Mosak, Dreikurs - Spiritualitatea 1

Spiritualitatea : A cincea sarcină a vieţii

Harold H. Mosak şi Rudolf Dreikurs

Rezumat

Acest articol a fost publicat iniţial în 1967 în Individual Psychologist. A fost al treilea dintr-o
serie de articole în care autorii discutau sarcinile vieţii, probleme majore şi interconectate pe care
toate personele trebuie să le înfrunte în viaţă.

În două articole anterioare am discutat cele trei sarcini ale vieţii ale lui Adler (Dreikurs &
Mosak, 1966) şi de o a patra sarcină, învingerea sinelui (Dreikurs & Mosak, 1967). În plus, Adler
face aluzie, de multe ori, la cea de-a cincea sarcină a vieţii, dar pe care nu a specificat-o niciodată.
Această sarcină a vieţii poate fi denumită în mai multe moduri – spirituală, existenţială, căutarea
sensului, metafizică, metapsihologică şi ontologică. Împreună cu Jahn, a scris o carte despre religie şi
Psihologie Individuală (Jahn & Adler, 1933). Chiar şi mai enigmatic, în eforturile sale de pionierat,
paralel cu şcoala Gestalt, el îşi intitulează una din carţi What Life Should Mean to You (Adler, 1959c),
în care vorbeşte doar de trei sarcini. În Understanding Human Nature, el face câteva aluzii scurte la a
cincea sarcină, începând o propoziţie cu „Prin situare noi înţelegem locul său în cosmos” (Adler,
1959b, p.41) după care abandonbează subiectul. Cea mai explicită referinţă a lui Adler apare în
Social Interest, în care remarcă „Ele (sarcinile vieţii) iau naştere din relaţiile dintre om cu
societatea umană, cu factorii cosmici şi cu celalalt sex” (Adler, 1959a, p.14) şi „fiinţele umane,
ca produse ale acestei lumi, pot exista şi dezvolta în relaţiile lor cosmice doar prin uniune cu
comunitatea, făcând provizii materiale şi spirituale pentru aceasta” (p.43).
În mod tradiţional, psihologii evită să discute această sarcină a vieţii, aceast lucru derivând
parţial din sentimentul că, într-o anumită privinţă, ea aparţine filosofiei şi religiei.
Freud, în contrast cu Adler, nu considera că dezvoltarea unei noi Weltanschauung este o
sarcină a psihanalizei (Hall, 1955). Cu toate acestea, pentru mulţi indivizi această sarcină spirituală
este, probabil, cea mai importantă sarcină pe care trebuie să o înfrunte. Aşa cum scria Papa Pius al
XI-lea în Caritate Christi Compulsi, „pentru Dumnezeu sau împotriva lui Dumnezeu, este, înca o
dată, alternativa care va decide destinul întregii omeniri”. Lichtenberg observa că „mulţi oameni
sunt decişi să lupte pentru credinţele lor dar puţini sunt dispuşi să trăiască conform acestora”
(Ansbacher & Ansbacher, 1964, p.35). Deoarece relaţia individului cu sarcinile existenţei implică
credinţă, convingere şi un anume comportament, pot acestea să devină obiecte de îngrijorare
psihologică? Sigur că această abordare pleacă chiar de pe buzele pacienţilor din camera de cosultaţie,
cu o frecvenţă egală cu cea dedicată celorlalte sarcini ale vieţii. Mai mult, suprapunerea subiectivă
dintre aspectele filozofice şi psihologice ale acestei sarcini este atât de intimă încât desfide separarea.
Freud oferă un astfel de exemplu, lansând ipoteza „cunoscând că Dumezeu este unul singur, în relaţia
cu El, omul poate descoperi intimitatea şi intensitatea relaţiei copilului cu tatăl său” (Freud, 1953,
p.31).
Dezvoltarea recentă a mişcării existenţialiste atât în Europa cat şi în Statele Unite, reflectă
atenţia în creştere acordată de psihoterapeuţi aspectelor considerate anterior filozofice sau metafizice.
Mulţi dintre aceşti analişti existenţialişti, în particular cei din Viena, sunt fie adlerieni, fie de formatie
adleriană, luptându-se cu probleme ca „ce ar trebui să însemne viaţa pentru tine” sau, precum spune
Frankl (Frankl, 1963), cu descoperirea sensului.

