitud se convierte en el punto central de esta nueva me-
táfora de jerarquías. Aunque había habido esclavos en la sociedad
ateniense, eí ciudadano mascuiino libre no se identificaba con ellos;
más bien los ignoraba, pues consideraba la esclavitud como una ca-
racterística de la sociedad bárbara. El número de esclavos aumentó
enormemente después de la Guerra del Peloponeso, pero la esclavitud
también invadió la conciencia griega como modelo de todas las rela-
ciones entre los hombres griegos dominantes y los otros.
Como hemos visto, la ontología de esta cadena del ser fue desa-
rrollada por la filosofía de Platón, pero fue con Aristóteles, tutor de
Alejandro Magno, que esta jerarquía social del ser fue explícitamente
relacionada con la esclavitud. La relación básica de dominio y some-
timiento es considerada como aquella en la que la mente gobernante
se apropia instrumentalmente de los cuerpos de otros para usarlos como
herramientas. Los hombres griegos de la clase gobernante son aque-
llos en quienes predomina la razón y, por tanto, la capacidad de go-
bernar. En orden descendente, se considera a las mujeres, los bárbaros
(como esclavos) y los animales como seres sin esta capacidad racio-
nal, y por ende únicamente aptos para ser esclavos o instrumentos
serviles de la soberanía griega masculina.
Aristóteles también sostuvo la consideración sobre la impotencia
femenina sugerida en el discurso de Atenea en Las Euménides. La fuerza
procreadora es adjudicada como una capacidad exclusiva del hombre.
La mujer es definida como un mero recipiente pasivo e incubador de
la semilla masculina, la cual contiene en sí misma el poder generativo.
La mujer se produce a través de un fracaso materno en este proceso de
7. ESTRUCTURACIÓN DE LOS SISTEMAS DE DOMINIO 193
formación, en el que la materia femenina no es modelada completa-
mente por la fuerza masculina. El resultado es un ser defectuoso que
carece completamente de racionalidad, voluntad moral y fuerza física,
y por lo tanto incapaz de ser autónomo.28 De esa manera, igual que lo
hacen los mitos hebreos, Aristóteles despoja a la Tierra y a la feminei-
dad del poder generativo y las degrada como receptoras y/o subverti-
doras pasivas de una potencia masculina trascendente.
Esta metáfora de la jerarquía ontológica como jerarquía social,
con sus niveles descendentes de racionalidad y, por tanto, de adecua-
ción para el servilismo, se introdujo en el cristianismo en los primeros
siglos de nuestra era y en adelante influiría en la cultura occidental
hasta el periodo moderno. No obstante, aunque Platón y Aristóteles
les dieron forma a ios reclamos de ios hombres griegos por una sobe-
ranía preeminente sobre todo aquello que era naturalmente inferior,
en ello también podemos ver el comienzo de la pérdida de vigor de la
cultura clásica, el desprendimiento de la mujer, el cuerpo y lo terreno
en favor de la negación ascética.
E L DESPRENDIMIENTO ASCÉTICO DE LA TIERRA
El ascetismo no se originó en la cristiandad, pero la dominó desde sus
inicios hasta el Renacimiento y la reforma, y aún ejerce influencia en
nuestros días. Sus raíces están en los movimientos del judaismo y del
helenismo que expresan un pesimismo creciente hacia la capacidad
de las élites culturales y políticas masculinas para crear una Tierra
buena y el deseo de escapar por completo de los confines mortales del
cuerpo y de la Tierra.
Ya en Platón, la caída del alma dentro del cuerpo es considerada
como un castigo o como un periodo de prueba temporal. El estado
ideal del alma es el de un espíritu incorpóreo que mora en su estrella
nativa. La vida en el cuerpo se define como un proceso de mortifica-
ción mientras se prepara a ser liberada del ciclo de la rencarnación.
En la época en la que el imperio romano conquistó Grecia y los mun-
dos del Cercano Oriente (desde finales del siglo I a.C. hasta el siglo
I d.C), este ánimo pesimista y de enajenación del mundo, expresado
194 GAIA Y DIOS • PARTE TRES: DOMINACIÓN Y ENGAÑO
en el catastrofismo y el gnosticismo, se arraigó entre los pensadores
de estas regiones.
Tanto el pensamiento gnóstico como el apocalíptico contenían
elementos de protesta social contra el dominio imperial y patriarcal.
Los autores apocalípticos protestaron en nombre de las naciones opri-
midas y de los pobres que eran víctimas del imperialismo. El gnosti-
cismo contenía elementos incipientes de la emancipación de los sexos.
El mundo divino trascendente se concibió como andrógino, y se pen-
só en mujeres y en hombres liberados de sus papeles sexuales, hacia
una nueva totalidad espíritu alíñente andrógina.29
La cristiandad fue conformada por estos dos sistemas anticósmicos
de pensamiento, pero también luchó por frenar sus elementos más
radicales. Sostenía un punto de vista modificado de las bondades del
cuerpo y de la Tierra como la creación buena (aunque temporal) de
Dios, pero aun así conservó las identificaciones que hebreos y griegos
hicieron del cosmos y del cuerpo con la jerarquía patriarcal. El orden
social patriarcal se reafirmó como el orden de la creación, y a las
víctimas de éste se les ordenó someterse pacientemente a él hasta ser
liberadas de su autoridad con la muerte.
El sistema cristiano de pensamiento que surgió hacia fines del
siglo IV, en pensadores como san Agustín, se puede caracterizar como
una fusión conservadora de patriarcado, ascetismo y catastrofismo.
Para san Agustín, el patriarcado es el orden natural de la sociedad,
que refleja la inferioridad innata de la mujer, su falta de capacidad
para el mando y su sumisión ante el hombre como representante de la
imagen de Dios. Tanto la esclavitud como el gobierno imperial, aun-
que no sean el mandato ideal de Dios para la sociedad, son los instru-
mentos necesarios para reprimir las pasiones irrefrenables de los hom-
bres caídos. La Iglesia cuenta con la justificación de usar el poder
militar del Estado para mantener el orden, y también para aplicar la
ortodoxia contra la herejía.30 El celibato es el estado óptimo de vida
por el cual los cristianos se preparan para el fin del mundo y para el
mundo inmortal por venir.
La síntesis agustiniana de gnosticismo, catastrofismo y cristia-
nismo le dio forma a la perspectiva dominante del mundo medieval
latino. Su pesimismo espiritual fue reforzado por la caída del imperio
7. ESTRUCTURACIÓN DE LOS SISTEMAS DE DOMINIO 195
romano de Occidente como entidad política. La vida misma de san
Agustín coincidió con las etapas críticas de esta caída. Escribió su
monumental obra sobre la historia del mundo, La Ciudad de Dios,
poco después de que la ciudad de Roma había sido saqueada por los
godos (y en respuesta a las acusaciones paganas de que la cristiandad
misma había contribuido a la caída de Roma). Al morir en el año 430
d.C, su propia ciudad de Hipona, en el norte de África, estaba sitiada
por los vándalos.
Durante los siguientes mil años, Europa occidental viviría bajo la
sombra del colapso del imperio romano y consideraría su propio mundo
como decadente y en preparación para el fin.31 El imperio romano
(que había organizado en un vasto sistema político una región que
abarcaba a Inglaterra y España en el oeste, el norte de África y Egipto,
y Siria y Asia Menor) había sido la forma culminante de una historia
de tres mil años de creación del imperio del Mediterráneo, iniciado
con los reinos de Asiría, Persia y Egipto. Era en verdad apocalíptico
que este sistema del mundo se viniera abajo y cayera sumergido en el
caos (por lo que se refiere a Occidente; la mitad oriental del imperio
experimentó una historia muy diversa), lo que confirmaba el punto de
vista de que la historia de la Tierra había seguido este mismo curso.
Las principales causas de esta caída de la mitad occidental del
imperio fueron económicas: una pesada carga burocrática imperial ex-
trajo la riqueza de las ciudades y la ineptitud de los ejércitos romanos
impidió detener las migraciones de los pueblos celtas y germánicos
del norte, cuyos jefes bárbaros suplantaron gradualmente a los líde-
res del ejército romano. Tres milenios de explotación de las tierras
que bordean el Mar Mediterráneo también cobraron su cuota ecológica.
Los métodos agrícolas de irrigación en el valle entre el Tigris y el
Eufrates causaron, desde el segundo milenio a.C. un proceso de
salinización que gradualmente convirtió a la fértil Turquía en un de-
sierto.32
El uso que fenicios, griegos y romanos hicieron de la madera
como fuente primaria de combustible, así como para todo tipo de cons-
trucciones, devastó los bosques de Líbano, Grecia e Italia. La explo-
tación minera a cielo abierto y con canteras también ocasionó que se
perdiera la cubierta del suelo y la tierra vegetal de las colinas. Éstas,
196 GAIA Y DIOS • PARTE TRES: DOMINACIÓN Y ENGAÑO
desprovistas de protección, sufrieron una vasta erosión cuando las
torrenciales lluvias arrasaron con la tierra desabrigada. El apacenta-
miento de ovejas y cabras completó la destrucción de la vida forestal.
La desforestación secó los manantiales de las montañas, y la erosión
del suelo creó pantanos que fueron fuente de la malaria. Ello, además
de la inadecuada eliminación de aguas negras, frecuentemente oca-
sionaba epidemias en ciudades sobrepobladas como Roma.
Casi todas las manadas salvajes de grandes mamíferos también se
agotaron en Grecia durante el periodo clásico, y la obsesión romana
por los juegos circenses aniquiló los vastos rebaños de animales salva-
jes de África, Asia y hasta la India. En el norte de África se extin-
guieron los elefantes, los rinocerontes y las cebras; los leones desapa-
recieron de Grecia y de Asia oriental, y los tigres de Irán. La destruc-
ción ecológica fue ciertamente un factor que contribuyó a la caída del
imperio y que generalmente ha sido ignorado por los historiadores.33
Aunque buena parte de este daño ecológico fue irreversible, la
caída del imperio, la desaparición de ciudades y el regreso a la agri-
cultura de subsistencia ayudaron a restaurar la tierra. En este punto, el
ascetismo cristiano desempeñó un papel positivo en razón de su hos-
tilidad contra la acumulación de riquezas. Las comunidades monásti-
cas de Europa occidental no sólo fueron centros para la preservación
de la cultura literaria, sino que también crearon una nueva unión entre
la agricultura de subsistencia y la comunidad espiritual igualitaria.
San Benito asoció el intelecto y el trabajo al decretar que los monjes
realizaran sus propias labores domésticas y agrícolas.34 Sin embargo,
los monasterios sucumbieron enseguida a la tentación de acumular
riqueza y de sembrar utilizando la explotación del trabajo de siervos.
Para aquellos que buscan una ética ecológica acorde con una nueva
era de caída imperial, la herencia del ascetismo cristiano ofrece, al
igual que Jano, dos caras. Debido a su hostilidad hacia las mujeres, la
sexualidad y el cuerpo, así como a su desprecio por el mundo material
en favor de la vida después de la muerte, una cara de esta tradición
refuerza los patrones de negligencia con la Tierra y el deseo de huir
de ella. No obstante, el ascetismo también puede entenderse no como
un rechazo del cuerpo y de la Tierra, sino más bien como un rechazo
de la explotación y el exceso, y por tanto como el retorno a una vida
7. ESTRUCTURACIÓN DE LOS SISTEMAS DE DOMINIO 197
sencilla e igualitaria, en armonía con otros seres humanos y con la
naturaleza. Hasta el ayuno, con moderación, y la adopción de dietas
vegetarianas pueden restituir un cuerpo sano, en vez de significar una
negación enfermiza de éste.
El ascetismo puede verse en este sentido como una restitución
del paraíso. Los monjes restituyen la propiedad comunal, superando
así la división explotadora de la creación de Dios en una propiedad
privada, como consecuencia de la caída.35 Protegen a los animales
que les proveen alimento, con lo que superan la enemistad entre hom-
bres y animales que surgió después del Diluvio (Génesis 9: 2-3).36 Si
san Francisco puede ser considerado como el santo patrón de la pre-
servación y del movimiento pro derechos de los animales, debido a
que respetó a la naturaleza al tratarlos como nuestros hermanos y
hermanas. San Benito, de acuerdo con el filósofo Rene Dubos, debe-
ría ser el santo patrón de la vida pastoril, de la restitución y del uso
racional de la naturaleza.37
El ascetismo cristiano fue profundamente ambivalente hacia la
mujer. Una parte del pensamiento ascético (particularmente atractiva
para las mujeres ascéticas) suponía que el derecho a no casarse ni
tener hijos liberaba a la mujer de la subordinación de la familia
patriarcal. A través de la adopción del celibato, las mujeres superaron
la maldición de Eva, se les devolvió en Cristo la igualdad con el hom-
bre y se les permitió actuar como agentes activos en la prédica y el
ministerio cristianos.38 Sin embargo, esta liberación se basó en un
rechazo del papel sexual y reproductivo de la mujer como inherente-
mente degradante. Los ascetas masculinos hablaban de la mujer virgi-
nal como si se hubiera convertido de manera espiritual en un hombre,
ya que para ellos la femineidad era inherentemente inferior.39
Con todo, este ascetismo igualitario fue rápidamente ensombrecido
por la perspectiva misógina que consideraba a la sexualidad femenina
y al parir como la esencia del pecado y la muerte. A través de la repro-
ducción sexual se transmiten el pecado y la vida mortal y pervertible.
El alma masculina incorpórea fue el baluarte de la vida eterna y debía
fortalecerse contra la mujer por ser la personificación de la vida mor-
tal.40 El hombre asceta debe evitar aun la más distante presencia de
las mujeres para asegurarse de no caer en la vida pervertible.41 Para
198 GAIA Y DIOS • PARTE TRES: DOMINACIÓN Y ENGAÑO
estos hombres ascetas, incluso las mujeres ascetas eran peligrosamente
sexuales. Se privó entonces cada vez más a las mujeres ascetas de sus
papeles menores en el ministerio religioso público —como diaconisas,
por ejemplo— y se les recluyó en conventos, donde la obediencia a
Dios debía expresarse con una total obediencia a la autoridad ecle-
siástica masculina.42
Esta ambivalencia hacia las mujeres estaba estrechamente rela-
cionada con la ambivalencia cristiana hacia la naturaleza física. Como
Carolyn Merchant ha mostrado en su análisis sobre el surgimiento de
la ciencia, el paradigma medieval de la naturaleza era orgánico.43 La
Tierra y el cosmos entero eran considerados como un inmenso cuerpo
en el que todas las partes están interconectadas. No obstante, como
también lo muestra Merchant, la versión dominante de esta metáfora
orgánica era jerárquica. Es como un cuerpo ordenado jerárquicamente
que el cosmos se convierte en la analogía de la sociedad jerárquica.
Los gobernantes son la cabeza, los guerreros el corazón y los trabaja-
dores el estómago, las manos y los pies.44
San Pablo inauguró la versión eclesiástica de este cuerpo jerár-
quico cuando hizo de la Iglesia el cuerpo, bajo Cristo como su cabe-
za, de manera semejante a la relación entre el esposo como cabeza y
la mujer como su cuerpo en el matrimonio (patriarcal) (Epístola a los
Efesios 5: 21-33). Los pensadores medievales continuaron elaboran-
do este concepto del cuerpo ordenado jerárquicamente como una
metáfora de las jerarquías eclesiásticas, feudales y domésticas. Este
cuerpo ordenado jerárquicamente conduce a dualismos entre la mente
y el cuerpo, ya que la cabeza es considerada como la morada de la
razón y como el poder incorpóreo que debe gobernar sobre el cuerpo,
pero no sucumbir ante él.
Para la espiritualidad medieval, este cosmos ordenado jerárqui-
camente también podía considerarse como una escalera que ascendía
hacia Dios. De esa manera, en la obra clásica del siglo XIII, Itinerario
de la mente hacia Dios, de san Buenaventura, se señala que el con-
templador comienza por contemplar la naturaleza física. Ahí encuen-
tra los rastros de la presencia de Dios en la naturaleza sensible. Sin
embargo, esta contemplación de Dios a través de la naturaleza física
es la etapa inferior de una ascendencia contemplativa que pronto debe
7. ESTRUCTURACIÓN DE LOS SISTEMAS DE DOMINIO 199
remplazarse por etapas superiores. El contemplador se desplaza hacia
el alma y ve los rastros de Dios dentro de sus propios poderes intelec-
tuales. Después se traslada desde estas imágenes mentales hasta los
arquetipos de la esencia eterna, donde comienza a vislumbrar la Men-
te de Dios como la fuente de estas esencias. Esta ascensión conduce
finalmente a un encuentro contemplativo con Dios.45
Pese a todo, esta misma visión de la Tierra y de la experiencia de
los sentidos como primer peldaño de un cosmos icónico y sacramental
también tenía su mensaje negativo. La naturaleza estaba bajo una mal-
dición. La caída de la humanidad precipitó al cosmos a un estado de
servidumbre. Está, pues, bajo el influjo del Demonio, que es el Prínci-
pe de este Mundo.46 Particularmente se creía que la Tierra y la esfera
sublunar de aire a su alrededor estaban llenas de espíritus demoniacos.
Todo lo que no está redimido ni bajo el gobierno de Cristo (y de la
Iglesia) —esto es, las tierras y los pueblos no cristianos, pero también
los animales salvajes y las forestas vírgenes— son ámbitos del De-
monio. Aventurarse en la naturaleza fuera de la sociedad cristiana es
arriesgarse a encontrar a los demonios. Aquellos que buscaron el co-
nocimiento de la naturaleza fuera del control de la Iglesia lo hicieron
por medio de un pacto con el Demonio.
Este concepto del reino demoniaco y no redimido podía también
dirigirse hacia las mujeres y la sexualidad como el enemigo interno.
En la cacería de brujas que se desató en la sociedad europea entre los
siglos XV y XVII, esta geografía de la naturaleza caída y demoniaca
en contraste con la esfera de redención bajo el control eclesiástico y
social cristiano se encontraba principalmente en el cuerpo de las
mujeres, particularmente en las mujeres viejas de los pueblos. De
acuerdo con los inquisidores dominicos del siglo XV, Heinrich Krae-
mer y Jacob Sprenger, las mujeres eran, por su misma naturaleza,
contrarias a la fe cristiana, y la creación de la mujer de la costilla
extraída de Adán no sólo significaba la naturaleza secundaria e infe-
rior de la mujer, sino una naturaleza siempre reticente a aceptar su
propia subordinación.47
De esta naturaleza perversa surge la propensión de la mujer hacia
la brujería, un mal que no ha afectado al hombre debido a la encarna-
ción de Cristo (como hombre). Se imagina a las mujeres, aun en la
200 GAIA Y DIOS • PARTE TRES: DOMINACIÓN Y ENGAÑO
ancianidad, como sexualmente insaciables. Esta lujuria es no sólo la
que arrastra a los hombres al pecado, sino también la que incita a las
mujeres a aceptar un pacto con el Demonio, que se sella con un frío
coito sexual. Se considera que las brujas usan sus poderes especial-
mente para impedir el acto venéreo, volviendo impotentes a los hom-
bres y también ocasionando infertilidad y abortos en las mujeres, así
como otros tantos desastres en la naturaleza (mal tiempo y abortos en
las vacas).
También se pensó que las brujas copulaban con la naturaleza sal-
vaje a través de animales que vivían con ellas y que volaban hacia el
bosque para celebrar sus sabats nocturnos. Por lo tanto, la persecu-
ción de las brujas hizo de las mujeres el foco de la guerra en contra de
lo demoniaco como no humano, no cristiano, no masculino y no ra-
cional. Los bosques vírgenes, los animales no domesticados, los here-
jes y paganos, la sexualidad y los sentimientos sensuales se equipara-
ron a la mujer. Esta obsesión de la mujer como bruja no fue exclusiva
de la Edad Media o del catolicismo, pues continuó en el protestantismo
y proporcionó metáforas importantes tanto para una incipiente inves-
tigación científica de la naturaleza como para la colonización europea
de tierras paganas.
LA REFORMA Y LA REVOLUCIÓN CIENTÍFICA
La reforma calvinista y la revolución científica son dos expresiones
de un cambio fundamental en el concepto occidental de la naturaleza.
En estos dos movimientos se le dio una nueva forma a la lucha cris-
tiana medieval entre lo sacramental y lo demoniaco. El calvinismo
hizo grandes contribuciones a la desaparición del sentido sacramental
medieval de la naturaleza (a diferencia del luteranismo y el anglica-
nismo, que conservaron mucho más de la cultura litúrgica sacramental).
El calvinismo radicalizó la división entre la naturaleza y la gracia en
el pensamiento cristiano. Consideraba que la naturaleza estaba total-
mente depravada. En la naturaleza no quedaba ningún residuo de la
presencia divina que pudiera apoyar el conocimiento natural de Dios
o de la relación con Dios.
7. ESTRUCTURACIÓN DE LOS SISTEMAS DE DOMINIO 201
Según Calvino, a pesar de que en el libro de la naturaleza y en la
conciencia humana alguna vez se reveló qué es Dios, desde la caída
del hombre se ha perdido esta habilidad para conocer a Dios a través
de la creación. El conocimiento salvífico de Dios ahora sólo puede
obtenerse de la Palabra de Dios revelada en las escrituras, que narran
la obra redentora de Dios en Cristo.48 Los enlaces entre creación y
redención, Logos cósmico y Cristo, entretejidos por la cristiandad clá-
sica, se rompieron en una dualidad. Esto también significó que uno no
podía esperar encontrar ninguna experiencia de Dios en el arte, el mis-
ticismo o las experiencias de la naturaleza, ni podía haber evidencia
alguna del conocimiento auténtico de Dios en la gente no cristiana.
Fue notoria la hostilidad iconoclasta de los reformadores calvi-
nistas hacia el arte visual en las iglesias. Hicieron pedazos los
vitrales, las estatuas y las tallas que cayeron en sus manos en los
edificios de las iglesias,49 de manera que el culto calvinista fue des-
provisto de todo simbolismo visual. Tanto el predicador, de aspecto
lúgubre por la toga negra que porta, como el pulpito se convirtieron
en las características principales de la iglesia, y el altar se redujo a
una simple mesa de comunión. El oído era el único medio de acce-
so a la experiencia de Dios. La palabra, expresada en las escrituras
y el sermón, así como la música, eran los mediadores principales
con la divina presencia. Había que recelar de todos los demás sen-
tidos; nada de lo que uno podía ver, tocar, oler o probar podía ser
portador confiable de lo divino.
Hasta el pan y el vino de la Eucaristía se veían no tanto como la
encarnación de Cristo, sino más bien como un recordatorio intelectual
de un mensaje acerca del acto redentor de Cristo realizado en el pasado
por nosotros.50 De esta manera el calvinismo promovió la victoria de
la cultura oral sobre la visual. Debido a la conmoción que provocó el
descubrimiento de la palabra impresa y vernácula, el culto calvinista
tuvo gran poder en su época clásica. Mas ahora, en una cultura harta de
la palabra manipulada, en la cristiandad occidental el legado calvinis-
ta aumenta la ya de por sí profunda sensación de aburrimiento que
producen el culto y la vida en general. Los interminables estimulantes
tecnológicos no pueden llenar el vacío causado por la desaparición de
experiencias sensibles de lo maravilloso y misterioso.
202 GAIA Y DIOS • PARTE TRES: DOMINACIÓN Y ENGAÑO
Aunque el calvinismo desmanteló el cosmos sacramental de la cris-
tiandad medieval, conservó y reforzó su universo demoniaco. El mun-
do caído, especialmente la naturaleza no domesticada y también los
otros grupos humanos fuera de la Iglesia calvinista, estaban bajo la
influencia del Demonio. Todo lo pagano, incluyendo a los católicos
romanos, así como a los indios y africanos no conversos, era terreno
propicio para los poderes demoniacos. Dentro de la comunidad misma
de los santos, las mujeres eran la puerta del Demonio. Si las mujeres
obedecían estrictamente a sus padres, maridos, ministros y magistra-
dos, se redimían como buenas esposas. Aun así, la herejía y la brujería
acechaban en cualquier acto de independencia de las mujeres.
Entre los protestantes, los calvinistas fueron los primeros cazadores
de brujas, tanto en Inglaterra y Escocia como en Nueva Inglaterra.
También fueron los autores principales del nuevo concepto de la familia
patriarcal como la institución clave de la Iglesia y el Estado. No es una
casualidad que William Perkins, ministro que se encontró entre los
principales formuladores de la visión puritana de la familia patriarcal
en su Christian Oeconomie ("Economía cristiana", 1590), haya escrito
también uno de los tratados más importantes para promover la persecu-
ción de brujas: A Discourse on the Damned Art of Witchcraft ("Discurso
sobre el arte maldito de la brujería", 1596). Al igual que sus contrapartes
dominicos, Perkins considera a la mujer como el género con inclinación
primaria hacia la brujería, tanto por su natural debilidad de mente como
por su resistencia a tomar su debido lugar bajo la autoridad masculina.51
La época de la reforma de los siglos XVI y XVII presenció cam-
bios importantes en la jerarquía social y en la relación que guardaba
la esfera doméstica de la familia con la vida pública. Los hombres de
las clases media y alta se agruparon como una sola élite educada,
mercantilista y terrateniente. Al mismo tiempo, los campesinos fue-
ron despojados de sus derechos sobre las tierras comunales y que-
daron reducidos a la condición de labriegos sin tierra. De esta manera
se estaba formando una nueva jerarquía de clases, capitalista y traba-
jadora, a partir de la disolución del sistema feudal.
Las mujeres de las clases altas estaban perdiendo el acceso al
poder público a través de la posesión de tierras, y las universidades
continuaban cerradas para ellas. Las mujeres de las clases campesina
7. ESTRUCTURACIÓN DE LOS SISTEMAS DE DOMINIO 203
y artesanal estaban perdiendo acceso al trabajo calificado en campos
como la medicina, la partería, la elaboración de cerveza y la impre-
sión de textos. Todas las mujeres, como tales, estaban marginadas a la
esfera privada de la familia, bajo la supremacía de sus maridos.52 La
modificación de la jerarquía de clases entre las clases alta y baja
masculinas fue compensada con una jerarquía de sexos entre hombres
y mujeres mucho más rígida. El puritanismo fue la corriente principal
en este desarrollo de la familia patriarcal de clase media.
La relación de la revolución científica con el puritanismo, por no
mencionar su relación con la persecución de la brujería y con el for-
talecimiento de la familia patriarcal, permanece en su mayor parte
inexplorada. En la historia intelectual de Occidente se ha asumido,
por lo general, que el surgimiento de la ciencia en el siglo XVII fue
un factor decisivo para que desaparecieran los puntos de vista supers-
ticiosos que fomentaban la persecución de brujas. Sin embargo, estu-
dios recientes sugieren una relación más estrecha y compleja entre los
fenómenos de este periodo de lo que generalmente se admite.53
Se considera que Francis Bacon (1561-1626), lord canciller de
Inglaterra bajo el reinado de Jaime I, fue el padre del método cientí-
fico. En su tratado Novum Organum (1620) detalla el método inductivo
del conocimiento empírico que se origina en la observación de los
fenómenos naturales hacia una generalización creciente, siempre re-
tornando a la observación experimental para verificar estas generali-
zaciones. No obstante, la retórica de Bacon sobre el nuevo conoci-
miento está repleta de imágenes extraídas de la cacería de brujas (Jai-
me I fue un gran promotor de la persecución de brujas).54 El laborato-
rio científico se describe en un lenguaje tomado de la cámara del
inquisidor, en la que la naturaleza es acosada y puesta a prueba, y por
lo tanto obligada a revelar sus secretos.
Este conjunto de imágenes inquisitoriales no debe verse simple-
mente como un accidente cultural, ya que tiene varios efectos que
todavía conforman el pensamiento científico. Uno de ellos es el su-
puesto de que en el medio provisto por el laboratorio, en donde las
entidades de la naturaleza son extraídas de su ambiente normal y
sometidas a condiciones de tensión especial, se produce la verdad
más pura acerca de la naturaleza. Una segunda suposición es la creen-
204 GAIA Y DIOS • PARTE TRES: DOMINACIÓN Y ENGAÑO
cia en la objetividad del inquisidor, cuyas motivaciones y presencia
en la preparación del experimento no deben tomarse en cuenta en los
resultados.
El pensamiento de Bacon está saturado de imágenes sobre la
naturaleza como una hembra que va a ser forzada, penetrada, con-
quistada y obligada a ceder, palabras todas ellas que remiten a la
violación y subyugación de la mujer, en tanto que el científico es
retratado como el epítome del poder masculino sobre esa naturaleza
femenina.55 Bacon relaciona la revolución científica con el mito cris-
tiano de la caída y la redención. A través del pecado de Eva, la na-
turaleza escapó al control del hombre, pero a través del conocimien-
to científico esta caída se revertirá y el hombre volverá a dominar a
la naturaleza como representación del dominio de Dios sobre la Tie-
rra.56 Para Bacon, el conocimiento científico es fundamentalmente
un instrumento del poder, de la capacidad para subyugar a la natura-
leza y gobernarla.
Rene Descartes (1595-1650) es la segunda figura en que se fun-
damenta el pensamiento científico moderno. Sin embargo, su famoso
método de investigación es antiempírico. De acuerdo con la tradición
platónica y escolástica, las impresiones de los sentidos no son confia-
bles. La verdad se obtiene penetrando en el razonamiento abstracto y
descubriendo ahí los principios originales, mediante los cuales se puede
deducir todo otro conocimiento. Descartes encuentra estos primeros
principios en la mente pensante misma, que no puede negar su propia
existencia, y en Dios, el concepto correlativo perfecto de esta mente
pensante, cuya perfección le asegura a la mente humana que su lógica
racional no puede ser engañada.57
El método de Descartes produce una versión radical del dualismo
entre mente y materia. La mente pensante es trascendente y sobresale
en contraste con la materia, que por su naturaleza carece de mente y
de alma y que es divisible en elementos más y más pequeños que se
mueven mecánicamente de acuerdo con leyes de la causalidad. En
Descartes vemos la metáfora penetrante de la máquina aplicada a toda
la naturaleza física, e incluso al cuerpo humano. El resultado es una
negación radical de que la realidad material misma es capaz de produ-
cir la razón o cualquier animación innata.
7. ESTRUCTURACIÓN DE LOS SISTEMAS DE DOMINIO 205
Descartes degradó a los animales a la calidad de autómatas, los
cuales parecen tener vida pero en realidad se mueven impulsados por
una fuerza mecánica, como relojes. Este punto de vista también se usó
para justificar experimentos viviseccionales con los animales con el fin
de convencer a los experimentadores de que los chillidos y contorsio-
nes de los animales eran meros reflejos mecánicos. Puesto que los ani-
males carecen de alma, es imposible que puedan sentir.56 En efecto,
Descartes rompió el continuo de cuerpo orgánico, vida, sensibilidad y
pensamiento, continuo que se dividió en el pensamiento, que se encuentra
en Dios y en la mente humana, y en la materia muerta en movimiento.
El dualismo de Descartes de mente y materia también reflejaba
un dualismo entre dos verdades: las verdades de la religión, reveladas
en la doctrina católica, y las verdades de la ciencia, que se encontra-
ban a través del método científico. Este dualismo permite de igual
forma una separación entre hecho y juicio, lo que permite a su vez
referirse a la verdad científica como objetiva y libre de juicio, en tan-
to que las cuestiones de la ética y el juicio pueden circunscribirse a
una región separada del alma. Descartes y otros científicos que tam-
bién deseaban ser cristianos ortodoxos (católicos o protestantes) pro-
movieron esta separación debido a que les permitía vivir en dos mun-
dos sin correr el riesgo de que chocaran entre sí.59 La universalidad
del discurso, en la que se unen todas las ramas del saber —tal como
se pretendió en la Europa medieval— se vio fragmentada, lo cual tuvo
efectos fatales que apenas empiezan a reconocerse.
Isaac Newton (1642-1727), una generación después que Descar-
tes, integró los métodos experimental y matemático del conocimien-
to. En sus Principios matemáticos de filosofía natural (1687) estable-
ció las bases de la física moderna hasta Einstein. Para él, la materia es
reducible a partículas atómicas que se mueven en un espacio vacío,
mediante las leyes de la fuerza y la gravedad. Newton también se
consideraba un teólogo natural. El universo mecánico necesitaba un
relojero y ese relojero era Dios, quien no sólo construyó la máquina
del universo y le infundió las leyes del movimiento, sino que además
intervenía de tiempo en tiempo para corregir sus irregularidades.60
La física newtoniana fue el paradigma del nuevo universo mecá-
nico, el cual podía reducirse a recursos y pasar a manos de las nuevas
206 GAIA Y DIOS • PARTE TRES: DOMINACIÓN Y ENGAÑO
élites europeas gobernantes bajo la forma de poder y riqueza. La na-
turaleza fue exorcizada de espíritus benignos y malignos. Fueron re-
chazadas las tradiciones animistas de la ciencia, ejemplificadas por
magos naturales como Giordano Bruno, Tommaso Campanella y
Paracelso (quienes además simpatizaban de manera peligrosa con las
protestas del campesinado sojuzgado).61 Esto hizo que el modelo
mecánico del universo tuviera un firme control de la ciencia hasta la
actualidad.
Al haberse eliminado de la naturaleza todos los elementos espiri-
tuales innatos, el espíritu humano ya no necesitaba interactuar con
ella como su semejante, pues, al igual que el Dios relojero, podía verse
a sí mismo como un ser que la trasciende, la conoce y la gobierna
desde el exterior. Pronto esta presuposición de Dios se descartaría a sí
misma, dejando a los científicos y a los gobernantes del Estado y la
industria a cargo de la materia pasiva, infinitamente reconstruible para
servir a sus intereses.
COLONIALISMO E INDUSTRIALISMO
En la sociedad de la Europa occidental, la aplicación de la ciencia al
control tecnológico de la naturaleza marchó a la par del colonialismo.
No fue accidental que la ciencia de los cuerpos en movimiento, inicia-
da por Galileo, estuviera relacionada tan de cerca con la balística, la
tecnología de los proyectiles militares.62 De esa manera, la nueva cien-
cia estuvo casada desde temprano con la tecnología de guerra. Desde
el siglo XVI hasta la disolución de los imperios coloniales (que co-
menzó con la revolución estadunidense y que casi terminó después de
la Segunda Guerra Mundial), los Estados europeos occidentales ex-
pansionistas se habrían de apropiar de vastos territorios de Norte y
Sudamérica, así como de gran parte de Asia, África y el Pacífico,
hasta contender por separar el Medio Oriente y el norte de África del
imperio otomano, a principios del siglo XX.
Los españoles y los portugueses fueron los primeros en el esce-
nario de la expansión colonial. Utilizaron la nueva tecnología naval
para circunnavegar el globo y después erigir vastas regiones de con-
7. ESTRUCTURACIÓN DE LOS SISTEMAS DE DOMINIO 207
trol, explotación y colonización. Los españoles se apoderaron de Cen-
tro* y Sudamérica en el siglo XVI, región a la que originalmente lle-
garon como cazadores de oro pero en la que pronto se establecieron
como productores de azúcar. A través de las rutas comerciales inter-
nacionales, los esclavos africanos eran transportados a América, y el
oro, el azúcar, las pieles y las especias a Europa, de donde se retorna-
ba con las mercaderías manufacturadas en la Madre Patria.
Ésta era de colonización decididamente dio nueva forma a las
ecologías de seres humanos, plantas y animales de las regiones colo-
nizadas. La guerra y las enfermedades exterminaron a millones de
nativos y convirtieron a los que quedaron en esclavos y sirvientes en
las minas y plantaciones de la nueva economía comercial internacio-
nal. Se introdujeron nuevas plantas y animales, lo que dio nueva for-
ma a los ecosistemas. Se talaron los bosques para abrir espacio a las
plantaciones agrícolas, lo cual devastó las frágiles ecologías de los
bosques tropicales, dando lugar a una tragedia que todavía persiste,
hoy en día, en regiones como Guatemala y Brasil.63
Este gigantesco proceso de despojamiento del oro y la plata de
América, sumado al comercio de esclavos y a las exportaciones agrí-
colas, sentó las bases del capitalismo de Europa occidental. La acu-
mulación de capital que hizo posible la revolución industrial en Ingla-
terra y Europa occidental se derivó en gran parte del colonialismo.
Las regiones así despojadas de su riqueza quedaron empobrecidas y
en un estado de dependencia de la economía de las naciones coloniza-
doras, cuyo desarrollo ellas mismas habían financiado a través de la
explotación de sus tierras y mano de obra. La riqueza acumulada
mediante este enorme proceso de explotación de tierras y mano de
obra habría de generar nuevos niveles de revoluciones tecnológicas,
transformando los recursos materiales en nuevas modalidades de ener-
gía y trabajo mecánico, en control de las enfermedades y en mayor
velocidad de los medios de comunicación y transporte.
Esta experiencia de poder creciente para la transformación tecno-
lógica de la vida diaria se expresó en la visión optimista del progreso
* La autora olvida toda la parte del Norte de América, es decir, que la
Nueva España ocupó parte del norte del continente. (N. de la E.)
208 GAIA Y DIOS • PARTE TRES: DOMINACIÓN Y ENGAÑO
perpetuo, que se tradujo en revolución entre los trabajadores europeos
y los pueblos colonizados que ocupaban el lado inferior de este pro-
greso capitalista occidental. Las élites occidentales imaginaron que
este modo de vida tecnológico habría de resolver gradualmente todos
los problemas de escasez material e incluso de hacer retroceder los
límites de la mortalidad, por lo que intentaron vender este concepto a
los pueblos colonizados bajo el nombre de desarrollo.64
Sin embargo, en los últimos 25 años del siglo XX, este sueño del
progreso infinito empezó a tornarse en pesadilla. En el capítulo 4 ya
hemos detallado las dimensiones de esa pesadilla, las trayectorias en
conflicto de la explosión demográfica, la disminución del abasteci-
miento de alimentos, los cambios de clima, la erosión del suelo y la
sequía, la disminución de combustibles fósiles, los desechos tóxicos,
la brecha cada vez más ancha entre de concentración de riqueza y la
pobreza creciente, así como el militarismo que busca conservar el sis-
tema de explotación para aquellos que sacan provecho del mismo.
CONCLUSIONES
¿Se puede salvar la civilización para producir una vida sostenible sobre
la Tierra? O como creen los primeros radicales del grupo ecologista
Earth First!, ¿este mismo proceso de formación de ciudades y entida-
des agrícolas, que se aparta del modo de vida humana recolector-ca-
zador, es la raíz de un mal que apenas está descubriéndose? En el
relato de la civilización que he esbozado aquí, hay elementos entre-
mezclados de tragedia y de pecado, en el sentido definido en el capí-
tulo 5. Hay tragedia en el carácter finito de la perspectiva humana, la
cual persigue un bien limitado para su comunidad y es poco apta para
visualizar los eslabones interconectados de destrucción que se pueden
desatar, como es la salinización de los suelos a través de la irrigación.
Pero también hay elementos de pecado en este relato en el senti-
do de maldad culpable. Las raíces de esta maldad radican, como he-
mos sugerido, en los patrones de dominio, por los que las élites mas-
culinas en el poder niegan su interdependencia con las mujeres, ex-
plotando el trabajo humano y a la comunidad biótica a su alrededor.
7. ESTRUCTURACIÓN DE LOS SISTEMAS DE DOMINIO 209
Tales élites buscan exaltar infinitamente su propio poder, a costa de
desangrar la vida de estos otros seres humanos y de los recursos no
humanos de la vida, de los que ellas dependen. Crean culturas de
engaño que justifiquen esta explotación al negar el valor de los recur-
sos que usan, en tanto que niegan su propia dependencia de ellos.
Simbólicamente, esta cultura del engaño ha pasado a través de
tres patrones míticos. En el primer patrón mítico, el hombre reconoce
su dependencia de la madre (como mujer y como Tierra), pero al mismo
tiempo se apropia de ella como medio de poder y como el regazo en
que es entronizado en calidad de rey del universo. Este antiguo mito
de la Diosa con el rey masculino entronizado sobre su regazo se per-
petúa en la iconografía católica de María y Cristo niño.
La segunda fase mítica niega esta dependencia en la búsqueda
por separar el alma inmortal o espíritu del cuerpo mortal. Se niega la
dependencia positiva de la madre y la naturaleza, pero su potencia se
reconoce negativamente como un poder demoniaco. En la tercera fase
mítica hay un esfuerzo por esterilizar el poder de la naturaleza en su
totalidad, imaginándola como basura muerta totalmente maleable en
las manos de los hombres en el poder. Aunque éste es el mito de la
dominación que ha triunfado en la ciencia moderna, ya había sido
referido en el mito babilónico del universo creado a partir del cuerpo
muerto de Tiamat.
Lo que la ciencia moderna y el industrialismo han aportado no
son precisamente nuevas formas de dominación, sino un extraordina-
rio aumento en la capacidad productiva y destructiva y en la exten-
sión de las líneas de explotación jerárquica. El sistema de dominación
ha crecido progresivamente en forma global; al mismo tiempo, los
lazos de interdependencia entre los seres humanos y las partes bióticas
de la cadena se han aflojado crecientemente. Se vuelve mucho más
difícil para las élites de las ciudades modernas reconocer siquiera estos
lazos o imaginar los efectos en cascada de destrucción que desatan las
actividades de su vida diaria.
De esta manera, la búsqueda de una cultura y una sociedad
ecológicas parece requerir tres elementos: 1) la reconstrucción de co-
munidades primarias regionales en las que la gente pueda entender y
responsabilizarse del ecosistema del que forma parte; 2) relaciones
210 GAIA Y DIOS • PARTE TRES: DOMINACIÓN Y ENGAÑO

justas entre los seres humanos en las que se acepten los derechos de
todos los miembros de la comunidad para que exista una equitativa
participación en los medios de subsistencia, y 3) la sustitución de la
cultura de alienación y dominación competitivas por una solidaridad PARTE CUATRO
compasiva. ¿Existen elementos en la cultura cristiana a los que se
pueda recurrir para realizar esta tarea? En la cuarta parte de este vo- RECUPERACIÓN
lumen exploraré dos corrientes de la tradición cristiana como punto
de partida para dar respuesta a esta pregunta.
 8
RECUPERACIÓN DEL MUNDO:
LA TRADICIÓN DE LA ALIANZA

