UNIVERSIDAD DE CHILE

FACULTAD DE FILOSOFIA Y HUMANIDADES

ESCUELA DE POSGRADO

El infinito en Marx y Levinas como

escape al silogismo de la Totalidad
Tesis para optar al grado de Magister en Axiología y Filosofía Política

Juan Pablo Aguilar Ramírez

Profesor Guía:
Claudia Gutiérrez

Santiago de Chile, año 2013

 Resumen

Autor: Juan Pablo Aguilar Ramírez.

Profesora guía: Claudia Gutiérrez.
Tesis para optar al grado de Magister en Axiología y Filosofía Política.
Título de Tesis: El infinito en Marx y Levinas como escape al silogismo de la Totalidad.

En el siguiente trabajo, fueron examinados el infinitos de Marx y Levinas, en tanto

críticas del infinito verdadero hegeliano, para demostrar que la noción de Infinito es
crucial desde el punto de vista metodológico, ya que tiene consecuencias sobre las
exigencias que sufren los conceptos y categorías para adquirir el estatus de realidad en
la filosofía política.
Para fundamentar lo anterior, en primer lugar se realizó un análisis del infinito
verdadero de Hegel y así adquirir la batería conceptual necesaria para determinar, en un
segundo capítulo, el infinito político de Marx y finalmente (capítulo III) el infinito
sensible de Levinas
 Dedicatoria

Dedico mi trabajo a todos los niños cuyo brillo de sus ojos fue opacado o aniquilado por
los héroes de la Historia, de esta cruel y desdichada prehistoria del hombre. También a
todas las mujeres y hombres que a lo largo de los años sufrieron la misma suerte que
estos pequeños. Me refiero a "los nadie", los que son y fueron afectados por esta heroica
Historia; todos para quienes las oportunidades no fueron más que consuelos y caridades
de los héroes. Esto es para ellos, los que el último resplandor que vieron sus ojos fue el
de la muerte común y silvestre.
Como se puede ver, estas reflexiones no se enfocan precisamente en los mártires, sino
en quienes padecen la Historia y sus vidas cambian con ella sin trascender en la misma
sino que completamente fuera de ella. Quienes vieron o supieron de la caída de los
mártires y morirán con la impotencia en sus almas. Aquellos a quienes les enseñan la
Historia desde los grandes acontecimientos y entienden sus vidas desde esa misma
óptica, inyectando en lo más profundo de sus corazones una predisposición a lo
grandioso, lo cual termina siendo la tierra para el sepulcro de lo real, de lo cotidiano, de
rostros y corazones.
Son todas esas toneladas de tierra que asfixian al otro y con ello al amor verdadero. Es
por todo lo anterior, que este proyecto filosófico no se inscribe en el prisma del amor a
la filosofía, sino que en el de una filosofía del amor.
 Índice

Introducción ................................................................................................................ 1

I. El infinito verdadero de Hegel ............................................................................. 5

Esbozo de la idea de infinito en los antiguos griegos.............................................................. 8

Hegel contra el dualismo y la tendencia hacia la finitud ....................................................... 16
La superación del infinito malo: el verdadero infinito .......................................................... 19
Fundamentación matemática de la fuerza relacional hegeliana ............................................ 28
La propuesta de Feuerbach: la reivindicación de la finitud ................................................... 32
II. La crítica de Marx al infinito verdadero: el infinito político .............................. 38

El infinito político de Marx ................................................................................................. 40

El infinito marxiano como punto de fuga de la totalidad del capital ................................. 55
Crítica al método de la economía política clásica ......................................................... 55
Materia como capital: materia ontológica..................................................................... 65
Trabajo vivo como exterioridad y fuente del capital ................................................. 67
Mediaciones de la determinación indirecta del proceso material de vida ............... 72
Aplicación del método ......................................................................................... 77
III. Levinas: el infinito sensible ................................................................................ 82

El Marx de Levinas: puntos de contrasteexplícitos entre ambos autores ............................... 85

El Marx dialéctico-hegeliano ........................................................................................... 86
El determinismo estructuralista de Marx .......................................................................... 94
El Marx de la libertad y la satisfacción ............................................................................ 96
El Marx de la inseparabilidad .......................................................................................... 99
El Marx de la escisión entre ser y conciencia ................................................................. 101
El Marx más allá del mesianismo ...................................................................................... 104
Premisas de las conclusiones ............................................................................................. 112
Levinas contra la inseparabilidad ................................................................................... 112
La evasión del ser por medio del placer ......................................................................... 122
La separabilidad del Otro y el lenguaje .......................................................................... 125
Una nueva hipótesis entre Marx y Levinas......................................................................... 130
La Crítica en tanto que trascendencia metafísica ........................................................... 130
 Trabajo y valor de uso en Levinas ................................................................................. 135
Conclusiones ............................................................................................................ 143

Bibliografía.............................................................................................................. 148
Introducción

Esta investigación nace desde la fuerte afección que significó la lectura de El Capital de
Karl Marx y Totalidad e Infinito de Emmanuel Levinas. En un primer momento, ambas
obras provocaron que todas las concepciones que hasta ese momento tenía el autor de
esta investigación quedaran a lo menos en suspenso, cuestionadas y atravesadas por
estos dos interesantes filósofos con una cierta sensación de que algo en común había
entre ambos. En este sentido, El Capital dio cuenta de que el contenido ético de la obra
marxiana se jugaba en y más allá de los límites de la ontología del capital y la estructura
de la redención de la lucha de clases como la entiende el marxismo. Y luego, un par de
años después y durante los estudios de Magister en Axiología y Filosofía Política de la
Universidad de Chile, Totalidad e Infinito fue una obra que dio paso a la esperanza,
porque mostró en sus páginas la posibilidad de descubrir un camino posible, es más, un
camino real, por medio del cual esa exterioridad intuitiva e intempestiva que arrojaba la
crítica ética de El Capital tuviera cuerpo, un contenido y se alejara del silogismo con el
que siempre es explicado. Sin embargo, no todo fue simplemente complementariedad,
por el contrario, el registro levinasiano ahondaba en un lenguaje en el que Marx no se
centró y era tan radical en sus términos que obligaba a revisar nuevamente todos los
débiles presupuestos marxianos sobre la ética que este investigador poseía. Asimismo, y
en la profundización de la lectura del Marx filósofo, se encontraban aspectos que podían
robustecer la ética levinasiana con un sentido político muchas veces desechado por las
lecturas tradicionales de Levinas.
Fue así como pasado el tiempo y profundizando en las teorías marxiana y levinasiana, el
se llegó a la intuición de que las dos propuestas eran resistentes a la acción del
pensamiento especulativo-escolástico y a la generalización de realidades. De esta
manera y por medio de algunas ideas, se llegó a la intuición de que existía una
posibilidad de encadenar ambas propuestas y hacerlas complementarias ya de una
manera real que se podía plasmar en una investigación de posgrado, se pretendió en una
primera instancia hacer una lectura marxiana de los conceptos políticos de Levinas.
Sin embargo, y luego de ver que tamaña empresa requeriría un trabajo aún mayor al
imaginado, se dio un nuevo enfoque y este es la premisa de dicha complementariedad, a

