Sunteți pe pagina 1din 29

LUCRARE DE SEMINAR

Sfântul Epifanie
Repere biografice

Cunoaştem viaţa lui Epifanie dintr-un număr relativ mic de izvoare, dintre care
unele dau doar mărturie aluzivă. Majoritatea cercetătorilor care s-au aplecat asupra reconstituirii
vieţii acestui părinte al Bisericii acordă credibilitate mărturiilor conţinute în operele proprii, în
ale contemporanilor săi Vasile cel Mare, îeronim, Teofil al Alexandriei şi Paladie şi în ale
istoricilor bisericeşti Socrate şi Sozomen1.
Personalitate marcantă a ”secolului de aur” Sfântul Epifaniu s-a născut în Palestina, nu
departe de oraşul Eleutheropolis, în jurul anului 315, într-o familie evlavioasă şi înstărită.
După ce dobândeşte o anumită formaţie literară, este atras de către monahii contemporani
ai Palestinei, mai ales de către Sfântul Ilarion cel Mare, fapt pentru care Sfântul Epifaniu a
călătorit în Egipt, unde a cunoscut monahismul îndeaproape. Deşi foarte tânăr, la numai 20 de
ani, Sfântul Epifaniu poseda o bogată experienţă monahală şi cunoştea cinci limbi: greaca,
latina, ebraica, copta şi siriaca.
Sfântul Epifaniu a întemeiat o mănăstire în localitatea în care s-a născut, pe care a condus-
o cu multă pricepere timp de 30 de ani. În anul 367 va fi ales episcop de Salamina, oraş numit
mai apoi Constanţa, în insula Cipru, unde s-a distins prin sfinţenia vieţii, prin învăţătură şi mai
ales prin râvna pe care o avea pentru Ortodoxie. Epifanie a fost o personalitate remarcabilă, în
pofida atitudinii sale incriminabile - care poate fi pusă şi pe seama vârstei foarte înaintate - în
desfăşurarea episodului care i-a implicat pe Teofil şi pe loan Gură de Aur. Prestigiul său de
ascet şi de om sfânt 1-a însoţit de-a lungul întregii vieţi, el beneficiind în primul rând de
respectul creştinilor simpli şi îndeosebi al monahilor. Epifanie a fost, de altfel, unicul episcop
ortodox cruţat în timpul unei persecuţii a lui Valens. Fericitul Ieronim este glasul acestei
aprecieri atunci când foloseşte sintagma sanctipapae (Epistole, 80, 8) şi când îl consideră întru
totul venerabil „în vârstă, în cunoaştere, în vrednicia vieţuirii”, un adevărat „părinte al aproape
tuturor celorlalţi episcopi şi vestigiu al sfinţeniei de odinioară”.
Sfântul Epifaniu a avut reputaţia sfinţeniei încă din timpul vieţii, ideea care i-a călăuzit
viaţa fiind aceea a luptei înverşunate împotriva ereticilor, lucru pe care l-a exemplificat în

1
Referinţele exacte la izvoarele relevante pentru viaţa lui Epifanie se găsesc grupate convenabil la J. F.
Dechow, Dogma and Mysticism in Early Christianity. Epiphanius of Cyprus and the Legacy of Origen , PatMS
13 Macon GA, London, 1988, pp. 25-26.
operele Ancoratul şi Panarion-ul. Sfântul Epifaniu a luptat cu precădere împotriva lui
Apolinarie şi a lui Origen, considerându-l pe acesta din urmă a fi părintele tuturor ereziilor.
Din cauza acestei obsesii, a intrat în conflict direct cu Ioan al Ierusalimului, precum şi cu Sfântul
Ioan Gură de Aur.
Astfel, influenţat de către episcopul Teofil al Alexandriei, Sfântul Epifaniu a plecat la
Constantinopol în anul 402, pentru a-l mustra pe Sfântul Ioan Gură de Aur, care era catalogat
ca fiind origenist. După ce va fi informat în mod corect asupra personalităţii Sfântului Ioan
Gură de Aur, Sfântul Epifaniu se va întoarce înspre cetatea sa, însă va muri pe drum, în corabia
care îl transporta, la 14 mai 403, în vârstă de 88 de ani.

Opera Sfântului Epifanie

Deşi un adevărat teolog de formaţie biblică şi spirituală, Epifanie este etichetat cel
mai adesea azi drept „ereziolog”, dar nu pentru a fi aşezat cu onoare într-o galerie patristică
alături de autori precum Iustin, Irineu sau Augustin, ci tocmai pentru a sugera acea convingere
contemporană - la care făceam referire mai sus - că autorul a fost un teolog mediocru, căruia i
se poate admite într-adevăr deţinerea unui bagaj consistent de cunoştinţe, dar pe care nu a reuşit
să le sistematizeze.
Puţini au astăzi sensibilitatea necesară să-i recunoască înalta statură duhovnicească2 fără
a li se părea că renunţă la rigoarea unei lecturi filologico-obiective. Aşadar, cercetătorii
moderni se mulţumesc să-i recunoască meritele de colector al unui material valoros pentru
cunoaşterea istoriei Bisericii, material preluat din surse care nu au mai ajuns până la noi şi
inclus ca atare în operele sale.
Editorii şi traducătorii moderni, precum K. Holl, C. Riggi sau F. Williams, apreciază şi
ei în sens pozitiv stilul lui Epifanie: denunţând prezenţa neclarităţilor, a repetiţiilor şi apetenţa
pentru insulta generată de refuzul de a accepta alteritatea de credinţă, îi recunosc bunul fir
narativ şi fluenţa unei bune elocinţe. Tot aşa, s-a remarcat că stilul său provine tocmai din
familiaritatea profundă cu limbajul bisericesc al epocii3.

2
Roger Tandonnet, „Epiphane (saint) de Constantia (Salamine)", Dictionnaire de spiritualité, vol. 4, Éditions de
l'Orante, Paris, 1960, pp. 857-859.
75
Frances Young, From Nicaea to Chalcedon: A Guide to the Literature and Its Background , London, 1983, p.
134.
Opera polemică : Ancoratul și Panarion

Opera scrisă a lui Epifanie poate fi prezentată în mai multe moduri, fie cronologic,
fie urmând criteriul de valoare şi influenţă, ca şi pe cel de autenticitate. Ar fi utilă prezentarea
pe scurt a principalelor opere, urmând ca apoi să menţionăm şi lucrările minore, precum şi pe
cele care i-au fost atribuite mult timp, dar care s-au dovedit, în final, a fi neautentice.
Cele două mari lucrări ale lui Epifanie sunt, fără nici o îndoială, Ancoratus şi Panarion.
Ancoratus a fost scris în anul 374 la cererea comunităţii creştinilor din Suedra, în Pamfilia, care
îşi dorea o explicaţie calificată în legătură cu adevărata credinţă despre Sfânta Treime şi mai
ales despre Sfântul Duh.
Deşi Epifanie va răspunde în principal acestei întrebări, lucrarea se va dezvolta până Ia
a deveni un adevărat compendiu al dogmelor Bisericii, bazat pe Sfânta Scriptură şi pe Sfânta
Tradiţie, tratând şi teme teologice precum întruparea (împotriva teologiei lui Apolinarie al
Laodiceei) şi învierea trupurilor (împotriva teologiei lui Origen).
Răspunsul la provocarea pnevmatomahilor este îndemnul ferm la trăirea adevărului şi
ferirea de erezie. Lucrarea este încheiată prin includerea a două „Simboluri” de credinţă pe care
Epifanie le recomandă spre a fi folosite în practica baptismală. În numeroase locuri Epifanie
dezvoltă un clar mesaj anti-eretic, lucru evident mai ales prin enumerarea a 80 de erezii în
capitolele 12 și 13.
La rugămintea arhimandriţilor Acaciu şi Pavel, din Coele-Siria, de a elabora în marginea
listei de erezii prezente în Ancoratus, Epifanie le răspunde chiar în prefaţa următoarei lucrări
că îndeplinirea acestui proiect se aflase deja în intenţia sa (Panarion, 1, 2).
Astfel, în 377 el termină voluminoasa lucrare intitulată Panarion (sau Cutia cu
medicamente, citată în mod curent ca [Adversus] Haereses (împotriva ereziilor).
Titlul este justificat de autor prin intenţia de a oferi un antidot potrivit tuturor celor muşcaţi de
„şarpele ereziei”. Epifanie i-a folosit în mod sigur pe Sf. Iustin, pe Sf. Irineu (Împotriva
ereziilor), dar şi lucrarea lui Hipolit, pierdută azi, Syntagma.
Este probabil că această din urmă lucrare a furnizat pentru Panarion planul şi, de
asemenea, metodologia (fiecare tratat beneficiază de o parte expozitivă, urmată de una
polemică)4. Aprecierea pentru conţinutul lucrării lui Epifanie este unanimă, chiar dacă o lectură
critică se impune în mod imperativ.
Deşi Augustin a folosit în propria sa operă Despre erezii un rezumat al Panarionului,
numit Anakephalaiosis sau Recapitulatio, având convingerea că este o lucrare autentică a lui
Epifanie, aceasta pare a fi doar o defectuoasă compilaţie ulterioară şi nu este considerată
astăzi între operele sale autentice.

