Atractivo Sexual de Los Inorgánicos en Español

Atractivo sexual de los
inorgánicos
MARIO PERNIOLA
Traducido por MASSIMO VERDICCHIO
Un continuo
III N U E V A Y O R K • L O N D R E S
CONTINUO
The Tower Building, 11 York Road, Londres 5E1 7NX 15 East 26th Street, Nueva York, NY 10010
www.continuumbooks.com
Esta traducción al inglés se publicó por primera vez en 2004 Traducción al inglés © Continuum 2004
Publicado por primera vez en italiano como // sex appeal deil'inorganico © 2000 Giuiio Einaudi spa Torino
Massimo Verdiechio ha afirmado su derecho bajo la Ley de Derecho de Autor, Diseño y Patentes de 1988, a ser identificado como el autor de este trabajo.
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ISBNt'0-8264-6244-8 (HB) 0-8264-6245-6 (PB) > ^ cr> 1 & r
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Compuesto por Aarontype Limited, Easton, Bristol. Yo 1
Impreso y encuadernado en Gran Bretaña por Antony Rowe, Chippenham, Wiltshire
Contenido
1 Sentidos y cosas 1
2 mesetas sexuales 2
3 Dios, animal, cosa 4
4 Descartes y lo que se siente 7
5 Convirtiéndose en ropa extraña 10
6 Adicciones ejemplares 14
7 Kant y el cónyuge como cosa 18
8 Sadismo y atractivo sexual de los inorgánicos 21
9 Cibersexo filosófico 28
10 Kant y el sentimiento de la cosa en sí mismo 37
11 Masoquismo y atractivo sexual de los inorgánicos 41
12 cuerpos como ropa 45
13 Hegel y la Cosa como 'no esto' 50
14 Fetichismo y atractivo sexual de los inorgánicos 53
15 Sonoridad hardcore 65
16 Hegel y la Cosa como 'también' 71
17 Vampirismo y atractivo sexual de los inorgánicos 76
18 Paisajes de plástico 83
19 Hegel y la Cosa 'todo de una pieza' 92
20 Deseo y atractivo sexual de los inorgánicos 96
vi Contenido
21 Instalaciones desbordantes
22 Heidegger y la Cosa como Fiabilidad

23 División y atractivo sexual de los inorgánicos
24 Metaescrituras inclusivas
25 Wittgenstein y el sentimiento de 'esta cosa'
26 Placer y atractivo sexual de lo inorgánico
27 Rendimiento perverso
Notas
Índice de nombres
102
108
114
121
127
132
142
145
146
Sentidos y cosas
Darse a sí mismo como una cosa que siente y tomar una cosa que siente es la nueva experiencia que se
afirma en el sentimiento contemporáneo, una experiencia radical y extrema que tiene su piedra angular
en el encuentro entre la filosofía y la sexualidad, y constituye la clave para comprenderlo. muchas
manifestaciones dispares de la cultura y el arte actuales. Lo que puede generar ansiedad y constituyen un
enigma es precisamente la unión de dos opuestos dimen siones en un solo fenómeno, tales como el
modo de ser de la cosa y la sensibilidad humana. Parece que las cosas y los sentidos ya no están en
conflicto entre sí, sino que han forjado una alianza gracias a la cual la abstracción más distante y la
emoción más desenfrenada son casi inseparables y a menudo son indistinguibles. Por lo tanto, fuera de
la unión entre Phil extremismo especulativa de osophy 1
««
Mesetas Sexuales
La alianza entre los sentidos y las cosas permite el acceso a una sexualidad neutra que conlleva una
suspensión de los sentimientos. Esta no es la anulación de la sensibilidad, lo que implicaría la .absence
de cualquier tensión, pero la entrada en un desplazada, descentrado experi ENCE, liberado de cualquier
intención de alcanzar un propósito. Sentirse como algo que se siente significa, en primer lugar, la
emancipación de una concepción instrumental de la excitación sexual que, naturalmente, la considera
dirigida hacia el logro del orgasmo. La forma habitual de representar la actividad sexual mediante un
diagrama que mide la excitación excluye el modo de ser de la cosa. Mientras pensemos en la sexualidad
en términos de una curva que, a partir de cero, se eleva más o menos lentamente hacia el orgasmo, solo
para disminuir repentinamente y volver al punto de partida, seguimos siendo víctimas de una actitud
que experimenta sexual sintiéndose como una preparación más o menos larga para un clímax muy breve
destinado a precipitar al punto cero de una normalidad privada de tensión, de la cual parece que uno
nunca se ha movido después de todo. Dedicar toda la atención a la prolongación de los pre liminaries de
las relaciones sexuales y el orgasmo atribuir a un sentido catártico y liberador excluye desde el principio
la posibilidad de sentirse como una cosa. Por lo tanto, uno está atrapado dentro de un modelo que
compara el sentimiento sexual con la escalada de montañas que, por un lado, implica una escalada lenta
y progresiva, y, por otro, un precipicio del que uno necesariamente debe arrojarse para regresar cuesta
abajo en diez segundos. La relación entre sexual dad y el conocimiento ha sido hasta ahora la izquierda
oscura e inescrutable, porque una mentalidad valle ha prevalecido que se ha separado con la mayor
precisión una normalidad sin tensión de la excepcionalidad de ascenso y descenso sexual. Después de
todo, cómo
Sex Plateaux 3
¿Puede una actitud especulativa originarse en un proceso que se compone de una primera parte
meramente instrumental y preliminar y una segunda parte muy corta que cancela rápidamente lo que se
preparó con tanto cuidado? Es difícil evitar la impresión de que algo que uno quiere volver rápidamente
a cero no puede, de hecho, valer más que cero. Para liberarse de orgasmomania, que se ha prolongado
durante décadas y ha condicionado negativamente en la vida de los géneros nes, es el primer paso hacia
el neutro, suspendido y la sexualidad artificial de lo que se siente. Emancipa la sexualidad de la naturaleza
y la confía al artificio, que abre un mundo donde la diferencia entre los sexos, la forma, la apariencia, la
belleza, la edad y la raza ya no importa.
- yo
Dios, animal, cosa
Después de haber agotado la gran tarea histórica de comparar al hombre con Dios y para el animal,
que en Occidente comenzó con los griegos, lo que reclama nuestra atención ahora y eleva los ques
más urgentes ciones es la cosa. Se ha convertido en el foco de tanto nuestra preoccupa ción y la
promesa de la felicidad. El juego de las semejanzas y diferencias, afinidades y divergencias,
correspondencias y dis paridades que ha caracterizado la comparación entre Dios y el hombre, y
entre el hombre y el animal, ha concluido en un empate. El hombre es casi un dios y casi un
animal. Dios y el animal son casi hombres. ¿Pero quién tiene el coraje o la desesperación de decir
que el hombre es casi una cosa y la cosa es casi un hombre?
Sobre el movimiento vertical, subiendo hacia lo divino o descendiendo hacia el animal, sigue un
movimiento horizontal hacia la cosa. No está ni arriba ni debajo de nosotros, sino a nuestro lado, a
un lado, a nuestro alrededor. Lo alto y lo bajo, lo elevado y lo profundo han dejado de constituir los
puntos de referencia que dan sentido a la vida del individuo y la comunidad. Por otro lado, el éxtasis
y la liberación instintiva, el éxtasis y el derrame vital no parecen oponerse tanto como la tradición
los ha hecho ver. Para convertirse en Dios o animal, para elevarse espiritualmente o para
comportarse como una bestia, ¿son tan diferentes entre sí, después de todo? ¿No están ambos
animados por una emoción, una agitación que puede definirse como espiritual o vital, divina o
animal?
Una cosa es segura. Tanto en lo divino como en lo animal palpita y late a los vivos, mientras que
este no es el caso con lo que encontramos como antidivino y antia animal, como lo que hace posible
captar la complementariedad que mantiene a Dios y animal juntos <
UNA
Dios, animal, cosa 5
La comparación requiere, por lo tanto, una alteridad más radical que lo divino y lo bestial. Hasta
ahora, el problema se ha resuelto de una manera muy rápida y casual al afirmar que el
ani ser compañero El sentimiento, entonces, marca el límite entre la vida y la cosa. Por lo tanto, ¿cómo
se puede decir que el hombre es algo que se siente? Al principio, esta definición parece absurda porque
no es suficiente agregar sentimientos al modo de ser de la cosa para crear al hombre. ¿Pero quién está
buscando hombre? Más bien, se trata de encontrar la cosa. Tal vez la cosa es un hombre que no
siente? ¿O quién se siente un poco?
Si digo que la cosa es un hombre que no siente, coloco al hombre una vez más en el centro del
universo y lo convierto en la medida del mundo. En esta antropologización de seres inertes, se produce
una profunda transformación del ser humano que lo hace completamente extraño e irreconocible. ¿Es
suficiente, entonces, que el papel en el que escribo perciba el movimiento del bolígrafo en la página para
parecer humano? ¿Es suficiente que el lápiz sienta la presión de mis dedos para borrar todas las
diferencias entre él y yo? ¿Cómo es posible que el gran e infinito mundo de la vida haya sido borrado
hasta tal punto? ¿Cómo es posible que toda mi humanidad se concentre solo en la sensación de un
bolígrafo que me presiona o de una mano que me abraza? ¿Cómo es posible que no importa nada y
tiene un valor cabo lado de este contacto, donde toda la experiencia y el conocimiento, todo lo que uno
ha amado, sufrido, buscó y conocido, se reunieron y en contra centrated? ¿Cómo es posible que todo el
orden y el equilibrio de la vida giren alrededor de presionar o apretar? ¿Es posible que todo esté dado
en este sentimiento como lápiz y papel? ¿Qué promesas y juramentos, lágrimas y abrazos pueden no
agregar al sentimiento de algo que se siente?
De hecho, esta es la gran transformación que somos testigos INGy de la que somos los protagonistas,
es decir, ya no se sienta como Dios, o como un animal, sino como una cosa sensible para quien lo más
mínimo perceptible es la perceptible máximo o, mejor, en el menos perceptible hay el máximo
perceptible. En tal ismo reducción drástica sensibles, que la captura no es el ser en sí de la cosa, su
esencia, o lo que sería con la presencia del hombre, más bien, un sentimiento humano reducido a su
6 Atractivo sexual de los inorgánicos
Términos más bajos. Sin embargo, este sentimiento mínimo no parece perder nada. En el más mínimo
contacto está implícito todo lo sobrehumano e infrahumano del que somos capaces, todas las esperanzas
y rechazos, todo el mundo intelectual y práctico. Está dispuesta a brotar desde ese punto en el que se
ve obligado, limitado, comprimido y listo para desplegarse en una gran cantidad de
hombre ifestations, desarrollando una eficacia operativa que se extiende a cualquier campo de
actividad. Por lo tanto, cuando digo que el hombre es una cosa que siente, al principio apago, romo y
cierro el sentimiento, o, al menos, le quito su vivacidad, su brio, su flagrancia, pero en segundo lugar
promuevo su extrema agudeza, Lo hago similar a un punto, a una aguja, a una espada.
44
Descartes y la cosa que siente
Una cosa que se siente parece algo diferente de una cosa que piensa y se mueve. Estas dos últimas
nociones no son una novedad, ya que ya han sido objeto de las meditaciones de Descartes. Lo que piensa
es la mente para la cual es esencial la autoconciencia del yo y la idea de Dios como un ser muy
perfecto. Lo que se mueve es la máquina, cuyo modelo sirve para explicar el funcionamiento de los
cuerpos vivos, tanto los hombres como los animales. La mente y la máquina son las dos cosas que hacen
que sea posible Estab ñol, por una parte, una comparación entre el hombre y Dios, y, por el otro, entre
el hombre y el animal. Sin embargo, suena extraño que se llamen 'cosas'. De hecho, la mente es una
sustancia espiritual claramente distinta del cuerpo y, por lo tanto, a primera vista, es ajena a la dimensión
de la cosa. En lo que respecta al cuerpo, aunque calificado por extensión, presenta, esencialmente,
características dinámicas que lo hacen más similar a un mecanismo funcional que a una cosa inerte. De
hecho, no se requiere una acción menor para su descanso que para su movimiento. Sin embargo,
Descartes los llama a ambos 'cosas' y considera que el yo es algo que no solo piensa sino que también
siente por el hecho de que está conectado al cuerpo. Sentir implica la unión entre cuerpo y espíritu,
mente y máquina. Una cosa pensante tampoco puede tener un cuerpo, pero una cosa sensible tiene que
tenerlo. Quien siente, por lo tanto, no es Dios sino el Yo, siente porque piensa, porque sentir, entendido
en su subjetividad evidente, no es otro que pensar.
En esta autoconciencia, Descartes funda toda su casa del conocimiento. Aunque, en su opinión, la
cosa pensante se agota en la subjetividad que es consciente de su existencia, tanto la cosa como el
sentimiento constituyen un resto que no se absorbe en la claridad y distinción del pensamiento
evidente. Si yo digo
ese hombre es una cosa que siente, el ser de lo que siente y el sentimiento de la cosa requieren un mayor
reconocimiento del que Descartes estaba dispuesto a otorgarles. La cosa y la demanda sensación de ser
considerados en sí mismos y no en el func ción de un sujeto pensante. La extrañeza de esta solicitud
depende de su unión. Han hecho una causa común contra el pensamiento cartesiano Yo, que entiende
la cosa como sujeto y siente como pensamiento. Según Descartes, la cosa pensante tiene superioridad
con respecto a todas las demás porque en virtud de su pensamiento descubre que existe, mientras que
para otras cosas no está permitida la autoevidencia de la propia existencia. Al hacerlo, sin embargo,
considera que la noción de cosas como sinónimo de sustancia y fundamento, en un sentido metafísico
que com pletamente no tiene en cuenta la dimensión neutro que está implícita en la noción de cosa. En
lo que respecta al sentimiento, según Descartes, no es separable del pensamiento y del deseo. La unión
de estas facultades constituye, precisamente, una subjetividad que se piensa a sí misma como
pensamiento, pero no como una entidad para la cual el conocimiento y la acción son más bien una
consecuencia del sentimiento.
¿Y si el sentimiento no fuera necesario para el sujeto? no se ajustaba a una subjetividad que dice T? ¿Y
si no fuera capaz de captar siente ing como tal a menos que fuera con la condición de transformarlo en
el pensamiento? ¿Qué pasa si el sentimiento no fuera accesible para un yo? ¿Qué pasaría si cualquier
esfuerzo realizado por el yo para apropiarse del sentimiento condujera inevitablemente al
pensamiento? ¿Qué pasaría si al sentir que existiera una dimensión neutra implícita y esencial que nos
obligara a decir: 'uno siente, pero nos impide decir:' yo siento '? ¿Qué pasaría si algún intento de decir:
'Siento' se resolviera fatalmente en 'Pienso'?
La historia de la apropiación moderna del sentimiento por el pensamiento comienza precisamente
con Descartes, para quien lo que siente con inmediatez y evidencia no es el cuerpo sino la mente. Según
Descartes, desde mi cuerpo, desde lo extenso que me pertenece, ningún conocimiento claro y distinto
puede alcanzarme directamente. No es más evidente para mí que los cuerpos externos. Sin embargo,
esto no significa que mi cuerpo esté separado de la mente, sino que la mente siente lo que ocurre en
él. Uno estaría tentado a reclamar contra Descartes los derechos del cuerpo, considerándolo el portador
de un cuerpo más fuerte y más vivo.
Descartes y la cosa que siente 9
evidencia sensible que la intelectual. Pero este es el camino del sensacionalismo que al reducir todo el
conocimiento a una sensación siempre ha sido el pobre padre del racionalismo cartesiano.
El problema que tenemos ante nosotros hoy no concierne a los orígenes del conocimiento, ya sea
reflexión o sensación, mente o cuerpo. En este nivel, la victoria de Descartes es definitiva, solo la mente
es algo que piensa, no el cuerpo. Ni siquiera oponer el pensamiento de la mente a un supuesto
sentimiento autónomo del cuerpo nos lleva muy lejos. Si se piensa que el sentimiento es algo subjetivo,
tanto en primera instancia como en última instancia se puede referir a la autoconciencia de la mente. La
piedra sobre la que tropieza el cartesianismo no es la ignorancia del cuerpo o su relación con él, sino la
idea misma de algo que se siente.
De todos modos, ¿la cosa para Descartes es realmente solo una sustancia metafísica? También habla
de lo más común, inanimado e inerte, por ejemplo, un trozo de cera. Si eliminamos todo lo que no
pertenece a la cera, dice Descartes, como su color, figura, tamaño, lo que queda es 'algo extendido,
flexible y cambiante', 2 capaz de adoptar una infinidad de formas. Dado que las formas que puede tomar
la cera son innumerables, ninguna de ellas, según Descartes, es confiable. Mis sentidos no me permiten
ver qué es la cera, es solo mi mente que, después de "quitarle la ropa", logra verla completamente
"desnuda" (II, 14). Esto es lo que nos interesa y esto es lo que hoy estamos comparando con, no es lo
que piensa, o el que se mueve, y ni siquiera lo que brilla en una cierta forma sensible, estable, pero
algunos lo opaco, indeterminada y abierto que no es evidente y no es una máquina. Tal vez se
siente? ¿Pero qué se siente?
Sin embargo, decir que la cosa está 'desnuda' es engañoso porque significa que una vez más las
exigencias del conocimiento prevalecen sobre las del sentimiento; significa expresar una sospecha
perjudicial sobre lo que es externo. Significa pretender encontrar la verdad desnuda bajo apariencias
engañosas. Desde el punto de vista del sentimiento, la cosa es más bien ropa que desnudez. Es similar a
esos 'sombreros' y esas 'ropas' bajo las cuales, para Descartes, 'los autómatas podrían estar ocultos' (II,
13). Aquí, sin embargo, debemos dejar a Descartes a sus fantasmas y sus máquinas. Nos gustaría llamar
nuestra atención sobre esos sombreros y ropa.
55
Convertirse en ropa extraña
El cuerpo experimentado por la sexualidad neutral no es una máquina, sino la ropa, una cosa. Está hecho
de muchos tipos de telas yuxtapuestas y entretejidas entre sí. Darse lo que se siente significa pedir que
la ropa que forma el cuerpo de la pareja se mezcle con la propia, creando así una única extensión en la
que uno puede viajar durante horas, durante días. Para tomar una cosa que se siente medios pidiendo
que la propia ropa será bienvenida cada dónde y para siempre, hasta el punto de no ser reconocido, ya
sea por uno mismo o por otros socios como pertenecientes a otra. Así, la diferencia entre dar y recibir
desaparece y aparece un cuerpo extraño o, mejor, ropa extraña que no pertenece a nadie. Los cuerpos
se han convertido en rollos de material que se pliegan y se despliegan unos sobre otros, de modo que,
finalmente, es posible establecer un nuevo orden, colocando seda con seda, lana con lana, tela con
tela. La lengua que me impregna y me cubre, el sexo que me penetra y me desgasta, la boca que me
chupa y me desnuda, todas son metáforas de ropa. Los órganos son prendas cuyos botones y costuras
se han desvanecido y vuelven en forma de piezas de material listas para trabajar. Por lo tanto, se pueden
unir y separar de acuerdo con nuevos criterios que no corresponden a ninguna función o propósito.
No soy yo, no eres tú quien siente, sino esos sombreros y ropas mencionados por
Descartes. Empiezan a sentir desde el momento en que pierden su forma de sombreros y capas,
volviendo a ser fieltros y telas que ofrecen mutuamente el uno al otro, y que aceptan el uno al otro, sin
la intervención de espíritus o Machin ery. A menudo me pregunto de dónde proviene esta libido de ropa
que no se puede saciar porque no es hambre. Es pura y radical como la experiencia de la filosofía, que
con una increíble
Convertirse en ropa extraña 11
La determinación siempre ha pretendido reducir a unos pocos principios y conceptos la inmensa

variedad del mundo. En lugar del enjambre y la turbia viscosidad de la vida, la sexualidad neutra abre el
horizonte intemporal de la cosa. Es como si a los cuerpos apartados de las vicisitudes confusas y
contradictorias de la vida se les diera la serena y eterna simplicidad de un mundo inorgánico, que sin
embargo siente, late y queda atrapado en un asombro sin fin.
La lente fría de la filosofía descarta la ambig tumultuosa uousnessdel alma que constantemente salta
aquí y allá y está lleno de gente y desconcertado por represen opuestos e incompatibles sentaciones.La
ropa carnosa de nuestros cuerpos es como la que dejamos en el sillón por la noche antes de
acostarnos. Finalmente, se eliminan de la enantiodromia de los sentimientos contrarios, la persecución
perenne de amor y odio, atracción y repulsión, ternura y agresividad, y la transformación de uno en el
otro. Los pliegues del sexo femenino no son diferentes de las depresiones de una funda de asiento, la
piel que corre a lo largo de la barra del sexo masculino es similar a la cubierta de un reposabrazos. La
ropa carnosa de nuestros cuerpos, liberada del tiempo y suspendida en un encanto sin expectativa, es
objeto de una inversión sexual infinita y absoluta que parecería más apropiada para un sastre, una
costurera, un tapicero enloquecido que para un filósofo. Y, sin embargo, hoy en día, depende
precisamente del filósofo proclamar la grandeza y la dignidad de una sexualidad sin vida y sin alma. Es
su tarea y su responsabilidad afirmar que el reino de las cosas no es tanto el triunfo de la tecnología y el
capitalismo como el imperio de una sexualidad sin orgasmo. Así, finalmente, es precisamente dentro de
la esfera que parece más irracional, casual y frágil, la de la excitación sexual, donde se demuestra el poder
de la filosofía, a cuyo atractivo soy incapaz de resistir, incluso si quisiera.
El extraordinario poder de excitación de la filosofía probablemente esté relacionado con el hecho de
que tiene un poder de inhibición similar. Mientras la sexualidad esté ligada a representaciones vitalistas
y espiritistas, el agudo sentimiento de abstracción filosófica funciona como un bloque; De este modo, y
no sin ironía, se podría recomendar un curso de filosofía para aquellos que sufren de
prema eyaculación tura. Estudiantes de filosofía que han tenido suerte.
lo suficiente como para que un buen maestro sepa muy bien que su imagen mental tiene una eficacia
inhibitoria, sin comparación, mayor que cualquier otra. Pero incluso este obstáculo tiene su lado
positivo, ya que nos enseña a ser separado de cualquier vitalismo orgásmica y desde cualquier peralte
espiritualista que marcó el expe culturales ciade la sexualidad de la primera parte del siglo XX. Parece
que finalmente ha llegado el momento de despedir a DH Lawrence y Henry Miller, que fueron los
portavoces nocivos de los primeros, así como a Julius Evola, cuya sexualidad mística inspirada en
Oriente ejerció una profunda influencia subterránea. Paradoxi camente, uno se acerca a la sexualidad
neutra por la abstinencia, que por medio de las experiencias espiritistas y vitalistas que pasan exuberancia
animal o el peralte del alma para la sexualidad. La disolución de lo primero y la elevación de lo último
conducen ahora a situaciones ridículas, ahora trágicas, pero en cualquier caso están muy lejos de la
impresión de una experiencia límite que acompaña a la ofrenda del propio cuerpo como vestimenta
ajena, no para placer o deseo de otra persona, pero a una excitación especulativa impersonal e insaciable
que nunca se cansa de atravesarlo, penetrarlo, usarlo, y que entra, insinúa, se adhiere a nosotros,
abriéndonos hacia una completa exterioridad en la que todo es superficie, piel, tela.
Sin embargo, esta oferta no es algo meramente pasivo, no es algo que uno sufre, algo a lo que se
somete por queja o curiosidad. De todos modos, puede ocurrir ya que, a su vez, que ya lleva el cuerpo
de la pareja como cosa, Partici patés en un horizonte intelectual, emocional y sensible sin sujeto,
comparte una fiebre para la itinerancia, por exceso, por radical! ty; Ha decidido con coraje y pureza
avanzar en la aventura de la filosofía. De hecho, se necesita mucha pureza, honestidad e incluso
franqueza para convertirse en ropa. De hecho, en este proceso ya no hay espacio para el individuo astuto
que planea su propio avance, que hace planes y sueña con intrigas, que se esconde en las cuevas de sus
intenciones secretas. Ni siquiera hay espacio para la persona que ha renunciado a su propia voluntad con
el fin ya no estar en desacuerdo con lo real, que se ha anulado la aprobación sin condiciones lo que pasa,
que se ha convertido en un no cuerpo con el fin de estar siempre victorioso.
Convertirse en ropa extraña 13
En la sexualidad neutral, el exceso filosófico y sexual se nutren mutuamente. Aventura filosófica