1
 2

saber: que la noción que posiciona a Karl Marx y Emmanuel Levinas dentro de la
misma trinchera (viendo esta coincidencia como una primera forma de acercamiento),
es precisamente que sus concepciones de infinito –y guardando todas las diferencias que
se puedan encontrar- guardan en su núcleo un pensamiento contra-tradicional y sobre
todo contra Hegel y esto tiene consecuencias sobre el método y la elaboración categorial
y conceptual que ambos autores desarrollaron en su filosofía política de manera que esta
se transformó en la hipótesis de esta investigación, la cual se sintetiza en el título de la
presente tesis: El infinito en Marx y Levinas como escape al silogismo de la Totalidad.
Pero como se puede constatar, esto último fue algo realmente problemático ya que era
necesario desembarazar a Marx de la dialéctica hegeliana sin desconocer el lenguaje
hegeliano utilizado por este autor. De manera que para demostrar que la noción de
infinito de Marx era compatible con la de Levinas, era necesario descubrir otro contexto
del lenguaje dialéctico hegeliano en la obra de Marx y por ello la primera parte de la
investigación intenta comprender de la manera más congruente posible los aspectos
claves del infinito verdadero hegeliano, debido a que lo que harán Marx y Levinas será
crear alternativas de infinito por medio de la crítica a este infinito ontológico hegeliano,
por tanto es una fuente directa de contraste racional.
Una vez identificado y descrito este antecedente teórico se prosiguió con la segunda
parte, la cual trata la cuestión del método marxiano en terreno propio –ya no como mera
crítica- y la concreción de una idea nueva de infinito, un infinito político. Sin duda,
desde el momento en que se quiere dar otro significado en la obra de Marx a la
dialéctica hegeliana, ya no es suficiente una ardua lectura de El Capital, sino que
también de los Grundrisse con los que Marx preparó por diez años la redacción de El
Capital y donde se muestran las transiciones y mutaciones que sufren las categorías y
conceptos hegelianos en un lenguaje propiamente marxiano, y además era imperioso
leer cuidadosamente los textos clave de su obra de juventud donde se pueden encontrar
crudas críticas a Hegel y a su infinito verdadero y al Estado no solo como organismo
sino como portador encarnado de la ética hegeliana. Cabe señalar que durante todo este
recorrido, se fueron aclarando aspectos metodológicos claves para comprender la
exterioridad del infinito marxiano y su distancia respecto al infinito verdadero
hegeliano, al mismo tiempo que se iban notando las similitudes metodológicas con
Levinas a este respecto y con ello se pudo constatar una concordancia más allá de la
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disidencia de ambos con el infinito tradicional de la filosofía, es decir, un momento en

el cual las dos propuestas mostraban de manera más nítida su complementariedad a la
hora de establecer los cánones básicos para el descubrimiento de conceptos políticos
reales y alejados de la escolástica y la totalidad.
De esta manera, y en la tercera parte de esta investigación se prosiguió con un análisis
detallado del Marx de Levinas donde se pudo enriquecer las coincidencias
metodológicas por medio del contraste que el propio Levinas hizo en distintas de sus
obras respecto a Marx. Con esto se pudo notar la importancia que tiene haber
desembarazado a Marx de Hegel, puesto que la mayor parte de las referencias a Marx,
eran en el contexto de un Marx preso de la dialéctica de Hegel y de su santa lógica. Por
decirlo de alguna manera, era un Marx como continuador y profundizador de los
aspectos oscuros y poco claros de la teoría de Hegel y su infinito ontológico.
Una vez establecido lo anterior, fue entonces el momento para pasar a analizar la
entrada en la profundización de la idea de infinito de Emmanuel Levinas y su fuerte
énfasis en el Otro, la ética y su enfrentamiento contra el infinito verdadero hegeliano,
aunque hay que admitir que quizá un atento lector de Hegel o de Marx o de Levinas,
pueda notar que ya desde el momento en que se analizaba el infinito verdadero
hegeliano estaba presente la idea de exterioridad y contra-totalidad que abraza a toda
esta investigación.
Es así como la investigación pudo entrar a un terreno más fino y específico que los
predecesores, es decir, poner a prueba la continuidad de la arquitectura categorial y
conceptual de Marx y Levinas, en lo referente a dos aspectos fundamentales: el rol de la
crítica como gesto metodológico y las nociones de trabajo y valor de uso como
encarnaciones o modulaciones del método. En ambos casos la continuidad fue
fructífera, ya que notamos que para Levinas eran dadas por sentadas cuestiones como la
explotación del hombre por el hombre, el trabajo como determinación de la propiedad, y
aspectos claves de la teoría del valor de Marx. Sin embargo, era preciso dar cuenta de
que para Levinas, estas nociones entendidas y aplicadas en el contexto de la santa lógica
de Hegel no daban cuenta de la importancia de la idea de infinito como exterioridad
radical, sino por el contrario afirmaban aún más la ontología hegeliana. De manera que
de entender esta relación era necesario resignificar estas categorías dentro de la
metodología levinasiana.
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En suma, el análisis transversal que se hizo sobre Hegel, Marx y Levinas en torno a la
idea de infinito, mostró que en Marx y Levinas, existen exigencias similares a la hora de
concebir este concepto, sobre todo a la hora de establecer los límites de lo que será
considerado como el acontecer real y el alcance del pensamiento en la reproducción de
esta realidad. Si se quiere resumir de algún modo el trayecto de esta investigación
podemos tener la siguiente estructura donde se identificaron cuatro tipos de infinito: 1)
Infinito ontológico (Hegel); 2) infinito antropológico (Feuerbach); 3) infinito político
(Marx) e 4) infinito sensible (Levinas).
El lector de esta investigación podrá encontrar a lo largo de esta lectura un intento por
robustecer y esclarecer la importancia que tiene la noción de infinito no solo como guía
metodológica sino también como punto de quiebre a la hora de establecer cánones y
exigencias al descubrimiento o elaboración de conceptos que intenten reproducir la
naturaleza de la sociedad global y moderna, donde los conceptos como Estado y
sociedad civil quedan anticuados e insuficientes para comprender y transformar la
realidad que se vive en la época moderna, en la época del ser como fenómeno total.
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I. El infinito verdadero de Hegel

Desde el momento en que miramos a nuestro alrededor y comenzamos a dar sentido al
entorno, incluyéndonos en el mismo, la idea de límite se hace presente en nuestros
pensamientos, ya que en nuestra experiencia cotidiana todos los objetos y fenómenos
están limitados en el tiempo, tienen principio y fin. Esto hace de la idea de infinito, una
categoría que escapa de nuestro entendimiento inmediato, ya que se aleja de nuestras
representaciones instantáneas y provoca que, ya en nuestras ideas surgidas de dichas
observaciones, el infinito no pase de ser una abstracción formal, que poco tiene que ver
con nuestra realidad.
Sin embargo, tempranamente nos conectamos con más rigurosidad sobre nuestros
edificios mentales y podemos constatar la arbitrariedad en la que nuestras ideas,
conceptos y en el fondo nuestra determinación para decir que algo es algo y no otra
cosa, están afectadas de una idea que se acerca más a la indeterminación. Para quienes
fuimos criados a corta edad con lecturas bíblicas, uno de los primeros acercamientos a
esta idea de indeterminabilidad fue Dios, es Él quien no puede ser representado en
límites y bajo estas enseñanzas, ―el ser humano fue creado a su imagen y semejanza‖, es
decir, el hombre y su finitud serían de alguna manera el producto de dicha
indeterminabilidad, si se quiere de ese infinito, infinito incognoscible. Idea que tiene
mucho que ver con el querer explicarse el comienzo y el fin de todo lo que nos rodea.
En esta relación infinito- finito, el primero solo sirve como paraje de la nada pura, si hay
alguna relación de necesidad entre ambos es justamente esa, la explicación, dar lugar a
la nada. Ya sea como inservible (desde el punto de vista de la finitud), ya sea como la
fuente mística de todo (desde el punto de vista de la infinitud)
Posteriormente, viene la educación formal que introduce la idea de infinito dentro de la
matemática, donde se producen cálculos cuyos números son monumentalmente amplios
o también diminutos al extremo. En este contexto, el infinito siempre es tomado por un
número que tiene fin, pero cuya expresión rebasa el espíritu práctico y las posibilidades
de observarlo en detalle, es esa su indeterminabilidad. Para la matemática, la unidad es
determinación y realidad práctica, en cambio el infinito es indeterminación y su
expresión resulta práctica solo en cuanto se acerca al límite.
Otro modo en que nos llega cotidianamente la idea de infinito, es por medio de la
reflexión sobre el Universo, la concepción científica de este no se limita a los datos que
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nos proporciona la experiencia de la vida, sino que eleva el conocimiento de la