4
Cf. Pierre Nautin, L' hérésiologie chez Epiphane de Salamine, Beauchesne, Paris, 1992, p. 627, care merge până
acolo încât să vadă în opera lui Epifanie o simplă ediţie nouă, augmentată şi adusă la zi, a lucrării lui Hipolit.
Opera în domeniul Arheologiei biblice și lucrările exegetice

Pe lângă aceste două lucrări de primă importanţă, Epifanie a scris ulterior, în


ultimul deceniu al sec. al IV-lea, şi alte tratate de mai mică amplitudine şi cu o influenţă mult
mai redusă, care se preocupă mai îndeaproape de ceea ce astăzi se numeşte „arheologie biblică”.
Astfel, De mensuris et ponderibus a fost compus în 392 şi nu tratează în nici un caz numai
despre „greutăţi şi măsuri”, cum pare a indica titlul, ci este similar unui dicţionar biblic. Opera
conţine mai întâi o discuţie despre canonul biblic veterotestamentar şi despre traducerile
existente (comentând inclusiv Septuaginta şi Hexapla origeniană), continuă cu o expunere a
greutăţilor şi măsurilor din Biblie (cu numeroase digresiuni neaşteptate) şi se încheie prin a trata
geografia Palestinei (folosindu-1 probabil pe Eusebiu al Cezareei). Lucrarea este păstrată
integral doar în traducere siriacă, în timp ce originalul poate fi consultat parțial în original, și
doar în limba georgiană, integral.
O altă lucrare, cu un pronunţat caracter exegetic, este ”De XII gemmis” în care Epifanie îşi
propune să analizeze semnificaţia alegorică a celor douăsprezece pietre preţioase de pe pieptarul
lui Aaron (Ex. 28) prin descrierea calităţilor medicale şi atribuirea fiecăreia câte unui trib al lui
Israel. Scrisă în 394 la cererea lui Diodor al Tarsului, lucrarea se păstrează doar parţial în
original şi în diferite traduceri, iar integral numai în versiune georgiană.
În continuare, scrierile Sfântului lui Epifanie comportă dificultăţi de identificare. Multele
traduceri în limbile Orientului Apropiat, ca şi în latină dovedesc implicit popularitatea scrierilor
lui Epifanie şi răspândirea lor pe un areal întins. Acest fapt poate explica şi multitudinea
scrierilor neautentice, dar atribuite lui, în frunte cu recenzia greacă a lui Physiologus, sursă
principală a bestiariilor medievale. Tot fals atribuite îi sunt şi unele fragmente de comentarii şi
omilii biblice, ca şi o anafora liturgică. Autentice sunt totuşi un număr de Scolii în catene
greceşti.
Corespondența

Dintre Scrisorile sale cunoaştem câteva, conservate în locurile cele mai diverse5.
Astfel, o Scrisoare către Arabi, anterioară lui Ancoraius, în care este apărată pururea-
fecioria Maicii Domnului, este păstrată în Panarion.
Câteva fragmente dintr-o Scrisoare către clericii egipteni, scrisă pe la 375-380 împotriva
unui apolinarist pe nume Dorotei6, s-au păstrat în siriacă.
Tot în această limbă s-a păstrat un fragment dintr-o Scrisoare către Magnus, preotul
sabelian din Antiohia, ca şi un fragment dintr-o Scrisoare către Basilianus.
S-au păstrat de asemenea fragmente din două scrisori scrise în contextul disputei în
problema serbării Paştilor, în care Epifanie a fost şi el implicat, ca şi Atanasie7.
Treisprezece fragmente, în greceşte, dintr-o Scrisoare către împăratul Teodosie dau o
primă mărturie asupra unui aspect controversat din activitatea lui Epifanie, şi anume atitudinea
sa faţă de cultul icoanelor.
În final, două scrisori sunt păstrate în corpusul epistolar ieronimian, în traducere latină.
Este vorba de scrisoarea adresată de Epifanie în 394 lui Ioan al Ierusalimului 8 şi cea din 401
adresată chiar lui Ieronim şi în care îi solicita acestuia traducerea şi promovarea în cercurile
romane a Scrisorii sinodale lui Teofil al Alexandriei9 .

5
Pierre Nautin, op. cit, pp. 628-629.
6
Adolf von Harnack, Istoria Dogmei. Introducere în doctrinele creştine fundamentale, trad. Walter Fotescu, Ed.
Herald, Bucureşti, 2007, p. 102.
86
Sfântul Atanasie cel Mare, Scrieri, partea I, Cuvântul întâi împotriva arienilor, trad. Dumitru Stăniloae, în col.
PSB, vol. 15, Ed. IBMBOR., București, 1987, p. 45.
8
Saint Jérôme, Lettres, 51, tome II, textes établi et traduit par Jérôme Labourt, Collection des Universités de
France, Paris, 1951, pp. 156-171.
9
Ibidem, 91, tome IV, 1954, pp. 146-147.
Doctrina Sfântului Epifanie

Doctrina Sfântului Epifaniu este cea tradiţională, fiind lipsită de speculaţie. Sfântul
Epifaniu este un scriitor cu merite de ordin enciclopedic şi istoric, fiind puţin original, nu atât
gânditor, cât erudit. El ne-a transmis numeroase documente referitoare la istoria ideilor creştine
și totodată este iniţiatorul luptelor anti-origeniste, în care i-a angajat pe Fericitul Ieronim şi pe
Rufin.
Sfântul Epifaniu consideră că Sfânta Tradiţie trebuie utilizată, întrucât nu toate informaţiile
pot fi obţinute din Sfânta Scriptură, în sensul că Sfinţii Apostoli au lăsat scris unele lucruri în
Sfânta Scriptură, iar altele le-au lăsat în Tradiţie (Panarion, 61, 6). Tradiţia este păstrată de
către Biserică, în care credincioşii regăsesc adevărata învăţătură.
Teologia trinitară dezvoltată de Epifanie este o teologie a Numelor divine fundamentată
scripturistic. Deşi aşezată în descendenţa operei lui Atanasie cel Mare, Ancoratus este o scriere
din perioada de formare a noii teologii niceene, fiind o bună mărturie pentru teologia trinitară
anterioară fixărilor teologice datorate capadocienilor, care ne sunt mult mai familiare astăzi.
Astfel, chiar dacă dezvoltările sale în marginea chestiunilor trinitare nu pot fi aşezate la acelaşi
nivel cu cele ale marilor săi contemporani, trebuie să-1 credităm pe Epifanie cu un bun răspuns
contra teologiei pnevmatomahilor şi a apolinariştilor.
Dacă virulenţa acestui răspuns poate fi contestată, nu trebuie să uităm că expunerea teologică
nu este pentru Epifanie un exerciţiu intelectual, ci răspunde unei nevoi spirituale a comunităţii
creştinilor (din Suedra şi de oriunde), cărora el le oferă cheia spre aflarea şi păstrarea adevăratei
credinţe mântuitoare. Simbolul de credinţă aşezat la finalul tratatului teologic nu esîe un
rezumat al unui excurs academic, ci este încredinţat actului baptismal prin care ne îmbrăcăm,
întreit, în Hristos.
Sfântul Epifaniu susţine că Tatăl este nenăscut, necreat, de neînţeles, pe când Fiul este
născut, însă necreat şi neînţeles, Sfântul Duh fiind veşnic, nenăscut, de aceeaşi fiinţă cu Tatăl
şi cu Fiul10 .
Sfântul Epifaniu afirmă că Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt sunt deofiinţă, trei Ipostase, o
singură fiinţă, o singură Dumnezeire. Am menţionat deja contextul în care Epifanie a scris
Ancoratus, precum şi intenţia sa de a expune modul corect în care creştinul trebuie să se
raporteze în această viaţă la Dumnezeu-Treime şi la lumea din jurul său. Unitatea omului cu