parece insípido y Tarn ished si no implica al menos la posibilidad de transitar a una dimensión real,
en el sentido etimológico de la palabra res (cosa) y, viceversa, la aventura sexual sigue siendo trivial y
spiridess si no es seguido de una determinación de proseguir cias extremas cuencias, que pertenecen
al pensamiento filosófico. Esta unión de la filosofía y de la sexualidad, que en la experiencia de
Occidente siempre ha estado implícito y virtual, se desarrolla hoy con Explo intrusión siva
El filósofo que siente que es una cosa tiene la impresión de transgredir la tradición que lo
representó como sujeto, persona, espectador, actor. Pero al mismo tiempo esta transgresión es una
lealtad a perseguir que el movimiento de la innovación paradójica, más viniendo y superando
requerida tanto por Hegel y Nietzsche. El amante que se entrega a sí mismo como cosa tiene la
impresión de subvertir una tradición que lo veía como vivo, deseoso, amante del placer, movido ahora
por animales ahora por impulsos espirituales. Al mismo tiempo, esta subversión le permite incluir lo
neutro en la sexualidad, completando ese movimiento de apropiación libidinal de los opuestos que
llevó a Sade y Masoch a sexualizar el miedo y el dolor. Es como si la filosofía y la sexualidad
encontraran mutuamente lo necesario para lograr su propio viaje histórico. En la experiencia de
convertirse en la ropa ajena cumple con la especificación suspensión ulative
66
Adicciones ejemplares
Si buscamos en nuestra experiencia común algo que pueda ser análogo al sentimiento neutral de
convertirse en algo, lo encontramos en la adicción a las drogas y, en particular, a las adicciones causadas
por el opio y sus subproductos. Desde De Quincey hasta Burroughs, toda una producción literaria
describe los esplendores y las miserias de las drogas. Lo sorprendente es la oposición entre la experiencia
adictiva y el órgano sexual, así como la importancia dada al mundo de las cosas en la percepción. La
tonalidad general del drogadicto parece caracterizarse por sentir el propio cuerpo de una persona, al
hacer que el cuerpo sea extraño como la ropa, al retirarse del ciclo de tensión, descarga y descanso. Esta
literatura ha hecho hincapié en la conexión entre el deperso nalización y la suspensión de la subjetividad
causado, por una parte, por el uso de las drogas y, por el otro, el desarrollo del espíritu poético. Está
conectado con la elaboración de una teoría que considera el proceso poético como el advenimiento de
una palabra impersonal y autónoma, más similar a una cosa que a un estado de ánimo o una
manifestación de una voluntad. De esta manera, ha anticipado la sensibilidad contemporánea en la cual
el sentimiento exhibe los rasgos de la mayor artificialidad.
Sin embargo, en la afirmación real de la experiencia de la drogadicción como modelo y paradigma de
cualquier sentimiento, la aventura poética encuentra su propia corona y su propia superación. De hecho
* a lo que nos enfrentamos no es solo un poema o una obra de arte. Lo que se siente es realmente el
hombre. Paradójicamente, la filosofía, por ser siempre amiga de la virtud, parece alcanzarla más
fácilmente que la poesía, que siempre ha estado rodeada de un halo de imprudencia y transgresión. La
entrada de Philos ophy en el mundo de exceso es más esencial e inquietante
Adicciones ejemplares 15
que el logrado por la poesía y la literatura. De hecho, no se trata de inspirarse en experiencias
desmesuradas y excesivas para componer textos o escribir libros, sino de entender la filosofía como una
práctica que crea una dependencia similar a la instituida por las drogas, como una necesidad que no
puede satisfacerse a menos que sea de manera temporal e inestable, porque es infinito. Después de todo,
a partir del momento en que el modo de sentir adicción se mueve de la patología a la fisiología de la
sociedad contemporánea, ¿cómo puede la actividad intelectual, de la que la filosofía es el ejemplo por
excelencia, y la actividad corporal, de la cual la sexualidad es el ejemplo? por excelencia, a
mantener mismos y sobrevivir a menos que mediante el apoyo entre sí y se origina por una nueva
experiencia? Ahora, es cierto que la filosofía a menudo se ha considerado con sospecha, y a veces se ha
criminalizado y condenado, como en el caso de Sócrates y Bruno, pero, a pesar de esta lucha milenaria
por la supervivencia, nunca ha perdido la esperanza de constituir una guía para el pri vada y la vida
colectiva. Del mismo modo, es cierto que durante dos milenios hemos visto en la sexualidad los pecados
más comunes y frecuentes, pero precisamente por este motivo fue el objeto por excelencia del
arrepentimiento, el perdón y la absolución. Precisamente por su oscilación entre la sublimación amorosa
y la degradación animal, parece indulgente, porque en ambos casos generó una enfermedad benigna que
culminó en el momento redentor y catártico del orgasmo.
La escena abierta por adicción a las drogas es mucho más sombrío y oscuro, ya que no se puede
comparar con lo divino o con el mundo animal, que, en última instancia, son a la vez reassur ing, porque
casi humana, sino con el mundo inanimado y opaca de cosas, de las cuales se excluye cualquier
posibilidad de redención. La unión de la filosofía y la sexualidad en la experiencia neutral de darse a uno
mismo como algo que se siente, crea un estado similar al creado por las drogas, porque uno no presta
atención a todo lo que no es la continua y repetición infinita. La sexualidad neutral establece una
dependencia infinita porque se elimina de los ritmos y ciclos biológicos. Está constituido por el
movimiento radical de la filosofía y se nutre de su empuje excesivo e intransigente. No está en
16 Sex Appeal de los inorgánicos
Todo es cuestión de usar drogas comunes como instrumentos para Phil osophizing o para la práctica
de la sexualidad - tener ideas interesantes o algunas imágenes interesantes - más bien, que el encuentro
de la filosofía y la sexualidad genera un efecto similar al opio y sus derivados. Por lo tanto, parece que
la filosofía y la sexualidad se mueven del lado del mal de una manera mucho más esencial y constitutiva
que nunca. El mal aquí no es el mal espiritual simbolizado por la rebelión y el desafío diabólico, o el tipo
bestial de orgías y libertinaje, sino el mal inorgánico de la dependencia y la incapacidad de prescindir de
algo físico, al igual que las sustancias utilizadas por los drogadictos.
Cuando encuentras la realización de lo cartesiano que se siente en el cunnilingus o en la felación de
tu pareja, cuando notas en el desarrollo coherente y riguroso de la prosa filosófica el movimiento
inexorable que te lleva a lamer el coño, la polla o el culo de su pareja que se ha convertido en una
extensión neutral e ilimitada de tela doblada de manera variada, cuando usted mismo puede ofrecer su
cuerpo como desierto o como un páramo para que pueda ser atravesado por el examen separado e
inexorable del ojo, las manos y la boca de su amante, cuando nada más le interese o te excita o le atrae,
además de repetir cada noche el ritual de la doble metamorfosis de Philos ophy en el sexo y el sexo en
la filosofía, entonces, tal vez, usted tiene tanto desplazado hacia el lado del mal y viceversa, has celebrado
el triunfo de la cosa sobre todo, has llevado la mente y el cuerpo a las regiones extremas de los no vivos,
donde, tal vez, siempre fueron dirigidos.
Tal vez esta sea la única forma que les quede todavía. De esta afirmación, se puede deducir dos
difieren por completo las órdenes de consideraciones ent. En primer lugar, podemos decir que, dado
que la experiencia de la drogadicción se ha convertido en el modelo de cada sentimiento radical y
extremo, la filosofía y la sexualidad están igualmente obligadas a adaptarse a sus modalidades. El devenir
adicional nea del cuerpo del adicto a la morfina habría adquirido en nuestro tiempo una dimensión
ejemplar de tal manera que todo lo que aspira a una cierta importancia emocional y sensible se le parece,
al igual que en el pasado todas las intoxicaciones fueron similares a los causados por el vino. O se podría
decir esa sexualidad neutral a la que la filosofía
Adicciones ejemplares 17
nos conduce constituye el punto de llegada de un viaje que siempre le ha pertenecido. Por lo tanto, la
impresión de una dependencia inexorable y desesperada de que convertirse en algo que se siente genera
es solo vacilación, miedo, resistencia frente a un nuevo escenario cuyo protagonista no es Dios, o el
animal y ni siquiera el hombre, sino la cosa. Sin duda, es extraño que la unión entre filosofía y sexualidad
ocurra bajo el signo de las drogas y no bajo el del vino, pero esto parece ser una necesidad impuesta por
tener que apropiarse de una esfera aún no explorada, tanto filosófica como sexual. La filosófica sobria
ebrietas , la intoxicación sobria, no nos conduce hacia la cosa. De Sócrates a Nietzsche sabemos todo
sobre la relación entre vino y filosofía. En ella, la sexualidad ha jugado sin duda un papel importante,
pero no esencial, porque siempre ha fluido hacia arriba o hacia abajo, absorbido por el espíritu o la
vida. La sexualidad neutral, en cambio, no fluye. Todas las metáforas derivadas de la eyaculación y el
flujo de sangre menstrual deben abandonarse. Esto no significa que la cosa sea estacionaria. Lo
tran sienta, no fluye. Incluso en su movimiento, en sus cambios, conserva su opacidad, su carácter no
espiritual y no vital, no mental y no funcional. Parece un vicio precisamente porque no fluye, porque
siempre está ahí, siempre dado, ilimitadamente disponible, abierto, sin redención y sin satisfacción, sin
catarsis. Parece un vicio porque no es un medio para alcanzar algún propósito externo, noble o ignorable
como puede ser, porque rompe constantemente el curso del tiempo y disloca la máquina, nos introduce
en un movimiento sin tiempo y sin propósito, suficiente en sí mismo, que solo pide su continuación.
77
Kant y el cónyuge como cosa
¿Y si el mutuo y recíproco dar y recibir como cosas no fuera un vicio sino una virtud, de hecho, la única
condición moral en el ejercicio de la sexualidad? ¿Qué pasaría si confiar la posesión incondicionada de
nosotros mismos a alguien que se entrega a sí mismo con un cumplimiento igual e incondicionado no
constituye la experiencia extrema del mal, sino, por el contrario, la esencia misma del matrimonio
entendido como el único estado que permite un estado racional y práctica legal del sexo? Aunque puede
parecer sorprendente al principio, esta es la tesis de Kant, según la cual el hombre no puede usar su
cuerpo como lo desea porque no tiene posesión sobre él, no le pertenece, no es el dueño de su
sexualidad. facultades ¿Quién es el legítimo dueño de mis órganos sexuales? Según Kant, no lo soy, pero
él o ella que me hacen el dueño de la suya. Mi libertad, autonomía e independencia encuentran sus
propias limitaciones en la sexualidad o, mejor aún, solo pueden ejercerse negativamente en la abstención
y la renuncia, y no positivamente en alquilarme, como en la prostitución, o en darme a alguien que no
da él mismo, a su vez, de una manera igualmente incondicionada como en concubinato. La esencia de
la sexualidad no se encuentra en una libido vaga que el sujeto controla y ejecuta como desea, no es algo
subjetivo. Cuando dos sujetos, dice Kant, satisfacen recíprocamente su vaga libido , sin ningún otro
interés además del servicio que cada uno presta al otro, parece que no hay nada impropio. ¿Pero es esto
sexualidad? ¿No es la sexualidad más bien el movimiento en el que me entrego infinitamente a alguien
que a su vez se entrega a mí de la misma manera? ¿Cómo podemos llegar a la salud neutral e ilimitada
donde el maestro finalmente toma posesión de lo que siempre le perteneció y siempre le pertenecerá?
Kant y el cónyuge como cosa 19
él en el momento en que se reconoce y se ofrece a sí mismo y siempre como esclavo? Pero esto solo
puede ocurrir en el matrimonio que "se basa en el derecho a disponer de la persona en su totalidad". 3 De
hecho, dice Kant, "este derecho a deshacerse de la persona de otra persona se refiere a la condición
completa de su felicidad y a cualquier otra circunstancia que le concierna". En el matrimonio, cada uno
confía su persona completa a la otra para adquirir derechos completos sobre la persona completa de la
otra.
Es muy significativo que Kant, quien es el filósofo de la subjetividad por excelencia, vea en la
sexualidad algo que conduce a "la forma más elevada de sumisión recíproca entre dos personas". A
diferencia de tantas almas hermosas que creen que la libertad del sujeto puede llevarse bien con la
sexualidad, Kant no se engaña en este sentido. Se da cuenta muy bien de que en el "apetito" de tener al
otro como una cosa, que uno puede tratar como uno quiera, existe un "principio de degradación de la
naturaleza humana" inherente. Desde el punto de vista de la subjetividad, en el acto muy sexual "reside
algo despreciable y contrario a la moral". Sin duda, considerar al otro como algo que se siente de alguna
manera parece un insulto, pero esta humillación solo puede superarse si alguien se entrega a él como
algo que se siente, reconstituyendo así una unidad de marchitas en la determinación común de atravesar
el espacios infinitos abiertos al convertirse en cosa. Quienes pretenden reducir la sexualidad a la
necesidad, la amistad o una relación recreativa cometen el mismo error que quienes creen que la filosofía
es una actividad de buen sentido, una práctica de virtudes promedio o un ejercicio sensato. En la
actualidad, hay en la sexualidad como en Philos ophy un exceso que es esencial para ellos, lo que les
constituye como tal, que es una falta de respeto de la propia y otra de libertad, que los hace similares a
la esclavitud y la dependencia de las drogas. Precisamente por su exceso, la sexualidad corre hacia el
matrimonio y la filosofía hacia la universidad. Si fueran razonables y liberales, como pretenden las
hermosas personas de liberación sexual y protestas universitarias, nunca se encerrarían en la prisión del
matrimonio y las escuelas filosóficas. Es hora de ver el matrimonio y la universidad del lado del mal,
como impulsores del exceso sexual y filosófico del que no se puede prescindir, en lugar del lado del bien
como remedio para la libido sexual y cognitiva.
En las teorías de la relación entre la sexualidad y el mar de Kant matri-, sin embargo, es fácil de
detectar una incertidumbre, un problema sin resolver. Kant reconoce plenamente el carácter reificador
de la sexualidad, su compulsión de dar y tomar el poder absoluto. Por lo tanto, él es ajeno a la ideología
del matrimonio adélfica y camaradería de la memoria pietista, y une a la sexualidad y el matrimonio
insep arably. Pero si el matrimonio implica una dependencia recíproca de la persona completa de una
persona sobre la otra y, por lo tanto, encierra dentro de uno mismo esa devoción mutua que es la fuente
secreta de la sexualidad, ¿cómo puede definirse como solo un contrato? En una definición legal de Kant,
no hay algo demasiado restrictivo y limitante, también ligado a la indepen dencia y la autonomía de los
sujetos, también acondicionado y demasiado desexualizada? Aquí la teoría de las facultades y las partes
sexuales alienados del cónyuge entra en conflicto con la funda formulación mental ¿Cómo puedo darle
a alguien por medio de un contrato algo que no soy dueño, como dice Kant? Aquellos que consideran
el matrimonio un sacramento, ¿no ven más profundamente en la esencia de la sexualidad? Quienes lo
consideran como pertenecientes a fas , derecho divino, en lugar de ius, derecho humano, no tienen una
mejor comprensión de la naturaleza del matrimonio?
Sadismo y atractivo sexual de los inorgánicos
Sin embargo, sería un error considerar la sexualidad neutral como una relación recíproca de maestro y
esclavo, donde las parejas se ofrecen a su vez en sumisión absoluta e incondicional. Para estar seguros,
para acceder al territorio anónimo e impersonal de las cosas que se sienten, uno debe poder decir 'haz
conmigo lo que quieras' y ser transportado por una emoción irresistible para ayudar a la transformación
de la persona que quema y palpita. en tus brazos a una entidad inerte y opaca que, sin embargo, es tan
receptiva y sensible a sentir la caricia más tenue, el beso más imperceptible, el toque más leve. Para estar
seguros, uno debe usar la mayor crueldad para retrasar las percepciones mínimas, los tránsitos, las
modulaciones, las variaciones de los sentimientos, para no dar demasiados estímulos a la vez, en
demasiados lugares, al mismo tiempo. Ciertamente, uno tiene que ser capaz de ver que la ausencia, el
silencio, la abstención no son menos duras y amargas que el ejercicio ilimitado de organizar, ordenar,
exigir ningún servicio, someter, apretando y atravesar la cota menos regiones del cuerpo, que reina sobre
ellos como si fueran la ropa en el armario, las almohadas del sofá, la alfombra del piso.
Pero la dimensión impersonal en la que nos introduce la sexualidad neutral tiene poco que ver con
una relación de amo y esclavo. No introduce una relación de igualdad en el sadismo, ya que carece de la
premisa del sadismo, el nombramiento de un sujeto fuerte, autónomo e independiente, dueño de sí
mismo que se afirma y triunfa en una práctica de negación y destrucción atroces. Después de todo, es
absurdo pensar que un sádico pueda reconocer
alguien que no sea él mismo tiene derecho a mostrar y expresar la energía infinita que lo anima. Y si está
preparado, en cualquier momento, para cambiar su papel de verdugo al de víctima, no es porque acepte
un reconocimiento de reciprocidad, a la posibilidad de tomar turnos, sino porque incluso en la desgracia
y en la derrota es listo para afirmar su propia y feliz y única victoria. El arte de disfrute constante, de
encontrar la propia exaltación, en cualquier estado y condición, de occa infinitas exigentes siones de
voluptuosidad, incluso en el tormento, la tortura y la muerte, es una habilidad que el sádico sólo puede
reconocer a sí mismo y nadie más, ya que hace no se pare en un principio abstracto, sino en el desafío
que ha hecho a Dios y su creación en el momento en que, al renunciar para siempre la posibilidad de
con stituting con los demás una unidad de voluntades, que ha apostado todo sobre sí mismo y sobre el
refuerzo ilimitada de su soberanía.
El atractivo sexual de lo inorgánico también se origina a partir de un chal Lenge, un indicio de que
en primer lugar se experimenta a sí mismo, a partir de una reunión de facultades en un solo punto
decisivo en el que every- cosa depende. Sin embargo, a pesar de que pide e insta a su compañero a
entregarse sin reservas, no se acumula y se acumula en la formación y consolidación de un tema que
se puso como un sustituto de Dios. No soy yo quien te ordena que me lleves en esta o aquella parte del
cuerpo, que me ofreces esta o aquella caricia, que te entregues en total sumisión, pero es el mundo de
las cosas lo que lo exige. Solo podemos acceder a él si me hace sentir que su cuerpo está completamente
disponible para todo lo que prescribe un sentimiento impersonal.
A veces, parece que incluso en el sadismo hay en el trabajo una energía anónima, una fuerza
destructora y aniquiladora de la cual el libertino sería el simple portador, pero después de todo, es solo
un tipo de vitalismo en reversa que encuentra su plenitud. en una sola voluntad que se postula como
absoluta e incondicional. Cuando entramos en el horizonte de la sexualidad neutral, en cambio, no existe
una voluntad particular, sino solo la experiencia de un dicho impersonal, de una voz que habla tanto por
ti como por mí. La idea del individuo como entidad rodeada de un halo de intangibilidad inviolable
puede tener su propia legitimidad a nivel político, pero a nivel de sexualidad conduce a una camaradería
gélida y sin sangre.
Sadismo y atractivo sexual de los inorgánicos 23
y agota en una cadena de permiso, consentimiento, Conces sión, casi como si cada abrazo fueron el
resultado de una negociación más o menos explícito, de las solicitudes tímidos y avergonzados, de
awk Ward y favores inciertos. Introducir la política en la sexualidad, como era el caso en el pasado,
implica una violación mayor de la decencia que la perpetrada por aquellos que se equivocan al calcular
las igualdades, porque al no conocer la medida exacta de dar y recibir, exceden en pedir; porque este
exceso puede remediarse mediante la reversibilidad infinita de la relación maestro y esclavo, mientras
que la falta de generosidad, una mezquindad inicial, una mezquindad perjudicial impiden el acceso a la
experiencia accesoria de la sexualidad neutral.
El idioma inglés, que hace uso del pronombre plural en segunda persona 'usted' para cualquier tipo
de relación, es a primera vista el menos adecuado para permitir el paso de las relaciones de negociaciones
entre individuos autónomos e independientes a las relaciones de dependencia sexual. A pesar de lo
íntima que era la relación que tenía con un compañero de habla inglesa *, siempre tuve la impresión de
que nunca tuve éxito en ir más allá de los límites de una transacción comercial cuyo objeto es el
intercambio o la adquisición de favores sexuales. Tal vez uno debería tratar de borrar el 'yo' mayúscula
y usarlo 'incluso' para uno mismo, alejándose así del propio cuerpo. Con la frecuencia que la práctica de
los flagelos ciónaparece en la literatura erótica y la iconografía de los siglos XVIII y XIX, es quizás
posible encontrar un correctivo y una superación de la negociación permanente inherente al lenguaje. De
hecho, a pesar de ser flagelado y flagelado eran en su mayor parte los servicios de pago, en cualquier
caso, que introducen en la lógica del interés de una contradicción que, en minas y perturben el orden
lingüístico-sexual. Lo cierto es que la sexualidad neutral de las cosas que se sienten es incompatible con
la reificación del sexo. La prostitución, en general, da muy poco para poder despertar una emoción
neutral. Lo que se siente no es una mercancía. Si bien en la idea de la prostitución parece implícita la
disolución de la subjetividad, esto siempre vuelve a aparecer en commer transacción cial
En todo caso, lo que se siente está más cerca del dinero que combina en sí mismo los caracteres de
anonimato y disponibilidad. Pero la relación de mayor dependencia no puede venir de un
alteridad que nos llama y que llamamos con el pronombre 'usted'. Se puede flagelar y flagelar tanto como
quiera. Solo la segunda persona del singular "tú", utilizada en las oraciones, puede abrir la puerta a la
sexualidad neutral. Esta oración es así: ¡ haz lo que quieras conmigo!
La relación que el sadismo mantiene con la política no es menos compleja que la que tiene con la
economía. Al invertir una tendencia que considera el sadismo al servicio de la política, Pasolini en su
película Said. Los ciento veinte días de Sodoma ponen la política al servicio del sadismo. En él, cuatro
libertinos brutales aprovechan la oportunidad que les ofrece el poder absoluto del fascismo para retirarse
a un castillo con veinte hombres y mujeres jóvenes para someterlos a todo tipo de humillaciones,
tormentos y torturas. Pasolini quiere subrayar, de esta manera, la relación que vincula el sadismo con el
poder, pero no logra demostrar que es esencialmente político. El hecho de que muchos de los que han
perseguido y alcanzado el poder absoluto estaban motivados por intenciones más o menos sádicas, es
una idea sugestiva que permitiría leer toda la historia de la humanidad subespecie libidinis. Pero el privilegio
de compartir una relación mutua con la sexualidad es solo el derecho de la filosofía, cuyo poder no es
ni sádico ni sanguinario. La filosofía sola, de hecho, tiene la capacidad de alcanzar ese exceso extremo
que Pasolini persigue con obstinación en su película. La búsqueda sádica se produce bajo el signo de la
frustración y la derrota. Uno puede quemar senos y testículos, jalar dientes y ojos, empalar, pelar y
desollar hasta el infinito sin lograr alcanzar ese exceso que la filosofía logra con la castidad.
Nagima Oshima en su Imperio de los sentidos (Ai no korridd) ha ido más lejos en la exploración de la
energía impersonal y anónima. La película narra el desarrollo irresistible de la voluntad sexual perseguida
por la castración y la muerte del ser querido. Aquí se practica el sadismo en un compañero que colabora
y es agradable, que no rehuye las demandas de un poder absoluto y total, y que hace suyo de la manera
más radical la suposición que su amante inicialmente le propuso: 'Hacer con yo lo que quieras. De hecho,
la persona que pronuncia esta oración ha lanzado un desafío a su propia pareja que suena así: '¿Eres
capaz también de ofrecerte a mí en el
¿mismo camino?' - para que esta propuesta también pueda ser una trampa que una mente sádica puede
preparar para su generoso amante. Pero junto a esta noble emulación para convertirse en una cosa inerte
e infinitamente sensible en manos de quien te lleve, junto a este concurso de sacrificio e inmolación del
triunfo de una energía sádica, junto a aprobar y ejecutar lo que se te exige hasta La unión con un cuerpo
repulsivo, hasta la aceptación del dolor y la muerte, hay en la película de Oshima una experiencia de la
vida como malestar, como una incomodidad que solo puede mitigarse convirtiéndose en objeto de
atención de una sexualidad sádica incansable e irrevocable. A partir del momento en que el sádico asume
el aparecer Ance de la enfermera, la monja, el asistente que calmar el dolor y el dolor de vivir, entramos
en la dimensión más profunda y más inquietante del mundo sádico. De hecho, no se convierte en
dispensador de dolor positivo, y ni siquiera de disfrute positivo, sino de alivio, un farmakon que no cura,
sino que alivia, alivia y atenúa la agonía infinita de la existencia. Por lo tanto, si la vida está sufriendo,
haber encontrado a alguien preparado para cortarle el pene mientras lo estrangula es una gran
felicidad. Tu tortura es una buena muerte y el sádico un benefactor. Quizás ha llegado el momento de
eliminar la eutanasia de la visión deprimente y desmoralizante de un mal menor, para colocarla dentro
de la esfera de la sexualidad sádica. Desafortunadamente, solo aquellos que en la vida ya estaban listos
para morir por ti pueden darte la buena muerte o, mejor aún, solo aquellos que en la vida han dado su
cuerpo, sin reservas, a una energía sexual de la que tú solo fuiste el vehículo. . Con demasiada frecuencia,
en cambio, se une el destino de uno y pasa toda la vida con un poco de aquel con quien uno no ha ni
siquiera por un momento que se va más allá de la lógica de la negociación y la camaradería pseudo-
igualitaria. Pero, ¿con qué podrías negociar tu buena muerte si no fuera con la que te pidieron que
dieras? Pero aquellos que dicen: 'Haz conmigo lo que quieras' ya son ajenos a cualquier negociación
pasada, presente o futura.
El imperio de los sentidos, que es la búsqueda infinita de sensaciones sexuales siempre nuevas,
demuestra la incapacidad de la sexualidad para alcanzar el exceso por sí misma. Aunque las experiencias
a las que conduce esta búsqueda son inusuales y extremas, siempre contienen elementos de desilusión e
insatisfacción, casi como si
la sexualidad, dejada en su pureza y no sostenida por nada más, contenía una tendencia a la
autoaniquilación y la autodestrucción en el orgasmo y la muerte. No hay duda de que el sadismo
practicado sobre un tema de consentimiento es cualitativamente diferente del sadismo criminal, a pesar
de que ambos están muy distantes de la sexualidad neutral de lo que se siente. Si el sadismo criminal es
la afirmación extrema del sujeto individual, el sadismo consentido es el sello del pacto de alianza que
crea el sujeto colectivo. Es bueno poder decir 'nosotros' en lugar de T en la exuberante riqueza de
sentimientos juntos que corre hacia la muerte. Muy a menudo, nos parece que el futuro no podría tener
un mejor final para nosotros que estar acompañado en la hora extrema de la muerte, especialmente si
se hace en la permanencia e invariancia de una oferta sexual. Sin embargo, la experiencia de esta muerte
sigue siendo y siempre la continuación de la frustración vital, es la mitigación de un sufrimiento sin
tregua que está íntimamente relacionado con la vida. Ni siquiera si mi sacrificio es la ejecución de la
oración 'Haz conmigo lo que quieras * soy capaz de alcanzar un exceso que realmente pueda marcar un
punto de inflexión con respecto a una subjetividad temporal siempre insatisfecha y desilusionada.
La filosofía sola hace posible este punto de inflexión porque interrumpe y suspende la carrera hacia
el excedente y lo diferente y nos introduce a la experiencia neutral e impersonal de lo que se siente, al
eliminar la sexualidad del vitalismo y el sadismo. El exceso de sexualidad filosófica no es algo que se
alcanza a través de un aumento progresivo de sensaciones y situaciones, sino que ya se da de una
vez. Nace de la transformación del sujeto en cosa sensible. Esta experiencia no necesita un excedente
porque ya es muy transgresora y excesiva debido a la negación radical del sujeto individual y colectivo
que implica. No dice: "siento" ni "sentimos", pero afirma impersonalmente "uno siente". No requiere
una profanación siempre nueva y mayor, una violación que va más allá de las anteriores, porque ya está
completamente fuera del horizonte de lo divino. No reemplaza a Dios con el yo porque el lugar de uno
u otro ya está ocupado por la cosa. Del mismo modo, no se siente que la vida sea un dolor aliviado por
el ejercicio del sexo y, tal vez, eliminado

con una muerte común, porque las cosas no conocen la vida ni la muerte, y ni siquiera son prisioneras
de una subjetividad subjetiva y autoconsciente que las cierra en sí mismas y de las cuales sienten la
necesidad de escapar a toda costa.
La transgresión de la sexualidad neutral ya está enteramente en un conocimiento compartido y
evidente. La lengua que lame en el cunnilingus o en la felación no solo es la misma que puede explicar a
Kant, no solo la emoción que lo mantiene en marcha es una continuación de la emoción que se siente
al leer las obras de Kant, sino que esta actividad sexual está íntima y esencialmente conectada a un crítico
reflec ción, a una consideración especulativa de la filosofía de Kant, y no uno filológica. En el momento
en que digo 'Haz conmigo lo que quieras', siento que Kant nunca podría haberlo dicho, pero que puedo
decirlo gracias a él solo, y no a Sade. Esto se debe a que Kant es el portador de una mayor radicalidad,
porque mi invitación solo tiene sentido con la condición de verlo como el punto de llegada de un viaje
en el que ocupa un lugar central, debido a la forma incondicional en la que puedo darme a mí mismo y
a mí mismo. pedir que los demás se den a sí mismos está de alguna manera legitimado y autorizado por
la forma categórica en que, en su opinión, la ley moral se afirma sobre el tema. De hecho, si la tendencia
a tomar una cosa que se siente y para dar a sí mismo como una cosa que se siente sólo dependía de la
codicia subjetiva o inten cional! Sería demasiado móvil, incierto y caprichoso, como en el caso del
libertino de Sade. Para que algo pueda excitar infinita e incondicionalmente, debe provenir de algo
igualmente infinito e incondicional. A nivel empírico, ni siquiera la muerte puede ser el garante de una
experiencia de exceso. La sexualidad se convierte en el aliado de la filosofía para encontrar la salida del
callejón sin salida al que el sadismo lo conduce no solo como la voluntad criminal del sujeto individual
sino también como la voluntad suicida del sujeto colectivo. Las cosas que se sienten no necesitan unirse
en un proyecto de muerte para estar seguros de que están juntas.
99
Cibersexo filosófico
La transformación del tema en una cosa que parece parece parte de un mundo imaginario de ciencia
ficción donde lo orgánico y lo inorgánico, lo antropológico y lo tecnológico, lo natural y lo artificial se
superponen y se mezclan entre sí. De hecho, desde el momento en que la ciencia ficción introdujo figuras
intermediarias entre el hombre y el robot que comparten aspectos tanto, un nuevo prob lematic abierto
que se refiere a la naturaleza de la sensación de que todavía no es totalmente humano (como en el caso
del replicante , el androide y el simulacro), o que ya no es humana (como en el caso de la cyborg, es decir
de un hombre en cuyo cuerpo numer se han introducido prótesis OU). Sin embargo, la orientación
general de esta figura imaginaria permanece más o menos humano ISTIC y naturalista. Aunque estas
formas intermedias son a veces superiores al hombre en los servicios funcionales específicos para los
que han sido producidas, desde un punto de vista global siguen siendo inferiores a su inventor y
creador. Esta dependencia del modelo humano caracteriza no solo al replicante, cuya diferencia con
respecto al original, aunque no visible, sigue siendo relevante, sino también al cyborg que no puede ser
otra cosa que un hombre desarrollado y perfeccionado.
La sexualidad neutra abre una dimensión que no consti tute una mutación antropológica real, pero
suspende el hombre, por así decirlo, en una virtualidad diferente tanto de lo que se da y de la
imaginación. El cuerpo que está en mis brazos es tan verdadero como el mío, pero dejan de ser obvios
el uno al otro, debido a su absoluta disposición mutua. Si ambos estaban a correr hacia el orgasmo, que
estarían inmersos en que la normalidad temporal e histórica que exponerlos a perishableness y
cor ruptibility. El cyborg de la ciencia ficción se les escapa
Cibersexo filosófico 29
La sustitución de órganos con dispositivos artificiales. Por ejemplo, en lugar de ojos, tiene cámaras, en
lugar de antenas para los oídos, o todo el cuerpo se reemplaza por una caja o un uniforme. Pero estos
cambios son demasiado funcionales con respecto a las necesidades humanas para generar
entusiasmo. Sin duda, de alguna manera son cosas que se sienten, se ingresan con información conectada
a una planta de energía que los alerta, pero carecen de esa artificialidad sin propósito y sin límites, lo cual
es típico del pensamiento filosófico y la sexualidad neutral.
Los replicantes y los cyborgs, en general, dependen demasiado de los datos naturalistas. Ahora, la
realidad no es nada empírica, sino el producto de un efecto especial que crea asombro, requiere atención
y se afirma con sorprendente actualidad. En Blade Runner de Ridley Scott, un replicante se rebela contra
su condición y pretende tener una vida emocional y sexual autónoma. Esta afirmación genera en el
espectador una gran expectativa sobre lo que sería el sentimiento sexual de un ser artificial. Pero esta
expectativa seguramente conducirá a la desilusión porque el personaje en cuestión solo aspira a una
supuesta normalidad humana. Por otro lado, uno ni siquiera puede considerar como puntos de referencia
para una sexualidad neutral las otras figuras de la ciencia ficción como el extraterrestre, el mutante o lo
innombrable e irrepresentable. La sexualidad neutral no es inhumana o inhumana, es, tal vez,
posthumana en el sentido de que encuentra su punto de partida en el hombre, en su impulso hacia lo
artificial que lo constituyó como tal separándolo del animal, en su voluntad de hacer el vtrtuality mayor
coincide con la mayor actualidad (como en dinero), en su tendencia irreductible hacia una excesiva
experi encia. Radicaliza algo que ya está allí, conservándolo, conservándolo, dándole una estabilidad sin
comparación y mayor que la natural dada. Este último, de hecho, es esencialmente precario.
La sexualidad neutra se puede considerar una sexualidad virtual, un ciber - sexo , pero no en el sentido
común del término una experiencia ilusoria de la sexualidad que, gracias a la tecnología (auriculares,
guantes, trajes) se vive como real. Esta interpretación de la virtualidad depende demasiado de una posible
normalidad sexual. Comenzamos a entrar en la problemática de la sexualidad virtual solo desde el
momento en que nos preguntamos cómo es posible despertar la sexualidad.
30 Llamamiento sexual de los inorgánicos
emoción en cualquier momento y mantenerla durante un indeter tiempo minate Virtualidad no es la

simulación, la imitación, la mimesis de la realidad, pero el acceso, por así decirlo, a otro ontologicaliy
DIF dimensión rentes.
Cuando hablamos de realidades virtuales, generalmente enfatizamos el carácter quimérico e
inmaterial de estas experiencias. Esta premisa es compartida tanto por los apologistas de la nueva
tecnología virtual, quienes la celebran como una disolución, un alivio o espiritualización de la realidad,
como por los críticos que la interpretan como un engaño más, una evasión que nos ayuda a escapar
del peso. responsabilidades y peligros del presente, al proyectarnos en un mundo evanescente e
incorpóreo. Ambos dan por sentado que las realidades virtuales no son realidades verdaderas sino, en
el mejor de los casos, sistemas de representaciones de la realidad que aspiran a ocupar su lugar. Los
apologistas ven esta ambición como un tipo de liberación de la angustia y la estrechez de la realidad,
y los críticos como un tipo de escape culpable de ella. ¡Pero la realidad no es algo obvio y
estacionario! La virtualidad no aumenta pero reduce el nivel de precariedad de lo real. Permite al
hombre pasar de la era de la representación a la de la disponibilidad. Las cosas virtuales están
constantemente a nuestra disposición. Todo se ofrece y esta oferta constituye, precisamente, su
virtualidad.
Por lo tanto, una sexualidad virtual no es precario o efímero como es la natural, pero siempre está
disponible en su arti mareos ficiality.Se puede acceder a través de la filosofía que crea las condiciones
de una emoción constante. El cyborg sexual-filosófico, de hecho, siempre puede ser excitado y
excitado. ¿Cómo puede la filosofía lograr tales resultados extraordinarios y convertirse en un
RELI afrodisíaco poder? Mientras el hombre siga siendo casi un animal o casi un dios, estamos
atrapados en el funcionalismo orgásmico y el éxtasis. El cyborg filosófico-sexual, en cambio, es casi
una cosa. Su sexualidad depende de la capacidad de sentir el cuerpo como una cosa, pero esta
capacidad es accesible a través de la filosofía, precisamente porque es capaz de evaluar completamente
y en su pureza la fuerza transgresora de esta idea.
Hay al menos dos formas filosóficas de sentir el cuerpo como una cosa. El primero percibe los
órganos individuales separados del
Unidad del cuerpo. En este tipo de experiencia de una sola parte del cuerpo de nuestra pareja se
convierte en el objeto de una atención extrema, de la inversión sexual que separa desde el salón y la
función ing organismo. Percibimos el órgano como algo independiente, dotado de sensibilidad
autónoma. Al principio parece un pequeño animal que se estira, se encoge, se infla, se expande, se
agranda. Si nos detenemos en esta impresión inicial, no vamos más allá de la idea del cuerpo como una
pluralidad de animales o vegetales, cada uno sin vínculos entre sí. Hundimos nuestras manos, nuestra
boca, nuestra lengua en la vagina como en la boca de un perro, chupamos el pene como una serpiente,
o el ano como una flor de carne. Al hacerlo, sin embargo, no nos alejamos del naturalismo biológico
que al final florece y muere en un orgasmo relajante y relajante. Nos quedamos dentro de la esfera de la
precariedad de la naturaleza y la sucesión del nacimiento y la muerte. Nuestra sexualidad no es capaz de
ser emanci Pated desde el horizonte edificación y recreativa en la que siempre se ha sumergido. Todavía
no hemos accedido al mundo artificial y siempre disponible de las cosas que se sienten.
Este acceso se hace más fácil si partimos de partes del cuerpo humano que se caracterizan menos
sexualmente o que presentan una dimensión menos orgánica y menos receptiva sensorialmente como,
por ejemplo, las rodillas, la respiración, el cabello. Cuando acaricias las rodillas de tu pareja, también
puedes imaginar que no son huesos sino articulaciones metálicas o plásticas. En cuanto a la respiración,
en este contexto, no evocan la vida como la respiración, pero la idea de un movimiento
inmaterial ment cualitativamente muy decidida que proviene de inAccess lugares ible. La respiración
une la mayor estimulación sensorial, porque despierta fuertemente nuestro sentido del olfato, con la
mayor abstracción, porque evoca dos cavidades, los pulmones y el estómago, que nunca podremos
penetrar. Huelemos muy bien su cubierta epitelial o su contenido, pero no se puede llegar a ellos y
permanecen abstractos, por mucho que uno empuje el pene dentro de la boca de su pareja. A veces, en
este acto se com binado la nobleza y la belleza de los ojos que nos miran, con la bajeza y la pobreza de
la succión, al igual que en la respiración, el noble exhalación de los pulmones, lo que uno se imagina que
tiene un Pinker y revestimiento más delgado que la vulva o el ano, se mezcla con la fuerte exhalación
del contenido del estómago, a lo que podría
se agregará, por desgracia de manera invisible, nuestro propio esperma. En la con unión de dos aspectos
de la naturaleza diferente y incomparable, que sin embargo tienen profundas resonancias en nuestro
sentimiento, reside la garantía de una emoción que podemos activar en cualquier momento. Por ejemplo,
la calidad córnea del cabello da una impresión de lo inorgánico. Pero el cabello, al mismo tiempo,
presiona con fuerza para salir del cutis de la cabeza, de modo que la ausencia de vida de la cosa está
conectada con la experiencia de un poder abstracto. En términos más generales, esta primera modalidad
de sentir el cuerpo como una cosa no carece de vínculos con una desexualización de los órganos sexuales
y, recíprocamente, con una sexualización de otros órganos. Estos, al igual que los demás, liberados de
una relación de dependencia funcional con respecto al resto del cuerpo, parecen ser capaces de una
sensibilidad autónoma de la que el sujeto no sabe nada. La sexualidad del órgano sin cuerpo se deriva
precisamente del hecho de percibirlo como una prótesis sensible, un dispositivo artificial dotado de una
percepción independiente totalmente propia.
La segunda modalidad del cyborg filosófico-sexual es el cuerpo sin órganos. En este caso, uno llega a
un sentimiento neutral e impersonal a través de la defuncionalización no solo de un órgano, o de muchos
órganos, sino de todo el cuerpo, que ya no se percibe como una máquina, sino como una extensión que
nada separa del cuerpo de su pareja. . La impresión de que el cuerpo ya no es útil para nada está conectado
a la idea de que la vida ya no vale la pena vivir, a menos que sea lo ilimitado continua ción de este estado
en el que se suprimen todas las necesidades y deseos de todos. De hecho, ni siquiera podemos hablar de
continuidad, porque cada cosa parece estacionaria en el que se le conceda en la co-presencia y
coexistencia en un estado sin límites. El cuerpo sin órganos es el ecuador de la carne, el punto en el que
alcanza la fijeza eterna de las cosas. En verdad, estamos lidiando con cosas que no tienen figura o que
están más extendidas de lo que esperamos, como las sábanas de una cama triple, o una playa desierta, o
el mar sin olas o viento del mediodía. El cuerpo sin órganos es un campo de carne que está iluminado
por días que tienen la misma duración que las noches, que está sumergido en un clima sin variaciones. Es
un territorio que no conoce las estaciones, que siempre se derrumba en la humedad húmeda que se
descompone y deshace todas las formas. los
El cuerpo sin órganos, que no pertenece a la voluntad de uno, no obedece a ningún proyecto y está libre
de ataduras, parece fundirse en un fluido que no tiene nada vital o espiritual. Aquí el líquido sin forma
no es una metáfora de la movilidad del alma viviente. Uno puede no escapar de la experiencia de lo que
se siente. Por lo tanto, el cuerpo sin órganos ni siquiera es una experiencia, sino un experimento que
tiene éxito solo cuando cualquier experiencia subjetiva se ha vuelto imposible. No es mi cuerpo el que
despega en éxtasis o el tuyo. Ni siquiera es correcto representar el cuerpo sin órganos como resultado
de la unión de dos cuerpos cuya materialidad se deshace en un abrazo infinitamente consumidor y
desgarrador. Después de todo, el cuerpo sin órganos es siempre un cyborg, no una gota gelatinosa que
se desborda de la cama y se derrama por todo el piso. Las conexiones y penetraciones no ocurren entre
mi cuerpo y el de otro, sino entre un cuerpo que es tan pequeño como el mío. Aunque me entrego a mi
pareja, ella logra tomar solo mis órganos siempre y cuando sienta que esta toma es una apropiación
subjetiva de mí mismo. Cuerpo sin órganos significa que entre mi cuerpo y el de ella no hay diferencia,
porque ambos son una cosa que se siente, algo a lo que prestamos, por así decirlo, nuestro aparato
sensible para que pueda sentir. Es precisamente esta sensación neutra de un cuerpo que no le pertenece
a nadie, pero cuya sensibilidad que siempre puede tener acceso, que lo hace en algo siempre disponible,
con el fin de despertar excite infinita ción. Está ahí, siempre listo y abierto en toda su extensión. Su
virtualidad depende del hecho de que tenemos la posibilidad de acceder a un coito entre cuerpos que
realmente no nos pertenecen. Experimentamos un coito, por así decirlo, que es casi extraño a nuestro
cuerpo vivido como una entidad orgánica. Pero ni siquiera se puede decir que el cuerpo sin órganos es
una animada y anthropomor cosa phized El cuerpo sin órganos actúa sexualmente, se despliega,
desarrolla y multiplica sus trabajos carnales, solo con la condición de que le demos nuestro
sentimiento. Es este préstamo, precisamente, el hecho de que no se entregue a mí sino a un cyborg
anónimo e impersonal en el que ambos ingresamos, lo que nos separa de la necesidad de correr hacia el
orgasmo. En el momento en que entramos en la sexualidad neutral del cuerpo sin órganos, todo ya ha
ocurrido.
Por lo tanto, no te llevo, y menos aún tu coño, tu boca o tu ano, sino un cuerpo, un cuerpo que ya está
unido a todos nuestros cuerpos. Si, entonces, me imagino a mí mismo como un
com imagen informatizada, Lo esencial es que no soy yo, no es cierto, pero es lo filosófico-sexual, la
máxima abstracción y la cosificación máxima, que celebra su triunfo sobre todos los temas salientes y
todos los objetos utilizables, el mundo de la espera y instru mentalidad, sobre el reinado de la banalidad
y lo obvio.
Los órganos sin cuerpo y el cuerpo sin órganos no son las dos únicas modalidades del cyborg
filosófico-sexual. Hay un tercero que se origina en una privación sensorial simulada. Acuéstese en un
estado de reposo absoluto con los ojos cerrados como si estuviera muerto. Usted es sordo, mudo y ciego
y permanece así a pesar de cualquier apelación, incitación o solicitud. De todos los sentidos, solo queda
el sentido del tacto, pero no puede ejercerlo activamente. Toda su atención se concentra en lo que roza
contra usted, lo toca, lo siente y solo sobre la base de esta presión puede imaginar la forma y la forma
de las manos que lo tocan y acarician, que penetran en los pliegues y en las cavidades de tu carne. Nunca
has visto, ni has escuchado nada, ni has sabido el significado de la pregunta silenciosa de qué pesadillas
te jadean. Además, toda reacción o reflejo está impedido para usted. No debe dar ninguna señal de vida,
ni reírse si le hacen cosquillas, o se queja, llora o reacciona mínimamente ante cualquier estímulo que se
vuelve progresivamente más intrusivo, que persiste en provocar una reacción, que no se retira sino que
ataca aquellas partes que Se imaginan que son los más sensibles. Sin embargo, esta muerte fingida no
tiene frigidez. Su abandono no excluye: por el contrario, implica que quien se dedique a usted moverá
las piernas, abrirá la boca y levantará la cabeza como lo desee.
Al mismo tiempo, usted no está en un estado de imper completa turbability, la insensibilidad total,
pero, por el contrario, va a concentrarse en tratar de reunir la mayor cantidad posible de información a
través del tacto, la única puerta sensorial todavía deja abierta para que, para compensar la enorme
discapacidad con
una concentración igualmente enorme en lo que se te dio. Quien actúe sobre usted, quien aplique el
mayor esfuerzo posible para excitarlo con sus manos, boca, lengua, su sexo, en más partes y
simultáneamente, tendrá la impresión de que su cuerpo está atravesado por una tensión extrema que no
se puede expresar de ninguna manera. camino. De hecho, cualquier participación, intervención o
adhesión está excluida para usted. Eres una cosa sensible que no favorece ningún acto, no facilita
ninguna penetración, pero está allí para recibir con entusiasmo todo lo que el socio podrá ofrecer. Y
cuando inserte su pene en su boca que habrá abierto con sus manos, se preguntará qué tan extraño debe
sentir la penetración de un dedo casi sobre el cual se desliza la piel. Mientras que en el órgano sin cuerpo,
la sexualidad artificial está constituida por el efecto protésico y en el cuerpo sin órganos es provocada
por la extensión desplazada de los sentidos, en esta tercera modalidad, surge de la simulación de una
falta. Parece que solo a partir de una discapacidad puede ser posible alcanzar un exceso de emoción, casi
como si la atracción simultánea de los cinco sentidos desconciertara en vano, crea confusión psíquica y
evita la concentración sensorial. La imaginación científica apunta a la posibilidad de un sensor intrusivo
que al pasar por la mediación de los órganos y la vinculación de la com putadora directamente al cerebro,
proporciona la sensorialmente discapacitados con una experiencia virtual de ver y escuchar. Sin
embargo, lo que constituye un cyborg es más el desarrollo e intensificación de un solo sentido que el
ejercicio virtual de los demás. La puerta al sentido del tacto se abre en exceso solo si las puertas a los
otros sentidos están temporalmente cerradas.
Estas tres modalidades de artificialidad sexual, los órganos sin cuerpo, el cuerpo sin órganos y la
discapacidad compensatoria no se pueden practicar por sí mismas, no son formas de
masturbación. Requieren una interacción, una retroalimentación entre socios inteligentes y sensibles. Es
difícil ingresar a la sexualidad neutral solo, incluso con la ayuda de una máquina. La philo cyborg sófica-
sexualexhibe una sociabilidad intrínseca que no depende de la inter-subjetividad pero en una relación de
entre la cara que pasa no entre dos sujetos sino entre dos casi cosas. Precisamente de esta reificación
depende lo permanente
actualidad y disponibilidad de emoción. Si fuera natural, espíritu UAL o histórica, su eficacia sería
temporal y ephe Meral. Por otro lado, esta artificialidad no es algo mecánico como un reflejo
condicionado. La prótesis sensible, el ecuador de la carne o la discapacidad perceptiva siempre provocan
entusiasmo por razones culturales y filosóficas relacionadas con la experiencia de ser una cosa que se
siente, con la alienación inherente a tales prácticas, con la libido de darse y tomar ilimitadamente.
10
Kant y el sentimiento de la cosa en sí mismo