naturaleza a un grado incomparablemente más alto por medio de la tecnología. Sin
embargo pareciera ser que el infinito en esta disciplina no es más que un finito
inmensamente grande o pequeño, cuyos nuevos valores sólo varían por la mejora de un
cálculo o un nuevo descubrimiento. Sin embargo, según estos cánones, es terreno de la
especulación y no de la ciencia responder a la pregunta de si el Universo tiene límites y
si de tenerlos qué hay más allá. Por tanto la idea de infinito es siempre su negación,
siempre se aplica con ciertos límites.
También existe el infinito como estudio en filosofía, y es este último el que recaba de
modo más explícito las contradicciones lógicas que el concepto tiene en cuanto a
nuestra representación de la realidad. Esto no quiere decir que las otras no signifiquen
una lectura especial de la realidad, sino que es en el estudio filosófico donde se
producen las articulaciones lógicas que funden la idea de infinito en sus diversas aristas
para entregar una comprensión del mundo y del hombre. En este sentido los griegos son
pieza fundamental, ya que realizaron aproximaciones sobre la relación infinito-finito
con la naturaleza, con el fin de poder representarse el movimiento (como es el caso de
Zenón) y el desarrollo de organismos simples en complejos.
Asimismo y teniendo claro todos los filósofos que faltaría enumerar, llegamos a Hegel,
quien se propone de alguna manera superar la idea poco científica que el infinito tiene
tanto en la religión (como lo incognoscible) y en la matemática (como lo
indeterminado). Es por ello que se propone dar al infinito un nuevo aire. En este sentido
la noción de infinito, el infinito verdadero hegeliano, resulta para este pensador la
solución a las aporías planteadas por todos sus predecesores. A partir de él, Hegel
establece todas sus concepciones políticas, decanta del infinito hegeliano, todo el
sistema de relaciones de su filosofía política, la relación de la sociedad civil y el Estado,
la relación del ser en sí y el otro, etc.
Se podría decir que Hegel critica duramente a la Ilustración, ya que es en este periodo
cuando la relación infinito-finito, adopta un carácter particularmente a favor de lo finito
como centro de toda comprensión, ya que es un momento de la historia que consistió en
una creciente concentración, estudio y dominio de la realidad finita, mientras que el
concepto tradicional de lo infinito se convirtió cada vez más en una abstracción vacía de
contenido. Al respecto pareciera ser que para Hegel, este tipo de corriente filosófica era
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una razón afectada de sensibilidad y que por ello tal filosofía se encaminaba
propiamente al conocimiento del hombre y no de Dios. En la lucha de ―la Ilustración
contra la superstición‖, a que se refiere la Fenomenología, la pura intelección descubre
que todos los predicados atribuidos al ser divino vienen a ser proyección en la
Divinidad de alguna cualidad finita. Por ello dicha Divinidad es despojada de toda
aquella riqueza con que era revestida en el mundo de la fe y queda reducida a la mera
condición de algún atributo de la finitud, o dicho de otro modo la idea de infinito queda
como fantasía, puesta como una prolongación de la mera imaginación que no tiene
correlato. En la descripción de la lucha de la Ilustración contra la superstición, la fe ha
sido expulsada de su reino, o bien este reino ha sido saqueado y todas sus riquezas han
sido devueltas y reivindicadas por la tierra. Sin embargo para Hegel esto no satisface al
espíritu, pues se queda situado frente a una realidad inesencial. De manera que tanto la
fe como la Ilustración vendrían a ser la misma cosa: la conciencia de la relación de lo
finito con un Absoluto carente de predicados, desconocido e incognoscible, no superan
la contradicción, sino que la manifiestan.
En consecuencia, la importancia que tiene el infinito para la investigación académica es
de primer orden, ya que a partir de nuestra idea sobre la relación infinito-finito,
obtendremos una serie de consecuencias para nuestras nociones posteriores, ya que el
infinito determinará la demarcación conceptual y real que se tenga del mundo, del algo,
de lo ente, de la existencia. En consecuencia –y esto es crucial para la filosofía política-
, no será lo mismo pensar una democracia con la marca de un infinito sometido a la
finitud y por ende en una totalidad, que una democracia cuyo éxtasis esté fuera de la
finitud. Asimismo, no será lo mismo pensar una libertad en el marco de la dialéctica del
amo y el esclavo, que una libertad que por la afección del infinito no sometido a la
finitud llame más bien a una responsabilidad, ya que pensarse en términos de libertad
dialéctica en la totalidad, necesariamente lleva a poner a Otro en posición de no-libertad
y así al infinito.
De esta manera y para comenzar con el desarrollo de esta investigación esta primera
parte constara de un repaso por el pensamiento griego en torno a la idea de infinito
introduciendo algunos comentarios de Hegel, con el fin de dar al lector la importancia
en la concepción de realidad que tiene el infinito en la filosofía. Posteriormente, se
pasará a la crítica de Hegel sobre las lecturas del infinito que para él deben ser
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superadas, así como también una descripción del núcleo lógico que hace posible la
concreción del infinito verdadero y su estructura metodológica.
Con todo lo anterior el lector estará en posición de pasar a la segunda parte dedicada a
la crítica de Marx a Hegel y el método marxiano desembarazado del infinito verdadero
hegeliano.

Esbozo de la idea de infinito en los antiguos griegos

Hechas estas aclaraciones preliminares, podemos comenzar con nuestra exposición del
infinito. Ahora bien, como hemos señalado, pese a que no es el objetivo de esta
investigación realizar una historia de la idea de infinito, en el caso de este apartado se
hace necesario exponer distintas ideas en torno a este tópico, las cuales nos ayudarán a
comprender la importancia de la idea de infinito en la filosofía política. Porque muchas
de las interpretaciones que surgen al lector común, nacen de las nociones de infinito
impresas por la teología (como Dios), la matemática (como lo infinitamente inmenso o
diminuto) y la física (donde prácticamente no hay infinito indeterminado, sino que solo
finitos monumentales) enseñadas en las escuelas, en consecuencia, un paso inevitable
para poder abarcar el problema de lo infinito es analizar los distintos subterfugios que la
racionalidad ha construido por medio de sus diversas disciplinas. Caminos racionales
que llevan tanto a separar el infinito del finito, o a someter el uno al otro, o a
conmensurar infinitos, etc. Y que pueden ser comprendidos como un modo que la
racionalidad posee para explicarse aquello que la rebasa, es decir, la realidad.
Cabe indicar entonces que en la antigüedad, los filósofos comenzaron con el estudio de
la naturaleza de manera que se plantearon encontrar lo más fundamental dentro de esta
(idea de naturaleza que considera al hombre como parte de ella y bajo las mismas
leyes). Entre ellos se puede enumerar a Tales de Mileto quien pensó que era el agua el
fundamento de todos los principios. Anaxímenes, sostuvo un argumento análogo
respecto al aire y Heráclito al fuego. Pero solo fue hasta Anaximandro que el infinito
apareció como fundamento no material de todo, a saber: el apeiron1.