10
Sfântul Epifanie al Salaminei, Ancoratus, 7, trad. Oana Coman, ed. bilingvă, Ed. Polirom, Iași, 2007, p. 65.
Dumnezeu se face în duh şi în adevăr, iar ruperea de adevăr înseamnă pierderea speranţei în
răscumpărarea lui Hristos 11 care va fi roada culeasă de adevăraţii creştini, nicidecum de elini
(păgâni) sau de eretici12 .
În ceea ce priveşte hristologia, Sfântul Epifaniu învaţă că Întruparea Domnului nu este
adevărată dacă aceasta nu s-a derulat în modul propriu uman.
Astfel, când se spune că Hristos a mâncat şi a băut, se afirmă că El a deţinut un trup
adevărat, el deţinând întreaga iconomie a umanităţii, adică a luat trup şi suflet şi toate câte sunt
în om: ”…Căci Lucianus și toți adeții săi neagă faptul că Fiul lui Dumnezeu a luat suflet. Ei
spun că a avut doar trup, ca să atribuie lui Dumnezeu Cuvântul afect omenesc : sete, foame,
oboseală, lacrimi, întristare, tulburare, și toate cele pe care Și le asumă la venirea în trup. Însă
ar fi o prostie să se pună aceste lucruri pe seama Dumnezeirii Filui lui Dumnezeu”13.
Tot Sfântul Părinte subliniază că Logosul S-a întrupat nu din necesitate, ci în perfectă
libertate de voinţă, prin taina negrăită a Înţelepciunii Sale, luând toate asupra propriei Sale
făpturi, datorită nesfârşitei sale iubiri faţă de oameni. Iisus S-a întrupat pentru a osândi păcatul
în trup, pentru a distruge pedeapsa prin jertfa pe cruce, pentru a elimina stricăciunea din
mormânt.
Despre Sfânta Fecioară spune că este Născătoare de Dumnezeu şi că are o feciorie continuă.
În legătură cu cinstirea icoanelor au avut loc discuţii – în Spania, la un sinod ce s-a ţinut la
Elvira între anii 300 şi 30614, dar Părinţi şi scriitori bisericeşti precum Clement Alexandrinul,
Atenagora Atenianul, Tertulian, Epifaniu de Salamina, Eusebiu de Cezareea, şi alţii de mai
târziu, au manifestat rezerve faţă de cinstirea icoanelor.
Astfel, atitudinea istoricului Eusebiu de Cezareea o găsim exprimată într-o scrisoare
„adresată Constantinei, sora împăratului Constantin15 care este un răspuns la cererea ei de a i se
procura un portret al lui Hristos. Eusebie se opune cu tărie unei asemenea cereri, insistând
asupra inutilităţii de a-L înfăţişa pe Iisus aşa cum era El în viaţa pământească şi, în acelaşi timp,
asupra imposibilităţii de a reproduce trăsăturile sale divine, aşa cum sunt ele în cer. De altfel :
„ Ai văzut tu un asemenea lucru (portret al Lui Hristos) în vreo biserică, ai auzit măcar vorbindu-

11
Sfântul Epifanie al Salaminei, Ancoratus , 65,.., p. 203.
12
Idem, Ancoratus 101,…, p. 291.
13
Idem, Ancoratus, 33,…, pp. 130-131.
14
Henri-Irénée Marrou, Biserica în antichitatea târzie (303-604), trad. Roxana Mareş, Ed. Teora, Bucureşti,
1999, p. 29.
15
Eusebii Pamphili, Cesareae Palestinae Episcopi, Opera Omnia quae existant, în Migne, P.G., tom 20, col. 1545,
în Patrologiae cursus completus, Series graeca, 161 vol., ed. de J.P. Migne, Paris, (1857-1868), 1857.
se de ceva asemănător ? Ca şi cum n-ar şti toată lumea că lucrurile de acest fel sunt ţinute departe
de biserici în toată lumea şi că ele sunt interzise creştinilor ?”16.
La fel, în „Panarium haeresis”17 (27, 6,10) Sfântul Epifanie de Salamina (315-403) scria:
„Dacă imaginile păgânilor vor fi acceptate (de către creştini), atunci nici obiceiurile păgâne nu
vor putera fi stăvilite”18. De fapt, marele scriitor bisericesc se referea la protejarea creştinismului
de a aluneca spre păgânism, în special arianism şi macedonianism.

16
André Grabar, Iconoclasmul bizantin, trad. Daniel Barbu, Ed. Meridiane, Bucureşti, 1991, p. 41.
17
De la “panarium”- “cutia cu doctorii” împotriva ereziilor. Apud Pr. Prof. Ioan G. Coman, Patrologie, Sf.
Mănăstire Dervent, 2000 , p. 110.
18
Ibidem, p. 42.
Ereziile veacului al IV-lea și lupta Sf. Epifanie pentru apărarea credinței

Cât priveşte contribuţia Sfântului Epifanie (c. 320-403), aceasta nu a fost strict legată doar
de combaterea arianismului. Episcop de Salamina (cetate aflată în Cipru), Epifanie ne-a lăsat
două opere foarte importante: Ancoratus şi Panarion.
Cea de-a doua reprezintă o monumentală trecere în revistă a tuturor ereziilor importante
care au existat până în perioada să. Sfântul Epifanie a fost foarte critic cu privire la erezia arian[,
precum şi cu privire la cei care puteau fi consideraţi semiarieni (unii dintre aceştia nu considerau
că Fiul este o simplă creatur[, dar nici că poate fi considerat de aceeaşi Fiinţă cu Tatăl).
Este adevărat totodată şi ceea ce precizează Moreschinni şi anume că ”la Epifanie,
ereziilor li se opune confirmarea, îngustă şi repetitiva, a credinţei de la Niceea, de aceea opera
este mai utilă pentru cercetarea ideilor altora (în special pentru lucrări ale ereticilor, mai ales
ale celor vechi, pierdute) decât pentru aprecierea lui Epifanie însuși”19.
Cu toate acestea, Panarion rămâne o colecţie de bază a ereziilor primelor patru veacuri,
chiar dacă spiritul critic al episcopului din Salamina a lăsat în anumite privinţe de dorit. Astfel
încheiem prezentarea personalităţilor care au jucat un rol semnificativ în cadrul Sinodului I
ecumenic.
Domnia lui Constantin, în timpul căreia Imperiul păgân devine Imperiu creştin, iar Roma
îşi pierde întâietatea în favoarea Constantinopolului, marchează începutul istoriei bizantine.
Trebuie să reamintim însă ,,că între istoria romană şi istoria bizantină nu există ruptură: vreme
de aproape trei secole, până la eşecul încercării lui Iustinian de a reface unitatea Imperiului, cea
din urmă apare ca o continuare firească a celei dintâi.
De-a lungul acestor trei secole, moştenirea Romei şi a Greciei, pusă în primejdie de
năvălirile barbare, a fost treptat transferată în Bizanţ, iar Imperiul, supus acţiunii unor puternici
factori modelatori, a dobândit trăsăturile esenţiale ale viitorului Imperiu bizantin20. Relevantă
în această privinţă este şi comportarea pe care a avut-o după acest eveniment Constantin cel
Mare faţă de creştinism21. El nu a repudiat dintr-o dată toată moştenirea păgânismului ci ca şi

19
Claudio Moreschinni, Istoria literaturii creştine vechi greceşti şi latine. De la Conciliul de la Niceea până la
începuturile Evului Mediu, vol. 1, trad. Elena Caraboi şi Hanibal Stănciulescu, Ed. Polirom, Iaşi, 2004, p. 71.
20
Cf. Paul Lemerle, Istoria Bizanțului, trad. Nicolae Șerban Tanașoca, Ed. Universitas, București, 1998, p. 3.
21
”Potrivit Istoriei bisericești a lui Eusebiu, doctrina creștină ortodoxă nu are o istorie propriu-zisă, ea fiind veșnic
adevărată și propovăduită încă de la începuturi; doar erezia are istorie, manifesndu-se în anumite epoci și prin
inovațiile unor anumiți învățați”. A se vedea la Jaroslav Pelikan, Tradiţia creştină. O istorie a dezvoltării doctrinei,
vol. I : Naşterea tradiţiei universale (100-600), trad. Silvia Palade, Ed. Polirom, Iași, 2004, p. 31.
tatăl său care fusese monoteist, el a continut să considere soarele ca mediator vizibil între
Dumnezeul suprem şi oameni.
El va înclina însă din ce în ce mai mult spre creştinism şi dovada cea mai clară a atitudinii
sale din această vreme o va constitui statuia sa din Forum, care după instrucţiunile sale trebuia
să poarte în mâna dreaptă o cruce. Bătălia de la Pons Milvius a făcut din Constantin stăpânul
absolut al Europei. Ea a marcat totodată, dacă nu propria sa convertire, cel puţin momentul din
care el a devenit protectorul creştinilor. La începutul lunii ianuarie a anului 313 Constantin
părăsea Roma pentru Milan, unde va avea loc o întâlnire cu Licinius. Discuţiile au fost amicale
cu atât mai mult cu cât Licinius se va căsători cu Constantia, sora lui Constantin. Această
întâlnire a fost urmată imediat şi de binecunoscutul edict de toleranţă de la Milan22.
Tensiunea dintre ceresc şi pământesc părea rezolvată definitiv prin preluarea abuzivă a
valorilor verticale de către orizontală socială, provocând o mutaţie caracteristică a societăţii
absolutiste ”cu a sa curbură a spaţiului intersubiectiv”23.
Astfel, în Nordul Africii, mai cu seamă în provincia Numidia, au apărut o serie de tulburări
provocate de atitudinea aripei rigoriste a creştinilor, care pretindea că cei ce nu avuseseră un
comportament demn în timpul persecuţiilor, consideraţi a fi nişte trădători (traditores) şi căzuţi
(lapsi), trebuie condamnaţi pentru totdeauna.
Episcopul Cartaginei, Mensurius, era apărătorul tendinţei moderate, dar după moartea sa,
a fost ales ca episcop diaconul Cecilian în anul 312. Cecilian devenea automat tot un trădător
care trebuia exclus automat din Biserică împreună cu partizanii săi. Aceşti episcopi au
considerat hirotonia nulă şi au ales în locul lui Cecilian pe Majorin, succedat la scurt timp de
Donatus, de la care vine şi numele acestei mişcări eretice. Chiar dacă a avut la prima vedere
mai degrabă un caracter disciplinar, donatismul24 a căpătat în timp o formă doctrinară opusă
credinţei tradiţionale. De aceea nu poate fi considerată ca o simplă schismă, ci ca o criză care
are un aspect doctrinar evident.
O altă erezie ceva mai cunoscută a fost arianismul25. Cu acest nume distingem o doctrină
apărută în sec. al III-lea în Siria şi dezvoltată în secolul următor de către Arie, un preot din
Alexandria. În jurul anului 320, Bisericile din Egipt, Siria şi Asia Mică au fost cuprinse de o
patimă teologică extraordinară, oameni de cele mai diverse condiţii discutau cu aprindere