Sarcinile existenţiale pot fi împărţite în cinci subsarcini:

1. Prima implică relaţia individului cu Dumnezeu. Există o decizie individuală, de multe ori
inconştientă, de a crede sau nu în Dumnezeu. Este aceasta o sarcină strict religioasă, de care
psihologii nu ar trebui să se intereseze? Desigur că nu. Pentru a cita un exemplu psihologic,
„vindecarea” alcoolicilor de către Alcoolici Anonimi (care, probabil, „vindecă” mai multi alcoolici
Mosak, Dreikurs - Spiritualitatea 2
decât psihoterapia) cere ca individul să recunoască o Existenţă superioară. Dacă el crede în
Dumnezeu, cum îl descrie pe acest Dumnezeu? Filozofic, precum Maimonides (1951) în ale sale
Treisprezece Principii ale Credinţei? Drept „cel de sus”? Este concretizarea ideii de perfecţiune,
măreţie şi superioritate? (Ansbacher & Absbacher, 1964, p.460) Este el un Dumnezeu mânios, care
pedepseşte păcătosul sau este un Dumnezeu al dragostei, un tată binevoitor?
Descriindu-l pe acest Dumnezeu, conştient sau inconştient, cum se relaţionează individul faţă de
El? „Îl caută pe Domnul acolo unde poate fi găsit?” (Isaiah LIV:6) Îl cheamă doar atunci când este în
încurcătură, pentru a confirma că „nu există atei în vizuina vulpii?” Îl întâlneşte pe Dumnezeu pentru
a obţine favoruri de la El? Îl pomeneşte regulat în rugăciuni şi îl proclamă? „În fiecare zi te voi
binecuvânta şi mă voi ruga Ţie întotdeauna”. (Psalm 145) Comunicarea cu Dumezeu este prin salturi
ale credinţei (Heschel,1955) sau se menţine la nivelul relaţiei „eu şi cu Tine”? (Buber, 1958) Sau este
Dumnezeu doar Fiinţa pe care o vizitează duminica, la biserică? Pentru mulţi oameni, relaţia lor totală
cu Dumnezeu constă într-un răspuns afirmativ atunci când sunt întrebaţi dacă cred în Dumnezeu. În
plus faţă de descrierea lui Dumnezeu şi a relaţiei cu El, fiecare individ îşi asumă o poziţie faţă de cei
care nu cred cât şi faţă de cei care cred în Dumnezeu, dar nu împărtăşesc aceeaşi definiţie sau formă.
Aici apare clar o suprapunere cu sarcina socială. Este el tolerant faţă de ceilalţi, este bigot, este un
misionar al învăţăturilor lui Dumnezeu? Încearcă el să-i convertească pe ceilalţi, să-i salveze de
damnarea eternă, să-i persecute sau să-i ardă pe rug?
Desigur, există un segment al populaţiei care nu împărtăşeşte credinţa în Dumezeu. Care este
substitutul ateilor pentru credinţa în Dumnezeu, dacă într-adevăr simte nevoia de a substitui ceva? O
privire raţională asupra universului? O interpretare naturistă a vieţii, o „religie fără supranatural?”
Lucrteius, un exponent al epicurianismului, sublinia acestă idee în De Rerum Natura (1946). Încă o
dată sarcina spirituală se suprapune celei sociale. Care este atitudinea unui ateu faţă de cei care cred
în Dumnezeu? Este el dispreţuitor? Încearcă să devină misionar şi să încerce să-i „convertească”?
Este tolerant sau intolerant faţă de aceste credinţe? Se înţelege cu majoritatea, păstrându-şi propriile
convingeri în acord cu propria coştiintă?
Apoi, există agnosticul. Fără să cunoască dacă există Dumnezeu, evită el mereu această
problemă? Fără să creadă, îşi îndeplineşte el totuşi obligaţiile, în cazul în care ar exista un
Dumnezeu? Având îndoieli, se dedică el căutării de semne ale existenţei lui Dumnezeu? Ori este el un
agnostic pozitiv, unul care nu este sigur că există Dumnezeu, dar care foloseşte conceptul drept
ipoteză şi îşi conduce viaţa ca şi cum ar exista un Dumnezeu?

