El dualismo ontológico en Odisea

I. Dualismo ontológico

Cuando se habla de dualismo ontológico, la primera reminiscencia es la filosofía

platónica, cuya piedra angular es la teoría de las Ideas. Platón ilustra la existencia de dos
mundos: el real y el ideal. El funcionamiento del primero, colmado de sombras y huellas, es a
forma de copia del mundo inteligible y suprasensible. Sus fenómenos actúan como
herramientas para el reconocimiento de los contenidos del mundo ideal. El primero de estos
planos alberga entidades mortales e intrascendentes; el segundo, la existencia de entidades
eternas, absolutas y, por tanto, trascendentes. Este dualismo ontológico se corresponde con un
dualismo antropológico que divide al ser pensante en dos dimensiones antagónicas: el cuerpo
mortal y el alma como enlace a lo eterno y divino. Sin embargo, veremos que la denominación
de un plano como «real» no es, precisamente, satisfactoria.
Hacer una lectura focalizada en identificar este dualismo en fragmentos de la Odisea
puede parecer un esfuerzo anacrónico si consideramos que el poema homérico data de los siglos
VIII-VII a. C. y Platón se sitúa entre los siglos V y IV a. C. Sin embargo, debe entenderse que
toda teoría está cargada, a su vez, de ideología. La ideología, entendida como una constelación
de ideas, surge de un complejo entramado que incluye la dialéctica histórica, las relaciones
sociales y la cosmovisión de la cultura en la que está inserta. Dentro de este entramado de
relaciones, la intencionalidad del autor es sólo un elemento más del sistema complejo. De esto,
y considerando las particularidades de la cultura griega antigua (religión, mitología, filosofía),
puede desprenderse que la cosmovisión helénica es dualista ontológica y antropológicamente
por excelencia desde sus albores, y que Platón ha cargado su teoría de la cosmovisión de su
entorno. Para ilustrar mejor esta idea, debemos reflexionar, en primera instancia, sobre el
concepto de realidad y desmitificar que el dualismo corresponda más a una oposición que a
una relación dialéctica.

II. El concepto de realidad

Hablar de realidad implica necesariamente una categoría simbólica. No hay forma de

enunciar fuera del orden simbólico1. Berger ha dejado en claro que antes de la enunciación
preexiste un modo de ver condicionado por el entorno y la psicología del individuo. No tiene
el fuego la misma representación social en la Edad Media que en la actualidad, así como las
narraciones de los héroes migrantes de la antigua Grecia permiten comprender, por la presencia
de bestias, gigantes y seres antropomórficos, la representación de su época sobre el mundo
exterior a la Hélade. Al fin y al cabo, el mito ha sido no sólo una interpretación de lo que se
consideraba como realidad, sino que no existía al margen de la vida: formaba parte del
pensamiento, la religión y el inconsciente del ciudadano griego. Ningún habitante de aquel

1
Base de una de las teorías del psicoanálisis lacaniano: la estructura psíquica del sujeto está atravesada por tres
registros, que son lo Real, lo Simbólico y lo Imaginario.
entonces habría aceptado como reales los supuestos básicos subyacentes de la Grecia moderna
y postindustrial. “Los griegos fueron realistas de la reminiscencia, de las cosas presentes en la
memoria” (Durán Ruiz y Martínez Torres, 2010).
Varios pensadores nos han legado reflexiones memorables para comprender lo
inaccesible de la realidad, a causa de que, una vez conocida, su asimilación se ve afectada por
la subjetividad del ser pensante. Anuncia Borges, en un ensayo que condensa las premisas de
autores de la Antigua Grecia, del romanticismo alemán y de la filosofía inglesa, entre otros:

Nosotros (la indivisa divinidad que opera en nosotros) hemos soñado el mundo. Lo
hemos soñado resistente, misterioso, visible, ubicuo en el espacio y firme en el tiempo;
pero hemos consentido en su arquitectura tenues y eternos intersticios de sinrazón para
saber que es falso.
(Borges, s.f, p. 3)

En una entrevista, Ricardo Piglia define la ficción como algo que no es mentira ni
tampoco verdad, sino que es una interrelación de contenidos reales y contenidos falsos. Las
líneas que dividen realidad y ficción se desdibujan al reconocer que una ficción está basada en
la realidad (por ejemplo, un mito) al tiempo que la realidad también se basa en ficciones
(representaciones trágicas de mitos considerados como historia). Por lo tanto, entendiendo que
no existe entidad no simbólica (o no-simbolizada), puede concluirse que la literatura no es
menos real que la vida exterior al texto. Las ficciones estructuran nuestra realidad y, si quitamos
las ficciones simbólicas que la regulan, perdemos la realidad. El lenguaje, las ciencias, el arte,
la filosofía, resultan ser otras ficciones que funcionan como un telón que oculta un absoluto
imperceptible. Básicamente, ningún absoluto podría ser contemplado por una mente que se
maneja a través del pensamiento simbólico.