22
Lect. Dr. Adrian Gabor, Biserică şi Stat în secolul al IV-lea. Modelul teodosian, în Anuarul Facultăţii de Teologie
Ortodoxă, Universitatea Bucureşti, 2001, pp. 194-195.
23
Emmanuel Lévinas, Totalitate şi infinit. Eseu despre exterioritate, trad. Marius Lazurca, Ed. Polirom, Iaşi, 1999,
p. 259.
24
Henri-Irénée Marrou, Biserica în Antichitatea târzie (303-604), trad. Roxana Mareș, Ed. Teora, București, 1999,
p. 34.
25
Pr. Conf. Dr. Nicolae Chifăr, Istoria creştinismului, vol. II, Ed. Trinitas, Iaşi, 2000, pp. 11-15.
despre inaccesibilitatea şi unicitatea lui Dumnezeu Tatăl, cum că Logosul nu era nici coetern
nici increat, despre Tatăl care era mai mare decât Fiul. “Controversa fusese stârnită de către
Arius, un prezbiter charismatic şi chipeş din Alexandria, cu o voce caldă şi impresionantă şi o
faţă teribil de melancolică. El a emis o provocare pe care episcopul său, Alexandru, o găsi
imposibil de ignorat dar încă şi mai greu de contestat: cum putea fi Iisus Hristos să fi fost
Dumnezeu în acelaşi fel ca şi Tatăl ? “26. Aceasta cu atât mai mult cu cât Arius nu nega esenţa
divină a lui Hristos; el chiar îl numea pe Iisus “Dumnezeu puternic” şi “Dumnezeu întreg”27.
Cum se ajunsese aici? În anul 318 sau 319, Alexandru, episcopul de Alexandria, le-a
predicat prezbiterilor lui despre „Marele mister al unităţii în Trinitate”. Unul dintre prezbiteri,
Arius, un cărturar ascet şi predicator popular, îi atacase predica, deoarece el credea că aceasta
nu a reuşit să menţină distincţia între persoanele ce formează Sf. Treime. În dorinţa sa de a evita
o concepţie politeistă despre Dumnezeu, Arius a adoptat o poziţie care nu trata corect adevărata
dumnezeire a lui Hristos, el „neadmiţând că Tatăl şi Fiul sunt nenăscuţi (¢gšnnhtoi). Fiul este
o făptură (kt…sma) prin har, fără să aibă o relaţie fiinţială cu Dumnezeu”28.
El nu admitea că cele trei persoane ale Sfintei Treimi pot fi egale: el susţinea că dacă Tatăl
sau Dumnezeu este veşnic, atunci Fiul este creatura Tatălui, negând divinitatea celei de a doua
persoane a Sfintei Treimi. Problema era de natură soteriologică. Putea Hristos să-l mântuiască
pe om, dacă El era inferior adevăratului Dumnezeu, şi de o esenţă asemănătoare dar diferită de
a Tatălui, aşa cum susţineau Eusebiu şi Arius?
Se năştea astfel în sufletul contemporanilor o întrebare firească: A fost arianismul o
erezie anti-trinitară, sau una hristologică? Aici e problema. Istoricii dogmelor l-au prezentat din
totdeauna pe Arie ca pe un eretic antitrinitar şi au încadrat concepţia lui la categoria abaterilor
de la dreapta credinţă în ceea ce priveşte dogma trinitară. Doctrina sa nu este însă una
triadologică, ci una hristologică, în care consideraţiile sale despre statutul inferior al Logosului
în raport cu Dumnezeu Tatăl29 sunt menite să fundamenteze teoria sa despre Logos ca punte de
legătură între Dumnezeu Tatăl şi lumea noastră materială. Este adevărat că Arie menţionează
pe alocuri şi persoana Duhului Sfânt. Consideraţiile sale relative la cea de-a treia persoană a Sf.
Treimi sunt cu totul obscure şi dispersate.

26
Karen, Amstrong, O istorie a lui Dumnezeu, trad. Fraga Cusin, Ed. Cartea Românească, Bucureşti, 2001, p. 89.
27
Afirmaţie făcută într-o scrisoare către Eusebiu şi în lucrarea sa “Thalia”, cf. Robert C. Gregg şi Dennis Groh,
The Early Arianism, A View of Salvation, London, 1981, p. 66.
28
Pr. Prof. Dr Vasile V. Muntean, Istoria creştinătăţii de la Hristos până la Reformă, Ed. Sofia, Bucureşti, 2004,
p. 143.
29
Pr. Prof. Dr. Ioan Rămureanu, Istoria Bisericească Universală, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1992, p.122.
Principala preocupare a lui Arie a fost în realitate aceea de a contura, asemenea gnosticilor,
statutul unei fiinţe intermediare, capabilă să explice creaţia şi chiar răscumpărarea în condiţiile
în care unui Dumnezeu cu totul transcendent şi incompatibil cu lumea acest lucru îi era
imposibil. Astfel, esenţialul doctrinei lui Arie este nu Logosul ca persoană inferioară Tatălui,
ci Logosul ca fiinţă intermediară între Dumnezeu şi om, capabilă să realizeze opera de creaţie
a lumii în locul lui Dumnezeu, dar şi opera de răscumpărare a umanităţii. Dacă la un moment
dat a abordat în treacăt doctrina despre Duhul Sfânt, a fost pentru a arăta că acesta este o creatură
a Fiului, a Logosului. Când se referă la Duhul Sfânt, Arie o face în intenţia de a arăta că Logosul
este diferit atât faţă de Tatăl, cât şi de faţă de Duhul, ca în următorul fragment: „Divizate prin
natură, cu totul îndepărtate, disjuncte, străine şi fără nici o legătură între ele sunt esenţele
Tatălui, Fiului şi Duhului Sfânt: ei sunt cu totul neasemănători în ceea ce priveşte esenţa şi
slava, (distanţa dintre ei întinzându-se) la infinit. Deci, el (Fiul) nu are o esenţă şi o slavă
asemănătoare: el diferă total de Tatăl şi de Duhul...”30. Sensul acestui text este acela că Logosul
diferă de Dumnezeu Tatăl, deoarece îi este cu totul inferior şi subordonat; dar el diferă radical
şi de Duhul Sfânt, căruia îi este cu totul superior, ba chiar creator; astfel, el este o fiinţă
intermediară !
Ca cei mai mulţi antitrinitari, el puse pe primul plan doctrina despre unitatea lui Dumnezeu
şi susţinuse că ea este incompatibilă cu pluralitatea persoanelor divine,în special cu aceea a unui
Fiu consubstanţial cu Tatăl. Ajuns la un asemenea monoteism,el nu pretinse, cum făceau
sabelienii, că Dumnezeul unic s-a întrupat sau ca s-a revelat sub diferite forme în lumea finită:
o astfel de doctrină i se părea nedemnă de Dumnezeu. El invocă doctrina lui Platon31 şi a lui
Filon32 conform căreia fiinţa divină absolută (tÕ Ôn) nu putea intra în nici un raport cu lumea
finită deoarece era mult prea sublimă pentru a se revela sub o formă umană. Astfel, pentru a
nu cădea, pe de o parte, în diteism sau în politeism iar, pe de alta, în sabelianism, nu-i rămânea
decât să imagineze o fiinţă supremă intermediară, care să-şi pună în aplicare planurile în lumea
finită şi să împlinească opera de creaţie şi răscumpărare.
O altă sursă a ereziei ariene, implicit a apolinarismului, şi în anumite privinţe, chiar un filon
principal de extracţie a doctrinei, îl constituie concepţia lui Lucian de Antiohia, mai cunoscut