En la idea del hombre como cosa que parece parece implícita una supresión total de su dignidad, del
respeto que se debe a sí mismo y a los demás en la medida en que es un ser que tiene un fin en sí mismo
y que, por lo tanto, debe No ser utilizado como medio. Para Kant, de hecho, el respeto se refiere solo a
las personas y no a las cosas. La asimilación del ser humano a una cosa y la persistencia en subrayar la
especificidad sexual de una reificación que revela ser mayor que cualquier forma de prostitución y
esclavitud parece inspirada en una depravación y una perversidad que van mucho más allá del simple
abandono a inclinación sensible, y eso, por lo tanto, fue descrito por Kant como manifestaciones de un
mal radical.
Y, sin embargo, el propio Kant es autor de una reflexión sobre la noción de cosa en sí misma y sobre
la relación que mantiene con la moral, de la cual es posible sacar conclusiones que son completamente
diferentes de las mencionadas anteriormente sobre el significado filosófico de la relación. entre hombre
y cosa. El punto de partida de la reflexión de Kant es la distinción entre la cosa en sí y la cosa con
respecto a nosotros, es decir, el fenómeno. Solo de esto último es posible el conocimiento porque está
mediado por las formas subjetivas de la intuición (espacio y tiempo) y por las categorías del intelecto. La
cosa en sí o noúmeno, separada de cualquier relación y establecer en su uncondi absoluto cional, Es
objetividad entendida en su más completa abstracción.
Mientras nos limitamos a pensar en la cosa en sí desde el punto de vista de la teoría del conocimiento,
es un concepto LIMIT- que por definición se mantiene ajeno a experi humana cia. Por un lado, está la
cosa en su inalcanzable
distancia, por otro lado está el hombre como sujeto, autoconciencia, actividad sintética y
relacional. Entre los dos ningún punto de encuentro parecería posible y el problema moral debería
plantearse del lado de la subjetividad y el fenómeno. En cambio, todo lo contrario de lo que esperaríamos
es el caso. Con un movimiento audaz, del que solo somos conscientes hoy, Kant basa su doctrina moral
en el hombre considerado como en sí mismo, como noúmeno. La ley fundamental de la razón práctica
pura, que dicta que uno debe operar de tal manera que la voluntad máxima de uno siempre pueda contar
en cada época, ya que el principio de una legislación universal es, según Kant, un hecho de la razón, un
hecho incondicional dado que no puede deducirse de elementos anteriores. Sin embargo, lo absoluto del
ser en sí mismo tiene una limitación. Hombre ? También puede ser lo contrario de la ley, puede ser
movido por sentimientos relacionados con la subjetividad. Si la voluntad no pudiera escapar del
imperativo moral, el hombre sería un santo.
Lo sorprendente de la moralidad de Kant es el carácter impersonal, neutral y categórico del imperativo
moral, y la absoluta falta de respeto con respecto al placer y el dolor, el deseo y el miedo, y la indiferencia
más completa con respecto al éxito o los accidentes. Este modo de ser no pertenece al hombre como
animal o al hombre como Dios, sino al hombre como una cosa en sí mismo, quien, sin embargo, tiene
un motivo: es movido por un sentimiento autónomo completamente independiente de los afectos
subjetivos y que, de hecho, , se opone esencialmente al amor propio y a la presunción. ¿Qué siente la
cosa en sí misma? El respeto, la única senti racional ción que es al mismo tiempo la sumisión a un orden
y emancipación de deseo. Implica humillación del sujeto y elevación de la voluntad que lo siente.
La cosa en sí misma, por lo tanto, no tiene nada que ver con el objeto, el instrumento, los medios. De
hecho, es precisamente lo contrario. El carácter noumenal, y no fenomenal, de la vida moral le ordena
a uno operar de tal manera que trate a la humanidad, en la propia como en la persona del otro, siempre
como un fin, nunca como un medio. Ser una cosa en sí misma no es un modo de degradar o humillar a
la humanidad, sino de liberarla de la angustia del mundo empírico, de la cadena de necesidades y
deseos. El sentimiento moral, como lo describe Kant, muestra una afinidad cercana con el neutral y
Kant y el sentimiento de la cosa en sí mismo 39
sentimiento anónimo de una sexualidad sin orgasmo. En ambos casos, uno se libera de la cadena de
causalidad, sin entrar en el mundo demasiado sensible de la santidad o el éxtasis. La idea de que la
moralidad y la sexualidad están en una relación de analogía genera una excitación en el que se hace
imposible distinguir la filosofía desde el aspecto físico, hasta el punto que uno no sabe si el primero
debe ser pensado como sublima ción de la este último, o si el segundo constituye el desarrollo del
primero. Lo que los une, de hecho, es la completa submis sión a una entidad neutral que ahora está
presente como deber y ahora aparece como el atractivo sexual de lo inorgánico. Tanto uno como el otro
se mueven por un impulso hacia la radicalidad y el exceso, con respecto a lo cual la vida con todo su
placer y variedad ya no tiene ningún valor. Pero lo que es sorprendente y asombrosa es la
enig ambigüedad matic En el primero, la independencia con respecto al mundo fenomenal se conquista
al precio de la sumisión total al imperativo categórico. En este último, la autonomía con respecto a las
intenciones instrumentales consiste en la obediencia incondicional a los impulsos neutrales e
impersonales que conducen a la experiencia del propio cuerpo como cosa. En el primer caso, la
humillación y la degradación de todas las reclamaciones subjetivas están acom pañada de una edificación
derivan de la acción efectiva de la ley moral en sí mismos. En este último, el ejercicio irreverente y
desvergonzado del cuerpo propio y del otro está conectado con un sentimiento de delicada veneración,
dulce preocupación, devoción devoradora con respecto a las cosas destinadas a deteriorarse,
corromperse y desaparecer.
Sin embargo entre la ley moral y la sexualidad neutra hay una diferencia que confirma,
paradójicamente, su recíproco pertenecen ing juntos. La cosa de Kant en sí misma es también una cosa
en sí misma, una cosa en sí misma, aislada y cerrada en sí misma que, sin duda, se convierte en sí misma,
que es consciente de sí misma, pero de la que se excluye la felicidad de transitar, moverse hacia algo eso
también puede ser alcanzado por otros. No obstante, la negativa a considerar la felicidad como el motivo
determinante de la vida moral coloca a Kant en el extremo opuesto del egoísmo. Por lo tanto, parece
que ese impulso muy poderoso hacia la cosa del ser (ni sujeto ni objeto)
que anima su moralidad es interrumpido y bloqueado por la identificación entre la persona y la cosa en
sí misma. Es la sexualidad la que nos permite colocar la cosa más allá de la persona, para hacernos la
cosa. Para Kant, en cambio, la persona, en la medida en que es un ser racional, ya es una cosa en sí
misma, un noúmeno. Aunque postula en el ser humano una tendencia hacia el mal, haciendo así que la
moralidad sea más viva y dinámica, este movimiento descansa completamente en la cosa en sí misma. No
es difícil notar una contradicción entre la externalización, la alienación implícita en ser una cosa, por un
lado, y el repliegue sobre sí mismo inherente a la noción de personalidad. Por lo tanto, la moral kantiana
es susceptible de dos desarrollos: uno hacia el interior, la espiritualidad de la persona, el otro hacia el
exterior, la esencia del sexo.
11
El masoquismo y el atractivo sexual de los inorgánicos
Si el sadismo abre un horizonte de exceso, el masoquismo establece una serie de limitaciones que limitan
las afirmaciones del sujeto y lo avalan ante las derrotas. La relación masoquista se instituye en un
entendimiento libre, un acuerdo, un contrato en el que la persona que lo propone y formula se
compromete a entregarse como esclava a una pareja, que en las novelas de Leopold von Sacher-Masoch
es siempre una mujer, quien a cambio está obligado a ser el actor de escenas sexuales y ceremoniales que
conllevan la humillación del sujeto. El ejemplo típico de este comportamiento es el de una mujer que
lleva un pelaje sobre su cuerpo desnudo que azota a un hombre sometido y sumiso. Lo que el
masoquismo y la sexualidad neutral tienen en común es la voluntad de darse absolutamente como algo
que se siente, el impulso irresistible de establecer una relación en la que siempre es posible despertar y
mantener la excitación sexual. El lema semel verum, sempre verum (una vez cierto, siempre cierto) se aplica
por igual a ambos. Ambos quieren obligar al socio a algo duradero y estable a través párr procedimientos
y dispositivos paradójica.
El pensamiento masoquista se origina en una pregunta muy simple. ¿Cómo se puede tener la garantía
de que una relación sexual satisfactoria extraordinariamente puede repetirse hasta el infinito con la
misma satis facción? El buen sentido responde negativamente a esta pregunta, colocándola en el ámbito
de las ilusiones, los sueños y las utopías. La demanda de perpetuidad inherente en el toma y daca sexual
corre contra un escepticismo inamovible. La incredulidad sobre la duración indefinida de la atracción
sexual se basa, sin duda, en el orgasmomanía y en la orgasmolatría del vitalismo animalista, pero, más
profundamente, está anclado en la resignación general y el reconocimiento de la mutabilidad y

precariedad de todas las cosas terrenales. Un amor eterno ya parece estar dentro del orden de lo
imposible, y mucho menos una excitación sexual ilimitada. El masoquista parte precisamente de esta
obviedad que, sin embargo, considera inaceptable. Por lo tanto, le parece que la mejor manera de superar
la responsabilidad del placer y su inconstancia es verlo como ya finito. Su estrategia consiste en colocarse
no antes sino después del desastre. Juega de antemano y no espera que la pasión sexual de su pareja
disminuya poco a poco y busque nuevos objetos de atracción * que se conviertan en indiferencia y
hostilidad. No espera entrar en conflicto con el ser querido, pero ya se declara derrotado, de manera
irrevocable y definitiva. Ya desde el principio que es vencido, vencido y completamente
sub jugated, dispuesto a tomar el dolor en todos los sentidos físico y espiritual, para ser frustrado y
humillado. De esto deriva satisfacción. Como director de su propia aflicción, transforma a un enemigo
potencial en una actriz obediente y disciplinada, en una estudiante cuya única tarea es aprender el arte
de infligir dolor. Es por eso que la ata a él de la manera más discreta y cautiva, marcando con su propio
sello cualquier eventual impulso hostil, para que la mujer pueda hacer cualquier cosa, excepto dejar a su
sirviente. A su alrededor se han colocado no tanto límites que ella pueda superar, sino límites que son
las condiciones de la experiencia de la traición. A pesar de que ella puede emparejarse con otro hombre
frente a él, él seguiría siendo el deus ex machina, el autor de esta escena. El contrato abre un espacio
teatral más allá del cual no son posibles las experiencias. Sin duda, ella podría atormentarlo y torturarlo
más allá de todos los límites, pero al hacerlo solo dañaría a su propio esclavo, es decir, algo que le
pertenece. La mujer podría romper su contrato e irse, pero estaría renunciando a una de sus
posesiones. La lógica del masoquismo no está controlada en absoluto por un movimiento neutral e
impersonal. Su fundamento es precisamente el interés de las dos partes contratantes para redactar y
mantener el contrato. Cert ainly, masoquismo implica una profunda experiencia de dar a sí mismo como
una cosa y tomando como una cosa. El criado que se ofrece en un
El masoquismo y el atractivo sexual de los inorgánicos 43
La forma incondicionada y absoluta trata a su mujer como una marioneta en su poder. La mujer que
acepta ser la ejecutiva pasiva de las representaciones planeadas por el sirviente sabe muy bien que en
ellas siempre tiene el papel de quien ordena, dispone y posee el cuerpo de la pareja de acuerdo con su
propia voluntad total. Pero siempre se trata de los intereses de dos sujetos, dos personas, dos partes
contratantes, y no de un sentimiento impersonal, neutral y anónimo. El masoquismo es una artimaña de
la sub subjetividad, no el atractivo sexual de la inorgánica. Anticipa de qué tiene miedo y de esta manera
espera neutralizarlo.
La pregunta que plantea el masoquismo es si no es demasiado inteligente, es decir, si no termina
provocando precisamente lo que teme. Al creer que la traición es inevitable e ineluctable, intenta
exorcizar que, mediante la eliminación de la intoxicación de la transgresión y el aplomo de gravedad,
por lo que es Mechan iCal y cómico. Desde este punto de vista, parece que su motivo es más el miedo
al dolor que el placer del dolor. Pero aquí interviene un elemento que, al igual que la respiración
espermáfoga, es al mismo tiempo físico, psíquico e intelectual. El physi dolor cal No podemos acceder
a él directamente porque de lo contrario volveríamos a caer en una experiencia naturalista que privilegia
el placer sobre el dolor, el orgasmo sobre la expectativa. El sufrimiento físico constituye un punto de
apoyo externo, una mediación, un lugar de tránsito a través del cual pasan, al mismo tiempo, sensa
corporales ciones, la humillación psíquica y el conocimiento intelectual de la propia superioridad
moral. Precisamente, esta interrelación entre diferentes factores hace del masoquismo una construc
sexual y teórico ción,que en algunos aspectos es similar al atractivo sexual de lo inorgánico, no sólo en
lo que se refiere a la aspiración a la disponibilidad perenne de excitación, o tan lejos como la singular
amalgama de solicitudes corporales y filosóficas, pero también por la tendencia a suspender el acto
sexual sin precipitarlo en una gratificación que de repente concluye la experiencia y deja insatisfecha la
voluntad de dejar que dure para siempre.
Sin embargo, entre el masoquismo y la sexualidad neutral e impersonal de la cosa que siente que hay
una diferencia fundamental. El masoquista se mueve a lo largo de un eje vertical que conecta el
dignidad y esplendor de control a la bajeza y degradación de la sumisión. La relación masoquista es una

continua subida y bajada, una sucesión muy rápida de exaltaciones y desalientos, e incluso una
simultaneidad de celebraciones e insultos, de apoteosis y humillaciones, de arrogancia gratuita y
sentimientos de culpa injustificados. El masoquismo toma su propio alimento a partir de una aspiración
muy fuerte, incontenible e incontrolable hacia Excel lencia, la supremacía, la perfección. El hombre que
es fácilmente satisfecho, que es indulgente con él y para otros, es un extraño a la experiencia tumultuosa
y mareado del masoquismo, al paisaje montañoso dura de picos y simas a la que la intro nos duce. Uno
debería haber nacido un dios para conocer la cruel felicidad del masoquismo. Es por eso que también
se siente atraído hacia el polo opuesto, hacia el animal maltratado y sufriente, hacia la bestia salvaje e
inhumana. El personaje principal de la novela Venus in Fur es también una hiena peligrosa. Severin, el
protagonista de la novela de Masoch, es un deus ex machina de toda la trama y el perro golpeado y
pateado. Aunque violenta, la experiencia masoquista no es traumática, fatal ni trágica. La verdadera
catástrofe es el fracaso, no el logro del masoquismo. El masoquista no es estúpido, o alguien que ama
las lesiones. Quiere ganar y triunfar y para ello adopta técnicas paradójicas que restringen al compañero
dentro de límites insuperables. Él la enmarca, por así decirlo, en una escena de la que no puede
escapar. Dentro de ella, interpretará el papel de una amante sensual y cruel, pero está claro que puede
ser una Venus en pieles solo mientras se mantenga dentro de la trama diseñada por Severin. Si ella fuera
a ir en contra de estos límites, terminaría siendo una mujer pobre, una desgraciada a quien se le impide
la grandeza de la abyección. A diferencia del masoquismo, la sexualidad neutral es horizontal. No tiene
nada que ver con lo divino o con el mundo animal, más bien con el mundo artificial de las cosas que se
sienten. No se origina a partir de la contradicción entre la excelencia y la degradación, pero a partir de
la aprobación incondicional del espacio ilimitado abierto por los desaparecidos Ance del sujeto.
12
Cuerpos como ropa
En la experiencia masoquista, la atención dedicada a la ropa y al peinado es sorprendente. El centro

comercial excéntrico, el pur persecución de la ropa inusual, lo que revela signos de superioridad y desafío
social, preceder y preparar los actos sexuales masoquistas. Incluso la sexualidad neutra e impersonal de
lo que se siente institutos de una relación con la ropa, pero la naturaleza de esta relación nave es mucho
más esencial y diferente tanto de la conexión estética entre la belleza y la atracción sexual, y desde la
conexión masoquista entre la dominación sensible y splen severo. El hecho de que una apariencia
hermosa suscite y favorezca un enfoque sexual parece un hecho obvio relacionado con la naturaleza
misma del hombre, si no, de hecho, con una ley de la naturaleza. Un bonito vestido parece, en cualquier
caso, la promesa de un cuerpo hermoso. El hecho de que la promesa se cumpla o no, que el vestido
anticipe u oculte, es secundaria con respecto a la evidencia falsa de una conexión entre belleza y
sexualidad.
En realidad, la concepción estética-sexual de la ropa no se origina en una experiencia real de la ropa
como tal. El vestido está subordinado a la belleza del cuerpo y a su atracción sexual. Mientras sigamos
siendo prisioneros de la idea de que los cuerpos vivos nos excitan más que la ropa, nunca escaparemos
del esteticismo organicista que considera la sexualidad en términos de vida. No es cierto que el
pensamiento occidental se caracterice por un dualismo entre cuerpo y alma. Cuerpo y alma se parecen
demasiado entre sí para constituir realmente una oposición. Quienes hoy defienden los derechos del
cuerpo lo imaginan siempre como algo vivo y animado, como un espíritu que se puede ver y tocar,
saborear y saborear, lamer y chupar, no como algo que se siente. El espiritualista sen sualism de los
defensores actuales de la corporeidad no es diferente

de las palpitaciones devotas de las almas piadosas. Ambos ignoran la experiencia de la cosa, de la ropa,
del cuerpo como ropa. Un animal no se siente diferente a un ángel. La lujuria de un animal en celo, el
ferviente deseo de los devotos, el gusto refinado de un esteta se parecen todos en el hecho de estar del
lado de la experiencia vivida, no del de los seres sintientes. La verdadera oposición no es entre cuerpo
y alma, sino entre la vida y la ropa.
¿Qué significa sentir el cuerpo de uno o el de los demás como ropa? Si pienso en el cuerpo como
una cubierta y como una vaina del alma, lo que me interesa, en general, no es el primero sino el segundo,
y el primero solo como protección o tumba del otro. Por lo tanto, no logro captar el cuerpo en su
exterioridad de la ropa, en su ser esencial, sino solo en su relación con respecto a otra cosa que es más
vital y más importante. Ahora incluso puedo subvertir este orden y decir que el cuerpo es más vital y
más importante en sí mismo que el alma. De hecho, sigo pensando en el alma, en la vida, y no en la
ropa o la cosa. Incluso si tenemos en cuenta el cuerpo y el alma como dos manifestaciones de la misma
sustancia, esta última no es esencialmente ropa, pero alguna cosa que puede tener dos atributos: la
espiritualidad y materialidad. Por lo tanto, elevo todo el mundo sensible a Dios, pero no pienso en él
en su neutralidad impersonal e inorgánica.
Una premisa vitalista que impide sentir el cuerpo como cosa es la base de la ideología moderna de
la emancipación de los sentidos y la liberación del cuerpo. La idea de que nuestro cuerpo es
simplemente la continuación y extensión de la ropa que usamos se deduce fácilmente de una
observación del aspecto contemporáneo. Le debemos a Walter Benjamin la conexión entre el atractivo
sexual de lo inorgánico y la moda. Pero la experiencia de una sexualidad neutra e inorgánicos ya no es
adecuado para la Mo iones, una noción ya obsoleta y anticuada, más bien, a la mirada, entendida como
la cultura del cuerpo, la ropa completamente emancipado tanto desde el conformismo de la alta costura
y desde la subjetividad de la anti-moda. En el aspecto, de hecho, la experiencia de ropa como el cuerpo
se prolonga, extendida y Radi calized en la del cuerpo como la ropa. Maquillaje, tatuajes, gimnasia,
peluquería, dietética, aeróbicos, culturismo, plástico.
Cuerpos como ropa 47
La cirugía y la ingeniería genética son los próximos pasos de un viaje que lleva al hombre a casi todo.
No obstante, toda esta tecnología está subordinada a la exaltación de un ideal ético-estético de la
figura humana, ya sea masculina o femenina, al sueño fáustico de la eterna juventud, al modelo del
cuerpo como expresión sensible del alma, como el lugar de encuentro, la armonización y la
permeabilidad entre el espíritu y la materia, y para una idea de la belleza como algo de lo pulido, vital y
fresco. Pero, ¿puede el exceso sexual y filosófico realmente reconocerse a sí mismo en esta obscenidad
espiritualizante y soporífera que ni siquiera llega a la experiencia del placer, sino que se detiene en el
umbral de la gratificación? De hecho, contempor sensualismo
espiritualista ary Espiritual sensualism ISTIC está totalmente inmerso en un horizonte de fatuidad,
frivol dad y afectación. Acepta la mediocridad por la facilidad, la incapacidad de tomar resolución por
la apertura, la superficialidad por la afabilidad. El cuerpo como cosa a la que aspira nunca es algo real,
sino solo un subproducto parasitario de lo orgánico. Por lo tanto, la apariencia es pisoteada bajo el
carro de la estética idealizadora y conciliadora y todo se derrumba en una banalidad divertida y fútil.
Y, sin embargo, en el aspecto está implícita otra intención que aparece cuando su inspiración
reificadora fundamental se puede manifestar en toda su autonomía, sin estar obligado a imitar los
modelos naturales de belleza, hacer que la vieja se vea joven, para suavizar las arrugas de las caras
desgastadas. , y para rediseñar figuras pesadas por la celulitis. Todo lo que pertenece al punk, a los
peinados de colores no naturales, con el gusto neobarroco de la funeraria, a las ropas rasgadas en tela
y alternativo de la piel, todo esto pertenece a dudas a
Incluso la provocación actualizada por los gráficos de computadora que inventan, por medio de
pequeñas variaciones posteriores, rostros que nunca han existido en la naturaleza y que no pueden
existir, pertenece a la misma sensibilidad que se despierta por un dispositivo llevado al extremo y
emancipado por cualquier referencia a un modelo original Esta
48 Apelación sexual de los inorgánicos
sensibilidad, de hecho, ya no pertenece al hombre, sino al puesto horizonte humano La filosofía de la

cosa libera a la sexualidad de su dependencia de lo orgánico, en la que tanto el psicoanálisis como el
feminismo la han mantenido y, viceversa, la sexualidad neutral libera a la filosofía del pálido
espiritualismo vitalista en el que tanto la ética como la estética lo mantienen encerrado. Esta doble
emancipación ocurre bajo el signo de la ropa corporal, de la apariencia. Finalmente, la belleza de los
cuerpos, su género masculino y femenino, su edad ya no tienen importancia. Lo que cuenta es su
disposición y actitud para cubrirse y cubrirse, para vestirse y vestirse, para envolverse y envolverse con
tejidos carnosos que ya no tienen nada orgánico, que no se pueden distinguir de la ropa, los materiales
que generalmente los ocultan. Ahora a todo esto llega por medio de la filosofía. Me parece imposible
que cualquier parte del cuerpo humano visto como la ropa puede dar emoción, sin duda infinitamente
y, si se carece de la conciencia dad del exceso en el que me encuentro tirado. La experiencia de la piel
y el cuerpo como una totalidad de tejidos es para su exterior dad tan opuestos como se puede obtener
con respecto a la ético-estética sensualista espiritualismo.
Cuando tu pareja te meta los dedos en la vagina o cuando los labios de tu amante descubran el pene,
no te entusiasmes con la idea pasada de moda de que tu cuerpo se reanima y vuelve a la vida, sino con
esa idea más real de que tú son ropa sensible! De esta manera, ya no hay ninguna interrupción, ninguna
pausa entre usted y el sentimiento. No cuente con una vida que va y viene, sino con un tejido del que
ninguno puede separarlo. Quizás tenga miedo de que este tejido ahora escuche, ahora no lo haga, que
algo pueda anestesiarlo. Si es así, todavía te estás imaginando a ti mismo como un órgano que vive o
muere, está despierto o dormido, y no como ropa. La emoción, de hecho, ya no se considera algo que
se agrega a su cuerpo. Es la misma idea de vestirse para provocar excitación, para despertar la
sensibilidad, para hacerte viajar en el territorio neutral e impersonal de una sexualidad sin sujeto, sin
alma y sin cuerpo vital. El atractivo sexual de los inorgánicos se basa en la filosofía, en la actitud, en el
hábito de pensar en el extremo, así como, viceversa,
Cuerpos como ropa 49
La filosofía se impulsa en su viaje autónomo de sentimiento anónimo, sin género, sin rostro y sin edad,
que nos rodea y nos envuelve. La filosofía, libre de la sexualidad natural, orgánica, descubre la
virtualidad sexual de la mirada y, viceversa, la mirada libera a la filosofía del sensualismo ético y estético
sensualista.
13
Hegel y la Cosa como 'no esto'
Nadie muestra mejor que Hegel cómo el sensualismo perceptivo es ajeno a la experiencia de la cosa,
para lo cual la certeza sensible es tan abstracta y universal como se puede obtener. Creemos
erróneamente que los sentidos nos garantizan una concreta y determinada experi encia. De hecho, en
el aquí y ahora del sentimiento inmediato, lo dado se desvanece constantemente y es reemplazado
incesantemente por otro dado. El cuerpo que sostengo firmemente en mis brazos, desde el momento
en que se me da como una cosa, deja de ser un objeto particular y se convierte, más bien, en un "no
esto", y elude todas las determinaciones específicas. Su esencia es la de ser mía. No es nada fuera del
hecho de ofrecerse incondicionalmente a mi posesión y control. Acepto completamente la
responsabilidad que viene de darse, la asumo y la apoyo. Pero no tengo nada definido. Es indiferente
que este cuerpo que se entrega sin limitaciones se haga de cierta manera, que presente ciertas
características, tenga estos senos, estos muslos, estas caderas. De hecho, todas las determinaciones
desaparecen en su entrega universal de sí mismo. Mi conocimiento de esto es el más simple que uno
pueda imaginar. No es más que su ofrecimiento aquí y ahora a mi posesión. Su existencia no se acumula
en un objeto, sino que se desborda hacia adelante y hacia atrás, hacia arriba y hacia abajo, hacia la
derecha y hacia la izquierda, se extiende, continúa y se dispersa en las sábanas, en la mesa, en el piso. El
cuerpo como cosa es anulado como cuerpo, pasa en un no-cuerpo, viaja en una universalidad vacía y
externa, de lo que todo lo relevante es el hecho de que se ofrece a la sensación, aquí y ahora.
Por otro lado, el cuerpo de mi amante no solo es una cosa, es decir, ni esto ni aquello, y es susceptible
de ser esto o aquello, sino que también el mío es igualmente una cosa sensible que se entrega y
Hegel y la Cosa como 'no esto' 51
toma. La inmediatez de mi ver, tocar, lamer no me autoriza a ser postulado como una unidad, una
identidad, un sujeto. Mi yo no es más esencial que lo que tengo. También es un "no esto", un universal
simple e indiferente que se desliza hacia cualquier otra inmediatez. Lo sensible que soy percibe de
manera neutral, impersonal y anónima. No soy yo quien siente, y es perfectamente indiferente para mí
sentir esto o aquello, porque la cosa sensible que soy es todo en el aquí y ahora, y en el continuo
deslizamiento de un esto a otro esto.
Esta sexualidad neutral, sin determinación y calidad, para la cual todas las funciones de la carne son
las mismas porque se reducen a la simple inmediatez del toma y daca incondicional, parece la más pobre
que se pueda imaginar. Colores, olores, sabores, formas, la exuberancia abundante y opulenta del
mundo vital, todo se niega gradualmente por otra inmediatez que toma el lugar del anterior. El atractivo
sexual de lo inorgánico está más allá de cualquier gusto y desagrado. Su emoción no se deriva de las
propiedades sensibles que uno experimenta, como en la sexualidad natural ('es rígido, puntiagudo,
grande, duro y redondo, / damas, el polo que planto en el suelo', como diría Tansiilo) 4 , pero a partir
de un movimiento que continuamente supera la sensibilidad individual dada en un infinito señalando y
negando. Bajo este aspecto, el sexo femenino parece más cercano a la esencia de la cosa que el sexo
masculino. En el continuo señalando ahora este pliegue y la prominencia de la vulva ahora a ese, ahora
a este, ahora a ese desfiladero y receso de la vagina, y al confiarlo a los dedos, la lengua, el pene de sus
seres queridos, la mujer revela un campo de carne montañosa e irregular, cuyo sentimiento cambia
continuamente. Se da a sí misma como la reproducción en miniatura de todo el mundo, como una
naturaleza inorgánica muy irregular, como un paisaje hecho de, superficies irregulares ásperas,
Moun tains, rocas, precipicios que ahora se sienten, ahora no, ahora lloran, ahora están en silencio ,
ahora se abandonan a una perturbación tumultuosa, ahora permanecen áridos e inmóviles. Pero la
variabilidad continua del punto sensible, su transferencia continua de un lugar a otro, su desplazamiento
incesante a través de este o aquel pliegue, este y aquel pico, esta y esa curva, hace posible la indicación
del lugar que, aquí y ahora es
a punto de sentir, es al mismo tiempo una negación de lo que sintió en el momento anterior y ahora ya
no lo hace.
El carácter abstracto e indeterminado del sentimiento de la cosa hace que lo esencial no sea mentir
sino negar. El aquí y ahora de la emoción nunca se detiene, siempre está en tránsito hacia otro lugar,
no puede reconocerse en lo que ha sido, y solo puede preservarse en forma de una afirmación que
niega, de una negación, precisamente. En general, uno considera la negación como lo opuesto a ser
coherente, como autocontradicción, como retractación de lo que uno ha dicho antes, como no acatar
la palabra y la imagen que dio. Pero, ¿no es esta forma de considerar la negación una víctima de esa
lógica de identidad que la certeza sensible, precisamente, disuelve? En general, la negación significa no
acatar las expectativas, decepcionar la promesa. Pero, al hacerlo, olvidamos que la negación es algo
positivo, es lo opuesto a la mentira. Si digo 'esto no', es porque estoy evitando el sensualismo ético-
estética que pretende que los cuerpos y las almas están en poseer sion de cualidades estables y
permanentes. Quizás las almas y los cuerpos tienen en realidad una identidad firme y fija, pero no las
cosas. Si digo 'no esto', es porque no estoy interesado en la vivacidad de esta alma, o la belleza de este
cuerpo, sino solo en la universalidad abstracta de lo sensible. No es en el mundo múltiple de la vida, o
en la grandeza de las formas que origina mi emoción, sino, por el contrario, en el hecho de que tanto
la vida de las almas como la forma de los cuerpos son negadas por un concepto más amplio y más
amplio. La afirmación extrema, que no se detiene en ninguna determinación espiritual o sensible, no
está bloqueada por el encanto de una mirada o por la gentileza de una caricia, sino que las niega y
persevera en darse como algo universal que aquí y ahora es capaz de sintiendo y haciendo sentir
todo. Paradójicamente, es precisamente la negación, que no se detiene antes de esto, lo que garantiza y
protege el infinito de la emoción.
14
Fetichismo y atractivo sexual de lo inorgánico

El fetichismo es la categoría bajo la cual la cultura moderna, durante los últimos dos siglos, ha pensado
en la sexualidad impersonal y neutral de lo que siente. Se ha constituido tanto una mala comprensión y
el reconocimiento del fenómeno que es el objeto de nuestro estudio. Por un lado, el fetiche es una
caricatura del atractivo sexual de lo inorgánico, del cual ofrece una versión grotesca y extravagante, por
otro lado, posee esos requisitos que arrojan luz sobre el tema de la relación entre filosofía y sexualidad.
que solo hoy es posible comprender y desarrollarse plenamente.
Esta ambigüedad es clara desde los orígenes de la noción de fetichismo que, como es bien sabido,
se encuentra en la antropología de la religión de la segunda mitad del siglo XVIII. Para Charles de
Brasses, autor de Du culte des dieuxfetiches , el fetichismo representa la forma de religión más primitiva y
tosca. Se opone a esta noción platónica repre arte cional, En su opinión, en cambio, los cultos de todas
las personas primitivas, en las que incluye a los egipcios, así como a sus negros americanos e indios
americanos contemporáneos, abordan cosas particulares, que son veneradas en su especificidad única.
Lo que caracteriza al fetiche desde un punto de vista general es su arbitrariedad. A diferencia del
ídolo que es representativo, es decir, la imagen de un ser divino, el fetiche no representa y no reproduce
nada. Se entrega aquí y ahora en su ser, en su universalidad abstracta que deja completamente fuera de
consideración cualquier relación con un espíritu o un determinado
formar. No es el símbolo, ni el signo, ni la figura de otra cosa, sino que es válido únicamente por sí
mismo, en su espléndida independencia y autonomía. Fetichismo, por lo tanto, es la opo sitiode la
idolatría. Mientras que este último está de acuerdo con el idealismo ético-estético sensualista, con la
exaltación de cualidades específicas, con la celebración de esta o aquella entidad sensible o
supersensible, espiritual o natural, el fetichismo marca el triunfo de lo artificial que realmente se ofrece
en su arbitrariedad opaca e indiferente, por ser una cosa sensible. Cualquier cosa puede convertirse en
un fetiche: una roca, un mechón de cabello, un tono de voz, un olor, una palabra o un color. A partir
del momento en que deja de ser el objeto idéntico a sí mismo de la percepción de un sujeto, y está libre
de cualquier otra relación con el otro de sí mismo, lo fetichista adquiere una universalidad vertiginosa
que De Brosses ha podido capturar incluso si de una manera crítica y despectiva. En resumen, el fetiche
no es un dios o una diosa del politeísmo griego, no es producto de la deificación de un modo de ser
humano, no es la materialización de un ideal de perfección. Por el contrario, es anicónico, sin imágenes
y ajeno a cualquier sensualidad cualitativa. Si algo puede convertirse en un fetiche, todos los fetiches
pueden dejar de serlo. El fetichismo no abre ningún panteón, sino que transita de entidad a entidad,
invirtiendo con su implacable universalidad reificante, con su mayor abstracción tangible, plantas y
animales, hombres y piedras, sonidos, colores, gustos, sensaciones, experiencias, ideas, sentimientos,
pasiones. . La elección realizada por el dispositivo fetichista es meramente casual. Aquí reside su fuerza
con respecto a la idolatría. No adora al mundo, no se hace ilusiones al respecto y, sin embargo, se
declara, sin reservas y con la mayor energía, a favor de una parte, un detalle, una circunstancia específica,
dejándole toda su realidad tangible e infundada. Incluso se podría afirmar que el fetichismo contiene
más desprecio que admiración por el mundo natural en su conjunto. De hecho, la reverencia
incondicional con la que considera una entidad accidental es tan ilegítima, caprichosa e irregular que
revela falta de respeto y desprecio por el orden y la unidad orgánica del cosmos.
El segundo carácter específico del fetichismo es su externalidad. Kant, cuyo punto de vista sobre el
fetichismo es aún más crítico y polémico que De, pone de manifiesto este aspecto.
Fetichismo y atractivo sexual de los inorgánicos 55
Brosses's. Para Kant, el fetichismo no se opone al ídolo sino a la fe moral. Si bien este último tiene su
propio fundamento en sí mismo, el fetichismo está conectado a un culto servil prestado por razones
externas que deja fuera de consideración la obligación del deber moral puro. Para Kant, uno se
encuentra con un culto fetichista cada vez que la esencia de la religión se destaca en los mandamientos
legales, en las reglas externas, en las observancias funcionales para alcanzar un determinado propósito,
como cuando se establece una iglesia, un sacerdocio, una institución religiosa que afirma para eliminar
la razón y establecerse como único tutor e intérprete autorizado de la voluntad de Dios. Para Kant,
por lo tanto, por un lado, el fetichismo se convierte en magia, que pretende actuar sobre Dios para
lograr efectos en el mundo que el hombre por sí mismo no puede crear. Por otro lado, se cruza en la
teocracia eclesiástica que es tl> e instrumento a través del cual las reglas del clero y dicta
con la necesidad de tener que persuadir. El fetichismo, por lo tanto, es objeto de una doble
condena. Una moral en nombre de una pureza de la fe, de acuerdo con una perspectiva inspirada por
la reforma protestante, y una condena política en nombre de la iglesia invisible implícito en la religión
natural, de acuerdo con un per pectiva inspirado en la Ilustración. Aunque Kant niega al fetichismo
cualquier dignidad filosófica, uno podría preguntarse si una consideración de los rituales, ceremonias,
instituciones, en resumen, del aspecto externo de la religión, que la libera de la magia y de la política,
de la superstición y del poder, habría sido El tema de un rechazo tan categórico. De hecho, lo que me
parece esencial en el fetichismo no es tanto la búsqueda del favor divino a través de prácticas externas,
sino la atracción que estas prácticas ejercen en sí mismas, independientemente del hecho de ser
instrumentos de una subjetividad utilitaria que calcula y emplea incluso lo divino como medio para
alcanzar los propios propósitos. El ritual también puede apreciarse y evaluarse en sí mismo, sin recurrir
a un soporte externo que lo funda y lo legitime. La religión de la antigua Roma es un ejemplo de un
ritual sin mito, de un culto sin imágenes y sin ídolos, cuya efectividad se orienta esencialmente hacia el
mundo histórico de las relaciones jurídicas y sociales. La palabra 'cosa' deriva de la causa latina , que
significa tanto lo que provoca un efecto como
La totalidad de las disputas sobre las cuales el juez da su opinión. Ahora el fetiche es más bien una
'causa en sí misma' separada del efecto, indiferente con respecto al juicio. En efecto, la causa ya no es
tal, sino que se cruza con otra cosa, al igual que al condenar el enjuiciamiento de un juicio se resuelve
en una solución unívoca. Sin duda, desde el punto de vista de Kant, para quien la relación de causa y
efecto es una condición de experiencia que nunca puede ser rechazada al nivel de la realidad
fenoménica, la autorización de la causa es un absurdo. Pero Kant no excluye la posibilidad de pensar
las cosas de acuerdo a rela ciones independientes del mecanismo. Sin embargo, la alternativa a este
último es el finalismo, mediante el cual las cosas se organizan en vista de un orden general y
global. Ahora está claro que en una concepción teleológica del mundo o de la sociedad, el fetichismo
desaparece. Su lugar lo ocupa el tótem, es decir, algo que no cuenta en sí mismo, sino como emblema
de un grupo social y garantía de su unidad orgánica.
La simbología en las ciencias de la religión y el totemismo en antropología pusieron fin, en el siglo
XX, al escándalo del fetichismo. Insertaron la cosa en un complejo organizado, en una totalidad, ya
sea metafísica o social, de la que obtiene un resultado razonable y una función precisa. Pero el fetiche
es precisamente la negación del símbolo y el tótem. Consiste en la insubordina ción de la cosa con
respecto al organismo vivo, al sistema, a la estructura que pretende absorber. Por lo tanto, se asigna al
fetichismo de la estatura de un único, irregular, Margi cosa nal. Es un resto, una anomalía, una cabeza
muerta (caput mortuum ), completamente secundaria e irrelevante con respecto al funcionamiento de la
sociedad.
El fetichismo, expulsado por el mundo primitivo, tuvo su entrada triunfal en la economía y la
psicología del mundo contemporáneo con Marx y Freud, respectivamente. Para el primero, el fetiche
no es producto de la imaginación extravagante de algunas personas aisladas del progreso o
pertenecientes a un pasado remoto, sino que, por el contrario, constituye un aspecto esencial de los
productos básicos y el dinero. En las economías primitivas y medievales, la cosa no es un fetiche porque
cuenta por sus cualidades, por su valor de uso, por sus características sensibles. Es solo desde el
momento en que es
introducido esencialmente como mercancía, que está dotado de un valor de cambio, que se convierte
en un enigma, un jeroglífico, 'una cosa sensiblemente sobresensible', 5 porque une en sí el aspecto
concreto conectado a ser algo utilizable y el aspecto abstracto conectado siendo algo intercambiable
con cualquier otra mercancía. Marx, por lo tanto, le da a la mercancía el carácter de fetiche porque en
ella se puede encontrar tanto la arbitrariedad universal remarcada por de Brasses como la exterioridad
autónoma enfatizada por Kant. Mercantilización somete el objeto de uso a una metamorfosis extraña
que hace que sea más filosófico, ya que libera de un concreto cualitativa Ness, del hecho de ser sólo el
receptáculo de las sensaciones humanas, y más sexual, porque atribuye a una calidad sensorial
independiente del hombre para que la sociabilidad adquiera el aspecto de una relación entre cosas más
que entre sujetos. Sin embargo, no debemos olvidar que el fetichismo de la mercancía es una ilusión,
una figura fantástica que oculta y oculta la realidad de la producción de valor. Este último no es en
absoluto arbitrario o externo y depende exclusivamente de la cantidad de tiempo de trabajo
humano. En resumen, a Marx no le interesa tanto el enigma fetichista de la mercancía per se, como la
revelación de su misterio, la liberación del hechizo que lleva a los hombres a atribuir a las cosas un
valor de cambio independiente del trabajo, que les hace asignar el orígenes del valor de cambio de las
mercancías a factores naturales más que a los sociales. Quien busca el valor de las mercancías en el
carácter cualitativo de los objetos se convierte en una víctima del engaño idólatra, y razona como lo
hicieron los fisiócratas que pensaban que los ingresos de la tierra provenían de la naturaleza y no de la
sociedad. Bajo este aspecto, Marx abre el camino al atractivo sexual de lo inorgánico en la medida en
que aclara el idealismo ético-estético sensualista que alaba, aplaude y honra la belleza del mundo, el
esplendor de los objetos, el disfrute de las formas, ignorando o callar el hecho de que en la sociedad
burguesa todo está marcado por el sello del trabajo enajenado, todo es mercancía, no es una abstracción
inútil e irreal, sino, por el contrario, muy efectiva, operativa, sensible. Hablando en contra de la idolatría
de las mercancías, Marx captura, a pesar de sí mismo, la vertiginosa universalidad y autonomía.