En éste y en los siguientes capítulos, examinaré dos rasgos del pensa-

miento bíblico y de las tradiciones cristianas que contienen recursos
recuperables para la espiritualidad y la práctica ecológicas: la tradición
de la alianza y la tradición sacramental. Quiero dejar claro desde un
principio lo que no estoy haciendo en este análisis. No estoy asumien-
do que éstas sean las únicas o las mejores tradiciones religiosas para la
ética y la espiritualidad ecológicas. Tampoco estoy asumiendo que
podamos aprovechar y usar estas tradiciones sin antes modificarlas.
Ambas tradiciones están marcadas por el legado del patriarcado
y tienen que reinterpretarse para que confirmen genuinamente la exis-
tencia de mujeres, hombres y naturaleza dominados. Aun así perma-
necerá la pregunta de si estas tradiciones pueden ser liberadas y con-
vertidas en liberadoras de una manera adecuada. De ninguna manera
desecho la posibilidad de que otras tradiciones —tales como las de
los nativos de América, África y el Pacífico, como también algunas
religiones asiáticas, el taoísmo o el budismo entre ellas— contengan
recursos para la práctica y la espiritualidad ecológicas. Todas las tra-
diciones y religiones deben ser respetadas, y sus recursos desarrolla-
dos para alcanzar una práctica y espiritualidad ecológicas.
Al concentrarme en estas dos tradiciones cristianas, parto de va-
rios supuestos. Primero, asumo que en las tradiciones antiguas no
existen una espiritualidad y una ética ecológicas a la medida. La crisis
ecológica es nueva para la experiencia humana. Esto no significa que
los humanos no hayan devastado anteriormente su medio ambiente.
Pero mientras las poblaciones fueron pequeñas y la tecnología huma-
na no fue muy avanzada, estas devastaciones se remediaban con la

213
214 GA1A Y DIOS • PARTE CUATRO: RECUPERACIÓN
migración, el abandono de los centros urbanos más poblados o la
adaptación de nuevas técnicas. La naturaleza parecía ser una inmensa
e inagotable fuente de recursos, y los humanos parecían pocos. No
fue hasta después de la explosión de las bombas de Hiroshima y
Nagasaki que los humanos empezamos a reconocer la posibilidad de
que somos capaces de destruir el planeta con el poder de que nos
hemos apropiado. La naturaleza radical de esta nueva faceta de la
devastación ecológica significa que todas las tradiciones humanas re-
sultan inadecuadas para hacerle frente. Cualquier elemento útil que
pueda haber en ellas, en el pensamiento de los nativos americanos o
en el taoísmo, por ejemplo, debe reinterpretarse para que sirva frente
al nuevo conocimiento científico y al poder destructivo a que ha dado
lugar la tecnología.
Mi segunda suposición es que cada tradición la exploran mejor
quienes forman parte de ella. Esto no excluye que puedan darse con-
versiones a otras tradiciones o comunicación entre ellas. Realmente
creo que debemos integrar todos nuestros recursos espirituales en una
comunidad global de tradiciones espirituales interrelacionadas. No
obstante, comprender cada tradición y reinterpretarla de acuerdo con
las crisis actuales es una labor profunda que necesita comenzar en el
contexto de comunidades responsables. Las personas que tienen como
tradiciones nativas el taoísmo o las creencias de los indígenas del sur
de Estados Unidos son las más indicadas para indagar en estas raíces
y ofrecer sus frutos a los demás. Los que no tengan esas raíces deben
cuidarse de reclamar plantas que no les son propias y respetar a aque-
llos que hablan desde su interior.
La tradición cristiana es una de las comunidades con esa respon-
sabilidad que cuentan con temas profundamente valiosos para la prác-
tica y la espiritualidad ecológicas. Tiene también defectos problemáti-
cos y carga con una reponsabilidad significativa por su legado de do-
minación sobre las mujeres y la naturaleza. Sin embargo, no por esa
razón su potencial libertador debería pasar inadvertido. Quienes estén
demasiado alejados de esta tradición como para permitir que les influ-
ya, tienen todo el derecho de buscar otras tradiciones espirituales que
puedan alimentarlos. No obstante, la gran mayoría de los más de mil
millones de cristianos del mundo sólo se sentirán atraídos por una con-
8. RECUPERACIÓN DEL MUNDO: LA TRADICIÓN DE LA ALIANZA 215
ciencia ecológica si comprueban que ésta crece, de diversas maneras,
a partir de la misma raíz en la que ellos crecieron.
LA TRADICIÓN DE LA ALIANZA: RAÍCES HEBREAS
Se ha hecho que la Biblia les parezca a los cristianos occidentales
mucho más predispuesta contra la naturaleza de lo que es en realidad,
debido al lineamiento particular para la interpretación bíblica que se
conformó en la Europa occidental del siglo XIX, formulado en térmi-
nos de un dualismo radical entre la historia y la naturaleza. La historia
se consideraba como el verdadero dominio de lo humano; que estaba
por encima de la naturaleza y era por ello la auténtica esfera de la
presencia del Dios verdadero de la Biblia. Se creía que la naturaleza
era subhumana, la esfera de la necesidad y la realidad que debía ne-
garse para ascender a la calidad humana y a la libertad. Las divinidades
reveladas en la naturaleza y mediante ella eran falsas por definición.1
Algunos estudios más recientes de la Biblia, realizados en fun-
ción de la preocupación ecológica, han mostrado que este dualismo
europeo moderno de la historia y la naturaleza distorsiona la perspec-
tiva bíblica. La interpretación de los hebreos del Dios de Israel no
situaba a la historia contra la naturaleza; más bien, concebía a Dios
como Señor de cielos y tierra, cuyo poder llenaba todos los aspectos
de su vida.2 El mismo amor inmutable de Dios está presente cuando
Dios "separó la tierra de las aguas... creó las grandes lumbreras" e
hizo "que el sol señorease sobre el día... que la luna y las estrellas
señoreasen sobre la noche" y cuando "sacó a Israel de entre ellos...
con mano fuerte y brazo extendido... dividió el Mar Rojo en dos... e
hizo que Israel pasara a través de sus dos mitades... pero derribó al
Faraón y a su ejército en el Mar Rojo" (salmo 136: 6-15).
Ésta es una realidad experimentada en un tiempo y lugar deter-
minados de la que no se hace diferencia, en dos esferas separadas
entre la creación y la redención. El Dios que se hace presente en los
actos históricos de liberación es al mismo tiempo el Dios que "creó
los cielos y la tierra". Tampoco es apropiado decir que la afirmación
de liberar a los hebreos de Egipto es anterior y más importante que la
 8. RECUPERACIÓN DEL MUNDO: LA TRADICIÓN DE LA ALIANZA 217
216 GAIA Y DIOS • PARTE CUATRO: RECUPERACIÓN

afirmación de Dios como Creador,3 o viceversa. Israel experimentó el to. La tierra responde dando frutos en abundancia: "Los montes se
juicio y la bendición divinos en cuanto a sus vecinos amenazantes, y rodearon de alegría, las praderas se vistieron con rebaños, los valles
también en cuanto a las tormentas y sequías. Los israelitas alababan a se ataviaron con granos, gritaron y cantaron juntos de alegría" (9-13).
Dios por haberlos liberado de sus enemigos y por los milagros de La bendición de la presencia de Dios no sólo se encuentra en
campos fértiles y noches estrelladas. En contraste con el pensamiento las esferas de la naturaleza que están bajo el cultivo humano, donde
griego, que consideraba que la realidad se movía en un espacio geo- los seres humanos buscan beneficiarse de la naturaleza. En un ex-
métrico, el pensamiento hebreo consideraba a la realidad como una tenso reproche a la arrogancia humana, el Dios que le habla a Job
desde el remolino de viento aclara que Dios está igualmente presen-
experiencia.
te en lugares y tiempos de la naturaleza a los que el hombre no
La visión hebrea de la relación con Dios es indudablemente
tiene acceso. "¿Dónde estabas tú cuando puse los cimientos de la
androcéntrica, antropocéntrica y etnocéntrica. Se considera que Dios
tierra... cuando las estrellas de la mañana cantaron juntas... y se
se relaciona con este pueblo específico a través del liderazgo masculi-
regocijaban todos los hijos de Dios?... ¿Has entrado en las fuentes
no. De cualquier modo, esto no elimina perspectivas más inclusivas,
del mar, y has andado escudriñando el abismo?"
un Dios que también se relaciona amorosamente con otros pueblos, un
Dios también vela por los animales salvajes que no están bajo el
Dios que se relaciona directamente y sin intermediarios con las muje-
control humano:
res y un Dios que se relaciona con la naturaleza sin mediación huma-
na. En el capítulo 5 describimos el etnocentrismo y el universalismo
¿Cazas tú acaso la presa a la leona?
en la Biblia hebrea. También es posible señalar historias, como el en-
¿Calmas el hambre de los leoncillos...?
cuentro de Agar con Dios en un lugar apartado del desierto, que rom-
¿Quién prepara su provisión al cuervo cuando sus crías claman a
pen con el etnocentrismo y la mediación patriarcal de Dios.4
Dios...?
Sin embargo, en este capítulo me concentraré especialmente en
¿Sabes cuándo paren las cabras montesas sus crías?
el testimonio sobre un Dios que se relaciona directamente con la na-
¿Has observado el parto de las ciervas...?
turaleza, independientemente de que dicha naturaleza sea o no un
¿Quién dejó al asno montes en libertad...?
beneficio para los humanos. A pesar de que la metáfora de Dios crea-
Al cual yo puse casa en soledad...
dor se toma de los artesanos que moldean sus objetos, se considera
Se ríe del tumulto de las ciudades,
que Dios crea un mundo viviente, no cosas muertas. Se piensa que
No oye los gritos del arriero;
Dios tuvo un profundo placer en este trabajo de la creación, y la crea-
Explora las montañas, pasto suyo...
ción a cambio le responde con alabanzas. Dios se regocija en el mun-
¿Vuela el gavilán por tu sabiduría...?
do, que él crea, y los planetas, las montañas, los arroyos, los animales
¿Por orden tuya se remonta el águila
y las plantas devuelven este regocijo en su relación con Dios. La re-
y coloca su nido en las alturas? (Job 38-39)
lación entre Dios y la naturaleza es con frecuencia interpersonal y
animista.5
Dios no sólo está presente en las bendiciones de la sociedad y la
El salmo 29 habla de Dios presente en la tormenta, cuya "voz...
naturaleza, sino también en los desastres sociales y naturales. En rea-
retumba sobre las aguas", cuyo trueno "rompe los cedros de Líbano...
lidad el hecho mismo de diferenciar lo social de lo natural refleja en
hace saltar a Líbano como un cervatillo y a Sirión como un buey jo-
demasía el dualismo moderno. En los textos hebreos están unidos en
ven y salvaje". En el salmo 65 Dios visita la tierra en la lluvia copio-
una misma experiencia totalizadora, en la que las derrotas en manos
sa, mojando abundantemente sus surcos y bendiciendo su crecimien-
218 GAIA Y DIOS • PARTE CUATRO: RECUPERACIÓN
de los conquistadores enemigos y las sequías y tormentas que llevan
al naufragio de los trabajos humanos se consideran aspectos de una
misma imagen que testifica el juicio divino del pecado humano. Dios
es soberano en la bendición y en la maldición, en el éxito y en el
desastre, y por tanto todos los sucesos tienen significado y propósito
moral.
En una descripción que refleja los desastres ecológicos de la an-
tigua agricultura de irrigación, el salmista declara: "Por la iniquidad
de sus habitantes, hace de los ríos un desierto, de las fuentes de agua
tierra sedienta: de una tierra llena de frutos en estéril". Al mismo tiem-
po, Dios puede revertir este desastre para los necesitados: "Convierte
el desierto en estanques de agua, una tierra seca en manantiales. Allí
establece a los hambrientos... Siembran campos y plantan viñedos y
obtienen un abundante fruto", (salmo 107: 33-36)
Gran parte de la crítica ecológica de la Biblia se ha centrado en el
concepto del dominio que Dios le dio al hombre sobre la naturaleza.6
Sin embargo, a pesar de algunos reclamos hiperbólicos acerca de ha-
berle dado al hombre poder sobre toda la naturaleza, la figura bíblica
presenta una aguda conciencia sobre los límites del poder humano. Uno
de esos límites es la transitoriedad humana. En palabras del Eclesiastés
(17: 1-2), "El Señor creó al hombre de la tierra y lo volvió a convertir
en ella. Él otorgó al hombre algunos días, un tiempo limitado, pero le
garantizó autoridad sobre las cosas que están en la tierra".
Asimismo, según han respondido rápidamente los estudiosos de
la Biblia, la autoridad humana sobre la naturaleza permanece siempre
como una autoridad delegada. La naturaleza no es propiedad privada
para hacer con ella lo que uno desee, sino para administrar una tierra
que en última instancia sigue siendo de Dios.7 Abusar de esta confian-
za con relaciones destructivas hacia la naturaleza es atraer hacia sí la
ira divina. Dios, no los hombres, es quien controla la naturaleza. Ni
las bendiciones de la naturaleza ni su poder destructivo han sido en-
tregados a manos humanas autónomas.
Los humanos pueden esperar bendiciones si creen en Dios y son
justos unos con otros; si no, pueden esperar ruinas devastadoras. Pues
ni siquiera las buenas obras son garantía de bendiciones, ya que algu-
nas veces Dios hace sufrir al justo mientras que el malvado sale ade-
8. RECUPERACIÓN DEL MUNDO: LA TRADICIÓN DE LA ALIANZA 219
lante. Cuando el desastre golpea al hombre justo, la naturaleza misma
le enseña que también en ello está la obra de Dios:
...pregunta a las bestias y ellas te enseñarán,
a las aves del cielo y ellas te lo mostrarán.
O habla a la tierra y ella te enseñará,
te enseñarán los peces del mar.
Pues entre todos ellos, ¿quién ignora
que la mano de Jehová ha hecho esto?
Él, que tiene en su mano el alma de todo ser viviente
Y el hálito de toda carne de hombre. (Job 12: 7-10)
El pensamiento hebreo enlaza la relación de alianza de Dios con
Israel en una relación estrecha con el regalo de la tierra. En el capítu-
lo 5 hemos mostrado cómo este concepto de la tierra prometida pue-
de representarse en violencia etnocéntrica contra otros pueblos, cuya
tenencia antigua sobre esa misma tierra se desacreditaba porque care-
cían de relación con (este) Dios. Sin embargo, la otra parte de esta
misma perspectiva es la idea de que la propia posesión de la tierra por
Israel es dependiente de su justicia. El regalo de la tierra no es una
posesión que pueda sostenerse fuera de la relación con Dios. Si Israel
contamina la tierra con iniquidad, "la tierra te vomitará por haberla
contaminado, de la misma manera en que vomitó a la nación que es-
taba en ella antes que tú" (Levítico 18: 28).8
Uno de los principales frutos de este concepto hebreo sobre la
relación de alianza entre la justicia y la prosperidad de la tierra se
encuentra en la legislación sabática. Esta legislación describe una serie
de ciclos concéntricos: el ciclo de los siete días, el ciclo de los siete
años y el ciclo de las siete veces siete años, o Jubileo. En cada ciclo
sucesivo, la tierra, los animales y los humanos deben descansar y re-
novarse, en formas más profundas y completas, culminando en una
revolución permanente periódica, en el quincuagésimo año.9
El ciclo de los seis días asegura un día de descanso cada siete
días, no sólo al agricultor, sino a toda su fuerza de trabajo humana y
animal: "Durante seis días debes trabajar, pero en el séptimo día de-
bes descansar, para que tu buey y tu burro tengan descanso, y los
220 GAIA Y DIOS • PARTE CUATRO: RECUPERACIÓN
8. RECUPERACIÓN DEL MUNDO: LA TRADICIÓN DE LA ALIANZA 221
siervos de tu familia y los extranjeros residentes puedan refrescarse"
para mí, el pueblo de Israel son siervos que traje de Egipto; yo soy
(Éxodo 23: 12). En este ciclo, la comunidad de Israel imita el patrón
el Señor tu Dios" (Levítico 25: 54-55).
con el que Dios mismo creó el mundo, trabajando seis días y descan-
Al igual que en el ciclo de los siete años, el año del Jubileo es
sando el séptimo.
también un tiempo en que la tierra se deja en barbecho, y los trabaja-
En el ciclo de los siete años, la atención se centra en los derechos
dores humanos y los animales descansan. Pero, de manera más radi-
de los pobres y en los animales salvajes, así como en la renovación de
cal, es un tiempo para componer periódicamente relaciones injustas,
la tierra misma: "Durante seis años debes sembrar tu tierra y cosechar
deshaciendo la esclavitud de humanos por humanos, las pérdidas y
sus campos; pero el séptimo año, debes dejarla descansar y estar sola,
confiscaciones de tierras que han creado clases de pobres y ricos en
para que los pobres de entre tu gente puedan comer; y de lo que ellos
Israel. La norma de una comunidad justa lo es de hogares libres, con
dejen, puedan comer los animales. Debes hacer lo mismo con tu viñedo
la tierra equitativamente distribuida entre ellos.
y tu huerta de olivos" (Éxodo 23: 10-11). Por añadidura, los esclavos
Los estudiosos han dudado sobre si las leyes del Jubileo fueron
varones hebreos deben ser liberados sin ninguna deuda en el séptimo
aplicadas por completo alguna vez, aunque hay evidencias de su apli-
año (Éxodo 21: 2).
cación parcial en distintas épocas. Sin embargo, su importancia está
Una legislación paralela en el Levítico acerca del séptimo año
en que proporcionan un modelo de ecojusticia redentora. A diferencia
sabático menciona que durante ese año se debe permitir descansar a
de los modelos apocalípticos de redención, la visión del Jubileo no
los esclavos y a los empleados contratados, así como a los animales, y
promete la destrucción del mal de una vez por todas. Los humanos
que vivan de los terrenos baldíos como el agricultor (Levítico 25: 10).
caerán en relaciones injustas entre ellos, harán sobretrabajar a los
En el quincuagésimo año debía haber una renovación todavía más
animales y explotarán la tierra, pero no debe permitirse que esta des-
profunda en las relaciones entre humanos, animales y tierra, restau-
viación se establezca como un orden permanente. Por el contrario,
rando el equilibrio justo entre ellos. El año del Jubileo debía anunciar-
debe reconocerse como un desorden que tiene que corregirse periódi-
se haciendo sonar trompetas en todo el territorio: "Debes santificar el
camente, para que la sociedad humana recupere sus relaciones ecoso-
año quincuagésimo, y debes proclamar la libertad, en todo el territo-
ciales correctas y comience de nuevo.
rio, de todos sus habitantes" (Levítico 25: 10). En este año, todo aquel
Esta visión de corrección periódica de las relaciones también se
que haya perdido su tierra por deudas la recuperará, y cada uno regre-
proyecta en un futuro más absoluto y mesiánico, aunque se trata de un
sará a su antigua propiedad. El legislador acentúa el carácter provisio-
futuro todavía dentro de la historia. Esta era futura traerá una realiza-
nal de toda posesión de tierra, dado que la tierra sigue siendo, en últi-
ción final de la alianza de la creación, restaurando la paz entre la gen-
ma instancia, de Dios: "La tierra no debe venderse con perpetuidad,
te y sanando la enemistad de la naturaleza. En Isaías, aun el conflicto
ya que la tierra es mía; para mí ustedes no son sino extranjeros y
carnívoro entre los animales se superará en el Reino Pacífico:
arrendatarios" (Levítico 25: 23).
Durante el Jubileo hebreo, los hombres y las mujeres que han
Pues he aquí que crearé nuevos cielos y tierra nueva, y no serán
caído en deuda y se han vendido como esclavos deben ser liberados,
mentados los primeros ni vendrán a la memoria; antes habrá gozo y
al igual que sus hijos. La deuda también tiene sus límites, y debe
regocijo por siempre jamás por lo que voy a crear. Pues he aquí que
liquidarse en el tiempo del Jubileo. La relación señor-siervo entre
yo voy a traer a Jerusalén regocijo y a su pueblo alegría; me rego-
Dios e Israel —manifiesta en la liberación de Israel de la esclavitud,
cijaré por Jerusalén y me alegraré por mi pueblo sin que se oiga allí
obrada por Dios— es garantía contra la esclavitud hebrea permanen-
jamás lloro y quejido. No habrá allí jamás niño que viva pocos días,
te. "Ellos y sus hijos deben liberarse en el año del Jubileo. Ya que
o viejo que no llene sus días, pues morir joven será morir a los cien
222 GAIA Y DIOS • PARTE CUATRO: RECUPERACIÓN
años, y el que no alcance los cien años será porque está maldito.
Edificarán casas y las habitarán, plantarán viñas y comerán su fruto.
No edificarán para que otro habite, no plantarán para que otro coma,
pues cuanto vive un árbol vivirá mi pueblo, y mis elegidos disfru-
tarán del trabajo de sus manos.
... Antes que me llamen, yo responderé; aún estarán hablando y
yo les escucharé. Lobo y cordero pacerán a una, el león comerá paja
como el buey y la serpiente se alimentará de polvo, no harán más
daño ni perjuicio en todo mi santo monte, dice Jehová. (Isaías 65:
17-22, 24-25)
LA ALIANZA EN LA TRADICIÓN CRISTIANA
Esta íntima unidad entre la justicia y las relaciones correctas con la
naturaleza existente en la relación de alianza entre Dios y el pueblo de
Israel se pierde en gran parte en el Nuevo Testamento. Probablemente
era importante en la propia concepción de Jesús sobre el reino venide-
ro, el cual él se sentía responsable de anunciar. Los relatos de las
enseñanzas de Jesús en los evangelios sinópticos reflejan fuertes ele-
mentos de la visión de renovación del Jubileo.10
La totalidad del Padrenuestro en Mateo 6: 9-13 muestra una con-
cepción del reino de Dios como el establecimiento de la justicia y las
relaciones correctas con la tierra: "Hágase la voluntad de Dios en la
Tierra". Esta esperanza de renovación de la tierra se expresa en tres
frases breves: "Danos hoy nuestro pan de cada día. Perdona nuestras
ofensas como también nosotros perdonamos a los que nos ofenden.
No nos dejes caer en tentación, y líbranos del mal". La referencia a las
deudas probablemente debe entenderse en la tradición del Jubileo como
la liquidación de deudas, de modo que no cabría espiritualizarlas sim-
plemente como pecados (en el sentido cristiano).11
El texto de Isaías, que según indica Lucas fue el que Jesús utilizó
en la inauguración de su ministerio en la sinagoga de su pueblo natal
de Nazaret, refleja también la tradición del Jubileo. El "Año del Favor
del Señor" se define en términos de "buenas noticias para los pobres",
"liberación para los cautivos", "recuperación de la vista para los cie-
8. RECUPERACIÓN DEL MUNDO: LA TRADICIÓN DE LA ALIANZA 223
gos" y dejar "libres a los oprimidos" (Lucas 4:18-19).12 Sin embargo,
en ambos textos está ausente la legislación sabática acerca de la res-
tauración de las tierras, de permitir el descanso a los animales y de
dejar en barbecho la tierra. Tratan de la justicia entre los hombres,
pero ya no desde la perspectiva de los agricultores y su relación con
los animales y la tierra.
A medida que se desarrollaba el cristianismo, aun la preocupa-
ción por la justicia de este mundo iría disminuyendo, para ser reem-
plazada por un entendimiento cosmológico y espiritualizado de la obra
de Jesús como Mesías. Aun cuando los cristianos afirman ser el pue-
blo de la Nueva Alianza, se irían descartando los conceptos de la alianza
relativos a las tierras. El cristianismo remplazó la visión étnica judía
del pueblo por una visión imperial universalista del nuevo pueblo de
Dios. Reinterpretó la tierra prometida como el cosmos entero, y espe-
cialmente como aquella parte del cosmos que trasciende a la Tierra, o
cielo. Esto significó el desvanecimiento de la perspectiva concreta de
ecojusticia de la ley hebrea.
Así, la idea de la alianza quedó abandonada durante la mayor
parte de la Edad Media. Sin embargo, en el siglo XVI se dieron res-
cates importantes de este concepto entre los reformadores zwinglianos
y calvinistas, y también en el ala radical anabaptista de la reforma. El
surgimiento del nacionalismo europeo y los estrechos vínculos de los
reformadores puritanos con algunas formas de nacionalismo militan-
te revivieron la antigua conexión entre una nación elegida y su terri-
torio nacional. Este concepto, como hemos visto antes, sería llevado
por los colonizadores puritanos a Estados Unidos y Sudáfrica.
Los reformadores anabaptistas destacaron el conflicto entre la Igle-
sia como una comunidad en alianza y el Estado. Concibieron a la
Iglesia como una comunidad redimida que protegía los valores con-
traculturales, tales como la igualdad radical de personas y el rechazo
a la guerra y el lujo, en contraposición a la élite dominante. Algunos
movimientos, como el Digger de Gerrard Winstanley, en Inglaterra
en 1649 y 1650, convirtieron este concepto en un rechazo comunita-
rio de la propiedad privada y en la afirmación del derecho que tienen
los campesinos sin tierra, desplazados por el movimiento de anexión,
a reclamar las tierras comunes.13
224 GAIA Y DIOS • PARTE CUATRO: RECUPERACIÓN
Este concepto de la comunidad en alianza como un Estado reli-
gioso unido por principios comunes desempeñaría un papel importan-
te en la formación de la identidad política estadunidense. En un ser-
món dirigido a los colonos de la Bahía de Massachusetts en 1630,
cuando aún se encontraban a bordo, John Winthrop habló de la visión
puritana de una comunidad de naciones en alianza:
Así se encuentra la causa de Dios entre Dios y nosotros. Hemos
entrado en una alianza con él para este trabajo, hemos aceptado una
comisión, el Señor nos ha concedido libertad para redactar nuestras
propias leyes... por lo que aquí imploramos su favor y su bendición.
Si el Señor nos concediera el escucharnos y nos trajera en paz al
lugar que hemos deseado, entonces habrá ratificado esta alianza y
sellado nuestra comisión, y esperará un cuidado estricto de las leyes
que contiene...14
De acuerdo con la alianza precedente de Dios con Israel, Winthrop
previno solemnemente a los nuevos participantes de la alianza que si
violaban estos estatutos, podían esperar un castigo severo de Dios.
Para evitar la cólera divina debían "actuar con justicia y amar
la piedad y caminar humildemente con nuestro Dios" (Miqueas 6:
8), con el fin de que la comunidad pudiese "unirse como un solo
hombre en un amor fraternal" y estar lista "para privarnos de super-
ficialidades" con la intención de atenderse unos a otros en tiempos
de necesidad. La comunidad debía regocijarse unida, lamentarse
unida, trabajar y sufrir unida, teniendo siempre en mente su vida
común como un Cuerpo en el Señor. Si hacían esto, el Señor "será
nuestro Dios y disfrutará el habitar entre nosotros como entre Su
propia gente y prodigará bendiciones en nuestros caminos".15
Winthrop también relaciona este concepto de la Colonia de la
Bahía de Massachusetts como pueblo en alianza con el de una tierra
prometida que progresará si el pueblo es justo, pero que lo expulsará
si no lo es:
Si nuestros corazones se desvían para que no obedezcamos, y si son
seducidos y alaban y sirven a otros dioses, placeres y beneficios,
8. RECUPERACIÓN DEL MUNDO: LA TRADICIÓN DE LA ALIANZA 225
seguramente moriremos fuera de esta buena tierra a donde llegamos
a través de este inmenso mar para poseerla.16
Este uso puritano del tema de la alianza como la base religiosa de
una comunidad política desempeñaría un papel importante en el desa-
rrollo de la idea de una constitución estadunidense como un contrato
social, el cual todas las partes (los hombres jefes de familia) aceptan
voluntariamente, apoyándose así en el consentimiento de los gober-
nados. Estas raíces bíblicas y puritanas de la identidad nacional esta-
dunidense son el origen de gran parte de lo mejor y lo peor de esta
cultura: tanto el concepto de Estados Unidos como una nación elegi-
da, favorecida de manera especial por Dios para imponer su voluntad
sobre otros en calidad de ley divina, como el de los movimientos de
autocrítica profética y de reforma nacional de los males sociales.17
El concepto bíblico de un pueblo comprometido era patriarcal,
androcéntrico, antropocéntrico y etnocéntrico. El resurgimiento puri-
tano de esta idea en Inglaterra y Estados Unidos siguió estos patrones
exclusivistas. La alianza de los colonos de la Bahía de Massachusetts
se concebía fundamentalmente como un contrato entre cabezas de
familia masculinos. Esto implicaba que ni las mujeres, ni los escla-
vos, ni los indios, ni los sirvientes blancos masculinos, ni los que no
eran miembros de esa Iglesia tomaban parte en ese contrato.
El gobierno constitucional, diseñado 150 años después por los
hombres de las clases mercantil y agrícola de las 13 colonias, tendría
las mismas restricciones, excepto la de ser miembros de dicha Igle-
sia. Todos estos grupos distintos de gente eran considerados depen-
dientes y carecían del rango autónomo de ciudadanos. Se suponía
que eran representados por el liderazgo colectivo del cabeza de fami-
lia masculino.
En los siglos XIX y XX, Estados Unidos presenciaría una serie
de movimientos de reforma —el sufragio universal de la humanidad,
el abolicionismo, el sufragio de las mujeres y el movimiento de los
derechos civiles— que buscarían remediar estas limitaciones. La meta,
que no se ha alcanzado totalmente, ha sido la igualdad de la categoría
civil de todos los adultos, sin importar su religión, raza, sexo o condi-
ción previa de sirviente.
226 GAIA Y DIOS • PARTE CUATRO: RECUPERACIÓN
Esto ha significado también la ampliación de los límites étnico-
religiosos de la comunidad estadunidense en alianza. Los puritanos
consideraron que esta alianza sólo incluía a los miembros de su co-
munidad de fe. El contrato social estadunidense ha tenido que ampliarse
continuamente para incluir a los que no eran protestantes anglosajones,
a los católicos, judíos, africano-estadunidenses, asiáticos e hispanos.
Los ataques a personas árabes y musulmanas nacidas en Estados
Unidos, que fueron perpetrados durante la guerra del Golfo Pérsico en
1991, son la tensión más reciente en este proceso de ampliación de la
identidad estadunidense para incluir genuinamente a todos los que
viven en este territorio.18
LA ALIANZA Y LOS DERECHOS DE LA NATURALEZA
Sin embargo, hasta los años setenta hubo pocos retos en la cultura
estadunidense contra los supuestos antropocéntricos de la vida cons-
titucional del país. La idea de que los derechos naturales se amplíen
para incluir en ellos a los derechos de la naturaleza todavía les parece
algo grotesco a la mayoría de los estadunidenses. Recientemente, varios
movimientos han comenzado a cuestionarse si otros seres, además de
los humanos, debieran tener derechos civiles. Los ecologistas se han
cuestionado "si los árboles ocupan un lugar", al buscar derechos lega-
les para las especies y los hábitats. El movimiento por los derechos de
los animales ha querido extender los derechos civiles a los animales,
como personas individuales.19
Los ecologistas y los defensores de los derechos de los animales
han trabajado en perspectivas éticas distintas, lo que ha causado con-
flictos sectarios entre ellos. La filosofía ética de los derechos de los
animales se ha centrado en los derechos de los animales como indi-
viduos, principalmente de los animales domesticados o cautivos, y
en el trato abusivo de los animales en granjas y laboratorios. Se ins-
pira en el profundo vínculo emocional de la relación humana con la
mascota, animales que viven en una familia y que por ser miembros
de ella tienen derecho al cuidado y al afecto. Esta relación con las
mascotas no debería trivializarse, ya que es el terreno principal en el
8. RECUPERACIÓN DEL MUNDO: LA TRADICIÓN DE LA ALIANZA 227
que los humanos urbanos experimentan el amor y la comunicación
entre las especies y llegan a reconocer que los animales tienen una
condición de persona.
El horror que se siente ante el abuso de los animales en granjas o
en laboratorios se inspira en este vínculo emotivo con la mascota. Sin
embargo, no se trata solamente de una cuestión de sentimentalismo,
sino también de un llamado a la firmeza moral. ¿Cómo pueden los
humanos reconocer la condición de persona de un perro y no la de
todos los perros? ¿Cómo podemos preocuparnos tanto por el bienes-
tar de un animal que es miembro de nuestra familia y permitir que los
otros animales de esa misma especie sufran la más cruel tortura y
descuido?20
Los ecologistas critican el modelo interpersonal de la relación
con los animales. Esto significa que la categoría de los derechos de
los animales se extiende principalmente a ciertos animales favoritos,
en especial a los mamíferos, aunque también podría incluirse aquí a
algunos peces, aves y reptiles. Los insectos, que constituyen la ma-
yor parte de las especies animales, no inspiran la misma respuesta.
La línea tradicional entre los humanos, que poseen alma, y los ani-
males, que no la poseen, se extiende de manera descendente para
incluir categorías inferiores de animales. No obstante, todavía hay
una línea entre la categoría de seres que hay que respetar con base en
la sensibilidad y aquellos que carecen de sensibilidad y por ello de
derechos.21
Tom Regan representa con sus escritos el esfuerzo que más lejos
ha llegado por incluir a los mamíferos no humanos en la categoría de
los derechos morales, basándose en la conciencia. Yendo más lejos
que muchos defensores de los derechos de los animales, que citan la
sensibilidad animal y con ella su capacidad de sentir dolor como el
fundamento para protegerlos de procedimientos dolorosos, Regan afir-
ma que los mamíferos poseen todo lo que se requiere para tener la
condición de persona. Los mamíferos no sólo experimentan alegría y
dolor, sino que además muestran un comportamiento que se enfoca a
un fin y que sugiere la existencia de la capacidad de imaginar posibi-
lidades futuras. El hecho de que reconozcan personas, lugares y situa-
ciones experimentadas anteriormente indica también un elemento de
 8. RECUPERACIÓN DEL MUNDO: LA TRADICIÓN DE LA ALIANZA 229
228 GAIAYDIOS • PARTE CUATRO: RECUPERACIÓN

animales es la de dejarlos ser, probablemente en hábitats silvestres

memoria. Al igual que las personas, los mamíferos adquieren una
donde puedan cuidar de sí mismos. Regan usa palabras duras para los
identidad psicopersonal con el tiempo.22
ecologistas que se preocupan por las especies y las comunidades
Según Regan, tales rasgos de la cualidad de persona prueban que
bióticas más que por los animales individuales, llamándolos "fascis-
los mismos derechos que la sociedad liberal extiende a la persona
tas del medio ambiente". En su opinión, el último miembro de una
humana deben extenderse equitativamente a los mamíferos. Esto no
especie en extinción no es más valioso que el dosmillonésimo de di-
sólo significa que los animales no deberían ser sometidos a procesos
cha especie. Cada uno es igualmente valioso como individuo.24
dolorosos en granjas o laboratorios, sino además que tampoco debe-
Los éticos del medio ambiente, en contraste, se preocupan por la
rían ser usados en experimentos, criados para alimento, cazados o
salud de las comunidades bióticas y la optimización de la diversidad
atrapados, o sacrificados antes de que mueran naturalmente, de igual
de las especies dentro de sus hábitats. Por lo tanto, están más preocu-
forma que no se lo haríamos a una persona. Al igual que los humanos,
pados por la vida de unos cuantos insectos de una especie en extin-
los animales tienen un derecho incondicional a la vida. Es un derecho
ción que por la vida del venado dosmillonésimo en un parque en el
moral intrínseco a su naturaleza de personas, que no les puede ser
que los venados están sobrepasando la capacidad de su habitat. Esta
arrebatado por estatutos legales que los definan como propiedad.
preocupación por las especies en extinción se defiende con frecuencia
A pesar de que Regan define a los animales como seres conscien-
con fundamentos antropocéntricos: que por cada especie animal o
tes que tienden a un fin y que pueden tomar decisiones, no piensa que
vegetal que se extingue, desaparece una fuente potencial de conoci-
sean capaces de conocer el bien y el mal, y por ello de ser agentes
miento sobre el medio ambiente que podría ser valiosa para la alimen-
morales. Son pacientes morales sobre los que actúan los agentes mo-
tación o para la medicina.
rales que tienen que rendir cuentas, pero a ellos no se les puede con-
siderar culpables de sus propios actos. Esto no le prohibe a la socie- Sin embargo, el valor de las especies va más allá de este criterio
dad matar a un perro rabioso que amenaza a otros, en situaciones en utilitario. Cada especie vegetal o animal es una distinta forma evoluti-
que los derechos a la vida están en conflicto. No obstante, la vida va de vida, y por ello su calidad de especie tiene un valor único por
animal es moralmente inocente, y por ello tiene el derecho a la protec- derecho propio. Los ecologistas parten del principio de que la optimi-
ción de una vida inocente, de la misma manera que sucede con los zación de la diversidad de las especies fomenta la salud de toda la co-
niños pequeños.23 munidad biótica. Aunque la evolución natural dé como resultado la
extinción de especies a través del tiempo, el reciente impacto de los
Regan reconoce que si no se pudiera criar a los animales para
seres humanos sobre la Tierra ha acelerado este proceso de extinción
alimentarse de ellos ni se pudieran usar en experimentos científicos o
en forma muy peligrosa, y por lo tanto los humanos deben desempeñar
comerciales, la población de animales sobre la Tierra se reduciría rá-
un papel explícito de guardianes de las especies en extinción.25
pidamente, y la cifra tal vez sería de entre 20 y 30 000 millones. Muchas
subespecies animales que han sido criadas para uso humano desapa- Los ecologistas consideran que los defensores de los derechos de
recerían, ya que los humanos no alimentarían a los puercos o al gana- los animales parten de un sentimentalismo por determinados animales
do sólo para que disfrutaran de una vida más larga y feliz. Al igual preferidos que está fuera de lugar y que con frecuencia acaba produ-
que en el control de la población humana, la población animal se re- ciéndoles un daño más grave. Así por ejemplo, cuando se ha detenido
duciría por dejar de criarla, no por matar a los animales vivos. la aniquilación supervisada de manadas de venados o caballos en
parques estatales, tomando como fundamento los sentimientos hacia
Según Regan, una fuerte reducción de la población animal no es
estos animales, el resultado ha sido un desastre ecológico. No sólo
en sí un problema, ya que el valor del animal está en cada individuo,
han proliferado las manadas de venados o de caballos que destrozan
no en el número o la especie. La responsabilidad humana para con los