30
Ortiz de Urbina, Nicée et Constantinople, Édition de l’Orante, Paris, 1963, p. 225.
31
Platon, Opere (vol VI), Sofistul (257 b şi 259 e), trad. Constantin Noica, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică
Bucureşti, 1989, pp. 369-373.
32
Xavier Le Bachelet spune: ” Există în doctrina ariană infiltraţii platonice, dar prin intermediul lui Filon, cum
este mai ales doctrina ariană a Logosului-demiurg, sub forma iudeo-gnostică pe care a primit-o de la filosoful
alexandrin.” Cf. Adrian Niculcea , Hristologiile eretice, Ed. Arhetip, Bucureşti, 2002, p. 173.
cu numele de Lucian de Samosata. El apare prin 260 în compania episcopului eretic Pavel de
Samosata, ambii împărtăşind, până la un moment dat, opinii subordinaţiene.
Atât Arie cât şi Eusebiu i-au fost ucenici în tinereţe lui Lucian, şi de aceea, într-o scrisoare
către Eusebiu îl numeşte pe acesta „con-lucianist”33. În realitate, Lucian trebuie să fi opus
principiului diofizit al lui Pavel de Samosata - pe care îl propovăduia magistrul său - principiului
unui singur Hristos34 . Tot ce s-a păstrat din doctrina lui Lucian pare a fi părerea sa despre natura
Logosului întrupat. Asemenea tuturor gnosticilor, Lucian învăţa, prefigurând doctrina lui
Apolinarie , că Logosul a luat prin întrupare un corp fără suflet (£yucon)35. Semnificaţia acestei
afirmaţii este următoarea: dacă Logosul nu este un Dumnezeu adevărat, asemenea Tatălui, ci o
fiinţă inferioară în raport cu acesta şi de aceea infinit mai aproape de lumea noastră decât Tatăl,
el nu este, totuşi, asemenea nouă, ci mult superior. Astfel, el nu a asumat o fire umană integrală,
ci una cu totul superioară în care partea raţională, sufletul uman cu totul mărginit în
performanţele sale a fost înlocuit de Logosul, de Raţiunea divină însăşi. Ca şi Filon, Lucian
vedea în Logos o punte de legătură între Dumnezeul cel absolut transcendent şi lumea noastră
imperfectă. O astfel de fiinţă trebuia, aşadar, să păstreze câte ceva din ambele nivele ale
existenţei pe care urma să le apropie. El, Logosul, trebuia prin urmare să fie o esenţă
intermediară, adică una semi-divină şi semi-umană în acelaşi timp.
Arie este excomunicat de Episcopul Alexandriei, decizie ce va fi validată printr-un sinod
local. Criza ariană marchează debutul marilor controverse teologice, care vor persista pe durata
a cinci secole, lăsându-ne ca moştenire scrierile inspirate ale Părinţilor bisericeşti şi formulele
adoptate la Sinoadele Ecumenice. Cauzele controversei care a luat naştere la Alexandria,
capitala gândirii creştine, poate părea creştinilor de astăzi greu de înţeles, numai că pentru cei
din secolul al IV-lea teologia reprezenta o problemă de viaţă şi de moarte, o îndatorire spirituală,
o mărturisire a credinţei lor, o soluţie pozitivă la problemele lor de viaţă36.
În aceste dispute care aparent păreau că se opreau asupra unor termeni şi definiţii
abstracte, participanţii apărau şi protejau de fapt sensul concret şi esenţial al creştinismului, care
se rezumă în noţiunea de ”mântuire”. De fapt mântuirea nu rezultă dintr-un act magic, împlinit

33
Cf.Teodoret de Cyr, Istoria bisericească, în col. PSB, vol. 44, trad. Vasile Sibiescu, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1995,
p. 37.
34
Ioan G. Coman, Şi Cuvântul trup S-a făcut. Hristologie şi mariologie patristică, Ed. Mitropoliei Banatului,
Timişoara, 1993, pp.31-32, nota 38.
35
Epifanie, Ancoratus, 33, la Joseph Tixeront, Historie des dogmes dans l’Antiquité chrétienne,vol. II, PUF, Paris,
1973, p. 27.
36
Cf. Georges Florowsky, Les voies de la theologie russe, trad. J. Louis Palierne, coll. L’ Âge d’Homme, P.U.F.,
Paris, 1991, p. 128.
din exterior, ci depinde de gradul de acceptare şi apropriere de către om al darului primit de la
Dumnezeu.
Teologia este expresia credinţei Bisericii în termenii raţiunii, prin lărgirea acesteia până la
dimensiunea Revelaţiei, punerea ei în acord cu evidenţa adevăratei credinţe, ...“Din
contemplarea înţeleaptă a creaţiunii descoperim Raţiunea care ne luminează cu privire la Sfânta
Treime, adică la Tatăl, la Fiul şi la Duhul Sfânt”37.
Arie se înşela pentru că el adopta o apropiere exclusiv filosofică pentru rezolvarea
problemei teologice a Treimii. În cele două adevăruri esenţiale din viaţa creştină: unitatea lui
Dumnezeu şi mântuirea lumii prin Fiul, el vedea două principii abstracte. Monoteist convins,
el nu era în sensul Vechiului Testament, ci în spiritul monoteismului filozofic, predominant în
lumea elenistică. Era vorba despre recunoaşterea Unului, acea unitate abstractă de la baza
oricărei existenţe, principiu şi instanţă, unificator al multiplului. Pentru Arie, Dumnezeu este
Unul şi nu poate exista în El multiplicitate: dacă El are un Fiu, Acesta este distinct de El, nu
este Dumnezeu. Chiar dacă Fiul S-a întrupat pentru mântuirea oamenilor, El nu este Dumnezeu
în sensul unic şi absolut, aşa cum putem vorbi despre Tatăl.
Arianismul era o raţionalizare a creştinismului, care convenea spiritului epocii
printr-un monoteism strict. Prima reacţie împotriva arianismului a fost o credinţă puternică,
care nu vedea cu ochi buni pericolul distorsionării principiilor sfinte ale Bisericii. Arie a fost
combătut chiar de propriul episcop, Alexandru al Alexandriei, numai că în acele vremuri exista
o clasă de „intelectuali” care aspirau la explicarea „raţională" a credinţei, deranjaţi de natura
prea puţin filozofică a învăţăturii Bisericii38. Erezia ariană le părea o interpretare „modernă”,
susceptibilă s-o facă acceptabilă pentru cercul oamenilor instruiţi. Din păcate, ceea ce la început
părea o controversă localizată la Alexandria, se va întinde puţin câte puţin în tot Orientul.
Orientul creştin a avut mult de suferit de pe urma acestor neînţelegeri, iar împăratul
Constantin se va hotărî în cele din urmă să intervină personal pentru păstrarea ordinii şi liniştii
în Imperiu. Ne putem imagina ce reprezenta acum pentru Biserică, după trei secole de persecuţii
convertirea împăratului. Împăratul şi Imperiul deveneau deodată instrumentele providenţiale
ale Împărăţiei lui Hristos. Chiar dacă nu a putut sesiza personal fondul controversei teologice,
el a fost deosebit de afectat de noua disensiune apărută în sânul Bisericii. De aceea, Împăratul
Constantin convoacă primul Sinod Ecumenic de la Niceea din anul 325, unde după lungi

37
Sf. Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, în „Filocalia sau culegere din scrierile Sfinţilor Părinţi care
arată cum se poate omul curăţi, lumina şi desăvârşi”, vol. II, trad., introducere şi note de Pr. Prof. Dr. Dumitru
Stăniloae, Membru al Academiei Române, Ed. Harisma, Bucureşti, 1993, p. 46.
38 Alexandre Schmemann, Le chemin historique de l'Orthodoxie, YMCA-PRESS, Paris, 1995, p. 95.
dezbateri învăţătura lui Arie a fost condamnată de cei 318 participanți39 şi s-a adoptat formula
că Fiul lui Dumnezeu este de o fiinţă cu Tatăl şi deci, din veci cu El. La Sinod au fost alcătuite
şi primele 7 articole ale Simbolului de credinţă (Crezul), care sunt de atunci şi până astăzi rostite
în Biserică.
Tot cu acest prilej s-a încercat să se stabilească şi data Paştelui, care se ţinea diferit în
diverse locuri ale Imperiului şi s-a hotărât ca întreaga creştinătate să sărbătorească această zi în
prima duminică după lună plină, care urmează echinocţiului de primăvară. Dacă se întâmpla să
coincidă această zi cu Paştele evreilor, atunci creştinii trebuiau să amâne sărbătorirea în
Duminica următoare sau cu o săptămână mai înainte.
După Sinod în anul 327, Constantin încearcă să readucă în Biserică pe Arie şi pe discipolii
săi, Eusebiu de Nicomidia şi Teognis de Niceea, dar se opune episcopul Alexandru al
Alexandriei şi apoi succesorul său, Atanasie. Acesta din urmă va fi chiar exilat la Augusta
Treverorum.
Importanţa Sinodului de la Niceea este legată în primul rând de victoria Adevărului. Faţă
de celelalte sinoade, de la cel de la Niceea nu ne-a parvenit nici un act sau protocol. Ştim numai
că arianismul a fost condamnat, iar în formula Crezului, a fost introdusă precizarea asupra
relaţiei dintre Tatăl şi Fiul, în care Fiul este consubstanţial cu Tatăl, ” o noțiune cu conotații
ontologice”40- consubstanțial (homoousios), deci egal cu El în dumnezeire. Chiar dacă această
condamnare a arianismului a fost fără drept de apel, termenul homoousios a fost adeseori un
prilej de scandal şi de neînţelegere în sânul Bisericii.
Majoritatea participanţilor la Sinodul de la Niceea au acceptat condamnarea lui Arie, care
reprezenta o distorsionare evidentă a tradiţiei originale a Bisericii, dar aveau dificultăţi în
înţelegerea termenului de consubstanţial. Cuvântul fusese propus lui Constantin de un mic grup
de teologi „luminaţi”, care înţelegeau că o condamnare a lui Arie era insuficientă, impunându-