2. Subsarcina secundară implică consideraţiile a ceea ce individul face legat de religie. O

îmbraţişează, se identifică cu ea, fuge de ea, se ridică împotriva ei sau converteşte pe alţii? Îi este lui
ruşine de propria identitate şi încearcă s-o ascundă? Este acceptarea religiei o alăturare cu ceilalţi în
scop religios comun, rugăciuni comune sau activităţi comune? Sau este o credinţă personală? Dacă se
ridică împotriva religiei şi îi neagă necesitatea personală, adoptă el un punct de vedere freudian,
marxist, ateist sau umanist? Este posibil pentru unii indivizi ca oricare dintre acestea să fie
transformate în „religie”.
Pentru majoritatea oamenilor care se identifică cu religia, fie prin intemediul bisericii, fie altfel,
capătă semificaţie problema observării sau modul cum individul îşi percepe datoria faţă de religie.
Este religia o vizită regulată la biserică, o îndeplinire a ritualurilor cu sau fără sentimente? Individul
se descarcă de obligaţii sau are conştiinţa satisfăcută dacă cumpără mereu obiecte bisericeşti? Constă
religia lui în a-şi trimite copii la Şcoala de Duminică în timp ce el doarme până târziu? Sau religia sa
se bazează pe aderarea conştientă la principiile şi practicile religioase? Este posibil ca el să acorde un
loc secundar practicilor religioase şi să considere de importaţă primordială acceptarea lui Cristos ca
salvator personal, bucuria comunicării cu Dumnezeu sau consideraţiile etice precum Regula de Aur,
ca „Iubeşte-ţi aproapele ca pe tine insati” (Leviticus, XIX:18), sau ca profetul Micah, că ceea ce este
bun şi ceea ce Domnul cere de la om este „Doar de a face ce-i bun, a iubi, îndura şi merge umil cu
Dumnezeu” (Micah VI:8). Implică religia o muncă de misionar, convertirea celorlalţi sau salvarea
sufletelor păgânilor şi necredincioşilor?
Cum îşi defineşte individul scopurile religiei? Apropiere de Dumnezeu? În serviciul lui
Dumnezeu? Dragostea lui Dumnezeu? Fapte bune? O mai mare perfecţiune sau sfinţenie? Asigurarea
Mosak, Dreikurs - Spiritualitatea 3
unui loc în lumea de după viaţă? Transcendenţa sinelui? Sau el lasă aceste definiţii autorităţilor
bisericeşti şi se supune lor?