230 GAIA Y DIOS • PARTE CUATRO: RECUPERACIÓN
los bosques y los pastos en busca de alimento, sino que finalmente
han muerto de inanición en grandes cantidades, lo cual representa un
fin mucho más doloroso que el que hubieran tenido si se hubiera
mantenido su número dentro de límites aceptables, mediante la caza
periódica.26
El llamado a dejar ser a los animales en la vida silvestre sugiere
el anhelo de volver a un mundo más simple, donde el poder humano
sobre el resto de la vida era limitado y la mayoría de los animales
realmente podían ser en forma silvestre sin manipulación. Sin embar-
go, el enorme crecimiento de la población humana y de la capacidad
de los humanos para invadir todo medio ambiente, aun el más inacce-
sible, no nos deja la opción de este laissez-faire hacia los animales.
Nos guste o no, si se desea proteger y preservar la diversa biota de la
Tierra, la comunidad humana deberá mantener una relación de pro-
tección inteligente con ella.27
Lo anterior significa observar de cerca a la naturaleza para que
podamos aprender cómo se sostiene una comunidad biótica sana a
través de complejos intercambios de plantas y animales. No obstante,
también significa que nos hagamos promotores y restauradores cons-
cientes de dichos hábitats; es decir, que desde ahora no los dejemos
solos. Por lo tanto, la concepción bíblica de los humanos como "ima-
gen de Dios", en cuyas manos se pone el cuidado de la naturaleza,
adquiere un sentido ético más profundo. Este papel de los humanos
no sólo no les da el poder de usar la naturaleza en forma destructiva,
sino que además pone en sus manos una responsabilidad mucho más
amplia: la preservación de la naturaleza. La especie humana es res-
ponsable ante el Dios de la vida de cuidar y proteger la inmensa
diversidad de formas de vida, producidas durante milenios de creati-
vidad terrestre.28
Sin embargo, también debería atenderse a la preocupación de los
defensores de los derechos de los animales. Es necesario que haya un
espacio para la sensibilidad moral hacia la calidad de vida de los ani-
males sensibles que más se asemejan a los humanos no sólo en su
capacidad para sentir dolor, sino también para disfrutar de la vida,
recordar e imaginar, e interrelacionarse socialmente con los de su
misma especie y con los humanos. No se debería someter a dichos
8. RECUPERACIÓN DEL MUNDO: LA TRADICIÓN DE LA ALIANZA 231
animales a experimentos dolorosos ni encerrarlos ni aislarlos en pe-
queñas jaulas donde no puedan retozar ni interactuar con otros. Los
derechos de calidad de vida son inherentes a estos animales, y no sólo
en términos de las relaciones humanas con ellos.
El número de animales que se usa en laboratorios sobrepasa con
mucho la necesidad científica, y no hay ninguna excusa para la cruel-
dad con la que se les trata. La cría de animales en forma tecnificada
supone aplicarles cruelmente hormonas artificiales y antibióticos, sin
mencionar los dudosos resultados que esto tiene en la salud de los
seres humanos que consumen su carne.29 La ingestión de carne como
elemento central de una dieta opulenta resulta cuestionable a la luz de
la necesidad de alimentar a millones de hambrientos. Todas estas con-
sideraciones sugieren una vasta reducción en el uso de los animales
en laboratorios y un número mucho menor de animales criados para
alimento. En ambos contextos, debería protegerse su derecho a condi-
ciones naturales y humanas de vida.
Sin embargo, no estoy segura de que estas consideraciones se
agreguen al imperativo moral de eliminar estas prácticas por comple-
to. La exigencia del vegetarianismo absoluto que hace el movimiento
por los derechos de los animales como expresión del derecho incon-
dicional de éstos a la vida, no parece ser moral mente convincente.
Muchos de estos autores, como Tom Regan por ejemplo, extienden
este principio primordialmente a la carne de los mamíferos, y no ex-
plícitamente a los peces y las aves, y mucho menos a la vida infe-
rior?0 Si se entiende la naturaleza como un continuo, ¿cómo puede
dividirse de esa manera a los animales que tienen derecho a la vida de
los que no?
El intento de inferir de la naturaleza este imperativo conduce a la
realidad contradictoria de la depredación como parte inevitable de la
naturaleza. No sólo los animales carnívoros necesitan alimentarse de
otros animales para subsistir, sino que además todas las formas de
vida subsisten a través de la interdependencia de consumir y ser con-
sumidas. Incluso los cuerpos de los grandes mamíferos a la larga se
descomponen, proporcionando así alimento a los gusanos e insectos.
Tampoco es suficiente pedir que uno no coma animales con los que se
puede tener una relación interpersonal. Debido a que tengo una huer-
232 GAIA Y DIOS • PARTE CUATRO: RECUPERACIÓN
ta, siempre cuido con esmero cada planta durante meses, y siento gran
dolor cuando veo que una está enferma, pero sigo pensando en co-
merla.
Desde los comienzos de la cacería, es probable que algunos seres
humanos hayan tenido sentimientos de culpa por comer animales. En
la tradición bíblica se expresa que, en la creación original, los seres
humanos y los animales eran vegetarianos. El consumo de carne y la
relación depredador-presa entre los seres humanos y los animales re-
presentan la caída a un estado moral inferior. En la alianza de Dios
con Noé después del diluvio, se dice:
Infundiréis temor y miedo a todos los animales de la tierra, y a todas
Jas aves del cielo, y a todo lo que repta por el suelo, y a todos los
peces del mar; quedan a vuestra disposición. Todo lo que se mueve
y tiene vida os servirá de alimento. Todo os lo doy, lo mismo que os
di la hierba verde (Génesis 9: 2-3).
Se imponen límites al consumo humano de animales: "Lo único
que no deben comer es carne con vida, es decir, su sangre" (Génesis
9:4). Con la limitante de no comer sangre animal ni derramar sangre
humana, el texto bíblico reconoce lo fundamental que tienen en co-
mún los mamíferos de sangre caliente y los humanos: ambos compar-
ten la misma sangre de vida.
Aquellos que heredaron de la cultura bíblica una idea de la reden-
ción como el regreso al Paraíso han señalado algunas veces estos tex-
tos para afirmar que una expresión de la vida redimida es el vegetaria-
nismo. Así, renovamos las relaciones originales pacíficas entre los
humanos y los animales, como vemos en el texto de Isaías que cita-
mos páginas atrás. Sin embargo, esta idea tropieza con el hecho de
que al menos un grupo importante de animales come también otros
animales. ¿Consideramos su depredación como una expresión de na-
turaleza caídal La línea que divide el comer animales superiores o
inferiores, y aun el comer plantas, parece arbitraria. La relación con-
sumidor-consumido es una parte inevitable de la condición biótica.
En consecuencia, el esfuerzo por escapar de la ambigüedad de matar
otras vidas para vivir es, en última instancia, imposible.
8. RECUPERACIÓN DEL MUNDO: LA TRADICIÓN DE LA ALIANZA 233
No obstante, existen varias razones morales para seguir una dieta
prácticamente vegetariana, especialmente en el caso de la gente rica.
La justicia con los animales y la preocupación por una ética de ali-
mentación justa para toda la humanidad demandan una reducción con-
siderable del consumo de carne y el rechazo a la carne producida en
granjas tecnologizadas. (Actualmente, algunas tiendas naturistas ofre-
cen carne que supuestamente se produjo mediante la cría natural de
animales.) Otra razón para evitar la carne es la de expresar nuestra
solidaridad con los millones de seres humanos hambrientos que sólo
podrán alimentarse adecuadamente si la gente rica consume una por-
ción menor de la cadena alimenticia.
Pero difícilmente podremos imponerles una ética vegetariana a
campesinos del Tercer Mundo para quienes comer los pollos o puer-
cos que ocasionalmente llegan a crecer en el corral es una parte indis-
pensable de su dieta, que por otra parte es muy limitada. La posibili-
dad de obtener muchas formas adicionales de proteínas para conse-
guir así una dieta saludable sin comer carne constituye un lujo de la
clase adinerada. Son las naciones ricas que disponen de supermerca-
dos llenos de una gran variedad de alimentos de todo el mundo las
que pueden y deben adoptar una dieta casi vegetariana, para cuidar
los derechos de otros seres humanos y de los animales.
Christopher Stone —el filósofo del derecho que en un famoso
alegato defendió la condición legal de los árboles en 1969, en el caso
entre el Sierra Club y Disney Enterprises, a propósito de la construc-
ción de un gran centro recreativo en la zona de Mineral King Va-
lley—3I sugirió recientemente que la ética ecológica ha sufrido un
monismo moral. Ya sea que adopten una visión utilitaria o una visión
deontológica de la ética, las distintas escuelas de los derechos de los
animales y la ética ecológica han buscado una serie única de princi-
pios que lo abarque todo. El resultado es que se ha ignorado muchas
realidades o encajado en un esquema de pensamiento ético que es
inapropiado. Me parece que éste es el caso del esfuerzo de Tom Regan
por incluir los derechos de los animales dentro del contexto de los
derechos morales de los seres humanos.
Stone sugiere que se necesita un pluralismo moral en las éticas
ecológicas y en el modo como se traducen en principios legales. Al
234 GA1A Y DIOS • PARTE CUATRO: RECUPERACIÓN
decir pluralismo moral, Stone no se refiere a un relativismo moral en
el que las normas de la ética universal se abandonen en favor del plu-
ralismo cultural, sino más bien al hecho de que las distintas reglas
éticas tienen que aplicarse en distintos contextos o planos de la reali-
dad.32 Los principios éticos aplicables a la protección de la vida hu-
mana no pueden identificarse con los que son apropiados para los
mamíferos de alta sensibilidad.
No obstante, hay cabida para elementos de este respeto por el
animal sensible e individual, que es distinto a las plantas o a los ani-
males menos sensibles. Además, hay principios éticos que deben apli-
carse a las comunidades bióticas y a las especies en peligro de extin-
ción, que funcionan en planos de valores diferentes a los que se apli-
can a cada mamífero en cautiverio. Tal vez la cuestión más importan-
te aquí, en el llamado de Stone a un pluralismo moral, sea reconocer
que la definición de naturaleza, basada únicamente en lo referente a
los derechos individuales, es tanto útil como inadecuada. La cultura
estadunidense tiene que ser capaz de pensar en términos de relaciones
comunitarias. Necesita aprender a imaginar a humanos y no humanos
en comunidades bióticas, en las que la pluralidad de valores necesita
balancearse en función del otro.33
Los derechos de los animales sensibles a no padecer dolores ex-
cesivos y a disfrutar de un poco de buena vida, aunque su destino
final sea la mesa humana; la necesidad de hábitats silvestres para dis-
poner de un equilibrio depredador-presa y para que algunos animales
no destruyan su propia fuente de alimentación; la necesidad de pre-
servar la diversidad biótica e impedir la rápida extinción de las espe-
cies, son valores que es preciso defender. Es necesario diferenciar los
fundamentos éticos para cada uno de estos diversos valores de entre
el variado abanico de derechos, valores y deberes que tenemos los
humanos hacia las otras formas de vida que es nuestra responsabili-
dad proteger.34
Una visión con sentido de la relación de los humanos con otras
formas de vida reconoce el lugar especial de los humanos en esta re-
lación como cuidadores, mismos que no han creado y no son los due-
ños absolutos del resto de la vida pero que finalmente son responsa-
bles de su bienestar ante la verdadera fuente de vida: Dios. Esta visión
8. RECUPERACIÓN DEL MUNDO: LA TRADICIÓN DE LA ALIANZA 235
de alianza reconoce que los humanos y las otras formas de vida son
parte de una sola familia, hermanas y hermanos en una comunidad de
interdependencia. Aunque tenemos derechos limitados a utilizar otras
formas de vida, y también la responsabilidad de cuidarlas y proteger-
las, existe una conciencia de otredad en el corazón de todo ser vivien-
te —sea un gran león de montaña o una bacteria— que declara su
otredad respecto de nosotros.35
La relación de alianza entre los humanos y toda otra forma de
vida, como una familia unida por una fuente de vida, impide que esa
otredad se traduzca en una hostilidad destructiva. No tenemos dere-
cho a eliminar ninguna otra forma de vida porque sea diferente a
nosotros. Más bien, descubrimos que cada quien" es simultáneamente
otro y a la vez pariente, como en verdad sentimos a cada persona
humana. La planta que crece buscando el sol y el animal cuyos ojos se
cruzan cautelosamente con los nuestros a medida que se detiene en
sus tareas, revelan su propio ser en sí mismos y para ellos mismos.
Esto significa que las otras formas de vida finalmente no pueden
pasar a nuestro poder como propiedad, como cosas sin vida ni ser pro-
pios. Cada una tiene su relación única con Dios como fuente de vida y
no necesariamente para nuestros propósitos, una visión elocuentemen-
te revelada cuando Dios le habló a Job desde el torbellino. De esta
manera, incluso para poder hacer uso de los animales y las plantas
como alimento y vestimenta y para otras necesidades, debe existir una
advertencia fundamental contra la degradación de animales o plantas,
terrenos o montañas a la categoría de cosas bajo nuestro dominio.
Cada forma de vida tiene su propio propósito, su propio derecho
a existir, su propia relación independiente con Dios y con los otros
seres. A la par de nuestra relación con la naturaleza como algo utili-
zable, debe existir una amplia sensibilidad enraizada en un encuentro
de iguales con la naturaleza, como compañeros que tienen una inte-
gridad propia.36 No es un sentimiento vano agradecerles a los anima-
les y a las plantas que proporcionen las fuentes de nuestra vida antes
de hacer uso de cualquier cosa material. La oración de gratitud antes
de cualquier alimento es un requisito si es que vamos a comenzar una
relación correcta con los demás seres en la alianza de la creación.

9 que los cristianos asimilaran ideas de la filosofía helénica y negaran
RECUPERACIÓN DEL MUNDO:
LA TRADICIÓN SACRAMENTAL
En este capítulo sigo una línea de la tradición cristiana que considera a
Cristo como la manifestación cósmica de Dios y en la que ambos apa-
recen como la fuente divina inmanente y la base de la creación, así
como su última recuperación redentora. Aunque esta concepción cos-
mológica de Cristo como creador y redentor del cosmos —y no sólo de
los seres humanos separados del cosmos— es el centro de gran parte
del pensamiento del Nuevo Testamento, el cristianismo occidental, desde
los periodos de fines del Medievo y la reforma, ha ignorado esta visión
totalizadora. Por ello, quienes en la actualidad buscan una espirituali-
dad cosmológica han supuesto que ésta no se encuentra en el cristianis-
mo y que sólo se puede hallar en las perspectivas no cristianas, como
las paganas religiones de la naturaleza o las religiones asiáticas.
Si bien en la cristiandad la tradición cosmológica requiere ser
reinterpretada para conformarse a la espiritualidad ecológica, tampoco
ha estado ausente. En este capítulo comentaré sus posibilidades y lími-
tes. Después examinaré lo que significaría reinstaurar, para la actuali-
dad, el centro cosmológico de la teología y la espiritualidad. Una vez
que el cosmos se convierte en el contexto mediador entre toda defini-
ción teológica y toda experiencia espiritual, ¿cómo cambia esto nues-
tra comprensión tanto de Dios como de los humanos!
LAS RAÍCES HELÉNICAS DE LA CRISTOLOGÍA COSMOLÓGICA
El Nuevo Testamento y la cristología cosmológica cristiana primitiva
se basaron en las teologías de la cosmogénesis del helenismo oriental,
236
9. RECUPERACIÓN DEL MUNDO: LA TRADICIÓN SACRAMENTAL 237
en particular cuando éstas ya habían sido asimiladas en el judaismo
helénico. La mediación de estas ideas a través del judaismo permitió
al mismo tiempo sus orígenes paganos. La teología cristiana se apro-
pió del mito helénico apologético judío, según el cual Platón había
tomado su filosofía de Moisés. Así, pudo justificarse la similitud de la
teología cristiana con el pensamiento platónico contemporáneo, ha-
ciendo del platonismo un derivado de la revelación bíblica.1
El cristianismo también tomó del judaismo una ideología del
purismo religioso, en contraste con el paganismo visto como una fal-
sa religión. Este dualismo aún caracteriza a la concepción que el cris-
tianismo tiene de sí mismo y disimula y niega su verdadera realidad
sincrética. Hoy en día este papel del cristianismo como sintetizador
de las corrientes principales del pensamiento hebreo, oriental y greco-
rromano debería ser reconocido como una fuerza, y no como un se-
creto que deba negarse. Es indudable que el éxito del cristianismo
como la religión ganadora de toda la antigüedad, difícilmente puede
ser explicado sin tener en cuenta este proceso de sintetización. La
crisis ecoespiritual de hoy en día exige una creatividad sintetizadora
de mucho mayor alcance.
Lo que aquí se llama helenismo oriental abarca a las dos escuelas
de filosofía griega que habían sintetizado las cosmologías platónica,
estoica y peripatética,2 y también a los movimientos que reformularon
esta filosofía mística como sabiduría oriental, como es el caso, por
ejemplo, de los Oráculos caldeos y la bibliografía hermética.3 De este
medio especulativo emergió también la bibliografía gnóstica. No obs-
tante, los escritos que sigo aquí rechazaban el dualismo gnóstico
anticósmico. Por el contrario, afirmaban al cosmos como la expresión
de la divinidad inmanente, en la que los humanos se encontraban como
en el microcosmos comparado con el macrocosmos.
En el platonismo medio se combinaron el concepto platónico
del mundo trascendente de las Ideas y el concepto aristotélico de la
Mente Divina. También se combinó el concepto de Platón del Alma
del Mundo con el concepto estoico del Logos, que los estoicos veían
como el poder vital inmanente de todos los seres. De ahí desarrolla-
ron un relato cosmogónico con una secuencia en dos o en tres par-
238 GAIA Y DIOS • PARTE CUATRO: RECUPERACIÓN
tes. En Plotino, el neoplatonismo desarrolla totalmente la secuencia
en tres partes.4
Se considera que el cosmos se originó de un ser divino trascen-
dente, que es el origen de todas las cosas. Este ser divino produce una
imagen perfecta y una expresión de sí mismo que contienen las esen-
cias intelectuales de todas las cosas. Así, este segundo dios es identi-
ficado también con el Demiurgo, que forma al mundo a partir del
modelo intelectual contenido en su propia mente. El alma del mundo,
a su vez, expresa este Logos divino en forma inmanente como el po-
der sustentador del cosmos, y las almas humanas participan de la sus-
tancia de este alma del mundo o Logos inmanente del cosmos.5
Esta imagen cosmogónica fue utilizada en la bibliografía judía de
la sabiduría para describir la Sabiduría divina como una manifesta-
ción secundaria del Dios creador que es el agente de Dios en la crea-
ción del universo, y es también el poder inmanente que sustenta al
universo. La Sabiduría se entiende también como la presencia de Dios
hablando en la revelación. A través de la Sabiduría, las almas huma-
nas llegan a conocer a Dios y se convierten en sus hijos virtuosos.6
Filón, el filósofo principal del judaismo helénico, desarrolló una
teología filosófica más elaborada. Según su concepción, Dios procreó
una expresión secundaria, el Logos divino, que es la manifestación de
la mente divina. De este Logos irradian las dinameis o energías de
Dios que crean el mundo. El cosmos se sostiene en virtud del poder
de este Logos inmanente. Cada alma humana, a su vez, es una mani-
festación del logos divino. Por ende, los humanos y el cosmos son
hermanos e hijos de Dios por igual.7
L A SÍNTESIS CRISTIANA: CRISTOLOGÍA CÓSMICA
La palabra Cristo se refería originalmente al Mesías, figura del pensa-
miento judío apocalíptico que aparecía al final de la historia del mun-
do para destruir las fuerzas del mal y renovar el universo, instalando
ahí a los santos de Dios, en una existencia bendita. En el pensamiento
apocalíptico judío no se había identificado a esta figura del Mesías
con la cosmogénesis, aun cuando a veces se le concebía como pre-
9. RECUPERACIÓN DEL MUNDO: LA TRADICIÓN SACRAMENTAL 239
existente* En la cristiandad expresada en los evangelios sinópticos
tampoco se identifica a Cristo con el Logos cosmogónico. Sin embar-
go, en el pensamiento cristiano, más especulativo, de san Pablo, el
evangelio de Juan y la Epístola a los Hebreos, esta identificación de
Cristo como redentor con el Logos cosmogónico se integró en una
visión unificadora del principio y el fin de todas las cosas. Una de las
expresiones más completas de esta cristología cosmológica se encuen-
tra en Colosenses 1: 15-20:
Él es la imagen del Dios invisible, el primogénito de toda creación;
porque en Él fueron creadas todas las cosas, en los cielos y en la
tierra, las visibles y las invisibles, los tronos, las dominaciones, los
principados, las potestades: todo fue creado por Él y para Él. Él
existe con anterioridad a todo y todo tiene en Él su consistencia. Él
es la cabeza del cuerpo que es la iglesia; Él es el principio, el primo-
génito de entre los muertos, para que sea Él el primero en todo, pues
Dios tuvo a bien que habitase en Él toda la plenitud y reconciliar por
Él y para Él todas las cosas, pacificando, mediante la sangre de su
cruz, lo que hay en la tierra y en los cielos.
Parece que la forma original de este himno subrayaba, en primer
lugar, el Logos cosmológico. Aquí se ha editado para añadir las refe-
rencias cristológicas a "la iglesia", "el primogénito de entre los muer-
tos" y "la sangre de la cruz".9 La síntesis resultante conjunta los dos
dramas de la creación y la redención en la figura del Logos-Cristo.
Este ser divino es visto como 1) la manifestación de Dios, 2) la pre-
sencia inmanente de Dios que crea y sustenta el cosmos y 3) el poder
divino vuelto a manifestar al final de los tiempos, subsanando la ene-
mistad que ha dividido al cosmos y reconciliando al cosmos con Dios.
La persona divina que se encuentra en Jesús se identifica así con
este Logos-Cristo. Su acto redentor "mediante la sangre de la cruz" se
ve como la manifestación paradigmática de un solo ser divino del
principio y el fin de todas las cosas. Como primogénito de entre los
muertos y cabeza del cuerpo, la Iglesia, Cristo es el poder de la nueva
creación, no separado del cosmos creado al principio, sino como el
principio a través del cual este cosmos fue originalmente creado y
240 GAIAYDIOS • PARTE CUATRO: RECUPERACIÓN
ahora se renueva y reconcilia con Dios. La Iglesia misma es vista
cosmológicamente; no se trata simplemente de un grupo de humanos
creyentes en esta figura, sino de una comunidad paradigmática de todo
el cosmos renovado.
Las referencias a "tronos", "dominaciones", "principados" y "po-
testades" aluden a una cosmología apocalíptica judeopersa, en la que
se concibe a Dios gobernando el cosmos a través de agentes angelica-
les. Se consideraba que las regiones de la Tierra, tanto los elementos
primarios como las naciones, y las esferas planetarias, eran goberna-
das por dirigentes angelicales. Se creía que estos espíritus angelicales
se habían rebelado contra Dios y creado un universo alienado en el
que el mal triunfa sobre el bien.10
Por lo tanto, la manifestación del Logos cosmogónico al final de
los tiempos puede ser interpretada como una reincursión del poder
creativo primario de Dios, que subyuga a estos poderes angelicales
disidentes y así da origen a un cosmos reunificado, reconciliado con
Dios y pleno de la bondad absoluta de Dios. La culminación de este
proceso de subyugación de los poderes cósmicos indómitos y la re-
conciliación del cosmos con Dios es, como lo expresa san Pablo en 1
Corintios 15: 25, "para que Dios pueda ser omnipresente".
Sin embargo, este esfuerzo denodado por unir la cosmogonía y la
escatología en el cristianismo primitivo se vio en peligro por las ver-
tientes conflictivas del pensamiento hebreo y griego que buscaba sin-
tetizar. El concepto hebreo de la creación demandaba una separación
tajante entre el ser de Dios y el de los seres creados, incluyendo a los
humanos. El pensamiento judío en principio veía a los humanos como
seres esencialmente mortales. La redención consistía en una existen-
cia plena y bendita sobre la Tierra dentro de los límites mortales, esto
es, cien años.11
En cambio, el pensamiento griego consideraba que la relación
con Dios era emanativa. Hay continuidad ontológica entre Dios, el
Logos de Dios y el cosmos. Cada una de esas realidades expresa el ser
en distintos niveles de existencia. Así, el alma del mundo y el alma
humana participan del ser del Logos divino, que es manifestación del
origen último del ser. Pero el pensamiento griego ve también al cos-
mos dividido entre un dominio planetario más elevado del ser inmor-
9. RECUPERACIÓN DEL MUNDO: LA TRADICIÓN SACRAMENTAL 241
tal y un mundo sublunar del ser mortal. El alma pertenece al dominio
más elevado y ha sido degradada innaturalmente en un cuerpo. Su
tarea es escapar del cuerpo mediante el retorno hacia arriba, para así
regresar con la muerte a la beatitud desencarnada e inmortal en las
estrellas.
El cristianismo clásico realizó muchos esfuerzos por unir estas
visiones dispares del mundo. Junto con la visión hebrea, el cristianis-
mo insistió en que los humanos eran una unidad psicofísica. El cuerpo
era esencial para la plenitud de la existencia, y la resurrección del
cuerpo era intrínseca a la salvación. Cristo debe tener un cuerpo real,
no sólo una apariencia de cuerpo. Ambas ideas causarían grandes
dificultades a aquellos que se encontraban imbuidos del pensamiento
platónico. El cristianismo patrístico rechazó diversos esfuerzos por
negar a Cristo una encarnación corpórea y la resurrección corpórea
tanto de Cristo como de la humanidad.12
Al mismo tiempo, el cristianismo aceptó el prejuicio platónico
contra el devenir. La transitoriedad y la mortalidad de la existencia
material eran malignas. La solución, ya encontrada en san Pablo, es
el extraño concepto del cuerpo espiritual, un medio espiritual crea-
do, pero despojado de su mortalidad. Este concepto del cuerpo trans-
figurado en la vida redimida se aplicó no sólo a los humanos, sino a
todo el cosmos. Los cristianos compartieron con el helenismo la vi-
sión de que todo el cosmos estaba vivo, penetrado por la energía
dinámica que el cristianismo identificó con el Logos inmanente de
Dios. Hasta los animales y las plantas tenían alma, y el alma humana
compartía con ellos el alma animal y el alma vegetal.13 La existencia
psicofísica humana era inseparable de este todo cósmico, en el que
los humanos permanecían como un microcosmos.
Un esfuerzo ambicioso por crear una teología en la que la crea-
ción, la encarnación y la consumación se unen en un todo cósmico se
observa en el clérigo antignóstico Ireneo, del siglo II, como ya men-
cioné en el capítulo 5. Para Ireneo, la creación es en sí una encarnación
de la Palabra y el Espíritu de Dios como la base ontológica de la exis-
tencia corpórea. La encarnación del Cristo histórico es la renovación
de este poder divino que subyace en la creación. En la encarnación, el
poder divino permea la naturaleza corpórea de una manera aún más
242 GAIA Y DIOS • PARTE CUATRO: RECUPERACIÓN
profunda, de modo que lo corpóreo se vuelve portador sacramental de
lo divino, y lo divino deifica lo corpóreo.
Los sacramentos cristianos son paradigmas de esta combinación
más profunda del cuerpo y el espíritu, que renueva el poder vital de la
creación. Como dice Ireneo en su refutación de la negación gnóstica
del cuerpo:
Pero ciertamente vanos son aquellos que desprecian el designio de
Dios y no aceptan la salvación de la carne, y tratan con desprecio su
regeneración, sosteniendo que no es capaz de incorrupción. Pero si
esto ciertamente no logra la salvación, entonces el Señor ni nos re-
dimió con su sangre, ni es la copa de la Eucaristía la comunión con
Su sangre, ni es el pan que dividimos la comunión con Su cuerpo.
Porque la sangre sólo puede brotar de las venas y la carne, y de todo
lo demás que conforme la sustancia del hombre, tal como la Palabra
de Dios fue en verdad creada... Y como somos sus miembros, tam-
bién nos nutrimos de la creación... Él ha reconocido el cáliz, que es
parte de la creación, como Su propia sangre, y el pan, que también
es parte de la creación, lo ha establecido como Su propio cuerpo,
con el cual Él enriquece nuestro cuerpo.14
Pero ya que para Ireneo (al igual que para Pablo y todo el cris-
tianismo subsecuente) la salvación tiene que ver con trascender la
mortalidad, la única manera en la que a fin de cuentas piensa en la
redención —no sólo del ser humano, sino también del cosmos como
un todo— es suponiendo que, al ser infundido de la vida inmortal
de lo divino, superará su mortalidad. Esta redención de la creación,
que sigue la tradición bíblica del Apocalipsis, tiene lugar en dos
etapas. Primero, existe la bienaventuranza milenaria de la vida te-
rrenal. Ireneo describe el milenio en imágenes tomadas de la profe-
cía hebrea:
Entonces toda la creación, conforme a la voluntad de Dios, se enri-
quecerá de manera que pueda producir y mantener frutos, como
declara Isaías... Y ellos vendrán y se regocijarán en el Monte Sión,
y llegarán a lo que es bueno, y a una tierra de trigo y vino y frutos,
9. RECUPERACIÓN DEL MUNDO: LA TRADICIÓN SACRAMENTAL 243
de animales y de ovejas; que su alma será como un árbol cargado de
frutos, y nunca más tendrán hambre.15
Entonces todo el cosmos se transformará en un nuevo cielo y tie-
rra inmortalizado, y unido completamente con la divina vida de Dios.
Esta unión final con el Ser de Dios cumple la promesa de la creación
original:
Y en todas esas cosas, y por ellas, el mismo Dios Padre se manifies-
ta, Él, quien creó al hombre y dio la promesa de la herencia de la
tierra a los padres, quien dio a luz a la criatura de la esclavitud en la
resurrección de los justos y cumple las promesas para el Reino de su
Hijo... Porque hay un Hijo, que ejecutó la voluntad de su Padre, y
también una raza humana en la que son labrados los misterios de
Dios... la sabiduría de Dios, por medio de la cual su obra, confirma-
da e incorporada a su Hijo, es llevada a la perfección; que es Su
progenie, la Primera Palabra Engendrada, debería descender a la
criatura... y que ésta debería estar contenida en Él y, por otra parte,
la criatura debería contener la Palabra, y ascender a El, ir más allá
de los ángeles, y estar hecha a imagen y semejanza de Dios.16
Este esfuerzo por incorporar la exuberante concepción hebrea de
la bendición terrena a la salvación eterna fue desechado por la co-
rriente principal del cristianismo después del siglo III. Se ve a Cristo
como fundador de su reino milenario a través del poder político de la
Iglesia y de los dirigentes cristianos, pero esto no tiene efecto en la
renovación de la naturaleza ni propicia una nueva era de justicia entre
los humanos.17 Los puntos de vista milenaristas continúan en el cris-
tianismo, pero como un medio para mantener a los grupos heréticos
que se oponen a lo establecido. Según el cristianismo dominante, la
Tierra se despeña hacia la destrucción. Aunque el cosmos también
participará en el nuevo cielo y tierra resurrecto e inmortal, el centro
de la atención son los humanos y las esferas planetarias, y no otras
formas de vida terrenal.18
 GAIAYDIOS • PARTE CUATRO: RECUPERACIÓN
244
DESINTEGRACIÓN Y RENOVACIÓN DE
LA TEOLOGÍA COSMOLÓGICA
Pese a que el cristianismo dominante descartó una visión milenaria de
la Tierra redimida, el Logos cosmogónico —el principio de la crea-
ción— continuó durante el cristianismo de la Edad Media, tanto en
Oriente como en Occidente, como la base de una visión según la cual
la naturaleza era una escalera ontológica de ascenso hacia Dios. Esta
visión de la naturaleza se transmitió al cristianismo occidental parti-
cularmente a través de los escritos de Dionisio el Aeropagita.19
Esta concepción de la naturaleza como escalas emanativas del
descenso (los niveles del ser desde Dios hasta las jerarquías angelica-
les, después a los humanos, a los animales y a las plantas, rocas,
montañas y ríos) es continua. El camino de descenso desde Dios hasta
la más humilde creatura también es el camino de ascenso. En conse-
cuencia, como hemos visto en Itinerario de la mente hacia Dios de
san Buenaventura, el ascenso contemplativo hacia Dios comienza con
la contemplación de las cosas visibles, y va subiendo hacia la unión
contemplativa con el ser de Dios.
Esta visión del mundo comenzó a desintegrarse a fines de la Edad
Media. El nominalismo rechazó la epistemología ontológica de Platón,
según la cual cada planta, animal u otro ser es la revelación de una
esencia eterna en la Mente de Dios. Las ideas se convirtieron en meros
nombres para grupos de individuos. Asimismo, el universo ya no re-
veló la esencia divina, sino únicamente la voluntad ordenada de Dios.
Dios dejó de ser la cima de una jerarquía ontológica y epistemológica
continua, revelada en las cosas visibles. Más bien, residía en una
otredad trascendente radicalmente inaccesible para la mente y el espí-
ritu humanos.20
Entonces ya no se podía partir de la percepción de las cosas visi-
bles y subir por las categorías de la mente para llegar a la unión con
la mente y el ser de Dios. La escalera de ascenso se había roto,
ontológica y epistemológicamente. La distancia entre Dios y los hu-
manos sólo podía ser salvuda merced a la revelación divina, no a cual-
quier capacidad especul?*iva natural o mística de los humanos. El
nominalismo reforzó el agustinismo renovado de la reforma en su
9. RECUPERACIÓN DEL MUNDO: LA TRADICIÓN SACRAMENTAL 245
énfasis sobre la brecha insalvable entre la naturaleza caída y Dios,
haciéndolo hostil al misticismo y a los puntos de vista sacramentales
de la naturaleza.
Sin embargo, en el periodo renacentista también hubo una gran
reanimación del misticismo cosmológico, reforzado por un nuevo ac-
ceso a sus fuentes helénicas antiguas. Los eruditos bizantinos que hu-
yeron de la conquista turca de Constantinopla llevarían a Italia el corpus
de la literatura hermética y los Oráculos caldeos, así como obras
platónicas y neoplatónicas desconocidas hasta entonces en Occidente.
Eruditos italianos, entre ellos Ficino (1433-1499), que trabajaban bajo
el mecenazgo de Cosme de Médicis, tradujeron estos escritos, ini-
ciando así un renovado misticismo cósmico neoplatónico, con fre-
cuencia sólo ligeramente disfrazado de cristianismo.21
Los eruditos renacentistas a menudo se dejaron engañar por la
creencia de que la bibliografía hermética representaba una antigua
sabiduría egipcia contemporánea de Moisés. Creían que se trataba de
una sabiduría prístina paralela a las raíces más antiguas de la Biblia.
La revelación en Cristo renovó y realizó esta sapiencia antigua. Así
fue como el Renacimiento repitió el viejo error cronológico que jus-
tificó la fusión del pensamiento bíblico con el neoplatónico.22
A principios del siglo XVI, Copérnico puso en tela de juicio la
antigua cosmología geocéntrica al sostener que la Tierra era un plane-
ta más entre los que rodeaban al sol. Sin embargo, para los neoplató-
nicos del Renacimiento, esto eliminó la distancia de la Tierra a las
esferas planetarias. La impregnación de todo el universo por el alma
animadora del mundo, consustancial al alma humana, permitió que
magos del Renacimiento, como Paracelso (1493-1541) y Giordano
Bruno (1548-1600), se sintieran capaces de errar libremente por el
cosmos, comulgando con las plantas y las rocas más cercanas y con
los planetas más lejanos por medio de las facultades del alma que
tuvieran afinidad con estos elementos terrestres y celestiales.23
Pero Bruno fue condenado a morir en la hoguera por hereje, en
1600. En el siglo XVII, tanto la teología ortodoxa como la ciencia
ortodoxa se distanciarían de la magia neoplatónica. Aun así, el neo-
platonismo, en una forma más depurada, no se extinguiría, sino que
sería continuado por los platonistas de la escuela anglicana de Cam-
246 GA1A Y DIOS • PARTE CUATRO: RECUPERACIÓN
bridge, entre ellos Ralph Cudworth (1617-1688) y Henry More (1614-
1687). Estos filósofos buscaban superar el rígido dualismo de la reve-
lación y la razón mediante el restablecimiento de la relación ontológica
entre la mente divina y la mente humana. Para More, Dios también
reside en el universo como el Espíritu de la Naturaleza o el Alma del
Mundo.24 Renovado por la gracia, el espíritu humano podría ascender
una vez más de las cosas exteriores a las interiores y llegar a la expe-
riencia contemplativa de lo divino por medio de la Naturaleza.
En los siglos XVIII y XIX se dio una corriente continua de
idealismo filosófico, cuyo propósito era subsanar la división entre la
mente y la materia con algunos conceptos de lo divino como fuente
unificadora del pensamiento y los objetos. Para el filósofo judío
heterodoxo Spinoza (1632-1677), Dios es natura naturans, la sustan-
cia subyacente de la que surgen el mundo físico y la mente humana
(natura naturata), que se reflejan mutuamente.25
Los idealistas alemanes Johann Gottlieb Fichte (1762-1814) y
Friedrich Wilhelm Schelling (1775-1854) expondrían también filoso-
fías de la Naturaleza según las cuales Dios era el Ser unitario implí-
cito tanto en el pensamiento como en los objetos físicos. G. W. F.
Hegel (1770-1831) buscaba unir el espíritu y la materia a través de un
proceso dialéctico de tesis (espíritu), antítesis (expresión material) y
síntesis (unión de la materia y el espíritu), que a su vez devenía en la
nueva tesis.
Esta búsqueda europea de una filosofía de la naturaleza que unie-
ra a la materia con el espíritu continuó obsesionada por el sincretismo
no resuelto en el cristianismo del pensamiento hebreo y el pensamien-
to griego. Aquellos que se enfocaron a una comunión más panteísta
con la deidad inmanente en la naturaleza, como los poetas ingleses
Coleridge y Wordsworth, jugarían con modos de pensamiento más
paganos que cristianos.26 Como reacción a estas tendencias, la teolo-
gía cristiana buscaría establecer sus raíces puramente bíblicas recha-
zando cualquier presencia de Dios en la naturaleza. Aun así, otros
cristianos tratarían de mediar entre esta oposición, restableciendo for-
mas de cristología cosmológica.27
9. RECUPERACIÓN DEL MUNDO: LA TRADICIÓN SACRAMENTAL 247
TIPOS DE TEOLOGÍA ECOLÓGICA CONTEMPORÁNEA
Aunque la crisis ecológica introduce una nueva urgencia en esta bús-
queda de una teología de la naturaleza, en muchas formas las tensio-
nes entre las proposiciones cristianas y anticristianas representan un
replanteamiento de esta tensión clásica entre el pensamiento griego y
el hebreo. Para los teólogos neopaganos, como Carol Christ, los dio-
ses paganos y en particular las diosas están renaciendo para salvarnos
del cristianismo antinatural. Sin embargo, para los pensadores cristia-
nos ecológicos, el Dios bíblico y Gaia no se oponen; correctamente
interpretados, están en términos amistosos, aunque no se mezclan.
En la búsqueda contemporánea de la espiritualidad ecológica, cir-
culan tres versiones distintas de la teología cristiana cosmológica. Una
de ellas es la espiritualidad centrada en la creación, representada par-
ticularmente por Matthew Fox (véase capítulo 6). Otra ha sido desa-
rrollada por los seguidores del filósofo-paleontólogo francés Pierre
Teilhard de Chardin (1881-1955), y una tercera se basa en la teología
de los procesos de Alfred North Whitehead (1861-1947). Describiré
brevemente cada una, y luego expondré sus elementos clave para una
teología ecofeminista de la naturaleza.
Para Fox, la bendición original es la naturaleza intrínseca de las
cosas. La verdadera espiritualidad cristiana permanece arraigada en
este sentido vivido de la bondad original. El mal está presente en la
historia, pero como distorsión y alienación de la bendición original,
no como una realidad primaria. El mal puede ser evaluado como mal
sólo en su negación de la bondad primaria, que permanece en nuestra
verdadera naturaleza. La bondad es fundamentalmente algo que rela-
ciona. Es la interconexión vivificante y conmemorativa de todas las
cosas. El mal es la negación de esta interconexión.28
En su libro The Corning ofthe Cosmic Christ ("El advenimiento
del Cristo cósmico"), Fox reivindica la cristología clásica cosmológica
de la que hemos hablado en este capítulo. Cristo no se confina simple-
mente al Jesús histórico, ni tampoco se relaciona únicamente con las
almas humanas. Cristo es la Sabiduría inmanente de Dios presente en
todo el cosmos como su principio de vida interconectada y abundante.
El Cristo cósmico no sólo es la base de la bendición original que es la
248 GAIA Y DIOS • PARTE CUATRO: RECUPERACIÓN
creación, sino también su telos o dirección de realización. El propósito
de la creación es ayudar a que se realice esta abundancia de vida. El
Cristo cósmico es entonces otro nombre de la bendición original y final.
Es tanto la divinidad inmanente, presente en la interconexión de todas
las cosas, como el ser realizado del cosmos, al cual busca realizar.29
Para los cristianos, Jesús es la manifestación paradigmática de la
sabiduría cósmica y la bondad. Sin embargo, es sólo una de estas ma-
nifestaciones. Bajo todas las demás búsquedas religiosas subyacen la
misma sabiduría y bondad, las cuales se han manifestado en muchas
otras expresiones simbólicas, como el Tao, Buda, el Gran Espíritu y
la Diosa. Así, la verdad manifiesta en Jesús no es de ninguna manera
exclusiva, sino que une a los cristianos en profundo ecumenismo con
todas las demás religiones, no sólo las grandes religiones, sino tam-
bién las religiones nativas que han sido despreciadas por paganas?0
Fox también demanda el diálogo con las culturas de sabiduría
secular, como la psicoterapia, cuyos puntos de vista antirreligiosos
frecuentemente se han basado en la crítica a las distorsiones de la
religión. La recuperación de una espiritualidad ecológica también sig-
nifica que debemos volver a desarrollar el cerebro adecuado o la parte
intuitiva de nuestra experiencia y cultura, atrofiada por la dominación
masculina. Esto significa prestar atención a las artes y a la liturgia, a
la danza y al trabajo corporal, para volver a despertar nuestras aletar-
gadas capacidades de experiencia totalizadora.
Creo que Fox da básicamente en el blanco en estas afirmaciones
y valores. Su principal defecto es cierta superficialidad. Ha trazado
fielmente el mapa del territorio que necesita ser explorado, pero otros
deben continuar con mayor profundidad.31 Particularmente problemá-
tica es su tendencia a distorsionar el pasado cristiano al dividirlo en
dos tradiciones, una basada en la creación y otra en la caída-reden-
ción. Aunque existe algún elemento de verdad en esta distinción, él la
consigna de una manera demasiado simplista, exagerando las simili-
tudes de sus propias posturas con las de los místicos medievales, como
Meister Eckhardt o Hildegard de Bingen, con los que se identifica.32
En la exposición de Fox desaparecen las ambigüedades de estos
filósofos cristianos, los elementos de jerarquía social y el dualismo
espíritu-materia presentes en ellos. Fox tiende a limar las diferencias
9. RECUPERACIÓN DEL MUNDO: LA TRADICIÓN SACRAMENTAL 249
significativas entre estas expresiones de la antigua tradición cristiana
y su visión de la espiritualidad de la creación, en vez de abordar el
significado de estas diferencias. En la actualidad se necesita dar res-
puestas nuevas a las profundas interrogantes sobre el pecado y la
muerte, que fueron fundamentales para la teología cristiana, en vez de
simplemente negar que son interrogantes reales.
El segundo y el tercer tipos de teología ecológica que quedan por
resumir aquí representan esfuerzos importantes por incorporar el nue-
vo conocimiento científico, la nueva versión terrena de la evolución y
la nueva física subatómica o la mecánica cuántica. Teilhard de Chardin,
cuyos escritos no fueron accesibles sino hasta finales de los años cin-
cuenta, debido a la censura eclesiástica, utilizó los nuevos conoci-
mientos sobre la evolución para replantear la vasta visión cósmica de
la historia de la salvación que se encontraba hace 1 700 años en Ireneo.
No sólo los humanos, sino toda la naturaleza, forman parte de este
drama de la salvación.
Para Teilhard, el universo es un sistema total que asciende en sis-
temas sucesivos de organización, del nivel atómico al planetario. Este
ascenso a través de la complejidad organizativa creciente es también
un ascenso moral y espiritual, que se dirige a la unificación de la con-
ciencia en lo que Teilhard llama el punto omega. Las diferentes etapas
de la evolución de la materia, desde la energía atómica hasta la organi-
zación molecular, la vida celular, las plantas, los animales y finalmen-
te los humanos, no son sólo cambios de complejidad cuantitativa, sino
también saltos cualitativos hacia nuevos niveles de existencia.33
El universo evoluciona a lo largo del eje de complicación de la
materia. La creciente organización de la materia aumenta la energía
radial interna. Es este aspecto interior de la complicación de la ma-
teria lo que según Teilhard causa los puntos de ebullición que produ-
cen avances hacia nuevos niveles de existencia. Ahí surge la célula
viva de la organización molecular, después seres orgánicos cada vez
más complejos y conscientes, y luego la autoconciencia humana. Todo
lo que aparece en el proceso de cosmogénesis se encuentra latente
desde su principio, pero esto no cambia la realidad de su nacimiento
histórico, que sólo puede darse cuando se ha alcanzado un nivel crí-
tico de evolución.
250 GAIAYDIOS • PARTE CUATRO: RECUPERACIÓN
El pensamiento de Teilhard engranaría bien con la hipótesis de
Gaia, ya que para él el planeta Tierra es un organismo viviente.34 La
Tierra es un organismo viviente no sólo desde el punto de vista del
espacio, sino también a través del tiempo. La etapas de desarrollo del
planeta Tierra son irrepetibles, en la misma medida en que las etapas
del crecimiento orgánico del feto al adulto no se repiten. Como cual-
quier organismo, también morirá finalmente.
La unión entre la geosfera y la biosfera es la célula orgánica, la
unidad más elevada de la estructura molecular y la unidad más sim-
ple de la estructura orgánica. El avance a la vida expresa un nuevo
nivel de centricidad y unificación, en el que toda la estructura se
convierte en un organismo que participa de un centro común y de
una vida común. A diferencia de las estructuras inorgánicas, cuyas
partes pueden sobrevivir por separado cuando se divide el centro vital
de un organismo, toda la estructura se desintegra.
Una vez que surge la vida orgánica, su profusión se ramifica en
tipos ordenados. Las filas se autoperpetúan a lo largo de las líneas
trazadas por tipos específicos, y pierden la capacidad de fertilizarse
entre sí. La evolución sigue un patrón de experimentación. Primero
aparece el tipo rudimentario, luego una serie de modificaciones y
experimentaciones con ese tipo, hasta que se alcanza la forma más
eficiente de aquella especie y su reproducción se estabiliza alrededor
de aquella forma. Los experimentos menos exitosos se extinguen, y
los cambios evolutivos dentro de aquella especie cesan. La supresión
de los penúltimos da la impresión de que entre las filas hay mayores
diferencias que las que había originalmente cuando la evolución de
aquel grupo de especies relacionadas se encontraba en proceso.
Para Teilhard, el árbol de la evolución tiene un eje privilegiado
o telos. Este telos es hacia la interiorización y la centricidad cre-
cientes y aumenta la coordinación alrededor del centro rector del
organismo. Con los vertebrados llegamos a un animal que no se
mantiene unido por una concha externa, sino desde adentro, merced
a un sistema nervioso central. De los vertebrados a los reptiles y a
los mamíferos, el sistema nervioso desarrolla un centro unificador
en el cerebro. El aumento del tamaño y de las circunvoluciones del
cerebro corresponde a especies de mamíferos cada vez más inteli-
9. RECUPERACIÓN DEL MUNDO: LA TRADICIÓN SACRAMENTAL 251
gentes, hasta que llegamos al Homo sapiens, en el que surge el
pensamiento consciente.
Durante los últimos 100 mil años, los humanos han sido el eje
privilegiado de la evolución, mientras que los reinos vegetal y animal,
de los que surgieron los humanos, disminuyen. Ya terminó la era de
los animales, y la Tierra es cada vez más una Tierra humana. Una vez
que se ha alcanzado el nivel del pensamiento, la evolución tiene lugar
socialmente, más que orgánicamente. Los humanos son más adaptables
que los animales porque añaden nuevos desarrollos evolutivos, no como
adaptaciones de sus cuerpos, sino como cultura y tecnología. La evo-
lución humana por medio de la cultura y la tecnología se da a través
de la complementariedad entre la individualidad creciente y la colec-
tividad creciente.
Teilhard, con desenvoltura, considera que la historia del Occi-
dente cristiano es el eje privilegiado de la evolución cultural. Desde la
revolución neolítica surgió un número limitado de civilizaciones clá-
sicas, entre las cuales estaba el mundo grecorromano. Entre el Rena-
cimiento y el siglo XX comenzó una nueva etapa de la modernidad,
que ahora se está difundiendo en todo el globo y transformando todas
las culturas neolíticas y clásicas que sobreviven. Teilhard sostiene que
esta nueva etapa global de la conciencia y la tecnología es lo que está
haciendo posible una noosfera o mente del mundo cada vez más uni-
ficada y centralizada. Las mentes humanas juntas se van convirtiendo
progresivamente en una Mente unitaria.
Según Teilhard, esta evolución hacia la Mente unitaria es, en cierto
sentido, la evolución de la deidad inmanente o el Cristo cósmico. Con
el desarrollo gradual de la conciencia colectiva, finalmente el sustrato
orgánico del planeta perecerá, y la Mente Unitaria nacerá de la Tierra
finita a la vida eterna. El universo se desplomará y morirá tras haber
dado a luz a Dios, la última conciencia colectiva, en la que todo lo que
se ha ido antes es recogido e inmortalizado.35
Este cuadro del mundo contiene algunos elementos inquietantes
que es necesario rechazar. Uno es la manera en que el orden jerárquico
tradicional ha sido puesto aparte, en un concepto evolutivo de progre-
so, junto con la fe confiada en la civilización occidental y en la moder-
nidad como los ejes privilegiados de este progreso. Los movimientos
252 GAIA Y DIOS • PARTE CUATRO: RECUPERACIÓN
anticolonialistas y la crisis ecológica han puesto seriamente en duda
esta confianza en el progreso eurocéntrico. En segundo lugar, existe la
aceptación optimista de la extinción de las especies como el precio acep-
table del progreso. ¿Acaso esto no implica una actitud etnocida, es de-
cir, la aceptación de que otros pueblos y culturas también deben ser
arrasados por la marcha triunfal del progreso eurocéntrico?
Finalmente, debemos cuestionar la visión de los apuntalamientos
materiales de la conciencia como algo que se desecha dentro de la
etapa escatológica culminante de la evolución, conclusión que con-
tradice la percepción fundamental de la vida y la conciencia como la
interioridad de la materia complicada. Con seguridad esto quiere de-
cir que el alma y el cuerpo, el interior y el exterior, no pueden ser
separados a fin de cuentas. Lo que es apremiante respecto del pensa-
miento de Teilhard para la actualidad es precisamente esta percepción
de que la mente es la interioridad de la materia, y que es continua
desde la molécula más simple hasta el organismo más complejo.
La teología de los procesos, tal como ha sido desarrollada por
teólogos cristianos, por ejemplo John Cobb y Marjorie Suchocki,36 a
partir de la obra de A. N. Whitehead,37 tiene muchas afinidades con el
pensamiento de Teilhard de Chardin. Al igual que Teilhard, la teolo-
gía de los procesos sostiene que incluso en los movimientos azarosos
de las partículas subatómicas interviene un elemento de mentalidad.
La mentalidad es una capacidad de interacción cada vez más autode-
terminante y consciente a medida que la materia se organiza en etapas
sucesivas de complejidad organizativa.
La teología de los procesos postula que detrás de este proceso
hay un Dios bipolar. La Naturaleza Primordial de Dios contiene toda
la potencialidad de todas las entidades existentes en cada momento de
actualización. Esta Naturaleza Primordial de Dios provee el designio
inicial, o la mejor opción potencial para cada entidad en todo momen-
to de la existencia. Este designio inicial se relaciona con el contexto
total del pasado de aquella entidad en aquel momento, y entonces se
interrelaciona finalmente con todo lo que ha sido, en todo el universo.
Cada entidad tiene, sin embargo, su propia subjetividad. Ésta adapta
o actualiza el designio de Dios a través de la actualización de una po-
sibilidad que sólo puede cumplir parcialmente aquel designio, e inclu-
9. RECUPERACIÓN DEL MUNDO: LA TRADICIÓN SACRAMENTAL 253
so puede frustrarlo con elecciones negativas que son destructivas. En-
tonces el Dios de la teología de los procesos induce pero no coerciona.
Esto ofrece nuevas y continuas posibilidades, pero la elección pertene-
ce a las entidades existentes que pueden negar sus propias mejores op-
ciones. En la creatividad divina existen la libertad y el riesgo y, con
este riesgo, la posibilidad del mal. La posibilidad del mal aumenta con-
forme aumentan la conciencia y el poder de las entidades existentes.
Al optar las entidades por elecciones particulares, estas actualiza-
ciones son tomadas en el ser de Dios como la Naturaleza Consecuente
de Dios. Así, la realidad de Dios se forma en virtud de la interrelación
con las entidades que se actualizan a sí mismas. Dios no sólo induce
y ofrece nueva vida, sino que también sufre, pues al igual que goza el
placer de las elecciones buenas, experimenta el dolor de las eleccio-
nes destructivas.
Los teólogos de los procesos también postulan que esta Naturale-
za Consecuente de Dios, al reflejar la memoria de todo lo que ha sido,
se eleva de alguna manera dentro de la Naturaleza Primordial de Dios,
no sólo preservando inmortalmente todo lo que ha sido, sino también
incorporándolo en la visión total de lo que pudo y debió haber ocurri-
do, para reconciliar los males y las oportunidades perdidas de la his-
toria. De este modo, todo lo que ha sido no sólo se recuerda por el
eterno ser de Dios, sino que también se redime.38
HACIA UNA TEOCOSMOLOGÍA ECOFEMINISTA
La teología y la espiritualidad ecofeministas por lo general han su-
puesto que la Diosa que necesitamos para el bienestar ecológico es el
reverso del Dios que hemos tenido en las tradiciones semíticas mono-
teístas: inmanente más que trascendente, hembra más que macho iden-
tificado, que relaciona y es interactiva más que dominante, pluriforme
y multicentrada más que uniforme y monocentrada. Pero tal vez nece-
sitamos una solución más imaginativa a estas oposiciones tradiciona-
les que sólo su reverso, algo más similar a la paradójica coincidencia
de los opuestos de Nicolás de Cusa, en la que el máximo absoluto y el
mínimo absoluto son lo mismo.39
254 GAIA Y DIOS • PARTE CUATRO: RECUPERACIÓN
Como sugerí en el capítulo 2, algo parecido a esta coincidencia
de los opuestos ha surgido, de manera sorprendente, en la física
subatómica. De acuerdo con la física newtoniana, la realidad está
compuesta por átomos indestructibles, como las duras bolas de billar,
movidos por una fuerza externa en un espacio fijo. Dios construye
este mundo desde fuera de él, como un relojero, y lo prepara para
funcionar mediante su propio mecanismo interno, sin participar de
ninguna manera en él como una fuerza inmanente de vida. Eventual-
mente, este Dios externo perdió importancia por ser considerado una
hipótesis innecesaria. Se empezó a ver el universo como un sistema
mecanicista que surgía de los accidentes del azar.
Sin embargo, conforme los físicos siguieron ensayando con la
materia, buscando sus estructuras básicas primarias o las unidades
simples más pequeñas, de las que todo lo demás se componía a través
de combinaciones mecanicistas, descubrieron unidades cada vez más
pequeñas. El átomo estaba hecho de un vasto espacio en el que peque-
ñas partículas o electrones se movían alrededor de un centro extrema-
damente concentrado, o núcleo, que contenía la mayor parte de la
masa del átomo. La relación de ambos puede visualizarse si imagina-
mos que el átomo se infla hasta llegar a tener el tamaño del domo de
la Basílica de san Pedro, en Roma. El núcleo entonces sería del tama-
ño de un grano de sal.40
Se reconoció que al núcleo en sí lo mantenía unido una energía
distinta, la energía nuclear, la misma que enciende al sol pero que ra-
ramente se encuentra en la Tjerra en forma aislada. Cuando los físicos
desentrañaron el núcleo, descubrieron que éste también estaba com-
puesto de partículas diversas, protones y neutrones. Al mejorar las téc-
nicas para detectar partículas aún más pequeñas, se contaron más y
más partículas, hasta que se vio claro que se debía desechar todo con-
cepto de partículas o de estructuras básicas elementales. Lo que los
físicos estaban descubriendo eran campos de energía en donde los efec-
tos de la energía aparecían y desaparecían. Las partículas surgían de la
energía y se convertían de nuevo en energía. En el nivel subatómico, la
clásica distinción entre la materia y la energía desaparece. La materia
es energía moviéndose en patrones definidos de interrelación. En el
nivel del mínimo absoluto, la apariencia de la materia física desapare-
9. RECUPERACIÓN DEL MUNDO: LA TRADICIÓN SACRAMENTAL 255
ce en un tejido vacío de relaciones, relaciones en las cuales todo el
universo se interconecta finalmente y en las que el observador también
participa como parte del proceso. No podemos observar nada objetiva-
mente, ya que el solo acto de observar afecta lo que observamos.
A medida que nos movemos debajo del mínimo absoluto, de las
partículas más pequeñas al vacío danzante de los patrones de energía
que conforman la apariencia de los objetos sólidos en el nivel ma-
croscópico, reconocemos que esto es también el máximo absoluto, la
matriz de todas las interconexiones de todo el universo. Esta matriz
de energía danzante opera con una racionalidad, siguiendo patrones
predecibles que resultan en un número fijo de posibilidades. Entonces
se conjunta lo que tradicionalmente hemos llamado Dios, la mente o
patrón racional que mantiene todas las cosas juntas, y lo que hemos
llamado materia, la base de los objetos físicos. La desintegración de
la diversidad en porciones infinitamente pequeñas, y el Uno, o totali-
dad unificante que conecta a todas las cosas, coinciden.
¿Cómo nos conectamos nosotros y cómo conectamos el signifi-
cado de nuestras vidas con estos mundos de lo muy pequeño y lo muy
grande, parados en medio del vacío danzante de energía que subyace
en la estructura atómica de nuestros cuerpos y del universo, cuyas
galaxias, expandiéndose sobre el vasto espacio y el tiempo, empeque-
ñecen nuestras historias? Incluso nuestros cuerpos, a pesar de la apa-
riencia de continuidad en el tiempo, están continuamente muriendo y
renaciendo a cada segundo. En un periodo de alrededor de siete años,
cada molécula de nuestro cuerpo es reemplazada.
En este universo de lo muy pequeño y lo muy grande, ¿es posible
que el humano sólo pueda sentirse perdido, y gritar junto con Pascal:
"¡El silencio eterno de aquellos espacios infinitos me aterra!"?41 ¿O
es un universo en el que tiene sentido hablar de valores, de la vida y
la muerte, del bien y del mal como distinciones significativas entre las
cuales podemos tener esperanza de un mundo mejor? ¿Es un universo
con el que podemos comulgar, corazón con corazón, pensamiento con
pensamiento, como yo y tú?
Mientras los humanos permanezcan observando a través de sus
instrumentos el reino subatómico y, hacia afuera, a las galaxias, es
más que evidente que, para nosotros, el humano sigue siendo el medio
256 GAIA Y DIOS • PARTE CUATRO: RECUPERACIÓN
o mediador entre los mundos. Esto es así debido a que lo que percibi-
mos sólo puede ser conocido y evaluado desde el contexto de nuestras
propias posiciones. Pero también porque reconocemos que sólo los
humanos, entre todas las creaturas de la Tierra y en todos los planetas
de estas vastas galaxias, somos los únicos capaces de reflexionar cons-
cientemente. Somos, en ese sentido, la mente del universo, el lugar en
el que el universo adquiere conciencia de sí mismo.
La capacidad de conciencia reflexiva es tanto nuestro privilegio
como nuestro peligro. Por lo menos durante los últimos varios miles
de años de historia cultural, los varones de la clase dominante han
utilizado este privilegio de la mente para colocarse aparte de la natu-
raleza y por encima de las mujeres y los hombres dominados. Así,
han negado la trama de relaciones que nos une, y dentro de la cual
estos varones son una parte absolutamente dependiente. La urgente
tarea de la cultura ecológica es abrir la conciencia humana a la reali-
dad de la Tierra, de modo que podamos utilizar nuestras mentes para
comprender la trama de la vida y podamos vivir dentro de esta trama
como sus sostenes, no como sus destructores.
Aunque por otro lado, como Teilhard y la teología de los proce-
sos han argumentado, la conciencia reflexiva distingue al humano de
las plantas, animales, bacterias celulares y agregados moleculares no
bióticos, lo hace sólo relativa, no absolutamente. La capacidad de ser
consciente es en sí la experiencia de la interioridad de nuestro orga-
nismo, hecha posible por las células vivientes altamente organizadas
de nuestro cerebro y sistema nervioso que constituyen la base mate-
rial de nuestra experiencia de estar conscientes.
La conciencia es un tipo de experiencia de vida sumamente inten-
sa, pero hay otras formas presentes en otras especies, algunas veces
con capacidades de las que los humanos carecen, como el pez que puede
distinguir escalas de sonidos u otros animales que pueden percibir es-
calas de luz que nuestros oídos y ojos no captan. Tampoco podemos
simplemente trazar una línea entre nosotros, junto con los mamíferos
de cerebros grandes, y otros seres, como una distinción entre personas
vivientes y cadáveres, ya que las plantas también son seres orgánicos
que responden al calor, la luz, el agua y el sonido como organismos, e
incluso los agregados químicos son centros danzantes de energía.
9. RECUPERACIÓN DEL MUNDO: LA TRADICIÓN SACRAMENTAL 257
La conciencia humana, entonces, no debería ser lo que nos sepa-
ra totalmente del resto de la naturaleza. Más bien, la conciencia es
donde esta danza de energía se organiza en formas unificadas crecien-
tes, hasta que refleja en sí misma su autoconciencia. La conciencia
está y debe estar donde reconocemos nuestro parentesco con todos los
demás seres. El vacío danzante a partir del cual los efectos de energía
más pequeños de las estructuras atómicas fluctúan hacia adentro y
hacia afuera de la existencia y del pensamiento autoconsciente, forma
un vínculo con la continuidad de energía vital organizada.
Nuestra capacidad de reflexión consciente, que nos permite reco-
rrer el tiempo y el espacio, recordando épocas pasadas, explorando el
funcionamiento interno de todos los demás seres existentes en la Tie-
rra o en planetas distantes, también nos hace conscientes de la natura-
leza efímera de nuestro yo. Nuestra capacidad de reflexión consciente
se sostiene en un organismo complejo, aunque frágil. Si se corta ese
organismo en sus centros vitales, ya sea en el corazón o en el cerebro,
la luz de la conciencia se apagará, y junto con ella nuestro yo.
Es esta yuxtaposición de la capacidad de la conciencia de reco-
rrer el espacio y el tiempo, y su transitoriedad absoluta dependendiente
de nuestros organismos mortales, la que ha generado gran parte de la
energía de lo que se ha llamado religión en épocas pasadas. Gran
parte de esta búsqueda religiosa ha pretendido resolver tal contradic-
ción negándola, imaginando que la conciencia no es en realidad de-
pendiente del organismo mortal. El yo mental podría sobrevivir, e
incluso ser purificado y fortalecido por el fallecimiento del cuerpo. Es
necesario reconocer que este concepto del ser inmortal, que sobrevi-
ve aparte de nuestro particular organismo transitorio, no sólo es
insostenible, sino también la causa de muchas conductas destructivas
hacia la Tierra y hacia los demás seres humanos.
Tenemos que construir una espiritualidad ecológica sobre tres
premisas: la transitoriedad de los seres, la interdependencia de la vida
de todas las cosas y el valor de lo personal para la comunidad. Gran
parte de las tradiciones espirituales han hecho hincapié en la necesi-
dad de dejar ir el ego, pero en formas que reducían el valor de la
persona, socavando particularmente a aquellas a las que, como a las
mujeres, casi no se les había permitido una personalidad individual.
258 GAIA Y DIOS • PARTE CUATRO: RECUPERACIÓN
Necesitamos dejar ir el ego en un sentido diferente. Necesitamos
afirmar la integridad de nuestro centro personal de existencia, en co-
rrespondencia con los centros personales de todos los seres de todas
las especies, y, al mismo tiempo, aceptar la transitoriedad de nuestra
persona.
Al aceptar tanto el valor como la transitoriedad del ser, también
podremos adquirir una nueva conciencia de nuestro parentesco con
todos los demás organismos. Como los humanos, los animales y las
plantas son centros de vida orgánica que existen por una temporada.
Entonces cada una de nuestras raíces se marchita, las estructuras or-
gánicas que mantienen nuestra vida fallan, y morimos. Cortar el cen-
tro vital también significa que nuestros cuerpos se desintegran en
materia orgánica, para entrar al ciclo de la descomposición y la
recomposición como otras entidades.
Las sustancias materiales de nuestro cuerpo continúan viviendo
en plantas y animales, al igual que nuestros propios cuerpos se com-
ponen minuto a minuto de sustancias que alguna vez fueron parte de
otros animales y plantas, remontándose a través del tiempo a los he-
lechos y a los reptiles prehistóricos, a la antigua biota que flotaba en
los mares primitivos de la Tierra. Nuestro parentesco con todas las
creaturas de la tierra es global, nos une a toda la Gaia viviente hoy en
día. También abarca las eras, uniendo nuestra sustancia material con
todos los seres que han vivido antes que nosotros en la Tierra e inclu-
so en el polvo de las estrellas en explosión. Necesitamos nuevos sal-
mos y meditaciones para hacer de este parentesco una presencia vivi-
da en nuestras devociones comunitarias y personales.
Sin embargo, incluso si en nuestra espiritualidad y práctica ética
reconocemos la transitoriedad de los seres, renunciando a la ilusión
de permanencia y aceptando la disolución de nuestra sustancia física
en energía primaria para volvernos materia de otros organismos, tam-
bién llegaremos a revalorar el centro personal de cada ser. Mi ojo se
cruza con el ojo de un pájaro cuando vuelve la cabeza hacia mí desde
un árbol, y después continúa sus tareas. Brendan me espía subiendo
por el camino, y con su brillante pelaje rojo se encuentra en la puerta,
saltando en círculos con sincera alegría. Mi cuerpo, desperezándose
bajo el sol, nota que una pequeña flor surge de la Tierra para saludar
9. RECUPERACIÓN DEL MUNDO: LA TRADICIÓN SACRAMENTAL 259
al mismo sol. Y reconocemos nuestro parentesco como Yo y Tú, al
saludarnos uno al otro como compañeros.
La compasión hacia todas las cosas vivientes llena nuestro espí-
ritu y rompe la ilusión de la otredad. En este momento podemos en-
contrar la matriz de energía del universo que sostiene la disolución y
la recomposición de la materia, así como también un corazón que nos
conoce exactamente como somos. ¿Existe también una conciencia que
recuerda y visualiza y reconcilia todas las cosas, como creen los teó-
logos de los procesos? Seguramente, si estamos vinculados con todas
las cosas y la progenie del universo, entonces lo que ha florecido en
nosotros como conciencia debe ser reflejado también en aquel univer-
so, en la continua Matriz creativa de la totalidad.
Si penetramos en el vacío de nuestro futuro ser extinguido y nues-
tra naturaleza en disolución, encontraremos ahí el manantial de la vida
y la creatividad del que todas las cosas han brotado y al que regresa-
rán, sólo para surgir una vez más en nuevas formas. Pero también
conocemos esto como el gran Tú, el centro personal del proceso uni-
versal, con el que todos los pequeños centros del ser personal dialo-
gan en la conversación que crea y recrea continuamente al mundo.
Los pequeños yos y el Gran Yo son a fin de cuentas uno, ya que al
darnos cuerpo Él a todos, todos los seres respondemos dando cuerpo
a su diverso trabajo creativo que hace al mundo.
El diálogo puede truncarse. Podemos buscar que nuestro ego apre-
se centros de ser en negación de otros, proliferando nuestra existencia
al reducir la de otros, y finalmente envenenando el manantial del pro-
ceso vital en sí. O podemos danzar grácilmente con nuestros compa-
ñeros, haciendo girar nuestro trabajo creativo de tal manera que afir-
me el suyo y el nuestro por igual.
Entonces, como pan sumergido en el agua, podremos confiar en
que nuestro trabajo creativo será un nutriente para la comunidad de la
vida, incluso cuando abandonemos nuestro pequeño ser de nuevo al
gran Yo. Nuestro gesto final, al rendir nuestro yo en la Matriz de la
vida, puede entonces tornarse en una plegaria de total confianza:
"Madre, en tus manos encomiendo mi espíritu. Utilízame como quie-
ras en tu infinita creatividad".

