Trabajo Practico: El concepto de las leyes históricas en Heinrich Rickert

¿Cómo caracterizó la filosofía alemana del XIX los conceptos de naturaleza e historia
y sus respectivas relaciones?

Para caracterizarlo, hay que abordar la distinción desde el lado subjetivo. Es decir, hay que
distinguir la manera como el hombre de ciencia y el historiador ejercen su pensamiento.

Sostuvo que historia y ciencia eran dos cosas distintas, cada una de ellas con método
propio. La ciencia, explicaba, tenía como propósito la descripción de hechos generales. La
historia, en tanto, la de hechos individuales.

Por lo tanto había dos clases de ciencia: ciencia nomotética, que es ciencia en el sentido
corriente del término y ciencia ideográfica, que es la historia.

Esta distinción entre ciencia como conocimiento de lo universal e historia como

conocimiento de lo individual tenía en sí poco valor. Pues todo lo que hace realmente
Windelband en su discusión de las relaciones entre ciencia e historia es presentar una
demanda de parte de los historiadores para que los dejen hacer su trabajo a su propia
manera; representa una especie de movimiento secesionista de parte de los historiadores
para separarse del cuerpo general de una civilización sierva de las ciencias naturales.

Pero lo que es este trabajo, o cuál es la manera en que puede o debería hacerse, eso
Windelband no lo dice. Tampoco parece ser conciente de su incapacidad. Cuando habla de
una “ciencia ideográfica” implica que puede haber un conocimiento científico, es decir,
racional o no empírico, de lo individual; pero no advierte Windelband que la tradición entera
de la filosofía europea había declarado como imposible a este tipo de conocimiento.

Lo individual, como existencia pasajera y transitoria, sólo puede percibirse o experimentarse

en el momento en que ocurre y no puede ser jamás objeto de esa cosa estable y
lógicamente construida que él llama conocimiento científico.

A esta auto-contradicción se muestra Windelband ciego, especialmente en aquellos

pasajes en que felicita a sus modernos compatriotas por haber remplazado la anticuada
palabra Geschichte (historia) por la nueva Kulturwissenschaft (ciencia de la cultura). El
único cambio que realmente introduce esta palabra reside en el hecho de su similitud verbal
con el nombre de una ciencia natura; es decir, la única razón para adoptarla es que permite
a la gente olvidar lo profunda que es la diferencia entre historia y ciencia natural, y borrar
esta distinción a la manera positivista, o sea, asimilando la historia al patrón general de la
ciencia.

En la medida en que Windelband trató la cuestión de cómo puede haber una ciencia de lo
individual, la resolvió diciendo que el conocimiento que tiene el historiador de los
acontecimientos históricos consiste en juicios de valor, es decir: fallos sobre el valor
espiritual en las acciones que investiga. De tal suerte, el pensamiento del historiador es
pensamiento ético y la historia es una rama de la ética. Pero esto equivale a responder a la
pregunta de cómo puede la historia ser una ciencia diciendo que no es una ciencia. En su
Introducción a la Filosofía, Windelband divide la cuestión entera en dos partes: la teoría del
conocimiento y la teoría de los valores, y la historia cae en la segunda parte. Así la historia
acaba por salir expulsada por completo de la esfera del conocimiento y queda la conclusión
de que lo que hace el historiador con lo individual no es conocerlo ni pensarlo sino intuir de
alguna manera su valor, actividad afín al artista. Pero, una vez más, se deja sin pensar
sistemáticamente la relación entre historia y arte.