3. Concepţia individuală a locului omului în univers şi modificările psihologice la care conduce

acest concept reprezintă a treia subsarcină existenţială „O, doamne ce este omul de trebuie ca Tu să-l
vezi?” (Psalmul 143) Un animal înalt dezvoltat, răspunde Sargent (1961). Pascal se priveşte pe sine
ca „Un nimic în comparaţie cu infinitul, un tot în comparaţie cu nimicul: un sens între nimic şi
tot” (1961). „Creat după imaginea lui Dumnezeu”, citim în Geneza 1:27. Pentru Adler, „…a fi om
înseamnă să te simţi inferior” (Adler, 1930, p.63). Bun în fond, menţionează Rousseau (1951). Rău
în fond, contrazice Freud, „un polimorfism pervers” (1920). Impovărat de „păcatul original”, spune
doctrina catolică. Determinat, explică Freud (1920) şi Jung (1940). Voinţă liberă, creativitate, luptă,
devenire, auto-actualizare, enumeră Allport (1955), Maimonides (1937), Rogers (1961), Adler
(1963) şi Goldstein (1940). El se poate schimba doar fiind un credincios adevărat sau prin exercitarea
anumitor ritualuri religioase sau psihologice. În timp ce avem doar câteva indicaţii asupra abordării
conceptelor dezvoltate de religie, filozofie şi psihologie, fiecare dintre noi dezvoltă, inconştient,
imagini ale omului care-şi conduce relaţiile cu sine, cu prietenul său, cu Dumnezeul său, dacă are
unul, şi cu universul.

4. A patra subsarcină este parţial religioasă, parţial filozofică, parţial practică şi prin aceasta
oamenii se adresează lor însăşi – imortalitatea. În context teologic şi filozofic, sunt centrale diferitele
întrebări privind existenţa de după moarte, natura sufletului şi persistenţa lui după moarte, salvarea
sau damnarea eternă. Din punct de vedere practic, noi ne străduim să atingem imortalitatea prin
realizări pozitive sau negative remarcabile, prin copii (pe care îi numim după noi) şi prin imprimarea
copiilor cu valorile şi tradiţiile noastre.