10
CREAR UN MUNDO SANO:
ESPIRITUALIDAD Y POLÍTICA
En estas dos tradiciones, la de la alianza y la sacramental, escucha-
mos dos voces de la divinidad provenientes de la naturaleza. Una habla
desde las cimas de las montañas en los atronadores tonos masculinos
de tú deberás y tú no deberás. Ésa es la voz del poder y la ley, aunque
hable (en el sentido más auténtico) en defensa del débil, como un
mandato para proteger a los débiles y para restringir el poder del fuer-
te. Hay otra voz, una que habla desde el corazón íntimo de la materia;
ha sido acallada desde hace mucho tiempo por la voz masculina, pero
hoy en día está encontrando de nuevo su propio sonido. Ésta es la voz
de Gaia. Su voz no se traduce en leyes o en conocimiento intelectual,
sino que mediante señales nos llama a la comunión.
Las dos voces, la de Dios y la de Gaia, son nuestras propias vo-
ces. Necesitamos reclamarlas como nuestras, no en el sentido de que
no exista algo más allá, sino en el sentido de que lo que existe más
allá sólo podemos experimentarlo a través de la lente de la existencia
humana. No somos la fuente de la vida; llegamos tarde al planeta.
Nuestras mentes no cayeron del cielo, sino que son la floración del
cuerpo orgánico y de sus capacidades para conocerse. Podemos tocar
a nuestros semejantes e intuir la fuente de toda vida y pensamiento
que yace detrás del todo. Este contacto, aunque está representado en
términos humanos, puede ser verdadero. Su verdad reside en la expe-
riencia de las relaciones. ¿Conllevan estas metáforas los frutos de la
compasión o los de la enemistad?
Necesitamos ambas voces sagradas. No poderr depender sólo
de la voluntad para rescatar selvas y especies en peligro de extinción,
para poner límites a la explotación de animales y sancionar a los que
260
10. CREAR UN MUNDO SANO: ESPIRITUALIDAD Y POLÍTICA 261
abusan. Necesitamos sistemas organizados y normas para las relacio-
nes ecológicas. De lo contrario, no sólo la mayoría de las personas no
actuarían de acuerdo con lo requerido, sino que además no podrían
hacerlo, ya que no tendrán los recursos para satisfacer sus necesida-
des diarias, excepto a través de un sistema que responda a las exigen-
cias actuales. No obstante, sin la otra voz, nuestras leyes no tienen
corazón, no tienen raíces en la compasión ni en el sentimiento de fra-
ternidad, y por lo tanto fracasarían al intentar fomentar un deseo que
motive una vida biofílica.
Para comenzar a definir una ética para una vida ecológica, nece-
sitamos revisar la cuestión del bien y el mal, del pecado y la caída,
tratados en la tercera sección de este libro. Indiscutiblemente tenemos
un problema, pero el modo de definir la naturaleza de este problema
determinará nuestras soluciones. Los cristianos y sus descendientes
seculares heredan dos definiciones del problema del mal. Para la tra-
dición hebraica, el problema radica en la voluntad de desobedecer.
Los mandamientos de Dios nos revelan el camino hacia la justicia,
pero nosotros escogemos la injusticia. Aun así, permanecemos libres.
Podemos seguir el camino de la obediencia y por ende el de la vida
pródiga. La solución no se encuentra fuera de la historia; necesita lle-
varse a cabo dentro de los límites de la existencia histórica.
Para la tradición griega, el error es metafísico. Somos un dualis-
mo de la mente eterna y el cuerpo mortal. La solución estriba en re-
tirarse hacia la mente y controlar el cuerpo. En última instancia, la
solución reside más allá de la muerte, en la deposición del cuerpo.
Aun así, el poder para llevarla a cabo estriba en nosotros. Podemos
hacer lo que verdaderamente sabemos. El cristianismo fundió estas
dos visiones y así compuso la comprensión del pecado. El pecado es
tanto histórico como metafísico, cosas ambas de las que somos total-
mente culpables y que sin embargo no podemos resolver por nosotros
mismos.
Buena parte de este sentimiento combinado de culpa y desprotec-
ción ha hablado y continúa hablando a nuestra experiencia, tal vez
incluso más hoy en día, conforme los efectos acumulativos de la vio-
lencia humana aumentan y nos sentimos atrapados en ellos. Aun así,
esto puede llevar a muchas perversiones que refuerzan el problema: la
262 GAIAYDIOS • PARTE CUATRO: RECUPERACIÓN
pasividad, el desprecio por lo que nos es posible aquí y ahora, el de-
seo de huir hacia perfecciones imaginadas fuera de la existencia his-
tórica y corpórea, y finalmente el sacrificio de chivos expiatorios a los
que se les atribuyen las causas de los males que buscamos repudiar y
contra los que nos resguardamos.
Necesitamos una fundamentación para la teoría ética que no esté
basada en la negación dualista del otro —sea mujer, animal, cuerpo,
paganos, gentiles o bárbaros (o los reversos contraculturales de estas
proyecciones)— como portador de nuestra sombra. Esto no quiere
decir que no exista algo como el mal, o que aquellas distinciones éti-
cas deberían ser repudiadas como tales a cambio de una aceptación de
todo lo que es bueno o, por lo menos, necesario. La diferencia entre
matar de hambre a un niño o torturar a un prisionero y fomentar su
vida es real, y refleja decisiones tomadas por gente real.
No obstante, la realidad del mal no se encuentra en algo que esté
afuera. No se puede escapar de él, y de hecho está exacerbado por los
esfuerzos que hacemos para evitarlo separándonos de aquella cosa.
Más bien, el mal se encuentra en la mala relación. Todos los seres
viven en comunidad, tanto con miembros de su propia especie como
con otros de los cuales dependen para alimentarse, respirar, obtener
materiales de construcción y retroalimentación afectiva. Aun así, hay
una tendencia en el propio impulso vital de cada especie a llevar hasta
el máximo su propia existencia y por ende a proliferar de una manera
cancerígena que destruye su propio soporte biótico.
Esta tendencia no es sólo humana. Como ha señalado Lynn Mar-
gulis, incluso las antiguas bacterias tendían hacia este crecimiento
proliferante, en el que la extinción de los otros finalmente amenaza
con destruir tanto al medio ambiente como a la especie.1 La fuerza
vital en sí misma no es inequívocamente buena, pero se torna mala
cuando se lleva a su máximo a expensas de otros. En este sentido, el
bien estriba en los límites, en un equilibrio entre nuestro propio impul-
so vital y los impulsos vitales de todos los otros con los que nos encon-
tramos en comunidad, de manera que el todo permanece en una armo-
nía que sustenta a la vida. La sabiduría de la naturaleza estriba en el
desarrollo de límites interconstruidos a través de una diversidad de seres
en mutua relación, de manera que ninguno excede su propio nicho.
10. CREAR UN MUNDO SANO: ESPIRITUALIDAD Y POLÍTICA 263
Los seres humanos, particularmente desde el desarrollo de la agri-
cultura, han sido capaces de extender su base alimenticia para salvar
los límites creados al interior de otras especies, e incluso al interior de
su propia especie en el modo cazador-recolector. Han sido capaces de
ampliar su propia base alimenticia y por ende de expandir hasta el
máximo su propia vida, utilizando a la tierra, las plantas y los anima-
les como objetos de control y manipulación. Durante el proceso, algu-
nos humanos (varones dominantes) también han aprendido a ampliar
hasta el máximo su propia vida, para el ocio y también para el consu-
mo, en perjuicio de otros humanos. La comunidad humana misma se
vio dividida en sujetos dominadores y objetos explotados.
Es más desorientador que útil referirse a este desarrollo de siste-
mas de dominación como a una decadencia. Se le puede llamar pérdi-
da de la inocencia y el comienzo del engaño. Pero necesitamos tener
claro que no todo era idílico antes, y que tampoco ingresó a la historia
en ese momento una capacidad totalmente nueva para el mal que no se
encontrara ya presente. Más bien, una posibilidad dentro de la natura-
leza, la expansión de algunos en contra de otros, fue expropiada de una
manera distinta, organizada de tal modo que los límites de autocorrec-
ción pudieron ser sobrepasados por aquellos que sacaban provecho. El
precio de la explotación fue pagado por los explotados.
Sólo cuando el sistema de explotación alcanza su máximo esta-
dio, comienza a minar la calidad de vida de aquellos que se encuen-
tran en la cima, lo que los obliga a reconocer que todo el castillo de
naipes está a punto de derrumbarse. Su primer instinto consiste en
evitar esta muerte acelerando la explotación de aquellos a quienes
dominan, mientras buscan sostener su propio estilo de vida conforta-
ble con los mermados recursos de la totalidad. El rico trata de seguir
siendo rico, mientras que el pobre se vuelve más pobre, y la destruc-
ción del medio ambiente aumenta.
Finalmente, todo el sistema se colapsa. Esto ha ocurrido antes,
con la desaparición de las civilizaciones perdidas, y de una manera
más amplia en la caída de Roma. La diferencia hoy en día es que el
sistema de explotación es global, y la posibilidad de destrucción es
consecuentemente global. No existen los mismos espacios para refu-
giarse del colapso. Así, enfrentamos una proliferación cancerosa de
264 GAIAYDIOS • PARTE CUATRO: RECUPERACIÓN
nuestra especie que podría no sólo llevarla a la extinción, sino tam-
bién acarrear junto con ella a gran parte del sistema de vida planetario.
Sin embargo, las civilizaciones no sólo han creado dominación y
culturas del engaño justificador de la dominación. También han crea-
do culturas críticas destinadas a desenmascarar el engaño y espiritua-
lidades que han despertado la compasión por los demás, reconstru-
yendo así culturalmente los equilibrios de la autolimitación y del res-
peto por la vida de los otros, básicos en una buena comunidad. Here-
damos en nuestra tradición cristiana (como otros lo hacen en sus tra-
diciones) culturas de dominación y engaño y culturas de crítica y
compasión. Necesitamos seguir edificando y desarrollando la segun-
da cultura para desenmascarar y contrarrestar el poder de la primera.
LA VISIÓN DE UNA SOCIEDAD BUENA
Comencemos por imaginar una parte de la meta que buscamos, no en
el sentido de una futura perfección de una buena vez, sino en el sen-
tido de sociedades saludables que cada vez puedan sustentarse mejor,
que ya no construyan toxicidades de destrucción. Esta visión debe
comenzar con un principio de equidad: equidad entre hombres y mu-
jeres, entre los grupos humanos que viven dentro de las diversas re-
giones, entre las comunidades humanas a escala global, entre la espe-
cie humana y los otros miembros de la comunidad biótica de la que
somos parte y finalmente entre las generaciones de seres vivientes,
entre las necesidades de aquellos que ahora viven y aquellos que es-
tán por venir.
Reconstruir la sociedad humana para que la Tierra sea sostenible
requerirá mucho más que una plétora de mejoras tecnológicas dentro
del paradigma presente de relaciones de dominación. Demandará la
reestructuración fundamental de todas las relaciones de los sistemas de
dominación-explotación para convertirlas en relaciones de mutualidad
biofílica. Las nuevas tecnologías bien pueden tener su lugar, aunque
también puede haber una necesidad de redescubrir las viejas técnicas
de agricultura, arquitectura, artesanía y construcción de comunidades.
Sin embargo, la técnica no puede estar divorciada de sus contextos social
10. CREAR UN M UNDO SANO: ESPIRITUALIDAD Y POLÍTICA 265
y psíquico. Una nueva técnica, o la recuperación de una antigua, no
cuaja sin transformar las relaciones políticas y la conciencia cultural.
Una Tierra curada es aquella en la que todos los patrones de des-
trucción que bosquejamos en el capítulo 4 han sido profundamente
transformados; aquellos patrones que han dado como resultado una
población proliferante, pobreza agudizada, hambruna, erosión del suelo,
deforestación, extinción de las especies, contaminación del aire y del
agua, crisis energética y militarización. Del mismo modo en que los
patrones que están produciendo este vasto reino de la muerte se en-
cuentran relacionados mutuamente, una nueva comunidad de huma-
nos sustentando la vida como parte de la biosfera de Gaia está en
interrelación. Esto no quiere decir que no haya que dar muchos pasos
hacia este nuevo patrón, sino que tales pasos deben estar guiados por
una visión totalizadora.
Comencemos por observar algunos de estos cambios progresi-
vos, imaginando en cada punto algunas de las transformaciones que
implicarían. Empecemos por la necesidad de descontinuar el petróleo
y otros combustibles fósiles como fuentes primarias de energía para
la producción, el transporte y la calefacción doméstica. Las fuentes
alternativas de energía son las solares, eólicas, hidráulicas y termales,
junto con las energías de la biomasa y la actividad humana y animal.
Son muchos los pasos que deben darse para lograr este cambio hacia
fuentes renovables de energía con el fin de reducir no sólo el uso de
reservas cada vez más escasas de combustibles fósiles, sino también
el efecto del precio inaceptable que se paga por ese uso: la contamina-
ción de la atmósfera con sus emisiones.
Un aumento considerable en la eficiencia de las máquinas, con el
fin de obtener de ellas mucho más trabajo a cambio de la misma can-
tidad de combustible, es uno de estos pasos. Otro es el control de las
emisiones. Sin embargo, debemos ocuparnos en definitiva de la orga-
nización del sistema mismo. En el caso del transporte, el automóvil
privado ya es inaceptable. Desecharlo requerirá de todo un nuevo sis-
tema de transporte que combine tecnologías mucho menos contami-
nantes para el tránsito masivo con soluciones como caminar, andar en
bicicleta y utilizar localmente pequeños carros eléctricos. No obstan-
te, esto también implica reorganizar los lugares destinados a la vi-
266 GAIAYDIOS • PARTE CUATRO: RECUPERACIÓN
vienda, el trabajo, la recreación y las unidades comerciales, de mane-
ra que se requiera de mucho menos transporte para el traslado a las
diversas áreas de la vida cotidiana.2
Un nuevo sistema de transporte va aparejado con la reconstruc-
ción de comunidades locales orgánicas que ya no se encuentren frag-
mentadas por distancias sólo salvables mediante el automóvil priva-
do. ¿Quién se beneficia del actual sistema de automóviles privados
con combustibles ineficientes, de lugares de trabajo centralizados y
alejados de las zonas habitacionales y de la segmentación étnica y de
clase en los vecindarios? Identificar a quienes se benefician de este
sistema supone ubicar a los grupos y personas que movilizarán su
poder económico y político para evitar el cambio.
Un mejor sistema habitacional —el cual implicaría la aplicación
de diseños ambientales como hogares parcialmente construidos den-
tro de la tierra, de tecnologías solares y eólicas para generar electrici-
dad y de combustibles de biomasa como la madera— reduciría radi-
calmente los costos de calefacción y enfriamiento de las casas, coc-
ción de los alimentos e iluminación. El desarrollo masivo de estas
tecnologías domésticas sostenibles demanda una movilización políti-
ca local y regional. Deben destinarse subsidios al desarrollo de tecno-
logías ecológicamente seguras y serles retirados a compañías y cons-
tructores que utilizan energía contaminante y dispendiosa, lo cual
evidenciaría los verdaderos costos de sus métodos.
Las cuestiones del control y de la toma de decisiones locales y
regionales, en contraste con el poder de las compañías trasnacionales,
son de suma importancia en esta lucha política. El petróleo, por ejem-
plo, llega a Estados Unidos desde el otro lado del planeta. En cambio,
la madera se produce a nivel local. Para generar energía solar basta
con que en los techos de las casas se coloquen paneles, propiedad de
los dueños mismos de las viviendas. Éstos también podrían hacerse
de molinos de viento para la generación de electricidad, o bien orga-
nizar, con sus vecinos, pequeñas compañías locales que fueran las
propietarias y administradoras de tales instalaciones.3 Se cuestionaría
entonces la necesidad de grandes corporaciones, pues serían exhibi-
dos tanto su ineficiencia como el costo verdadero de sus actividades.
El gobierno y sus propiedades también quedarían al descubierto. La
10. CREAR UN MUNDO SANO: ESPIRITUALIDAD Y POLÍTICA 267
gente tomaría el control de los sistemas políticos para el bien de to-
dos, no para subsidiar las ganancias de los ricos.
La cuestión del cultivo y distribución de alimentos adecuados para
nutrir a la población humana (y a los animales que posee) sin agotar
la fertilidad de la tierra, también suscita una gran cantidad de temas
interrelacionados. Un cambio hacia la producción y distribución sos-
tenible de alimentos exige eliminar las largas cadenas de transporte a
través de las cuales las élites tienen acceso durante todas las estacio-
nes del año a variedades de alimentos provenientes de todo el mundo,
mientras que la mayoría de los seres humanos apenas sobreviven con
una dieta pobre y limitada. Necesitamos volver a los patrones estacio-
nales de alimentos producidos y distribuidos en una o varias biorre-
giones contiguas.4
Otro cambio consistiría en consumir productos de niveles más
bajos de la cadena alimenticia: disminuir significativamente la ingestión
de carne en favor de las proteínas vegetales. De este modo no sólo se
destinarían al consumo humano enormes cantidades de granos que
actualmente sirven de alimento a animales que van a dar a la mesa de
la gente acomodada, sino que además se reduciría considerablemente
el impacto ecológico de los pastos y terrenos para alimentar al gana-
do. Rescatar los bosques húmedos e impedir la desertificación de pra-
deras frágiles tiene que ver directamente con una reducción drástica
de los rebaños de animales domesticados.
El retiro de los subsidios a los métodos comerciales agrícolas de
producción de alimentos revelaría la ineficiencia de estos sistemas.
Al mismo tiempo, debería promoverse la pequeña granja que utiliza
métodos orgánicos. Así podrían recuperarse, de manera más refinada,
muchas de las formas tradicionales de agricultura. La granja orgánica
retoma la tradicional integración de los animales a las cosechas. Los
animales proveen una parte de la fuerza de trabajo, su excremento es
reintegrado como el fertilizador natural de la tierra y se les alimenta
con desechos agrícolas y pastos. El control orgánico de plagas y la
horticultura integrada, en la que distintos tipos de plantas renuevan
las tierras entre sí, serían redescubiertos y redefinidos. Éstos son los
elementos de una agricultura que conservaría la tierra para las gene-
raciones futuras.5