1
Cabe señalar que ya para Platón y Pitágoras el infinito era apeiron, el caos, el infinito carecía de medida:
metron.
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Este último tenía la cualidad de poder experimentar cambios dentro de sí pero se

mantenía mudo respecto al exterior, no podía transformarse en otra materia, era
ilimitado. Ése es el significado literal de infinito: algo sin fin, sin bordes ni límites que
lo ―encierren‖. En el caso del apeiron, se trata de algo borrosamente definido, de donde
provienen todas las cosas, y que no tiene apenas características ni tamaño finito ni
origen ni fin ni nada ni remite a algo material. Por lo tanto, asignarle propiedades
concretas más allá de las que definen su carácter ilimitado es imposible. Ésta es, de
hecho, una de las posibles actitudes al enfrentarse al concepto: como nada de lo que se
ve es infinito, no puede ser comprendido; por tanto, pensar en él más allá de su calidad
de infinito es inútil.
Por su parte, algunos matemáticos indios contemporáneos de los filósofos griegos,
especialmente jainistas, estudiaron con bastante cuidado el concepto desde un punto de
vista matemático. Varios textos, como el Surya Prajapati Sutra distinguen ya distintos
tipos de números respecto a su contabilidad. Los números que pueden alcanzarse
sumando uno a uno, como una decena, un millar o un millón (alcanzando números de
194 cifras).
Asimismo, cantidades innumerables, que son aquellas a las que se llegaría sumando uno
a uno tras ir más allá de todas las cantidades numerables, pero los indios consideraron
que había algo más allá de las cantidades innumerables: los puntos de una recta, por
ejemplo, son más ―infinitos‖ que los innumerables, aunque ambos sean infinitos. Por así
decirlo, los innumerables son un infinito ―con orden y estructura‖, mientras que los
puntos de una recta son un verdadero ―infinito‖ en el sentido de caos, desorden, falta
real de límites y estructura. Así se establece la distinción entre ―innumerable‖ e ―infinito
en una dimensión‖. Bajo esa misma lógica llegan a agregar más dimensiones hasta
establecer el infinito en infinitas dimensiones, el que sería el infinito de mayor grado de
todos.
Volviendo a los griegos, surge la teoría de la divisibilidad infinita de la materia y el
atomismo. El primero en formularla fue Anaxágoras, quien consideraba que la materia
estaba constituida por elementos primarios, infinitamente pequeños. De estas últimas,
provenían todas las combinaciones que hacían el mundo posible.
Luego, Leucipo y Demócrito (fundadores del atomismo griego) a diferencia de
Anaxágoras consideraban que la materia es divisible, pero hasta cierto punto, hasta el
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átomo. Esta pequeña partícula posee propiedades distintas a la de cuerpos de mayor

tamaño, además son sólidos e impenetrables y constituyen incontables mundos. En este
sentido, el problema de la estructura de los átomos no tenía para ellos ningún sentido,
según Lucrecio Caro –discípulo de Demócrito- pensar en ello, llevaba a sugerir la
existencia de átomos aún más pequeños e indivisos, cuestión que iba en directa
contradicción de su doctrina que estaba en contra de la teoría de la continuidad y
división infinita de la materia.
Quienes refutaron a los atomistas, fueron los eleáticos quienes se apoyaban en la
división infinita de la materia. Uno de sus intelectuales más sobresalientes fue Zenón
quien propuso una serie de paradojas que tratan de demostrar que el movimiento es una
ilusión dado que cualquier movimiento está compuesto de infinitos pasos y realizar
infinitos pasos es imposible. Pero para comprender esta reflexión es necesario sintetizar
de alguna manera sus tesis fundamentales, las cuales son: 1) La suma de un número
infinitamente grande de magnitudes finitas y extensas, por pequeñas que sean,
constituye una magnitud infinitamente grande; 2) La suma de cualquier número de
magnitudes inextensas, por grande que sea, es igual a cero. En consecuencia, si un
objeto no tiene magnitud es que no existe. Por inextenso se refiere a imposible de seguir
siendo dividido, en este sentido, es paradójico cómo se demuestra en la realidad que lo
indivisible, siendo un algo, sumado no pueda constituir algo más, de hecho, este
planteamiento no es un pensamiento precisamente empírico. O si se quiere, esta
reflexión demuestra un punto donde el empirismo debe apelar al racionalismo, ya que
hay una contradicción entre afirmar que lo indivisible no puede constituir algo más allá
de sí, mientras la ciencia tiene como prerrequisito que efectivamente posea dicha
cualidad.
Conocidos son también las paradojas de Aquiles tras la tortuga que nunca logra alcanzar
debido a que al dividir infinitamente el camino a recorrer por la mitad, se obtiene un
número ilimitado de segmentos finitos, cuya suma, de acuerdo con la primera premisa
indicada, es infinitamente grande.
Zenón utiliza un razonamiento similar en la paradoja de la flecha, donde intenta mostrar
la contradicción existente en la concepción del movimiento, entendiendo este último
como una suma de momentos de reposo. Pero los momentos de reposo jamás producen
movimiento, ya que una suma de ceros, por lo grande que sea, siempre será cero. Se
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desprende de lo anterior que el movimiento es imposible. Claramente, Zenón no

cuestionaba que el movimiento fuera algo irreal, sino que se situaba sobre la dificultad
de representar el movimiento por medio de los conceptos. Como se puede ver, en estas
nociones se expresa cierta relación entre finito e infinito, movimiento y estructura de la
materia y su respectiva representación conceptual de la realidad. A propósito, Hegel en
la Ciencia de la Lógica señaló que:
―ellos hacen el más alto honor a la razón de sus inventores; tienen por resultado el ser
puro de Parménides, en cuanto que dan a mostrar dentro de sí mismos la disolución de
todo ser determinado y, con esto, son en ellos mismos el fluir de Heráclito. Por eso son
dignos también de una consideración más fundamental que la de la explicación habitual,
a saber: que serían justamente sofismas; aserción que se atiene a la percepción.
Según aquella ocurrencia de Diógenes, tan esclarecedora para el común entendimiento
humano; como dialéctico, se dice de él que, sin fatigar más a su razón, mostraba la
contradicción contenida en el movimiento remitiéndola por medio de un callado ir y
venir a una apariencia que saltaba a la vista: aserción y refutación desde luego más
hacedera que el conocimiento y solución de verdad de la contradicción, lo cual supone
penetración en la naturaleza dialéctica de los conceptos‖ (Hegel, 2011, pág. 306).

Se puede apreciar como Hegel ya considera que en la realidad está operando la

dialéctica siendo afectada por este ir y venir de las contradicciones. Asimismo, estas
últimas conducen a la idea y representan el estadio último del despliegue de las
determinaciones. Es así como en todo este proceso se ve que el hombre y la naturaleza
están relacionados íntimamente en este proceso, en esta orgánica, ligazón que acompaña
a la idea hasta sus más altos estadios de desarrollo, develando una naturaleza de los
conceptos, en definitiva de la realidad.
Es quizá esta una de las tantas reflexiones que hicieron pensar a Engels que la Ciencia
de la Lógica, era en realidad una reflexión sobre la relación entre la naturaleza y su
representación conceptual2, misma problemática sobre la cual Zenón centra sus
argumentos.

2
En una carta de Engels a Marx de Manchester en julio de 1858 este señala que ―La célula es el «ser-en
sí-mismo» de Hegel, y su desarrollo sigue exactamente el proceso hegeliano, acabando por terminar en la
«idea», esto es, en cada organismo completo. Otro resultado que habría agradado al viejo Hegel es, en
física, la correlación de la fuerzas, la ley de que, en determinadas condiciones, la fuerza mecánica
(producida, por ejemplo, por la fricción) se transforma en calor, el calor en luz, la luz en afinidad química,
la afinidad química (por ejemplo, en la pila voltaica) en electricidad, y ésta en magnetismo. Estas
transiciones también pueden tener lugar en forma diferente, hacia delante o hacia atrás (…) La estúpida
teoría del calor latente queda así superada. Pero, ¿no es ésta una espléndida prueba material de la manera
en que se resuelven las determinaciones-de-reflexión las unas en las o tras? ‖ (Marx E. , 1975, pág. 20).
Cabe indicar que las ―determinaciones de reflexión‖, según señalan los editores, corresponde al pasaje
Reflexionsbestimmungen: de Hegel, Lógica, libro II, sección 1.a [la esencia como reflexión], capítulo 2. °
[las esencialidades o las determinaciones-de-reflexión]. Es necesario señalar que más allá de las
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Aristóteles, al analizar esa aporía, indicó que Aquiles alcanzaría indudablemente a la