La filosofía de Rickert conserva su raíz anticuada neokantiana y neofichteana pero se

orienta hacia nuevas curiosidades, problemas y métodos. En vez de reducirse a la reflexión
sobre las ciencias físicas, como había hecho Kant, busca el contacto con las ciencias
históricas. Rickert fue el sucesor de Windelband en Heidelberg y su pensamiento se
encuentra enmarcado por el diálogo con su predecesor. Rickert sostiene que Windelband
establecía dos distinciones entre ciencia e historia, en lugar de una. La primera es la
distinción entre pensamiento generalizador y pensamiento individualizador; la segunda es
la distinción entre pensamiento valorizador y pensamiento no valorizador. Combinando
estas dos distinciones obtiene cuatro tipos de ciencias: (1) ciencia no valorizadora y
generalizadora, o ciencia natural pura; (2) no valorizadora, o ciencias cuasi-históricas de la
naturaleza, tales como la geología, la biología evolucionista, etc.; (3) valorizadora y
generalizadora, o ciencias cuasi- científicas de la historia, tales como la sociología, la
economía, la jurisprudencia teórica, etc., y (4) valorizadora e individualizadora, o historia
propiamente dicha. Advierte que no es posible defender el intento de Windelband por dividir
la realidad en dos esferas mutuamente excluyentes de la naturaleza e historia. La
naturaleza, tal cual existe en realidad, no consiste en leyes; consiste en hechos individuales,
justamente como la historia. En consecuencia, Rickert llega a la fórmula de que la realidad
en términos generales es realmente historia. La ciencia natural es una red de
generalizaciones y fórmulas construidas por el intelecto humano. En última instancia, es
una construcción intelectual arbitraria que no corresponde a ninguna realidad. Este es el
sentido de la idea expresada en una de sus obras: Los límites de la formación de los
conceptos científicos.

¿Qué novedades introdujo la escuela neo-kantiana?

Las novedades que introdujo al finalizar el siglo XIX., la escuela Neo - kantiana era poder
comprender la diferencia entre naturaleza e historia, hay que abordar la distinción desde el
lado subjetivo. Es decir, hay que distinguir la manera como el hombre de ciencia y el
historiador ejercen su pensamiento.

¿Qué dificultades encontraba Schopenhauer para definir a la historia como ciencia?

El punto lo había expuesto Schopenhauer con toda claridad en El mundo como voluntad y
representación:
“La historia carece de la característica fundamental de la ciencia, a saber, la
subordinación de los objetos de la conciencia. Todo lo que puede hacer es presentar
una simple coordinación de los hechos que ha registrado. De ahí que no haya
sistema en la historia como lo hay en otras ciencias (...) Las ciencias, siendo
sistemas de cogniciones, hablan siempre de tipos; la historia se refiere a individuos.
Por tanto, la historia sería una ciencia de individuos, lo cual implica una auto-
contradicción”
¿Cómo terció, y con qué argumentos, Nietzsche en esta discusión epistemológica?
Para esta cuestión el alumno deberá realizar una pequeña pesquisa.
Windelband y Rickert: ubicarlos en el marco del debate del estatuto científico de la
historia

La dualidad entre las ciencias naturales y las ciencias sociales presente hoy en las
discusiones metodológicas de éstas últimas, tiene un antecedente remoto en la dualidad,
establecida por Kant, entre los aspectos naturales y los aspectos propiamente humanos del
hombre. El problema de la dualidad de las ciencias está relacionado, pues, con la dualidad
intrínseca del ser humano, que si por un lado es un ser natural, sometido por tanto a las
leyes de la naturaleza, por otro presenta características específicas que le hacen trascender
la naturaleza. A esta característica humana aludía Kant con su concepto de libertad humana
como opuesta a la necesidad propia de los seres naturales. Este origen kantiano de la
dualidad ciencias de la naturaleza/ciencias del espíritu, se puede demostrar históricamente,
debido al hecho de que esta dualidad metodológica surge a fines del siglo XIX en el ámbito
del historicismo de cuño neokantiano (Dilthey, Windelband, Rickert), en oposición al
monismo metodológico y ontológico propio del positivismo comtiano.

En efecto, mientras que Windelband v Rirkert pensaban que sólo había un mundo, pero
que era posible individualizar una ciencia histórica y social, autónoma respecto de las
ciencias naturales, en base a una distinción de métodos, ya que mientras aquellas utilizaban
un método individualizante, éstas se basaba en una concepción generalizante del conocer;
Dilthey creía que había dos mundos, el natural y el humano, y que a esta dualidad de
objetos correspondía necesariamente una dualidad de métodos.