268 GAIAYDIOS • PARTE CUATRO: RECUPERACIÓN
La preocupación por sustentar el suelo para la próxima genera-
ción también exige comunidades más arraigadas. Los agricultores
sustentan la tierra que van a entregar a sus hijos; las corporaciones no
están interesadas en la próxima generación. Saquean el medio am-
biente y luego huyen de la escena. Crear comunidades agrícolas arrai-
gadas implica revertir el curso de 500 años de confiscación de tierras.
Esta tendencia ha dejado sin tierra a la mayoría de las familias del
mundo, mientras que unos pocos terratenientes corporativos, los lati-
fundistas contemporáneos, poseen, descuidan o agotan gran parte de
la tierra para la agricultura. Métodos agrícolas mejorados, que conser-
ven la tierra, van mano a mano con una reforma del suelo que devuel-
va la mayoría de la tierra a los agricultores locales en familias y gru-
pos de cooperativas.6
La reforma de la tierra también implica una reversión eventual de
las tendencias de la urbanización, descentralizando los centros mega-
urbanos y creando configuraciones regionales en las que los centros
mercantiles, educativos, políticos y culturales se encuentren integra-
dos a su base agrícola. Más trabajo manual y menos trabajo mecani-
zado significaría, asimismo, más gente trabajando y viviendo directa-
mente de la tierra.
El retorno a la tierra significa recuperar parte de los biorritmos
del cuerpo, el día y las estaciones de entre el mundo de relojes,
computadoras e iluminación artificial que nos ha privado casi com-
pletamente de ellos.7 Esto no significa que no haya lugar para los
instrumentos de alta tecnología de procesamiento de la información y
la comunicación, los cuales, sin embargo, deben ser más accesibles
para todos y organizarse en relación con la base biótica de la vida,
más que crear la ilusión de que esta base vital ha sido totalmente
remplazada.
Reducir significativamente los combustibles fósiles como fuente
principal de energía; disminuir drásticamente el ganado alimentado
con granos en terrenos de pastura; cambiar al control orgánico de pla-
gas y fertilizantes: todo esto reduciría grandemente las principales
fuentes de contaminación del aire, el suelo y el agua. No obstante, una
sociedad ecológicamente sustentable también debe acabar, en la ma-
yor medida posible, con todas las formas de basura desechable. Los
10. CREAR UN MUNDO SANO: ESPIRITUALIDAD Y POLÍTICA 269
desechos tóxicos no naturales, como los desechos nucleares y los
fluorocarbonos, deben ser descontinuados en su totalidad, porque no
pueden ser reciclados sin peligro.
Los desechos corporales humanos y animales deben ser tratados
para devolverlos a la reconstrucción del suelo. Los desechos de la agri-
cultura y de los alimentos necesitan ser parte de sistemas de abono,
tanto en las granjas como en las comunidades locales. El empaqueta-
miento tiene que ser reducido considerablemente, y hay que reciclar
los desechos de los productos de consumo. Finalmente, todos los arte-
factos humanos deberían ser fabricados para poderse utilizar muchas
veces, más que para desecharlos rápidamente.8 Estas modificaciones
también implicarán profundos cambios de valores, así como luchas
políticas con las fuerzas que promueven la sociedad del desecho.
Necesita hacerse evidente el costo real de tirar 25 envolturas y
bolsas de plástico después de cada compra, en lugar de reutilizar va-
rias bolsas de tela fuerte. Una manera de hacerlo sería obligar al com-
prador a pagar los costos reales de las envolturas plásticas —costos
que no pagarían quienes llevaran sus propias bolsas— en lugar de
ocultarlos tras los precios de los alimentos. El costo de las envolturas
de plástico también debe incluir los costos de desbaratarlas y reciclar-
las, así como los de su producción inicial. Sólo cuando los verdaderos
costos ambientales sean cubiertos por los productores y los consumi-
dores y ya no por el público en general, será evidente que la sociedad
ecológica es la única verdaderamente económica.
Aunque reducir considerablemente el impacto ambiental de la pro-
ducción, el transporte, el consumo y los deshechos humanos es deci-
sivo para una sociedad sustentable y debe demandar los mayores cam-
bios a las sociedades opulentas, también es necesaria una detención
significativa y una eventual reducción de la propia población huma-
na. Si a la población humana se le permite duplicarse de nuevo en 40
años o menos hasta llegar a los 8 000 o 10 000 millones de personas
en el primer tercio del siglo XXI, de nada servirán todas las medidas
que hemos propuesto. La humanidad no tiene otra alternativa que el
control de la población. La pregunta es: ¿queremos que el control de
la población tenga lugar voluntariamente, antes de la concepción, o
violentamente, a través de la guerra, el hambre y las enfermedades?

270 GAIA Y DIOS • PARTE CUATRO: RECUPERACIÓN
La promoción de un control natal efectivo y amplio, suficiente
para detener y reducir la explosión demográfica mundial, es sólo se-
cundariamente un asunto de desarrollo y distribución de tecnologías,
aunque esto no deja de ser importante. Es, sobre todo, un problema
que tiene que ver con la apropiación social y cultural de las mujeres
y su cuerpo. Muchas fuerzas culturales, sociales y económicas impi-
den que las mujeres sean habilitadas como agentes morales de su pro-
pia capacidad reproductiva: la pobreza, la guerra demográfica y el
complejo de actitudes que surgen del patriarcado.9
Las familias pobres, que carecen de comida o medicinas adecua-
das para sus hijos y de los recursos necesarios para invertir en su futu-
ro, no dejarán de tener muchos hijos mientras teman que varios de
ellos mueran, pero también se dan cuenta de que aquellos que sobrevi-
ven pueden participar en la granja o en la recolección de basura que
sostiene a la unidad familiar. Las comunidades que se encuentran bajo
amenaza demográfica por parte de los pueblos que las ocupan, como
los palestinos en Israel, no dejarán de tener familias grandes mientras
ésta sea la única manera de asegurar la supervivencia de su pueblo.
El patriarcado tiene múltiples impactos en los patrones repro-
ductivos. Su valoración del hombre por encima de la mujer significa
que las familias no pueden quedar satisfechas de haber procreado dos
hijas. A menudo se desea tener dos varones para asegurar la línea
paterna. El patriarcado también niega el control de las mujeres sobre
su propia sexualidad y reproducción, y sólo valora a las mujeres como
productoras de hijos, restringiendo tajantemente otras posibilidades
mediante las cuales las mujeres puedan vivir una vida satisfactoria y
ser estimadas por su comunidad.
La capacitación de las mujeres como agentes morales de su pro-
pia sexualidad y reproducción es entonces una parte integral de cual-
quier política auténtica de población. La niña debe ser igualmente
valorada que el niño. Esto sólo es posible si se considera también a
la mujer adulta como a una persona autónoma que es, por derecho
propio, un agente cultural y económico activo, no sólo un apéndice
de una sociedad centrada en el hombre. Sólo cuando las mujeres ya
no puedan ser golpeadas por los hombres, violadas por los hombres
e intercambiadas entre los hombres como mercancías, podrán dejar
10. CREAR UN MUNDO SANO: ESPIRITUALIDAD Y POLÍTICA 271
de ser tratadas o de verse a sí mismas como cuerpos pasivos sobre los
que los hombres actúan.
Las mujeres necesitan un sentido de su propia integridad, y que
esa integridad sea afirmada por los varones. Necesitan disponer de un
amplio espectro de oportunidades en la vida para sus muchos roles
creativos, de los cuales la reproducción es sólo uno. Necesitan poseer
el conocimiento y la tecnología para el control de la natalidad, y el
derecho a hacerlos valer en las relaciones sexuales con los hombres.
Necesitan contar con la seguridad de que sus hijas, tanto como sus
hijos, tendrán estas múltiples opciones y recibirán educación para ser-
virse de ellas. Finalmente, necesitan verse a sí mismas en su comuni-
dad como agentes responsables de una sociedad justa y sustentable.
Aunque la capacitación de las mujeres como agentes morales,
económicos y culturales por derecho propio es fundamental para que
una planificación familiar sea eficaz, también se encuentra en la base
de todos los cambios de valores que nos harán pasar de culturas de
dominación a culturas de mutualidad biofílica. La liberación de las
mujeres no puede ser considerada simplemente como su incorpora-
ción, aunque con muchos menos beneficios, a los enajenados estilos
de vida masculinos, lo que significaría sumarlas llanamente a los pa-
trones de vida enajenada creados por y para los hombres. De hecho,
es imposible integrar completamente a las mujeres a esta vida alienada
de los hombres, ya que el enajenado estilo de vida masculino sólo es
posible a través de la explotación de las mujeres que permanecen ata-
das a su naturaleza.
Más bien, lo que se necesita es una doble transformación tanto de
las mujeres como de los hombres en su relación entre sí y con la na-
turaleza. Las mujeres ciertamente necesitan ganar algo de la indivi-
dualidad que los hombres han obtenido tradicionalmente a sus expen-
sas. Sin embargo, esta individuación no debería basarse en el dominio
explotador (de otras mujeres o de hombres subyugados), sino en una
relación sustentadora con las comunidades primarias de la vida. Los
distintos modos en que se es una persona para los demás y una perso-
na para uno mismo deben ser recíprocos, no constituir una división
entre estilos de vida femeninos y masculinos.
Sin embargo, es el estilo de vida masculino, más que el femeni-
 10. CREAR UN MUNDO SANO: ESPIRITUALIDAD Y POLÍTICA 273
272 GAIA Y DIOS • PARTE CUATRO: RECUPERACIÓN

ciones que producen equipos de guerra para abastecer a una de las

no, el que necesita la transformación más profunda. Los varones de-
principales ramas del comercio internacional, ha acaparado cada vez
ben superar la ilusión del individualismo autónomo, con su extensión
más la riqueza mundial. En lo que constituye una vasta operación de
en el poder egocéntrico sobre los demás, comenzando por las muje-
privatización de los bienes colectivos del mundo entero, gran parte de
res con quienes se relacionan. Deben integrarse como amantes, pa-
la tierra, del mar e incluso del espacio aéreo del planeta ha sido expro-
dres y compañeros de trabajo a relaciones sustentadoras de vida con
piada en beneficio de la economía corporativa militarizada,11 sistema
las mujeres. Deben hacer con regularidad lo que difícilmente han
dentro del cual los países pobres son obligados a adoptar niveles cre-
hecho alguna vez, incluso en las sociedades preagrícolas: alimentar,
cientes de deuda y dependencia.
vestir, bañar y abrazar a los niños, preparar la comida y hacer el aseo.
Este Estado militar opera a partir de una visión del mundo pola-
Sólo cuando los hombres se hayan integrado plenamente a la cul-
rizada y totalitaria del bien absoluto contra el mal absoluto. El bien
tura del sostenimiento cotidiano de la vida, podrán iniciar, junto con
significa invulnerabilidad y poder absoluto sobre otros pueblos y so-
las mujeres, la transformación de estructuras más amplias, como son
bre los recursos mundiales. El mal es todo aquello que pone en peli-
los sistemas de la vida económica, social y política. Sólo entonces
gro a tales invulnerabilidad y control. La Tierra se reduje a recursos
hombres y mujeres podrán comenzar a imaginar la nueva conciencia
por utilizar, y se niega la interdependencia con la naturaleza o con los
cultural y las nuevas estructuras organizativas mediante las cuales estos
demás. En cualquier situación de conflicto, las otras comunidades
vastos sistemas habrán de ser vinculados con las auténticas raíces
humanas son satanizadas, lo que justifica su aniquilación y la de la
humanas en la Tierra con el fin de que contribuyan a sustentarla día
infraestructura de su sociedad. Las armas ecológicas son los caballos
tras día y de generación en generación.
de batalla de la guerra moderna, con los que se destruyen y envenenan
Tanto la liberación de las mujeres, con estilos masculinos de
bosques y sembradíos. Aunque se pretende que se ataca únicamente a
seudoautonomía enajenada, como la domesticación de los hombres
blancos militares, de hecho todo es un blanco militar. La guerra mo-
en la dependencia de las mujeres, son compensaciones falsas si fun-
derna es la guerra total.
cionan dentro del actual patrón de distorsión y no como parte de una
Cuando la antigua Unión Soviética comenzó a colapsarse como
transformación más amplia. La división misma entre lo público y lo
resultado de sus esfuerzos por mantenerse en la carrera armamentista,
doméstico habrá de sucumbir ante una nueva cultura totalizadora en
se habló de un nuevo orden mundial que habría de caracterizarse por la
la que hombres y mujeres se reconozcan como individuos en mutua
transición a una economía propia de tiempos de paz . Sin embargo, el
interdependencia entre sí y con la Tierra.10
Estado de la seguridad nacional, con sus corporaciones militares y sus
Pero pasemos de esta base familiar de relaciones al más grande
ejércitos, se negó a considerar la reducción de su poder. Las oligar-
sistema de poder dominante: el militarismo. Ya he sugerido que el
quías estadunidenses en particular recibieron el fin de la guerra fría no
ego masculino autosuficiente que demanda un poder invulnerable y
como una oportunidad para transitar hacia una economía de tiempos
dominador sobre los demás es producto de la negación de la interde-
de paz, ecológicamente sustentable, sino como una victoria de nuestro
pendencia con las mujeres, en el contexto de una educación de ex-
lado, que podía ser utilizada para consolidar su hegemonía global.
plotación femenina. Sin embargo, este tipo de ego masculino encuentra
su manifestación más global en el militarismo, entre cuyas formas Esas oligarquías comenzaron a buscar de inmediato un nuevo ene-
están también la economía militarizada y la ideología de la seguridad migo al cual satanizar, para justificar así nuevas generaciones de ar-
nacional. mamento. Lo encontraron en Saddam Hussein, líder de un país árabe
Como vimos en el capítulo 4, desde 1950 el Estado militar, con de medianas dimensiones que desafiaba su control sobre el petróleo.
sus apéndices en los ejércitos profesionales y en las rapaces corpora- Y procedieron a pulverizar a Irak en una guerra aérea de seis semanas
274 GAIA Y DIOS • PARTE CUATRO: RECUPERACIÓN
durante la cual lanzaron sobre ese país una proporción de bombas
superior en 50 por ciento a las lanzadas sobre Vietnam a lo largo de
10 años.12 Entonces declararon con satisfacción que el síndrome de
Vietnam había terminado, con lo que querían decir que cualquier in-
tento por cuestionar la rectitud del modo militar de resolver las dispu-
tas internacionales había sido silenciado.
Una auténtica desmilitarización global, que incluya la desmilita-
rización de Estados Unidos y de Israel,13 es la condición sine qua non
de cualquier economía genuina, ecológicamente sostenible y biosférica.
No es difícil imaginar el aspecto tecnológico de tal conversión de las
industrias de guerra a la producción alternativa.14 El reclamo de que
la producción militar es necesaria para la prosperidad económica pue-
de ser refutado fácilmente, ya que emplea a muchas menos personas
que cualquier economía de tiempos de paz, y la emplea para propósi-
tos puramente destructivos.
La verdadera resistencia contra la transformación de la industria
militar no estriba en la tecnología o en un genuino sentido económico,
sino en las exigencias de poder de las élites corporativas entrelazadas
del gobierno, los negocios y la milicia profesional. Su sistema de poder
es el verdadero enemigo de la humanidad y de la Tierra. No obstante,
el desmantelamiento de este sistema de poder destructivo demanda
una conversión real, una metanoia, o cambio de corazón y de con-
ciencia. Este cambio de conciencia es el que reconoce que la verdade-
ra seguridad no radica en el poder dominante y en la búsqueda impo-
sible de la invulnerabilidad total, sino en la aceptación de la vulnera-
bilidad, los límites y la interdependencia con los otros, con los demás
seres humanos y con la Tierra.
CREACIÓN DE COMUNIDADES DE CELEBRACIÓN Y
RESISTENCIA
¿Cómo llevar a cabo una lucha para sanar al mundo y para construir
una nueva comunidad biosférica frente a este sistema intransigente de
muerte? Creo que aquellos que quieran llevar a cabo esta lucha en
forma sostenida deben construir fuertes comunidades de base de cele-
lo. CREAR UN MUNDO SANO: ESPIRITUALIDAD Y POLÍTICA 275
bración y resistencia. Por comunidades de base me refiero a grupos
locales que congregan a personas con las que se vive, trabaja y ora.
No quiero decir que todas estas funciones confluyan necesariamente
en una misma comunidad. Muchas personas encontrarán estas dife-
rentes formas de apoyo en una variedad de grupos y redes, aunque es
importante que estos distintos grupos reconozcan su coincidencia en
una lucha unificada.
La labor de estas comunidades locales se resume en tres aspec-
tos interrelacionados. Uno es dar forma a las terapias personales, a
las espiritualidades y a las liturgias colectivas mediante las cuales
nutrimos y simbolizamos una nueva conciencia biofílica. El segundo
consiste en utilizar a las instituciones locales sobre las que tenemos
algún control —nuestros hogares, escuelas, iglesias, granjas y co-
mercios— como proyectos piloto de una vida ecológica. El tercero
es el establecimiento de redes organizativas que se extiendan regio-
nal, nacional e internacionalmente en una lucha por cambiar las es-
tructuras de poder que mantienen en pie al actual sistema de muerte.
Debemos comenzar por reconocer que la metanoia, o cambio de
conciencia, empieza por nosotros mismos. Se trata de un proceso gra-
dual, no de algo que ocurra en forma intempestiva. Todos hemos sido
enseñados a nombrar al mal erróneamente, a buscar el poder invulne-
rable o incluso a capitular en manos de autoridades masculinas frente
a tales demandas de poder. Estamos atados a los actuales sistemas de
consumo y difícilmente podemos imaginar alternativas que nos den
mayor paz e integridad, a pesar incluso de que la rebatiña por mante-
nernos en el sistema actual nos deja aún más inseguros, ansiosos y
exhaustos.
Necesitamos terapias de curación y espiritualidades de crecimiento
interno para liberarnos de nuestros temores y abrirnos a los otros y al
mundo que nos rodea; para aprender a ser, más que a competir. La
lucha por cambiar el sistema de muerte debe estar profundamente arrai-
gada en la alegría que nos produce la bondad de la vida. Acceder a la
curación y al crecimiento interno implica desprendernos de la ayuda
profesional, tan versada como costosa. Aunque hay momentos en que
debemos recurrir a un especialista, buena parte de todo lo que necesi-
tamos es sumamente simple, además de gratuito.
276 GAIA Y DIOS • PARTE CUATRO: RECUPERACIÓN
Podemos extraer ideas de buenos libros y reunimos regularmente
en grupo a comentar las ideas de los expertos, para después comenzar
a abrirnos mutuamente y aprender a escuchar nuestras respectivas his-
torias. Necesitamos también recobrar el nexo cuerpo-psique-espíritu
y aprender a respirar de nuevo, a sentir nuestra energía vital. Tal vez
bajo la conducción inicial de un experto, en pequeños grupos pode-
mos aprender y enseñarnos mutuamente nuevas técnicas de respira-
ción, biorretroalimentación, meditación y masaje.
Necesitamos darnos tiempo para sentarnos bajo los árboles, mi-
rar el agua y el cielo, observar con atención a las pequeñas comunida-
des bióticas de plantas y animales, volver a estar en contacto con la
Tierra viviente. Podemos comenzar a liberar los ocultos poderes
creativos e intuitivos de nuestro organismo, a dibujar y a escribir poesía,
y a saber que nos encontramos en terrenos sagrados.
Además de las terapias y la espiritualidad personales, necesita-
mos también de liturgias comunitarias para simbolizar y expresar nues-
tra conciencia transformada. Desafortunadamente, la mayoría de los
lugares institucionales de culto están atados a la conciencia enajenada,
patriarcal. Gran parte de las celebraciones que ahí se practican son li-
teralmente mortales, aunque en algunos casos hay indicios de un cam-
bio relativo. Así, las comunidades del nuevo ser y de la nueva concien-
cia necesitan convertirse en sus propios liturgistas. Deben inventar
liturgias grupales para dolerse de las violaciones a la vida, para contri-
buir a la curación y el renacimiento y para gozar de la nueva creación.
Estas comunidades también pueden llevar la liturgia a las calles,
mediante marchas y manifestaciones tanto de protesta contra el siste-
ma de muerte como de exaltación de la vida renovada a través de
medios que atrapen la imaginación de participantes y observadores.
Podemos acudir a un sinfín de recursos artísticos —canciones, músi-
ca, danza, pantomima, carteles, pancartas, disfraces y títeres— para
crear liturgias públicas de política biosférica. El Bread and Puppet
Theatre, con sede en Vermont, es un modelo a seguir en la invención
de liturgias públicas de conciencia transformada.15
Otra labor esencial de las comunidades locales es comenzar a vivir
ya una vida ecológicamente sana. Podemos convertir en proyectos pi-
loto a nuestros propios hogares y a instituciones sobre las que tengamos
10. CREAR UN MUNDO SANO: ESPIRITUALIDAD Y POLÍTICA 277
algún control, como escuelas e iglesias. Podemos formar un comité
ecológico local entre cuyas actividades esté la lectura de un manual
básico de vida ecológica, como el Green Lifestyle Handbook: 1001 Ways
You Can Heal the Earth ("Manual verde: 1001 maneras de recuperar la
Tierra") de Jeremy Rifkin,16del que se sirven algunas comunidades es-
tadunidenses. Podemos revisar sistemáticamente diferentes aspectos de
nuestra vida —nuestro uso de energía para calefacción, enfriamiento e
iluminación; de limpiadores tóxicos, productos desechables, suelo y
transporte— y comenzar a hacer algunos cambios para que nuestro hogar
y las instituciones en las que participamos se ajusten al código ecológico.
Estos esfuerzos no pasan de ser proyectos piloto, pero funciona-
rán como procesos de aprendizaje y de agudización de la conciencia.
Cuando tratemos de efectuar algunos cambios, rápidamente se hará
evidente que nuestra iglesia, escuela y lugar de trabajo, e incluso nuestra
casa, no son autónomos. Son partes dependientes de sistemas más
amplios que operan en buena medida para atar a sus elementos com-
ponentes a los habituales procedimientos dispendiosos. Cuando, por
ejemplo, una persona intenta reciclar desechos domésticos, se topa
con los sistemas urbanos de eliminación de desechos y con la resis-
tencia a nuevas formas de recolección de basura integradas a indus-
trias de reciclamiento. Así es como comenzamos a reconocer las ex-
presiones locales y regionales, e incluso más allá, de estos sistemas y
a identificar a quienes controlan las decisiones.
Esto nos lleva al tercer papel de las comunidades locales, que es
el de convertirse en bases políticas de organización y acción. En este
caso de nuevo es útil comenzar por el nivel local, donde podemos ser
concretos y donde a menudo existen posibilidades de cambio real. Si
el grupo al que pertenecemos ha formulado claramente algunos cam-
bios —la instalación de un centro de reciclamiento coordinado con el
sistema urbano de recolección de basura, por ejemplo—, podemos
enlazarnos con otros grupos de la ciudad para difundir nuestras ideas.
Podemos formar una base de organización más amplia, acudir a las
sesiones del Congreso local y eventualmente lanzar candidatos a car-
gos públicos. Podemos encontrar maneras de presionar a las empre-
sas locales tanto negativa como positivamente, a través de boicots o
de peticiones.
 GAIA Y DIOS • PARTE CUATRO: RECUPERACIÓN
278
Estos esfuerzos organizativos locales revelarán asimismo la am-
plitud del control que realmente poseen el gobierno y las empresas de
la localidad y el grado en el que también son partes dependendientes
de los sistemas políticos y económicos nacionales e internacionales.
Mediante este proceso de aprendizaje identificaremos los distintos es-
labones de las cadenas de control e imaginaremos maneras de presio-
nar en favor de cambios a los eslabones más débiles. En Estados
Unidos, los comités verdes locales ya han empezado a vincularse a lo
largo del país.17
Finalmente, tenemos que pensar y actuar global además de local-
mente. Es necesario que estemos al tanto de movimientos afines en
Europa occidental y oriental, Asia, África y América Latina, así como
de los problemas en esas regiones y su relación con nuestra vida. Esta
conciencia global cumple dos funciones. Nos hace conscientes de que
nuestros esfuerzos locales son parte de una lucha global de la que somos
interdependientes y nos ofrece la posibilidad de relacionarnos con movi-
mientos internacionales que disponen de foros políticos a través de la
Organización de las Naciones Unidas y otras instituciones mundiales.18
A diferencia de la famosa máxima de Rene Dubos "Piensa glo-
balmente y actúa localmente",19 necesitamos pensar local y global-
mente y actuar local y globalmente. La lucha por cambios locales será
intrascendente a menos de que la entendamos como parte integral de
una nueva conciencia global. Esto tiene que ser algo más que una
simple abstracción. No nos limitemos a leer sobre los grupos que se
están organizando en otras partes del mundo; de ser posible, visité-
moslos y aprendamos de sus actividades. Es preciso que intervenga-
mos directamente en aquellos foros internacionales en los que se está
llevando a cabo la defensa del patrimonio común de bosques, océanos
y atmósfera contra el abuso organizado.
Nos queda poco tiempo para realizar grandes cambios, si pre-
tendemos salvar la mayor parte posible del sistema biótico de la
Tierra que se halla en riesgo. El Worldwatch Institute estima que
disponemos de alrededor de 40 años para llevar a cabo voluntaria-
mente los principales cambios globales (hasta 2030) .20 Agotado este
margen, la presión del uso explotador dará lugar a hambrunas y al
colapso de los sistemas de vida, ante lo cual las élites amenazadas
10. CREAR UN MUNDO SANO: ESPIRITUALIDAD Y POLÍTICA 279
podrían reaccionar con peligrosas medidas militares y totalitarias,
como de hecho ya está sucediendo.
Cuando expongo en público la urgencia de actuar frente a esta
situación, a menudo se me pregunta si soy optimista respecto de las
posibilidades de cambio. La suposición implícita en esta pregunta
parece ser que ante la crisis sólo nos quedan dos posiciones concep-
tuales: el optimismo o el pesimismo. Sin embargo, me inclino a pen-
sar que ambas posiciones son engañosas. Si somos optimistas es que
consideramos que el cambio es inevitable y que sucederá como resul-
tado del curso natural de las cosas, de manera que no tenemos por
qué esforzarnos demasiado para lograrlo; alguien más se encargará de
ello. Si somos pesimistas, el cambio es imposible, y por lo tanto es
inútil intentarlo. En cualquier caso nos damos el lujo, al igual que las
críticas pero cómodas élites de Estados Unidos, de cuestionar el siste-
ma actual sin hacernos responsables de él.
Lo que necesitamos no es optimismo ni pesimismo, sino amor
comprometido. Esto significa comprometernos con una visión y con
comunidades concretas de vida sin importar cuáles puedan ser las tenden-
cias. El hecho de que en lo inmediato estemos ganando o perdiendo no
puede ser el factor determinante de nuestra conciencia acerca de lo que
la vida biofílica es y debería ser, aunque ciertamente debemos adaptar
nuestras estrategias a las vicisitudes de la lucha. También debemos tener
claro que la vida no será plena de una vez por todas en algún milenio
estático del futuro. Encuentra su plenitud una y otra vez, en el día renova-
do tras la noche y en la nueva primavera que nace de cada invierno.
Permanecer arraigados en el amor por nuestras comunidades rea-
les de vida y por Gaia, nuestra madre común, nos puede conceder la
pasión tranquila, una pasión que no se consume en una temporada
sino que se renueva sin cesar. La revolución que hemos de emprender
no es sólo para nosotros, sino también para nuestros hijos, para las
generaciones de seres vivos por venir. Lo que podemos hacer es plan-
tar una semilla, nutrir una planta que dé semillas aquí y allá y esperar
una cosecha que exceda los límites de nuestra capacidad y del trecho
de nuestra vida.
 NOTAS

INTRODUCCIÓN

1. Por ejemplo: Paul R. Ehrlich et ai, Human Ecology: Problems and Solutions
("Ecología humana: Problemas y soluciones"), San Francisco, W.H. Free-
man, 1973.
2. Por ejemplo: Bill Devall y George Sessions, Deep Ecology: Living as ifNature
Mattered ("Ecología profunda: Vivir como si la naturaleza importara"), Salt Lake
City, Peregrine Smith Books, 1985.
3. Dos ejemplos de recopilaciones de textos ecofeministas son: Judith Plant, Healing
the Wounds: The Promise of Ecofeminism ("Sanar las heridas: Promesa del eco-
feminismo"), Filadelfia, New Society Publishers, 1989, e Irene Diamond y Glo-
ria F. Orenstein, Reweaving the World: The Emergence of Ecofeminism ("Cómo
rehacer el mundo: El surgimiento del ecofeminismo"), San Francisco, Sierra Club
Books, 1990.
4. James Lovelock: Gaia: A New Look at Life on Earth ("Gaia: Una nueva forma
de ver la vida sobre la Tierra"), Oxford, Oxford University Press, 1979; del
mismo autor, The Ages of Gaia: A Biography ofOur Living Earth ("Las eras
de Gaia: Una biografía de nuestro planeta viviente"), Nueva York, Norton,
1988. Lynn Margulis y Dorian Sagan, Microcosmos: Four Billion Years of
Evolution from Our Microbian Ancestors ("Microcosmos: Cuatro mil millo-
nes de años de evolución desde nuestros ancestros microbianos"), Nueva York,
Summit Books, 1987. Véase también William Irving Thompson, Gaia: A Way
of Knowing: Political ¡mplications of the New Biology ("Gaia: Una forma de
saber. Implicaciones políticas de la nueva biología"), Great Barrington, MA,
Lindisfarne Press, 1987.
5. Véase Charlene Spretnak, The Politics of Women 's Spirituality: Essays on the
Rise ofSpiritual Power within the Feminist Movement ("La política de la espi-
ritualidad femenina: Ensayos sobre el surgimiento del poder espiritual dentro
del movimiento feminista"), Garden City, NY, Anchor Press, 1982.
6. Matthew Fox, The Corning of the Cosmic Christ ("El advenimiento del Cristo
cósmico"), San Francisco, Harper & Row, 1988, pp. 92, 235-239.
7. Por ejemplo: Chung Hyun Kyung, Struggle to Be the Sun Again: ¡ntroducing
Asian Women 's Theology ("La lucha por ser de nuevo el sol: Introducción a la
teología de las mujeres de Asia"), Maryknoll, NY, Orbis Press, 1990.
8. Jeremy Rifkin, Biosphere Politics: A New Conciousness for a New Society ("Po-

281
282 GAIA Y DIOS
lítica de la biosfera: Una nueva conciencia para una nueva sociedad"), Nueva
York, Crown Publishers, 1991.
9. Susan Thistlethwaite y Mary Potter Engel, Eds., Lift Every Voice: Constructing
Christian Theologies from the Underside ("Que se alcen todas las voces: La
construcción de teologías cristianas desde abajo"), San Francisco, Harper & Row,
1990. Al utilizar esta frase, voy más allá del concepto de clase, género y plura-
lismo cultural dentro de los contextos cristianos de este libro e invito a un diálo-
go ecofeminista que abarque todas las espiritualidades humanas.
1. TRES VERSIONES CLÁSICAS SOBRE LA CREACIÓN
1. Aunque los cristianos recibieron el canon completo de la Biblia hebrea (en dos
versiones) como su Antiguo Testamento, el cristianismo paulino dio por sentado
que gran parte de los códigos del Levítico ya no eran una revelación normativa.
Ya que el Nuevo Testamento se basa en ese uso selectivo de las escrituras he-
breas, el cristianismo, por su propia naturaleza, no puede pretender utilizar toda
la Biblia en ambos Testamentos como si hubieran sido inspirados de la misma
manera, a pesar de los reclamos fundamentalistas al respecto.
2. Para la época del Enuma Elish, véase Isaac Mendelsohn, Religions of theAncient
Near East: Sumero-Akkadian Religious Texts and Ugaritic Epics ("Religiones
del antiguo Cercano Oriente: Textos religiosos de Sumeria-Acadia y epopeyas
ugaríticas"), Nueva York: Liberal Arts Press, 1955, pp. 17-18.
3. Véase Elmer W. K. Mould, Essentials of Bible History ("Aspectos básicos de
historia bíblica"), Nueva York, Ronald Press, 1951, pp. 376-377.
4. El Timeo de Platón está detrás de la interpretación que hacen del Génesis mu-
chos Padres de la Iglesia. Véase, por ejemplo, Justino Mártir, Primera apología,
capítulo 60. El tratado de Orígenes, De Principiis, adopta la imagen del mundo
plasmada en el Timeo.
5. El riego era esencial para la agricultura de las antiguas Sumeria y Babilonia y a
menudo se considera como fuente importante de urbanización temprana y co-
operación social. Las prácticas de riego de entonces, sin embargo, también cau-
saron la salinización del suelo. Véase Thorkild Jacobsen, Salinity and Irrigation
Agriculture in Antiquity ("Salinidad y agricultura de riego en la antigüedad"),
Malibu, CA, Undena Publications, 1982.
6. Véase Patrick D. Miller, The Divine Warrior in Early Israel ("El guerrero divi-
no en el Israel antiguo"), Cambridge, Harvard University Press, 1973.
7. En Deuteronomio 5: 12-14, en el decreto del descanso sabático a hijos e hijas,
hombres y mujeres esclavos, bueyes, burros y ganado; también en Éxodo 20: 10.
8. El concepto de la "imagen divina" en Génesis 1: 27 no sugiere que los humanos
se parezcan a Dios, sino que se refiere más bien a la imagen real que porta el
representante del rey. Así, Adán, como portador de la imagen divina, se consti-
tuye como representante del poder real de Dios o de la soberanía sobre la crea-
ción. Véase Odil Hannes Steck, World and Environment ("Mundo y entorno"),
Nashville, Abingdon Press, 1980, pp. 103-108.
9. Levítico 25: 39-46.
10. Levítico 25: 39-46; véase William Swartley, Slavery, Sabbath, War and Women:
Case Issues in Biblical Interpretation ("Esclavitud, shabat, guerra y mujeres:
NOTAS: 1. TRES VERSIONES CLÁSICAS SOBRE LA CREACIÓN 283
Temas de discusión en la interpretación bíblica"), Scottdale, PA, Herald Press,
1983.
11. Phyllis Bird, "Male and Female, He Created Them: Génesis 1: 27b in the Context
of the Priestly Account of Creation" ("Varón y hembra, Él los creó: Génesis 1:
27b en el contexto de la versión sacerdotal de la creación"), en Harvard Theolo-
gical Review 74, Núm. 2, 1981, pp. 129-159. Una versión ampliada de este artí-
culo aparece en un volumen sobre la idea de la imago dei en la tradición teológica
cristiana: Kari Borresen, Ed., Image of God and Gender Models ("Imagen de
Dios y modelos de género"), Oslo, Solum Forlag, 1992, pp. 11-34.
12. Phyllis Trible, "Depatriarchalizing in Biblical Interpretation" ("La despatriarca-
lización en la interpretación bíblica"), en Journal for the American Academy of
ReligionXLVl, marzo de 1973, pp. 30-48. Trible sostiene que la designación de
Eva como compañera indica una relación de reciprocidad, pero pasa por alto la
concepción del relato, que pretende definir esta condición de compañera en una
forma de auxilio unilateral. Las interpretaciones rabínicas de este pasaje aclaran
esta intención, empeorándola. Véase Rosemary Ruether, Womenguides: Readings
Toward a Feminist Theology ("Guías de las mujeres: Conferencias sobre una
teología feminista"), Boston, Beacon, 1985, pp. 71-72.
13. Lynn White, "The Historical Roots of our Ecologic Crisis" ("Las raíces histó-
ricas de nuestra crisis ecológica"), en Science 155, 10 de marzo de 1967, pp.
1203-1207, reproducido en David y Eileen Spring, Ecology and Religión in
History ("Ecología y religión en la historia"), Nueva York, Harper & Row,
1974, pp. 15-31.
14. Véase la respuesta de James Barr: "Man and Nature: The Ecological Controversy
and the Oíd Testament" ("El hombre y la naturaleza: La controversia ecológica
y el Antiguo Testamento"), en D. y E. Spring, op. cit., pp. 48-75.
15. Véase Judah Schochet, Animal Life in Jewish Tradition: Attitudes and Relation-
ships ("La vida animal en la tradición judaica: Actitudes y relaciones"), Nueva
York, KTAV, 1984.
16. Aunque la imagen de Israel acerca de Dios como Señor de la creación impidió
identificarlo con las tormentas o verlo muriendo de sed, la experiencia de la
presencia divina en tales situaciones era preservada con la imagen de Dios ac-
tuando a través de estos fenómenos naturales y expresando su voluntad, como
en Isaías 25. Véase Steck, op. cit., pp. 174-187.
17. Platón, Timeo, pp. 49-50.
18. Así, el Credo de Atanasio distinguía a las tres personas en Dios, entre ellas y
frente a la creación, diciendo: "El Padre está hecho de ninguno; no creado, no
engendrado. El Hijo es sólo del Padre: engendrado, no creado. El Espíritu Santo
es del Padre y del Hijo: no creado, no engendrado, pero de la misma naturaleza."
19. Los textos gnósticos sobre la plenitud de Dios hablan, por lo regular, tanto de la
procreación como de la gestación entre los principios masculino y femenino en
el mundo divino; véase la disquisición de Ptolomeo sobre la pléroma en Robert
Grant, Ed., Gnosticism: A Source Book ("Gnosticismo: Libro de consulta"), Nueva
York, Harper and Brothers, 1961, pp. 163-164. Los textos trinitarios ortodoxos
eliminan un principio femenino en Dios, pero algunas veces hablan como si Dios
el Padre fuera andrógino; por ejemplo, el Undécimo Concilio de Toledo, 675
d.C, habla del divino Verbo surgiendo "del útero del Padre" {de útero Patris).
Véase C. M. Lacugna, "Re-conceiving the Trinity as the Mystery of Salvation"