5. Întrebarea de bază în a cincea sarcină a vieţii implică sensul vieţii. Are viaţa o semnificaţie
esenţială în sine? Nu are nici o semnificaţie şi are orice semnificaţie cu care noi o investim?
Semnificaţia poate rezulta dintr-o abstractizare precum „Frumuseţea este adevărul, frumuseţea
adevărată – aceasta e tot ce cunoastem noi pe pământ şi tot ceea ce avem nevoie să cunoaştem”.
Teologia creştină şi Freud subliniază semnificaţia şi relevanţa vieţii. Primii amintesc pios că „…
oricine o pierde (viaţa), o va salva şi va trăi” (Luca XVII:33), în timp ce Freud, cu profundele sale
analogii fizice şi biologice, vede instinctul morţii la oamenii care înaintează inexorabil spre moarte
(Freud, 1959).
Mulţi indivizi găsesc sensul vieţii în suferinţă sau prin suferinţă. Încercările lui Iov, povestite în
Vechiul Testament, reprezintă tentativa clasică de a descoperi semnificaţia suferinţei. Vârful
dezvoltării, din acest punct de vedere, este sistemul psihologic cunoscut ca „logoterapie” şi
fondatorul căruia, Viktor Frankl, i-a gasit semnificaţia ca pizonier la Auschwitz şi Dachau: „Într-un
ultim protest violent împotriva unei morţi iminente, mi-am simţit spirirul ridicându-se din
întunericul înconjurător. L-am simţit cum depăşeşte lumea neajutorată şi fără sens, şi de undeva
am auzit un victorios „da”, ca răspuns la întrbarea mea despre un ultim scop” (Frankl, 1963,
p.63-63). Punctele de vedere ale lui Frankl se ridică puternic împotriva ale altor existenţialişti, care
subliniază lipsa de înţelegere a vieţii şi disperarea existenţială sau frustrarea existenţială a omului.
Pentru creştini, sensul vieţii poate fi găsit în suferinţelele lui Isus, în crucificarea şi învierea Lui.
Variante ale acestui punct de vedere includ sacrificiul, sacrificiul de sine, deprivarea sau penitenţa,
formele instituţionale sub care există comunităţi religioase precum Penitentes sau Trappists.
O descriere grafică a înţelegerii prin penitenţă ne este adusă de o călugăriţă care a trăit într-o
mănăstire timp de 28 de ani, după care i s-a acordat permisiunea de a se întoarce în lume. Ea
povesteşte despre un preot irlandez omorât în primul razboi mondial care „simţea că Dumnezeu îi
cere un sacrificiu complet întotdeauna şi în toate, în orice plăcere sau confort omenesc şi
îmbrăţisarea… fără lezarea sănătăţii sau a muncii sale… oricărui discomfort posibil sau oricărei
dureri… Desigur aceasta era (penitenţa) ca o răzbunare, o ‚golire de sine’ ce putea crea o capacitate în
care graţia lui Dumnezeu putea curge în flux impetuos… Este, totusi, interesant de subliniat că
penitenţele extraordinare ale sfinţilor nu erau atât de mult un produs al dorinţei lor de sacrificiu, cât o
Mosak, Dreikurs - Spiritualitatea 4
enormă nevoie de a ajuta şi salva, dacă este posibil, de a răscumpăra păcatele şi suferinţele într-o
lume care şi-a pierdut într-o mare măsură adevărata idee de Dumnezeu.” (Baldwin, 1957, p.152)
Diametral opus se află susţinătorii hedonismului, care găsesc sensul vieţii în căutarea plăcerilor.
În al treilea secol I.C., Epicur susţinea că ceea ce oferă semnificaţie vieţii este căutarea plăcerii.
(Pascal, 1960) Nu orice plăcere va aduce acest sens, atât timp cât singurele plăceri „adevărate” sunt
plăceri permanente, şi acestea sunt cele intelectuale. Plăcerile temporare, precum cele ale trupului,
vor fi cultivate doar dacă ele nu interferează cu cele intelectuale. În secolul al XVIII-lea, Rousseau
avea şi el o poziţie hedonistică, meţionând că „… dragostea de bunăstare este singurul motiv al
acţiunilor umane…” (1948). Mai târziu, în acelaşi secol, Părinţii Fondatori declarau că unul din
drepturile cele mai puternice este „urmărirea fericirii”, expresie modificată de o studentă în „fericirea
urmăririi”.
Rejecţia lui Longfellow faţă de suferinţă sau plăcere ca scopuri ale sensului vieţii, anticipează
un alt sens al vieţii – auto-actualizarea.
Goldstein se referea la acest proces ca auto-actualizare (Goldstein, 1940). Rogers (1961) avea
o vedere similară celei lui Goldstein. Allport şi Adler împărtăşeau termenul „devenire” (Allport,
1955; Adler, 1963). Adler scria „Aş dori să subliniez că viaţă unui suflet uman nu este o
‚existenţă’ ci o ‚devenire’!” (Adler, 1963, p.ix). Distorsiunea acestui proces, pe care mulţi psihologi