del atractivo sexual de lo inorgánico, que está implícito, por lo tanto, en todos los aspectos de la
realidad capitalista. En esta sociedad, ya no es posible ser amante del placer de una manera inmediata
e ingenua sin parecer vulgar y llamativo. Quien aprecia los objetos por sus cualidades naturales,
olvidando que son esencialmente mercancías, es decir, productos del trabajo abstracto, está cegado
por un brillo que no pertenece al mundo del espíritu ni a la vida, sino al mundo inorgánico de las
cosas entendidas como cosas. Uno entra en este horizonte al vincular la abstracción de la filosofía
con el sentimiento neutral e impersonal de la sexualidad inorgánica. Filosofía sin la sexualidad revela
el misterio de ComMod dad, pero no es capaz de amar como tal y, por tanto, se desintegra en un
conocimiento que es triste y melancólica. La sexualidad sin filosofía permanece encerrada en las
contradicciones del fetichismo y es incapaz, por lo tanto, de pasar de la naturaleza al artificio, del
orgasmo al atractivo sexual de lo inorgánico.
Además de las mercancías, la otra entidad económica a la que Marx asigna el carácter de fetiche
es el capital financiero, porque aparece como algo independiente y personal, dotado de una vida
propia y autónoma con respecto al trabajo, que, en cambio, es el verdadero origen. de su
crecimiento. El capital monetario que se puede prestar se valoriza, es decir, crea interés a través de
un movimiento en el que se cancela cualquier mediación. Alcanza la forma pura de fetiche porque
falta cualquier ambigüedad en cuanto a la calidad formal, el valor de uso, el aspecto sensible de la
mercancía. Es una supercommodidad totalmente abstracta, que por el solo hecho de ser prestada
produce un aumento proporcional al tiempo después del cual se entrega. La fórmula M-M '(el dinero
crea dinero) parece anular el movimiento de producción y circulación. Trabajo y el intercambio
desaparecen en la ilusión de un movimiento en el que se conserva el capital y reproduce
com pletamente aparte de la forma en que se utiliza de manera efectiva por la persona a la que se
presta. La persona, como regla, funcionará como un agente activo de producción, es decir, como
un capitalista industrial que obtiene del capital se le prestó una ganancia mayor que el interés que
tiene que pagar. Pero dado que la tasa de ganancia es menos segura que la tasa de interés, y dado
que el deudor también podría ser un derrochador, uno ignora todas las acciones y acciones sociales.
relaciones relacionadas con la inversión real del capital prestado. El capital financiero, por lo tanto,
toma la apariencia de un fetiche, de una cosa que ha absorbido cualquier relación social y que en esta
exteriorización radical borra y hace unrecog nizable todos los tránsitos, transformaciones y la
mediación necesaria para su crecimiento. En resumen, parece que el capital mismo se ha convertido en
una fuente autónoma y natural de ganancias que se reproduce espontáneamente.
¿Qué relación hay entre el fetichismo del capital financiero y el atractivo sexual de lo inorgánico? O
mejor, ¿cómo puede el fetichismo del dinero prestado constituir una, sym imaginaria bolic,punto de
referencia emocional para la sexualidad filosófica de lo que se siente? Esta relación es una vez más
ambigua y distorsionada, pero no sin una lección que enseñar. En la novela de Pauline Reage, UHistoire
d'O , un hombre llamado René presta su amante voluntariamente a un número de personas
desconocidas para ella, que violación y tortura de ella, con el único fin de obtener de este
experi ment un exceso de entusiasmo por sí mismo. El hecho de que otros puedan hacerle
temporalmente lo que quieren constituye para él la prueba de que ella le pertenece, porque solo se
puede prestar lo que le pertenece. La mujer en cuestión conocida por la letra O, constituye,
precisamente, un fetiche de excitación sexual similar al capital financiero que crece solo en la medida
en que se aliena temporalmente. Análogamente al capital financiero, Rene no agrega nada suyo al
proceso de valorización del capital y espera que este trabajo sea realizado por otros. Esta relación carece
de reciprocidad por completo porque Rene, que se hace pasar por el maestro de O, no se expone a un
proceso de des-subjetivación y reificación y, aunque depende de un tercer personaje, cierto Sir Stephen,
él vive esta sujeción. de una manera puramente psíquica y espiritual. La historia de O demuestra bien
la ambigüedad del fetichismo. Consiste en la separación, el hiato, el conflicto entre el capitalista y su
capital, entre Rene que ocupa el papel del maestro y O que vive una aventura de extrema degradación
sin rebelarse. La relación entre los dos está determinada por el desafío que O presenta a su amante y
que ella logra ganar a través de dispositivos imaginarios que pertenecen al mundo divino y bestial, pero
no al neutral.
y mundo impersonal de lo que se siente. En la última escena de la novela, durante la cual O, con su
rostro cubierto con una máscara de búho, se desnuda con una correa atada a una cadena enganchada
a un anillo que perfora los labios de su sexo, él la ordena una diosa y la humilla. como animal, pero
no la legitima como algo que siente. Es como si el mundo divino y natural todavía siempre interfiere
en un proyecto que concierne, en cambio, al mundo de las cosas. El fetichismo económico no puede
pensar en la mercancía y el dinero como cosas. Son divinidades o monstruos.
En las reflexiones antropológicas y económicas sobre el fetichismo es inherente la idea de que es
el sustituto, el sustituto, el doble engañoso de algo verdadero y esencial. El fetiche religioso está en
el lugar de Dios, el económico * reemplaza y oculta el valor de uso del trabajo humano. Algo muerto,
inorgánico y pasado arroga el derecho a una existencia sensible. Es un
abso reivindicación lutely Esta característica del fetichismo es enfatizada y subrayada por el
psicoanálisis, que lo considera, sin embargo, como el sustituto no de algo que está allí, sino de una
entidad completamente imaginaria, el pene femenino. Según Freud, el origen del fetichismo debe
buscarse en el trauma infantil. A pesar de que la realidad muestra al niño la falta de falo en la
anatomía femenina, se niega a renunciar a su original, con convicción, que también atribuye un falo
al sexo femenino, y coloca esta ausencia en relación con el miedo a la castración de la que se siente
directamente amenazado Surgen en él, por lo tanto, dos demandas psíquicas contradictorias. Por un
lado, no puede negar la evidencia de que la mujer carece del pene, por otro lado, no puede abandonar
su creencia que lo protege de la amenaza de la castración. Él elabora, por lo tanto, un compromiso
entre estas dos necesidades psíquicas opuestas, atribuyendo a la mujer un pene sustituto, un fetiche
precisamente, que puede ser cualquier objeto, como un zapato o una parte de su cuerpo, sus pies,
sobre los cuales él enfoca su interés sexual. Este proceso se hace posible por una división en el
mismo, parte de la cual niega la evi dencia. Para definir este proceso, Freud elabora el concepto de
negación ( Verleugnung ). El fetichismo, por lo tanto, sería un dispositivo psíquico que hace posible
la negación de la diferencia sexual, incluso
El fetichismo y el atractivo sexual de los inorgánicos 61
aunque reconociéndolo parcialmente. Implica una relación de extraneidad sustancial con respecto al
sexo femenino real.
¿Y si la negación, que según Freud es la base del fetichismo, no se refiere a la supuesta evidencia de
la sexualidad femenina, sino a la existencia de una sexualidad neutral e impersonal? En otras palabras,
¿qué pasaría si el fetiche no naciera de la negación de la feminidad, sino del atractivo sexual de lo
inorgánico? ¿Qué pasaría si el fetiche fuera el sustituto no del pene, sino de lo que se siente? Freud ha
reconocido expresamente que la elaboración de su teoría depende esencialmente del estudio de la
sexualidad masculina. Por lo tanto, ha quedado prisionero de un producto natural modelo ista Además
de esta noción de impulso orientado hacia la descarga completa, hay en el trabajo de Freud otra idea
de impulso dirigido hacia la preservación de un nivel constante de emoción, su teoría de la
homeostasis. Esta teoría parece más a ajustarse a la experiencia de la sexualidad neutra de lo que se
siente, que se basa, precisamente, en favor de la emoción anhelo Pero no debemos olvidar que el
pensamiento de Freud no escapa a la premisa vitalista que lo hace ver lo inorgánico como sinónimo de
muerte y destrucción, como reducción de todas las tensiones a cero y como la disolución de todos los
lazos.
Sin embargo, es significativo que el fetichismo no encuentre un lugar en su análisis del impulso de
la muerte. De hecho, el fetiche permanece conectado a un exceso de emoción que no está exenta de
relación con la negación y la división del yo. El fetichismo le da a la mujer un falo impersonal,
caracterizado por una arbitrariedad universal y una exterioridad autónoma, un zapato, una prenda de
vestir o un guante que reemplaza lo que le falta. Este sustituto es un falo sin calidad, sin
determinaciones, es un falo incorrecto, algo que no excita por su simbolismo, y ni siquiera porque
representa alguna parte del cuerpo natural, masculino o femenino, sino porque constituye una adición,
un apéndice no esencial que tiene dentro de sí y casi mono polizes toda la sensación. El fetichista está
emocionado por el hecho.
de sentirse por algo a lo que él atribuye el sentimiento de su amante, quien, por esta razón, está
virtualmente excluido de la experiencia. El discurso implícito que el fetichista le propone es el siguiente:
'Te presto lo que te estás perdiendo, ese es un órgano que me siente. No importa que a través de esta
sustitución no sientas nada, porque lo que cuenta es que siento que me siento. Esta impresión indirecta
me da un sur más que se suma a mi excitación directa '. En la novela de Junichiro Tanizaki, The
Key ( Kagi ), un fetiche de pies juega, de hecho, el papel de estimular la vida sexual del protagonista. Se
practica en su esposa que, inicialmente, es bastante fría e incapaz de sentirse de manera autónoma.
El fetichista, viceversa, también puede prestar a su mujer a un falo extranjero con el que se identifica
en su imaginación, para obtener de este intercambio un exceso de emoción para sí mismo. La novela
de Tanizaki se mueve precisamente en esta dirección. El esposo es atraído por su esposa en la medida
en que puede identificarse con el ojo extraño de otro, a quien le asigna la tarea de desarrollar las
imágenes de su esposa desnuda. Pero en este caso, ¿qué juega el papel del fetiche? ¿Es todo el cuerpo
de este tercer hombre el sustituto, no del pene del esposo, sino del de su esposa? Sin embargo, en la
novela de Tanizaki, que no presenta las características de uni arbitrariedad versal En esta dirección,
pero de una manera mucho más radical, Pierre Klossowski se ha ido en su trilogía Les lois de
Vhospitalite. Aquí el fetichismo se institucionaliza, por así decirlo, en la figura anónima del huésped, a
quien el esposo le ofrece a su propia esposa no solo para recibir la confirmación de su propio dominio
sobre ella, sino también para derivar de su propia identificación con el huésped un excedente de
emoción El personaje principal de la novela de Klossowski es, después de todo, el ejemplo por
excelencia de una división en el yo. Logra ser al mismo tiempo anfitrión e invitado, esposo y
amante. Precisamente en esta duplicidad se funda toda la estrategia fetichista.
Desde un punto de vista general, parece que la teoría freudiana del fetichismo se basa en la premisa
de helado femenino dad, mayor o menor, verdadera o simulada, ya que puede ser. De hecho, las
mujeres de estas dos novelas, Ikiuko y Roberte, son austeras.
mujeres, la primera por una educación tradicional rígida, la segunda por su militancia política y su
participación en un comité de censura. Si dejamos de lado esta premisa, ¿qué queda del fetichismo
psicoanalítico? Sin duda, la teoría de la negación y la división del yo tienen muchos puntos en común
con el fetichismo antropológico y económico. Ellos constituyen un desarrollo de las características de
arbitrari universal, ness, la exterioridad autónoma, anulación sensible de cualidades y beneficios de un
exceso de excitación que también se pueden encontrar en de Brosses, Kant y Marx.
Como el fetichismo es, entre las llamadas perversiones, la que parece más cercana al atractivo sexual
de los inorgánicos, no puedo concluir este capítulo sin aludir al amor fetichista. Me parece diferente de
las tres grandes formas de amor desarrolladas en Occidente: el amor cortés medieval, la pasión amorosa
del amor barroco y romántico. El amor siempre ha estado relacionado con la experi encia de una
causalidad desesperación y la arbitrariedad. Siempre ha quedado incomprensible por qué uno elige a
esta persona y no a otra como objeto de una inversión sexual, emocional e intelectual absoluta y
exclusiva. Pero en las formas históricas anteriores, los elementos morales y sensuales, es decir, el
espíritu y la vida, desempeñaron un papel tan importante que eclipsaron la accidentalidad vacía de ser
una cosa. En resumen, uno pensaba en amar a alguien debido a ciertas cualidades morales y físicas, y
el idealismo ético y estético gobernaba incluso cuando tomaba el aspecto de hechizos y
encantamientos. En cambio, cuando uno se siente infinitamente atraído e indisolublemente ligado a un
compañero, sobre todo y ante todo, por la universalidad vacía y externa de su cobertura de carne, por
la impersonalidad abstracta de su toma y daca ilimitada, por el enigmático proceso a través del cual
algo anónimo, indeterminable, neutral se detiene en una ropa corpórea sin atribuirle ningún valor
intrínseco, lo que gana y triunfa es una sensación de dependencia inexorable con respecto a la cosa que
uno logró ser, y con respecto a la supertura en la que uno fue capaz de transformarse uno
mismo. Extraña fidelidad es lo que es imposible escapar. Nace de la resignación a tener de lo que uno
no puede privarse, pero con lo que también le gustaría prescindir. La exclusividad de
el amor fetichista no se basa en la confirmación de requisitos positivos, sino, paradójicamente, en la

negación, en la negación. Ella o él no son ni esto ni aquello, pero tampoco ni esto ni lo otro. El amor
fetichista nos abre a una reificación de todo el cosmos, del cual este cuerpo que abrazo y penetro es,
por así decirlo, el reemplazo irremplazable. Me siento aquí y ahora, y siempre vuelve a mí aumentado
por la sensación de que también soy para él el reemplazo insustituible. El encuentro entre una
sexualidad artificial y una filosofía reificada genera una emoción que, al igual que el capital financiero,
se conserva y siempre vuelve un poco más rico. El amor fetichista, a diferencia del amor místico, es un
amor rico. No propone, en absoluto, ese modelo de 'desnudez' adamita que está en la base del despojo
espiritual. La suspensión de todas pur poses, la anulación de la mundo sensible, la desaparición de la
subjetividad conducir a resultados opuesto a los alcanzados a través de la mística. No es la unión con
una fuente original, pero Depen dencia con respecto al sustituto.
15
Sonority hardcore
Además de la emoción neutral de las drogas, el futurismo de ciencia ficción y la radicalidad exterior
de la apariencia, la música rock constituye otro aspecto fundamental del sentimiento impersonal en
nuestro tiempo. Para llegar a comprender el carácter sexual inorgánico del rock, es necesario
liberarse de la concepción sentimental de la música, que la considera como la expresión de una
interioridad emocional, y de la vitalidad que ve en ella el grito animal. La manifestación espontánea
de la existencia natural. La esencia de la música no es ni sentimiento, ni la vida, pero más
essen cialmente, sonido , entendida precisamente en la indiferencia neutral e inorgánica evocada por
esta palabra.
Schelling es el filósofo que ha subrayado este carácter de la música, definiéndola como la forma
inorgánica del arte por excelencia. Se podría decir que la música es una cosa, tanto cuando aparece
como sonoridad discontinua, como cuando es un tramo interrumpido de sonoridad. La música está
conectada al nivel más básico de fisicalidad con una corporeidad que no es animal, sino más bien la
de los cuerpos celestes. Refiriéndose de nuevo a la Pythagor conocida teoría ean, La música no es
tanto una técnica, que es el producto de la acción humana, ya que es un hecho, una cosa, una entidad
ya real que no necesita ni la espiritualidad humana ni la industria humana. El cuerpo y el alma, la
voz y el instrumento están subordinados a la música. Se convierten en música solo cuando se ajustan
a la inorganicidad de la cosa, reprimiendo la singularidad excéntrica de una canción que pretende
ser la expresión de una subjetividad sensible, o la fantasía de un sonido que reclama primacía solo
en virtud del hecho de ser producido por un instrumento Para estar seguro, toda la música, y no la
canción.
solo, tiene para Schelling una relación con la autoconciencia, de hecho, en su opinión, es la verdadera
auto-numeración del alma. Pero esta numeración es inconsciente. A través de él, el sujeto alcanza esa
unión de abstracción y actualidad que es típica de la reificación numérica, de la cuantificación
económica. Ciertamente, para Schelling, toda la música y no sólo el tipo instrumental, tiene media
cósmica ing. Las formas musicales son las formas de ser de los cuerpos celestes como tales. Pero el
carácter mineral e inorgánico de la música no excluye la existencia de un sentimiento opaco e
impersonal que le pertenece esencialmente. De hecho, la música es un tipo de palabra hablada, pero
no, algo parecido a un dios viviente petrificado trans formado en cosa.
El hecho de que la música es algo sensible lo demuestra una serie de investigaciones y experiencias
de sonido que pertenecen al mundo del rock. A partir de la música Total a fines de la década de 1960,
a través del meta-rock, el rock futurista, la música cósmica, la música new wave, hardcore e industrial,
parece que el rock se ha emancipado poco a poco de la dimensión de la palabra y sentimental y acción
viva expresiva, para revelarse como la manifestación cultural más extendida y emblemática del
sentimiento neutral, de un atractivo sexual de lo inorgánico extremo. Bajo muchos aspectos, la aventura
del rock progresivo constituye un paradigma para las operaciones culturales por venir. El carácter
planetario, la libera ciónde los lazos con diferentes géneros, la decisión de mezclar las formas más
diversas en una experiencia total, la voluntad de provocar una arti emoción cial
Ya en la idea de Total music, anunciada por Frank Zappa, de un paisaje sonoro en el que las
diferencias entre el sonido clásico y popular, la producción vanguardista y comercial, la música y el
ruido se derrumban, uno puede descubrir la intuición fundamental que excita la sexualidad inorgánica.
. Depende enteramente de la respuesta que podamos dar a estas preguntas: '¿Por qué es que lo que
tiene muchos colores, está roto, no está unido en una unidad orgánica y coherente, se mantiene unido
y no se disuelve de una manera sin sentido y deformada? ¿masa?' ¿Qué distingue lo inorgánico de lo
desorganizado, el montón, el desorden? 'Si todo es
Hardcore Sonority 67
¿suena bien? No, al contrario. Aunque los valores del idealismo ético y estético son totalmente
inadecuados, existe otro criterio que es más riguroso que los modales y el buen gusto. Su carácter es
más esencialmente filosófico y tiene que ver con la coherencia, el coraje, la determinación de ir con
serenidad y confianza en sí mismo a las consecuencias extremas del viaje que uno ha emprendido. Este
es el único método filosófico, su procedimiento, el viaje de la vida a la que apunta, no a la construcción
de una jaula, o el infinito y no concluyentes dis cusión sobre las condiciones de la validez de los
juicios. Desde el momento en que la filosofía deja de ser el servidor de la ética y la estética, los buenos
modales y el buen gusto, encuentra en el rock progresivo un estímulo para continuar en el viaje en el
que ya ha estado dos veces, en la antigüedad después de la condena de Sócrates y, en el período
moderno, después del asesinato de Bruno.
Pero aún no he respondido la pregunta sobre la diferencia entre inorgánico y desorganizado. Es
simple: solo lo inorgánico es sexy y filosófico. Solo lo inorgánico es esencialmente musical. De hecho,
se mantiene unido por un poder de cohesión que Schelling llama 'magnetismo' y que representa la
actividad del mundo inorgánico. El sonido, en su opinión, depende completamente de la cohesión, y
el rotundo no es más que la afirmación de la cohesión. Si esta fuerza tónica implícita en el mundo de
las cosas no existiera, tal vez el mundo se desmoronaría, se desharía y se disolvería en un silencio
abisal. La música, en su esencia, es lo que la mantiene y la mantiene unida.
La relación de sonido y sexo está condicionada por la existencia de una fuerza de atracción que los
une y que no es espiritual ni animal. El atractivo sexual de los inorgánicos actúa como un imán. Me
siento atraído por el cuerpo de mi amante como un pedazo de hierro por un imán, de modo que, cada
vez, siempre es solo un tirón que logra interrumpir el contacto de nuestros cuerpos. La metáfora
espiritual de una unión no es más adecuada que la del animal con hambre y sed. En un examen
cuidadoso, el abrazo sexual no establece y no realiza una unidad, o nunca satisface o satisface una
necesidad. El imán establece un campo de atracción permanente, una continuidad de fuerzas que se
cruzan de manera diversa. Al final, no hay una diferencia sustancial entre sentirse lleno por
el aliento del amante y el hundimiento en las profundidades de sus cavidades, hasta el punto de sentir
que el pene y el dedo que penetran al mismo tiempo en la vagina y el ano, respectivamente, casi
terminan tocándose, separados solo por una capa delgada eso los divide internamente. Ahora, la
filosofía y la música son una especie de tranquilidad de esta continuidad que hace posible que los
amantes estén siempre inmersos en el campo magnético de la atracción recíproca.
Esa música tiene una relación más estrecha con el espacio que con el tiempo, ya que muchas teorías
estéticas desde Hegel hasta Stravinsky y más allá han tratado de conectarla, pueden parecer extrañas al
principio. Y, sin embargo, el tiempo que privilegian la dimensión temporal, seguimos atrapados dentro
de un horizonte conceptual que se caracteriza por referencia a la interioridad, a la conciencia y al sujeto,
en lugar de a la accesibilidad, fuera wardness y el neutro. Por otro lado, la supremacía de la espacialidad
de la música sobre la temporalidad parece estar conectada a una serie de prácticas vinculadas a la
innovación tecnológica, como la grabación y la manipulación de sonidos y ruidos, el énfasis en el sonido
ambiental de fondo y el uso del sintetizador. como instrumento principal. Estas actividades
generalmente han llevado a un mayor uso de la electrónica en la producción musical, así como, con
Brian Eno, a la creación de una música ambiental en la que los lugares mismos están dotados de una
sonoridad que debería pertenecerles de manera continua y persistente. camino.
Un cambio análogo de la primacía de la temporalidad a la de la espacialidad se ha producido en la
reflexión filosófica, donde las nociones de presencia espacial, la apertura y la red, han dado lugar a una
topología ontológica orientada a asignar a la tecnología un recono definición y una apreciación mucho
mayor que los ofrecidos por filosofías espiritistas, centradas en la experiencia del tiempo vivido.
Y, en general, la sexualidad, la música y la filosofía se encuentran para promover el cambio de un
horizonte de falta, precariedad y rareza de la experiencia, vinculado al flujo inexorable del tiempo, a un
horizonte de disponibilidad, de uso inmediato, abierto a la posibilidad de ganar Acceso a una oferta
espacial siempre presente. Incluso en este caso, hay que subrayar una inversión total de tendencia con
respecto al culto de esos raros momentos privilegiados a los que se dedicaron esas personas altamente
tensas y reflexivas en el siglo XIX y en la primera mitad del siglo XX.
Hardcore Sonority 69
sí mismos. Esos momentos de espiritualidad rara o de frenesí animal que se permitieron de vez en
cuando nos parecen una fuente de decepción, frustración y fracaso. La sexualidad neutral, el rock
progresivo y la filosofía del tránsito nos convencen de sospechar del tiempo del espíritu y de la vida
porque no cumplen sus promesas y sumergen a quienes confían en ellos en lo diabólico y en la
muerte. En cambio, el atractivo sexual de lo inorgánico se basa en la espacialidad generosa y
hospitalaria del mundo de las cosas: cuerpos, sonidos y pensamientos, que nos reciben infinitamente
con accesibilidad ilimitada.
Para la sexualidad neutral de lo que se siente, conceptos tales como la independencia del individuo,
la autonomía de la persona, la libertad del sujeto son palabras desprovistas de significado porque el
cuerpo y el alma se constituyen en su identidad solo al separarse definitivamente del magnetismo de la
persona. inorgánica cohe sión,solamente dejando de ser las cosas, para convertirse en espíritu y
vida. Nada, escribe Schelling, tiene la razón de su propia existencia dentro de sí mismo. No tiene
sentido decir: "manténgase centrado ", sea autosuficiente "," conquiste su autonomía ", porque lo sensible
solo existe para ser atraído, llamado, atraído por el imán al que está destinado a adherirse. Por lo tanto,
el atractivo sexual de lo inorgánico es diferente de nociones aparentemente similares, como la
seducción, que implica la elaboración de una estrategia, o el glamour, que se desarrolla a través del
hechizo de la mirada, o como un encanto que se refiere al encanto. de la repetición, rituales y
Cere dinero. Música cósmica alemana, por ejemplo, el trabajo de Klaus Schulze, recreando
electrónicamente los efectos de la melodía infinita de Wagner, ofrece a veces un equivalente sonoro de
un sentimiento sexual caracteriza esencialmente por la experiencia de un enor atracción ganic. En la
música, la emoción es infinita en la medida en que es artificial, totalmente confiada a los sintetizadores
que crean nuevos sonidos inauditos. Del mismo modo, la persistencia de la tensión sexual depende de
la desaparición de lo espiritual y lo natural, tanto sustituida por la cosificación abstracta de cuerpos casi
se vienen estrellas, que como resultado de las fuerzas magnéticas no pueden ir demasiado lejos el uno
del otro. En cuanto a la filosofía, lo que lo hace tan fatal no es el hecho de ser, como dice Heidegger,
"la costurera de las estrellas". 6 6
El hecho es que el rock progresivo, la sexualidad inorgánica y la filosofía de la cosa se encuentran

en el núcleo duro de una experiencia común que consiste en transferir el sentimiento del hombre a las
cosas. Esto no significa que el hombre no sienta nada, de hecho, este sentimiento neutral e impersonal
es extremadamente intenso, pero ya no le pertenece. Un tipo de devolución, transferencia, transmisión
de sentimientos tiene lugar del sujeto a algo completamente externo que puede aparecer ahora como
cosmos, ahora como aparato tecnológico, ahora como cultura, ahora como mercado. La devolución,
sin embargo, no es una involución. No hay retorno posible a lo primitivo, lo original, lo natural. El
horizonte abierto por la devolución es posthuman no prehuman. El incondicional de la sonoridad del
rock progresivo no consiste en la realización delirante de gritos, respiración sexual y gemidos,
ACCOM ñado por un metal pesado enfoque instrumental, sino en el hecho de que tanto la voz humana
y los sonidos de los instrumentos son accesibles sólo a través de una distorsión , un filtro, un montaje
que los hace artificiales, pero no mecánicos. De alguna manera, estos sonidos están armonizados en
una sensibilidad neutral que, debido a que evade tanto el placer como el dolor, no conoce descanso ni
catarsis.
Así, la manipulación electrónica de la voz humana evoca penetraciones infinitas que van más allá de
la boca y la garganta hacia profundidades que ya no son carne. Es como si el canto de las cosas viniera
de estas invasiones a canales que se asemejan a más tubos de órganos que conductos biológicos. Así,
la adulteración del sonido de los instrumentos musicales por medio del sintetizador celebra el contacto
y la succión continua y total. Es como si el contacto, desde el rebelde e incontrolada mano ling de las
extremidades que sólo parecen estar pegados al resto del cuerpo, fueron a surgir la misma sonoridad
de lo real. La tecnologización y la industrialización revelan el carácter esencialmente musical de las
cosas que, sin embargo, no depende de las máquinas sino de la alienación, de la externalización de los
sentimientos. Todo tipo de música y canción puede convertirse en una sonoridad hardcore siempre que
se perciba junto con el movimiento que lleva al hombre fuera de sí mismo. La música, después de todo,
es el sonido generado por el movimiento de atracción de los cuerpos que se convierten en cosas.
dieciséis
Hegel y la Cosa como 'también'
Según Schelling, lo que mantiene unido al mundo inorgánico es la cohesión magnética. Para Hegel, en
cambio, el magnetismo es una ficción que dificulta la experiencia genuina de la cosa. Es el lugar de una
contradicción. Por un lado, la cosa se muestra como una unidad simple, un punto, por otro lado, es
una colección de ele mentos y determinaciones diferentes e independientes entre sí, que mantienen
entre sí una relación de com indiferencia pleta. La puntualidad de la cosa se disuelve en una
multiplicidad de elementos separados que se agregan sin inti instancia de conexión entre sí. El estado
ontológico de la cosa puede definirse como un ser 'también'. Dentro de él, siempre hay espacio para
alguna otra determinación que no se mezcle con las demás, pero que tampoco se oponga a ellas. Por
lo tanto, Hegel afirma que el mundo inorgánico presenta una porosidad esencial, una especie de vacío
radical que se ofrece a la penetración infinita.
Si en la teoría musical de Schelling el atractivo sexual de lo inorgánico está conectado con la
atracción magnética, en Hegel emerge de la interpenetración de elementos. Es como si hacer espacio,
entregarse a la penetración del otro y, al mismo tiempo, ofrecerse para penetrar en los intersticios que
constantemente se abren, fueran inherentes a su ser. Un mundo poroso es una multiplicidad de
aperturas. En ella el que penetra es a su vez penetrada, con un vistazo a establecer entre ellos una
relación de pertenencia mutua. A pesar de las penetraciones infinitas y mutuas, el enlace que
con nects los que penetran a los que se penetró sigue siendo superficial, la conexión permanece
extrínseca. Los elementos, dice Hegel, se interpenetran entre sí, pero no se afectan entre sí. 7 El mundo
inorgánico es una existencia inesencial que tiene como base su propia nulidad. Nada tiene éxito en
tener un
forma, un límite, una forma dotada de márgenes claros. La cosa es un agregado sin forma que recibe
indiscriminadamente porque permanece indiferente con respecto a la permanencia de lo que recibe. En
un universo poroso se entra, se queda y se va, sin que impliquen transformaciones sustanciales. Sin
embargo, me parece que en la experiencia de la porosidad el acento se coloca en el acceso, en la
inserción, en la adición de elementos siempre nuevos, en una palabra, en el 'también'. La inmensidad
de esta adición está en conformidad con la emoción infinita del atractivo sexual de lo inorgánico. En
la sexualidad neutral de lo que siente la experiencia de una accesibilidad para recibir y ser recibido
ilimitadamente es decisivo, casi como si los cuerpos no fueran más que poros, cavidades, agujeros, y
que en todas las partes lisas y sólidas los poros serían abierta en la que se podría insertar uno mismo y
permitir que inser ción, casi como si todas las determinaciones, figuras y formas quedaron deshechas,
abriendo cráteres y simas.
Sin duda, la noción de cosa de Hegel conlleva un prejuicio negativo. Hegel subraya sobre todo lo
que falta, la falla, la deficiencia del estado de la cosa. Recién a partir del momento en que se piensa que
la cosa es sensible, uno se siente impresionado por la indiferencia, la frialdad, la ausencia de
participación y el aura que caracteriza una relación entre dos cosas sensibles. Pero aun permaneciendo
dentro del marco delineado por Hegel, ¿estamos seguros de que podemos hablar de la cosa en plural? Si
las cosas pueden dividirse y separarse al infinito, debido a que su unión es extrínseca, debería ser
igualmente posible volver a ensamblarlas y unirlas al infinito hasta que formen una sola cosa. De hecho,
las cosas caen en una sola continuidad. Por lo tanto, a veces, tenemos la impresión de que el encuentro
entre dos cosas sintientes no logra tener una forma determinada y estable, y que se produce mediante
adiciones sucesivas. Mi amante también es mi esposa, también mi puta, también mi esclava, también
mi amo, también mi hija, también mi madre, también mi hermana, y así sucesivamente. Procediendo
por extensión, y no por exclusión, mi relación siempre invade otra cosa. Del mismo modo un
pensamiento porosa no permanece dentro método seguro límites ological También es literatura,
también teoría social, también historia de ideas, también sexología, también filosofía.
Hegel y la Cosa como 'también' 73