39
De exemplu, lista păstrează, de la poziția 205 pînă la poziția 220, din surse grecești, latine, siriene, armene și
arabe, numele părinților niceeni. A se vedea la Prof. Dr. Nelu Zugravu, (coord.) Fontes Historiae, Daco-Romanae
Christianitatis (Izvoarele istoriei creștinismului românesc), Ed. Universității ”Al. I. Cuza”, Iași, 2008, pp. 170-177.
O altă sursă importantă o reprezintă Epistola 114 a Sf. Vasile cel Mare, în care îndemna pe Chiriac din Tars și
credincioșii săi: ”Să primiți Mărturisirea de credință stabilită de Părinții noștri întruniți la Niceea, să nu eliminați
din ea nici un cuvânt și să știți că cei 318 Părinți, care s-au întâlnit acolo fără duh de ceartă, n-au vorbit fără
lucrarea Duhului Sfânt. Să mai adăugați pe lângă această Mărturisire de credință că nu trebuie să numim pe Duhul
Sfânt creatură și nici să nu primim în comuniune pe cei care-L numesc așa”. Sf. Vasile cel Mare, Scrieri, Epistola
114, în Scrieri, partea a treia, trad. Pr. Prof. Dr. Constantin Cornițescu și Pr. Prof. Dr. Teodor Bodogae, în col. PSB,
vol 12, Ed. IBMBOR, București, 1998, p. 295.
40
Ghislain Lafont, O istorie teologică a Bisericii. Itinerar, forme, modele, trad. Maria-Cornelia Ică jr., Ed. Deisis,
Sibiu, 2003, p. 76.
se de fapt folosirea unui concept fără echivoc. Pentru majoritatea episcopilor cuvântul era greu
de înţeles, iar participarea lor la Niceea reprezenta condamnarea unei erezii.
Chiar dacă Sinodul s-a încheiat cu un succes, Constantin a comis o greşeală, aceea a exilării
lui Arie şi a partizanilor acestuia, confundând astfel judecata Bisericii cu cea a Cezarului. Acum
vor interveni câţiva episcopi, prieteni ai lui Arie, în frunte cu Eusebiu de Nicomidia. Ei au
acceptat hotărârile de la Niceea pentru că majoritatea participanţilor erau împotriva lui Arie,
dar aşteptau cu nerăbdare ziua revanşei. În aceste condiţii cea mai eficientă metodă era intriga.
Profitând de indiferenţa celorlalţi episcopi faţă de formula pozitivă adoptată la Niceea, ei se vor
concentra asupra grupului de teologi care înţelegea greutatea hotărârilor. Prima victimă care va
cădea va fi Eustatie al Antiohiei, pe care au reuşit să-l discrediteze în ochii împăratului şi să-l
exileze. După aceasta următoarele atacuri au fost îndreptate împotriva lui Atanasie, noul
episcop al Alexandriei, principalul inspirator al termenului consubstanţial. Exilat de împărat,
Atanasie va trece în ochii acestuia drept un rebel.
Una dintre problemele mari ale vremii era schisma care persista la Antiohia, rezonând
puternic în întreg Răsăritul41. Ciprul, cum am văzut, se găsea chiar, din această perspectivă,
într-o poziţie specială. Dacă Epifanie nu îl putea agrea pe Meletie, episcopul recunoscut al
oraşului, datorită trecutului său semi-arian, două aîte grupuri îşi doreau recunoaşterea şi
comuniunea cu scaunul cipriot.
Primul dintre ele era condus de episcopul Paulin, care fusese hirotonit de niceeanul Lucifer
în tradiţia Sf. Eustaţie al Antiohiei (cel depus după sinodul din 325).
Cea de-a doua grupare era condusă de preotul Vitalis, susţinut de episcopul Apolinarie al
Laodiceei. Disputa nu era doar o simplă neînţelegere, curând ea trecând şi la nivel de dogmă.
Dacă Vitalis (Apolinarie) 1-a acuzat pe Paulin de sabelianism, acesta din urmă 1-a acuzat pe
Apolinarie de credinţa eronată cu privire la întrupare.
Epifanie încearcă să medieze disputa prin corespondenţă şi printr-o vizită la Antiohia, în
urma căreia îl agreează pe Paulin pentru ataşamentul său declarat faţă de Atanasie. Epifanie va
deveni principalul susţinător al lui Paulin, deşi demersul în vederea obţinerii recunoaşterii lui
pe scaunul antiohian nu va da rezultat.
Rugămintea, de prestigiu, pentru recunoaşterea lui Paulin adresată Sfântului Vasile al
Cezareei Capadociei primeşte de la acesta un răspuns conciliant şi totodată descurajant.

41
Ep. Teofil Mihăileanu, Izbânda dreptei credințe de la Niceea (325), în rev. BOR, Anul LIII (1925), nr. 10, pp.
577-580.
Acesta se arată categoric în favoarea continuităţii, adică a lui Meletie, pe care nu îl află
vinovat de nimic şi, în consecinţă, nu primeşte invitaţia de a-i scrie lui Paulin, la care se referă
implicit: „N-am primit niciodată în comuniune pe nimeni altul din cei care au mai încercat
ulterior, nu pentru că i-am fi socotit nevrednici, ci pentru că nu am avut nici un motiv să-1
osândim pe acesta”42.
Dincolo de acest moment epistolar însă, mult mai importantă a fost recunoaşterea lui
Meletie de către sinodul (ecumenic) de la Constantinopol din 381. Acesta a prezidat chiar
primele sesiuni ale întâlnirii. Este incert dacă Epifanie a participat la acest sinod, dar e mai
probabil că a preferat să îl însoţească pe Paulin, în protest la Roma, în 38243 .

42
Sfântul Vasile cel Mare, Epistole, 258, 3, în Scrieri, partea a treia, trad. Pr. Prof. Dr. Constantin Cornițescu și
Pr. Prof. Dr. Teodor Bodogae, în col. PSB, vol 12, Ed. IBMBOR, București, 1998, p. 526.
43
Saint Jérôme, Lettres, tome 2, 108, 6; 127, 7.
Sfântul Epifanie de Salamina - inițiatorul luptei origeniste