îl văd ca fiind în centrul proceselor nevrotice, a fost denumit „dorinţa de putere”, „lupta pentru
superioritate” şi „căutarea gloriei”. (Oates, 1949; Adler, 1930; Adler, 1959a; Adler 1959c;
Horney, 1950).
Unii indivizi îşi găsesc sensul vieţii prin învingere sau fiind învigători. Un astfel de caz este
Clifford Beers care şi-a învins boala mentală şi a fondat o mişcare a igienei mentale în Statele Unite
(Beers,1908). Similar sunt aceia care se simt obligaţi să urce munţii, pentru că „munţii sunt acolo”.
Oamenii de stiinţă îşi găsesc sensul prin învingerea bolilor, prin cucerirea spaţiului, prin descoperirea
misterelor existenţei fizice. Într-o schiţă autobiografică, Adler analiza modul în care şi-a ales cariera
– aceea de medic dedicată învingerii morţii (Adler,1947). Părţile distorsionate ale „sensului
învingătorului” pot fi văzute la cei care-şi găsesc un sens doar în a primi, lua, poseda, manipula,
controla şi cuceri.
Pentru alţi indivizi, oportunitatea de a avea o contribuţie socială dă semnificaţie vieţii. Apropiat
de aceasta este înzestrarea vieţii prin muncă. Dispreţul muncitorilor după pensionare, furnizează un
exemplu de pierdere a interesului asupra vieţii când nu mai există oportunitatea de a munci.
În anii ’50, un cântec popular trimitea mesajul că „cel mai mare lucru pe care îl vei învăţa în
viaţă este de a iubi şi de a fi iubit în schimb”. Acest sentiment este preluat de Frankl în următoarea
afirmaţie „Salvarea omului este prin dragoste şi în dragoste” (Frankl, 1963, p.59). Rapsodiile
poeţilor şi compozitorilor spun toate că dragostea cucereşte tot. Trei forme de dragoste pot fi distinse
– dragostea de Dumnezeu, dragostea faţă de alte fiinţe umane şi dragostea de viaţă. „Şi îţi vei
iubi Domnul cu toată inima, cu tot sufletul şi cu toată puterea”, putem citi în Deuteronom VI:5 şi prin
dragostea devotată şi ocazia de a-L servi se va creea sensul vieţii. Regula de Aur ne-a mai atras deja
atenţia. Fromm dă iubirii cea mai bună expunere, din punct de vedere psihologic (Fromm, 1956).
Dragostea, pentru Adler, există ca o componentă a sentimentului comunitar (Ansbacher &
Ansbacher, 1964). În acest mod, Adler ridică dragostea la rangul celei mai înalte valori a
omenirii – sentimentul de comuniune socială. „Se poate arăta cu uşurinţă că dragostea şi
căsătoria sunt aceeaşi parte a cooperării în general, nu o cooperare pentru bunăstarea a doar
două persoane, ci o cooperare pentru bunăstarea omenirii” (Adler, 1959c, p.263). Convingerile
lui Adler asupra centralităţii dragostei şi cooperării ca sensuri ale vieţii, susţin convingerile lui
Marcus Aurelius că „suntem făcuţi pentru cooperare, precum picioarele, precum mâinile, precum
marginile dinţilor de sus şi de jos” (Marcus Aurelius Antoninus, 1940).
Comportamentele centrate pe Dumnezeu conferă o dimensiune semnificativă vieţilor multor
oameni. Ne-am referit deja la dragoste faţă de Dumnezeu. Mulţi adaugă acesteia creşterea servirii lui
Dumnezeu. Unii îşi găsesc sensul prin acceptarea lui Isus ca Salvator personal. Contemplarea lui
Dumnezeu oferă sensuri celor din mănăstiri. Orice „întâlnire” personală cu Dumnezeu, prin
acceptare, alianţă, servicii publice, rugăciuni individuale sau „miracole” poate da sens existenţei.
Mosak, Dreikurs - Spiritualitatea 5
Dacă înrădăcinarea socială este cheia pentru sentimetul unei persoane că Pământul reprezintă
casa, atunci înrădăcinarea cosmică este corespondentul tărâmului existenţial. A te simţi acasă în
univers asigură „adevăratul sens al vieţii” pentru „cetăţenii universului”.
Această discuţie oferă dovezi ample că adlerienii ar trebui să vorbească despre cinci sarcini ale
vieţii şi nu doar despre trei. Aceasta se poate obţine fără a folosi violenţa asupra gândirii adleriene.
Am încercat să subliniem că Adler recunoştea existenţa acestor sarcini, chiar dacă, formal, nu le-a
inclus în formulările sale teoretice.

Nota

1. Variante ale Regulii de Aur apar în următoarele surse evreieşti: Testamentul celor Doisprezece
Patriarhi, Targum Jonathan, Leviticus (XIX:34); scrierile lui Philo Josephus şi Judah; şi în
următoarele surse creştine: Acts (XV:20); Romans (XIII:100); învăţăturile celor Doisprezece
Apostoli; şi Constituţia Apostolică (Goldstein, 1940, pp563-4).

2. Paragrafe pot fi regăsite în Mattew (X:39), Mark (VIII:35) şi John (XII:25).