tortuga si se tenía en cuenta la relación efectiva de las velocidades del movimiento en
un tiempo dado. Para este pensador, el espacio y el tiempo son divisibles hasta lo
infinito sólo como posibilidad, pero no en la realidad. De manera que las premisas de
Zenón respecto a la divisibilidad de la materia no poseen realidad, ya que de estas se
desprende que: si suponemos que al final de la división infinita de la materia se
encuentran partículas extensas, la suma de las mismas debe constituir una magnitud
infinitamente grande. Por otra parte, si son inextensas, será imposible formar con ellas
cuerpos extensos. La divisibilidad infinita se considera, en este caso, como un proceso
culminado, que finaliza bien con una magnitud finita, bien con cero. Sin embargo, la
divisibilidad infinita es infinita precisamente porque no puede culminarse.
En este sentido, la noción de continuidad dio a Hegel una solución al problema
planteado por la divisibilidad como posibilidad, en este sentido, el pensador alemán
señaló que:
―(…) el acto de dividir sigue siendo divisibilidad; sigue habiendo la posibilidad de
dividir, en cuanto posibilidad, sin llegar real y efectivamente hasta el átomo. - Pero
entonces la continuidad misma contiene el momento del átomo, igual que ese ser-
dividido ha asumido toda diferencia entre los uno -pues en los uno simples el uno es lo
que el otro—, con lo que contiene precisamente igual de bien la absoluta igualdad de
éstos y, con ello, su continuidad‖ (Hegel, 2011, pág. 305).

La idea de movimiento asume que algo está ahí y no está ahí en cierto tiempo y solo
puede darse esta ―contradicción‖ si es que los puntos están en relación, por ende la
contradicción misma es el fundamento del movimiento. Lo continuo y lo discontinuo
forman una unidad3.
Visto desde ese punto de vista matemático, el problema de la divisibilidad infinita
(paradoja de Zenón) tiene como respuesta que una magnitud infinitamente pequeña no

vulgarizaciones posteriores, la idea de un vínculo entre la dialéctica y el movimiento de la naturaleza

tiene fundamentos no menores, los cueles no dan lugar a un descarte apriorístico de dicha propuesta.
3
En esta misma línea está Lenin quien sostenía que ―El movimiento es la esencia del espacio y el tiempo.
Dos conceptos fundamentales expresan esta esencia: la continuidad (Kontinuität) infinita y la
―puntualidad‖ (= negación de la continuidad, discontinuidad). El movimiento es la unidad de la
continuidad (del tiempo y el espacio) y la discontinuidad (del tiempo y el espacio). El movimiento es una
contradicción, una unidad de contradicciones‖ (Lenin, 1963, pág. 240). Parafraseando a Hegel, se
desprende de lo anterior que cuando se habla del movimiento en general, se sostiene que el cuerpo está en
un lugar y luego va a otro; como se mueve, ya no está en el primero, pero aún no en el segundo; si
estuviese en cualquiera de los dos estaría en reposo. Si sostenemos que está entre ambos, eso no es decir
absolutamente nada, porque si estuviese entre ambos, estaría en un lugar, y esto presenta la misma
dificultad. Pero movimiento significa estar en este lugar y no estar en él; esta es la continuidad del espacio
y el tiempo, y esto es lo que ante todo hace posible el movimiento.
 13

es algo acabado e igual a cero, sino una magnitud variable, que tiende a cero como a su
límite, pero sin alcanzarlo jamás. Por ello, la suma infinita de esas magnitudes no es
igual ni a cero ni a lo infinito, sino que es una magnitud finita, aunque claro, se le puede
dar distintos valores.
Es Demócrito quien introduce un nuevo análisis a la cuestión de la divisibilidad. Este
último plantea su tesis de la indivisibilidad física, la cual niega rotundamente que las
últimas partículas fueran inextensas, pues consideraba que con ellas no podía formarse
una magnitud extensa. Los elementos finales debían ser, indudablemente, extensos. En
este sentido, la indivisión física de los átomos no significa su indivisión geométrica, es
decir, que no se pueda atribuir mentalmente. Se entiende entonces que la existencia de
lados hace a un elemento extenso, pero según Demócrito, cabe imaginar una partícula
en la cual el concepto de lado sea inaplicable. Esta última será un elemento extenso,
pero no se le podrá dividir en elementos más pequeños por no existir éstos. Esos
elementos se califican de átomos matemáticos, los cuales son mucho más pequeños que
los átomos físicos y se encuentran en el interior de ellos. Aunque el átomo matemático
tiene dimensiones finitas, no posee forma alguna, ya que la existencia de forma
presupone la posibilidad de una división sucesiva en elementos todavía menores a los
átomos. En consecuencia, su suma no forma un cuerpo infinitamente grande, sino una
magnitud finita.
Podemos ver que tras el argumento de Demócrito está la noción de discontinuidad
expresada anteriormente por Zenón, ya que pese a la inclusión de la noción matemática
y no espacial del átomo, se mantiene la idea de que puede haber contenido material sin
forma, contraponiéndose a toda la noción continua donde se plantea que la extensión en
el espacio presupone la existencia de una cierta forma espacial sin la cual sería
imposible. La idea de discontinuidad se afirma en la proposición de que si el espacio es
un conjunto de átomos matemáticos indivisos, el tiempo es una multitud de momentos
indivisos. Por tanto, el movimiento está constituido por los saltos consecutivos de los
átomos matemáticos en el espacio y en el tiempo, y entre cada dos momentos indivisos
no hay tiempo, lo mismo que no hay espacio entre los intervalos de los átomos
matemáticos.
Respecto de esta esta noción contraria al movimiento, donde este último se representa
como la presencia de un cuerpo en un lugar determinado en un momento dado y en otro
 14

lugar en otro momento –mirada analítica del movimiento-, Lenin tenía claramente
definida su posición, la cual resulta ser muy hegeliana en cuanto a su concepción de las
determinaciones de reflexión4:
―Esta objeción es incorrecta: (1) describe el resultado del movimiento, pero no el
movimiento mismo; (2) no muestra, no contiene en sí la posibilidad del movimiento; (3)
describe el movimiento como una suma, como una concatenación de estados de reposo,
es decir, no se elimina con ello la contradicción (dialéctica), sino que sólo se la oculta,
se la desplaza, se la esconde, se la encubre‖ (Lenin, 1963, pág. 241).

Se puede ver como al menos en la discusión de los pensadores de la Grecia antigua, la

noción de infinito está ligada fuertemente con la relación del hombre con la naturaleza y
consigo mismo. Se puede notar que en esta forma de relacionar el concepto de infinito
con el de finito, se funden ambos conceptos en el pensamiento, porque asume que la
continuidad es parte esencial de la realidad y por ende, lo que debe hacer la conciencia
es volverse exterior y dejar de concebir el movimiento como una sumatoria de
momentos en reposo. Levinas, respecto a esta fusión de lo finito e infinito indicó que:

―Plato ‗will commit a parricide‘, in affirming, in opposition to ‗his father,‘ Parmenides,

that non-being, in a certain sense, is. All things include the unlimited, matter, place, a
greater or lesser degree of extension, division and quality (more or less hot, more or less
cold), infinity and indeterminateness, which are not pure nothings‖ 5 (Levinas E. , 1999,
pág. 61).