La cosa es esencialmente diferente del fragmento. Este último tiene derecho a una unidad orgánica
autónoma. Nace Spon neamente desde dentro y se postula como una unidad auto-suficiente intrínseca,
un principio vital en oposición a la parte inerte e inorgánico. El fragmento es producto del vitalismo
organicista romántico. Es un dispositivo muy potente de la exclusión con respecto a cada cosa que se
reprocha por no haber sido afectado por la energía primordial de la vida. No es un accidente que fue
comparado por los románticos a un puercoespín cuya espinas mantenerlo completamente
septiembre arate del mundo circundante y cerrado en sí mismo. Es por eso que el atractivo sexual de
lo inorgánico no tiene nada que ver con el amor romántico que se convierte en sí mismo en una espiral
autorreflexiva y que brinda satisfacción en la plenitud de su autosuficiencia y su superación
personal. Debajo de la sexualidad neutral de lo que se siente siempre hay un vacío, una cavidad, una
abertura que pide ser penetrada y poseída, mientras que un alma romántica está bien cerrada dentro de
sí misma como un globo o un cartucho, es decir, como ese anillo ovalado. que dentro de la escritura
egipcia antigua incluía el nombre jeroglífico de Faraón. Una existencia que se reconoce a sí misma en
la cosa es internamente vacía, esencialmente cavidad, cueva, cripta. La fragmen tario y el porosa son
opuestos uno del otro. El primero es la experiencia de la actividad infinita del autónomo e
inde pendiente I, esta última no es suficiente en sí mismo y pide ser llenado por la atención, el cuidado
y la ayuda de otros. Un ser poroso tiene su propia nulidad como tierra. Como dice Hegel, tiene su
propia esencia en otro, es en sí mismo en la medida en que lo es para el otro.
Walter Benjamin y Ernst Bloch pensaban que la porosidad era un aspecto esencial de la ciudad de
Nápoles y, en general, de Italia. En su opinión, la forma de ser italiano es la negación de la forma, el
margen, las líneas trazadas con claridad y rigor. Nada se piensa nunca como definitivo y
concluyente. Siempre existe la posibilidad de una adición, un complemento, un excedente. En
architec turacomo en la vida diaria, hay constantemente la experiencia de tránsito, interpenetración, sin
tener que determinar exactamente el demarca ción entre el interior y el exterior, privada y pública, día
y noche, la vigilia y el sueño. La forma de ser italiana sería contra la dialéctica, por excelencia,
precisamente por la incapacidad o, mejor, la resistencia, la aversión radical para nombrar o mantener
opuestos, o incluso arreglar una identidad. Después de todo, la porosidad es el resultado de la negación,
de "no esto", que Hegel considera que es la primera característica del ser. Las determinaciones se
interpenetran y el resultado es una nebulosa en la que se afirman y se niegan simultáneamente. Este
modo de ser es evidente, según Bloch, en el arte italiano cuya impronta básica sigue siendo morisca y
barroca. Sin duda, la diferencia italiana parece estar distante de la actitud filosófica, que no puede
prescindir del rigor del concepto, o de la disposición sexual, que no puede prescindir del compromiso
excesivo. En lo que Bloch llama el italiano 'omnia ubique [todo en todas partes]', 8 existe el riesgo de que
todo desaparezca en una mezcla sin forma y sin tensión, en un estilo de vida marcado por la precaución
y la circunspección, en un minimalismo miserable y desconfiado. Pero a partir del momento en que en
el estado de la cosa que uno capta una gran inquietante y enigmática Ness que hace posible la
comprensión de muchos aspectos de la sociedad contemporánea, la diferencia italiana debe insertarse
en un contexto mucho más amplio que va más allá de las excentricidades de provincia, particularismo
étnico y detalles culturales. Si en Italia uno siempre ha estado cegado por el esplendor del 'también' y
por las infinitas penetraciones posibles por la porosidad, tal vez esta atención excesiva con respecto a
lo inorgánico se base en premisas filosóficas y sexuales más generales y radicales que se remontan a la
antigüedad
Es un hecho que la cultura italiana, desde la antigua Roma, estuvo impregnada de una tendencia
filosófica extraña y hostil al organicismo ético y estético platónico, por el estoicismo, donde la noción
de porosidad juega un papel decisivo. De hecho, los estoicos piensan que la realidad es esencialmente
porosa, que un cuerpo puede atravesar otro cuerpo mientras ocupa el mismo lugar, que el mundo se
mantiene unido por un aliento material que lo atraviesa en su totalidad. Sin embargo, a diferencia de
Hegel, afirman que la porosidad no implica en absoluto la existencia del vacío. El completo penetra y
recibe lo que aparece, sin tener espacios vacíos dentro de sí mismo. Mientras que la teoría de la
porosidad de Hegel se articula en un dualismo y en la oposición entre lo inorgánico, visto como vacío
e inerte, y lo orgánico, como fuerza viviente, el pensamiento estoico es de una inspiración
esencialmente monista que lo lleva a afirmar, en el
Hegel y la Cosa como también ' 75
de la manera más perentoria, la unidad de lo real. Por lo tanto, la idea de porosidad no se refiere al
establecimiento de la ausencia de algo de lo que uno siente la falta; por el contrario, garantiza la
consistencia, solidez y continuidad de lo real. El hecho de que es difícil de representar formalmente a
la interpenetra ción de las cosas no importa porque para los estoicos lo que constituye un cuerpo no
es su visibilidad, su forma, más bien su tactilidad, el hecho de ser tocado y abrazado. La palabra
griega hapto, que significa tocar, en lenguaje homérico significa atar un nudo, unir, coser y, por lo tanto,
implica la existencia de un vínculo más intrínseco que un simple contacto de superficies. Por lo tanto,
cuando decimos que la realidad es táctil y porosa, entendemos que está unida por enlaces, nudos,
articulaciones, y no que es epidérmica o carece de contenido. De hecho, los estoicos diferenciaron la
mezcla tanto de la yuxtaposición, donde las cosas se mantienen unidas gracias a un enlace extrínseco,
como de la fusión, donde las cosas pierden sus propiedades por completo. En términos hegelianos, la
mezcla de los estoicos no es orgánica ni inorgánica. Señala un estado en el que las cosas están
interpenetradas pero aún conservan su naturaleza. Así, el pensamiento estoico va más allá del dualismo
entre la vida y la no vida, total y parcial. Los estoicos pensaban que no hay últimas partes de una
división, y que un hombre no está compuesto de una mayor cantidad de partes que un dedo. Dado que
el cosmos ya está estrictamente conectado consigo mismo, estrictamente hablando, no parece posible
agregar nuevos enlaces o efectuar una nueva penetración, porque todo ya está conectado e
interpenetrado.
La filosofía y la sexualidad, por lo tanto, aparecen como un tipo de superfetación porque el mundo
ya está en su máximo filosófico y sexual. En el mejor de los casos, son un asentimiento a lo que ya está
allí. Es impensable que un fragmento pueda desprenderse del todo y constituirse autónomamente
como algo separado y autosuficiente, dotado de su forma propia y esencial. Solo hay una cosa que se
siente y este es el universo. Es táctil y poroso y que sólo puede confirmar a través Philos ophy y la
sexualidad que sea estrictamente conectados y interpene trado. Bajo este aspecto, el pensamiento de la
cosa y la sexualidad neutral son una especie de 'también', una adición, un suplemento, pero no una
alternativa ni un extra.
17
Vampirismo y atractivo sexual de los inorgánicos
La porosidad es la característica específica del vampiro, este dis figura turbing La acción principal del
vampiro es precisamente la de absorber, chupar y beber la sangre de sus víctimas, apropiándose de su
linfa vital como una esponja y transmitiéndoles su modo de ser. ¿Pero qué es un vampiro? ¿Cuál es su
horizonte sensible? Aquellos que dan y reciben el inquietante beso penetrante, ¿qué están tratando de
probar?
El vampiro es un ser a medio camino entre la vida y la muerte. Esta situación intermedia puede verse
como perteneciente a un hombre muerto que no está completamente muerto, o a un ser vivo que no
está completamente vivo porque ya está privado de algunos aspectos esenciales de la vida. La palabra
rumana nosferatu, que significa 'no muerto', se convierte en sinónimo de vampiro, y muestra que el
vampiro no debe ser visto tanto como un verdadero muerto que vuelve a la vida, como falso muerto
o, lo que es lo mismo, falso vivir. o, más esencialmente, como algo más, algo diferente con respecto a
la vida y la muerte. Este estado que no es la vida o la muerte es precisamente el atractivo sexual de la
experiencia inorgánica, neutral e impersonal de lo que se siente. Ahora, la imaginación colectiva, desde
el Romanticismo negro hasta el horror, ha estado literalmente obsesionada con un sentimiento no
subjetivo, no referible a una identidad personal, catalectica y letárgica, anónima y opaca, inorgánica,
post-vital, posthumana, pre-mortuoria y pre funerario.
En el trabajo de Edgar Allan Poe, el gran explorador de los límites entre la vida y la muerte, la
atención al problema.
Vampirismo y atractivo sexual de los inorgánicos 77
de lo que uno siente cuando accede a una experiencia extrema, que va más allá del estado normal de
conciencia, regresa de manera obsesiva. De hecho, sus personajes han sobrevivido en su mayor parte
a terribles eventos, han escapado de enormes peligros contra cualquier expectativa razonable. Ya no
tienen nada que temer porque ya saben todo lo que es terrible. Hay aquellos que han sido enterrados
vivos, han soportado Incred tormentas ible, Lo que todos estos sobrevivientes tienen en común es su
acceso a otro mundo que, sin ser un otro mundo y trascendental, es cert ainlyradicalmente diferente de
la vida cotidiana, ya que implica la disolución de la identidad subjetiva, la entrada en una especie de
monomanía de carácter desconocido, la fijación de algunos phe Nomenon o en algún objeto secundario
que adquiere un exce sivaprominencia e importancia, y requiere una atención absoluta e incesante. Ya
en Poe lo esencial no es el miedo, el horror, el terror, sino lo que viene después de estos sentimientos. El
terror y la angustia son solo momentos transitorios que nos abren horizontes inesperados. Incluso en
la tumba no todo está perdido. Lo que cuenta es el miedo posterior, el sufrimiento posterior. Más allá
del miedo y el dolor, hay una especie de parada, una suspensión del sentimiento subjetivo, uno entra
en una especie de letargo, catalexis, en el que la experiencia del mundo se vuelve vaga y opaca. Es como
si no nos sintiéramos en primera persona, sino solo en esa cosa indeterminable y porosa en la que nos
hemos convertido.
Para la estética académica, Kant, por ejemplo, la experiencia del miedo ante un poder terrible que
amenaza nuestra seguridad, hace posible acceder al sentimiento de lo sublime que se basa en la
conciencia de la primacía de nuestra sustancia espiritual. Para la estética neutros, de los cuales Poe es
uno de los primeros y más importantes teóricos, la experiencia del horror en la cara de nuestra identidad
subjetiva nos introduce en la dimensión de la gro tesque,donde la diferencia entre los hombres y las
cosas, la orgánicos e inorgánicos mundo, vivo y no vivo, deja de existir. Mientras que la estética
académica, en su desarrollo histórico que abarca más de dos siglos desde Baumgarten hasta Adorno,
se basa en premisas espiritistas que lo hacen considerar, subrepticiamente,
Como el arte solo aprendió y las producciones morales, la estética neutral, que se desarrolla bajo tierra
pero paralela a ella, está interesada en permanecer en sintonía con las obras, el chat puede satisfacer el
gusto popular y crítico, y en lo que cuenta, sobre todo, es el efecto, la emoción y la emoción.
exceso. Mientras que en la estética académica la filosofía acepta bajo sus alas solo un sentimiento
purificado de cualquier aspecto patológico y sublimado en un placer sin interés, en la estética neutral,
por el contrario, se encuentra espacio para toda la llamada sexualidad perversa, que es desviada con
respecto a lo suprasensible elevación e intoxicación vitalista. El sadismo, el masoquismo, el fetichismo
y la necrofilia forman una imagen impresionante en la que la filosofía hasta ahora ha preferido no mirar
directamente. Pero a partir del momento en que pueden reunirse bajo un solo principio filosófico, bajo
la noción de cosa sensible, ¿qué reparos aún le impiden defender la causa del atractivo sexual de lo
inorgánico? Después de todo, ¿no es la sexualidad neutral e impersonal desviada y perversa el
sentimiento del que siempre, o al menos desde Descartes, ha sido secretamente excitado e
impulsado? ¿No existe ya en Hegel, y más aún en Schelling, una teoría de la estética de lo inorgánico,
un pensamiento que reconoce para el arte el llamado irresistible a ofrecerse a sí mismo como lo que
siente y tomar lo que siente, a ser penetrado en cada parte? ¿Y en masas porosas penetrantes que se
ofrecen incondicionalmente?
Después de todo, incluso en la imaginación popular de los siglos XIX y XX, podemos decir que el
atractivo sexual de los inorgánicos permanece más o menos implícito y oculto en el vampirismo, donde
la repulsión de los muertos vivientes es mucho mayor que la atracción. El hecho es que la figura del
vampiro, aunque arraigada dentro de la cultura popular rumana e incluso en la cultura antigua, adquiere
particular importancia a partir de principios del siglo XIX con relación al giro vitalista que con el
nacimiento de la biología marca una discontinuidad radical entre mundo orgánico e inorgánico. De
hecho, si bien el pensamiento del siglo XVIII todavía consideraba la historia natural como un proceso
privado de soluciones de continuidad, precisamente a principios del siglo XX las nociones de vida y
unidad orgánica se convirtieron en objeto de una consideración enérgica y exaltada que
se opuso a lo que es muerto e inorgánico. Esto explica por qué cualquier relación no exclusivamente
espiritual con el mundo de los muertos está destinada a despertar un horror desconocido para las
edades anteriores. El comercio carnal con los muertos se convierte en la mayor perversión
imaginable. El vampirismo, que es una especie de necrofilia negativa, adquirió, de esta manera, un gran
impacto en la imaginación popular, completamente novedoso y exclusivo. En la sangre que el vampiro
chupa de sus víctimas, uno ve una representación simbólica de la vida por la cual los muertos parecen
ser ávidos. Así, esa coexistencia de vida y muerte que había constituido una característica muy
importante de la cultura barroca cesó por completo. Si bien la condición de los muertos vivientes había
sido durante casi dos milenios la marca del sabio estoico y el santo cristiano, en los siglos XIX y XX
solo se podía pensar en el modo de ser del vampiro. De hecho, parecía que la vida tenía todo y la
muerte nada, que los vivos solo podían dar a los muertos y que los muertos solo podían quitar de los
vivos, que cualquier interferencia del mundo de los muertos en la de los vivos aparecía necesariamente
bajo el aspecto de una plaga, una infección, una catástrofe, como podemos ver en la película Nosferatu
de FW Murnau .
Sin embargo, esto no explica la fascinación que el vampirismo sigue ejerciendo sobre la
imaginación. El hecho es que, por muy quitada y oculta que sea, la clave del vampirismo es de
naturaleza sexual, como bien sabían los escritores religiosos de los tratados del siglo XVII. Según ellos,
los hombres y mujeres que tuvieron relaciones sexuales con vampiros, luego encontraron que sus
amantes eran mediocres e incapaces. ¿Qué tipo de actuación ofrece el vampiro que ningún otro mortal
puede igualar? Según estos escritores, los vampiros, aunque eran iguales a los hombres en todos los
aspectos, ya que eran hombres y mujeres, además de ocupar diferentes roles y condiciones en la
sociedad, tienen un cuerpo de diferente calidad. Para fraseo Robert Musil, uno podría decir que tienen
un cuerpo sin calidad, un cuerpo-cosa, en el que las cualidades y formas quedan suspendidos e
irrelevante en favor de la experiencia de una extensión que se da y se toma de manera incondicional. El
vampiro bebe, drena y chupa para secar los cuerpos de aquellos con quienes se involucra
sexualmente. Es como si no solo la semilla sino todo el
Los líquidos fueron absorbidos en su boca, generando una angustia llena de infinita dulzura y olvido
total. En la fantasía de que toda su sangre es absorbida por su beso, se insta con fuerza y se hace valer
imperiosamente el gran llamado de lo inorgánico. Si el cuerpo de nuestro amante estuviera realmente
vacío de su sangre, su interior se convertiría en un gran bolsillo cuyo forro no es diferente de la
epidermis. Finalmente sería apto para una penetración ilimitada que lo atravesó por completo y lo usó
como un guante, del cual podría sentir tanto el exterior como el interior al mismo tiempo. No solo eso,
sino que a través del material delgado de su piel me sería posible sentirme doblemente, ese es mi
miembro que la llena entrando por la vagina, el ano o la boca, y mi mano que la acaricia desde afuera
. En cuanto a mi amante, ella se transformaría en tela, fieltro y forma simultánea desde ambos lados,
en una cosa desprovista de interior que se siente en todas sus partes. El convento de los capuchinos
en Palermo, que conserva y exhibe al público miles de momias secas, ofrece un gran repertorio de
pieles humanas que se han vuelto secas y lisas como pergamino. Este resultado se obtuvo colocando
el cadáver en una sala de secado que lo purgó de todos sus humores, lo limpió de todos sus
líquidos. Este templo del atractivo sexual de lo inorgánico, que no tiene nada que ver con el
vampirismo, ofrece un ejemplo de los resultados que el vampirismo podría alcanzar, una vez que fuera
liberado de sus prejuicios vitalistas. Cualquier pedazo de papel, que rodó en mi mano y se sostuvo en
mi puño, crujió y chirrió, recuerda la piel seca del beso del vampiro, la transformación de la carne en
algo, de lo orgánico en inorgánico, y genera una emoción. que se incrementa con la idea de extender la
sexualidad más allá de la vida y más allá de esa vida supurante y magistral que la descomposición
cadavérica continúa después de la muerte.
Poe escribe: "Y la fiebre llamada" Viviente "/ es conquistada por fin". 9 La fiebre llamada vida
finalmente es derrotada, pero ¿qué es derrotada por qué? Por la paz eterna del espíritu o por la excite
neutra ción de lo que se siente? ¿Por el abandono al nirvana o por el desafío de quienes extienden la
sexualidad al mundo mineral? Por la reducción a cero de todas las tensiones, o por el principal manteni-
de todo el magnetismo, la energía y la atracción? Por ejemplo, hay en el romanticismo una tendencia
que, al conectar la idea
de belleza con el de la muerte, genera una profunda pasión por lo que está podrido, enfermizo,
pútrido. De allí nace la idea de la belleza de Medusa, representada precisamente por el espléndido
rostro de la Medusa, adornada con víboras, murciélagos, sapos, gusanos y otras formas de vida
repulsiva. La fascinación por la corrupción que opera en esta forma de necrofilia es muy distante e
incluso se opone al atractivo sexual de los inorgánicos. De hecho, al final, es un desarrollo del vitalismo
más allá de los límites de la vida humana, y no el paso a otra sensibilidad, que emerge del mundo de las
cosas. Mientras hablemos de belleza, estamos dentro de la esfera de la forma. Por excéntrico y extraño
que sea el gusto romántico y decadente, no es capaz de hacer el cambio que lo introduce a la porosidad
indeterminable de lo que se siente, y, tal vez, ni siquiera al consumo mortificado de quienes están
vampirizados. Hay en la belleza de la enfermedad, la muerte y la descomposición no solo algo vital,
sino también algo vital, como en los horribles gritos de los moribundos que no quieren morir. Es por
eso que el orgasmo sexual se ha comparado con una pequeña muerte, ya que está al servicio del impulso
vital y su raza ruinosa. En cambio, los vampiros, como es bien sabido, no mueren. Para reprimirlos hay
que perforar su corazón con una estaca, realizando una operación que evoca y repite de alguna manera
la penetración de los dientes en las gargantas de sus víctimas.
Es por eso que el vampirismo está más cerca del atractivo sexual de los inorgánicos que la necrofilia
de Medusa. Nosfer- atu , Phantom of the Night de Werner Herzog revela una disposición para comprender
el punto de vista del vampiro que había quedado demasiado oculto en trabajos anteriores sobre
vampiros. Psicológicamente más atentos a los motivos de los vampiros son las novelas y películas que
tienen como protagonista a Drácula, cuyo prototipo es la novela de Bram Stoker publicada a fines del
siglo XIX.
La superación del vitalismo implícito en la tradición vampírica es mucho más reciente y puede
caracterizarse por el cambio del género de terror al llamado Splatter Punk , una etiqueta que identifica,
desde 1968, producciones narrativas y cinematográficas caracterizadas por la violencia extrema. La
identificación con el punto de vista del asesino, que propone, lleva a una consideración de los cuerpos
como objetos, y por esta razón aún no marca el
entrada al mundo neutral e impersonal de lo que se siente. Sin embargo, es digno de atención el
fetichismo de la sangre al que nos introduce, lo que nos permite repensar, en una clave inorgánica y no
vitalista-espiritualista, el vampirismo y la necrofilia.
18 años
Paisajes de plástico
Para viajar, cruzar, transitar, correr, explorar, penetrar. Con la experiencia temporal Este modelo lo
transforma en algo que se siente, que se puede agregar indiferentemente al contexto en el que se mueve
o del que se retira. Así, todas las concepciones del espacio que ponen énfasis en vivir, vivir, residir y
que piensan en la arquitectura con referencia a la experiencia del interior, en una relación más o menos
dialéctica con el exterior, se subvierten y se dejan de lado. Incluso dentro de este marco el carácter
inorgánico de una forma de ser y afirma impone por la fuerza, poniendo en ridículo y en el
sentimentalismo todas las buenas intenciones preocupación ing una organización arquitectónica de la
vida que armoniza forma y función, naturaleza y cultura, país y ciudad. El organicismo que fue
desenfrenado en las reflexiones sobre la arquitectura hasta los años sesenta fue más o menos un
vitalismo humanista envuelto en pseudo oposiciones entre racional e irracional, geometría y línea curva,
composición y espontaneidad.
Mucho más lucidez, Schelling a principios de los nueve pensamiento del siglo teenth Ahora, la tesis
de que la arquitectura es parte de las artes plásticas lo convierte, a primera vista, en el producto de la
actividad de un artesano que da forma, moldes y modas para obtener una forma, pero también hace
pensar que esta forma no es definitiva, estable, perfecto, es decir, introduce un elemento temporal,
contingente, si no arbitrario. Si la arquitectura es plástica, significa que sus formas no pueden
en absoluto se puede comparar con formas inteligibles, casi tan eternas e inmutables como las ideas
platónicas, sino más bien con pliegues, impresiones, curvaturas. No es un accidente que Schelling
compara archi tecture a la sastrería y le pregunta por qué los sastres no se consideran iguales a los
arquitectos. Aunque valora más a este último que al primero, afirma, no obstante, que una parte
considerable del plástico está representada por cortinas y ropa, que puede considerarse la
arquitectura más perfecta y más bella. La defini ción de la arquitectura como el plástico de la
inorgánica, al mirar de cerca, pero no se exalta mitiga y reduce la importancia del artista creador
entiende como sujeto al compararlo con el artesano. Pero, sobre todo, centra nuestra atención en el
trabajo de la arquitectura entendida como formación física que no es esencialmente diferente de la
cubierta córnea de algunas especies de animales, como las conchas de moluscos o los caparazones
de cangrejos, o de la configuración geológica de la corteza terrestre. . En resumen,
archi tecture existe antes de la construcción, antes de que la actividad humana que construye,
construye, erige independientemente de la necesidad y cualquier utili propósito Tarian. Casi
podríamos decir que la arquitectura humana representa el ascenso al poder de algo que ya se da
aparte del hombre. Que se entienda, no porque esté ordenado por leyes fijas inmutables, sino porque
está modelado sobre la base de eventos que no podemos definir de otra manera que no sea
sexual. De hecho, Schelling afirma que en la mayoría de las especies animales el instinto artístico se
manifiesta igualmente como instinto sexual.
Separar la arquitectura de la construcción puede parecer extraño al principio porque
generalmente se piensa que la arquitectura es algo que se agrega a la construcción, como su
refinamiento y embellecimiento, una especie de excedente, una adición no esencial. Aún más
extraño es conectarlo con la sexualidad, como si entrar y salir de un edificio, caminar en una ciudad,
atravesar un territorio fueran actos sexuales o metáforas de actos sexuales. Y, sin embargo, es
precisamente la construcción que desexualiza arquitectura porque obstaculiza la experiencia que
conduce fuera de sí mismo, se centra la atención en la monumentalidad de la obra, abol continúa
cuando entra el tránsito, el flujo, el cambio a través del espacio. La experiencia arquitectónica es una
deriva, un arrastre incontrolable a través del cual el cambio continuo del marco perceptivo cambia
continuamente lo que se puede ver. No tiene marco o,
Paisajes de plástico 85
mejor, tiene un marco que se extiende a todos los lados. Por definición, es incompleto pero no
fragmentario porque hace posible, por el contrario, un experimento con la continuidad del espacio, la
mezcla e intersección de todas las cosas entre sí, la porosidad y la tacto de lo real. Ve las superficies y
los contornos como si pertenecieran a un cuerpo, y se encuentra inmerso en la penetración de un
espacio sin solución de continuidad, totalmente consecutivo y sin vacíos. La poética arquitectónica del
expresionismo era perfectamente consciente de la sexualidad de la arquitectura al comparar las paredes
de una casa con la epidermis del cuerpo humano, pero esta comparación está impulsada por una
perspectiva orgánica y natural que compara la producción arquitectónica con el significado simbólico
de las conchas y estalactitas. . Aquí, en cambio, se trata de una sexualidad inorgánica y artificial que va
mucho más allá del simbolismo de las columnas fálicas, obeliscos y cuevas. En las antiguas leyendas de
cariátides y telamons, hombres y mujeres amurallados vivos y transformados en estructuras de soporte
para edificios, hay una mezcla de sensibilidad y arquitectura que está cerca del atractivo sexual de lo
inorgánico, como en el mito de Amphion, tan querido. a Schelling, quien con su música convence a las
piedras para que se unan y den lugar a la ciudad de Tebas. Pero todas estas comparaciones e historias,
aunque reconocen en la arquitectura un fuerte valor sexual, lo confunden con la construcción, mientras
que lo que queremos poner en evidencia es una proto-sexualidad esencial para la arquitectura que existe
antes e independientemente de la construcción.
Si la cohesión es esencial para la música, la arquitectura, según Schelling, se caracteriza más bien por
la alegoría, más específicamente, la alegoría de lo orgánico en lo inorgánico. De esta sugerente
definición podemos deducir que en la experiencia arquitectónica es inherente la referencia al otro, casi
como si la esencia de la arquitectura fuera identificable solo en el dinamismo del desplazamiento y el
tránsito. La sexualidad inorgánica es un cruce de espacios contiguos entre sí pero no iguales. Nuestro
incansable de explora ción está dirigida por un movimiento continuo e imparable que procede sin saltos
o rupturas. Sin embargo, la arquitectura solo puede referirse al mundo orgánico de residir, vivir y vivir
como algo que es extraño y contrario a él. El genio loci ,
El arraigo, el apego a la tierra que constituye la característica por excelencia del mundo vegetal puede
ser el modelo de la arquitectura, como es evidente en el arte gótico e indio, pero no en el sentido de
que la arquitectura realmente comparte este modo de ser. Solo por alegoría y por alusión las columnas
son troncos y las ciudades son bosques. El significado de la comparación de Schelling entre el mundo
vegetal y la arquitectura es precisamente lo opuesto a las teorías de la organicidad étnica. Hacernos ver
una casa como si fuera una planta, o un pueblo como si fuera un bosque aumenta nuestra extraneidad
con respecto al espacio cerrado de la casa y el área urbana y establece la premisa de una visión del
mundo en la que los hombres , las plantas y los edificios están unidos en ser cosas, entidades inorgánicas
que sin embargo sienten y están dotadas de una capacidad reactiva inmediata. Winckelman es
responsable de la comparación, más tarde realizada por Schelling, entre el cuerpo humano y el
paisaje. La comparación muestra claramente, por un lado, la sexualidad esencial de la arquitectura como
algo independiente de la construcción y, por otro, el carácter neutral, impersonal y casi cósmico de la
deriva sexual a través de territorios, montañas y cavidades del cuerpo humano. Para estar de acuerdo
con Schelling, el hecho de que un solo cuerpo podría convertirse en una imagen reducida de la tierra y
el universo, este es el gran horizonte que nos abre el atractivo sexual de lo inorgánico. Que el destino
nos permita viajar hasta la hora de nuestra muerte.
La confirmación fundamental de la orientación inorgánica de la experiencia arquitectónica proviene
precisamente de las obras y la poética de los arquitectos más innovadores que trabajan desde la segunda
mitad de los años sesenta. El rechazo del funcionalismo, la revisión crítica de los fundamentos de la
arquitectura, el aspecto a menudo indeterminado y poroso de los interiores de edificios que carecen de
una delimitación clara, el privilegio de una topología de edificios públicos destinados al tránsito,
espectáculos, turismo cultural, la disolución de la vivienda Las unidades, la atención a los espacios de
tránsito en lugar de las residencias, son aspectos similares de una tendencia orientada hacia el abandono
de cualquier carácter orgánico. El movimiento de deconstrucción que en los años ochenta adquirió
gran importancia internacionalmente no debe entenderse negativamente como el fin de la arquitectura,
sino todo lo contrario, como la separación de
la arquitectura de la construcción, como la afirmación de su autonomía con respecto al edificio, como

la ampliación del espacio plástico más allá de los límites de la propiedad, como la extensión de com
arquitectónica tencia a contextos cada vez más amplios, como el compromiso de una invención del
paisaje en una siempre mayor escala. Y aquí enfrentamientos con la arquitectura que la pequeña
planificación y administración de la existente que ya no necesita la arquitectura, pero construc ción solo,
y que representa la destrucción real de cualquier experiencia de plástico. Pero al mismo tiempo, la
arquitectura se encuentra con la filosofía, a la que se debe la introducción del término deconstrucción
en el debate cultural. Ahora deconstrucción filosófica no es tanto un tipo de dialéctica negativa en la
que los opuestos se enfrentan entre sí, dando lugar a paradojas que son impo sible resolver. Tampoco
es una lógica esquizofrénica que deshaga la construcción de la metafísica, generando ruinas infinitas
para volver a unirlas arbitrariamente. De una manera más esencial, deconstruc ción es la emancipación
de la filosofía de la construcción, que es de lo que el papel de fundamento y legitimación del organismo
social que ha desempeñado durante siglos, si no milenios. Para construir ya no necesitamos filosofía,
así como para construir ya no necesitamos arquitectura. La filosofía y la arquitectura son finalmente
autónomas, ya que sus servicios ya no son necesarios. Finalmente, pueden involucrarse en experiencias
inorgánicas que los vinculan a algo aún más importante y vasto que la mediación y la administración de
factores económicos. Deconstruc ción es el final, ni la fragmentación de la arquitectura y la
filosofía. Por el contrario, representa la extensión de la experiencia plástica a todo lo visible, la extensión
de con experiencia conceptual Marca el triunfo de la arquitectura y la filosofía, la restauración de una
relación de contacto directo entre estos y todos aquellos aspectos del imaginario cultural y científico
que uno encuentra en el paradigma de lo sensible, en el atractivo sexual de lo inorgánico.
En la deconstrucción está implícito un arquitectónico y philosoph maximalismo ical sólidamente
anclado en el neutro, imper sonal y el carácter de la experiencia suspendido. Pone en movimiento un
dispositivo de desespiritualización y des-vitalización que se puede aplicar a cualquier material. La
disolución de cualquier forma y función.
no indica una transgresión vandalista, por el contrario, tiene como objetivo mostrar la contigüidad y
continuidad existente entre las entidades que, según la tradición, son opuestas. Construir y construir
significa proponer una discontinuidad violenta, una discriminación, un hiato entre lo que es cultura y
lo que es naturaleza, lo que es racional e irracional. Pero todo a estas alturas ya está archi tectural,todo
es ya filosófica. Uno no puede estafar Tain del edificio o de la ciudad dentro de sí mismos. Cruzan por
todos lados en la calle, en el paisaje. De la misma manera Philos ophy ya no puede ser contenida en un
curso académico o en una escuela de pensamiento. El filósofo ya no es el maestro que enseña los
caminos de la sabiduría y la virtud, sino que es un explorador que encuentra en el mundo actual material
para esos pensamientos extremos que la tradición filosófica ya ha elaborado en gran parte, al limitar y
circunscribir su alcance y alcance. al mundo no humano y no vital. Para hacer arquitectura sin construir
y hacer filosofía sin edificante significa trans formándolosen aventuras, viajes, donde uno se aventura
con la expectativa de que se extiende, a través de oferta RHE de uno mismo a un movimiento neutral
y impersonal, la esfera de lo visible y lo pensable.
El trabajo de los arquitectos, los de origen polaco Daniel Libeskind y la iraní Zaha Hadid, es
evidencia de que la deconstrucción en la arquitectura no conduce a un mínimo lúdico y
humorístico ismo sino a una experiencia plástica extrema que se disuelve formas y funciones, se
extiende más allá de todos los límites de la percepción del espacio y amplifica el sentimiento a las
dimensiones planetarias y cósmicas. En su trabajo, la arquitectura se convierte en el diseño de un
mundo en el que se eliminan las distinciones entre objeto técnico y cuerpo vivo, naturaleza inorgánica
y conglomeración urbana. Parece que todo el planeta está cubierto por una prenda en la que las
montañas, así como las ciudades, los océanos y las plantas industriales, son solo los pliegues, las
gargantas, el afloramiento. Uno se mueve de uno a otro a través de un tránsito, un movimiento que va
de lo mismo a lo mismo. Las configuraciones asumidas por el manto terrenal parecen temporales y
carentes de fundamento, casi como si todo el universo, como imaginaban los antiguos filósofos
estoicos, estuviera destinado a ser destruido para volver a
Siendo lo mismo que antes. En la afirmación simultánea de la transitoriedad y perpetuidad de las

configuraciones plásticas se encuentra la comprensión más profunda de la arquitectura deconstructiva,
que escapa tanto al organicismo vitalista como al funcionalismo utilitario.
La arquitectura dirige su atención al paisaje, que se afirma como el verdadero protagonista de la
experiencia espacial. A diferencia de especificaciones táculo que implica la existencia de un ojo está
mirando a ella, la noción de paisaje deriva de sus orígenes geográficos carácter impersonal que se aparta
por completo desde el punto de vista subjetivo. La sexualidad neutral de la experiencia plástica puede
describirse como una dislocación del sentimiento en un contexto geotípico. No es el hombre ya que se
siente el paisaje porque ahora le es propia parte de ella. Esta inserción de la vida humana en el paisaje,
sin embargo, no debe ser entendida como la premisa de objetivación típica del enfoque científico de la
geografía clásica y sistemática, que ignora la dimensión 'vivido' de experi espacial cia. El hecho de que
el hombre se coloque dentro y no fuera del paisaje es un hecho que emerge primero de la vida diaria y
luego de la arquitectura. Las personas, por ahora, ya no se pertenecen a sí mismas sino al lugar donde
se mueven, son elementos móviles de entornos a los que pueden agregarse o eliminarse sin que el
conjunto se altere sustancialmente. A la arquitectura también pertenecen los cuerpos humanos al
mismo nivel que las casas, los bosques y las montañas. El director Gottfried Reggio ha sido el genial
intérprete de esta asimilación de todo lo que existe en el paisaje, en sus dos
películas Koaanisquatsi y Powaqqatsi, que constituyen una grandiosa epopeya de lo inorgánico. El
primero, cuyo título en Hopi alude a una condición de vida desequilibrada y desintegrada, muestra la
continuidad entre la vida inorgánica de desiertos, volcanes, nubes y el mundo industrial
metropolitano. El segundo, cuyo título, también en hopi, alude a una entidad parasitaria que se alimenta
de la vida de otros, está completamente dedicado a los países subdesarrollados. En él, el cuerpo
humano, representado singular y colectivamente, adquiere un valor arquitectónico. Es visto como el
elemento de un paisaje plástico que no se diferencia en absoluto de la naturaleza inanimada o
mecánica. El carácter enigmático de estas dos películas hace posible leerlas como una protesta
vehemente y casi apocalíptica contra la desvitalización del mundo, y como
una espléndida ilustración de una condición que logra convertirse en arquitectura incluso y
especialmente en lo inhabitable.
El paisaje plástico ya implica, después de todo, un alejamiento del sentimiento, porque el
sentimiento está enajenado, desplazado y deshumanizado. Ha adquirido una autonomía completa con
respecto al hombre. Esta nueva condición se interpreta mejor por el tecnomorfismo del japonés Shin
Takamatsu, en cuyo trabajo los límites entre el cuerpo humano y el mundo parecen estar suprimidos,
no porque ambos participen de una gran vida universal, sino porque la tarea de percibir se asigna a la
tecnología, que representa una extensión de los sentidos humanos. Por lo tanto, se afirma un
sentimiento inorgánico al que el hombre tiene acceso indirectamente porque proviene del exterior de
su cuerpo y no del interior. Hasta ahora, desde el exterior solo llegaba lo percibido, no lo percibido, lo
escuchado, no lo sensible. Ahora, en cambio, el hombre puede percibir porque se ha adaptado a ser él
mismo una cosa sensible similar a los sensores electrónicos. La arquitectura ya no puede ser la metáfora
del cuerpo humano, siguiendo el modelo organicista, porque el cuerpo ya es arquitectura, incluso en
sus partes más recónditas y apartadas. Por ejemplo, por medio de la endoscopia intestinal se puede ver
en vivo el interior del propio abdomen. Ofrece un paisaje plástico, una vista a la que accedo a través
de la tecnología. No soy yo quien me ve directamente, pero es la cámara la que ve por mí. Mi cuerpo
se vuelve extraño para mí no solo objetivamente sino también subjetivamente. De hecho, esta
oposición entre objetivo y subjetivo se disuelve. Lo que cuenta es la experiencia neutral de la
autopenetración. Como si una entidad neutral, una cosa, estuviera excitada por una penetración que ve
lo que penetra. Imagine que su pene, equipado con una cámara, penetra en el paisaje de cueva de la
vagina y que a través de la instrumentación tecnológica fue posible recibir en el cerebro todas las
sensaciones que sentiría en una relación sexual normal. Este es el atractivo sexual de lo inorgánico,
porque el pene no te pertenece más que la vagina que estás penetrando. Es también el elemento de un
paisaje arquitectónico que genera un excite bastante diferente ción al natural. No se precipita hacia un
orgasmo, sino que explora, cruza, transita. La diferencia entre natural y artificial se supera en favor de
un paisaje sensible rico en
hendiduras, huecos y protuberancias que se sienten en su lugar y constituyen una alegoría del mundo
entero. De hecho, el paisaje vaginal y el paisaje cósmico son alegorías la una de la otra. Entre los dos
no hay supremacía. La emoción nace y se mantiene indefinidamente a través del deslizamiento,
cambiando de uno a otro. Si una vagina fuera solo una vagina y no una alegoría del paisaje de la tierra,
la emoción no podría ser ilimitada. Por lo tanto, si el paisaje de la tierra se refiriera solo a sí mismo, la
arquitectura solo sería una construcción y una representación del territorio. Uno va de la vagina al
cosmos y del cosmos a la vagina como en un tránsito que va de lo mismo a lo mismo, porque ni la
vagina ni el mundo, ni siquiera nuestro cuerpo, son lugares donde uno puede vivir. .
Diseño computarizado permite la entrada a una nueva dimen sión que radicaliza experiencia
arquitectónica contemporánea. Descrito por primera vez en novelas de ciencia ficción, se
llama ciber espacio. Como una visualización de información completamente espacializada, el ciberespacio
transforma todo en paisaje e introduce en él un extraordinario y sorprendente dinamismo. Las
características clave de la investigación arquitectónica contemporánea, desde el abandono de cualquier
sesgo de construcción hasta el tránsito, desde la continuidad espacial hasta la inorganicidad, encuentran
un desarrollo e intensificación ilimitados. El ciberespacio es la realización práctica de la idea de
Schelling según la cual la arquitectura es música espacializada. Sin embargo, no debe entenderse como
una desmaterialización o, peor aún, una espiritualización de la realidad. Lo que es importante es la
disolución de la formal sobre el sensible, casi como si la tierra Scapese derritieran mediante la
adquisición de una capacidad autónoma a palpitar y pulsar. Por eso se ha dicho que los
ciber espacio crea una arquitectura de líquido. En la medida que el usuario se transforma en un
internauta que navega en la realidad virtual, aprende a percibir su propio cuerpo real como lo consciente
no es esencialmente diferente de los paisajes casi conscientes de elec arquitecturas Tronic.
19
Hegel y la Cosa 'todo de una pieza'
Después de indeterminación y porosidad, para Hegel la tercera Char carac- del inorgánico surge del
hecho de que la cosa no tiene un distinguible interior desde el exterior, pero es, por así decirlo, el
exterior en sí mismo, en general. La esencia y el fenómeno, la realidad y la apariencia, la inferioridad y
la exterioridad no se distinguen entre sí. En esencia, no hay nada aparente y el fenómeno no muestra
nada diferente de lo que contiene la esencia. Así, Hegel cita una frase de Goethe según la cual la
naturaleza no tiene piedra ni cáscara, sino que es "de una sola pieza". 10 Precisamente de esta experiencia
de la exterioridad radical, que suprime la distinc ciónentre el interior y el exterior, mueve el atractivo
sexual de lo inorgánico. Darse una cosa sensible y tomar una cosa sensible ejerce una atracción
irresistible porque excluyen cualquier referencia a una interioridad secreta diferente de lo que parece,
así como a un exterior que altera lo que está adentro, porque finalmente se colocan en esto. lado de la
verdad y la falsedad, porque nos entregan, irremediable e inexorablemente, a una exterioridad abierta y
desplegada, que llega a todos los rincones más remotos de nuestro ser.
Lo que implica sentir como una cosa de una sola pieza, podemos entenderlo por la forma en que
Hegel piensa en su opuesto, es decir, la vida, la autoconciencia, el ser por sí mismo. Ahora la vida es
un sistema relativamente cerrado, auto-finalizado, dotado de un interior diferente de un exterior, cuyo
carácter esencial es desir capacidad. A diferencia de lo que es poroso, el ser vivo es un múltiplo
constituido por extremidades que esencialmente le pertenecen. Dado que el objetivo principal de la
vida es la preservación, está impregnada de una inquietud interminable y está marcada por una
mutabilidad infinita.
Hegel y la Cosa 'todo de una pieza ' 93
Finalmente, mientras que el devenir de lo inorgánico es un tránsito, un paso de lo mismo a lo mismo,