Credinţa precede teologia şi pentru aceasta este unica raţiune care ne permite să
vorbim despre o evoluţie teologică, ca receptare, explicare şi precizare progresivă a plenitudinii
originale a credinţei. Exemplele lui Origen sau Tertulian ne arată că primele tentative de
explicare au fost imperfecte şi chiar eretice. Aceasta ne permite să măsurăm întreaga dificultate
în găsirea cuvintelor adecvate pentru exprimarea credinţei. A fost nevoie de mai multe secole
pentru remodelarea gândirii umane în spiritul creştinismului.
De la lupta împotriva ereziilor au luat naştere primele încercări ortodoxe de a „descrie”
taina Sfintei Treimi şi de a o exprima într-un limbaj accesibil oamenilor. În Occident acest fapt
s-a materializat în teologia lui Tertulian, înaintea trecerii lui la montanism, iar în Orient, în
opera lui Origen. În ciuda eforturilor evidente, cei doi păcătuiesc prin acelaşi defect: amândoi
admit identificarea lui Dumnezeu cu Tatăl, ceea ce constituia sursa monarhianismului.
A doua controversă majoră în care a fost implicat Epifanie este cea de la sfârşitul
secolului al IV-lea cu privire la origenism. Această dispută, declanşată în Palestina, s-a încheiat
la Constantinopol. Mediile creştine şi îndeosebi cele monastice începuseră să conştientizeze, la
Ierusalim, disocierea produsă de modurile radical opuse în care memoria şi opera marelui
teolog alexandrin Origen († 254) erau receptate.
Astfel, pe de o parte se afla un grup din care făceau parte Melania cea Bătrână, patriciană
romană devenită fondatoarea şi egumena unei mănăstiri pe Muntele Măslinilor, şi preotul ei de
încredere Rufin din Aquileea, care admirau, ca şi monahii din Nitria deşertului egiptean, opera
marelui teolog. De aceeaşi părere cu ei era şi Ioan, episcopul sfântului oraş. De cealaltă parte,
din mijlocul curentului monastic care privea opera lui Origen ca fiind eretică, s-a ridicat un
grup de monahi condus de un anume Atarbius (Ieronim, Apologia împotriva cărţilor lui Rufin
3, 33). În încercarea de a deconspira „fărădelegea" origeniştilor, Atarbius cere în anul 393 sfatul
lui Epifanie, o cunoscută voce antieretică (v. Epifanie, Panarion 64). Episcopul Constanţiei îl
sfătuieşte să le solicite admiratorilor lui Origen o condamnare formală a acestuia. Rufin refuză.
Ieronim preferă să semneze şi îşi menţine astfel prietenia cu Epifanie (Ieronim, ibid.).
La Ierusalim, Epifanie ține o predică acidă împotriva lui Origen, dar atacând pe
Episcopul Ioan Hrisostomos. În replică, acesta răspunde, la fel de aluziv, cu o predică împotriva
„antropomorfiştilor”, nume prin care erau desemnaţi adversarii operei lui Origen. Ieronim, care
fusese de faţă, îi va reaminti polemic aceste evenimente episcopului Ierusalimului, învinuindu-
1 de lipsa dragostei frăţeşti (Ioan îi solicitase lui Epifanie, aflat în plin avânt retoric
antiorigenist, să-şi încheie predica).
Acesta din urmă a avut însă, după Ieronim, o comportate vrednică de un drept şi de un sfânt.
Comparaţia între statura duhovnicească a celor doi 1-a făcut probabil pe Ioan să se teamă de
unele urmări neplăcute ce ar fi putut apărea în cazul în care Epifanie ar fi solicitat asentimentul
episcopilor adunaţi la eveniment în Ierusalim .
Astfel, el a prezentat fără întârziere şi din proprie iniţiativă o adevărată mărturisire de
credinţă sub forma unei predici în care a făcut o recapitulare completă a doctrinei creştine.
Epifanie, prezent şi el în audienţă, nu a putut decât să se declare mulţumit şi s-a reîntors în
Cipru.
Dacă Ieronim a preferat să fie cu această ocazie rezervat în a-şi manifesta susţinerea
pentru Epifanie pentru a nu-şi periclita relaţia esenţială cu episcopul Ierusalimului, el nu a ezitat
să-şi ceară iertare cu ocazia următoarei vizite a episcopului cipriot, în 394.
Mai mult, Epifanie a fost rugat să-i îndeplinească o dorinţă lui Ieronim, care nu aflase
înţelegere la episcopul Ioan, şi anume de a-i hirotoni fratele mai mic pentru mănăstirea sa.
Epifanie a fost de acord, comiţând astfel o greşeală greu de trecut cu vederea, aceea de a
interveni în jurisdicţia altui episcop. La protestul arzător al lui Ioan, Epifanie a răspuns cu o
epistolă apologetică44 în care, după ce şi-a justificat mai întâi intervenţia, a continuat prin a-I
ataca iarăşi pe Origen şi a-i solicita episcopului Ioan condamnarea ereziilor acestuia. Neprimind
nici un răspuns, Epifanie a răspândit copii ale scrisorii episcopilor şi monahilor din Palestina,
solicitându-le totodată printr-o epistolă ruperea comuniunii cu episcopul Ierusalimului.
O ultimă scrisoare, pe care Ieronim o numeşte „recentă” în 396, i-a fost adresată de
Epifanie papei Siriciu (ibid., 14; 44). Nautin avansează ipoteza ca aceasta să fi fost un răspuns
la intervenţia făcută la papă fie de Ioan al Ierusalimului, fie de Rufin (Ieronim, Apologia
împotriva cărţilor lui Rufin 3, 21)45.
Acesta din urmă a aflat cu întârziere că tocmai Ieronim fusese cel care tradusese în latină
scrisoarea lui Epifanie contra lui Ioan46 .Scrisoarea era cu atât mai supărătoare cu cât, în
cuprinsul ei, Rufin era declarat eretic47 . Disputa dintre Ieronim şi Rufin a fost încheiată în 397,
când cei doi şi-au dat sărutul păcii în urma ridicării excomunicării celui dintâi de către Ioan.

44
Saint Jérôme, Lettres, 51.
45
Pierre Nautin, „Epiphane",..., p. 624.
46
Saint Jérôme, Lettres, 57, 2.
47
Ibidem, 51, 6.
Controversa cu privire la origenism părea că se încheiase, însă ea intră în anul 400 într-o
nouă fază, în care Epifanie a jucat de asemenea un rol important. Principalul personaj implicat
a fost episcopul oraşului Alexandria, Teofil, care se afla la acel moment într-o stare de conflict
cu un grup de monahi din Nitria, numiţi „Fraţii Lungi”, şi cu preotul Isidor, foarte critici la
adresa sa şi a modului în care administra eparhia. Pentru a scăpa de criticii săi, Teofil a făcut o
mişcare surprinzătoare, acuzându-i de veneraţie pentru Origen în vederea condamnării lor.
Conform lui Paladie, Teofil se remarcase prin caracterul său schimbător în numeroase situaţii,
inclusiv în privinţa lui Epifanie, pe care îl numise anterior „eretic”. Acum însă îl numeşte pe
acesta „omul lui Dumnezeu de fericită memorie” şi îl denunţă pe loan al Ierusalimului, care,
„pentru a-şi ascunde faptele, i-a primit pe origenişti în preajma sa” 48. Din inamic al
„antropomorfiştilor”, Teofil se arată dintr-o dată adversar al teologiei lui Origen în scrisoarea
sa pascală din anul 401 (păstrată în traducerea lui Ieronim). în aceasta, el vorbeşte pe larg despre
„erorile nelegiuite” ale lui Origen, despre „nebunia” sa49 despre faptul că acesta şi-a proferat
opiniile sale personale în public, vătămând pe ceilalţi, ce au devenit „paraziţi ai vorbăriei sale”,
despre nevoia de a evita cu hotărâre „blasfemiile” şi „poveştile” sale . „Fraţii Lungi” au reuşit
să anticipeze tentativa de sechestrare din partea lui Teofil şi a forţelor de ordine credincioase
acestuia şi au fugit la Constantinopol, unde au fost primiţi de episcopul loan Gură de Aur, căruia
i-au şi adresat o plângere împotriva episcopului Alexandriei. Eşecul prinderii „rebelilor” - aşa
cum îi va numi Teofil pe fugari - şi situarea acestora într-un mediu pe care nu îl putea controla
l-au determinat pe acesta să redacteze o scrisoare „sinodală" adresată unui număr de episcopi
influenţi din Palestina, dar şi din Cipru.
Intenţia sa evidentă a fost de a ralia cât mai mulţi ierarhi ai Bisericii împotriva adepţilor
operei lui Origen, pe care o prezintă şi aici în tonuri dintre cele mai întunecate, şi, pe cale de
consecinţă, de a obţine condamnarea „rebelilor” (ereticilor) origenişti, ale căror fapte nelegiuite
le prezintă pe larg .
În special împotriva lui Origen. Episcopul Alexandriei îi trimite în Cipru o scrisoare
aparte. Teofil îl roagă pe Epifanie, ca pe cel care are „vrednicia" să-i încurajeze pe cei angajaţi
în luptă cea bună, să organizeze un sinod al episcopilor ciprioţi şi să trimită apoi documentul
de condamnare a iui „Origen însuşi şi a ereziei sale nefaste" la Constantinopol. Intr-o scrisoare
plină de entuziasm, Epifanie îl informează pe Ieronim despre epistola reverenţioasă primită din
partea lui Teofil şi, ataşându-i o copie, îl roagă să o facă cunoscută la Roma50 . Epifanie, „om

48
Ibidem, 113, 1.
49
Ibidem, 96, 5.
50
Ibidem, 91.
simplu, dar cu extraordinară credinţă", s-a raliat imediat, cu bucuria celui chemat să apere
ortodoxia, şi a făcut cum fusese rugat de Teofil, fără să bănuiască că, dincolo de cele
proclamate, se ascundeau şi alte intenţii . Sinodul a fost întrunit în Cipru şi s-a decis
interzicerea citirii operei iui Origen, dar nu şi condamnarea persoanei acestuia, după cum ne
informează Socrate. În acelaşi timp, Teofil a întrunit şi el un sinod de condamnare a lui Origen,
încurajat de adeziunea lui Epifanie. Acesta din urmă i-a scris lui Ioan Gură de Aur, pe care 1-
a îndemnat să facă asemenea, în vederea unui rezultat similar. Mai mult, Epifanie a decis să
aducă personal la Constantinopol hotărârea sinodală semnată de ierarhii ciprioţi, ceea ce s-a şi
întâmplat, în primăvara lui 402.
Şederea sa în oraş s-a caracterizat prin înflăcărare şi exuberanţă. Hirotonirea, fără acordul
lui Ioan, a unui diacon într-o biserică aflată pe drumul înspre oraş, precum şi refuzul de a primi
ospitalitatea acestuia, la îndemnul lui Teofil, au arătat de la început convingerea sa: şi episcopul
marelui oraş, ca unul care îi primise pe „Fraţii Lungi”, făcea parte dintre infamii admiratori ai
operei lui Origen51. Adunându-i pe episcopii aflaţi în trecere prin Constantinopol, Epifanie le-
a prezentat actele sinodului său şi le-a solicitat să-şi declare în scris adeziunea lor, ceea ce unii
au făcut, iar alţii au refuzat. Printre aceştia din urmă s-a numărat, în mod remarcabil, şi Teotim
al Tomisului, care se bucura de o largă autoritate duhovnicească.
Deşi invitat de Sfântul Ioan să locuiască în reşedinţa sa şi să slujească împreună, Epifanie
era nemulţumit că episcopul Constantinopolului îi susţinea indirect pe duşmanii credinţei prin
faptul că nu se grăbea să condamne opera lui Origen, solicitând pregătirea unui sinod ecumenic.
Epifanie, dând curs unei invitații de a vorbi în Biserica Sf. Apostoli, a folosit prilejui pentru
a-i condamna pe Origen şi pe admiratorii operei sale, blamând totodată atitudinea lui Ioan Gură
de Aur. Acesta din urmă a considerat potrivit să-i trimită lui Epifanie un mesaj prin care să-i
amintească toate faptele necuviincioase şi necanonice pe care le făcuse de la venirea sa în oraş
şi să-1 avertizeze că nu e exclus ca, „făcându-se tulburare în oraş, să nu se afle şi el în pericol".
Deşi nu şi-a schimbat opinia faţă de loan, pe care a continuat să-1 condamne, Epifanie i-a urmat
sfatul şi s-a îmbarcat pentru Cipru, în primele zile ale lunii mai 402.
A murit înainte de a ajunge în insulă, fapt care fusese profeţit de loan, dacă ar fi să-1 credem
pe Socrate. în final, episcopul Constantinopolului va fi victima coaliţiei formate împotriva sa
în anul 403, la Sinodul de la Stejar. Actele acestui sinod, ajunse până la noi în rezumatul lui