III. Idealismo y realismo

De esta forma, puede probarse que el dualismo ontológico no implica la existencia de

un nivel real, ya que ambos niveles son reales. El plano sensible, de las entidades que perecen,
funciona como puente para acceder a las ideas trascendentes, y estas ideas son, también, reales.
No hay, por tanto, oposición, sino una relación complementaria. La oposición surge de las
transfiguraciones de la modernidad que llevaron a la identificación de lo trascendente con el
idealismo y a la identificación de los elementos materiales con el realismo. Esa dicotomía,
falsa, contribuyó a la identificación de una dicotomía entre las dimensiones platónicas, en lugar
de visualizar una vinculación dialéctica. La categoría de ideal no anula lo real. La crítica
literaria moderna anexa lo ideal a niveles de abstracción o de espiritualidad, al tiempo que
relaciona el realismo con lo material. Vastos son los ejemplos que pueden tomarse para refutar
esa diferenciación. Podemos mencionar el Lazarillo de Tormes o Los viajes de Gulliver, y
reconocer que los eventos vinculados con la realidad material mantienen una relación con
categorías ideales, puesto que la crítica a la estructura social implica la visualización de un
ideal de sociedad, un modelo abstracto a alcanzar. Por otro lado, el Infierno de Dante se
reconoce como un plano abstracto pero se exhibe como un plano material concreto, más
cercano a la realidad del lector, al surgir personajes reconocibles en la historia como Ugolino
della Gherardesca, Ruggieri degli Ubaldini y, principalmente, Beatriz, el personaje más
idealizado y, al mismo tiempo, el más real para el autor, ya que proviene de su entorno social
más próximo y de sus pasiones profundas.
Por tanto, bien valdría reconocer que no existe una literatura puramente idealista, ni
otra puramente realista, sino que ambos niveles se hallan interrelacionados en el texto. Los
elementos considerados como idealistas entran en juego con los realistas, complementándose
o subordinándose2. La literatura nombrada como idealista será, más bien, aquella en la que las
funciones idealistas del sistema resulten subordinantes, y estaremos frente a una literatura
llamada realista cuando esas mismas funciones sean subordinadas a las de carácter realista.
Pocas serán las singulares obras que alcancen un equitativo orden entre las series de estas
funciones, como es el caso de El ingenioso hidalgo don Quijote de La Mancha y, como veremos
a continuación, de la Odisea.

IV. La cosmovisión ontológica dualista en Odisea

La epopeya no es sólo un registro de eventos de la realidad helénica. La poesía es, para

el griego, una disciplina superior a la historia, porque eleva el espíritu del ser. Por tanto, el
lenguaje poético en las narraciones homéricas transfigura la realidad, la potencia y la
embellece, contribuyendo al crecimiento del espíritu griego. La transformación del pasado real
en un pasado ideal contribuye al perfeccionamiento del presente. Sumado a esto, debe
entenderse que la cosmovisión del autor es, dentro de la epopeya, la cosmovisión entera de la
polis, en tanto que no existe el concepto de autor como individuo disgregado del colectivo. Los
ideologemas enunciados por los personajes son, asimismo, el ideologema colectivo de la
cultura griega clásica, por lo que la enunciación de cada personaje expresa (parcial y, a veces,
completamente) la visión del mundo en la Antigua Grecia.
No hay forma de que este producto artístico sea logrado sin la realidad preexistente, lo
que permite concluir que hay una dependencia que la literatura mantiene con la realidad: la
referencialidad. Puede suponerse, incluso, que la obra de arte ofrece un mayor acercamiento a
la realidad de su época, ya que la percepción del lector se encuentra condicionada por la
automatización, mientras que la literatura brinda la singularización de las cosas3.
Puede tomarse como ejemplo la novela realista y comprobar las relaciones directas que
mantiene con las sociedades democrático-capitalistas. El abandono de los dogmas, el
predominio de la ciencia, las grandes urbes, los barrios miserables, los saltos tecnológicos, los
minuciosos detalles de la vida del ciudadano común, el individualismo y los eventos triviales
son rasgos que el realismo de la novela moderna adoptó de su taller de materiales: la vida social.
La cultura helénica se presenta con claridad en la Odisea en la exposición de diversas
costumbres practicadas por sus personajes. Tal puede verse en la visibilización de las normas
de cortesía, como la atención y el hospedaje a los recién llegados. Estas normas aparecen