el devenir de lo vivo es un proceso, un movimiento calificado por la irreversibilidad temporal.
Hegel atribuye a los vivos tres características: sensibilidad, irritabilidad y reproducción. La
sensibilidad es la vibración pura del cuerpo entendida en su inseparabilidad del alma. Aquí el cuerpo
se entiende precisamente como una entidad viviente que tiene su unidad esencial. Por importante que
sea su receptividad, siempre se refleja en el interior, de modo que el sentimiento determinado que el
vivir tiene de sí mismo constituye el aspecto fundamental de su sentimiento. El sentimiento de la cosa
es algo diferente ya que no le pertenece esencialmente. La cosa no puede recibir y guardar algo dentro
de sí mismo que viene del exterior, porque como dijimos, es todo de una sola pieza, por lo que su
sentimiento carece de reflejo en algo más íntimo. Al sentimiento subjetivo y autoconsciente de los
vivos, se opone el sentimiento neutral e impersonal de la cosa. Este último se caracteriza por una
suspensión, una epoche , una vacilación que evita que se Acquir ing que vivacidad y que la presencia de
auto-reflexión típica de subjetiva auto-conciencia. Leer con la mirada vidriosa y opaca de su amante
que está chupando a su miembro la demostración física y en desarrollo de un desapego de las pasiones,
como lo recomiendan los antiguos escépticos y estoicos, constituye una experiencia de la que es casi
imposible separarse. La sexualidad neutral e impersonal no tiene nada que ver con el proceso confuso
de la vida subjetiva que, en las garras del apetito, la codicia y el deseo, corre tumultuosamente y se
sumerge en una inquietud infinita y ansiosa.
El segundo aspecto de vivir para Hegel es la irritabilidad. Es una relación alérgica, una reacción
exagerada al medio ambiente con el que constantemente lucha por mantenerse. Su supervivencia
depende de la subyugación del mundo inorgánico. Para la vida, por lo tanto, existe una disposición
polémica y agresiva que la lleva a identificar la sexualidad con el poder. Por el contrario, la sexualidad
neutral se basa en la tendencia a establecer y mantener estados de equilibrio. Estas condiciones de
estabilidad no son inamovibles, sino que constituyen el resultado de las relaciones incesantes de
retroalimentación, retro acción, y la autorregulación. En lugar de luchas por la vida y la muerte
existen equilibrios dinámicos entre infinitas entidades interactivas que corrigen sin cesar las
desviaciones que podrían hacer colapsar todo el sistema. Incluso en este caso, es la antigua idea estoica
del tono, entendida como un principio dinámico de la cohesión del cosmos, lo que constituye el
antecedente teórico del atractivo sexual de lo inorgánico. La victoria ya no se ve como una superación,
sino como un proceso de ajuste, que da su consentimiento a algo que nos proporciona una experiencia
mucho más rica e intensa que la resultante de la autoconciencia.
El tercer aspecto de vivir para Hegel es la reproducción. Con ella, la vida se convierte en algo
concreto que establece una relación entre un sujeto y otro sujeto de su tipo. En otras palabras, implica
la diferencia entre los sexos. La sexualidad natural, que para Hegel constituye el proceso vital, introduce
en el sujeto una contradicción absoluta. Está marcado por la necesidad, el contraste con una
exterioridad objetiva que constituye, sin embargo, un aspecto esencial de su determinación. El tema es
como si estuviera dividido en dos y de esta disociación nace el dolor, que Hegel define como el
privilegio de los seres vivos. Hay algo que te desgarra en la sexualidad natural. Se deriva del hecho de
que la exterioridad que excita, toca y penetra al sujeto no permanece externa, sino que ya está en sí
misma y por sí misma en él. Al igual que Kant, Hegel ofrece una visión de la experiencia sexual que no
es para nada idílica o atenuada. No oculta la violencia del sujeto sobre algo externo, lo que de todos
modos constituye un doble de sí mismo. Sin duda, esta exterioridad se convierte en interioridad, se
eleva a la universalidad, constituye el género, se convierte en procreación de un nuevo individuo, pero
precisamente en esta superación deja de ser sexualidad. Sin embargo, el deseo, la codicia, la lujuria que
califican la vida son inseparables de una contradicción insoportable. El ser vivo que constituye el doble
del sujeto sigue siendo siempre otro individuo independiente. Ciertamente, esta contradicción se puede
vivir sin dolor y con desprendimiento, riendo en lugar de llorar. Pero el humor, que en la tradición
occidental está tan estrechamente relacionado con lo obsceno, ¿no se origina siempre en la experiencia
de un conflicto? Las hermosas almas de la liberación sexual y el sexo recreativo ignoran la esencia
misma de la sexualidad natural y orgánica, que no puede escapar de ser trágica o cómica.
Hegel y la Cosa 'todo de una pieza' 95
En el mundo de las cosas que se sienten, la reproducción está separada de la generación. Puede
considerarse más bien como repetición, ingeniería genética, clonación. Sobre todo, se deshace el
vínculo con la sexualidad, que finalmente se vuelve autónoma. En el atractivo sexual de lo inorgánico
no hay sufrimiento, ni sujeto, ni reflexión, ni interioridad ni exterioridad. Es todo de una pieza, no
conoce la pausa entre el mundo inorgánico y la vida, no se mueve por el deseo, por la lujuria que
proviene de la inferioridad. El sexo neutral, como el esperma de los antiguos estoicos, parece ser algo
que realmente no pertenece al hombre. No es un instrumento del que pueda disponer como quiera,
sino una forma de sentir que se le impone con absoluto, de la que no puede escapar, dominar o
defender. La accesibilidad muy abierto y de una sola pieza del atractivo sexual de lo inorgánico no es
una accesibilidad que el sujeto puede dis pose de lo que quiera. Se accede a él a través de un largo
camino donde se eliminan todos los afectos subjetivos o al menos se suspenden.
20
Deseo y atractivo sexual de lo inorgánico
El llamado a la sexualidad neutral e impersonal solo puede entenderse cuando se satisfacen todos los
deseos. El atractivo sexual de lo inorgánico, en pies, es una sexualidad sin deseo de que podemos
empezar a sentir sólo desde el momento en que los obstáculos que impiden subjec han sido eliminados
afectos tivos. De hecho, estos últimos con sus anhelos espirituales y deseos orgánicos impiden el viaje
al camino infinito de lo que siente. Si mi mente y mis ojos están llenos de imágenes de lo que deseo, si
las formas de mi cuerpo llenan la mente y los ojos de la persona que me desea, permanecemos en una
tonalidad emocional caracterizada por la falta, la ausencia, la privación que es justa lo contrario de la
disponibilidad ilimitada que el mundo de las cosas nos abre.
El deseo está conectado ahora con ver, ahora con hacer, ahora con contemplación, ahora con
acción. Lo que le falta es precisamente sentir porque en este deseo se satisface y desaparece. Si con eso
la sexualidad también desaparece, significa que no fuimos más allá del mundo orgánico, el reino de la
vida, la autoconciencia subjetiva, que avanza de meta en meta, siempre dominada por la preocupación y
la ansiedad. La sexología está tan estrictamente conectada a una visión orgánica del sexo que ni siquiera
tiene una palabra para designar una sexualidad sin deseo. Paradójicamente lo que viene más cerca de ella
son los fenómenos que se caracterizan por un exceso de deseo como nym phomania y satiriasis que
Krafft-Ebing, el famoso escritor de tratados sobre perversiones, incluye en la categoría de RHE
hiperestesia sexual, la excitabilidad sexual anormal y morboso. Pero mientras que la ninfomanía o
satiriasis se conectan más bien con la dificultad o la imposibilidad de satisfacer el deseo, y hay proa llevar
a una condición de la frustración y el jaque mate, inorgánica
Deseo y atractivo sexual de los inorgánicos 97
la sexualidad es similar a una excitación satisfecha e implica un reci PROCITY, una comunidad de
sentimientos entre los socios que participan en ella, e incluso una especie de entusiasmo intelectual,
eretismo cerebral, el extremismo conceptual que se derivan de la filosofía. Sin duda, la sexología conoce
toda una serie de prácticas directas para retrasar el orgasmo indefinidamente. Aquí, sin embargo, no es
una cuestión de técnicas encaminadas a aplazar el deseo, pero de entrada a otra dimen sión que implica
la suspensión del deseo. Finalmente, a diferencia del erotismo oriental, que emplea yoga y zen para llegar
a un estado de elevación espiritual y desapego del mundo, el atractivo sexual de lo inorgánico es más
bien un mundo en desarrollo, aboliendo la distancia que separa al hombre de las cosas.
En la tradición occidental existe un tipo de espiritualidad que asigna el deseo de un significado de
importancia primordial. Desde Plotino, para quien pensar desea lo bueno, hasta Levinas, que define el
deseo como una relación con el Otro absoluto, a través del misticismo de Meister Eckhart, para quien
el deseo trae identificación con Dios, el Ruisbroek flamenco, según el cual el deseo es la base misma. de
la oración, el español Juan de la Cruz que ve el deseo como el estimulante que provoca la búsqueda de
la unidad con Dios, se transmite a través de los siglos una exaltación llena de fer vour y celo por una
espiritualidad para el que cuenta con más de ausencia posesión. En esta apología de la combinación de
deseo, por un lado, el reconocimiento de la destitución del aire humana DICIÓN, por el otro, la
afirmación del carácter trascendental del deseo. Georges Bataille es el pensador que en el siglo XX
resolvió la transposición de esta sensibilidad del nivel espiritual al sexual. Gracias a él, la sexualidad y
philos ophy han sido finalmente unidos en exceso erótico. Esta unión, cómo siempre, se produjo bajo
el signo de lo negativo y la transgresión. La experiencia a la que conduce es la de tormento, tortura y
martirio. Por lo tanto, el erotismo de Bataille se desplaza de un espiritual sensualismo carac-
El atractivo sexual de lo inorgánico está inspirado en un tipo de sensación opuesta a la mística desear
y se inscribe en una tradi ciónque privilegia la presencia con respecto a la ausencia, disponibilidad con
respecto a la falta. La posesión no significa riqueza. De hecho, uno

no puede tener casi nada a disposición, como en el caso de los antiguos cínicos que inauguraron esta
forma de ser. La abundancia no proviene de la cantidad objetiva de cosas que uno posee, sino del hecho
de que no desea nada, está contento con lo que tiene. Al entrar en el territorio de la sexualidad neutral,
uno puede eliminar con bastante rapidez todos los deseos orgánicos relacionados con el orgasmo, la
eyaculación, las figuras y las formas, pero nada en teoría me impide estar con mis genitales en una
relación similar de exterioridad, o mi mano está como impersonal como la boca de mi pareja, o como
una mano anónima que se ofrece ocasionalmente.
Estoicismo siempre ha sido enemigo de deseo, par Excel lencia, y se puede considerar un desarrollo
y maduración del cinismo. Esto demuestra que las formas de llegar al punto muerto y
SUS sexualidad adjuntas Para Zeno of Citium no hay nada absurdo, o abominable, en tener relaciones
sexuales con su propia madre. Lo que es cuestionable no es el acto, sino el deseo, el impulso abrumador
que te hace cobarde de los bienes no presentes. Se basa en un juicio erróneo que consiste en privilegiar
el futuro sobre el presente. Esta negación estoica del deseo es el origen de una forma de sentir que
considera la paz mental y el consuelo como algo que se puede obtener en cualquier estado o condición
de la vida. Trabajando bajo tierra a lo largo de los siglos, es sobre todo en la era moderna, desde los
siglos XVI al XVIII, que encuentra la oportunidad de desarrollarse y expresarse por completo. La
opinión de Ignacio de Loyola, según la cual el amor eterno está aún más dispuesto a otorgar santidad de
lo que deseamos, encaja con esta tradición por la cual lo que se da, lo que está disponible, es decir, el
presente es mucho más valioso que lo que es deseado, codiciado, ese es el futuro. Entre el siglo XVI y
el siglo XVII, en Flandes, Giusto Lipsio se convirtió en el portador de un renacimiento explícito del
estoicismo. Como es bien sabido, Rubens fue profundamente influenciado por el neoestoicismo
flamenco; su famoso cuadro Las cuatro filósofos representó el clima de SUS sensación adjuntas De hecho,
la sexualidad neutral no es un estado de inercia, de reducir la emoción a cero, eliminar todas las tensiones,
no es Nirvana, o
Deseo y atractivo sexual de los inorgánicos 99
El impulso de muerte de Freud, y ni siquiera el letargo, es un estado de erección de tiempo

indeterminado completamente privado de sensibilidad. El quietismo, la renuncia fatalista y derrotista, la
parálisis, son afirmaciones más indirectas del deseo que las suspensiones reales del mismo. El atractivo
sexual de lo inorgánico está más cerca de una existencia llena de asombro que de la vida igualitaria y
apática de los escépticos. En resumen, estamos muy lejos de la anestesia sexual. El atractivo sexual de
lo inorgánico es más un deseo posterior que un no deseo.
El análisis más aguda del deseo sexual producida por la estética actual filosofía poral, de Sartre ser y
la nada , muestra muy bien la falta de deseo basada en una contradicción que no puede resolver. Por un
lado, ve al cuerpo como una totalidad orgánica en una situación de vida, por otro, se enfrenta a una
carne que es pura contingencia de presencia. Por un lado, está el cuerpo que es vida y espíritu, no la
mera suma de sus elementos, sino su forma total, la existencia en una situación que tiene la conciencia
como horizonte; por otro, está la carne que es cosa, realidad, comparable a una capa, una prenda, un
dato sin trascendencia. Por un lado, está la mirada, el doble movimiento de mí que te mira y tú que me
miras; Por otro lado, están los ojos, estas bolitas que en el Histoire de Toeil de Bataille se comparan con
los huevos y los testículos. Ahora, según Sartre, el deseo es querer precisamente para apro piado una
carne conciencia convertido. Esta afirmación implica que me revelo al otro como carne y que tengo
conciencia del hecho de que el otro me ve de la misma manera. En resumen, no es suficiente desear,
uno tiene que desear ser deseado y saber que realmente se desea. Lo que llama la atención en el análisis
de Sartre es, ante todo, la estrecha conexión entre el deseo y la visión, casi como si una sexualidad
pensada como deseo implicara necesariamente una primacía de la vista sobre los otros sentidos. Ya
hemos mencionado que la hegemonía de los clientes potenciales visuales a la exaltación de la forma, la
unidad orgánica, belleza, cuyas raíces se encuentran en la antigua Grecia, ya través de neoplatonismo se
abre paso a las sociedades de los populares, inte rallado, espectáculo totalitario. Cuando decimos que la
sexualidad neutral no tiene nada que ver con el deseo, significa que finalmente ha llegado el momento
de emancipar la sexualidad de la bella apariencia, del éxtasis contemplativo de los jóvenes hermosos,
hermosos.
las mujeres y las bellas ideas, a partir de esa estética espiritualista que pretende reconciliar todo con todo
en aspiraciones ción hacia lo trascendente. La vista es uno de los sentidos que capta la forma del cuerpo
como una unidad orgánica, pero lo inorgánico no es una forma. Un cyborg, esta nueva edición del cínico
y estoico Hércules, no es ni bello ni feo. Ya no tiene cuerpo. Las prótesis tecnológicas constituyen una
extensión de los sentidos que las separan y alejan del cuerpo orgánico. Los sentidos por ahora son
independientes y autónomos con respecto al organismo. Los que todavía juran por el cuerpo
generalmente creen que son portadores de una alternativa radical con respecto al espíritu ualism, en
nombre de la floración libre de los deseos y de su plena satisfacción. Pero estas pobres almas, en su
estupor vitalista, aún no se han dado cuenta de que lo que está viviendo en el cuerpo es precisamente el
alma, y que el deseo, por más materialistas que sean sus antojos, es por definición un jadeo, un anhelo
de un más allá inalcanzable. En lugar de confrontar la dura realidad de lo que se siente, corren tras
hermosas formas y se desperdician en busca de un cuerpo que ahora ha explotado en mil pedazos. Para
volver una vez más a Bataille, un ojo humano que se desliza entre las nalgas de una mujer tan
experimentada como Simone, que le presenta su propia carne, ya no tiene nada que ver con mirar. Ese
ojo ya es una mini cámara.
En el análisis de Sartre hay un segundo aspecto del deseo que es aún más importante que ver: la
encarnación. De hecho, el deseo es encarnar al otro en sus ojos como carne, y al mismo tiempo revelarse
al otro como carne. Ahora, precisamente por el hecho de que es necesaria una encarnación, el punto de
partida del deseo es espiritual. Por el contrario, en la sexualidad neutral, la cosa viene primero y sobre
todo. No soy yo quien se revela como carne, pero es lo que soy lo que se me muestra como sensible. En
Sartre, la contradicción entre conciencia y carne se resuelve a favor de la primera. El jaque mate del
deseo consiste precisamente en la imposibilidad de mantener los diez sión entre la existencia y la
carnalidad. En el atractivo sexual del deseo inorgánico pertenece al pasado, ya no existe, porque se
origina precisamente de una carne que ya es autónoma e impersonal, que, por lo tanto, es más una cosa
que carne.
Deseo y atractivo sexual de los 101 inorgánicos
Decir carne, por ejemplo, significa que se refiere a algo perecen poder, corruptibles y temporal, mientras
que la sexualidad neutra trae consigo una garantía de resistencia y larga duración. Una entidad privada
de inferioridad, cuyas determinaciones y formas son irrelevantes, no puede llamarse cuerpo o carne. No
es deseable, ni siente deseo, sino que es presa de una emoción que perpetuamente se nutre de la idea de
darse a sí mismo como algo que se siente.
21
Instalaciones desbordantes
Si es relativamente fácil considerar la música y la arquitectura como artes inorgánicas, es más difícil
pensar en una imagen o una estatua como algo. De hecho, esta idea va en contra de toda la tradición
estética que se ve en la obra de arte en general, pero especialmente en la pintura y la escultura, una
entidad caracterizada por una organización interna, similar a la de un ser vivo. En el origen de este
organicismo estético existe, probablemente, el lugar preponderante ocupado por la figura humana en
estas artes, pero es significativo que el abstraccionismo no lo haya estropeado. Por el contrario, el arte
no figurativo, paradójicamente, incluso ha impulsado y enfatizado la presunta unidad orgánica de la obra
de arte casi como si fuera necesaria para la supervivencia misma de la pintura y la escultura para hacer
evidente de inmediato la distancia insuperable que separa lo artístico. producto de todos los demás
objetos. Precisamente porque las pinturas y las estatuas son las obras más materiales, flexibles y están
más íntimamente conectadas con el mercado, necesitan un excedente espiritualista y vitalista que
justifique el hecho de tener un precio mucho más alto que los otros productos artesanales e industriales.
Sin embargo, ha sido el caso desde hace algún tiempo que el atractivo sexual de lo inorgánico se ha
infiltrado en secreto y se ha instalado incluso en la pintura y la escultura, corroyendo lentamente como
el gusano de madera el idealismo formalista de imágenes y apariencias. Esta acción se desarrolló
sustancialmente en dos fases. La primera, que estafadores siste en la transformación de la obra de arte
en un objeto único, está ligada a la problemática de la recogida. Ya está plenamente presente en el siglo
XIX y constituye, en sentido estricto, más de un antecedente de emoción inorgánica de un mani
completa infestación. El segundo, que disuelve, en cambio, el objeto único.
Instalaciones desbordantes 103
en una cosa sensible, pertenece a nuestra tendencia cultural actual. Está conectado con el horizonte
abierto de las instalaciones y a las grandes exposiciones itinerantes, y al arte como la interfaz de cul
complejo transacciones turales.
Cuando pensamos en la disolución de la obra de arte, nos imaginamos que es más o menos con
referencia a la temporalidad, como una edad ING y el proceso de deterioro de los materiales de los que
está hecho. Los colores pierden su brillo, el soporte se ve alterado por la luz, la humedad y otros factores
físicos. De la necesidad de remediar los daños del tiempo, se origina la problemática de la restauración,
que generalmente no tiene dudas sobre la unidad orgánica de la obra de arte a reparar. Sin embargo,
existe una disolución espacial de la obra de arte que es menos evidente pero más sutil porque tiene como
objetivo disolver la identidad misma de la obra. Este intento comienza desde el momento en que la obra
ya no se piensa en sí misma, sino con referencia a otras obras similares con las que coopera en la
construcción de una colección. Siempre y cuando el trabajo es considerado en sí mismo, su relevancia
estética se centra en la relación que se entretiene con el mundo exterior, que puede ser el de la imitación
o la innovación, dependen rencia sobre la existencia real de lo que representa o la emancipación de
cualquier Interés práctico. En cambio, cuando se coloca dentro de una colección, su centro estético se
desplaza hacia la relación que mantiene con otras obras, a saber, de afinidad en cuanto a todos aquellos
aspectos que justifican su inclusión en la serie, y de disimilitud en cuanto a todos aquellos aspectos que
establecen su singularidad. Este último adquiere sentido e importancia precisamente sobre la base del
ejercicio de una comparación, de un contraste. Para jugar con las palabras, podríamos decir que una
colección nace de la recopilación, de la comparación. El mundo espiritual y orgánico es sucedido por el
mundo poroso y múltiple de objetos únicos, que son tales en virtud de la conexión que los constituye
como elementos de una clase lógica para la exclusión de cualquier otro. La colección representa un paso
importante hacia el atractivo sexual de lo inorgánico porque des espiritualiza y desvitaliza lo que
recolecta, pero aún no representa la entrada a un territorio neutral e impersonal de las cosas que se
sienten. El objeto de un col lection ya no tiene una personalidad orgánico, pero posee una
identidad cuyo centro de gravedad no cae internamente, sino externamente, en la comparación entre él
y otras piezas. Para paradójicamente el único tema es algo menos físicamente el material de la obra. Es
como si estuviera dotado de pseudopodos, protuberancias sensoriales cuyo valor y significado dependen
de la relación con los objetos de la misma serie. La mentalidad del coleccionista establece una
comparación objetiva que desplaza la esencia del sujeto. Esto ya no tiene su lugar apropiado, sino que
está sujeto a una orden, a una ubicación cuyos criterios le son extraños. Naturalmente, esto no excluye
en absoluto las consideraciones más cuidadosas de sus particularidades específicas. Por el contrario, su
singularidad se establece precisamente por contraste. El objeto único es anómala, por definición, y la
colección es una reunión de anomalías Col cionado de una determinada magnitud.
La libido de coleccionar aún no es una sexualidad neutral porque sigue siendo demasiado cautelosa y
tímida. Impulsado por un deseo de acumular, no es capaz de ser realmente una perversión, sino solo
una anomalía, un subproducto de lo orgánico. Esto queda claro por la idiogamia, la condición de alguien
excitado por un solo cuerpo, que, por lo tanto, se convierte en el objeto exclusivo de su deseo. Ahora,
esta curiosa situación que involucra a alguien sexualmente con una sola pareja parece estar a medio
camino entre lo espiritual y lo inorgánico, entre el amor dirigido a la persona y la sexualidad neutral de
lo sensible. En la idiogamia, la experiencia de la fidelidad obligada es poderosa, el hecho de que la
voluntad no puede hacer nada contra una emoción que se pone en marcha independientemente de la
intención subjetiva opuesta. Cuando alguien es fiel, a pesar de la intención de traicionarlo, simplemente
porque no encuentra un sustituto para su cuerpo, está claro que se ha convertido en un objeto
irremplazable único. Lo que es emocionante no es tanto la adquisición de un poder tan grande, sino la
sensación de que su cuerpo ha escapado del desgaste del tiempo, el envejecimiento o, mejor aún, que su
declive no importa porque ya es apreciado hoy, no por su forma. pero por su singularidad y
particularidad, porque es objeto de una idiogamia sexual, para la cual una arruga o una libra más es
irrelevante. Tu piel es como el cuero de un libro encuadernado, tu coño es como el pliegue de una
almohada. Siguen siendo ese libro y esa almohada que son únicos,

incluso si está un poco desgastado y roto. Sin embargo, la singularidad objetiva de su cuerpo no reside
en él. Nace de la recolección comparativa que lo ha señalado, precisamente, como un objeto único. La
idiogamia surge de la poligamia. Necesitamos haber probado muchos cuerpos para poder ver uno como
un objeto único. Durante mucho tiempo, los cuerpos con los que nos unimos parecen espíritus o
animales. Si los juntamos todos, el resultado aún no es una colección, sino un cementerio o un zoológico.
A ocultos y complejos vínculos de relación de recolección de foto grafía. Aunque, a primera vista, la
reproducción tecnológica de la imagen es precisamente lo contrario del culto que rodea al objeto único,
que forma parte de una colección ordenada, tanto el coleccionismo como la fotografía comparten la
misma tendencia a disolver los límites espaciales de la obra. . Si bien el objeto único se encuentra dentro
de un esquema de afinidad y diversidad que lo conecta con otras piezas, el acto de la fotografía constituye
el ejemplo por excelencia de una práctica de externalización radical. Frente a la lente de una cámara, la
naturaleza es realmente 'todo de una sola pieza'. Sin embargo, esta actividad permanece a medio camino
entre lo orgánico y lo inorgánico. Por un lado, el encuadre define con precisión los límites de la
fotografía, por otro, incluye dentro de sí elementos incongruentes cuyo encuentro es meramente
casual. Cuando, como en la fotografía artística, se procede de antemano a excluir lo que parece ser
discordante con la coherencia de la imagen, la artificialidad de este aislamiento produce el efecto
contrario, estandarizando el objeto fotografiado con todo lo visible. Ya sea que se trate de un retrato,
un paisaje, un objeto o un ensamblaje, uno siempre tiene la impresión de que una voluntad de
proliferación en serie está en el trabajo en la práctica fotográfica, que puede manifestarse al disparar al
mismo sujeto en varias poses, o en fotografiar sujetos análogos. Por lo tanto, la fotografía nunca logra
llegar al aura viviente de la obra de arte, no solo por sus características técnicas que excluyen la existencia
de un original sino, más esencialmente, porque en ella parece implícita la referencia a una multiplicidad,
una cartera, dentro del cual solo la imagen individual puede adquirir un sentido y un lugar. La adquisición
de una foto Ojo gráfico
representa. Lo que cuenta es la relación entre fotografías, la secuencia, el deslizamiento de la imagen

fuera de sí misma. La fotografía única, por lo tanto, parece el elemento de un políptico, la tesela de un
mosaico que se extiende por todos lados hasta el infinito. Cuando los contornos de las figuras no se
adhieren perfectamente, el efecto inorgánico aumenta y se fortalece. Después de todo, cualquier
fotografía insta a la yuxtaposición de cuadrículas imaginarias que la dividen hasta el infinito,
emancipando del realismo ingenuo de la representación.
Además de la fotografía, experiencias intensas de sexu inorgánica lidad también son proporcionados
por los dibujos animados. Aquí la solicitud hacia otra imagen es obligatoria porque la caricatura implica
un desarrollo temporal, es un tipo de historia desarrollada por imágenes. Sin embargo, el hecho de que
la secuencia temporal esté a la vez presente y disponible, impresa en una revista cuyo orden de realización
depende exclusivamente del lector, convierte la caricatura en un género que es extraño al vitalismo
orgánico. Especialmente llamativo son los diseñadores que, poseídos por una especie de terror
vacui y llenar todo el espacio disponible con el diseño. En esta negación de la forma y el perfil no se
muestra una tendencia hacia la completa Ness, más bien, una sensibilidad porosa que se disuelve el
trabajo a través de adiciones ilimitadas. Este tipo de dibujos animados recuerda el horror del vacío que
caracteriza ciertos diseños ornamentales o ciertas producciones psicopatológicas.
El coleccionismo, la fotografía y los dibujos animados anticipan y preparan la disolución de cualquier
perspectiva orgánica sin darse cuenta por completo. La novela de Henry James, The Spoils of Poynton ,
muestra, por ejemplo, cómo una colección puede aspirar a esa unidad orgánica que caracteriza la obra
de arte. La fotografía fomenta la pretensión de preservar una experiencia lívida. La caricatura,
finalmente, depende demasiado del lenguaje narrativo y de su intención de narrar un evento de la
vida. Es solo con la instalación que el trabajo se transforma, de hecho, en una entidad inorgánica no
utilitaria, rica en dimensión simbólica. Con la instalación, el trabajo a lo largo fluye fuera de sí mismo y
adquiere una exterioridad radical y extrema. Esta expansión no se detiene en el área que la contiene, ya
que, en general, tiene un carácter temporal y está estrictamente relacionada con una ocasión
específica. Las fotografías, y eventualmente los videos, que transmiten la memoria, son una parte integral
de ella.
Por lo tanto, las instalaciones son un tipo de evento representado por cosas más que por personas,
eventos cuyos protagonistas son entidades que desbordan y eyaculan, resúmenes de información y
mensajes que nos invaden y nos abruman. Las instalaciones no deben considerarse objeto de la
evaluación de un visitante. La relación con un visitante se invierte completamente con respecto a la
tradi visita cional Es la instalación que siente al visitante, lo recibe, lo toca, lo siente, se estira hacia él, lo
hace entrar, lo penetra, lo posee, lo abruma. Uno no va a exposiciones para ver y disfrutar el arte, sino
para ser visto y disfrutado por el arte. El voyeurismo pertenece a la sexualidad orgánica, formalista y
natural. En el mundo inorgánico, en cambio, son las cosas sensibles las que nos ven y nos desean. Solo
podemos ofrecernos a su libido suspendida y tener en cuenta que el mayor inconveniente ciertamente
no es su interés sino su indiferencia.
La parte superior del atractivo sexual de lo inorgánico en las llamadas artes figurativas, por ahora, me
parece alcanzada por la estadounidense Cindy Sherman, cuyas instalaciones solo son fotografiadas. Es
autora de fotografías que representan maniquíes sexuales en poses seductoras, bocas de madera y vaginas
que solicitan nuestra presencia, ojos que penetran y nos atraviesan mirando más allá de nosotros.
22
Heidegger y la Cosa como Fiabilidad
Aunque Heidegger nunca habla de sexualidad en sus obras, es solo con él que el camino del pensamiento
y el atractivo sexual de los inorgánicos, que ya se habían cruzado durante siglos, revelan su esencial
pertenencia. ¿De qué manera un pensamiento constantemente atravesado por un cuestionamiento sobre
la esencia del Ser tiene una relación tan estrecha con la sexualidad neutral de lo sensible? El hecho es
que Heidegger busca el Ser no en el espíritu, como lo hace Hegel, o en la vida, como lo hace Nietzsche,
sino precisamente en la cosa. Él pone la cosa en el centro de su cuestionamiento y la convierte en objeto
de una suspensión medi tación, independientemente del alcance de su facilidad de uso y la objetividad,
que nos sumerge en una tonalidad emocional desconocida para cualquiera espiritualidad religiosa o la
psicología empírica. Pensar la cosa, por lo tanto, es sentir la cosa con la excepción de que este
sentimiento no se ve afectado por un deseo o miedo. En cualquier caso, esto no sería suficiente para
definir este sentimiento como sexual. El reflejo de Heidegger podría verse, como se ve más
comúnmente, como una especie de ascesis, un ejercicio de castidad, templanza, abstinencia. Ahora, en
mi opinión, la ascesis no es en absoluto un sinónimo de moderación, de hecho, es un ejercicio excesivo
y extremo. Heidegger reconoce una ascesis de la sexualidad, a saber, el acceso a una sexualidad no
participativa, suspendida e impersonal, otra y diferente con respecto a la natural y vitalista. Pero aún no
he respondido a la pregunta de por qué una meditación sobre la cosa, que para Heidegger se entiende
casi como sinónimo de Dasein , adquiere un carácter esencialmente sexual. ¿Por qué no permanece en
un nivel cognitivo puramente aséptico o académicamente aburrido? Cuál es el
Heidegger y la Cosa como Fiabilidad 109
perversión oculta, el desplazamiento, la detoumement respon sable de cambio de la filosofía de la medida