Para Levinas, es quizá este momento en la filosofía, el más determinante en cuanto a la

lectura que hará el hombre respecto a la realidad y que tendrá consecuencias
impensadas en la historia posterior del mismo. Es el momento en donde la vida será
considerada casi exclusivamente mirada desde el punto de vista de la finitud. El
pensamiento y todas sus ramas, considerarán al infinito como un segmento específico de
la finitud, que con ayuda de máquinas de cálculo, arrojan grandes resultados que tienden
al infinito y logran estar cada vez más cerca del límite. Todo esto es perfectamente
llevadero con una especie de filosofía de la naturaleza, o en disciplinas como la física, la
cual si bien se ocupa del Universo, no dejará hasta nuestros días la noción de que el
espacio está constituido por límites y que estos constituyen unidades finitas. De manera

5
―Platón ‗va a cometer un parricidio‘, al afirmar, en oposición a ‗su padre‘ Parménides que no-ser en
cierto sentido es. Todas las cosas, incluidas las ilimitadas, la materia, los lugares, con mayor o menor
grado de extensión, división y cualidad (más o menos calientes, más o menos frías), infinito e
indeterminación no son nadas puras‖. Traducción propia.
 15

que el negro es ausencia de blanco, el frío es ausencia de calor y viceversa, ya toda la

concatenación lógica que forjará el pensamiento moderno (eso teniendo a Hegel como
la pieza final de un ―parricidio‖ que comenzó con Platón, parafraseando a Levinas)
estará encumbrado en el proceso dialéctico de las contradicciones, del flujo interno de
los conceptos desplegados en el tiempo.
―Plato situates it beyond Being, thus opening, in a different sense than the quantitative
one, the dimension of the infinite in which the infinite One of the neo-Platonists will be
placed. As for Aristotle, in admitting the eternity of the world and its movement, he
allows something like an actual infinity in the cause of this eternal movement. The act,
purified of all potential, or form, purified of all matter, the Prime Mover or the God of
Aristotle, sufficient unto itself as thought of its thought, is infinite in this new sense.
Although Aristotle does not use the term, Saint Thomas will identify the infinite of the
God of the Bible with the separation of pure form, and Hegel will recognize the actual
infinite of the Absolute in the thought of the thought. That is how simplistic it is to
contrast the finitude of classical thought with the infinity of modern thought. But the
‗truth‘ of this commonplace resides in this: Space being for Aristotle the limit of bodies,
the Aristotelian cosmos is finite, limited by the heavens and the fixed stars. This is a
view of the heavens that had a determinate influence on cosmology until the dawn of
the modern period‖ (Levinas E. , 1999, pág. 61)6.

Se puede ver como Levinas, identifica esa forma de comprensión como una suerte del
espíritu de la era moderna. El cosmos finito, será entonces el amo y piedra fundamental
de toda la comprensión del mundo subsiguiente. Si bien es cierto, que la concepción de
infinito tuvo muchas otras variables, nos centraremos en esta para no olvidar que se
debe armar el argumento en torno a la crítica que hace Hegel sobre los griegos y la
matemática, así como también la que realizan profundos críticos de Hegel como lo son
Feuerbach y Marx y como veremos más adelante, Levinas. A grueso modo, se puede
resumir de esa manera el itinerario de nuestra investigación.

6
―Platón sitúa la cuestión más allá del ser, abriendo así, en un sentido diferente de la cuantitativa, la
dimensión de lo infinito en el que se colocará el infinito Uno de los neo-platónicos. En cuanto a
Aristóteles, en la admisión de la eternidad del mundo y su movimiento, que permite algo así como un
infinito actual en la causa de este movimiento eterno. El acto, purificado de todo el potencial, o forma,
purificados de toda la materia, el Primer Motor o el Dios de Aristóteles, basta a sí mismo como el
pensamiento de su pensamiento, es infinito en este nuevo sentido. Aunque Aristóteles no utiliza el
término, Santo Tomás identificará el infinito del Dios de la Biblia con la separación de la forma pura, y
Hegel reconocerá el infinito real del Absoluto en el pensamiento del pensamiento. Tan simple como eso
es contrastar la finitud del pensamiento clásico con la infinitud del pensamiento moderno. Sin embargo, la
"verdad" de este lugar común reside en esto: el espacio es para Aristóteles el límite de los cuerpos, el
cosmos aristotélico es finito, limitado por los cielos y las estrellas fijas. Esta es una vista del cielo que
tenía una influencia determinante en la cosmología hasta los albores de la Edad Moderna‖. Traducción
propia.
 16

Hegel contra el dualismo y la tendencia hacia la finitud

Pese a que el apartado anterior trató principalmente la cuestión del infinito en los
pensadores griegos, introducimos algunas reflexiones de Hegel al respecto. Sin
embargo, es necesario profundizar en la propuesta hegeliana. Para ello, comenzaremos
con uno de sus primeros grandes críticos, Ludwig Feuerbach ya que este autor es
también fuente primordial para comprender la revisión que hace Marx de ambos para
plantear su posición al respecto. Esta es la importancia que tiene dedicar una buena
parte de esta investigación a descripción del planteamiento de Hegel sobre la infinitud y
realizar contrastes con la crítica que realiza Feuerbach a Hegel al respecto, para
posteriormente poseer un mínimo de herramientas conceptuales que nos permitan
comprender la ligazón y la posibilidad de una lectura que muestra continuidades entre el
infinito marxiano y el levinasiano para demostrar nuestra hipótesis donde establecemos
que el infinito en Marx y Levinas son escapes al silogismo de la totalidad.
En términos históricos, se podría decir que es en la Ilustración cuando la relación
infinito-finito7, adopta un carácter particularmente a favor de lo finito como centro de
toda comprensión, ya que es un momento de la historia que consistió en una creciente
concentración, estudio y dominio de la realidad finita, mientras que el concepto
tradicional de lo infinito se convirtió cada vez más en una abstracción vacía de
contenido. Al respecto pareciera ser que para Hegel, este tipo de corriente filosófica era
una ―razón afectada de sensibilidad‖ y que por ello tal filosofía se encaminaba
propiamente al conocimiento del hombre y no de Dios.

7
Respecto a los precedentes de la relación finito-infinito, Ariel Ginzo comenta que ―Cabe observar
asimismo con JonasCohn que: ―En Spinoza se lleva a cabo la consumación de un proceso altamente
significativo en la historia de la filosofía. El concepto de lo infinito fue aplicado a Dios por los filósofos
místicos de la última etapa de Grecia para sustraer al Ser Supremo a la posibilidad de ser comprendido.
Pero desde el florecimiento de la escolástica el concepto de lo ―infinito‖ se convirtió precisamente en un
punto central desde el que Dios debía ser comprendido. Los escolásticos todavía se habían contentado con
considerar, en su forma racionalística, la infinitud como una más de las propiedades divinas. Más lejos va
ya Nicolás de Cusa al convertírsele la infinitud en medio de conocimiento. Bruno, aplicando la infinitud
de Dios al mundo, la concibe de una forma completa, como simple afirmación y la convierte en base de
su doctrina. Como rudimento inorgánico asoma en él la incomprensibilidad de Dios, de la que aquí y allí
se habla de nuevo. Descartes se inclina a ver en la infinitud de Dios su comprensibilidad, por mucho que
también parezca atenuar este punto de vista, por muy frecuentemente que también parezca asustarse ante
las consecuencias de su propio pensamiento. De todo ello saca Spinoza las consecuencias. Para él lo
infinito es lo más profundamente conocido, Dios como ser infinito es racionalizado completamente‖
(JonasCohn, Geschichte des Unendlichkeisproblem SimabendländischenDenken bis Kant, Hildesheim,
1960, reimp., págs. 158-59) (Ginzo, 1983, págs. 45-46)
 17