284 GAIA Y DIOS
("Reconcebir a la Trinidad como el misterio de la salvación"), en Scottish Journal
ofTheology, 1975,38,21.
20. La palabra griega para alma, psique, es femenina, pero el traductor B. Jowett
utiliza en todo el texto el artículo masculino.
21. Platón, La República, IV, p. 443.
22. Platón, La República, V, pp. 455-456.
23. Véase Norman K. Gottwald, The Tribes ofYahweh: A Sociology ofthe Religión
ofLiberated Israel, 1250-1050 B.C.E. ("Las tribus de Yahvé: Una sociología de
la religión de Israel liberado, 1250-1050 a.C"), Maryknoll, NY, Orbis Press,
1970, pp. 210-220.
24. La clásica problemática cristiana de la doctrina de la creación se explora en La
Ciudad de Dios, de san Agustín, libros 11-14.
25. Para mayor información sobre las raíces de la doctrina cristiana de la Trinidad
en las filosofías religiosas helenística y helenística judía, véase Harry A. Wolfson,
The Philosophy ofthe Church Fathers ("La filosofía de los Padres de la Igle-
sia"), 2* Ed., Cambridge, Harvard University Press, 1964. Véase también su obra
Philo: Foundations of Religious Philosophy in Judaism, Christianity and Islam
("Filón: Fundamentos de la filosofía religiosa en el judaismo, el cristianismo y
el islamismo"), Cambridge, Harvard University Press, 1947.
26. Los conceptos andróginos de Dios se desarrollaron particularmente en las teolo-
gías gnósticas, pero también se encuentran, de manera más conservadora, en el
judaismo místico y en el cristianismo siriaco. Véase Ruether, op. cit., pp. 20-35.
27. Véase William G. Rusch, The Trinitarian Controversy ("La controversia trinita-
ria"), Filadelfia, Fortress Press, 1980, pp. 17-24 y passim.
28. Para mayor información sobre la creencia de san Agustín en la inmortalidad
original, véase la página 146 de este volumen.
29. La ambigüedad entre la igualdad espiritual y la subordinación sociofísica de las
mujeres a los hombres se pone de manifiesto en Eleanor McLaughlin, "Equality
of Souls: Inequality of Sexes: Women in Medieval Theology" ("Igualdad de al-
mas, desigualdad de sexos: Las mujeres en la teología medieval"), en Rosemary
R. Ruether, Ed., Religión and Sexism: Images of Women in the Jewish and Christian
Traditions ("Religión y sexismo: Imágenes de la mujer en las tradiciones judía y
cristiana"), Nueva York, Simón and Schuster, 1974, pp. 213-266. Véase también
Kari Borresen, Subordination and Equivalence: The Nature and Role of Women
in Augustine and Thomas Aquinas ("Subordinación y equivalencia: La naturaleza
y el papel de las mujeres según san Agustín y Santo Tomás de Aquino"), traduc-
ción del original francés, Washington, D.C., University Press of America, 1981.
2. ¿LA CIENCIA CUENTA CON UNA NUEVA HISTORIA DE LA CREACIÓN?
1. Nicolás Copérnico, De Revolutionibus Orbium Coelestium (De las revoluciones
de la órbita celeste), prefacio de Andreas Osiander, Nuremburg, 1543. Véase
Dorothy Stimson, The Gradual Acceptance of the Copernican Theory of the
Universe ("La aceptación gradual de la teoría del universo de Copérnico"), Nueva
York, Baker and Taylor, 1917.
2. Dialogo de Due Massimi Sistemi del Mundo (Diálogo de los máximos sistemas
del universo), 1632. Para una evaluación reciente de este conflicto entre Galileo
NOTAS: 2. ¿LA CIENCIA CUENTA CON UNA NUEVA HISTORIA...? 285
y el Vaticano, véase The Galileo Affair: A Meeting of Faith and Science ("El
caso Galileo: Un encuentro entre la fe y la ciencia"), Ciudad del Vaticano, 1985.
3. Para ampliar la información sobre el concepto del cuerpo espiritual según san
Pablo, véase 1 Corintios 15: 35-54. Sobre el desarrollo patrístico de esta idea,
véase Orígenes, De Principiis III.2, y Gregorio Niseno, "On the Soul and the
Resurrection" ("Sobre el alma y la resurrección"), en Nicene and Post-Nicene
Fathers ("Padres nisenos y posnisenos") 2" serie, Vol. 5, Londres, Parker, 1893,
pp. 464-465.
4. Véase Gertrude Himmelfarb, Darwin and the Darwinian Revolution ("Darwin y
la revolución darwiniana"), Nueva York, Norton, 1968.
5. El arzobispo James Ussher de Armagh, Irlanda (1581-1656), calculaba la fecha
de la creación a partir del relato bíblico: Annales Veteris et Novi Testamenti,\650-
1654. Ése fue el origen de la fecha de la creación, 4004 a.C, insertada en las
notas al margen de las versiones autorizadas de la Biblia que datan de 1701.
6. Véase Langdon Gilkey, Creationism on Triol: Evolutions and God in Little Rock
("El creacionismo a prueba: Evolución y Dios en Little Rock"), Mineápolis,
Winston Press, 1985.
7. La separación entre hecho y juicio se basó en la diferenciación kantiana entre el
conocimiento empírico y el conocimiento práctico o ético. Dicha distinción la
desarrollaron especialmente Albrecht Ritschl (1822-1889) y la escuela ritschleana
de teología.
8. Para una expresión clásica de la fe liberal en el progreso científico y tecnoló-
gico como manifestación del desarrollo de la virtud, véase Antoine-Nicolas de
Condorcet, Sketch for a Historical Picture of the Progress ofthe Human Mind
(Bosquejo de un cuadro histórico de los progresos del espíritu humanó), Trad.
de June Barraclough, Londres, George Weidenfeld and Nicolson, 1955, pp.
196-202.
9. Véase David E. Powell, Anti-Religious Propaganda in the Soviet Union ("Pro-
paganda antirreligiosa en la Unión Soviética"), Cambridge, MIT Press, 1975;
véase también Eugene B. Shirley y Michael Rowe, Eds., Candle in the Wind:
Religión in the Soviet Union ("Vela al viento: Religión en la Unión Soviética"),
Washington D.C., Ethics and Public Policy Center, 1989.
10. Sobre la física newtoniana como filosofía mecánica, véase Carolyn Merchant,
The Death of Nature: Women, Ecology and the Scientific Revolution ("La muer-
te de la naturaleza: Las mujeres, la ecología y la revolución científica"), San
Francisco, Harper & Row, 1980, pp. 275-279.
11. Véase Fritjof Capra, 77ie Turning Point: Science, Society and the Rising Culture
("Momento decisivo: Ciencia, sociedad y cultura emergente"), Nueva York,
Simón and Schuster, 1982.
12. Fritjof Capra: The Tao of Physics: An Exploration of the Parallels between
Modern Physics and Eastern Mysticism ("El tao de la física: Una exploración de
los paralelismos entre la física moderna y el misticismo oriental"), Nueva York,
Bantam, 1977.
13. Ni gal Calder: The Key to the Universe: A Repon on the New Physics ("La llave
del universo: Informe sobre la nueva física"), Nueva York, Viking, 1977, pp. 181-
185. Véase también Steven Weinberg, The First Three Minutes ("Los primeros
tres minutos"), Nueva York, Basic Books, 1977, y John Boslough, Stephen Haw-
king's Universe ("El universo de Stephen Hawking"), Nueva York, Avon, 1985.
286 GAIA Y DIOS
14. Calder, op. cit., pp. 172-173.
15. Ibídem, pp. 173-174.
16. Ibídem, pp. 175-177; véase también John Wheeler, Mind in Nature ("La mente
en la naturaleza"), San Francisco, Harper & Row, 1982.
17. Anne H. Ehrlich y Paul R. Ehrlich, Earth ("Tierra"), Nueva York, Franklin Watts,
1987, pp. 15-19.
18. Ibídem, pp. 20-26.
19. Ibídem, pp. 30-33.
20. Sobre el descubrimiento femenino de la agricultura como una extensión de las
actividades femeninas de recolección, véase M. Kay Martin y Barbara Voorhies,
Female ofthe Species ("Lo femenino de las especies"), Nueva York, Columbia
University Press, 1975, p. 216.
21. A. y P. Ehrlich, op. cit., pp. 62-71.
22. Se calcula que la población mundial será de 6 251 millones para el año 2000.
Véase Naciones Unidas, Departamento de Asuntos Económicos e Internaciona-
les, World Population Prospects ("Perspectivas de la población mundial"), Nueva
York, UNIPUB, 1989.
23. Anne H. Ehrlich y Paul R. Ehrlich, Extinction: The Causes and Consequences
ofthe Disappearance of Species ("Extinción: Causas y consecuencias de la des-
aparición de las especies"), Nueva York, Random House, 1981.
24. Las reservas probadas de petróleo, que pueden extraerse fácilmente, ascendie-
ron a un total de 650 mil millones de barriles en 1982. Si el mundo continúa
utilizando petróleo a razón de 20 mil millones de barriles por año (el promedio
de los primeros tres años de la década de los ochenta), estas reservas se agotarán
en menos de 33, es decir, alrededor del año 2014. Véase Lester R. Brown,
Population Policiesfor a New Economic Era ("Políticas demográficas para una
nueva era económica"), Worldwatch Paper Núm. 53, Washington D.C., World-
watch Institute, 1983, p. 15.
25. Véase Thomas Berry, The Dream of Earth ("El sueño de la Tierra"), San Fran-
cisco, Sierra Club Books, 1988.
26. A. y P. Ehrlich, Earth, p. 22.
27. Ibídem, p. 24.
28. Anne H. Ehrlich, Paul R.Ehrlich y John P. Holdren, Human Ecology: Problems
and Solutions ("Ecología humana: Problemas y soluciones"), San Francisco, W.H.
Freeman and Company, 1973, pp. 154-155.
29. A. y P. Ehrlich, Earth, pp. 48-49.
30. Ibídem, p. 36; véase también Water: Rethinking Management in an Age ofScarcity
("Agua: Reformulación de su manejo en una época de escasez"), Worldwatch
Paper Núm. 62, Washington, D.C., Worldwatch Institute, 1984, pp. 6-11.
31. Paul R. Ehrlich, The Machinery of Nature ("La maquinaria de la naturaleza"),
Nueva York, Simón and Schuster, 1986, pp. 239-287.
32. Sally Slocum, "Woman the Gatherer: Male Bias in Anthropology" ("La mujer
recolectora: Sesgos masculinos en la antropología"), en Rayna R. Reiter, Ed.,
Toward an Anthropology ofWomen ("Hacia una antropología de las mujeres"),
Nueva York, Monthly Review Press, 1975, pp. 36-50.
33. Carol Adams, The Sexual Politics of Meat ("La política sexual de la carne"),
Nueva York, Continuum, 1990, pp. 26-38, 157.
34. A. y P. Ehrlich, Earth, pp. 25-26.
NOTAS: 3. NARRACIONES RELIGIOSAS DE LA DESTRUCCIÓN... 287
35. Arthur Ferrill, The Orígins of War: From the Stone Age to Alexander the Great
("Los orígenes de la guerra: De la Edad de Piedra a Alejandro Magno), Londres,
Thames and Hudson, 1985.
36. Ibídem, pp. 14-16.
37. Kathleen Newland, Women and Population Growth: Choice Beyond Childbea-
ring ("Las mujeres y el crecimiento demográfico: Una opción más allá de la
maternidad"), Washington D.C., Worldwatch Institute, 1977.
38. Véase Brian Swimme, "How to Heal a Lobotomy" ("Cómo curar una loboto-
mía"), en Irene Diamond y Gloria Orenstein, Eds., Reweaving the World: The
Emergence of Ecofeminism ("Cómo rehacer el mundo: El surgimiento del eco-
feminismo"), San Francisco, Sierra Club Books, 1989, pp. 15-22. De Swimme,
véase también The Universe Is a Green Dragón: A Cosmic Creation Story ("El
universo es un dragón verde: Un relato cósmico de la creación"), Santa Fe, NM,
Bear and Company, 1985.
3. NARRACIONES RELIGIOSAS DE LA DESTRUCCIÓN DEL MUNDO
1. La historia del diluvio se remonta a antes de la época sumeria y se ha transmiti-
do en forma oral desde el principio de dicha época (3500 a.C). Las tabletas en
que se grabó la versión existente pertenecen a la biblioteca sumeria descubierta
en las excavaciones de Nippur, 1750 a.C. Véase Samuel Noah Kramer, History
Begins at Sumer ("La historia comienza en Sumeria"), Nueva York, Doubleday,
1959, pp. 150-154.
2. Ibídem, p. 153.
3. Véase "The Descent of Inanna" ("El descenso de Inanna"), en Diana Wolkstein
y Samuel Noah Kramer, Inanna: Queen ofHeaven and Earth: Her Stories and
Hymnsfrom Sumer ("Inanna, reina del cielo y de la tierra: Sus relatos e himnos
de Sumeria"), Nueva York, Harper & Row, 1983, pp. 52-71.
4. Ibídem, pp. 85-89, para la historia del descenso de Dumuzi al inframundo.
5. "Hymn to Demeter" ("Himno a Deméter"), en Andrew Lang, The Homeric
Hymns: A New Prose Translation, and Essays, Literary and Mythological, ("Los
himnos homéricos: Nueva traducción en prosa y ensayos literarios y mitológi-
cos"), Freeport, NY, Books for Libraries Press, 1899, reimpresión de 1972, pp.
183-210; véase también N.J. Richardson, Ed., The Homeric Hymn to Demeter
("El himno homérico a Deméter"), Oxford, Clarendon Press, 1974.
6. E. A. Wallis Budge, Osiris: Egyptian Religión of Resurrection ("Osiris: La reli-
gión egipcia de la resurrección"), Nueva York, University Books, 1961. Tam-
bién Plutarco, De Iside et Osiride, edición de Gwyn Griffiths, Cardiff, Universi-
ty of Wales Press, 1970.
7. "Poems about Anath y Baal" ("Poemas sobre Anath y Baal"), en Isaac Mendel-
sohn, Ed., Religions ofthe Ancient Near East ("Religiones del antiguo Cercano
Oriente"), Nueva York, Liberal Arts Press, 1955, pp. 224-226.
8. Ibídem, p. 256. "Arroyadas rebosantes de miel" era una metáfora para el agua de
lluvia dulce o no salada que fluía hacia las hondonadas.
9. Confróntese Zacarías 14: 12-20, que describe el castigo de los enemigos de Is-
rael, con Isaías 2: 2-4, donde las naciones son llamadas a acudir a Sión y a "apren-
der a no guerrear más".
288 GAIA Y DIOS
10. The Bundahis, en The Sacred Books ofthe East: Pahlavi texts ("Los libros sa-
grados del Oriente: Textos de Pahlavi"), edición de Edward W. West, Oxford,
Clarendon Press, 1897; reimpresión de Nueva Delhi, India, Motilal Banarsidass,
1965, Vol. 5, pp. 1-151.
11. Orígenes, On First Principies ("Sobre los primeros principios"), edición de G.
W. Butterworth, Nueva York, Harper & Row, 1966, pp. 52-58.
12. Daniel 7: 13-14.
13. Daniel 12: 2-3.
14. Isaías 65: 20; véase también Rachel Z. Dulin, Oíd Age in the Hebrew Scripture
("La vejez en las escrituras hebreas"), tesis de doctorado, Programa conjunto,
Garret-Northwestern University, 1982.
15. Hans von Campenhausen, The Formation ofthe Christian Bible ("La forma-
ción de la Biblia cristiana"), Trad. de J. A. Baker, Filadelfia, Fortress Press,
1972.
16. Sheila McGinn-Moorer, The New Prophecy of Asia Minor and the Rise of
Ecclesiastical Patriarchy in Second Century Pauline Traditions ("La nueva pro-
fecía de Asia Menor y el surgimiento del patriarcado eclesiástico en las tradicio-
nes paulinas del siglo II"), tesis de doctorado, Programa conjunto, Garrett-
Northwestern University, 1989, pp. 276-296.
17. W.H.C. Frend, The Donatist Church: A Movement of Protest in Román North
África ("La iglesia donatista: Un movimiento de protesta en el África del Norte
romana"), Oxford, Clarendon Press, 1985.
18. San Agustín, La Ciudad de Dios, libros 20-22. Véase también Norman Cohn,
The Pursuit of the Milennium {En pos del milenio), Nueva York, Harper and
Brothers, 1961.
19. Christopher Hill, 77ie World Turned Upside Down: Radical Ideas during the
English Revolution ("El mundo de cabeza: Ideas radicales durante la revolución
inglesa"), Nueva York, Viking Press, 1975.
20. Los opúsculos de Cary se encuentran microfilmados en los Thomason Tracts,
Museo Británico.
21. No se sabe con certeza si Cary se refiere a dos personas reales o a grupos colec-
tivos. La autora da por sentado que sus lectores conocen la referencia.
22. Por ejemplo, el Credo Social adoptado por la Iglesia metodista en 1908, usado
más tarde como la plataforma social del Consejo de Iglesias de Estados Unidos.
Véase Rosemary Ruether, The Radical Kingdom: The Western Experience of
Messianic Hope ("El reino radical: La experiencia occidental de la esperanza
mesiánica"), Nueva York, Paulist Press, 1970, p. 90.
23. Véase 'The Kingdom of God" ("El reino de Dios"), en Walter Rauschenbusch,
Selected Writings ("Textos escogidos de Walter Rauschenbusch"), edición de
Winthrop S. Hudson, Nueva York, Paulist Press, 1984, pp. 76-79.
24. Catherine Albanese, America: Religions and Religión ("Estados Unidos: Reli-
giones y religión"), Belmont, CA, Wadsworth, 1981, pp. 145-146; véase tam-
bién Edwin Scott Gaustad, Ed., The Rise of Adventism ("El surgimiento del
adventismo"), Nueva York, Harper & Row, 1974.
25. Ronald L. Numbers, Prophetess ofHealth: A Study ofEllen G. White ("Profetisa
de la salud: Un estudio de Ellen G. White"), Nueva York, Harper & Row, 1976.
26. Ellen White, The Great Controversy ("La gran controversia") (1880), Jemison,
AL, Inspiration Books East, 1988, pp. 411-430.
NOTAS: 4. NUEVOS RELATOS SOBRE LA DESTRUCCIÓN... 289
27. Regina Sharif, Non-Jewish Zionism: Its Roots in Western History ("Sionismo no
judío: Sus raíces en la historia de Occidente"), Londres, Zed Press, 1983.
28. Rosemary Ruether, Faith and Fratrícide: The Theological Roots ofAnti-Semitism
("Fe y fratricidio: Las raíces teológicas del antisemitismo"), Nueva York, Seabury
Press, 1974, p. 147.
29. Hal Lindsay, The Late Great Planet Earth ("El otrora gran planeta Tierra"),
Grand Rapids, MI, Zondervan, 1970; The 1980s, Countdown to Armageddon
("Los años ochenta, cuenta regresiva hacia Armagedón"), Nueva York, Bantam,
1981. Véase también John F. Walvoord, Armageddon, OH and the Middle East
Crisis ("Armagedón, el petróleo y la crisis del Medio Oriente"), Grand Rapids,
MI, Zondervan, 1974, 1990.
30. Para ampliar la información sobre el pensamiento apocalíptico de Ronald Reagan,
véase Lawrence Jones, "Reagan's Religión" ("La religión de Reagan"), en Journal
of American Culture, 8, 1985, pp. 59-70. También, Sara Diamond, Spirítual
Warfare: The Polines ofthe Christian Right ("Guerra espiritual: La política del
derecho cristiano"), Boston, South End Press, 1989.
31. Véase el estudio comparativo del fundamentalismo a través de las religiones del
mundo de Martin E. Marty y R. Scott Appleby, Eds., Fundamentalisms Observed
("Fundamentalismos observados"), Chicago, Chicago University Press, 1991.
32. Christopher Manes, Green Rage: Radical Environmentalism and the Unmaking
of Civilization ("La ira verde: Ambientalismo radical y la destrucción de la civi-
lización"), Boston, Little, Brown and Company, 1990, pp. 225-242.
4. NUEVOS RELATOS SOBRE LA DESTRUCCIÓN DEL MUNDO
1. Los Worldwatch Papers y el informe anual State ofthe World ("Situación del
mundo") están disponibles en el Worldwatch Institute, 1776 Massachusetts
Avenue N.W., Washington D.C. 20036, EU. Entre 1977 y 1991, ese Instituto ha
publicado 102 Worldwatch Papers. Los informes State of the World han sido
publicados anualmente desde 1984.
2. Véase Paul R. Ehrlich, Anne H. Ehrlich y John P. Holdren, Human Ecology:
Problems and Solutions ("Ecología humana: Problemas y soluciones"), San Fran-
cisco, W. H. Freeman, 1973, pp. 12-13, 206-207.
3. Véase "US Called Major Cause of Damage to Earth" ("EU declarado la princi-
pal causa de daño a la Tierra"), en Chicago Tribune, 4 de abril de 1990; también,
Basta: National Journal ofthe Chicago Religious Task Forcé on Central America
("Basta: Diario nacional de la misión religiosa especial de Chicago para Centro-
américa"), 59 E. Van Burén Street, Chicago, IL 60605, EU, julio de 1990, 4.
4. Eduardo Galeano, Open Veins of Latín America: Five Centuries ofPillage ofa
Continent (Las venas abiertas de América Latina), Londres, Monthly Review
Press, 1973, pp. 21-70.
5. Tzvetan Todorov, The Conquest ofAmerica: The Question ofthe Other (La con-
quista de América: La cuestión del otro), Nueva York, Harper & Row, 1984, p.
133. Galeano (op. cit., p. 50) reporta que los 90 millones se redujeron a 3.5
millones durante los primeros 150 años de colonización.
6. De acuerdo con Carolyn Merchant, de los 65 000 pobladores indígenas del norte
de Nueva Inglaterra, sólo quedaban 10 000 en 1674. Fueron diezmados por las
290 GAIA Y DIOS
guerras y las enfermedades llevadas por los colonos. Véase Ecological Revolu-
tions: Nature, Science and Gender in New England ("Revoluciones ecológicas:
Naturaleza, ciencia y sexo en Nueva Inglaterra"), Chapel Hill, NC, University
of North California Press, 1989, p. 90.
7. De acuerdo con Eric Williams, entre 1492, a la llegada de Colón, y 1572, prác-
ticamente quedó exterminada la población indígena de entre 200 000 y 300 000
almas en la isla La Española; véase From Columbus to Castro: The History of
the Caribbean, 1492-1969 ("De Colón a Castro: La historia del Caribe, 1492-
1969"), Nueva York, Harper & Row, 1970, p. 33. Tasmania, isla al sur de Aus-
tralia, cayó bajo el control británico en 1803 y fue convertida en una colonia
penal. Toda su población indígena fue exterminada.
8. Naciones Unidas, Departamento de Asuntos Económicos y Sociales Internacio-
nales, World Population Prospects ¡988 ("Perspectivas de la población mundial
1988"), Nueva York, 1989.
9. Lester Brown etal., State of the World, ¡990 ("Situación del mundo, 1990"), Nueva
York, Norton, 1990, p. 11. Para ampliar la información sobre las causas y las ten-
dencias actuales en la mortalidad infantil, véase Kathleen Newland, lnfant Mortality
and the Health ofSocieties ("La mortalidad infantil y la salud de las sociedades"),
Worldwatch Paper Núm. 47, Washington D.C., Worldwatch Institute, 1981.
10. En 1920, en Estados Unidos la esperanza de vida promedio para los hombres
blancos era de 54.4 años y para las mujeres blancas de 55.6; para los varones de
otras razas era de 45.5 y para las mujeres de 45.2. En 1985 era de 71.8 para los
varones blancos y de 78.7 para las mujeres blancas; de 67.2 para los hombres de
otras razas y de 75.2 para las mujeres. En Suecia, en 1986 era de 73.1 para los
varones y de 79.1 para las mujeres, mientras que en Bangladesh era de 49.2 para
los hombres y de 48.2 para las mujeres. VéaseWorld Almanac ("Almanaque
mundial"), Nueva York, 1988, pp. 825, 721, 655.
11. Lester Brown el al., Twenty-two Dimensions ofthe Population Problem ("Vein-
tidós dimensiones del problema demográfico"), Worldwatch Paper Núm. 5,
Washington D.C., Worldwatch Institute, 1976, p. 30.
12. Véase Kathleen Newland, Women and Population Growth: Cholee Beyond Child-
bearing ("Las mujeres y el crecimiento demográfico: Una opción más allá de la
maternidad"), Worldwatch Paper Núm. 16, Washington, D.C., Worldwatch Ins-
titute, 1977.
13. Brown, Twenty-two Dimensions, pp. 42-45, 61-63, 67-69.
14. lbídem, pp. 9-10.
15. Brown, State ofthe World, 1990, p. 59; véase también Lester Brown, Changing
the World Food Prospect: The Nineties and Beyond ("El cambio de las expecta-
tivas alimenticias mundiales: Los años noventa y después"), Worldwatch Paper
Núm. 85, Washington D.C., Worldwatch Institute, 1986, pp. 8-9.
16. Edward C. Wolf, Beyond the Green Revolution: NewApproachesfor Third World
Agriculture ("Más allá de la revolución verde: Nuevos enfoques para la agricul-
tura del Tercer Mundo"), Worldwatch Paper Núm. 73, Washington, D.C., World-
watch Institute, 1986, p. 9.
17. Brown, State ofthe World, 1990, pp. 60-61; véase también Lester Brown y
Edward C. Wolf, Soil Erosión: Quiet Crisis in the World Economy ("Erosión
del suelo: Crisis oculta en la economía mundial"), Worldwatch Paper Núm. 60,
Washington, D.C., Worldwatch Institute, 1984.
NOTAS: 4. NUEVOS RELATOS SOBRE LA DESTRUCCIÓN... 291
18. Lester Brown, Worldwide Loss ofCropland ("Pérdida mundial de tierras culti-
vables"), Worldwatch Paper Núm. 24, Washington, D.C., Worldwatch Institute,
1978, p. 11.
19. Por ejemplo, la mitad más pobre de la población de Centroamérica come tan
sólo 5 kilogramos de carne al año, en comparación con el consumo de carne per
cápita de 79 kilogramos en Estados Unidos. En Centroamérica, entre otras áreas
marginadas del mundo, la tierra se limpia para establecer ranchos ganaderos
cuya producción se destina casi en su totalidad a Estados Unidos y a las élites
locales, con lo que se reducen las tierras para sembrar los granos que alimentan
a los pobres. Véase Tom Barry y Deb Preusch, Tlie Central American Fací Book
("Informe sobre Centroamérica"), Nueva York, Grove Press, 1986, pp. 153-155.
Alimentarse principalmente de carne puede calificarse como una estafa alimen-
taria, ya que se requieren aproximadamente 5 kilogramos de granos para produ-
cir medio kilogramo de carne de ganado vacuno. En la producción estaduniden-
se de ganado de engorda se requieren 20 000 calorías de energía de combustible
fósil para producir 500 calorías en medio kilogramo de carne. Véase Francés
Moore Lappe, "Choose to Eat Low on the Food Chain" ("Alimentarse con orga-
nismos que conforman la parte inferior de la cadena alimenticia"), en Jeremy
Rifkin, Ed.,77;e Green Lifestyle Handbook ("El manual verde"), Nueva York,
Henry Holt, 1990, p. 60.
20. En Guatemala, uno de los principales elementos del plan de pacificación del
gobierno militar (PAAC) era la sustitución del cultivo del maíz por una nueva
base agrícola centrada en cultivos no tradicionales para exportación. Este pro-
yecto ha sido supervisado por asesores de Estados Unidos, Israel y Taiwán. Véase
Barry y Preusch, op. cit., pp. 236-237.
21. En 1967, el Panel del Comité de Asesores del Presidente de Estados Unidos para
el Suministro Mundial de Alimentos calculaba que 20 por ciento de la población
de los países en desarrollo sufría de desnutrición (no recibía suficiente comida al
día); véase P. y A. Ehrlich y J. P. Holdren, op. cit., p. 70. En los años ochenta, la
brecha entre ricos y pobres creció en la mayor parte del mundo. En 1989,62 por
ciento de los africanos que habitan al sur del Sahara vivían en la pobreza extre-
ma, al igual que 25 por ciento de los asiáticos y 35 por ciento de los latinoame-
ricanos; véase Brown, State ofthe World, 1990, p. 139.
22. Brown, State of the World, p. 55. Lester Brown calcula que de acuerdo con
la tasa actual de utilización (1983), las reservas de petróleo de más fácil
obtención se habrán consumido en 35 años; véase Brown, Population Policies
for a New Economic Era ("Políticas demográficas para una nueva era econó-
mica"),-Worldwatch Paper Núm. 53, Washington, D.C., Worldwatch Insti-
tute, 1983, pp. 14-15. Véase también Christopher Flavin, World OH: Coping
with the Dangers of Success ("Petróleo mundial: Cómo enfrentar los peligros
del éxito"), Worldwatch Paper Núm. 66, Washington, D.C., Worldwatch Ins-
titute, 1985.
23. Sandra Postel, Air Pollulion, Acid Rain and the Future ofForests ("Contamina-
ción del aire, lluvia acida y el futuro de los bosques"), Worldwatch Paper Núm.
58, Washington, D.C., Worldwatch Institute, 1984; véase también Brown, State
ofthe World, ¡990, p. 108.
24. Brown, State ofthe World, 1990, p. 103.
25. Denis Hayes, Pollution: Neglected Dimensions ("Contaminación: Dimensiones
292 GAIA Y DIOS NOTAS: 5. NARRACIONES CLÁSICAS SOBRE EL PECADO Y EL MAL 293
desatendidas"), Worldwatch Paper Núm. 27, Washington, D.C., Worldwatch
40. Howard Hiatt, 'The Medical Consequences of Nuclear War: A Case for Preven-
Institute, 1979, pp. 17-22.
tion" ("Las consecuencias médicas de la guerra nuclear: Un caso de preven-
26. Véase Paul y Anne Ehrlich, Extinction: The Causes and Consequences oflhe
ción"), en Waging Peace: A Handhook for the Struggle to Abolish Nuclear
Disappearance ofSpecies ("Extinción: Causas y consecuencias de la desapari-
Weapons ("Pugna por la paz: Manual para abolir las armas nucleares"), San
ción de las especies"), Nueva York, Random House, 1981. También, Edward C.
Francisco, Harper & Row, 1982, pp. 82-83.
Wolf, On the Brink of Extinction: Conserving the Diversity ofLife ("A punto de
la extinción: Cómo conservar la diversidad de vida"), Worldwatch Paper Núm. 41. Tomado de un estudio de la Agencia de Preparación Civil del Departamento de
78, Washington, D.C., Worldwatch Institute, 1987. Defensa de EU realizado en 1977, en Jonathan Schell, The Fate of the Earth
("El destino de la Tierra"), Nueva York, Avon Books, 1982, pp. 17-18.
27. Éste ha sido uno de los principales aspectos de los escritos de Thomas Berry.
42. lbidem, 18-20; véase también A. Cohén y S. Lee, Eds., Nuclear Weapons: The
Véase Thomas Clarke, Befriending the Earth ("Cómo proteger a la Tierra"),
Future of Humanity ("Armas nucleares: El futuro de la humanidad"), Totowa,
Mystic, CT, Twenty-Third Publications, 1990, pp. 11-13.
NJ, Rouman and Allanheld, 1980.
28. Gil Elliot, Twentieth Century Book of the Dead ("El libro de los muertos del
43. Michael Renner, "Assessing the Military's War on the Environment" ("El im-
Siglo XX"), Londres, Pcnguin, 1972, p. 23. Véase tambiénWorld Almanac, Nueva
pacto de la guerra sobre el medio ambiente"), en Lester Brown et al., State ofthe
York, 1988, p. 338.
World, 1991, Nueva York, Norton, 1991, pp. 132-152.
29. World Military Expenditures and Arms Transfers 1988 ("Gasto militar mundial
44. Véase el informe de UNICEF sobre Children War Victims ("Niños víctimas de
y transferencia de armas, 1988"), Agencia de Control de Armas y Desarme de
la guerra"), marzo de 1991, Comité de Estados Unidos para la UNICEF, 540
Estados Unidos, Washington D.C., 1989.
North Michigan Avenue, Chicago, Illinois, 60611, EU. El efecto del bombar-
30. World Armaments 1963-1973 ("Armamentos mundiales, 1963-1973"), Agencia
deo quirúrgico sobre la infraestructura industrial militar iraquí desencadenó
de Control de Armas y Desarme de Estados Unidos, Washington D.C., 1974.
una plaga creciente de enfermedades causadas por hambruna, agua contamina-
31. Seymour Melman, The Permanent War Economy: American Capitalism in De- da y falta de electricidad y medicinas, lo que causó la muerte de decenas de
cline ("La economía de guerra permanente: El capitalismo estadunidense en miles de personas de la población iraquí más vulnerable, especialmente niños
decadencia"), Nueva York, Simón & Schuster, 1974, pp. 18-19; véase también pequeños. Esto se ha visto agravado por el embargo que continúa aun después
"The New Military Budget" ("El nuevo presupuesto militar"), en Peace and de la guerra y que impide a Irak vender petróleo e importar comida y medici-
Justice Journal, publicación del Comité de Servicio para los Amigos de Estados nas. Véase James Fine, "Iraq Now: Relief Held Hostage" ("Irak ahora: La ayu-
Unidos, abril/mayo de 1990. da ha sido tomada como rehén"), en Christianity and Crisis, 51, Núm. 15, 21
32. World Military Expenditures, 1988, pp. 3-12. de octubre de 1991, pp. 336-338.
33. Patrick G. Coy, "Wars of the World Leave Little to Celébrate" ("Las guerras del
45. Fine, op. cit., nota 32.
mundo dejan poco que celebrar"), en National Catholic Repórter 26, Núm. 38,
46. Para ampliar la información sobre los planes del Pentágono para la posguerra en
24 de agosto de 1990; véase también Michael Klare, Ed., Low-Intensity Warfare
Kuwait, véase "Pentagon Plans to Run Kuwait after the War" ("Planes del Pen-
(Contrainsurgencia, proinsurgencia y antilerrorismo en los 80. El arte de la
tágono para dirigir Kuwait después de la guerra"), en National Catholic Repórter,
guerra de baja intensidad), Nueva York, Pantheon, 1988.
8 de marzo de 1991, p. 13. Para evaluar en términos generales los planes de
34. World Military Expenditures, 1988, pp. iii, 21-23. Estados Unidos para lograr la hegemonía en la región del Golfo después de la
35. Véase Stephen Schlesinger y Stephen Kinzer, Bitter Fruit: The Untold Story of guerra, véase Michael Moushabeck y Phyllis Bennis, Eds., Beyondthe Storm: A
the American Coup in Guatemala {Fruta amarga. La CÍA en Guatemala), Garden Gulf Crisis Reader ("Más allá de la tormenta: Manual sobre la crisis del Gol-
City, NY, Doubleday and Company, 1982. fo"), Nueva York, Olive Branch Press, 1991.
36. Sobre el daño ambiental en Guatemala, véase OSGUA (Organización en Solida-
47. Véase el informe sobre los planes del Pentágono de librar guerras futuras, en
ridad con el Pueblo de Guatemala) Newsletter, primavera de 1989.
National Catholic Repórter, Vol. 28, Núm. 17, 28 de febrero de 1992, p. 3.
37. World Almanac, 1988, p. 340.
38. Véase Fabrizio Tonello, "Lobbing One into the Kremlim" ("Primer lanzamiento
al Kremlin"), en The Nation, 23 de octubre de 1989, pp. 445-446.
5. NARRACIONES CLÁSICAS SOBRE EL PECADO Y EL MAL
39. El programa de armas nucleares de Israel se desarrolló en secreto. Cuando un
técnico nuclear israelí, Mordechai Venunu, reveló su existencia, fue secuestrado
1. George Foote Moore, Judaism in the First Centuries of the Christian Era ("El
por el Mossad (la CÍA israelí), juzgado y encarcelado por traición. Véase James
judaismo en los primeros siglos de la era cristiana"), Nueva York, Schoken Books,
M. Wall, "Nuclear Arms and the Missing Man" ("Las armas nucleares y el hom-
1971, Vol. 1, pp. 283-288.
bre desaparecido"), en Christian Century, 103, 19 de noviembre de 1986, pp.
2. Véase el Reglamento de la Comunidad Qumram, en The Dead Sea Scrolls in
1019-1020. El cálculo del poderío nuclear israelí en 1991 se encuentra en Seymour
English ("Los rollos del Mar Muerto en inglés"), edición de G. Vermes, Baltimore,
M. Hersh, The Sampson Option ("La opción Sampson"), Nueva York, Random
Penguin, 1962, pp. 76-77.
House, 1991.
3. El concepto de "celo por la ley" se encuentra en la Biblia en Números 25: 6-13.
294 GAIA Y DIOS
Una evaluación critica de este concepto como el origen del movimiento zelote
aparece en Richard A. Horsley, Jesús and the Spiral ofViolence: Popular Jewish
Resistance in Román Palestine ("Jesús y la espiral de violencia: La resistencia
popular judía en la Palestina romana"), San Francisco, Harper & Row, 1987,
pp. 121-129.
4. Judith Plaskow, Slanding Again at Sinai: Judaismfrom a Feminist Perspective
("Erguirse de nuevo en el Sinaí: El judaismo desde una perspectiva feminista"),
San Francisco, Harper & Row, 1990, pp. 178-185.
5. lbídem, pp. 100-107.
6. Éxodo 10: 14-15.
7. Bernadette Brooten, Women Leaders in the Ancient Synagogue: Inscriptional
Evidence and Background ¡ssues ("Mujeres líderes en la sinagoga antigua: Evi-
dencia en escritos y antecedentes"), Chico, CA, Scholars Press, 1982.
8. Josué 24: 13.
9. Véase Albrecht Alt, "The Settlement of the Israclites in Palestine" ("El estable-
cimiento de los israelitas en Palestina"), en Essays in Oíd Testament History
and Religión ("Ensayos sobre la historia y la religión en el Antiguo Testamen-
to"), Oxford, Blackwell, 1966, pp. 173-222.
10. Véase Cotton Mather, Soldiers Counselled and Comforted ("Soldados aconseja-
dos y consolados"), Boston, Samuel Grecn, 1689, donde los indios de América
del Norte son comparados con los amalequitas, contra quienes Dios mandó a los
israelitas para exterminarlos.
11. Martin Prozesky, del Departamento de Estudios Religiosos de la Universidad de
Natal en Pietermarizburg, Sudáfrica, recuerda que en su juventud escuchó fre-
cuentemente comparar a las tribus zulúes con los amalequitas en las homilías
(entrevista, septiembre de 1989). Para ampliar la información sobre la ideología
de los sudafricanos blancos respecto del nacionalismo religioso, véase Leonard
Thompson, The Political Mythology of Apartheid ("La mitología política del
apartheid"), New Haven, Yale University Press, 1985.
12. Respecto de la comparación de los palestinos con los amalequitas en las decla-
raciones rabínicas, véase Uriel Tal, "The Land and the State of Israel in lsraeli
Religious Life" ("El territorio y el Estado de Israel en la vida religiosa israelí"),
en Proceedings ofthe Rabbinic Assembly ofthe 76lh Annual Convention ("Mi-
nutas de la asamblea rabínica de la 76a. Convención Anual"), Grossinger, NY,
Rabbinic Assembly, 1977, p. 9 y siguientes. Sobre el movimiento Gush Emunim,
véase lan Lustick, For the Land and the Lord: Jewish Fundamentalism in Israel
("Por la tierra y el Señor: Fundamcntalismo judío en Israel"), Nueva York,
Council on Foreign Relations, 1988.
13. Platón, Fedro, p. 247.
14. lbídem, p. 248.
15. Tomado de la exposición del sistema de Ptolomeo en Ireneo, Adversus Haereses,
libro 1; la versión en inglés, de Cnosticism: A Source Book of Heretical Writings
from the Early Christian Period ("Gnosticismo: Libro de consulta de textos
heréticos de principios del periodo cristiano"), edición de Robert M. Grant, Nueva
York, Harper and Brothers, 1961, pp. 163-164.
16. "The Poimandrcs of Hermes Trismegistus" ("El Poimandres de Hermes
Trismegislo"), en Hans Joñas, The Gnostic Religión: The Message ofthe Alien
God and the Beginning of Christianity ("La religión gnóstica: El mensaje del
NOTAS: 6. EL PARAÍSO PERDIDO Y LA CAÍDA EN EL PATRIARCADO 295
Dios extranjero y el comienzo del cristianismo"), Boston, Beácon, 1963, pp.
152-153.
17. Ireneo, Adversus Haereses, libro V, en Early Christian Fathers ("Los primeros
Padres de la Iglesia cristiana"), edición de Cyril Richardson, Filadelfia, West-
minster Press, 1953, pp. 461-467.
18. Orígenes, On First Principies ¡I ("De los primeros principios II"), 2, 2, Nueva
York, Harper & Row, 1966, pp. 81-82.
19. Por ejemplo, san Gregorio Nacianceno, Oración 38.12, en la que se describe que
el Hombre adquiere un cuerpo mortal después de la Caída; véase Nicene and
Post-Nicene Fathers ("Padres nisenos y posnisenos") 2a. serie, edición de Philip
Schaff y Henry Wace, Londres, Parker, 1894, Vol. 7, p. 348.
20. Gregorio Niseno, "On the Soul and the Resurrection" ("Sobre el alma y la resu-
rrección"), en ibid., 1893, Vol. 5, pp. 464-465.
21. San Agustín, Confesiones, Libro 7, Sec. 16.
22. Pelagio, "Letter to Demetrias" ("Carta a Demetrio"), en J. Patout Burns, Ed.,
TheologicalAnthropology ("Antropología teológica"), Filadelfia, Fortress, 1981,
pp. 39-55.
23. San Pablo, Romanos 7: 23.
24. San Agustín, "On the Grace of Christ" ("Sobre la gracia de Cristo") XXV, 26,
en J. Patout Burns, Ed., op. cit., p. 79.
25. San Agustín, "De Praedestinatione Sanctorum" y "De Dono Pcrseverantiae", en
Patrología Latina, Vol. 44, Cois. 959-990, y Vol.45, Cois. 993-1034, París,
Migne, 1861.
26. San Agustín, La Ciudad de Dios, XIV, 26.
27. San Agustín, "De Nuptiis et Concupisccntia", en Corpus Scriptorum Ecclesias-
ticorum Latinorum, edición de Caroli F. Urba y Josephi Zycha, Praga y Vindo-
bonae, F. Tcmpsky, 1902, Vol. 42, pp. 210-319.
28. San Agustín, Confesiones, libro 8, secs. 8-12.
6. EL PARAÍSO PERDIDO Y LA CAÍDA EN EL PATRIARCADO
1. Hesíodo, Work and Days (Los trabajos y los días), edición de M. L. West, Oxford,
Clarendon Press, 1978, capítulos 5-6.
2. Para ahondar más en el tema del paraíso perdido y la preservación del narcisismo
infantil, véase Erich Fromm, ManforHimself("E\ hombre para sí mismo"), Nueva
York, Rinehart and Company, 1947, pp. 38-42, así como su obra Yon Shall Be as
Gods: A Radical Reinterpretation ofthe Oíd Testament and lis Tradition (Y se-
réis como dioses), Nueva York,: Rinehart and Winston, 1966, p. 71.
3. Véase Joan Bamberger, "The Myth of Matriarchy: Why Men Rule in Primitive
Society" ("El mito del matriarcado: Por qué los hombres gobiernan en la socie-
dad primitiva"), en Michelle Zimbardo Rosaldo y Louise Lampherc, Eds., Women,
Culture and Society ("Mujeres, cultura y sociedad"), Stanford, Stanford Univer-
sity Press, 1974, pp. 263-280.
4. Particularmente, J. J. Bachofen, Das Mutterrecht (El matriarcado), Stuttgart,
Krais y Hoffman, 1861. Nunca ha sido traducido al inglés en su totalidad.
Una edición inglesa abreviada apareció bajo el nombre de Myth, Religión
and Motherright ("Mito, religión y matriarcado"), Trad. de Ralph Manhcim,
296 GAIA Y DIOS
con una introducción de Joseph Campbell, Londres, Routledgc and Kegan
Paul, 1967.
5. Friedrich Engels, The Origin ofthe Family, Prívate Property and the State (El
origen de la familia, la propiedad privada y el Estado), 1885; reimpresión en
inglés, Nueva York, International Publishers, 1942.
6. Sir Arthur Evans (1851-1941), arqueólogo que dirigió la excavación del Pala-
cio de Knossos en Creta. Influido por la teoría matriarcal, describió sus hallaz-
gos en Creta dentro de aquel marco interpretativo. Una importante intérprete
de la cultura preclásica griega desde la perspectiva matriarcal fue Jane Ellen
Harrison (1850-1928), Themis: A Study ofThe Social Origins ofGreek Religión
("Tcmis: Un estudio sobre los orígenes sociales de la religión griega"), Cam-
bridge, The University Press, 1921, y Prolegómeno to the Study ofGreek
Religión ("Prólogo al estudio de la religión griega"), Cambridge, The Univer-
sity Press, 1922. Difusor de la tesis matriarcal es el poeta y experto en letras
clásicas Robert Graves, The White Goddess: A Historical Grammar ofPoetic
Myth (La Diosa Blanca: Gramática histórica del mito poético), Nueva York,
Creative Age Press, 1948.
7. Ésta era la visión de Bachofen del matriarcado, y es la más común en las inter-
pretaciones del desarrollo de la cultura griega. Véase, por ejemplo, Gilbert
Murray, Five Stages ofGreek Religión ("Cinco etapas de la religión griega"),
Garden City, NY, Doubleday and Company, 1955, y Walter Otto, The Homeric
Gods: The Spiritual Signifícame ofGreek Religión ("Los dioses homéricos: El
significado espiritual de la religión griega"), Londres, Thames and Hudson, 1954.
8. August Bebel,Women Under Socialism ("Las mujeres bajo el socialismo"), 1883,
Trad. de Daniel de León, Nueva York, Schoken Books, 1971, y Evelyn Reed,
Problems of Women's Liberation: A Marxist Approach ("Problemas de la libe-
ración femenina: Un enfoque marxista"), Nueva York, Pathfinder Press, 1971,
son interpretaciones marxistas de la condición de la mujer en el comunismo pri-
mitivo y en el comunismo futuro.
9. Matilda Joslyn Gage: Woman, Church and State ("Mujer, Iglesia y Estado"),
1893; reimpresión, Wattertown, MA, Persephone Press, 1980.
10. Frank Boas (1858-1942) apartó a la antropología de los estudios comparativos y
de los esquemas de evolución universal de la cultura e intentó convertirla en una
ciencia exacta que estudia elementos particulares de la cultura en contextos so-
ciales específicos.
11. Por ejemplo: Merlin Stone, When God Was a Woman ("Cuando Dios era mu-
jer"), Nueva York, Dial Press, 1976, y Elizabeth Gould Davis, The First Sex
("El primer sexo"), Baltimore, Penguin Books, 1971.
12. Matthew Fox, Original Blessing: A Primer in Creation Spirituality ("Bendición
original: Un compendio de la espiritualidad de la creación"), Santa Fe, NM,
Bear and Co., 1983.
13. Ibídem, p. 46.
14. Ibídem, pp. 270-276.
15. Christopher Manes, Green Rage: Radical Environmentalism and the Unmaking
of Civilization ("La ira verde: Ecología radical y la destrucción de la civiliza-
ción"), Boston, Little, Brown and Company, 1990, pp. 225-248.
16. Véase Jim Chcney, "Ecofeminism and Deep Ecology" ("Ecofeminismo y ecología
avanzada"), en Environmental Ethics 9, verano de 1987, pp. 115-146. Véase
NOTAS: 6. EL PARAÍSO PERDIDO Y LA CAÍDA EN EL PATRIARCADO 297
también Marti Kheel, "Ecofeminism and Deep Ecology: Reflections on Identity
and Difference" ("Ecofeminismo y ecología avanzada: Reflexiones sobre la iden-
tidad y la diferencia"), en Cari S. Robb y Cari Casebolt, Eds.,Covenant for a
New Creation: Ethics, Religión and Public Policy ("Alianza para una nueva
creación: Ética, religión y política pública"), Maryknoll, NY, Orbis Books, 1991,
pp. 141-164.
17. Mary Daly, The Church and the Second Sex ("La Iglesia y el segundo sexo"),
Nueva York, Harper & Row, 1968; Beyond God the Father ("Más allá de Dios
el Padre"), Boston, Beacon, 1973; su Gyn/ecology ("Gin/ecología"), Boston,
Beacon, 1978, y su Puré Lust ("Sólo lujuria"), Boston, Beacon, 1984.
18. Mary Daly, Webster's First lntergalaclic Wickedary of the Englislt Language
("Primer diccionario intergalático Webster de la perversidad de la lengua ingle-
sa") Boston, Beacon, 1987, p. 136.
19. Ibídem, p. 198; también, Daly, Puré Lust, p. 93.
20. Carol Christ, "Rethinking Theology and Nature" ("Reformular la teología y la
naturaleza"), en Carol Christ y Judith Plaskow, Eds.,Weaving the Visions: New
Patterns in Feminist Spirituality ("Cómo forjar las imágenes: Nuevos patrones
en la espiritualidad feminista"), San Francisco, Harper & Row, 1989, pp. 314-
325.
21. Carol Christ, The Laughter ofAphrodite: Reflections on a Journey to the Goddess
("La risa de Afrodita: Reflexiones sobre el viaje hacia la diosa"), San Francisco,
Harper & Row, 1987, pp. 117-131.
22. "Reflections on the Initiation of an American Woman Scholar into the Symbols
and Rituals of the Ancient Goddess" ("Reflexiones sobre la iniciación de una
académica estadunidense a los símbolos y los rituales de las diosas antiguas"),
en Journal of Feminist Studies in Religión 3, Núm. 1, 1987.
23. James Mellaart, Catal Hüyük: A Neolithic Town in Anatolia ("Catal Hüyük: Un
pueblo neolítico en Anatolia"), Londres, Thames and Hudson, 1967. Véase tam-
bién su obra The Neolithic Near East ("El Cercano Oriente neolítico"), Londres,
McGraw-Hill, 1975.
24. Véase Marija Gimbutas, "Women and Culture in Goddess-oriented Oíd Europe"
("La mujer y la cultura en la antigua Europa orientada hacia las diosas"), en
Christ y Plaskow, Eds., op. cit., pp. 63-71.
25. Marija Gimbutas, Goddesses and Gods ofOld Europe: Mytlis and Cult fmages
("Diosas y dioses de la antigua Europa: Mitos e imágenes de culto"), Berkcley,
University of California Press, 1989; véase también su obra The Language of
the Goddess: Unearthing the Hidden Symbols in Western Civilization ("El len-
guaje de la diosa: Desenterrar los símbolos ocultos de la civilización occiden-
tal"), San Francisco, Harper & Row, 1989.
26. Gimbutas, "Women and Culture", en Christ y Plaskow, Eds., op. cit., pp. 63-71.
27. Riane Eisler, The Chalice and the Blade: Our History, Our Future ("El cáliz y
la espada: Nuestra historia, nuestro futuro"), San Francisco, Harper & Row, 1987,
pp. 42-58.
28. Mellaart, Neolithic Near East, p. 13: "Tal y como están las cosas, podemos de-
ducir relativamente poco acerca de la estructura social, la naturaleza de la auto-
ridad, la ley y las costumbres, etc." Véase también Catal Hüyük, pp. 225-226.
Pienso que Anne L. Barstow va más allá de la evidencia al dar por sentado que
una estructura social descentralizada significa el poder político compartido en-
298 GAIA Y DIOS
tre hombres y mujeres. Véase su artículo "The Uses of Archacology for Women's
History: James Mellaart's Work on thc Neolithic Goddess at Catal Hüyük" ("La
utilidad de la arqueología para la historia de la mujer: La obra de James Mellaart
sobre las diosas neolíticas en Catal Hüyük"), en Feminist Studies 4, Núm. 3,
octubre de 1978, pp. 7-18.
29. Resumido en James Mellaart, The Archaeology ofAncient Turkey ("La arqueo-
logía de la antigua Turquía"), Londres, The Bodley Head, 1978, pp. 44-48,
419-423.
30. Véase Carol Christ, "Lady of the Animáis" ("La señora de los animales"), en
Encyclopedia of Religión ("Enciclopedia de la religión"), Vol. 8, Nueva York,
Macmillan, 1987, pp. 419-423.
31. Richard E. Leakey, The Making ofMankind ("La creación de la humanidad"),
Nueva York, E. P. Dutton, 1981, pp. 55-76.
32. Mark Cohén, The Food Crisis in Prehistory: Overpopulalion and the Origins of
Agriculture ("La crisis alimentaria en la prehistoria: La sobrepoblación y los
orígenes de la agricultura"), New Haven, Yale University Press, 1977.
33. Nancy M. Tanner, Becoming Human ("Humanizarse"), Cambridge, Cambridge
University Press, 1981, pp. 83-106.
34. Ibídem, p. 222.
35. Margaret Ehrenberg, Women in Prehistory ("Las mujeres en la prehistoria"),
Londres, British Museum Publications, 1989.
36. Peggy Reeves Sanday, Female Power and Male Dominance: On the Origins of
Sexual Inequality ("El poder femenino y la dominación masculina: Orígenes de
la desigualdad sexual"), Cambridge, Cambridge University Press, 1981, pp. 24-
28. El estudio comparativo de Sanday sobre las sociedades está limitado por la
dependencia de su autora de una gran variedad de relatos ajenos.
37. Véase Gerda Lerner, The Creation ofPatriarchy ("La creación del patriarcado"),
Nueva York, Oxford University Press, 1986, pp. 46-52.
38. Leakey, op. cit., pp. 98-109.
39. Véase Richard Lee e I. De Vore, Eds., Kalahari Hunter-Gatherers: Studies of
the !Kung-San and Their Neighbors ("Los cazadores-recolectores del Kalahari:
Estudios sobre los !Kung-san y sus vecinos"), Cambridge, Harvard University
Press, 1976, y Richard Lee, The !Kung-San: Men, Women and Work in a Foraging
Society ("Los !Kung-san: Hombres, mujeres y trabajo en una sociedad nóma-
da"), Londres, Cambridge University Press, 1979.
40. Ehrenberg, op. cit, pp. 77-99.
41. Para ampliar la información sobre la cultura india matriocéntrica, véase Pupul Jaya-
kar, The Earth Mother ("La Madre Tierra"), San Francisco, Harper Collins, 1990.
42. Arthur Ferrill, The Origins of War.From the Stone Age to Alexander the Great
("Los orígenes de la guerra: Desde la Edad de Piedra hasta Alejandro Magno"),
Londres, Thames and Hudson, 1985.
43. Ehrenberg, op. cit., pp. 99-107.
44. Véase Ruby Rohrlich, "State Formation in Sumcrand the Subjugation of Women"
("La formación del Estado en Sumeria y la subyugación de las mujeres"), en
Feminist Studies 6, Núm. 1, primavera de 1980, pp. 76-102; también, Sarah
Pomeroy, Godclesses, Whores, Wives and Slaves: Women in Classical Anliquity
("Diosas, prostitutas, esposas y esclavas: Las mujeres en la antigüedad clási-
ca"), Nueva York, Schocken, 1976, p. 57.
NOTAS: 7. ESTRUCTURACIÓN DE LOS SISTEMAS DE DOMINIO 299
45. Ehrenberg, op. cit., pp. 109-118; véase también Ruby Rohrlich-Leavitt, "Women
in Transition: Crete and Sumcr" ("Mujeres en transición: Creta y Sumeria"), en
Renate Bredenthal y Claudia Koonz, Eds., Becoming Visible: Women in European
History ("Volverse visibles: Las mujeres en la historia europea"), Boston,
Houghton Mifflin Company, 1977, pp. 36-59.
46. Sanday, op. cit.
47. Véase también Yolanda Murphy y Robert F. Murphy, Women ofthe Forest ("Las
mujeres del bosque"), Nueva York, Columbia University Press, 1974, para un
estudio sobre los indios mundurucu del Brasil como ejemplo de una sociedad
con conflicto entre los sexos.
48. Dorothy Dinnerstein ha estudiado el problema del efecto de la crianza materna
sobre el desarrollo femenino y masculino en The Mermaid and the Minotaur:
Sexual Arrangements and Human Malaise ("La sirena y el minotauro: Arreglos
sexuales y malestar humano"), Nueva York, Harper & Row, 1976. Véase tam-
bién Nancy Chodorow, The Reproduction of Mothering ("La reproducción de la
maternidad"), Berkeley, University of California Press, 1978. Se ha criticado a
Chodorow y Dinnerstein por fundamentar su estudio de la crianza materna y la
reproducción de los estereotipos sexuales en la división del trabajo de la clase
media, en la que las mujeres se encargan del trabajo doméstico y del cuidado de
los hijos mientras que los hombres proveen los medios de vida trabajando en el
exterior. Véase "Gender in the Context of Class and Race: Notes on Chodorow's
Reproduction of Mothering" ("El género en el contexto de clase y raza: Notas
sobre Reproducción de la maternidad de Chodorow"), en Elizabeth V. Spelman,
¡nessential Woman: Problems of Exclusión In Feminist Thought ("Mujer pres-
cindible: Problemas de exclusión en el pensamiento feminista"), Boston, Beacon
Press, 1988, pp. 80-133; también, la disertación que aparece en Signs.-Journal of
Women in Culture and Society 6, Núm. 3, primavera de 1981, pp. 482-514. Los
señalamientos de este capítulo, sin embargo, no se derivan de este contexto de
clase media, sino de estudios sobre las sociedades desposeídas (afroamericanos
pobres o negros sudafricanos) o los indios asiáticos, donde las mujeres se encar-
gan tanto del cuidado de los hijos como de una gran parte del trabajo para sos-
tener el hogar, no obstante lo cual su poder sufre el embate de un alto grado de
violencia activa y pasiva (véase la nota 53).
49. Sanday, op. cit., pp. 21-24.
50. Ibídem, pp. 16-19.
51. ¡bídem, pp. 91-108.
52. Ibídem, pp. 184-211.
53. Para ejemplos de patrones de un patriarcado disuelto entre las mujeres sudafri-
canas negras, véase Jane Barrett et al., Eds.,Vukani Makhosikazi: South African
Women Speak ("Vukani Makhosikazi: Hablan las mujeres de Sudáfrica"), Lon-
dres, Third World Publications, 1985, pp. 125-176.
7. ESTRUCTURACIÓN DE LOS SISTEMAS DE DOMINIO
1. Para la relación entre el mito del derrocamiento del matriarcado y el drama de la
pubertad masculina, véase Joan Bamberger, "The Myth of Matriarchy: Why Men
Rule in Primitive Society" ("El mito del matriarcado: Por qué los hombres go-