en exceso, de la castidad a la sexualidad?
En Heidegger, este exceso está estrictamente conectado con la esencia de la cosa, con la cosidad
( Dingheit ). Antes que nada tenemos que decir que la cosa no es ni un instrumento ni un utensilio, ni un
medio. Mientras permanezca dentro de la esfera de la usabilidad, mientras no permita que la cosa
descanse en su ser, mientras lo vea en la función de alcanzar una meta, he excluido la posibilidad de
acceder a su disponibilidad. que es más esencial, más completo, más autónomo y más extenso que
cualquier uso instrumental. Nuestra ignorancia y nuestro desprecio por las cosas es tal que generalmente
se consideran única y exclusivamente en una relación de subordinación con respecto a nuestra voluntad
subjetiva o nuestros deseos. Pero, al hacerlo, estamos haciendo violencia a la cosa y evitamos que
mostrar y dar a sí com pletamente a la excitación neutral. El descubrimiento de la esencia de las cosas
va de la mano con el rechazo de cualquier deseo y la codicia individual. Por lo tanto, cuando me entrego
como una cosa, no me refiero en absoluto a ofrecerme a la explotación y al beneficio de los demás. No
me ofrezco al otro, sino al movimiento impersonal que al mismo tiempo desplaza al otro de sí mismo y
le permite a su vez darse a sí mismo como cosa y tomarme como cosa.
Por lo tanto, no debemos confundir la cosa con el objeto de representación. La sutileza de la cosa no
reside en el hecho de ser un objeto representado, o en la objetividad del objeto, en su ser anterior e
independiente del sujeto. En resumen, la cosa no tiene nada que ver con un realismo cognitivo que
afirma la realidad del mundo externo y su trascendencia con respecto al pensamiento. El tipo de
conocimiento al que el atractivo sexual de los inorgánicos nos inicia está paradójicamente más cercano
a la imaginación tecnológica que a la epistemología, en el sentido de que no se preocupa tanto por las
condiciones de objetividad de sus propias experiencias como por la búsqueda de extremos. experiencias
que amplían los horizontes de los sentimientos y el conocimiento.
La meditación de Heidegger sobre la cosa es intrínsecamente sexual porque la cosa es otro nombre
para la fiabilidad ( Verlassigkeit ).
Confiar, confiar, son constitutivos de la materialidad, que no se añaden a ella como algo que se puede o
no puede estar allí, alguna cosa que viene después, o es adicional. No puedo confiar en un mero
instrumento o confiarme en él. Lo que es un mero medio deja de existir desde el momento en que se ha
logrado el propósito, mientras que la cosa es un fin en sí mismo que permanece como tal en cualquier
momento y en cualquier condición. Si la sexualidad tenía el orgasmo y el placer como su pur pose, nunca
podría convertirse en un horizonte desde el cual la experiencia, la filosofía y la cultura podrían adquirir
un sentido. Del mismo modo, si la sexualidad fuera solo el objeto de un conocimiento específico, es
decir, la sexología, nunca constituiría el aspecto esencial de una aventura de la cual nuestra relación con
el conocimiento podría emerger completamente transformada. Decir que la cosa es
RELI capacidad implica doblar todo el campo semántico-conceptual que gira en torno a la noción de
fe, de espíritu ultraterrena alidad, a la que está conectado tradicionalmente, y desde el humanismo
subjetiva, en la que el pensamiento moderno ha sumido, hacia Una dirección esencialmente terrestre. De
hecho, para Heidegger el RELI capacidad de las cosas se refiere a algo determinado que en el ensayo 'El
origen de la obra de arte' (Der Ursprung des Kunstwerkes) que llama la tierra o terrestres: 'Para determinar
cosidad de la cosa [...] debemos apuntar a las cosas que pertenecen a la tierra / 11 La novedad introducida
por Heidegger en la filosofía parece ser que tenemos que poner nuestra confianza no en lo divino o lo
humano sino en el modo de ser de la cosa. El vínculo entre la filosofía y la sexualidad se basa
precisamente en esta intuición, ya que es imposible dar a sí mismo como una cosa sensible sin
confianza ING en los que nos reciben, ya que es imposible tomar una cosa sensible sin tener la sensación
de que tiene confianza en nosotros. Tenemos que mirar a la filosofía medieval para encontrar un
precedente para el encuentro entre la fe y la cosidad. En The Thing (Das Ding), Heidegger se refiere a
Meister Eckhart, el teólogo en cuyo trabajo, por ejemplo, podemos encontrar el uso de la palabra 'cosa
* con referencia a Dios y el alma. Pero está claro en este caso que la cosa es parte de una visión mística
del chat mundial que parece descuidar la tierra por completo. Quizás también sea útil recordar que los
filósofos árabes, y en particular Avicena, plantearon el problema de la quiddity , mahiyya , en el centro de
un cuestionamiento sobre la esencia.
de ser. Sería interesante saber si en las lenguas semíticas la relación entre cosa y ser se postula de una
manera más terrenal y concreta que en el misticismo occidental, que está saturado de neoplatonismo. En
el marco de las grandes tradiciones culturales que han surgido en el pensamiento occidental, el vínculo
entre la cosa y la fe parece marginal, si no extrane ous, a los griegos, si no al judaísmo. En todo caso, es
en el mundo romano, en la unión de la mentalidad jurídica romana y el estoicismo, como el primer estilo
filosófico de origen semítico, que se puede rastrear la intuición de una relación entre res, bajo paró en el
sentido dinámico de la cuestión, práctica, algo a tratar, y buena fe, confianza, lealtad. Después de todo, la
idea de que el mal, el engaño y lo diabólico se originan no tanto de una caída en el mundo material e
histórico, sino, por el contrario, de una falta de realidad, de cosas, de una espiritualidad demasiado móvil,
evanescente y cautiva, Se extendió en los primeros siglos del cristianismo entre aquellos como Tertuliano
cuyo pensamiento romano estaba casado con el estoicismo. En otras palabras, en el atractivo sexual de
lo inorgánico, existe en el trabajo, bajo tierra, un tipo de sensibilidad especialmente excitada por estatuas,
simulacros, imágenes vivas cuyos orígenes se remontan al mundo romano, cuya estatuofilia y
pigmalionismo son no sin su relación con la religión arcaica romana caracterizada por ceremonias,
rituales sin mitos y prácticas que tienen poder de ley.
Sin embargo, Heidegger nunca identifica al hombre con la cosa. En el ensayo sobre la obra de arte,
la tierra, entendida como ' autocierre * (das Sichverschliessende), por excelencia, como algo seguro y
confiable, se opone al mundo entendido como' constantemente no objetivo ' (das immer
Ungegenstandliche) , como algunos lo abierto y peligroso. Mientras que las cosas están más cerca de la
tierra, privadas del mundo y pertenecientes al entorno del que forman parte, el hombre, por otro lado,
tiene un mundo, un horizonte que es inseparable de la apertura de las relaciones, la toma de decisiones,
el asunción de riesgos. En resumen, parece que el ser tiene una relación más cercana con la cosa y la
tierra que con el hombre y el mundo. Estos últimos están más condicionados por la Nada que por el
Ser. Después de todo, según Heidegger, no es una estafa lucha constante
cada uno de ellos por encima de lo que es cada uno, siempre afirma su esencia específica. La experiencia
a la que nos presenta el atractivo sexual de lo inorgánico, en cambio, está orientada por una
convergencia, si no por una distinción entre el hombre y la cosa, cuyo significado filosófico final parece
indeciso. ¿Qué ocurre, en pies, a partir del momento en que la sexualidad neutra e impersonal de lo que
se siente se afirma como el párrafo clave evento digmatic Un antropologización de ser, y, por tanto, el
cumplimiento del proyecto moderno que coloca al hombre en el centro del mundo y le hace dueño y
señor de la tierra, o, por el contrario, una ontologizacion del hombre, y, por tanto, la presen ción, a
primera vista, de su aspecto más subjetivo y empírico, es decir, el de sentimiento sexual, en el ter neutro
e impersonal ritory de ser? En otras palabras, si el mundo se convierte en tierra y mundo terrestre, ¿qué
sucede? Un mundo similar a la descrita por Bret Easton Ellis en la novela American Psycho , donde el
peligro, la inseguridad y los delitos sexuales más gratuitos son la orden del día, o una toma de tierra
similar a la del planeta Whileaway dE Scribed en la novela de Joanna Russel hombre Mujer, poblado por
mujeres solas que siempre están trabajando, donde la seguridad, la fiabilidad y prod igalityreinan? ¿Qué
nos depara una tierra mundana o un mundo siempre disponible? O tampoco?
En sus escritos posteriores, Heidegger ya no opone la tierra al mundo, y piensa en la tierra y el cielo,
las divinidades y los mortales como incluidos en una unidad original que define con el término Touring
( Geviert ). 12 En esta reformulación de su pensamiento, la cosa se emancipa de una relación de
pertenencia con la tierra y adquiere un significado más amplio y más general. Se une en una relación y
hace permanentes los cuatro términos de la unión. En el sentido etimológico de Ding y cosa que hay
implícita una referencia a la unión, a 'el cierre envolvente de su apropiación mutua' (p. 179), cuyas
implicaciones sexuales cert ainly no nos puede escapar. Aún más sorprendente es el nuevo papel que
Heidegger asigna al concepto de mundo que, desvinculados de cualquier relación de competencia con
la tierra, apunta más bien a la obra, la relación dinámica que se produce dentro de los cuatro ing. Decir
que "las cosas" (Das ding Dingt) (p. 181) no es
muy diferente de decir que "el mundo tiene presencia mundial" (p. 179). Por estas expresiones,
tautológicamente extrañas, Heidegger significa referirse a una reunión y a una retención común tanto a
la cosa como al mundo.
La cosa y el mundo se interpenetran pero, según Heidegger, su relación nunca puede ser una
fusión. En su opinión, es imposible afirmar que el hombre es una cosa. La cosa parece estar siempre un
poco más arriba o un poco por debajo del hombre y el mundo, o al menos un poco separada de ellos. Si
el hombre tuviera éxito para convertirse en algo, su dolor habría terminado. Quizás, solo a través de la
sexualidad se puede superar este dolor. Quizás solo en la sexualidad el hombre se convierte en cosa. Pero
el pensamiento de Heidegger evita esta conclusión. Entre la cosa y el mundo queda una brecha, un
intermedio (. Zwischen ). La cosa se reúne sin abolir la brecha, se estrecha sin abolir la distancia. Se pone
el acento en el carácter inorgánico de la unidad, en la insoportabilidad de un intermedio entre el Ser y el
hombre, entre las cosas y el lenguaje, en el enigma de una presencia que contiene en sí misma la
naturaleza de la ausencia. Es por ello que pensar de Heidegger ing coloca un obstáculo insuperable para
el atractivo sexual de lo inorgánico. El abandono ( Gelassenheit ) de las cosas a las cosas, que Heidegger
propone en última instancia, también está impregnado de resignación con respecto a la posibilidad de
acceder a su forma más esencial, a la que el lenguaje poético alude sin poder mostrarlo completamente,
que vamos a aparecer sin poder hacer que brille.
23
División y atractivo sexual de los inorgánicos

t
¿Cómo podemos escribir páginas y páginas sobre sexualidad y asuntos relacionados sin tener en cuenta
mínimamente la feminidad y la masculinidad? ¿No es el neutral, por casualidad, un hombre enmascarado
que, al ponerse una máscara, se coloca por encima de las partes y pretende evitar la guerra entre los
sexos? ¿O, por el contrario, una disculpa por lo sensible y sin orgasmo no implica una castración del
hombre implícito, una negación radical del carácter específico de su sexualidad? Y luego, incluso estando
de acuerdo en la posibilidad de un sentimiento sin deseo, suspendido y filosófico, apático y atáctico,
¿qué tiene que sea específicamente sexual? Y finalmente, incluso admitiendo que hay un atractivo sexual
de lo inorgánico, ¿no es inevitable que en él se reproduzca la distinción entre masculino y femenino, o,
al menos, metafóricamente identificable en los movimientos de dar y recibir?
Todas estas preguntas legítimas se basan en la premisa, dada como evidente, de que hay dos sexos. Al
reflexionar sobre esta dualidad, se han desarrollado dos teorías básicas de la sexualidad. La primera es
bajo el signo de la unidad: femenino y masculino son dos com opuestos complementarios La sexualidad,
por lo tanto, se considera separación y deseo de unión. Sin embargo, de estos dos aspectos, el segundo
es mucho más importante que el primero. De hecho, el primer aspecto, del que se origina
etimológicamente la palabra sexus (de secare: cortar, dividir), no se considera en absoluto a menos que
sea una condición infeliz que uno tiene que remediar, precisamente, restableciendo la unidad. Una
variante mucho más refinada que esta primera teoría piensa que lo masculino y lo femenino son dos
principios, dos arquetipos que
División y atractivo sexual de los 115 inorgánicos
puede estar presente dentro de la misma persona. La figura mitológica de la androginia representa la
armoniosa copresencia de lo masculino y lo femenino en la unidad divina o en una entidad pasada o
futura más perfecta que la histórica. Ahora, la androginia me parece tan remota como uno puede
imaginarse por el atractivo sexual de lo inorgánico. Es la victoria de la unidad orgánica sobre la
sexualidad, la metafísica sobre el neutro y el sentimiento sobre el sentimiento. Más cercano al atractivo
sexual de los inorgánicos es el hermafroditismo, que implica la mejor manera posible de que las
características de ambos sexos estén contenidas en una figura, es decir, un hombre con senos o una
mujer con un pene. De hecho, el hermafroditismo no pone el acento tanto en la unificación de los
opuestos como en su neutralización, indeterminación e indefinición. El mascu línea y femenino no se
exaltan y celebraron juntos en una unión que promueve tanto, pero, por el contrario, tienden a borrar
uno del otro, para cancelar recíprocamente en algo ambiguo y enigmático que potencialmente pueden
desarrollar en una dirección, o en es opuesto. Pero precisamente por esta razón, el cuerpo hermafrodita
es una unidad orgánica, que es ajena a la sensación artificial. Las teorías filosóficas que tratan la
sexualidad sin hablar de la diferencia sexual, como la de Merleau-Ponty, parecen aludir a un cuerpo
hermafrodita. Sería interesante reflexionar sobre la posible relación entre la
phe enfoque nomenological, inevitablemente conectado a la primacía de la conciencia, y la idea de un
no-neutro, sexual no cosa similar dad, pero neutral, es decir, ni masculino ni femenino.
La segunda teoría fundamental de la sexualidad no tiene como objetivo unir a los sexos, pero en el
reconocimiento de su dualidad como algunos lo esencial y no eliminable. Sin embargo, es muy difícil
establecer en qué consisten la masculinidad y la feminidad. Desde un punto de vista biológico, sabemos
que el patrimonio genético se caracteriza por una serie completa de factores contradictorios que
disuelven la posibilidad de una determinación unívoca de ser hombre y mujer. La sexología identifica
trece criterios: sexo cromosómico, cromatómico, sexo con baquetas, sexo de células germinales,
hormonal, hipotalámico, morfológico, etc. Desde el punto de vista psicológico, la asociación dual del
hombre con el activo y la mujer con el pasivo parece ser un prejuicio derivado de
Filosofía aristotélica y su primacía de la forma sobre la materia. Además, no tiene sentido hablar de
unidades pasivas porque la unidad siempre está activa; lo que puede ser pasivo es sólo el
Destina ción. Desde el punto de vista de la procreación, no podemos ver qué tiene que ver con la
sexualidad. De hecho, no hay necesidad de esperar el atractivo sexual de lo inorgánico o la inseminación
artificial para separar la sexualidad de la reproducción. La única perspectiva desde la cual la dicotomía
entre hombre y mujer parece más plausible es la del registro social, es decir, la separación de la
humanidad entre hombre y mujer que conduce a su alianza o guerra. Pero este es un problema político
que está estructurado, de hecho, en la relación entre dos entidades simétricas. Uno se suscribe a un sexo
como se suscribe a un partido político. La sexualidad se inserta así en una lógica que le es extraña. Por
supuesto, esto no excluye el hecho de que la guerra entre hombres y mujeres conlleva consecuencias
que dan forma a la experiencia. Al unir las armas de fuerza y las de debilidad, por ejemplo, las mujeres
a menudo introducen elementos tácticos que son ajenos al conflicto político tradicional. En el frente
opuesto, la atracción que ejercen sobre los hombres travestidos se basa a menudo en el reas Surance de
ser capaz de encontrar un aliado bajo formas femeninas de provocación. Pero todo esto tiene muy poco
que ver con la sexualidad. Igualmente insatisfactoria es la teoría de una bisexualidad esencial de todos
los seres humanos y las combinaciones infinitas que puede crear una dosis diferente de masculinidad y
feminidad. Aunque interesante por la gran cantidad de posibilidades que presenta, todavía se aferra a la
dicotomía entre dos principios cuya esencia continúa evadiéndonos.
Una versión importante de la teoría dual de la sexualidad es la que proporciona el psicoanálisis. En
las obras de Freud, Lacan, Luce Irigaray, la división entre masculino y femenino se considera
asimétrica. Según Freud, la opposi macho-hembra ción se puede leer en términos de la relación entre
fálico y castrado. Por lo tanto una identificación de la sexualidad con el mascu línea que se toma a sus
consecuencias extremas por Lacan para los cuales no hay otra disfrute sexual junto a la fálico. Esta teoría
es revocada por Irigaray, cuyo trabajo apunta a afirmar la diferencia de una feminidad que no es ni una
ni dos, y
División y atractivo sexual de los inorgánicos 117

lo que constituye, por lo tanto, una especie de pensamiento que no es accesible ni a los instrumentos de
la lógica formal ni a la lógica de la dialéctica.
De esta revisión algo rápida de las teorías de la sexualidad, podemos concluir que el atractivo sexual
de lo inorgánico no puede situarse ni en una perspectiva armonizadora que considere la unidad como
esencial, ni en una perspectiva dualista que atribuya un significado decisivo a la dualidad del hombre y
hembra En términos generales, tanto la armonía como la dicotomía no logran evitar el organicismo
naturalista que piensa en la libido en el modelo del hambre. Ahora, a diferencia de un alma o un cuerpo,
lo que siente nunca tiene suficiente. Su sentimiento sexual es infinito y, gracias a este infinito, se extiende
a cualquier forma de arte y cultura en una especie de pan-sensualismo neutral e impersonal. Si la esencia
de sexual dad consiste en la división, el atractivo sexual de lo inorgánico no se detiene en la dicotomía
entre masculino y femenino, pero continúa la división hasta el infinito de acuerdo con un procedimiento
que es similar al de las matemáticas infinitesimales. La sexualidad inorgánica no puede entender por qué
solo debe haber dos sexos, y no tantos sexos como números, es decir, infinitos. Pero la sexualidad es
tan ilimitada como el infinito, entendida como la divisibilidad infinita de un tamaño dado, y muestra su
propia sexualidad implícita, al exceder cualquier límite y al parecer totalmente disponible en su
actualidad. Para estar seguros, se podría objetar que una cosa es la división entre masculino y femenino,
que plantea una em pírica cualificación embargo confuso y enredado, y la otra es una división que se
extiende hasta el infinito entre los tamaños cada vez más pequeños totalmente abstractos y
cualitativamente indeterminable. Pero es precisamente la abstracción y la indeterminación lo que
transforma un objeto en una cosa, el órgano en algo sexualidad inorgánica, natural y satisfactoria en una
sexualidad artificial e infinita. Mientras percibo el ejercicio de la sexualidad como un relleno de una
cavidad y una protuberancia, todo se resuelve en una división entre vacío y lleno, cóncavo y convexo,
que, en cualquier caso, no es más que el comienzo de un proceso de división que se ejerce en cada parte
de mi cuerpo y en el cuerpo de mi pareja. Son infinitos porque son divisibles hasta el infinito. Si los
considero entidades unitarias y orgánicas, lo que importa es
su finitud, el límite que delinea su forma. Por lo tanto, sigo prisionero de una consideración formal que
elimina la posibilidad de captar en mí y en ella lo que es. Solo desde el momento en que los considero
como cosas divisibles hasta el infinito, su forma se desmorona y se revelan como cajas de joyas, cofres
del tesoro de un tesoro de infinita emoción.
Después de todo, desde la antigüedad, ha habido dos teorías en conflicto sobre la idea de la división
hasta el infinito. El primero se remonta a Aristóteles, que niega la evidencia de un infinito real y reclama
la inteligibilidad exclusiva del límite. Su objetivo es la afirmación formal y finita de cualquier
experiencia. El otro, propuesto por los estoicos, afirma que todos los cuerpos se pueden dividir hasta el
infinito y que el hombre, como resultado, no está formado por una mayor cantidad de partes que un
dedo, o el universo de una mayor cantidad de partes que el hombre. . Como resultado, no hay partes
finales y todo el real es sólida, continua, no dividido por una pluralidad de formas cerradas en
ellos mismos y separados uno de otro. El sentido último de la divisibilidad infinita está claro aquí. No
es concomitante con una división y fragmentación de lo real, sino, por el contrario, con su consistencia
y contigüidad. En el mundo no hay saltos, fracturas ni vacíos. Los dos sexos son dentro de cada uno de
nosotros, pero lo importante no es la cantidad, como en la teoría de la bisexualidad humana, pero el
hecho de que cada una de estas dos sexos es s hasta divisible en otras dos y así sucesivamente hasta el
infinito, de modo que dentro de nosotros hay un número infinito de sexos, y uno se mueve de uno a
otro a través de un tránsito, un paso de lo mismo a lo mismo, sin ruptura. Se podría observar que solo
las partes de la primera división tienen un nombre, es decir, masculino y femenino, mientras que las
otras no tienen nombre. Pero olvidamos que la sexualidad neutral e inorgánica no depende de nombres
y formas, sino de cosas y números. Lo que es primordial y esencial no es la dicotomía entre masculino
y femenino, sino la división en dos partes divisible hasta el infinito. La emoción del atractivo sexual de
lo inorgánico se nutre de abstracción y análisis. Captura la esencia de la sexualidad mucho mejor que la
libido orgánica, ideada según el modelo del hambre. El sexo no es la incorporación o el ser incorporado
por el opuesto simétrico, más bien seguro , es decir, dividir sin detenerse en esta división.
División y atractivo sexual de los inorgánicos 119
Una tendencia muy importante en la matemática contemporánea está más cerca de la tesis estoica de
la división infinita que de la negación aristotélica del infinito. El mayor teórico de la existen cia de
infinito actual es Georg Cantor, el autor de una teoría de los números transfinitos que es inseparable de
la afirmación de la primacía de la continuidad. Es curioso que la reflexión matemática pueda cambiar el
cuestionamiento sobre la sexualidad de la relación entre 1 y 2, entre la unidad andrógina y la guerra de
los sexos, a lo que se encuentra entre 0 y 1. En el espacio infinito de este intermedio hay sexos infinitos,
cuya accesibilidad depende exclusivamente de la experiencia neutral, impersonal e inorgánica de la
sexualidad. Se revela que las matemáticas y la sexualidad inorgánica están estrictamente entrelazadas,
casi como si la investigación sobre la naturaleza de los números provocara una emoción similar a la de
una cosa que se siente. Este último no posee en absoluto la dimensión y la forma de un objeto o de un
cuerpo. Más bien debería considerarse como algo infinitesimal. El análisis no estándar, propuesto por
Abraham Robinson, proporciona instrumentos conceptuales muy finos para pensar extremadamente
poco. El teorema de la compacidad que lo acompaña constituye, bajo ciertos aspectos, una
reformulación del principio de continuidad.
Si a partir de estas formulaciones abstractas intentamos cambiar a representaciones más
intuitivamente empíricas, recordamos los sparagmos dionisíacos > el desmembramiento del cuerpo de la
víctima sacrificial. Pero dejando de lado el carácter macabro y horrible de esta práctica, es legítimo
preguntar si está dirigida o no por un impulso organicista que tiene como objetivo establecer y renovar
la unidad de una energía vital única. El que ha pasado una noche entera rasgando en piezas cada vez
más pequeñas y diminutas el vestido que usó su amante la primera vez que la poseyó, hasta el punto de
rasgar la piel de las manos y caer exhausto en un montón de pedazos, hilos y botones. y el polvo, tal vez
se ha acercado más al sentimiento inorgánico de división sexual. Pero si todo esto desmembramiento
de la ropa se hizo en un estallido de rabia incontenible, la ira y la indignación, se ha distanciado de él
inconmensurablemente mismode la sexualidad neutra e impersonal, a la que, precisamente, ese vestido
le había presentado. Al estar constituido como un sujeto indignado e indignado, ha fallado la época , la
indiferencia,
la suspensión del deseo que constituye la condición sine qua non del atractivo sexual de lo
inorgánico. Esa noche no vi el infinito bueno real de la división sexual, pero el infinito potencial malo
de tener que ser eso no es, de la vida que corre tras lo inalcanzable, del espíritu que anhela una liberación
imposible. Solo juntando uno a uno los pequeños trozos del vestido sobre el cuerpo desnudo del
amante, uno puede alcanzar una vez más ese abandono de las cosas que hace posible el acceso al
atractivo sexual de lo inorgánico. En el tránsito que va de la tela a la piel, y de la piel a la tela, uno puede
restablecer la experiencia de una sexualidad neutral e inorgánica. Es sym patéticacon una suspensión de
objetos de deseo, con una emoción abstracta que no se cansa de funcionamiento divisiones infinitas
sobre el propio cuerpo y el de la pareja.
Y en cuanto al toma y daca, el atractivo sexual de los inorgánicos elimina su oposición, que solo tiene
sentido dentro de la esfera de una sexualidad orgánica pensada en el modelo del hambre. Una cosa que
se siente da y toma al mismo tiempo a través de un solo acto. En griego antiguo, el
verbo dechomai contiene, precisamente, esta ambigüedad de significados. Significa aceptar, recibir,
wel llegado,sino también a tomar en el sentido de atraer y mantener. Esta ambigüedad existe también en
palabras similares en otros idiomas, pero dechomai está conectado con una dimensión de reciprocidad
inherente a la relación que media entre los clientes y con una exper iencia de disponibilidad mutua y
vasto.
24
Metaescrituras inclusivas
¿Cómo puede la literatura, que narra la vida, describe el mundo, se manifiesta la subjetividad, se
convierten en algo inorgánico, pierde la transparencia de expresión y representación, convertido en un
acom plice de una experiencia neutro e impersonal? ¿Cómo puede la palabra convertirse en cosa? Y, sin
embargo, en la literatura, el rechazo de la organicidad y la vida se produjo mucho antes que en la música,
la arquitectura y las artes figurativas. La indeterminación bajo la apariencia de la desaparición del autor
y el anonimato, la porosidad que emerge como trabajo abierto, la exterioridad entendida como rebelión
al espiritualismo metafísico implícito en una concepción fonética del lenguaje son aspectos similares de
un proceso de neutralización y reificación de la palabra. que ha sido estudiado de manera ejemplar por
Michel Foucault, Umberto Eco y Jacques Derrida. Este proceso cuyos inicios se remontan a la segunda
mitad del siglo XIX se caracteriza por la oposición entre lengua instrumental, hetero-referencial,
subordinada a lo que se quiere comunicar, y un opaco, autónoma LAN calibre, cuyo aspecto es esencial
auto referencialidad. Lo que en última instancia es un ejemplo de la literariedad de un libro y
consti tuye el texto como tal, es la combinación de dispositivos a través del cual la escritura se refiere a
sí mismo, a las modalidades de su producción y su fruición, la diferencia de su estatura con respecto a
los escritos utilitarios y sujeto a tener que transmitir mensajes. Parecería, entonces, que la poesía es solo
con la condición de ser la poesía de la poesía, la narrativa con la condición de ser la novela de la novela,
de acuerdo con dispositivos de duplicación, autorreflexión, autorrepresentación similares a los
estudiados y practicados por investigación filosófica Los caminos de la literatura y la filosofía.
cruzar e interconectarse en la experiencia de una metaescritura que se origina y desarrolla en el incesante

cuestionamiento de su propia posibilidad.
Sin embargo, esta reificación de la palabra literaria plantea dos problemas. La primera puede
formularse de la siguiente manera: ¿Por qué este movimiento de autorreflexión, de la palabra girando
sobre sí misma, nos parece una cosa devenir y no, en cambio, una espiritualización de la literatura, o su
inmersión en una corriente vitalista que captura la vida en ¿Su presencia inmediata, en su vibración aquí
y ahora? Si las características de la metaliteratura son la autorreflexión, la adquisición de un "por sí
mismo", de una autoconciencia, ¿no son estos, precisamente, los rasgos peculiares de lo orgánico como
lo define Hegel? ¿O debemos suponer que la filosofía especulativa alemana es incapaz de entender la
cosa como tal, precisamente porque coloca la vida y el espíritu por encima de todo? Como resultado,
¿hay algún intento de entender la metaliteratura de acuerdo con el pensamiento especulativo vinculado
al fracaso? ¿No deberíamos más bien cuestionar la noción lingüística semiótica del lenguaje para
entender el ser del lenguaje? Pero, al hacerlo, no somos transferimos anillo de un problema filosófico-
literaria a un contexto que hace caso omiso de la distinción entre cosa y objeto, que postula la
meta función lingüística
El segundo problema, que es aún más complejo, con preocupaciones de la relación entre la lengua y
la sexualidad. El atractivo sexual de los inorgánicos da paso a un sentimiento neutral e impersonal, una
sexualidad artificial independiente de la dinámica natural del deseo y su satisfacción. Intuye que este
pretexto presenta una afinidad con la aventura metaliteraria del siglo XX, de la que admira el carácter de
una experiencia extrema, su radicalidad y su negativa a comprometerse. Sin embargo, es consciente de
que la poesía de la poesía y la novela de la novela han procedido de acuerdo con un mecanismo de
exclusión que ha desechado y expulsado progresivamente todos los materiales lingüísticos hetero-
referenciales, que resultaron ajenos a la pureza de su intención. De ahí una desexualización, una ascesis
de la literatura de la cual Samuel Beckett es el ejemplo extremo. Sin duda llegó a un
v W 1 Hf
Meta-Escrituras Inclusivas 123
escritura neutral e impersonal, pero este resultado que se basa en una época, en una suspensión de
todo lo real, coloca al escritor en un clima enrarecido y desexualizado. En resumen, parece que el
metaescritura y la sexualidad inorgánica están en una relación de competencia, como dos
competidores que juegan el mismo juego, persiguen la misma estrategia de suspender la vida y que
por esta razón nunca se encontrarán. La conexión entre el lenguaje y la sexualidad ha sido, en
cambio, enfatizada por el psicoanálisis que al postularse como heredero de una voluntad de
conocimiento, de una scientia sexualis , que tiene sus raíces en la práctica de la confesión religiosa,
ha instituido un sistema interpretativo dentro del cual el la libido reina suprema. El atractivo sexual
de lo inorgánico se encuentra igualmente en una relación competitiva con el psicoanálisis, en virtud
del proyecto común de sexualización del universo lingüístico.
De este modo, la literatura se revela como el lugar crucial de la filosofía - ophia sexualis , el lugar
en el que este último es asediado por un lado por la lingüística, que quiere deslegitimarlo a nivel del
lenguaje, por el otro por el psicoanálisis que quiere deslegitimarlo a nivel de sexualidad. Además, la
filosofía tiene, naturalmente, una relación más esencial con la literatura que con la música, la
arquitectura o las artes figurativas, porque está hecha de palabras, mejor, de pocas palabras que
regresan, como la poesía, de manera obsesiva en diferentes contextos. Está obligado a una rigurosa
autodisciplina y a procesos de exclusión no menos rígidos que los que trabajan en la metalurgia. Por
ejemplo, estoy en el capítulo número veinticuatro de un libro cuyo tema es la sexualidad con
el cabo de haber sido capaz de lidiar con todo con la pregunta que parece ser la más obvia, la
relación entre el sexo y el placer. La diferir cia entre la retórica filosófica, que considera los libros
de filosofía como una simple trascripción de discursos orales - por ejemplo, de las clases de la
universidad o de la participación en las discusiones de mesa redonda - y la escritura filosófica, que
considera el aspecto textual, el sistema de conexiones, variaciones, referencias Las tramas que
unifican y estructuran una composición filosófica como un aspecto decisivo para su comprensión,
siempre resultan ser más profundas. También agregaría que una philosophia sexualis es posible solo
en el momento en que la palabra se ve como algo que se siente, que tiene su autonomía no solo con
respecto a lo que significa, sino
sobre todo con respecto al marco de opiniones, intenciones, creencias vagas e igualmente vagas
reminiscencias que mantienen unido el tema filosofador. La escritura encuentros sexuales
inorgánica dad con la condición de que se supere el conocimiento del filósofo. Parece que se puede
acceder al enigma de lo que no se sabe, lo que se siente, quién se siente y por qué, solo cuando no se
sabe lo que se escribe, quién escribe y por qué. El encuentro de la filosofía con la sexualidad, que
probablemente representa el nuevo gran juego del pensamiento occidental, no solo pasa por la
escritura literaria sino que ni siquiera se puede pensar sin él, sin la gran aventura que ha transformado
poemas y novelas en cosas autorreferenciales.
Sin duda, esta aventura se ha guiado en gran parte por la búsqueda de un lenguaje absolutamente
puro, que no tiene nada que ver con la instrumentalidad del uso diario. Por lo tanto, ha creado una
brecha entre una literatura que es exclusiva y consciente de sí misma y una literatura de consumo
cuya tendencia es representar y narrar el mundo, más o menos ingenuamente. Por lo tanto,
paradójicamente, su pretensión de ser cosa se ve frustrada precisamente por el proceso de exclusión
que la caracteriza. El resultado, por lo tanto, ha sido un trabajo más solemne, más orgánico y auditivo
que nunca, una quintaesencia de espíritu y vida muy distante del modo de ser indeterminado, poroso
y externo de las cosas. Este evento, que comienza, curiosamente, con dos autores, Poe y Baudelaire,
que bajo algunos aspectos pueden considerarse entre los principales promotores del imaginario
colectivo de las masas, terminó a principios de los años sesenta. Su lugar fue ocupado por otro tipo
de metaliteratura que no procede por exclusión, sino por la inclusión, que reúne la mayor cantidad
de dis parate elementos lingüísticos, y se reproduce sin asimilarlos, orgánicamente - documentos,
inscripciones, actos, recetas, certificados, registros, graffiti, boletines, avisos, anuncios,
prohibiciones, carteles, letreros, marcas, advertencias derivadas de la vida cotidiana. Todos estos
elementos no son partes orgánicas de un todo más amplio. De hecho, incluso en este caso, como lo
fue con división sexual, mathe matics es el estilo de pensamiento que nos puede proporcionar
modelos conceptuales adecuadas para aclarar el curso lógico de lo inorgánico. La teoría de conjuntos,
la meraología, la prototipo de Stanislaw.
Meta-Escrituras Inclusivas 125
Lesniewski, nos presenta a las problemáticas que piensan en la inclusión de una manera totalmente
independiente de las premisas espiritualistas y naturalistas. Por ejemplo, la distinción entre las clases
distributivos unidimensionales, basada en números finitos cardinales, y clases colectivos
multidimensionales, elementos que contienen o sub conjuntos de diferente naturaleza entre ellos,
resulta ser bastante relevante para la comprensión del mecanismo de metaliteratura inclusive. El sentido
último de estos inventos matemáticos siempre se remonta a la experiencia principal de la sexualidad
inorgánica, es decir, formas de disolución, la valorización de los principios de continuidad y
transi tividad, transitar de un elemento a otro sin hiatos o se rompe, lo que socava la primacía de los
genitales y orgánica sexualidad, sexualizando el mundo.
Georges Perec es el escritor cuya larga reflexión sobre las cosas ha llevado a una novela de más de
quinientas páginas, La vie mode d ,employee , que parece ser uno de los ejemplos más radicales de la
metalurgia inclusiva. La estructura del libro es proporcionada por datos espaciales y
arquitectónicos. Perec imagina un apartamento parisino cuya fachada se retira del sótano al ático
haciendo visibles todas las habitaciones simultáneamente. A continuación se pasa a nar tasa de la vida
y describir las actividades de los habitantes. Carácter meta-narrativa de la novela consiste en los pies
que se construye como un rompecabezas formado por noventa y nueve capítulos en los que múltiples
historias, clasificaciones, directorios, citas, referencias se entrecruzan, se bifurcan, se superponen y
desarrollar acuerdo ing a los mecanismos de producción de veces auto -evidente,
algunas veces declarados, a veces respetado, a veces se rebelaron. El efecto general de este trabajo
inmenso y enigmático es el de la reificación llevada a consecuencias extremas. La "vida" aludida en el
título incluye una infinidad de cosas, diferentes entre sí, cuyo sentido general parece justificado por una
manía común de coleccionar, clasificar y preservar.
Lo que está ausente en el maravilloso trabajo de Perec es precisamente la dimensión de la sexualidad,
casi como si perteneciera por esencia y definición a esa dimensión espiritual y vital que quiere negar de
la manera más categórica. Su escritura no es tanto ascética como asexual. Sus cosas no logran
sentir. ¿Por qué? ¿Es, tal vez, porque solo cuando las palabras están investidas de filosófica
¿piensan que logran adquirir esa movilidad, ese embarazo, esa rapidez emocional que los hace capaces
de desencadenar una emoción neutral y abstracta? ¿Hay un lin hiperestesia güísticas ¿Por qué encuentro
la expresión 'metaescritura inclusiva' más cargada de intensidad sexual que la mayoría de las palabras
obscenas? Quizás la atracción ejercida por los dispositivos metaliterarios depende precisamente de la
impresión de que, por sus medios, la escritura adquiere una especie de sensibilidad autónoma con
respecto al escritor y al lector. Ahora la sexualidad inorgánica se asemeja a este tipo de libro sensible
que recibe y deja espacio para todos los idiomas, entra en ellos y los dobla haciéndolos reflejarse a sí
mismos. Inclu metawriting sive Reconoce y transforma todo eliminando materiales de cualquier
contexto y suspendiéndolos en un campo atravesado por tensiones continuas.
Para estar seguro, el sexo devenir de la filosofía no es SEPAR capaces de convertirse en su
redacción. Es a partir de los problemas del texto filosófico de que un muy amplio horizonte de la
experimentación literaria se abre, en la que se mezclan cuestiones técnicas de la terminología filosófica,
consultas sobre la pluralidad y la especificidad de los lenguajes, experiencias extremas de
depersonaliza ción y neutralización, y el intentos más inclusivos y absorbentes de producción
colectiva. Cuando decimos hoy que el filósofo es sobre todo un escritor, uno debe agregar que la
escritura se ha convertido, mientras tanto, en algo diferente de cómo fue practicada y desarrollada por
los 'grandes escritores' de los siglos XIX y XX.
25
Wittgenstein y el sentimiento de 'esta cosa'
Seminal en las observaciones de Wittgenstein sobre la psicología es la refieren cia a un tipo particular de
experiencia que muestra afinidades ocultas y sustanciales con la sexualidad neutra del atractivo sexual de
lo inorgánico. Wittgenstein no definió esta experiencia de manera inequívoca que, además, mantiene
ninguna relación aparente con el sexo uality o la filosofía. Consiste en ver una entidad que permanece
sin cambios ahora como una cosa y ahora como otra. El ejemplo más simple y claro lo proporciona un
diseño que, según la forma en que lo vemos, ahora es la cabeza de una liebre y ahora la cabeza de un
pato. En realidad, hay muchas cosas que nos proporcionan esta impresión de ambigüedad. En primer
lugar, todas las obras de arte, como piezas musicales que ahora escuchamos de una manera, ahora en
otra, o edificios, esculturas y pinturas de las que ahora recibimos una emoción ahora otra. Pero aún más
prosaicamente, los objetos de la vida cotidiana también pueden generar diferentes reacciones. Ni siquiera
las figuras geométricas están exentas de esta ambigüedad, como en el caso del triángulo que ahora se
puede ver descansando sobre su base, ahora colgando de su vértice. Finalmente, el lenguaje resulta ser
el lugar para la excelencia de esta experiencia porque no existe una correspondencia unívoca entre las
palabras y las cosas. Los mismos términos permiten infinitos juegos lingüísticos que nos sorprenden
constantemente, creando un sentimiento de extrañamiento y antinaturalidad. Incluso los lugares más
familiares pueden parecer repentinamente misteriosos. La habitación donde he vivido durante años de
repente me aparece bajo un disfraz diferente. ¿Y qué hay de las personas? Un hombre puede ser un
enigma perfecto para otro, pero, lo que es peor, sigue existiendo la dificultad de reconocer a las personas
con las que uno ha estado cerca durante mucho tiempo.
Hay una explicación muy simple y común a todos estos fenómenos psicológicos. Decimos que una
cosa, que bien podría ser un triángulo o su esposa, sin dejar de ser la misma, puede interpretarse de
manera diferente. Pero Wittgenstein rechaza esta solución categóricamente porque los ejemplos
mencionados anteriormente no se refieren a procesos conceptuales, acciones mentales, sino visiones y
sensaciones. Lo extraño radica en el hecho de que veo, siento, percibo la misma cosa de una manera
diferente de la forma en que solía verlo, sentirlo y percibirlo antes; sin eso, este cambio puede ser
racionalmente comprensible. De hecho, sigue siendo esta cosa que está delante de mí. Si atribuyera una
importancia determinante al aspecto mental de la percepción, a su organización formal, ya no sería capaz
de ver 'algo como algo 13 , sino algo' como un absurdo, una no-cosa ( interminable ) o, incluso, como
absolutamente nada (nada).
Wittgenstein está particularmente interesado en la rapidez del proceso a través del cual veo algo bajo
un nuevo aspecto, el alivio repentino de un nuevo sentimiento, la afirmación, de una manera
sensorialmente indiscutible, de una sensación imprevista e inesperada. ¿Cómo es que puedo ver en el
mismo diseño, al mismo tiempo, una liebre en lugar de un pato? ¿Cómo es que este nuevo aspecto se
acompaña de una mayor intensidad, un brillo, la iluminación de su apariencia? No debemos juzgar
infinitas colas de Wittgenstein namiento negativamente, como el cuestionamiento de todas las
certezas. Esta es solo la parte crítica de su pensamiento que adquiere vigor e importancia con relación a
una parte positiva que, aunque no sea explícita y aparente, estalla aquí y allá con gran energía. Por lo
tanto, ver algo, ahora como una cosa ahora como otra, es una experiencia marginal solo con respecto a
un sentimiento común, que es ciego a la chispa, al igual que algunos son ciegos para ver o carecen de un
oído musical. Si pensar fuera un discurso como afirma Platón, carecería por completo de la rapidez del
rayo que nos permite pronunciar las frases: "¡Ahora puedo!" o '¡Todo ha cambiado!'
Pero ¿cuál es la relación entre la sorpresa de ver alguna cosa bajo un nuevo aspecto y el atractivo
sexual de lo inorgánico? La búsqueda de Wittgenstein, orientada hacia una nueva forma de sentir, se
encuentra ante dos teorías psicológicas que impiden el acceso a un nuevo mundo sensorial y
emocional. El primero es el espiritista,
Wittgenstein y el sentimiento de 'esta cosa ' 129
subjetivista y uno mentalista que se remonta a Descartes y se extiende a la psicología de la forma y más
allá, según la cual la sensación es atribuible a las representaciones mentales y Forma ciones. La segunda
teoría es conductual y positivista, que al eliminar cualquier referencia a la conciencia y al negar cualquier
validez al método introspectivo reduce la importancia del sentimiento a lo que puede observarse
objetivamente. Wittgenstein rechaza tanto la teoría de la primacía del espíritu como la del cuerpo, e
intenta abrir un nuevo horizonte de sentimiento donde se superan las barreras entre lo orgánico y lo
inorgánico. El dolor para él se convierte en ESTA COSA, escrita así en mayúsculas (I, no. 263, p. 93),
es decir, algo que no se resuelve ni en una imagen mental ni en acción, y que va más allá de la palabra
'dolor' y el grito. La cosa 'dolor' es quizás más similar a una cosa, una muñeca, una piedra o una estufa,
por citar sus ejemplos, que a la mente o la máquina del cuerpo. La cosa 'dolor' no piensa y no
funciona. 'Me convierto en piedra y mi dolor continúa. - Supongamos que estaba en un error y ya no
era dolor V (I, no. 288, p. 98). Este cuestionamiento contiene la problemática de la sexualidad
inorgánica. De hecho, si me petrifico, accedo a un tipo de sensibilidad que está más allá del dolor, para
la cual la experiencia dolorosa es inadecuada. "¿Qué nos da tanto como la idea que los seres vivos, las cosas,
pueden sentir?" (I, no. 283, p. 97). ¿Quizás el hecho de que ya no somos conscientes de la diferencia
entre hombres y cosas? ¿Quizás nuestro sentimiento encuentra tan poca correspondencia y comprensión
en otros seres humanos como en una muñeca, una piedra o una estufa? Quizás la idea de que otros
entiendan lo que sentimos deriva de una creencia animista que les atribuye sensaciones y
sentimientos. Sin embargo, si seguimos esta cadena de hipótesis, el punto de llegada es un solipsismo
psíquico del cual no hay escapatoria. A menudo Wittgenstein da la impresión de estar atrapado en su
dolor. Derek Jarman, en su película Wittgenstein , ha retratado este aspecto muy bien, así como la relación
entre filosofía y masoquismo, pensamiento y sufrimiento.
En lugar de encerrarme en el callejón sin salida del solipsismo masoquista, podía imaginarme
transformado en una piedra. "¿En qué sentido la piedra tendrá dolores?", Pregunta Wittgenstein,
'¿Y por qué necesita el dolor tener un portador?' (I, no. 283, p. 97). Con esta pregunta Wittgenstein va
más allá de la mente y el cuerpo DICHO Tomy y abre el espacio de la sensación neutra e impersonal. Ya
no es relevante saber quién siente dolor, si yo o la estufa. Este dolor adquiriría un carácter autónomo y
se volvería independiente de su atribución a un sujeto. La sensación tendría preeminencia con respecto
a aquel que se la atribuye a sí mismo. Según Wittgenstein, existen muchos criterios diferentes de
identidad personal: '¿Cuál de ellos determina mi afirmación de que "yo" tengo dolor? Ninguno '(I, no.
404, p. 122). En esta respuesta, sin embargo, hay algo insatisfactorio que se deriva del tipo particular de
sentimiento al que Wittgenstein se refiere constantemente. De hecho, es difícil afirmar que el dolor
podría ser algo impersonal. Si uno quiere desubjetivizar el sentimiento, debe suspender las cuatro
pasiones fundamentales: placer, dolor, deseo y miedo.
Aquí la sexualidad neutral e impersonal juega un papel decisivo. De hecho, está estrictamente
conectado con esa sensación de extraneidad y antinaturalidad que Wittegenstein atribuye a la percepción
de algo como algo y no nada, de esta cosa como una entidad que sorprende, destella y brilla. Mientras
permanezca dentro de la sexualidad orgánica, siento cosas familiares y naturales como éxtasis y
orgasmos, placeres y dolores, deseos y miedos. Pero todas estas formas de sentir son representaciones
mentales o estándar comportamientos zados, Son no cosas a través de las cuales uno está bajo la ilusión
de comprender y comunicarse. Solo cuando mi cuerpo y el de mi pareja pierden su obviedad como
cuerpos animados y funcionales, como formas expresivas y representativas, como instrumentos
caracterizados por el logro de objetivos precisos, se convierten en esta cosa viva y colorida, capaz de
despertar una emoción infinita. La entrada al atractivo sexual de lo inorgánico lo marea un poco, como
cuando se ejecuta una hazaña acrobática; que parece acom ñado por un rayo, como cuando por fin
encontramos con la palabra correcta después de haber buscado durante un tiempo; hunde el sentimiento
en un desconcierto interminable; y ¿por qué no decirlo? - Nos da la experiencia de la realidad. Sin duda,
todo esto también se aplica a sonidos, espacios, objetos, palabras. Cuando se eliminan de
Wittgenstein y el sentimiento de 'esta cosa ' 131
siendo útiles, adquieren un aspecto indeterminado, más fresco y brillante. Desafortunadamente, la