En la lucha de ―la Ilustración contra la superstición‖, a que se refiere la Fenomenología,

la pura intelección descubre que todos los predicados atribuidos al ser divino vienen a
ser proyección en la Divinidad de alguna cualidad finita. Por ello dicha Divinidad es
despojada de toda aquella riqueza con que era revestida en el mundo de la fe y queda
reducida a la mera condición de algún atributo de la finitud, o dicho de otro modo la
idea de infinito queda como fantasía, puesta como una prolongación de la mera
imaginación que no tiene correlato. En la descripción de la lucha de la Ilustración contra
la superstición, la fe ha sido expulsada de su reino, o bien este reino ha sido saqueado y
todas sus riquezas han sido devueltas y reivindicadas por la tierra. Sin embargo para
Hegel esto no satisface al espíritu, pues se queda situado frente a una realidad
inesencial. De manera que tanto la fe como la Ilustración vendrían a ser la misma cosa:
la conciencia de la relación de lo finito con un Absoluto carente de predicados,
desconocido e incognoscible, no superan la contradicción, sino que la manifiestan.
Es quizá el problema de la muerte que se hace patente en el devenir de la existencia lo
que lleva a Hegel a pensar en la importancia de concebir la finitud desde el infinito
verdadero, ya que sin este último la finitud posee absolutos inmóviles a los cuales
Hegel identifica con proposiciones dualistas del problema. En este sentido, en su
Lógica, Hegel considera que si se piensa la finitud sin conexión relacional con la
infinitud, se convierte en un absoluto que no se corresponde con la idea de devenir, de
manera que Hegel pretende representar el movimiento de dichos absolutos, con el fin de
que adopten la dinámica de la realidad, perdiendo así su cualidad de absoluto y
transformándose en partes de una relación, dando origen a lo que llamaremos fuerza
relacional, que es fundamental para la concepción del infinito verdadero, porque
interconecta el infinito y el finito.
Para dar un ejemplo sobre lo que Hegel considera como problemáticas de dicha
concepción del infinito falso se puede tener en cuenta lo siguiente:
―Este infinito es una primera elevación del representar sensible por encima de lo finito,
una elevación al pensamiento, cuyo contenido es solamente, empero, un contenido de
nada: una huida por encima de lo limitado que ni se concentra dentro de sí ni sabe
volver a llevar lo negativo a lo positivo‖ (Hegel, 2011, pág. 266).

En este camino Hegel se refiere a las reflexiones kantianas, las cuales crítica duramente,
aunque las considera en términos generales como un primer paso a encontrar la solución
al citado dualismo, debido a que a juicio de Hegel, en las reflexiones de Kant se
 18

introduce la problemática de la contradicción interna del Yo, por medio de la cosa en sí,
sin embargo, aún no está considerada la fuerza relacional que Hegel considera
fundamental para comprender y superar dicha contradicción:
―Otro idealismo, como por ejemplo el kantiano y el fichteano, no sobrepasa el deber ser
o el progreso infinito, ni llega por esto a alcanzar el idealismo y el ser para sí. Dentro de
estos sistemas se introduce, es verdad, la cosa-en-sí o el choque inicial infinito
inmediatamente dentro del Yo, y viene a ser solamente una cosa para éste mismo, pero
el choque procede de un ser otro libre. Por consiguiente el Yo, como lo ideal, viene
ciertamente determinado por el lado del ser en sí como referencia infinita a sí; pero el
lado del ser-para-uno no está acabado-, por consiguiente, empero, tampoco lo está aquel
primero‖ (Hegel, 2011, pág. 272).

En este sentido, si bien la propuesta kantiana (así como la de Fichte), a juicio de Hegel,
representan un encierro en la finitud 8, podemos ver por otro lado, que el ―otro libre‖
determina al algo, es una especie de puente al algo, y al mismo tiempo es libre de esa
relación con el algo, precisamente porque es sí mismo. En este sentido la dialéctica del
mismo y el otro tiene impresa la noción del otro siempre en relación al mismo. De
hecho, bajo el esquema del mismo, la fuerza relacional hegeliana (que más adelante
explicaremos detalladamente) posiciona dos mismos enfrentados9. En consecuencia,
―Para Hegel lo real no es lo finito (tampoco el falso infinito), sino tan sólo ese
verdadero infinito, unidad dialéctica en que entran a formar parte los dos polos
anteriores en cuanto ―momentos‖ que carecen de subsistencia autónoma‖ (Ginzo, 1983,
pág. 53).

Una vez en el infinito verdadero, Hegel no concibe lo infinito (verdadero) como

indeterminado –como lo es el infinito malo-, sino más bien como absoluto ser
determinado, la realidad misma.
Así planteada la relación infinito-finito, los pensadores posthegelianos-Feuerbach entre
ellos-, comienzan a cuestionar si es acaso ese modo, la forma correcta de representación

8
En la siguiente cita se puede constatar el lugar que Hegel le otorga a la propuesta kantiana del deber ser
dentro de la problemática de la relación de lo finito y lo infinito: ―La substancia es la Razón, a saber,
aquello por lo cual y en lo cual toda realidad tiene su ser y existir; es el infinito poder, no siendo la Razón
tan impotente como para llevar las cosas sólo hasta el ideal, hasta el deber, y como para existir
únicamente fuera de la realidad, quién sabe dónde, como algo especial en la cabeza de algunas personas.
El infinito contenido, toda esencialidad y verdad, son la Razón, para la cual constituyen la materia dada a
su actividad para elaboración, pues ella no necesita —como el finito hacer— de las condiciones de un
material externo de medios dados‖ (Hegel, Filosofia de la historia, 1970, pág. 38).
9
Si se piensa esto respecto al cambio, notaremos que hay una cierta tendencia a una visión de gradualidad
en el desenvolvimiento de la contradicción dialéctica, se hace difícil en este ―esquema‖ pensar en un
cambio radical extremo del mismo, al punto de transformarse en un algo completamente ajeno a él
mismo, una especie de salto cualitativo, substancial de golpe, sólo parece posible un cambio de este tipo,
dado bajo un proceso gradual continuo de sucesión de transformaciones del en sí.
 19

de la realidad. Pareciera ser que para los posthegelianos la finitud aparece dentro de la
dialéctica como una novela, donde hay liberación y dramas que llevan la historia,
asimismo, la realidad finita experimenta una contradicción al disolverse su sentido en lo
Absoluto.
Posteriormente, sería el existencialismo, una corriente que retomaría el tema de la
finitud donde destaca Martín Heidegger, quien según algunos especialistas no duda en
señalar que la repercusión extraordinaria de SeinundZeit se debió ante todo al hecho de
que por primera vez la finitud de la existencia humana como ser-en-el-mundo es puesta
como fundamento de todo preguntar filosófico. De manera que ser finito significa
escogerse, realizando una posibilidad con exclusión de otras. Por ello, el acto de libertad
es la ―asunción y creación de la finitud‖. Se desarrolla entonces una ―filosofía de la
finitud‖10 que traspasa los muros de la filosofía y se transforma en el modo de
comprender de una época completa.

La superación del infinito malo: el verdadero infinito

En definitiva para Hegel,el espíritu no puede encontrar su satisfacción ante la realidad

escindida en una pura finitud y un más allá vacío. Sobre este punto radica su propuesta
del Absoluto, como categoría que logre superar estas contradicciones y logre dar
esencia a lo que a su juicio parece la perdición. Esto debido a que Hegel consideró que
en la historia del pensamiento no se había llegado a plantear debidamente la verdadera
naturaleza de la dialéctica finito-infinito. Por ello va a poner sumo interés en exponer
adecuadamente dicha implicación dialéctica. Se trata en definitiva de llegar a lo que
Hegel denomina ―infinito verdadero‖, opuesto al infinito malo del entendimiento.
En la actitud subjetivista (propia del entendimiento), según Hegel,
―El conocimiento se comprende por parte de esta [actitud] polémica como conocimiento
de lo finito solamente, como un avanzar mediante el pensamiento a través de series, de
condicionado a condicionado (…) Explicar y concebir significa entonces, por ende,
mostrar algo como mediado por otro y así viene a resultar que todos los contenidos son
solamente algo particular, dependiente y finito; lo infinito, verdadero, Dios, reside fuera
de la mecánica de esa conexión a la cual está constreñido el conocer (…) Inmanente a
10
Si se quiere profundizar respecto a este tópico, Arsenio Ginzo recomienda los estudios de Cabada, M.,
El humanismo premarxista de L. Feuerbach, Madrid, 1975; Cerezo, P., Un paralelo entre Kant y
Feuerbach, en Revista de Filosofía, 2.a serie, II, Madrid, 1979; Amengual, G., Crítica de la religión y de
la antropología en L. Feuerbach, Barcelona, 1980.
 20

este campo de lo finito no se puede encontrar, desde luego, al infinito (…) Como
resultado último, lo universal vino a ser en este campo un conglomerado indeterminado
de lo finito exterior, la materia (…)Pero porque el saber mediado se ha de limitar
meramente a contenidos finitos, resulta que la razón es saber inmediato,fe‖ (Hegel,
2005, págs. 166-167)