300 GAIA Y DIOS
biernan en la sociedad primitiva"), en Michelle Zimbardo Rosaldo y Louise
Lamphere, Eds., Women, Culture and Society ("Mujeres, cultura y sociedad"),
Stanford, Stanford University Press, 1974, pp. 263-280.
2. Para ampliar la información sobre la historia y los primeros documentos súme-
nos, véase Thorkild Jacobsen, The Treasures of Darkness ("Los tesoros de la
oscuridad"), New Haven, Yale University Press, 1972; también, Samuel Noah
Kramer, History Begins at Sumer ("La historia comienza en Sumeria"), Garden
City, NY, Anchor Books, 1959, y The Sumerians: Their History, Culture and
Character ("Los sumerios: Su historia, cultura y carácter"), Chicago, IL, Chicago
University Press, 1963, asf como Denise Schmandt-Besserat, Ed., The Legacy of
Sumer ("El legado de Sumeria"), Malibu, CA, Biblioteca Mesopotamia, 1979.
3. Véase M.A. Dandamaev, Slavery in Babylonia ("La esclavitud en Babilonia"),
Dekalb, IL, University of Northern Illinois Press, 1984.
4. Había una gran diferencia entre los esclavos de los templos, que no podían ven-
derse y llevaban una vida familiar normal, como indicaban los patronímicos, y
los esclavos domésticos, que podían venderse y estaban disponibles sexualmente
para sus patrones masculinos. Véase Amelie Kuhrt, "Non-Royal Women in the
Late Babylonian Period: A Survey" ("Mujeres plebeyas en el último periodo
babilónico: Un estudio"), en Women 's Earliest Records from Ancient Egypt and
Western Asia: Proceedings of the Conference on Women in the Ancient Near
East, Brown University, Providence, Rltode Island, November 5-7, 1987 ("Los
primeros relatos femeninos del antiguo Egipto y Asia occidental: Minutas de la
Conferencia sobre las Mujeres en el Antiguo Cercano Oriente..."), edición de
Barbara S. Lesko, Atlanta, GA, Scholars Press, 1989, pp. 230-233.
5. Una versión acadia de este mito como parte de la historia del diluvio, con el
prototipo sumerio, se encuentra en W. G. Lambert y A. R. Millard, Eds., Atra-
Hasis: The Babylonian Story ofthe Flood ("Atra-Hasis: La historia babilónica
del diluvio"), Oxford, Clarendon Press, 1970, pp. 43-59, y también 15.
6. Enuma Elish, tableta VI, 1.8, también 1.34; Isaac Mendelsohn, Religions ofthe
Ancient Near East: Sumero-Akkadian Religious Texis and Ugaritic Epics ("Las
religiones del antiguo Cercano Oriente: Textos religiosos de Sumeria-Acadia y
epopeyas ugaríticas"), Nueva York, Liberal Arts Press, 1955, pp. 36, 37.
7. Véase Thorkild Jacobsen, Sumerian King List ASII ("Lista de reyes sumerios"),
Chicago, University of Chicago Press, 1939, pp. 104 vs. 35-42; también, Jerrold
S. Cooper, "Third Millennium Mesopotamia" ("La Mesopotamia del tercer
milenio"), y Marc Van de Microop, "Women in the Economy of Sumer" ("Las
mujeres en la economía de Sumeria") en Lesko, op. cit., pp. 47-70. Asimismo,
Bernard F. Batto, The Study of the Roles of Royal Women at Mari ("Estudio
sobre los papeles de las mujeres de la realeza en Mari"), Baltimore, John Hopkins
University Press, 1974.
8. Katarzyna Grosz, "Some Aspects ofthe Position of Women in Nuzi" ("Algunos
aspectos de la posición de las mujeres en Nuzi"), y Martha T. Roth, "Marriage
and Matrimonial Prcstations in First Millennium Babylonia" ("Matrimonio y
prestaciones matrimoniales en la Babilonia del primer milenio") en Lesko, op.
rií.,pp. 171-173 y 245-255.
9. Grosz, op. cit., pp. 173, 177.
10. Rivkah Harris, "Independcnt Women in Ancient Mesopotamia" ("Mujeres in-
dependientes en la Mesopotamia antigua") en Lesko, op. cit., pp. 145-156.
NOTAS: 7. ESTRUCTURACIÓN DE LOS SISTEMAS DE DOMINIO 301
11. Acerca de los primeros esfuerzos por evaluar la condición decadente de las
mujeres en la sociedad mesopotámica durante tres milenios, véase Ruby Rohrlich-
Leavitt, "Women in Transition: Crete and Sumer" ("Mujeres en transición: Cre-
ta y Sumeria"), en Rcnate Brcdenthal y Claudia Koonz, Eds., Becoming Visible:
Women in European History ("Volverse visibles: Las mujeres en la historia eu-
ropea"), Boston, Houghton Miftlin Company, 1977, pp. 50-57. También, Barbara
Lesko, "Women of Egypt and The Ancient Near East" ("Las mujeres de Egipto
y del antiguo Cercano Oriente"), en ibid., 2a. edición, 1987, pp. 41-77. La ley
asiría a finales del segundo milenio refleja un estricto sistema patriarcal; véase
Claudio Saporetti, 77ie Status of Women in the Middle Assyrian Period ("La
condición de la mujer en el periodo asirio medio"), Malibu, CA, Undena Publi-
cations, 1979.
12. Sobre la tesis de que Israel comenzó como una revuelta de tribus montañesas
contra las ciudades con jerarquía de clases de Canaán y que, por lo tanto, tendía
desde sus orígenes al igualitarismo entre los hombres de la alianza, véase Norman
K. Gottwald, The Tribes ofYahweh: A Sociology ofthe Religión ofLiberated
Israel, 1250-1050 B.C. ("Las tribus de Yahvé: Una sociología de la religión de
Israel liberado, 1250-1050 a.C"), Maryknoll, NY, Orbis Press, 1979.
13. El ideal de restituir la igualdad entre los hombres cabeza de familia, devolvien-
do las tierras robadas y liberando a los esclavos hebreos, se expresa en la visión
del Jubileo en Levítico 25 y también en la idea de redención a través de la
redistribución de la tierra, con cada cabeza de familia sentado "bajo su viñedo e
higuera propios" en Isaías 65: 17-25.
14. Éxodo 19: 14-15.
15. Para un resumen sobre la condición de las mujeres en la ley mosaica, véase
Phyllis Bird, "Images of Women in the Oíd Testament" ("Imágenes de mujeres
en el Antiguo Testamento"), en Rosemary R. Ruether, Ed., Religión and Sexism:
Images of Women in the Jewish and Christian Traditions ("Religión y sexismo:
Imágenes de la mujer en las tradiciones judía y cristiana"), Nueva York, Simón
and Schuster, 1974, pp. 48-57.
16. La relación de la historia de la creación de Eva a partir de la costilla de Adán
con el rito masculino de la pubertad fue sugerida por Theodor Reik, The
Creation of Woman: A Psychoanallytical lnquiry into the Myth of Eve ("La
creación de la mujer: Un estudio psicoanalítico del mito de Eva"), Nueva York,
McGraw Hill, 1960.
17. Carol Ochs ve en la historia de Abraham, dispuesto a sacrificar a Isaac, una
expresión de la negación patriarcal del poder de la madre, la sustitución de la
ética del parentesco sanguíneo del matriocentro por una obligación primaria hacia
un principio moral abstracto, representado por la Voz de Dios, en Behind the
Sex ofGod ("Detrás del sexo de Dios"), Boston, Beacon, 1977, p. 45. Fanchon
Shur, bailarina feminista judía, compuso una danza midrash sobre el sacrificio
de Isaac, en la que la ira creciente de Sara contra Abraham y Dios finalmente
desemboca en la intervención del ángel, quien detiene el sacrifico; para más
información, consúltese a Fanchon Shur, Directora, Growth in Motion, 4019
Red Bud Avenue, Cincinnati, Ohio, 45229.
18. Existe bastante bibliografía que analiza la relación entre los ritos de la realeza en
el antiguo Cercano Oriente y en Israel. Véase S. H. Hooke, Ed., Myth, Ritual
and Kingship: Essays on the Theory and Practice of Kingship in the Ancient
302 GAIA Y DIOS
Near East and in Israel ("Mito, ritual y realeza: Ensayo sobre la teoría y la prác-
tica de la realeza en el antiguo Cercano Oriente y en Israel"), Oxford, Clarendon
Press, 1958. En cuanto a la presencia de la diosa en el templo salomónico, véase
Raphael Patai, The Hebrew Goddess ("La diosa hebrea"), Filadelfia, Ktav, 1967,
pp. 29-100.
19. Patai, op. cit., pp. 137-205.
20. Sobre la metáfora de la prostituta en el pensamiento hebreo, véase Phyllis Bird,
" T o Play the Harlot': An Inquiry into an Oíd Testament Metaphor" ("Jugar el
papel de ramera: Una investigación de una de las metáforas del Antiguo Testa-
mento"), en Peggy L. Day, Ed., Gender and Difference ("Sexo y diferencia"),
Mineápolis, MN, Fortress Press, ¡989, pp. 75-94; también su artículo 'The Harlot
as Hcroine in Biblical Texts: Narrative Art and Social Presupposition" ("La
ramera como heroína en los textos bíblicos: Arte narrativo y presuposición so-
cial"), en Semeia 46, 1989, pp.l 19-139.
21. Rohrlich-Leavilt, op. cit., pp. 42-50. Sin embargo, la existencia misma de gran-
des palacios con amplias bodegas indica un patrón de acumulación entre la clase
dominante que se opone a las afirmaciones de Rohrlich-Leavitt en cuanto a que
no había una clase jerárquica importante en la Creta minoica.
22. Véase Sarah B. Pomeroy, Goddesses, Whores, Wives and Slaves: Women in
Classical Antiquity ("Diosas, prostitutas, esposas y esclavas: Las mujeres en la
antigüedad clásica"), Nueva York, Schocken Books, 1975, pp. 57-78.
23. Véase Philip Slater, The Glory ofHera: Greek Mythology and the Greek Family
("La gloria de Hera: Mitología y familia en Grecia"), Boston, Beacon Press,
1968.
24. Hesíodo, Los trabajos y los días, capítulos 5-6.
25. Esquilo, Euménides, líneas 234-242; tomado de The Complete Greek Drama
("Obras completas de la tragedia griega"), edición de Whitney J. Oates y Eugene
O'Neill, Vol. 1, Nueva York, Random House, 1938, p. 297. (La versión espaflo-
"la está tomada de Esquilo, Las siete tragedias, Ediciones Ateneo, 1961.)
26. Page DuBois, Centaurs and Amazons: Women and the Pre-History ofthe Great
Chain ofBeing ("Centauros y amazonas: Las mujeres y la prehistoria de la gran
cadena del ser"), Ann Arbor, MI, University of Michigan Press, 1982, pp. 49-77.
27. lbídem, pp. 129-149.
28. Aristóteles, Generation of Animáis ("La generación de los animales"), pp. 729-
775, y Politics {Política), p. 1254.
29. Elaine Pagels, The Gnostic Gospels ("Los evangelios gnósticos"), Nueva York,
Random House, 1979, pp. 48-69.
30. Véase Rosemary Ruether, "Misogynism and Virginal Feminism in the Fathers
of the Church" ("Misoginia y feminismo virginal en los Padres de la Iglesia"),
en Rosemary Ruether, Ed., op. cit., pp. 156-168. Para la justificación agustiniana
de la esclavitud y del papel coercitivo del Estado para disciplinar a los herejes,
véase san Agustín, La Ciudad de Dios XIX, pp. 14-16, y Epístola 185, Ad
Bonifacium, VII, p. 24.
31. J. B. Bury, The Idea ofProgress ("La idea del progreso"), Nueva York, Macmillan
Co., 1932.
32. Thorkild Jacobsen, Salinity and Irrigation Agriculture in Antiquity ("La
salinidad y la agricultura de riego en la antigüedad"), Malibu, CA, Undena
Publications, 1982.
NOTAS: 7. ESTRUCTURACIÓN DE LOS SISTEMAS DE DOMINIO 303
33. J. Donald Hughes, Ecology in Ancient Civilization ("La ecología en la civiliza-
ción antigua"), Albuqucrquc, University of New México Press, 1975.
34. "The Rule of Saint Bcncdict" ("La regla de san Benito"), Sec. 48, en Owen
Chadwick, Ed., Western Asceticism ("Ascetismo occidental"), Filadelfia, West-
minster Press, 1958, pp. 321-322. Respecto de la relación entre el monasticismo
y la agricultura, véase Maric Dominique Chenu, Nature, Man andSociety in the
Twelfth Century ("Naturaleza, hombre y sociedad en el siglo XII"), Chicago,
University of Chicago Press, 1968; también, Jacques Leclercq, Bernard of
Clairvaux and the Cistercian Spirit ("Bernardo de Clairvaux y el espíritu cister-
ciense"), Kalamazoo, MI, Cistercian Publications, 1976.
35. Véase Charles Avila, Ownerslüp: Early Christian Teachings ("La propiedad:
Primeras enseñanzas cristianas"), Maryknoll, NY, Orbis Press, 1983.
36. William Short, Saints in the World of Nature: The Animal Story as Spiritual
Parable in Medieval Hagiography, 900-1200 A.D. ("Los santos en el mundo de
la naturaleza: La historia animal como parábola espiritual en la hagiografía
medieval, 900-1200 d.C"), Roma, Franciscan Publications, 1983.
37. Véase Rene Dubos, "Franciscan Conservation versus Benedictine Stewardship"
("La conservación franciscana contra la mayordomía benedictina"), en A God
Within ("Un Dios interior"), Nueva York, Charles Scribner, 1972, pp. 153-174.
38. Acts ofPaul and Thecla ("Los hechos de Pablo y Tecla"), del siglo H, ejemplifica
la óptica cristiana de aquella época en la que el celibato se considera como la
liberación de la mujer del yugo de la familia y del Estado, lo que le permite ser
libre para actuar como evangelizadora. Véase Rosemary Ruether, "Asceticism
and Feminism: Strange Bedfellows?" ("Ascetismo y feminismo: ¿Extraños com-
pañeros?"), en Sexand God: Some Varieties of Women's Religious Experience
("Sexo y Dios: Diferentes experiencias religiosas de las mujeres"), Londres,
Routledge and Kegan Paul, 1987, pp. 229-250.
39. Véase Kari Vogt, "Becoming Male: A Gnostic and Early Christian Metaphor"
("Convertirse en hombre: Una metáfora gnóstica y de los inicios del cristianis-
mo"), en Kari Borresen, Ed., Image of God and Gender Models in Judaeo-
Christian Tradition ("Imagen de Dios y modelos de género en la tradición
judeocristiana"), Oslo, Solum Forlag, 1991, pp. 172-187.
40. Véase el análisis de la ambivalencia de los enfoques cristianos sobre el naci-
miento como pecado y muerte en Rosemary Ruether, Sexism and God-Talk:
Toward a Feminist Theology ("El sexismo y la palabra de Dios: Hacia una teo-
logía feminista") Boston, Beacon Press, 1983, pp. 240-249.
41. Mientras que la bibliografía de Jos Hechos apócrifos, como los Acts of Paul
and Thecla, parece estar escrita desde un punto de vista ascético femenino y
afirma el ministerio de las mujeres, la bibliografía seudoclementina de los si-
glos II y III d.C. parece reflejar un punto de vista ascético masculino. Su prin-
cipal énfasis es la necesidad del monje de evitar todo contacto con las mujeres,
aun con las monjas. Véase especialmente "Two Epistles Concerning Virginity"
("Dos epístolas respecto de la virginidad"), en Alexander Roberts y James
Donaldson, Eds., Ante-Nicene Fathers ("Padres prenisenos"), Nueva York,
Scribners, 1899, Vol. 8, pp. 51-66.
42. Véase Susan Wemple, Women in Frankish Society: Marriage and the Cloister,
500-900 A. C. ("Las mujeres en la sociedad de los francos: El matrimonio y el
claustro, 500-900 d.C"), University of Pennsylvania Press, 1983.
304 GAIA Y DIOS
NOTAS: 8. RECUPERACIÓN DEL MUNDO: LA TRADICIÓN DE LA ALIANZA 305
43. Carolyn Merchant, The Death of Nature: Women, Ecology and the Scientific justicia a principios del siglo XVIII"), en Studies in Eighteenth Century Culture
Revolution ("La muerte de la naturaleza: Las mujeres, la ecología y la revolu- 4, 1975, pp.171-181.
ción científica"), San Francisco, Harper & Row, 1980, especialmente los capí-
53. Véase especialmente Brian Easlea, Witch Hunting, Magic and the New Philosophy
tulos 1 y 4.
("Cacería de brujas, magia y la nueva filosofía"), Nueva Jersey, Humanities Press,
44. Por ejemplo, La República de Platón IV, pp. 434-435, donde el ser se ordena 1980; también, Morris Berman, The Reenchantment ofthe World ("El reencan-
jerárquicamente en la mente, la voluntad y los apetitos correspondientes a las tamiento del mundo"), Ithaca, Cornell University Press, 1981, pp. 28-31, y
tres clases sociales de los reyes filósofos, los guerreros y los trabajadores. Carolyn Merchant, op. cit., pp. 163-191.
45. Buenaventura, The Mind's Road to God (Itinerario Itacia Dios), Nueva York, 54. Jaime I, Daemonologie ("Demonología"), 3 Vols., Londres, A. Hatfield, 1603.
Liberal Arts Press, 1953, p. 9.
55. Véase especialmente William Leiss, The Domination of Nature ("La domina-
46. El término "Príncipe de este Mundo" (ho archon tou kosinou) aparece principal- ción de la naturaleza"), Nueva York, Braziller, 1972, p. 55.
mente en el Evangelio de san Juan (12: 31; 14: 30; 16: 11). Una idea afín, "El
56. Véase Francis Bacon, Novum Organum, segunda parte, en Works ("Obras"),
Príncipe de la potestad del aire" aparece en Efesios 2: 2.
edición de James Spedding, Londres, Longmans, 1887-1901, Vol. 4, p. 247, y el
47. Malleus Malefwarum, Trad. de Montague Summers, Londres, J. Rodker, 1928. "Masculine Birth of Time" ("El nacimiento masculino del tiempo"), en Benjamín
48. Juan Calvino, Institutes ("Instituciones"), en On the Christian Faith (Institución Farrington, Francis Bacon: Philosopher of Industrial Science ("Francis Bacon:
de la religión cristiana), Nueva York, Liberal Arts Press, 1957, pp. 3-40. Filósofo de la ciencia industrial"), Nueva York, H. Schumann, 1949, p. 62.
49. Al visitar las iglesias medievales en las regiones de Suiza, Holanda o Inglaterra 57. Rene Descartes, Discourse on Method and Selected Writings (El discurso del
que fueron tomadas por los calvinistas, aún puede apreciarse la eliminación de método), Trad. de John Veitch, Nueva York, Open Court, 1951.
las estatuas interiores, la destrucción de los vitrales medievales y las cabezas 58. íbid., parte V.
cercenadas de las estatuas en los niveles inferiores de la parte exterior. La violen-
59. Véase Berman, op. cit., pp. 106-113, sobre el papel de los sacerdotes en la pro-
cia popular generada por la reforma ofendió particularmente al humanista Erasmo.
moción de la división entre la religión y la ciencia.
En su obra sobre la concordia en la Iglesia (1533), defendió el uso de imágenes
60. Isaac Newton, Mathematical Principies of Natural Philosophy (Principios ma-
con estas palabras: "Aquel que desecha de la vida a las imágenes, la priva de su
temáticos de la filosofía natural) (1687), Trad. de Andrew Motte, Londres,
mayor placer: a veces discernimos más en imágenes que lo que concebimos con
Dawsons of Pall Malí, 1968. Newton también exploró ideas teológicas en sus
la palabra escrita." De Johan Huizinga, Erasmus and the Age ofthe Reformation
Two Notable Corruptions ofScripture y Observations on the Prophecies of Daniel
(Erasmo y la Reforma) Nueva York, Harpers Brothers, 1957, pp. 167-168.
and the Apocalypse ofSt. John ("Dos notables corrupciones de las escrituras" y
50. Zwingli representó la visión simbólica de la eucaristía en su Commentary on "Observaciones sobre las profecías de Daniel y el Apocalipsis de san Juan")
True and False Religión (Comentarios sobre la verdadera y la falsa religión) (postumos, 1733), introducción de William Whitla, Londres, J. Murray, 1922.
(1525) contra la insistencia de Lutero sobre la presencia física. El Coloquio de
61. Véase Merchant, op. cit., pp. 80-126; también, Francés A. Yates, Giordano Bruno
Marburgo se congregó en 1529 para resolver esta disputa, pero terminó en una
and the Hermetic Tradition ("Giordano Bruno y la tradición hermética"), Chicago,
separación entre las tradiciones luteranas y las de la reforma sobre la teología
University of Chicago Press, 1964.
eucarística.
62. Berman, op. cit., pp. 59-65.
51. Rosemary S. Keller, "New England Women: Ideology and Experience in First
63. Véase Eduardo Galeano, The Open Veins of Latín America: Five Centuríes of
Generation Puritanism, 1630-1650" ("Las mujeres de Nueva Inglaterra: Ideolo-
the Pillage ofa Continent (Las venas abiertas de América Latina), Nueva York,
gía y experiencia en el puritanismo de la primera generación, 1630-1650"), en
Monthly Review Press, 1973; también, Alfred Crosby, Ecological lmperialism:
Rosemary R. Ruether y Rosemary S. Keller, Eds., Women and Religión in
The Biological Expansión of Europe, 900-1900 ("Imperialismo ecológico: La
America: The Colonial and Revolutionary Periods ("Las mujeres y la religión
expansión biológica de Europa, 900-1900"), Londres, Cambridge University
en Estados Unidos: Los periodos colonial y revolucionario"), San Francisco,
Press, 1986.
Harper & Row, 1983, pp. 135, 152-156.
64. Sobre una crítica feminista del Tercer Mundo acerca de los efectos negativos del
52. Respecto de las cambiantes oportunidades económicas de las mujeres que traba- desarrollo occidental en las mujeres, los pobres y la tierra, véase Vandana Shiva,
jan, véase Alice Clark, The Working Life of Women in the Seventeenth Century Staying Alive: Women, Ecology and Development ("Sobrevivencia: Mujeres,
("La vida laboral de las mujeres en el siglo XVII"), Londres, G. Routledge and ecología y desarrollo"), Londres, Zed Books, 1988.
Sons, 1919; reimpresión, 1968. Acerca de la lucha entre las parteras y los ciru-
janos, véase Jean Donnison, Midwives and Medical Men ("Parteras y médicos"),
Nueva York, Schocken, 1977. Sobre la condición de las mujeres, véase Katherine
8. RECUPERACIÓN DEL MUNDO: LA TRADICIÓN DE LA ALIANZA
Rogers, Feminism in Eighteenth Century England ("El feminismo en la Inglate-
rra del siglo XVIII") Urbana, IL, University of Illinois Press, 1982, y Janelle
1. Véase el análisis sobre la división naturaleza-historia en la teología europea
Greenberg, "The Legal Status of English Women in Early Eighteenth Century
protestante más reciente en H. Paul Santmire, The Travail of Nature: The
Law and Equity" ("La condición legal de las mujeres inglesas en las leyes y la
Ambiguous Ecological Promise of Christian Theology ("La fatiga de la natu-
306 GAÍA Y DIOS
raleza: La ambigua promesa ecológica de la teología cristiana"), Filadelfia,
Fortress Press, 1985, capítulo 9.
2. Ibídem, capítulo 10.
3. Ésta es la posición que adoptan estudiosos del Antiguo Testamento como Gerhard
von Rad, "The Theological Problem of the Oíd Testament Doctrine of Creation"
("El problema teológico de la doctrina de la creación en el Antiguo Testamen-
to"), en The Problem of the Hexateuch and Other Essays ("El problema del
Hexateuco y otros ensayos"), Nueva York, McGraw-Hill, 1966, pp. 131-143.
4. Para las interpretaciones feministas de la historia de Agar, véase Phyllis Trible,
Texts of Terror: Literary Feminist Readings ofBiblical Narratives ("Textos de
terror: Lecturas literarias feministas de narraciones bíblicas"), Filadelfia, Fortress
Press, 1984, pp. 9-35.
5. Los atributos de características humanas a la naturaleza frecuentemente se des-
cartan ya sea como poesía sin significado o como reliquias del baalismo en la
escritura hebrea. En cualquiera de los casos, pueden pasarse por alto como una
parte seria de la teología del Dios bíblico. Aunque pueden ser reliquias del
baalismo, no creo que eso sea malo o incompatible con el yahvismo, opinión
que obviamente compartirían los autores del Antiguo Testamento que utilizaron
ese lenguaje. Es importante entender que el animismo no significa la deificación
de la naturaleza, sino sencillamente el reconocimiento de una vida con caracte-
rísticas humanas. La negación de esto es propia del Occidente moderno.
6. La condenación de la doctrina bíblica del dominio humano como el origen de la
crisis ecológica se encuentra en especial en el ensayo ampliamente leído de Lynn
White, "The Historical Roots of our Ecologic Crisis" ("Las raíces históricas de
nuestra crisis ecológica"), que apareció por primera vez en Science, 10 de marzo
de 1967, pp. 1203-1207. Ésta ha sido la justificación clave del rechazo absoluto de
las tradiciones cristiana y judía en gran parte del movimiento ecológico estadu-
nidense, a pesar de que la razón principal por la que este ensayo se utilizó de esta
forma es que coincidía con una predisposición ya presente contra esa hostilidad.
7. Véase James Barr, "Man and Nature: The Ecological Controversy and the Oíd
Testament" ("El hombre y la naturaleza: La controversia ecológica y el Anti-
guo Testamento"), en David y Eileen Spring, Eds., Ecology and Religión in
History ("Ecología y religión en la historia"), San Francisco, Harper & Row,
1974, pp. 48-75.
8. Una de las más importantes investigaciones sobre la relación entre los seres
humanos y la tierra en el pensamiento bíblico es la de W.D. Davies, The Cospel
and the Land: Early Christianity and the Jewish Territorial Doctrine ("El evan-
gelio y la tierra: El cristianismo primitivo y la doctrina territorial judía"), Berkeley,
University of California Press, 1974.
9. Véase especialmente Richard C. Austin, Hopefor the Land: Nature in the Bible
("La esperanza de la tierra: La naturaleza en la Biblia"), Atlanta, John Knox
Press, 1988, pp. 97-114.
10. Ibídem, pp. 115-126. Véase también John Howard Yoder, The Politics of Jesús
("La política de Jesús"), Grand Rapids, William B. Eerdmans Press, 1972, pp.
64-78.
11. Yoder, op. cit., pp. 64-78.
12. A pesar de que buena parte del texto que aparece en Lucas 4: 18-19, supuesta-
mente leído por Jesús en su sinagoga en Nazareth, se tomó de Isaías 61: 1-2,
NOTAS: 8. RECUPERACIÓN DEL MUNDO: LA TRADICIÓN DE LA ALIANZA 307
existen discrepancias. Lucas leyó en la versión de Los Setenta de Isaías 61: 1
una traducción incorrecta de "abrir las prisiones a aquellos que están presos"
como "abrir los ojos de aquellos que están ciegos", y también añadió una frase
de Isaías 58: 6: "poner en libertad a los oprimidos".
13. Winstanley estableció los principios básicos del movimiento Digger en su mani-
fiesto de 1649, The True Levellers Standard Advanced ("Normas de los verda-
deros partidarios de la igualdad"). Para un análisis de este movimiento, véase
Christopher Hill, The World Turned Upside Down:Radical Ideas During the
English Revolution ("El mundo de cabeza: Ideas radicales durante la revolución
inglesa"), Nueva York, Penguin, 1975, pp. 107-150.
14. Véase Conrad Cherry, God's New Israel: Religious Interpretations of American
Destiny ("El nuevo Israel de Dios: Interpretaciones'religiosas del destino esta-
dunidense"), Englewood Cliffs, NJ, Prentice-Hall, 1971, pp. 42-43.
15. Ibídem.
16. Ibídem.
17. Véase Wolfgang Roth y Rosemary Reuther, The Liberating Bond: Covenants,
Biblical and Contemporary ("El vínculo liberador: Alianzas bíblicas y contem-
poráneas"), Nueva York, Friendship Press, 1978, pp. 67-83.
18. Para ampliar la información sobre brotes de odio antiárabe y antimusulmán en
Estados Unidos durante la Guerra del Golfo Pérsico, véase ADC Times, boletín
informativo del Comité Antidiscriminación Árabe-estadunidense (enero de 1991).
19. Para obtener un panorama general de este tema, véase Roderick F. Nash, The
Rights of Nature: A History of Environmental Ethics ("Los derechos de la natu-
raleza: Una historia de la ética ambiental"), Madison, University of Wisconsin
Press, 1989.
20. Ésta es mi propia interpretación. Para historias contra la crueldad y su relación
con los ingleses y sus mascotas, véase Keith Thomas, Man and the Natural World:
Changing Altitudes in England, 1500-1800 ("El hombre y el mundo natural:
Actitudes cambiantes en Inglaterra, 1500-1800"), Nueva York, Penguin, 1984.
También, James Serpell, In the Company ofAnimáis: A Study of Human-Animal
Relationships ("En compañía de los animales: Un estudio de las relaciones entre
el hombre y los animales"), Londres, Basil Blackwell, 1986.
21. Véase especialmente Peter Singer, Animal Liberation ("La liberación de los
animales"), 2a. edición, Nueva York, The New York Review of Books, 1990.
22. Tom Regan, The Case for Animal Rights ("La tesis de los derechos de los ani-
males"), Berkeley, University of California Press, 1983.
23. Ibídem, pp. 294-297.
24. Ibídem, pp. 359-363.
25. Paul y Anne Ehrlich, Extinction: The Causes and Consequences of the Disap-
pearance ofSpecies ("Extinción: Causas y consecuencias de la desaparición de
las especies"), Nueva York, Random House, 1981.
26. En la ponencia titulada "Ecological Theory and Natural Resource Management:
Scientific Principie or Cultural Heritage" ("Teoría ecológica y administración
de los recursos naturales: Principio científico o herencia cultural") y que presen-
tó en la Quinta Conferencia Anual de Casassa, "Prospectos ecológicos: Teoría y
práctica", 14-15 de marzo de 1991, en la Loyola Marymount University, Los
Angeles, California, Daniel B. Botkin demostró que el apego sentimental con
los elefantes dio como resultado su proliferación, lo que prácticamente impidió
308 GAIA Y DIOS
que el extenso Parque Nacional de Kenia fuera preservado como habitat no sólo
para los elefantes, sino también para cualquier otro tipo de vida.
27. Ciertos sectores del movimiento Ecología Avanzada comparten el principio de
laissez-faire que concibe que es posible restaurar los hábitats de los animales
salvajes y mantenerlos sin la intervención del hombre, pero algunos de estos
autores también idealizan al cazador como modelo de comunión humana con la
naturaleza salvaje. Véase Paul Shepard, Nature and Madness ("Naturaleza y
locura"), San Francisco, Sierra Club Books, 1982; también, del mismo autor,
The Tender Carnivore and the Sacred Gome ("El carnívoro sensible y la caza
sagrada"), Nueva York, Scribners, 1973.
28. Véase el análisis que aparece en John Cobb, Matters of Life and Death
("Asuntos de vida o muerte") Louisville, KY, Westminster/John Knox Press,
1991, pp. 33-34.
29. Véase David C. Coats, Oíd MacDonald's Factory Farm ("La granja tecnologizada
del viejo MacDonald"), Nueva York, Continuum, 1989.
30. Regan, op. cit., p. 349.
31. Christopher Stone, Should Trees Have Standing? Toward Legal Rightsfor Na-
tural Objects ("¿Debe tomarse en cuenta a los árboles? Hacia los derechos lega-
les de los objetos naturales"), Los Altos, CA, Sierra Club Books, 1974.
32. Christopher Stone, Earth and Other Essays:The Casefor Moral Pluralism ("La
Tierra y otros ensayos: La tesis del pluralismo moral"), Nueva York, Harper &
Row, 1987.
33. En su ponencia "The Individual and the Community: Two Approaches to Eco-
philosophy in Practice" ("El individuo y la comunidad: Dos enfoques sobre la
ecofílosofía en la práctica"), presentada en la Conferencia de Casassa (véase
nota 26), David Rothenberg contrastó el enfoque individualista estadunidense,
en vigor aun ante el éxito de la Ley sobre las Especies en Peligro de Extinción,
con el plan nacional de Noruega para el manejo de los recursos naturales, en el
que se subraya una serie de principios colectivos para la relación del pueblo
noruego con su territorio.
34. En su libro Reclaiming America: Restoring Nature to Culture ("Recuperar a
Estados Unidos: Devolver la naturaleza a la cultura"), Abingdon, VA, Creekside
Press, 1990, Richard C. Austin sugiere una enmienda constitucional que otorgue
derechos civiles a la Tierra (estadunidense). Esta enmienda no se centra en de-
terminados animales, sino en las tres áreas de animales en peligro de extinción,
en los sistemas de apoyo a la vida natural y en los lugares de particular belleza
estética (pp. 156-169).
35. Por la idea del encuentro con la naturaleza como persona sin antropomorfismo,
estoy en deuda con el libro de Erazim Kohak, The Embers and the Stars: A
Philosophical Inquiry into the Moral Sense of Nature ("Las brasas y las estre-
llas: Una búsqueda filosófica del sentido moral de la naturaleza"), Chicago, The
University of Chicago Press, 1984.
36. El desarrollo de la filosofía de Martin Buber respecto de la relación Yo-Tú como
primer encuentro con Dios, no sólo en y a través de otros seres humanos sino
también de los árboles y otros seres vivos, es el meollo de esta perspectiva; véa-
se su obra / and Thou (Tú y yo), Nueva York, Charles Scribner, 1958.
NOTAS: 9. RECUPERACIÓN DEL MUNDO: LA TRADICIÓN SACRAMENTAL 309
9. RECUPERACIÓN DEL MUNDO: LA TRADICIÓN SACRAMENTAL
1. La idea de que Platón tenía una deuda con Moisés es común entre los pensado-
res judeo-helenistas, como Filón; véase Richard Baer, Philo's Use ofthe Cate-
gories ofMale and Female ("Las categorías masculina y femenina en Filón"),
Leiden, Brill, 1970, p. 6. También se da como un hecho en los escritos patrísticos;
véase Justino Mártir, IstApology {Primera apología), p. 59, y Hortatory Address
to the Greeks ("Discurso exhortatorio a los griegos"), pp. 25-26, 31.
2. Véase Philip Merlán, From Platonism to Neoplatonism ("Del platonismo al neo-
platonismo"), 3a. edición, La Haya, Martinus Nijhoff, 1975.
3. The Chaldean Oracles ("Los oráculos caldeos"), edición de Sapere Aude, Lon-
dres, Theosophical Publishing Society, 1895; véase también Hans Lewy, Chal-
dean Oracles and Theurgy: Mysticism, Magic and Platonism in the Later Román
Empire ("Oráculos caldeos y teúrgia: Misticismo, magia y platonismo en el pe-
riodo tardío del Imperio Romano"), París, Etudes Augustiniennes, 1978, y Garth
Fowden, The Egyptian Hermes: A Historical Approach to the Late Pagan Mind
("El Hermes egipcio: Un enfoque histórico de la mentalidad pagana tardía"),
Cambridge, Cambridge University Press, 1986.
4. R. E. de Witt, Albinus and the History ofMiddle Platonism ("Albino y la histo-
ria del platonismo medio"), Cambridge, Cambridge University Press, 1937; véase
también Plotino, Enneads (Eneadas), Trad. de Stephen MacKenna, Londres,
Faber, 1969.
5. Corpus Hermeticus ("El hermetismo"), texto y traducción al francés de A. D. Nock
y A.-J. Festugiere, París, Société d'Édition "Les Belles Lettres", 1960, 2 vols.
6. Proverbios 8 y Sabiduría de Salomón 6-8.
7. Véase E. R. Goodenough, By Light, Light: The Mystic Gospel of Hellenistic
Judaism ("Por la luz, luz: El evangelio místico del judaismo helénico"), New
Haven, Yale University Press, 1935.
8. Véase Sigmund Mowinchel, He That Cometh: The Messiah Concept in the Oíd
Testament and Later Judaism ("El que vino: El concepto mesiánico en el An-
tiguo Testamento y el judaismo tardío"), Nueva York, Abingdon Press, 1955,
pp. 324-325.
9. Patrick Rogers, Colossians ("Los colosenses"), Wilmington, Michael Glazier,
1980, pp. 13-17.
10. Para un análisis de los términos en el Nuevo Testamento y su raíces precristianas,
véase Walter Wink, Naming the Powers: The Language of Power in the New
Testament ("Nombrar los poderes: El lenguaje del poder en el Nuevo Testamen-
to"), Filadelfia, Fortress Press, 1984.
11. Se consideraba a los cien aflos la plenitud de la vida humana; véase Isaías 65: 20.
12. La herejía del docetismo obsesionó a quienes lucharon por definir las dos natu-
ralezas de Cristo durante los primeros cinco siglos del cristianismo. La idea de
que Jesús sólo aparentaba tener cuerpo, pero en realidad no era un cuerpo mate-
rial, fue expuesta de manera más explícita por el cristianismo gnóstico, como el
valentinianismo. En el siglo IV, el filósofo neoplatónico Sinesio de Cirene, con-
vertido en obispo cristiano, declaró abiertamento su incapacidad para creer en la
resurrección del cuerpo; véase Jay Bregman, Synesius of Cyrene:Philosopher-
Bishop ("Sinesio de Cirene: Filósofo-obispo"), Berkeley.University of Califor-
nia Press, 1982, p. 120.
310 GAIA Y DIOS
13. Véase D.S. Wallace-Hadrill, The Greek Patristic View of Nature ("La visión
patrística griega de la naturaleza"), Nueva York, Barnes and Noble, 1968, p. 66.
14. AdHaer., V.2.2.
15. Ibídem, V.34.2, 3.
16. Ibídem, V.36.3.
17. Ésta es la opinión de san Agustín, que pasó como enfoque dominante de la Igle-
sia latina medieval; véase La Ciudad de Dios, 20.7.
18. Por ejemplo, san Juan Crisóstomo, Commentary on Romans ("Comentario so-
bre los romanos"), 14; véase Wallace-Hadrill, op. cit., pp.115-20.
19. C E . Rolt, Dionysius the Aeropagite on the Divine Ñames and the Mystical
Theology ("Dionisio el Aeropagita sobre los nombres divinos y la teología mís-
tica"), Londres, SPCK, 1940.
20. Véase particularmente Keiko Oberman, The Harvest of Medieval Theology:
Gabriel Biel and Late Medieval Nominalism ("La cosecha de la teología medie-
val: Gabriel Biel y el nominalismo medieval tardío"), Cambridge, Harvard Uni-
versity Press, 1963, pp. 30-46.
21. Francés A. Yates, Giordano Bruno and the Hermetic Tradition ("Giordano Bruno
y la tradición hermética"), Nueva York, Random House, 1969, pp. 12-13.
22. La antigüedad de Hermes Trismegisto está comprobada en los Padres de la Igle-
sia, y por lo tanto los pensadores del Renacimiento creían que provenía de la
mayor autoridad, por ejemplo, san Agustín, La Ciudad de Dios, 18, 29.
23. Véase de forma particular William Huffman, Robert Fludd and the End of
the Renaissance ("Robert Fludd y el final del Renacimiento"), Londres,
Routledge, 1988.
24. Henry More, Manual of Metaphysics ("Manual de metafísica") (1671); véase C.
A. Patrides, Ed., The Cambridge Platonists ("Los platonistas de Cambridge"),
Cambridge, MA, Harvard University Press, 1970.
25. Véase extractos de la Ética de Spinoza en Stuart Hampshire, Ed., The Age of
Reason: Seventeenth Century Philosophers ("La edad de la razón: Filósofos del
siglo XVII"), Nueva York, New American Library, 1956, pp. 99-141. También,
R. G. Collingwood, The Idea of Nature ("La idea de la naturaleza"), Nueva York,
Harper& Row, 1949, pp. 103-112.
26. En sus últimos años, Wordsworth volvió a un cristianismo más ortodoxo y se
convirtió en admirador del movimiento de Oxford, en tanto que Coleridge llegó
a ser considerado como fundador del "Movimiento de la Iglesia Liberal"; Basil
Willey, Nineteenth Century Studies: Coleridge to Matthew Arnold ("Estudios
decimonónicos: De Coleridge a Matthew Arnold "), Nueva York, Harper & Row,
1949, pp. 1-50
27. Para la concepción de Hegel y la transición al enfoque moderno sobre la natura-
leza, véase Collingwood, op. cit., pp. 121-132.
28. Véase Matthew Fox, Original Blessing ("Bendición original"), Santa Fe, MN,
Bear and Co., 1983, pp. 117, 157, 229.
29. Véase Matthew Fox, The Corning of the Cosmic Christ ("El advenimiento del
Cristo cósmico"), San Francisco, Harper & Row, 1988, pp. 129-155.
30. Ibídem, pp. 235-239.
31. Véase Rosemary Ruether, "Matthew Fox and the Creation Spirituality" ("Matthew
Fox y la espiritualidad de la creación"), en The Catholic World, julio/agosto,
1990, pp. 168-172.
NOTAS: 10. CREAR UN MUNDO SANO: ESPIRITUALIDAD Y POLÍTICA 311
32. Barbara Newman, autora de Sister ofWisdom: St. Hildegard's Theology ofthe
Feminine ("Hermana de la sabiduría: Teología de lo femenino de Santa Hilde-
garda"), Berkeley, University of California Press, 1987, me transmitió su crítica
de los errores de traducción y de interpretación cometidos por Fox respecto de
los escritos de Hildegard de Bingen. Véase su análisis en Mystics Quarterly XV.4,
diciembre de 1989, pp. 190-194.
33. Pierre Teilhard de Chardin, The Phenomenon of Man (El fenómeno humano),
Nueva York, Harper and Brothers, 1959.
34. Véase James Lovelock, Gaia: A New Look at Life on Earth ("Gaia: Una nueva
visión de la vida en la Tierra"), Nueva York, Oxford University Press, 1979;
también, The Ages ofGaia: Biography ofour Living Earth ("Las edades de Gaia:
Biografía de nuestro planeta viviente"), Nueva York, Norton, 1988.
35. Véase Teilhard de Chardin, op. cit., pp. 285-290; también, The Divine Milieu
(El medio divino), Nueva York, Harper & Row, 1960, pp. 133-139.
36. Véase John Cobb y David Ray Griffin, Process Theology: An Introductory
Exposition ("Teología de los procesos: Exposición introductoria"), Filadelfia,
Westminster Press, 1976; también, Marjorie Suchocki, God-Christ-Church: A
Practical Guide To Process Theology ("Dios-Cristo-Iglesia: Guía práctica para
la teología de los procesos"), Nueva York, Crossroads, 1989.
37. Alfred North Whitehead, Process and Reality: An Essay in Cosmology ("Pro-
ceso y realidad: Ensayo sobre cosmología"), Nueva York, Macmillan, 1929,
pp. 519-533.
38. Véase, sobre todo, Marjorie Suchocki, The End ofEvil: Process Eschatology in
Historical Context ("El fin del mal: Escatología del proceso en el contexto his-
tórico"), Albany, State University of New York Press, 1988, pp. 97-114; tam-
bién, God-Christ-Church, pp. 183-216.
39. Véase Jasper Hopkins, A Concise ¡ntroduction to the Philosophy ofNicholas of
Cusa ("Introducción concisa a la filosofía de Nicolás de Cusa"), Mineápolis,
University of Minnesota Press, 1978, pp. 7-43; también, Pauline M. Watts,
Nicolaus Cusanus: A Fifteenth-Century Vision ofMan ("Nicolás de Cusa: Una
visión del hombre del siglo XV"), Leiden, Brill, 1982, pp. 33-74.
40. La analogía procede de Fritjof Capra, The Tao ofPhysics ("El tao de la física"),
Nueva York, Bantam Books, 1976, p. 54.
41. Blaise Pascal, The Pensées (Pensamientos), edición de J. M. Cohén, Baltimore,
Penguin Books, 1961, p. 57.
10. CREAR UN MUNDO SANO: ESPIRITUALIDAD Y POLÍTICA
1. Este análisis apareció en una ponencia de Lynn Margulis, "Gaia Minus Man" ("Gaia
menos el hombre"), en la conferencia "Prospectos ecológicos: Teoría y práctica"
en la Loyola Marymount University, Los Angeles, California, 15 de marzo de
1991. Margulis es una de las más importantes teóricas de !a hipótesis de Gaia.
2. Marcia D. Lowe, "Rethinking Urban Transpon" ("Repensar el transporte urba-
no"), en Lester Brown etal., Eds., State ofthe World, 1991 ("Situación del mun-
do, 1991"), Nueva York, Norton, 1991, pp. 56-73.
3. Véase Christopher Flavin y Nicolás Lenssen, "Designing a Sustainable Energy
System" ("Diseñar un sistema de energía sostenible"), en Lester Brown et ai,
312 GAIA Y DIOS NOTAS. 10. CRBAR UN MUNDO SANO: ESPIRITUALIDAD Y POLÍTICA 313