estética, a saber, el hecho de considerarlas obras de arte, difumina y nubla su carácter extraño e
inusual. Por lo tanto, no el arte sino solo la sexualidad puede hacernos ver y sentir la cosa como cosa. ¡El
atractivo sexual de lo inorgánico es el maestro de la emoción y de las sensaciones encendidas, no la
estética! Sonidos, espacios, objetos y palabras se convierten en esta cosa única
INCI dentalmente. Empiezo a sentir una música, un edificio, una escultura, un poema como una cosa,
solo si he sentido una polla, un coño, una mano, un ojo como tal.
La sexualidad neutral, no el dolor, nos proporciona la realidad como efecto especial. Mientras sigo
sufriendo, es imposible escapar de la alternativa entre la duda sobre lo que otros realmente sienten y la
certeza privada, que no se puede comunicar y es solipsista de aquel que se dice a sí mismo: ¡Sé lo que
quiero decir! En la sexualidad inorgánica, estos problemas no existen porque las formas de sentimiento
subjetivo son reemplazadas por un "uno siente" impersonal. ¿Pero cómo se siente? Uno se siente junto
con evidencia extrema y suspensión, como en una especie de época coloreada e intensa . Wittgenstein
describe el fenómeno mediante el cual una palabra que se escucha fuera de contexto, por ejemplo, solo
por un breve momento, ahora tiene un significado y poco después de otra, y define esta condición como
un Vorschweben, 'una cuestión de algo parado o agitándose frente a los ojos' .Now el
verbo schweben significa a elevarse, de ser suspendido. por lo tanto, al contrario de lo que al principio
puede parecer, la suspensión no es la atenuación, reducción de la fuerza de Percep ción, pero, por el
contrario, es una condición de su ignición, Es brillante, brillante ... Esta cosa irradia.
26
Placer y atractivo sexual de lo inorgánico
Y ahora llegamos al tema más triste de este libro: ¡placer! Ya es difícil separar el deseo de la sexualidad,
pero liberarlo del placer parece casi imposible al principio. Siempre hay amantes del placer que agitan la
bandera de la sexualidad para que uno tenga dificultades para hablar sobre sexo sin estar implicado en
su vulgaridad azucarada y enfermiza. De hecho, el hedonismo se caracteriza por una ociosidad inane y
engreída, una autocomplacencia indolente y meliflua, una enervación egoísta y obtusa que solo es capaz
de presumir de su propio savoir-vivre, su capacidad de pasar del disfrute al disfrute, ¡Su talento para probar
todas las delicias que la vida tiene para ofrecer! Y, sin embargo, no hay nada en el placer que lo conecte
unívoca y ciertamente con la sexualidad. Todos los defensores de placer son más o menos, abiertamente
o en secreto, en parte o en pletamente,enemigos de la sexualidad, sobre todo cuando no se contenta con
permanecer natural y orgánica, pero conquista su autonomía y la radicalidad de la experiencia neutra e
infinito del sexo atractivo de lo inorgánico.
Los antiguos, comenzando con Aristipo de Cirene y sus seguidores, los cirenaicos, han declarado todo
lo que hay que decir sobre el placer. Ellos fueron llamados el 'refinado' y se levantaron en contra de
tesis a los cínicos cuyo modelo de conducta se inspiró en la mayor austeridad. Ahora Aristipo no era un
hombre disoluto, sino un filósofo sobre todo, un alumno de Sócrates, y el único en establecer un vínculo
inseparable entre el conocimiento y el placer, y pretender apreciar el disfrute físico sin reservas. En su
opinión, la experiencia del mundo no nos da certeza, y la actividad autónoma de la mente no es menos
engañosa. Ahi esta
Placer y atractivo sexual de los inorgánicos 133
solo una certeza, solo un punto firme en la vida, a saber, el hecho de que aquí y ahora sentimos placer o
dolor. Y podemos afirmarlo con mayor certeza, cuanto más nos referimos a nuestro propio cuerpo, la
absoluta positividad de su testimonio. La mente puede ser desviada por la memoria o las expectativas,
pero el cuerpo no nos engaña. No podemos decir nada seguro acerca de las causas externas de este
placer o este dolor, pero sobre la verdad íntima de estos afectos hay para Aristipo sin duda alguna. Siento
placer o dolor, luego lo siento. El placer y el dolor son movimiento mentos. El primero, suave, como
las olas en un mar tranquilo, el segundo, áspero, como las olas en un mar tormentoso. Estos son
movimientos que ocurren dentro de nosotros mismos y en cuyo respecto no es posible establecer una
medida o una jerarquía. Dado que, al introducir el cálculo, la aritmética o el más y menos en los afectos,
uno socava y compromete la certeza absoluta del placer y el dolor, los vuelve relativos e introduce en la
verdad incontrovertible del testimonio corporal las dudas e incertidumbres de los procesos mentales. Por
eso, según Aristipo, no hay diferencia entre los placeres, son todos iguales.
Los dos afectos, placer y dolor, para Aristipo, no son iguales. Aunque ambos son igualmente seguros
y, al mismo tiempo, nos protegen del error, ya que no dependen de la sensación, que puede ser engañosa,
sino de una especie de tacto interno infalible, sin embargo, solo el placer es el objetivo de la existencia
humana. Sin embargo, no puede ser el objeto de una elección porque significaría reafirmar la primacía
de la mente sobre el cuerpo. El placer tiene un exceso de realidad, un exceso de positividad ontológica,
por así decirlo, con respecto al dolor. Según los cirenaicos, el placer es más apropiado para nosotros,
más familiar, desde la infancia, sin ninguna elección o cálculo de nuestra parte. De hecho, el placer es
una forma de sentirnos internamente, de hacernos sentir por nosotros mismos con una obviedad y una
alegría que no tiene igual. Por lo tanto, a pesar de que es corporal, por definición, no puede ser
determinada y especifica de manera empírica y sigue siendo, en esencia, un filo experiencia sófica, No
sabemos si Aristipo privilegió un placer particular del cuerpo sobre los demás. Nunca se dice si se debe
dar preeminencia a la alimentación, la copulación o cualquier otra actividad. De hecho, el
Lo esencial es entender que todos los placeres son iguales. Lo importante es la certeza íntima de su
verdad, la única a la que podemos llegar. Aristipo se aferra a la evidencia del placer propiamente dicho,
y se aferra a este punto después de haber dejado todo lo demás a merced de la duda y la
incertidumbre. Desde su punto de vista, el hecho de que demos placer a los demás es mucho menos
evidente, por lo que es realmente injusto considerar su filosofía obscena.
El placer de los cuales habla Aristipo, que ya en la antigüedad, evocó la imagen de un sitio, donde,
después de dejar a un lado las cosas fuera, uno se encerraron en los propios afectos,
concen trarexclusivamente en ellos. El placer, por lo tanto, resulta ser la única experiencia del ser, pero
no nos dice cómo se produce y no se puede comunicar a los demás. Según los cirenaicos, sé que siento
placer, pero no puedo afirmar que exista un objeto placentero o transmitir mi afecto a los demás. Estoy
completamente encerrado dentro de mí mismo. La imagen a la que se refiere el placer es la de un cuerpo
sin aberturas o donde se han sembrado todas las aberturas, como en imbunche , el hechizo malvado
trabajado por los brujos araucanos del que habla el escritor chileno José Donoso en su novela El pájaro
oscuro de la noche . Este hechizo cierra las nueve aberturas del cuerpo humano y lo transforma en una
bolsa de piel y carne que es ciega y sorda. El placer, de hecho, parece excluir la penetración. El único
movimiento al que se refiere es completamente interno al cuerpo único y se refiere solo a su calidad, el
hecho de ser ligero o áspero, tranquilo o problemático, suave o áspero. No depende de la vista, el oído
o cualquier otra sensación que implique una percepción del mundo externo.
Solipsismo hedonista alcanza su pico con Hegesias, un philoso PHER de la escuela Cirenaico,
conocido por el apodo de of'persuader de la muerte'. De hecho, la mayor intimidad con uno mismo solo
se puede lograr con la muerte. Después de todo, ¿no es el placer dejar de ser fuerte, abandonarse en una
cama a la devoción de la voluptuosidad de no hacer absolutamente nada, finalmente encontrar en la
hambruna ilimitada la recompensa por tanto alboroto vacío y sin sentido para uno mismo y para los
demás? Las ventajas que podemos obtener, según Hegesias, nunca valen lo que cuestan. El equilibrio de
la vida está siempre en el rojo y la retribución se recibe siempre es desproporcionada nadamente inferior
a la energía emplea. En la tranquilidad y
Silencioso secreto de la tumba, nuestro cuerpo finalmente puede abandonarse al disfrute eterno. Quien
se deja morir de hambre puede confiar su propio cadáver a padres y amigos, obligándolos a no quemarlo
o dispersarlo, sino a enterrarlo en un lugar apartado, dejándolo en el movimiento tranquilo y pacífico de
descomposición. Es precisamente en la intimidad recogida de la muerte que el toque interno, sin
distraerse más por las sensaciones que provienen del exterior, adquiere la posesión eterna de su
verdad. Sentirse muerto finalmente se está hundiendo en un sentimiento purificado por la oscuridad de
las relaciones humanas. Este sentimiento es el modelo definitivo para todos los placeres, mientras que
la cópula, comer, beber y evacuar los intestinos son prefiguraciones pálidas en comparación. De todos
los placeres de la vida, el sexual es sin duda el más ambiguo porque distrae del pleno disfrute de uno
mismo y conduce a sentimientos que implican relaciones con los demás, a hacer cosas que les agraden,
ser un amigo y aliado, y ser de ayuda a ellos Y a pesar de que habrá recibido grandes ventajas de otros,
estos placeres nunca son iguales a los que él se habrá dado. Es por ello que el placer sexual es la más
engaños ful de todos. Nos hace creer que damos y recibimos algo, mientras que el placer es lo más
intransitivo que existe. Solo los tontos creen que pueden ayudar o dañar a otros, que pueden ser útiles
o perjudiciales, que pueden dar placer o sufrimiento. El sabio, según Hegesias, hace todo por sí
mismo. Para él, vivir o morir es indiferente porque el mayor placer es morir, en lugar de estar muerto.
Los Cirenaicos en 4 AC plantearon un gran debate sobre la naturaleza del placer y su relación con la
sexualidad y el conocimiento, a lo que contribuyeron la mayoría de los filósofos de la época. Las
diferentes soluciones dadas al problema han marcado el punto de depar tura de las posiciones que se
han desarrollado hasta la fecha. Las posibles respuestas al solipsismo hedonista de los cirenaicos son
fundamentalmente dos. El primero sostiene la relación entre filosofía y placer establecida por Aristipo,
pero reforma la noción de placer al introducir elementos de socialización que excluyen o limitan
fuertemente la sexualidad. Esta es la dirección seguida en diferentes formas por Platón, Aristóteles y
Epicuro. La segunda respuesta, en cambio, afirma que la filosofía no tiene nada que ver con
placer y que esta experiencia debe evitarse a toda costa. Este es el curso seguido por otro estudiante de
Sócrates, Antis thenes, y más tarde por Cynics y Stoics. El primer camino ahorra placer pero no
sexualidad. Platón, Aristóteles y Epicuro apuntan a un placer desexualizado. El segundo camino es, sin
duda, ascético y riguroso, pero, paradójicamente, abre horizontes imprevistos donde la sexualidad sin
placer puede convertirse en una experiencia filosófica, pre precisamente, la del atractivo sexual de lo
inorgánico. Expondré brevemente las ideas de los amigos del placer; En cuanto a los enemigos del
placer, todo este libro es un desarrollo de sus ideas.
Para Platón, el placer sexual es "muy falso", pero no niega el placer por completo. Platón propone
una reforma estética del placer cuya influencia continúa hasta nuestros días. Consiste, por un lado, en
romper la relación entre el placer y la sexualidad, por el otro, en vincular el placer con lo bello. La
introducción del concepto de lo bello es lo que permite escapar de la soledad del hedonismo. Lo bello
nos presenta a un. experi encia que se puede compartir con los demás. A diferencia del tacto interno, lo
bello es algo sociales, algo en lo que podemos formar un juicio, que tiene características similares a las
que para mular en la verdad y el bien. La conexión entre el placer y el hermoso parece obvio - en realidad,
se trata de Platón inven ción. No hay nada en la noción de placer que por sí solo nos haga preferir una
chica hermosa a una fea. Para hacer esta distinción es necesario especificar un cierto tipo de placer, el
placer estético. Desde la posición de la belleza como valor origina una discriminación contra los que son
feos, viejos, Handi cubiertas, que desde el punto de vista del placer, como tal, no tienen fundamento.
La reforma platónica del concepto de placer se basa en la búsqueda del verdadero placer. Tiene las
siguientes características: implica el privilegio de la vista y el oído con respecto a los otros sentidos, es
estable, puro, medido y consciente. En primer lugar, el verdadero placer solo puede derivarse de la vista
y el oído. Según Platón, es ridículo pensar que las sensaciones derivadas del gusto y el tacto pueden
definirse como bellas. En cuanto a los placeres sexuales, precisamente, el hecho de que se practican en
pri vada sin testigos constituye una prueba de que no tienen nada que

hacer con lo bello. Así nace una jerarquía entre sentidos nobles (vista y oído), que hacen posible una
verdadera experiencia de placer, y. sentidos que permiten experiencias que no se pueden definir
bellas, porque no son socializantes, sino individuales y privadas. Esta discriminación entre sentidos
estéticos y no estéticos ha durado hasta hoy. El intento de otros por inventar una estética del tercer
sentido, olor, choque frente a un problema fundamental. ¿Cómo puede el olor convertirse en un
sentido sobre el cual es posible un juicio común, sobre el cual se puede establecer un consenso? Incluso
si esto fuera posible, el hecho es que no es objetivable, es decir, no puede individualizarse en un
objeto, sino que tiende a incorporarlo. Aún más problemático es el establecimiento de una relación
entre el gusto y lo bello. En este caso, el aspecto de la incorporación es aún más evidente y
esencial. En cuanto al tacto, parece lo más alejado de la noción y la experiencia de lo bello. En la
filosofía antigua, los estoicos han atribuido a tocar un papel fundamental, en relación con todos los
otros cuatro sentidos. Pero abrieron un curso que es opuesto tanto a Aristipo como a Platón,
moviéndose contra el placer y lo bello.
En segundo lugar, para Platón, el verdadero placer es diferente de los falsos placeres, porque es
estable. La concepción del placer como movimiento ment lo hace dependiente de los estados
negativos como la necesidad y el deseo. Transforma la vida en un flujo continuo, en un incesante
llenado y vaciado. Según Platón, el placer implica una cierta experiencia de estabilidad y plenitud. El
placer en movimiento describe la vida de un chorlito, un pájaro tan codicioso que come y descarga
al mismo tiempo. Después de todo, los griegos pensaban que lo bello era algo estable. Se opusieron
a la noción de bello (a kalon) a la de conveniencia (preponder) que implica, en cambio, adaptarse a las
ocasiones y circunstancias.
En tercer lugar, el placer es diferente de los placeres falsos porque es puro. Si el placer es la
satisfacción de una necesidad o la satisfacción de un deseo, no es solo placer sino también la
experiencia de una falta, es decir, dolor. De hecho, los falsos placeres son una mezcla de placer y
dolor. En general, los grandes placeres son aquellos caracterizados por una excitación salvaje, por la
presencia simultánea de sensaciones opuestas, como cuando nos estremecemos o cuando ardemos
nos estremecemos.
el frío. Para Platón, si queremos observar grandes placeres, debemos dirigir nuestra atención más hacia
la enfermedad que hacia la salud. De hecho, es con los enfermos que el placer alcanza el mayor
inten sidad. Hace que el cuerpo se tense, hace que salte y produce en él todo tipo de colores, formas y
resoplidos, y genera una depresión general que causa gritos insanos. Pero en estas experiencias, en las
que casi se siente morir, el placer nunca es puro, sino mezclado con dolor. Los placeres impuros, por lo
tanto, no pueden ser verdaderos placeres, porque siempre están mezclados con dolor. Si buscamos puro
placer, para Platón, debemos recurrir no a los grandes placeres, sino a los pequeños, que están
conectados con la experiencia de lo bello. Estos son los que vienen de la contemplación de las figuras
geométricas, los sonidos claros e incluso que producen una melodía armoniosa, así como el placer de
aprender, cuando no va acompañado de la sensación dolorosa de hambre de conocimientos cornisa, y,
por último, el placer eso acompaña a la virtud.
Pero el aspecto más importante del puro placer es su carácter medido, no excesivo. Para Platón lo
que califica lo bello es precisamente la medida. Hay que mantenerse alejado de todos los placeres que
parecen ilimitados, infinitos e insaciables. Los placeres que no tienen medida ni fin son seguramente
falsos porque provienen del dolor, se mezclan con el dolor y traen dolor. Según Platón, el placer de lo
bello se mide y se puede medir. Se mantiene alejado de la falta y del exceso. El placer de lo bello está
ligado al ejercicio de la razón. La frase "ser superado por placer" no tiene sentido para Platón. Significaría
elegir un mal mayor en lugar de un bien menor. Quien se ve superado por los placeres, de hecho, no
razona bien, no puede distinguir entre los placeres, diferenciar el placer puro e impuro. Por lo tanto,
Platón mantiene la estrecha relación entre causa segura y la filosofía establecida por Aristipo. Una vida
placentera necesita inteligencia, de lo contrario, ni siquiera sabría cómo disfrutarla. Sin una opinión
verdadera, ni siquiera podría pensar en el disfrute, y sin la capacidad de calcular, ni siquiera podría prever
qué futuro disfrutará. La solución de Platón para excluir la sexualidad abre el camino a la estética
académica y establece que la altura de tipo cular
El camino seguido por Aristode para escapar de la prisión hedonista es completamente diferente al
de Platón. Él también reforma la noción de placer y afirma, aún más fuerte que la de Platón, el
aire nection entre el saber filosófico y el placer, pero, al mismo tiempo que rescata, al menos
parcialmente, el placer impuro. Para Aristóteles, el placer no es movimiento (kinesis), como afirmó
Aristipo, sino acción, actividad (energheia). El movimiento tiende a alcanzar un propósito que está más
allá de la acción, que no tiene un fin en sí mismo. Actividad, en cambio, es perfecto porque, a pesar de
que se producen en el tiempo, no tiene el desarrollo, o de la historia, pero es com pleta y suficiente en
sí mismo. El placer, como actividad, se logra en un solo instante de tiempo. Al vincular estrictamente la
experiencia del placer con la actividad, el concepto fundamental de su metafísica, Aristóteles le otorga
la mayor importancia. Es la noción fundamental de su ética bajo la cual considera las actividades tanto
intelectuales como físicas. En su opinión, el placer y la vida son inseparables. Sin actividad no hay placer
y el placer hace que la actividad sea perfecta.
Su gran estrategia filosófica se basa en la premisa de una desensibilización del placer. Es la actividad
de una disposición que se ajusta a la naturaleza y no se ve obstaculizada por los sentidos. Esto significa
que puede haber un placer independiente de los sentidos, de hecho, el mayor placer es precisamente el
relacionado con el ejercicio de la razón. ¿Son los placeres del cuerpo falsos placeres? No es así, según
Aristóteles, porque el cuerpo también tiene una actividad cuya perfección es precisamente el placer. Sin
embargo, en los placeres del cuerpo debemos distinguir entre lo que representa un momento puramente
negativo (como poner fin al dolor o satisfacer una necesidad) y lo que es, en cambio, el momento
positivo, el ejercicio de una actividad. Para Aristóteles, comer, beber y la sexualidad proporcionan, sin
duda, placeres legítimos. El error, en su opinión, consiste en considerar estos placeres como los más
grandes, mientras que en realidad son los más pequeños. Por error, parecen ser los más deseables por
su carácter negativo, porque alejan el dolor y satisfacen las necesidades. Pero este no es el aspecto
esencial del placer.
Si la teoría de Platón es una reforma estética de la noción de placer, la teoría de Aristóteles es una
reforma metafísica del placer. Discrim inación con respecto a la gente fea, por lo tanto, no tiene una
estética, sino un fundamento metafísico. Son menos perfectos que

la bella En la base de la alabanza del placer de Aristóteles, hay una premisa metafísica, es decir, la
primacía ontológica de la acción sobre la energía, de la actividad sobre el sufrimiento, de la forma sobre
la materia, del alma sobre el cuerpo, del hombre sobre la mujer, de pensar sobre sienta ing , de salud
sobre enfermedad, de amo sobre esclavo.
La teoría del placer de Aristóteles fue bien recibida por Jacques Lacan debido a la estrecha conexión
con lo que la experiencia analítica le permite destacar como el "lado masculino" del placer. Según Lacan,
"el hombre no llega a disfrutar del cuerpo de la mujer precisamente porque lo que él disfruta es el
disfrute del órgano". 15 Eldisfrute, esencialmente masculino y fálico, no se puede compartir con una
mujer. Una vez más, el placer se revela como una prisión.
La última gran reforma del placer en la filosofía antigua es de Epicuro y podría definirse como la
salida teológica del callejón sin salida hedonista. Según Epicuro, los dioses son una especie de
superhombres. Son súper mundanos pero no sobrenaturales, tienen formas análogas a las de los
hombres y se dividen en masculinos y femeninos. Su número no es inferior al de la raza humana. Su
cuerpo es casi un cuerpo y su sangre es casi una sangre. Viven bendecidos e inmortales sin recibir ni
causar dolor ni sufrimiento, no tienen ansiedad ni dolor. Si deseamos pensar adecuadamente en la
naturaleza del placer, debemos tener en cuenta su forma de ser y sentir. No participan en ninguna
ocupación, ni se dedican a ningún trabajo, pero disfrutan de su sabiduría y virtud. La tarea de la filosofía
es, precisamente, la de introducirnos en una forma de ser y sentir que es casi divina.
Epicuro rechaza la concepción dinámica de placer, tanto el uno como el movimiento Cirenaico y la
versión aristotélica como activ idad. Para él, el placer en el movimiento no es placer, sino solo la
terminación del dolor y la satisfacción de la necesidad. El placer, en cambio, se caracteriza por la
tranquilidad, por la ausencia de ansiedad. El mayor placer posible consiste en la ausencia de miedo y
dolor. La filosofía nos enseña a conquistar el mayor temor, el de la muerte, al demostrar que el hombre
no tiene nada que temer. El estudio de la naturaleza tiene precisamente esta tarea. Incluso si el hombre
no es inmortal, sin embargo, puede alcanzar un estado cualitativamente similar al divino.
Lo sorprendente de la concepción epicúrea del placer es el énfasis en la pasividad de simplemente

dejarse vivir. La sexualidad se ve con sospecha. Es natural pero no necesario, más causa de inquietud
que satisfacción. Lo peor de todo es la ambición, aspirar al poder y la gloria, la búsqueda de excelentes
comidas y bebidas. Aumentan enormemente la dependencia de las necesidades. Finalmente, las
relaciones con los demás, que se convierten en amistad, son muy importantes. Permite escapar del
aislamiento inherente a la noción cirenaica del placer. Afirma la idea de una comunidad alternativa
con respecto a las instituciones, fundada en el sentimiento filosófico.
Por lo tanto, la relación con el otro del que Epicuro habla tiene más énfasis teológico que sexual. La
similitud entre la noción de placer de Epicuro y la forma en que Lacan habla del sentimiento
femenino, que describe como una relación con el Otro, es decir, con Dios, es sorprendente. Parecería,
entonces, que el placer masculino, considerado como actividad, y el placer femenino, considerado
como la apertura a Dios, nunca se encuentran. El disfrute es Char terizadopor un callejón sin salida
que hace que una 'relación' real entre los dos sexos imposibles. Todos están encerrados en su propio
placer. El ejemplo dado por Lacan para aclarar su idea del disfrute femenino es paradigmático: "Es
Hadewijch de Amberes, una mujer de la iglesia, una de las que cortésmente se llama mística".
27
Rendimiento perverso
"Prefiero volverme loco que sentir placer", solía decir Antístenes. Ahora el atractivo sexual de lo
inorgánico es precisamente lo opuesto al placer. No es dolor, sino un esfuerzo, una empresa, un ejercicio,
un entrenamiento, una actuación. Así, no solo los sonidos, los espacios, los objetos y las palabras se
liberan de su relación con el espíritu y la vida y se convierten en cosas que se sienten y se sienten, sino
también en acciones.
Esta transformación es inherente a las vicisitudes del teatro experimental desde los años sesenta en
adelante. Se inicia con la emancipación de la primacía del texto y la literatura, con el reto de la separación
entre los actores y especificaciones Tators, con la superación de la distinción entre la escena y la
realidad. Todo esto nos lleva a ubicar la esencia del teatro en la exposición de un evento que ocurre aquí
y ahora, en la flagrancia de suceder ante nuestros propios ojos. A primera vista, esta experiencia del
presente, se sentía como algo más intensa y entusiasta de la fructificación de teatro tradicional, que es la
imitación de una acción, no una acción real, parece que nos introducen en un personaje
dimensión zado por mayor espiritualidad y la vitalidad. Es decir, parece que se mueve precisamente en
una dirección opuesta a la posición neutra y suspendido sexual dad, hacia un vitalismo orgánica basada
en la colectiva participa ción. Pero esta primera impresión está destinada a ser revocada en su
opuesto. De hecho, a diferencia de las representaciones de teatro tradicional, la actuación tiene como
objetivo ser un evento único, irrecuperable, irrevo cable, irrepetible y, precisamente por estas razones,
se requiere su propia grabación, reproducción fotográfica, filmación o grabación de vídeo, en definitiva,
de su propia transformación en imágenes, docu mentos,materiales, objetos que deben alcanzarse y
preservarse. Bajo este aspecto, el cambio del mayor teórico de la representación teatral, Richard
Schechner, desde una concepción de la escena como actualización .
Rendimiento perverso 143
La implementación y la presentación, a una idea de la actividad teatral como restauración , recuperación

del comportamiento pasado, manipulación y transmisión de un legado, es significativo. En resumen,
parece que cuanto más se enfatiza la instantaneidad, la inmediatez y la facticidad del desempeño, más se
conduce a una actitud conservadora, reguladora y testigo.
¿Pero presenciar qué? Si el límite entre la acción escénica y la cotidianidad no se traza claramente,
porque, por un lado, los comportamientos actuales se entienden como representaciones y, por otro, los
hechos teatrales se modelan y difuminan con comportamientos y rituales de la vida real, la actitud
performativa va más allá cualquier extremo e impregna toda la existencia no solo del actor profesional
sino de cualquier agente en cualquier concurso. Como siempre, si todos somos artistas , más o menos
hábiles y capaces, la exigencia de proporcionar una, singular, único perfor incomparable Mance se vuelve
aún más titular y presionando sobre nosotros. La tradición ofrece dos modelos de excelencia, espiritual
y fís ica, en el que las aspiraciones de los artistas pueden ser canalizados: la santidad y el atletismo, que
desde tiempo inmemorial han sido los arquetipos de la supremacía y la excepcionalidad. El orientalismo
hagiográfico y el atletismo coreográfico han permeado la experiencia de la vanguardia teatral que no ha
hecho más que manifestar tendencias e inclinaciones profundamente arraigadas en la imaginación
colectiva. Martin Scorsese ha representado precisamente estas tendencias en su película Cape Fear, que
cuenta la historia de un hombre condenado injustamente a un largo período de prisión, que se somete a
un entrenamiento espiritual y físico muy duro que lo transforma en una especie de superhombre,
finalmente capaz de desquitándose por todos los errores que ha sufrido.
El superhombre, sin embargo, sigue siendo un hombre y no una cosa. Aunque una reificación, un
cambio del espíritu a lo sagrado, y del cuerpo vital al cuerpo, ya es inherente a la santidad, pero aún más
en lo sagrado, y ya en el atletismo, pero aún más en el deporte, Es solo con la entrada en un mundo en
el que no hay diferencia entre lo sagrado y lo profano, los deportes competitivos y las actividades para-
deportivas extremas, que este proceso alcanza su cumplimiento. Ahora el desempeño de una cosa
sensible no es el desempeño competitivo de un sujeto
con respecto a los demás. La oposición entre el santo y la masa de los condenados, o entre el ganador y
la multitud de perdedores, solo tiene sentido en un horizonte humanista. Cada vez que nos movemos al
territorio de lo neutral y sensible, la excelencia adquiere otro significado. Es la superación de uno mismo
y los propios límites, no los de los demás. Y los límites son dos, el espíritu y el cuerpo; de hecho es solo
uno, el espíritu encarnado, que también se dice que es el cuerpo vivo.
Paradójicamente, para lograr este salto en el mundo sensible inorgánica, uno tiene que ser, tal vez,
espiritual y physi camente no por delante de la normalidad, pero un poco más atrás. Una discapacidad
es necesaria, una desventaja mental o física, que puede provenir de la práctica de la filosofía o las artes,
o de una enfermedad o de una discapacidad sensorial, o ambas. El rendimiento de la cosa no es normal,
sino perverso. En el sentido sexológico, es perverso porque deriva la emoción de una estimulación
inadecuada, de hecho, muy inadecuada, como conceptos, números, sonidos, espacios, objetos, escritos,
todo lo que la gente normal mantiene inmersa en un aburrimiento funcional-utilitario, o en un tedio
estético formal.
Sin duda, uno debe preguntarse que la filosofía y las artes ya no son partes orgánicas de la sociedad
contemporánea, que ya no constituyen un elemento necesario de su autorrepresentación, hasta el punto
de ser una desventaja, una desventaja. Como siempre, es más que legítimo preguntarse si no ha llegado
el momento de acabar con todas esas metáforas espirituales Stic tali-vi que nos han llevado a considerar
a la sociedad como un organismo vivo. De hecho, la sociedad contemporánea se ha vuelto inorgánica,
es capaz de entenderse mucho más a través de los efectos perversos de las actuaciones que tienen lugar
en ella que a través de las acciones de los temas de proyección y programación. La sexualización de la
filosofía y las artes es, probablemente, un efecto perverso, que es una consecuencia imprevista e
indeseable provocado por el Politi irrelevancia cal Pero un efecto aún más perverso sería que a través
del atractivo sexual del inorgánico se restablecería una relación viva entre ellos y la sociedad.
Notas
1. Walter Benjamin, 'París, capital del siglo XIX', Reflexiones. Ensayos, aforismos, escritos autobiográficos, trans. Edmund Jephcott (Nueva
York y Londres: Harcourt Brace Jovanovitch, 1978), p. 153
2. René Descartes, Meditationes de Prima Philosophia! Meditaciones en la primera Phil osophy. Una edición bilingüe, trans. George HefFernan
(Notre Dame y Londres: University of Notre Dame Press, 1990), Meditation II, 12.
3. Immanuel Kant, Lectures on Ethics, trad. Louis Infield (Nueva York: Harper Torchbooks, Harper & Row, 1963).
4. Luigi Tansillo (1510-1568), escritor lucano de letras eróticas [nota del traductor],
5. Karl Mane, Capital , I, i, 4.
6. Martin Heidegger, Discurso sobre el pensamiento, trans. John M. Anderson y E. Hans Freund (Nueva York, Evanston, San Francisco,
Londres: Harper & Row, Harper Colophon Books, 1966), p. 89)
7. GWF Hegel, La fenomenología de la mente, trans. JB Bailie (Nueva York y Evanston: Harper Torchbooks, Harper & Row, 1967), Pt. A,
II, p. 164
8. Ernst Bloch, 'Italia y la porosidad *, Ensayos literarios , trans A. Joron et al. (Stanford, CA: Stanford University Press, 1998), pág. 455.
9. Edgar Allan Poe, 'For Annie', Poems and Essays (Londres: Dent, 1969).
] 0. GWF Hegel, La enciclopedia de la filosofía en bosquejos y escritos críticos, trans. Steven A. Taubeneck, ed. Ernst Behler (Nueva York:
Continuum, 1990) no. 140 nota.
11. Martin Heidegger, "El origen de la obra de arte", Poesía, lenguaje, pensamiento, trans. Albert Hofstadter (Nueva York, Evanston, San
Francisco, Londres: Harper & C Row, 1971), p. 69)
12. Martin Heidegger, 'The Thing', Poesía, lenguaje, pensamiento, p. 180. Todas las referencias adicionales están en el texto.
13. Ludwig Wittgenstein, Investigaciones filosóficas , trad. GEM Anscombe (Nueva York: Macmillan, 1953), II, xi, p. 213. Todas las
referencias adicionales están en el texto.
14. Ludwig Wittgenstein, Observaciones sobre la filosofía de la psicología , vol. Yo, trans. GEM Anscombe (Oxford: Basil Backwell, 1980),
no. 167. [La traducción de Anscombe de este pasaje es: 'se trata de que algo se le viene a la cabeza'. Elegí traducir literalmente del italiano
de Perniola, ya que la traducción italiana del pasaje de Wittgenstein es importante para el significado que Perniola está tratando de
transmitir. Nota del traductor.]
15- Jacques Lacan, Le Seminaire. Livre XX Encore (1972-3) (París: Seuil, 1975).

Atractivo Sexual de Los Inorgánicos en Español

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