2
Cf. Todorov, Tzvetan (comp.), 1991. Teoría de los formalistas rusos. Ciudad Autónoma de Buenos Aires,
Argentina: Siglo XXI Editores.
3
Ibídem.
respetadas en algunos cantos, por sus personajes nobles, o infringidas, por personajes viles (los
pretendientes de Penélope son un ejemplo, ya que violan las normas hospitalarias invadiendo
la propiedad de Odiseo y comiendo sus animales).
Las manifestaciones conductuales de los dioses expresan perspectivas griegas del
mundo y de la humanidad: la trascendencia de Atenea, metamorfoseada en humanos, alude a
la creencia de que la población de cada polis goza de los atributos asignados a los dioses, en
tanto que han sido hechos a imagen y semejanza de estos. Del mismo modo ocurre con los
viajes de estas narraciones, que expresan la cosmovisión griega sobre el más allá de la Hélade.
La aparición de gigantes, seres multiformes o antropomórficos y deidades espirituales sugieren
la estructura social de Grecia: los dioses y deidades representan la supremacía cultural griega,
mientras que las bestias a combatir manifiestan la visión de la periferia bárbara como impulsiva
o incivilizada.
En Odisea podemos corroborar el dualismo ontológico en la división de planos: el
mundo sensible, habitado por humanos y bestias, y el mundo ideal, espacio de dioses y diversas
entidades divinas. No hay, en la totalidad de la obra, eventos del mundo de los héroes que no
se corresponda con un valor universal representado en las entidades divinas. Así, las tormentas,
mareas y naves destruidas son manifestaciones de la furia de Poseidón. Esta emoción divina,
como idea absoluta y, por lo tanto, incuestionable en el Olimpo, se expresa en materialidad
concreta:

Mientras tales pensamientos revolvía en su mente y en su corazón, una oleada lo llevó

a la áspera ribera. Allí se habría desgarrado la piel y roto los huesos, si Atenea, la deidad
de ojos de lechuza, no le hubiese sugerido en el ánimo lo que llevó a efecto: lanzóse a
la roca, la asió con ambas manos y, gimiendo, permaneció adherido a ella hasta que la
enorme ola hubo pasado. De esta suerte la evitó; mas, al refluir, dióle tal acometida,
que lo echó en el ponto y bien adentro. Así como el pulpo, cuando lo sacan de su
escondrijo, lleva pegadas en los tentáculos muchas pedrezuelas; así, la piel de las
fornidas manos de Odiseo se desgarró y quedó en las rocas, mientras le cubría inmensa
ola. Y allí acabara el infeliz Odiseo contra lo dispuesto por el hado, si Atenea, la deidad
de los ojos de lechuza, no le inspirara prudencia. Salió a flote y, apartándose de las olas
que se estrellan con estrépito en la ribera, nadó a lo largo de la orilla, mirando a la
tierra, por si hallaba alguna playa que las olas batieran oblicuamente o algún puerto de
mar.
(Odisea, Canto V, vv. 424-425)

Como es sabido, los personajes de la epopeya son engrandecidos en sus atributos para
ofrecer un acercamiento a los dioses. Así, Menelao será semejante a Ares, Aquiles será tan
veloz como argénteos los pies de Tetis y Odiseo se vinculará con los atributos de Atenea, la
diosa que se acerca en su ayuda, por su estrategia en el combate y su astucia para sortear las
complicaciones en el regreso a Ítaca. Estos signos de enaltecimiento de los héroes los
convierten en la síntesis dialéctica entre el universo real y el universo ideal. Funcionan como
enlace entre uno y otro mundo. Ellos encarnarán la gallardía, la fuerza, la devoción, la habilidad
y la diplomacia como las manifestaciones perennes más cercanas al plano celeste. La
particularidad de mantener un origen relacionado con los dioses los sitúa, en parte, en el mundo
de las Ideas, al tiempo que conservar su mortalidad y sus errores humanos los sitúa en la
dimensión sensible. En el Canto VII, podemos leer que los hermanos de Nausícaa y su padre
se asemejaban a los dioses (vv. 1-14).
Necesario será, para atenuar la posible divinización de Odiseo y para fomentar la
identificación con los ciudadanos griegos, su descenso. Tal puede entenderse en la apertura al
Hades: aquel espacio al que sólo acceden los mortales. La muerte, como destino inevitable de
los hombres, nos hace iguales. Odiseo, al igual que múltiples figuras heroicas, hace de síntesis
dialéctica entre el plano divino y el plano mortal, en tanto que no asciende al Olimpo, sino que
baja al Inframundo, pero al mismo tiempo es el único hombre capaz de haber viajado a las
profundidades del Hades y haber vuelto. Del mismo modo, este descenso también se justifica
en el plano de las acciones. Su voluntad se ve torcida en ocasiones, como ante el canto de las
sirenas. Su prudencia se relaja y deviene en la consecuencia de la apertura de los vientos del
Oeste.
Así, el comportamiento de los héroes es una sombra del plano Ideal en el que habitan
los dioses. La congregación en el ágora del Canto II muestra este carácter desdoblado o
imitativo de los hombres con respecto a las facultades divinas (la política, la diplomacia y la
justicia) pero obstaculizado por los vicios humanos: es por eso que Telémaco se indigna al
contemplar cómo el resto de la población itacense reunida permanece sentada sin actuar frente
al despotismo de los pretendientes, a pesar de superarlos en número.