La epistemología de Rickert encuentra la fundamentación en sus concepciones ontológicas.

según las cuales, la realidad es continua y homogénea. La realidad en sí misma es
irracional, y para ser conocida, o sea racionalizada, debe ser simplificada. Esta
simplificación puede realizarse de dos maneras distintas, transformándola en continuidad
homogénea, que es lo que hace la matemática, o bien en discreción heterogénea, que es
lo que llevan a cabo las ciencias empíricas, tanto naturales como culturales. Frente a las
matemáticas, las otras ciencias conservan los aspectos cualitativos de la realidad que son
los más importantes.
La Teoría del conocimiento tiene también que analizar las relaciones existentes entre saber
y poder, que tanto Nietzsche como Foucault han desvelado. Ambos autores han analizado
el surgimiento del sujeto cognoscitivo de forma paralela al nacimiento de cierto tipo de
saber, y en estrecha dependencia de ciertas relaciones de poder existentes en la sociedad.
El conocimiento no es más que cierto refinamiento de los instintos que fabrican ficciones
útiles para controlar el mundo que nos rodea. El conocimiento es una relación estratégica
con el mundo.

En Nietzsche, la reflexión sobre el conocimiento adopta dos actitudes: antagónicas y

complementarias. La primera, de sospecha, se apresta al desenmascaramiento del
conocimiento como un modo de engaño o de ilusión, incluso como una manera de olvido:
el conocimiento es propiamente desconocimiento; el saber, ignorancia. La segunda actitud,
de escucha, atiende a la génesis de esas ficciones que pasan por verdades, a la
recuperación de su sentido profundo, apuntando así a una `transvaloración de todos los
valores'. Ambas actitudes resultan así complementarias. Si la falsedad del conocimiento
proviene del olvido o del enmascaramiento de su génesis, habrá de ser una genealogía (o
una arqueología, en el sentido foucaultiano) o una hermenéutica la que desande el anterior
camino y nos ponga en la pista del auténtico saber.

Pero este arraigo del conocimiento en el ser social no se restringe al ámbito de los valores
o del conocimiento moral -ámbito donde tal arraigo puede ser más evidente- sino que
alcanza también a las formas de conocimiento aparentemente más autónomas, como es el
caso del conocimiento filosófico, el lógico o el científico. Es más, la crítica de los valores
desemboca lógicamente, para Nietzsche, en la crítica de cualquier forma de razón, pues "la
confianza en la razón de la que depende la validez de estos juicios [los juicios de valor
lógicos] es, en tanto que confianza, un fenómeno moral".

La negación de la vida está, pues, en el origen del conocimiento ascético y en el de esos

`sacerdotes enmascarados' que son los filósofos; sus verdades -`razón pura', `conocimiento
en sí', `sujeto y objeto'- vienen afectadas por la misma inversión que está en su origen, son
"errores, nada más que errores" (A:138). Es necesario, por tanto, invertir la inversión,
proceder a una transvaloración de todos los valores , donde el conocimiento vuelva a
reconocerse manando de la vida, como conocimiento que brota de la voluntad, del dolor,
del tiempo. No hay conocimiento puro, todo conocimiento es siempre una fuerza activa e
interpretativa, hijo del impulso vital concreto que lo desencadena.
El sujeto del conocimiento (E) no es, pues, ni el individuo ni ese nadie que pretenden los
distintos positivismos. Es un sujeto colectivo, sometido a los vaivenes de la historia: un `ello'
que escapa a cualquier definición, pues ésta sólo podría darla un `yo' histórico concreto.
Olvidar este proceso para atender sólo al producto, a ciertos cortes en el proceso histórico-
social del conocimiento, es a lo que suele llamarse conocimiento, cuando sólo es
desconocimiento: ilusiones que han olvidado que lo son y pueden así presentarse como
verdades alcanzadas.