51
Pierre Nautin, „Epiphane",..., p. 625, sugerează că un alt motiv al neîncrederii principiale a lui Epifanie în Ioan
l-ar fi putut constitui filiaţia sa bisericească, el fiind în Antiohia preotul episcopului Flavian, succesorul lui Meletie.
Fotie al Constantinopolului conţinut în Biblioteca sa, includ două referinţe la Epifanie, fapt care
arată că acesta era considerat una dintre autorităţile morale care puteau susţine depunerea lui
Ioan Hrisostomos.
Concluzii

Epifanie a fost o personalitate remarcabilă, în pofida atitudinii sale incriminabile - care


poate fi pusă şi pe seama vârstei foarte înaintate - în desfăşurarea episodului care i-a implicat
pe Teofil şi pe Sf. Ioan Gură de Aur.
Prestigiul său de ascet şi de om sfânt 1-a însoţit de-a lungul întregii vieţi, el beneficiind în
primul rând de respectulcreştinilor simpli şi îndeosebi al monahilor. Epifanie a fost, de altfel,
unicul episcop ortodox cruţat în timpul unei persecuţii a lui Valens.
Fericitul Ieronim este glasul acestei aprecieri atunci când foloseşte sintagma sanctipapae şi
când îl consideră întru totul venerabil „în vârstă, în cunoaştere, în vrednicia vieţuirii", un
adevărat „părinte al aproape tuturor celorlalţi episcopi şi vestigiu al sfinţeniei de odinioară”
Ieronim este şi principalul admirator al erudiţiei sale, numindu-1 „învăţat” şi apreciindu-1
pentru cunoaşterea a cinci limbi, fapt rar în epocă : greaca, siriaca, ebraica, copta şi, parţial,
latina .
Sfântul Vasile cel Mare, de asemenea, i se adresează lui Epifanie din poziţia unui om „de
mică vrednicie”, numindu-1 pe episcopul Salaminei „prea cinstite frate” şi apreciindu-i în mod
deosebit contribuţia de partea niceeană la dezbaterea privind dogma Sfintei Treimi52.Episcopul
Teofil, după cum am văzut, îi scrie lui Epifanie numindu-1”om al lui
Dumnezeucare „a strălucit între episcopi precum o stea luminoasă în toată lumea”.
Istoricii bisericeşti îl apreciază şi ei în mod deosebit pe episcopul Salaminei. Paladie îl
numeşte „fericit” (Viaţa lui Ioan Gură de Aur, 16), iar Socrate îi laudă extraordinara credinţă
(Istoria bisericească 6, 13). Sozomen îi este şi mai favorabil, el incluzând în opera sa istorică,
aşa cum am menţionat mai sus, şi unele dintre faptele sale minunate, despre care aflase probabil
pe cale orală. Pentru istoric, Epifanie era „un om respectat pentru viaţa sa şi cel mai ales dintre
contemporanii săi", fiind „obiect al venerării tuturor" (Sozomen, Istoria bisericească 8, 14).
Între puţinele voci contestatare despre care avem mărturie o putem menţiona pe aceea a lui
Rufin (Ieronim, împotriva lui Ioan 11; Apologia împotriva cărţilor lui Rufin 3, 23) - Posteritatea
lui Epifanie este marcată şi de cultul bisericesc de care s-a bucurat imediat după moarte. Despre
faptul că o biserică îi fusese închinată aflăm din Actele Sinodului ai VTI-lea Ecumenic de la
Niceea . Avem de asemenea o indicaţie din sec. al Vl-lea că pelerinii spre Ţara Sfântă se opreau
„dinspre Constantinopol în insula Cipru în oraşul Constanţia, în care odihneşte sfântul
Epifanie.).

52
Sfântul Vasile, Epistole, 258, 1-3,op. cit., pp. 526-527
Ziua sa de pomenire este 12 mai53

53 Mineiul pe mai, Ed. Reîntregirea, Alba-Iulia, 2001, pp. 91-92.


Bibliografie

Roger Tandonnet, „Epiphane (saint) de Constantia (Salamine)", Dictionnaire de spiritualité, vol. 4,


Éditions de l'Orante, Paris, 1960

Frances Young, From Nicaea to Chalcedon: A Guide to the Literature and Its Background , London,
1983

Adolf von Harnack, Istoria Dogmei. Introducere în doctrinele creştine fundamentale, trad.
Walter Fotescu, Ed. Herald, Bucureşti, 2007

Sfântul Atanasie cel Mare, Scrieri, partea I, Cuvântul întâi împotriva arienilor, trad. Dumitru Stăniloae,
în col. PSB, vol. 15, Ed. IBMBOR., București, 1987

Saint Jérôme, Lettres, 51, tome II, textes établi et traduit par Jérôme Labourt, Collection des
Universités de France, Paris, 1951

Sfântul Epifanie al Salaminei, Ancoratus, 7, trad. Oana Coman, ed. bilingvă, Ed. Polirom, Iași,
2007

Eusebii Pamphili, Cesareae Palestinae Episcopi, Opera Omnia quae existant, în Migne, P.G., tom 20,
col. 1545, în Patrologiae cursus completus, Series graeca, 161 vol., ed. de J.P. Migne, Paris, (1857-1868), 1857.

André Grabar, Iconoclasmul bizantin, trad. Daniel Barbu, Ed. Meridiane, Bucureşti, 1991

Pr. Prof. Ioan G. Coman, Patrologie, Sf. Mănăstire Dervent, 2000

Claudio Moreschinni, Istoria literaturii creştine vechi greceşti şi latine. De la Conciliul de la Niceea până
la începuturile Evului Mediu, vol. 1, trad. Elena Caraboi şi Hanibal Stănciulescu, Ed. Polirom, Iaşi, 2004

Cf. Paul Lemerle, Istoria Bizanțului, trad. Nicolae Șerban Tanașoca, Ed. Universitas, București,
1998

Jaroslav Pelikan, Tradiţia creştină. O istorie a dezvoltării doctrinei, vol. I : Naşterea tradiţiei
universale (100-600), trad. Silvia Palade, Ed. Polirom, Iași, 2004

Lect. Dr. Adrian Gabor, Biserică şi Stat în secolul al IV-lea. Modelul teodosian, în Anuarul Facultăţii de
Teologie Ortodoxă, Universitatea Bucureşti, 2001

Emmanuel Lévinas, Totalitate şi infinit. Eseu despre exterioritate, trad. Marius Lazurca, Ed.
Polirom, Iaşi, 1999

Henri-Irénée Marrou, Biserica în Antichitatea târzie (303-604), trad. Roxana Mareș, Ed. Teora,
București, 1999,

Pr. Conf. Dr. Nicolae Chifăr, Istoria creştinismului, vol. II, Ed. Trinitas, Iaşi, 2000

Pr. Prof. Dr. Ioan Rămureanu, Istoria Bisericească Universală, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1992

Pr. Prof. Dr Vasile V. Muntean, Istoria creştinătăţii de la Hristos până la Reformă, Ed. Sofia,
Bucureşti, 2004
Ortiz de Urbina, Nicée et Constantinople, Édition de l’Orante, Paris, 1963

Platon, Opere (vol VI), Sofistul (257 b şi 259 e), trad. Constantin Noica, Ed. Ştiinţifică şi
Enciclopedică Bucureşti, 1989

Sf. Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, în „Filocalia sau culegere din scrierile
Sfinţilor Părinţi care arată cum se poate omul curăţi, lumina şi desăvârşi”, vol. II, trad., introducere şi
note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Membru al Academiei Române, Ed. Harisma, Bucureşti, 1993

Alexandre Schmemann, Le chemin historique de l'Orthodoxie, YMCA-PRESS, Paris, 1995

Ghislain Lafont, O istorie teologică a Bisericii. Itinerar, forme, modele, trad. Maria-Cornelia Ică
jr., Ed. Deisis, Sibiu, 2003

Ep. Teofil Mihăileanu, Izbânda dreptei credințe de la Niceea (325), în rev. BOR, Anul LIII
(1925), nr. 10

Sfântul Vasile cel Mare, Epistole, 258, 3, în Scrieri, partea a treia, trad. Pr. Prof. Dr. Constantin
Cornițescu și Pr. Prof. Dr. Teodor Bodogae, în col. PSB, vol 12, Ed. IBMBOR, București, 1998