Oíd, itacenses, lo que os voy a decir. Ningún rey que empuñe cetro sea benigno, ni
blando, ni suave, ni ocupe la mente en cosas justas; antes, al contrario, obre siempre
con crueldad y lleve a cabo acciones nefandas; ya que nadie se acuerda del divinal
Odiseo entre los ciudadanos sobre los cuales reinaba con blandura de padre. Y no
aborrezco tanto a los orgullosos pretendientes por la violencia con que proceden,
llevados de sus malos intentos (pues si devoran la casa de Odiseo, ponen en aventura
sus cabezas y creen que el héroe ya no ha de volver), como me indigno contra la restante
población al contemplar que permanecéis sentados y en silencio, sin que intentéis, sin
embargo de ser tantos, refrenar con vuestras palabras a los pretendientes, que son
pocos.
(Odisea, Canto II, vv. 229-242)

El mito de Pandora sirve, del mismo modo, como evidencia del dualismo ontológico en
los albores de la cultura helénica. El mal aparece como una cualidad divina, ya que es
preexistente a la aparición de los mortales y, una vez filtrado en el plano mortal, se manifiesta
de formas concretas: hambre, pestes, miseria. La existencia de un mal posterior a la divinidad
sería incompatible con la cosmovisión helénica, puesto que presentaría a los humanos como
creadores de un valor del que gozan, en circunstancias de euforia, los dioses.
Las narraciones homéricas deben ser entendidas por sí mismas como un objeto del
mundo sensible, razón que explica las invocaciones a la Musa en sus comienzos: “Háblame,
Musa, de aquel varón de multiforme ingenio que, después de destruir la sacra ciudad de Troya,
anduvo peregrinando larguísimo tiempo” (Odisea, Canto I, vv. 1-3). Esto explicaría lo confusa
y, por tanto, impura que es la naturaleza de la memoria humana, que debe recurrir a una entidad
religiosa para acceder a las idea trascendente de la memoria, que permitirá evocar la historia y
permitir su continuidad en el tiempo.
 Se concluye por medio de este trabajo que la existencia de una cosmovisión
antropológica basada en un sentido ontológico dual, id est, de dos planos complementarios para
el conocimiento y explicación del mundo, es preexistente al desarrollo de la teoría platónica
del mundo de las Ideas. De hecho, se manifiesta desde los primeros registros artísticos de la
cultura griega clásica, por lo que la teoría metafísica del filósofo no es sólo una teoría, sino una
ideología atravesada por representaciones sociales prístinas y durativas en los siglos de su
cultura. Y esta división de dos planos enlazados ha dilatádose progresivamente a partir del
desarrollo de la Edad Moderna, llegando a presentar tales planos ya no como complementarios,
sino dicotómicos, en la errónea división entre realismo e idealismo.

Alan Mayerna
Universidad Católica de La Plata

Bibliografía

Alighieri, Dante (2003). La Divina Comedia. Ciudad Autónoma de Buenos Aires, Argentina:
Ediciones Libertador.

Borges, Jorge Luis (s.f). Avatares de la tortuga. Recuperado de

http://www.cashflow88.com/Club_de_lectura_UTB/Avatares_de_la_tortuga.pdf

Durán Ruiz, Antonio, y Martínez Torres, José (2010). La pretensión del realismo literario.
Castilla. Estudios de Literatura, 1, pp. 91-103.

Garrote Pérez, Francisco (2004-2005). La oposición realismo/idealismo en la literatura.

Etiópicas, 1 pp. 33-71.

Homero (2010). Odisea. Medellín, Colombia: Editorial Grammata.

Lacan, Jacques (2004). Seminario 4: La relación de objeto. Ciudad Autónoma de Buenos

Aires, Argentina: Paidós.

Todorov, Tzvetan (comp.) (1991). Teoría de los formalistas rusos. Ciudad Autónoma de
Buenos Aires, Argentina: Siglo XXI Editores.

UCALP (2019). Unidad 1. La Plata, Argentina: Universidad Católica de La Plata.

UCALP (2019). Unidad 2. La Plata, Argentina: Universidad Católica de La Plata.