Eds., op. cit., pp. 21-38; también, Amory B. Lovins, Soft Energy Paths:Toward 17. En Estados Unidoi, el movimiento político Verde se ha estructurado en Green
a Durable Peace ("Caminos de energía amable: Hacia una paz duradera"), Cam- Committees of Correapondcnce, Clearinghouse, P.O. Box 30208, Kansas City,
bridge, MA, Ballinger Publishing Company, 1977. M 0 64112.
4. Jeremy Rifkin, Biosphere Politics: A New Consciousness for a New Century 18. Por ejemplo, la Conlercncia Mundial sobre Medio Ambiente y Desarrollo; véa-
("Política de la biosfera: Una nueva conciencia para un nuevo siglo"), Nueva se Lester R. Brown, State ofthe World, Nueva York, Norton, 1990, pp. 12-16.
York, Crown Publishers, 1991, pp. 287-292; véase también Kirkpatrick Sale, 19. Citado en Rifkin, Creen Lifestyle Handbook, p. 286.
Dwellers in the Land: The Bioregional Vision ("Habitantes de la tierra: Una 20. State ofthe World, 1990, pp. 172-190.
visión biorregional"), San Francisco, Sierra Club Books, 1985.
5. Wes Jackson, New Roots for Agriculture ("Nuevas raíces para la agricultura"),
Lincoln, University of Nebraska Press, 1985.
6. Por ejemplo, los conquistadores españoles de América crearon enormes lati-
fundios, lo que aún conforma los patrones de tenencia de la tierra de estas
regiones. La reforma agraria sigue siendo punto central de la justicia social;
véase la carta pastoral de los obispos guatemaltecos Clamor for Land ("Cla-
mor por la tierra"), publicada en Reflections: The Guatemalan Church in Exile
("Reflexiones: La Iglesia guatemalteca en el exilio"), Managua, Nicaragua,
mayo de 1988.
7. Jeremy Rifkin, Time Wars: The Primary Conflict in Human History ("Las gue-
rras del tiempo: El conflicto primario en la historia de la humanidad"), Nueva
York, Simón and Schuster, 1989.
8. John E. Young, "Reducing Waste, Saving Materials" ("Reducir los desperdi-
cios, ahorrar materiales"), en Lester Brown et al., Eds., op. cit., pp. 39-55.
9. Kathleen Newland, Women and Population Growth: The Choice Beyond Child-
bearing ("Las mujeres y el crecimiento demográfico: Una opción más allá de la
maternidad"), Worldwatch Report Núm. 16, Washington, D.C.,Worldwatch Ins-
titute, 1977.
10. Rifkin, Biosphere Politics, pp. 319-326.
11. Ibídem,pp. 11-91.
12. Véase el Informe de las Naciones Unidas del 20 de marzo de 1991 sobre los
daños causados por el bombardeo estadunidense sobre Irak, en International
Socialist Review, abril de 1991, pp. 1-4.
13. Normalmente, Israel es considerado la cuarta potencia militar, a pesar de sus
reducidas dimensiones territoriales; tiene armas nucleares y químicas. Véase
Jane Hunter, Israel's Foreign Policy: South África and Central America
("Política exterior israelí: Sudáfrica y Centroamérica"), Boston, South End
Press, 1988.
14. Véase Michael Renner, "Converting to a Peaceful Economy" ("Conversión a
una economía de paz"), en State ofthe World, 1990, pp. 154-172; también, Kevin
Cassidy, "Arms Control and the Home Front: Planning for the Conversión of
Military Production Facilities to Civilian Manufacturing" ("Control de armas y
frente interno: Planeación de la conversión de las instalaciones de producción
militar a la producción civil") en Peace and Change 14, Núm. 1, enero de 1989,
pp. 46-64.
15. Para mayor información, escriba a The Bread and PuppetTheatre, Rural Delivery,
Glover, VT 05839.
16. Jeremy Rifkin, Creen Lifestyle Handbook: 1001 Ways You Can Heal the Earth
("Manual verde: 1001 maneras para recuperar la Tierra"), Nueva York, Henry
Holt and Company, 1990.

ÍNDICE ANALÍTICO
Adán, 33,143; y Eva, 143. Véase también
creación, versión(es) de la
advenimiento del Cristo cósmico, El
(Fox), 247
adventistas, 89-90
"Agencia de Control de Armas y
Desarme de Estados Unidos",
estimación de gastos en armamento
de la, 113; estimación del efecto de
la bomba atómica de la, 117-118
agricultura: desastres en la, 218; cambios
en la, 267-269. Véase también
alimentos
Agustín, san, 85, 136,194-195; sobre el
pecado y el mal, 143-148
alimentos, para la población humana,
103-106. Véase también consumo
de carne; vegetarianismo
amazonas, y centauros, 191
América in Prophecy, 90
antropocentrismo, 156
antropología, y sexo, 174-177
"años ochenta: Cuenta regresiva hacia
Armagedón, Los" (Lindsay), 91
Apocalipsis, historias catastrofistas del,
82-84
Arbenz, Jacobo, 115
Aristóteles, 192, 237
Armageddon, OH and the Middle East
Crisis (Walvoord), 91
"Armagedón, el petróleo y la crisis del
Medio Oriente" (Walvoord), 91
ascetismo, 193-199
Atenas, las mujeres en, 189,192. Véase
también Grecia
314
Bacon, Francis, 203-204
Benito, san, 196-197
Bohr, Niels, 49
Bread and Puppet Theatre, 276
brujería, 199, 200-202
Bruno, Giordano, 206, 245
Buenaventura, san, 198, 244
Bush.George, 117, 120-121
"cáliz y la espada, El" (Eisler), 160
Calvino, 201
Campanella, Tommaso, 206
Capra, Fritjof, 51
Cary, Mary, 86-87, 90
CatalHüyük, 158, 161-162
catastrofismo: y ascetismo, 194;
comentarios sobre e!, 91,93-94.
Véase también destrucción del mundo
ciencia: y la versión cristiana de la
creación, 44-52; versión de la
creación desde el punto de vista de
la, 52-58
Ciudad de Dios, La (san Agustín), 85, 195
clima, y destrucción del mundo, 109
Cobb, John, 252
Cohén, Mark, 165
Coleridge, Samuel, 246
colonialismo, 206-208
Corning ofthe Cosmic Christ, The
(Fox), 247
comunidades, para una vida ecológica,
274-279
conciencia, 21, 256-257; global, 23;
Platón sobre la, 35. Véase también
metanoia
Confesiones (san Agustín), 144
ÍNDICE ANALÍTICO
consumo de carne, 62-63, 165. Véase
también alimentos
contaminación, y destrucción del mundo,
109-111
control demográfico, 66, 101-102, 269-270
Copérnico, Nicolás, 45, 245
creación, 18
creación, versión(es) de la, 27;
babilónica, 28-30; colapso de la
cristiana, 44-52; cristiana, 37-43;
griega, 34-37; hebrea, 30-34;
científica, 52-58
"crisis alimentaria de la prehistoria, La"
(Cohén), 165
cristianismo, 15; y ascetismo, 193-199;
versiones apocalípticas del, 82-91;
colapso de la versión de la creación
del, 46-52; y cristología, 238-243;
tradición de la alianza en el,
222-226; versión de la creación del,
37-43; mal en el, 136-147; pecado
en el, 125-126, 148-151
cristología: y cristianismo, 238-243;
raíces helénicas de la, 236-238
Cudworth, Ralph, 246
cultura occidental, clásica, y dominio, 15
Chalice and the Blade, The (Eisler), 160
Christ, Carol, 157, 161,179, 247
Christian Oeconomie (Perkins), 202
Daly, Mary, 179; sobre el paraíso
perdido, 156-157
Darwin, Charles, 45
Davis, Elizabeth Gould, 156
derechos de los animales, 226-229, 234
Descartes, Rene, 204-205
destrucción del mundo, 18; narraciones
cristianas del, 83-91; comentarios
sobre la, 92-95; ecológica, 196,
207-208; narraciones ecológicas de
la, 96-98; y energía, clima y
contaminación, 107-110; y
extinción, 111-112; y alimentos para
los humanos, 103-106; y militarismo
y guerra, 113-121; y población y
pobreza, 98-103; narraciones
religiosas de la, 73-82. Véase
también catastrofismo
destrucción ecológica: y colonialismo,
315
206-208; y la caída del imperio
romano, 196
Digger, movimiento, 223
Dionisio el Areopagita, 244
Dios, 13,14,260
diosa(s), 28,30,75,247,253; como Diosa
Madre de la antigüedad, 28,154,
158-161,171,185; y los cristianos,
247; cultos en Atenas a la(s), 189-191;
degradación de la(s); y Gaia, 13; y
mitología, 185-189,200; amenaza de
las, en la sociedad hebrea, 188-189.
Véase también Tiamat
Discourse on the Damned Art of
Witchcraft, A (Perkins), 202
"Discurso sobre el arte maldito de la
brujería" (Perkins), 202
diversidad, biótica e interdependencia,
65. Véase también extinción
"Documentos Worldwatch"
(Worldwatch Institute), 98
dominio, 19,182; en Atenas, 189-193;
en Israel, 187-189; en Mesopotamia,
183-189; en el mundo moderno,
208-210; en la cultura occidental, 14
DuBois, Page, 191-192
Dubos, Rene, 197,278
Earth First!, 156,208
ecofeminismo, 13-14,19,152-156,158,163
ecojusticia, 14; y el año del Jubileo, 221;
y espiritualidad, 15
ecología, 13-14, 58; avanzada, 14, 155; y
ética humana, 58-67; radical y el
paraíso perdido, 153-163; y
destrucción del mundo, 96-121
"Economía cristiana" (Perkins), 193
Edad de oro, mito de la 153
Edson, Hiram, 89
Ehrenberg, Margaret, 166
Ehrlich, Paul, 69
Einstein, Albert, 49
Eisler, Riane, 160-161, 179
energía: y vida ecológica, 265-266, 269;
y destrucción del mundo, 108.
Véase también petróleo
Engels, Federico, 154
Enuma Elish, 27, 28, 184, 185. Véase
también versión babilónica de la
creación
316 GAIA Y DIOS
equidad, y sociedad ecológica, 264
esclavitud: en Atenas, 191-192; en la
versión babilónica de la creación,
30; en la versión griega de la
creación, 36; historia hebrea, 32; en
Mesopotamia, 183-184
espiritualidad ecológica: y la tradición de la
alianza, 213-215; premisas de, 257-259
espiritualidad: ecológica, 213-215,
257-259; nueva, 16
"Estados Unidos en las profecías", 90
ética ecológica, 42; y las leyes de la
naturaleza, 58-68
Euménides, Las (Esquilo), 192
evolución, 46
extinción, y destrucción del mundo, 111-112
Fedro (Platón), 132
Female Power and Male Dominance: On
the Origins of Sexual Inequality
(Sanday), 174
feminismo, 13-14; separatista, 156-157,
179. Véase también ecofeminismo
Ficino, Marsilio, 245
Fichte, Johann Gottlieb, 246
Filón, 268
First Sex, The, 156
física newtoniana, 49, 205
física, y la versión cristiana de la
creación, 49-51
Food Crisis in Prehistory, The
(Cohén), 165
Fox, Matthew, 22, 155, 247-248
Francisco, san, 60, 197
Gage, Matilda Joslyn, 154
Gaia, 13,16, 43, 247-250, 258, 260
Galileo, 45, 206
Génesis, 27, 32, 37; historia del diluvio
del, 74, 76-77. Véase también
creación, versión(es) de la
Gimbutas, Marija, 158-159, 179
gnosticismo: y ascetismo, 194-195; idea
del mal del, 133-136
Gorbachov, Mijail, 120
"gran controversia. La" (White), 89
Great Controversy, The (White), 89
Grecia: versión de la creación en, 34-37;
y tradición sacramental, 236-238.
Véase también Atenas
Green Lifestyle: 1 001 Ways You Can
Heal the Earth (Rifkin), 277
guerra del Golfo Pérsico, 91, 104, 115,
120-121,178-179, 226
guerra fría, colapso de la, 120, 273
guerra: y colonialismo, 206; y destrucción
del mundo, 113-116,118-119,120.
Véase también militarismo
hebreos: versión de la creación de los,
30-34; y la tradición de la alianza,
215-222; historia del diluvio según
los, 76-77; idea del mal entre los,
126-131. Véase también Israel
Hegel, G. W. F., 246
Hesíodo, 153
historia de la caída, 19-20; y el paraíso
perdido, 152-181
historia del diluvio: hebrea, 75-76;
sumeria, 73-74
hombre, el, 17. Véase también hombres
Hombres, y un nuevo estilo de vida, 272.
Véase también sexo; hombre;
patriarcado
Hussein, Saddam, 91, 121, 273
imperio romano, caída del, 195-196
industrialismo, 206-208
interdependencia, 59; y diversidad
biótica, 65-67; de las crisis
ecológicas, 98; y espiritualidad
ecológica, 257; ciclos naturales e,
59-65; y la nueva ecología, 67-69;
y ciencia, 59
Ireneo, san, 241-242
Israel: y la tradición de la alianza,
215-222; mujeres en 187-189. Véase
también hebreos
Itinerario de la mente hacia Dios (san
Buenaventura), 198, 244
Jubileo, año del, 220-221
"Juicio y caída de Little Horn" (Cary),
86-87
Kraemer, Heinrich, 199
!Kung-san, 167-168
Late Great Planet Earth, The (Lindsay), 91
Leakey, Richard, 164, 167
ÍNDICE ANALÍTICO
Lentz, Laboratorio de Investigación para
la Paz de, 114
Lindsay, Hal, 91
"Little Horn's Doom andDownfall,
The" (Cary), 86-87
Lovelock, James, 16, 67
mal: idea cristiana del, 136-147; idea
gnóstica del, 133-136; idea hebrea
del, 126-131; y militarismo, 267;
idea platónica del, 131-136; y
pecado, 125-126,148-151
"Manual verde: 1 001 maneras de
recuperar la Tierra" (Rifkin), 277
Marción, sobre el pecado y el mal, 140
Margulis, Lynn, 16, 67, 262
matriarcado: en la versión babilónica de la
creación, 29-30; original, 154-155,
156-157. Véase también sexo; mujeres
Mellaart, James, 158-159,161-163
"mensaje oportuno al reino de Inglaterra,
Un" (Cary), 86-87
Merchant, Carolyn, 198
Mesopotamia, dominio en, 183-186
metanoia, 21, 275; y destrucción, 97; y
desmantelamiento del militarismo,
274. Véase también conciencia
1980s, Countdown to Armageddon, The
(Lindsay), 91
militarismo: y estilo de vida ecológico,
272-274; y mal, 273; y destrucción
del mundo, 113-121. Véase también
guerra
Miller, William, 88-89
More, Henry, 246
mujeres: en Atenas, 189-192; y cristianismo
ascético, 197-199; en Israel, 187-189;
en Mesopotamia, 183-186; y un nuevo
estilo de vida, 270-272. Véase también
sexo; matriarcado
Naditu, 185
naturaleza, 17; y ascetismo cristiano,
198-199; leyes de la, y ética, 68-69;
derechos de la, y tradición de la
alianza, 226-235
"New and More Exact Mappe ofNew
Jerusalem's Glory" (Cary), 86, 87
Newton, Isaac, 205
Novum Organum (Bacon), 203
317
"Nuevo y más exacto mapa de la gloria de
la Nueva Jerusalén" (Cary), 86, 87
origen de las especies, El (Darwin), 45
origen del hombre, El (Darwin), 45-46
Orígenes, 80,142-144
Osiander, Andreas, 44
"otrora gran planeta Tierra, El"
(Lindsay), 91
Pablo, san, 198,136-140
paleoantropología, y sexo, 163-174
Pandora, mito de, 153, 190
Paracelso, 205-206, 245
paraíso perdido, y la ecología radical,
153-163
patriarcado: y san Agustín, 194-195; caída
en el, 152,154-155,160; y familia
matriocéntrica, 178-180; y control
demográfico, 270. Véase también sexo
Pauli, Wolfgang, 49
pecado, y mal, 125-126,148-151
Pelagio, 144-145
Perkins, William, 202
petróleo, 107-108; y agricultura, 103-104;
y equilibrio atmosférico, 58. Véase
también energía, transporte
"Plan Operativo Único Integrado", 117
Plaskow, Judith, 127
Platón, 191-194, 236-237; versión de la
creación de, 34-38; idea del mal de,
131-135
población: incremento, 66; alimentos
para la, 103-106; y pobreza, 98-103
pobreza y población, 98-103
"Poder femenino y dominio masculino:
Sobre los orígenes de la desigualdad
sexual" (Sanday), 174
Poimandres, 135, 143
"primer sexo, El" (Davis), 156
"¡Primero la Tierra!"B, 156, 208
Principios matemáticos de filosofía
natural (Newton), 205
puritanismo: y catastrofismo, 86-88; y
tradición de la alianza, 224-225; y
revolución científica, 203
recuperación del mundo: y la tradición
de la alianza, 213-235; y la tradición
sacramental, 236-259
recuperación, 20; ecológica, 13
318 GAIA Y DIOS
reforma calvinista, 201-202
Reagan, gobierno de, pensamiento
catastrofista del, 92
Regan, Tom, 227-228, 231, 233
República, La (Platón), 36
"Resurrección de los testigos" (Cary),
86-87
"Resurrection ofthe Witnesses" (Cary),
86-87
revolución científica, 203-206
Revolución Verde, 104
Rifkin, Jeremy, 23, 277
Ritschl, Albrecht, 47
Sanday, Peggy Reeves, 174-177
Scopes, John, 46
Schelling, Friedrich Wilhelm, 246
seres humanos: población creciente de,.
65-66; alimentos para los, 103-107;
y naturaleza, 17-19
sexo: antropología y, 174-177; papeles
igualitarios y, 180-181;
paleoantropologfa y, 163-174. Véase
también matriarcado; hombres;
patriarcado; mujeres
Single Integrated Operating Plan
(SIOP), 117
"Situación del mundo", informe
(Worldwatch Institute), 98
Spinoza, Baruch de, 246
Sprenger, Jacob, 199
State ofthe World, (Worldwatch
Institute), 98
Stone, Christopher, 233-234
Suchocki, Marjorie, 252
Sumeria, historia del diluvio de, 73-74
Swimme, Brian, 68
Tanner, Nancy, 165
Tao ofPhysics, The (Capra), 50
"tao de la física, El" (Capra), 50
tecnología, y estilo de vida ecológico,
264-265
Teilhard de Chardin, Pierre, 247,
249-256
teocosmología ecofeminista, 253-259
teología: cosmológica, 244-246;
ecológica, 247-253
teología de los procesos, 252-253
teología ecológica, tipos de, 247-253
teoría de la gran explosión, 52
Tiamat (Diosa Madre de la antigüedad),
28-30,184-185,209
rimeo(Platón),27,34,36,38,131-132,134
tradición de la alianza: y cristianismo,
222-226; y espiritualidad ecológica,
213-215; raíces hebraicas de la,
215-222; y derechos de la
naturaleza, 226-235
tradición sacramental, 236; y cristología GAIA Y DIOS se terminó de imprimir
cósmica, 238-243; y la teología en el mes de septiembre de 1993.
cosmológica, 244-246; y la El tiro fue de 3 000 ejemplares.
teocosmología ecofeminista, 253-259;
y la teología ecológica, 247-253; Arte: Augusto García Rubio G.—Servicios Editoriales,
raíces helénicas de la, 236-238 Atlixco 142-B, Col Condesa, México 06170, D.F.
transporte, 265-266 Impresión: Litográfíca Maico, S.A. de C.V.
Paz Montes de Oca 48, 03340, D.F.
universo heliocéntrico, 44-45
urbanización, 105, 173, 268
USArms Control and Disarmament
Agency. estimados de gastos en armas
de la, 113; estimación del efecto de la
bomba atómica de la, 117-118
vegetarianismo, 231-232, 267. Véase
también alimentos
versión babilónica de la creación, 28-30
vida ecológica: comunidades para la,
274-279; y energía, 265-266, 269;
ética para la, 260-264
Walvoord, John, 91
White, EUen, 89-90
Whitehead, Alfred North, 246, 252-253
Winstanley, Gerrard, 223
Winthrop, John, 224-225
"Word in Season to the Kingdom of
England, A " (Cary), 86-87
Wordsworth, William, 246
Worldwatch Institute, 98, 278-279
Worldwatch Papers (Worldwatch
Institute), 98