Se puede ver como Hegel está claramente en contra de la razón de la ilustración, así
como también del Dios exiliado de la razón, considerando estas posturas como
dualistas, que terminan en el mismo vacío y que generan finalmente en la misma unidad
(saber inmediato = fe), dejando al hombre sin un pie firme en la tierra11. Es esta
posición la que Hegel desarrolla fuertemente en la Ciencia de la Lógica, libro que será
clave y fundamento de sus trabajos posteriores y por eso forma parte fundamental de
este apartado de la investigación, ya que la crítica de Feuerbach en la Esencia del
Cristianismonos sirve como mediación para llegar de alguna manera a la noción de
infinito marxiana.
En suma, la crítica de Feuerbach al infinito hegeliano es una reacción a una lectura
particular de la obra de Hegel, donde la finitud está sublimada al Absoluto. Será esta
crítica, la que sea punta pie inicial para buscar nuevas alternativas al infinito hegeliano
que marcó fuertemente una época y a una gran saga de discípulos.En este sentido, la
propuesta de Feuerbach es revitalizar la finitud al punto de considerar esta última como
el modo de alcanzar la autenticidad de la existencia.
Como punto de partida de la comprensión de la crítica de Feuerbach, es necesario
comprender que toda la reflexión de la finitud surge del ser determinado, el cual es
realidad afectada de negación. Visto así, el ser determinado es propiamente ―algo‖, en
definitiva eso es la determinación: el ser es una parte de lo real. Para Hegel el ―algo‖, a
la vez que es en sí, remite asimismo a lo ―otro‖ y ser otro ya está contenido en el algo,
pero a la vez se encuentra fuera de él, se da separación pero pareciera ser sólo una

11
Usualmente se lee esta crítica de Hegel y se relaciona inmediatamente con el panteísmo, sin embargo
Hegel al respecto apunta que ―A la proposición que afirma que el ser es el paso a la nada y la nada el paso
al ser, es decir, a la proposición del devenir, se le opone la proposición que dice que «de la nada, nada se
hace», o «algo se hace solamente a partir de algo», [es decir, que a la tesis del devenir] se le opone, por
tanto, el principio de la eternidad de la materia, del panteísmo. Los antiguos se hicieron la reflexión bien
sencilla de que la proposición «algo deviene de algo» o «de la nada, nada se hace» suprime de hecho el
devenir, ya que aquello de lo que parte el devenir como igualmente aquello que deviene son uno y lo
mismo; se trata solamente en realidad de la tesis de la identidad abstracta propia del entendimiento. Debe
sin embargo sorprender que las proposiciones «de la nada, nada se hace» o «algo sólo deviene de algo» se
presenten aún en nuestro tiempo como algo enteramente inocente, sin ver en ellas el fundamento del
panteísmo y sin darse cuenta de que los antiguos ya agotaron la meditación de tales tesis‖ (Hegel, 2005,
pág. 193)
 21

separación analítica, ya que en el devenir, esta concatenación nos lleva a pensar que no
se puede concebir al otro fuera del algo.
Es por ello que la representación lógica de esta fórmula se podría realizar de la siguiente
manera: en primer lugar, si el ser determinado implica un no ser, vale decir, una
negación en su interior, también está relacionado con el ser otro, ahí se puede encontrar
que bajo esa relación es un ser para otro. En segundo lugar, este ser para otro se
sostiene sobre sí mismo frente a su negación y bajo esta característica se puede decir
que es un ser en sí. De modo que todo ser determinado es relación. Al respecto Hegel
acota que:
―(…) dado que el ser dentro de sí es el no ser del ser otro, el algo no es indiferente en
general, sino que el no ser del otro es momento esencial de su indiferencia: es el cesar
de otro en él‖ (Hegel, 2011, pág. 250).

En este sentido, Hegel describe su noción de límite y para ello el ―algo‖ es fundamental,
ya que:
―Algo contiene pues los tres momentos: o su no ser, el otro, está fuera de él: él mismo
es referencia a sí, igual a sí misma; 2) el otro no es otro en general o en uno reflexión
exterior, sino que cesa en el algo: algo es su no ser; 3) algo tiene por ello en él al no ser
mismo, pero como el cesar de su ser otro y, por tanto, como ser de sí mismo. Tiene un
límite. Por lo pronto, algo tiene un límite solamente en cuanto enfrentado a otro‖
(Hegel, 2011, pág. 250).

Pareciera ser que no es sino por medio de la relación que algo llega a ser. El algo es
para otro lo que es en sí y en su ser para otro no pierde la identidad consigo mismo. El
fundir estos aspectos dentro del algo, podría ser una concepción elemental de la
ontología hegeliana. En este sentido, lo Absoluto es concebido como un sistema de
relaciones. Además, cabe señalar que:
―Algo tiene su estar fuera de su límite-, así precisamente, empero, también lo otro -por
ser algo- está fuera del límite. Éste es el término medio de ambos, dentro del cual ellos
cesan [dejan de ser algo]. Ambos tienen el estar [o sea su existencia como entes] más
allá del uno y del otro, y más allá de su límite; el límite, como no ser de cada uno de
ellos, es lo otro; cada uno tiene así su estar fuera de su no ser. Además, el algo,
estando como está fuera del límite, es algo no delimitado: solamente estar en general.
Fuera del límite, algo no es diferente de su otro, sino que es solamente estar; tiene pues
con su otro la misma determinación: cada uno es solamente algo en general, o sea cada
uno es otro. Solamente dentro de su límite es algo aquello que él es‖ (Hegel, 2011, págs.
250 - 251).

Si se analiza la cita anterior, dentro de lo que más arriba comentamos sobre las
características del ser, en cuanto ser para sí y ser para otro, debemos destacar que para
 22

que algo logre su ser es necesario que se cumpla primeramente el ser para otro, es decir,
que se ponga como relación. De esta manera, para ser en sí, no basta con simplemente
ser, sino que para llegar al sí mismo es necesario que esté en relación. Se convierte
entonces esta última en condición de posibilidad para la realización del ser.
Esta es sin duda una teoría del movimiento, explicada paso a paso. Dentro de estos
pasos, Hegel explicita claramente que los términos puestos en relación a un nivel
general, cesan de ser y adoptan una indeterminabilidad, son ―simplemente otro‖, sin
determinaciones de relación. Si se quisiera graficar, ese momento –ese vacío según
Hegel- expresa una evasión de la ontología hegeliana, pero una evasión provisoria, ya
que viene marcada por la fuerza de atracción del movimiento de la determinación
relacional. El algo posee este impulso a relacionarse con lo otro como momento suyo,
es una transición al sí mismo. Lo otro es parte de su tragedia.
Pero se debe desprender de estas reflexiones que para comprender el movimiento es
necesario superar la noción tradicional de límite, la cual no contiene movimiento y solo
se concentra en las delimitaciones de la cosa ―en reposo‖. Para plantear esta superación,
Hegel propone concentrarse en la contradicción interna del algo consigo mismo,
tensión que lo hace salir de sí. Y en esta concepción de límite aparece expresamente la
relación de lo finito e infinito malo en Hegel,
―La finitud no se da sino como un sobrepasarse; dentro de ella está pues contenida la
infinitud, lo otro de sí misma. De igual manera, la infinitud no se da sino como
sobrepasamiento de lo finito; sólo tiene significación como referencia negativa a lo
finito (…)Cada uno es en él mismo lo contrario de sí, y unidad con su otro. Su
determinidad de estar uno frente a otro ha desaparecido, pues. Con esto ha hecho su
entrada la verdadera infinitud, en la cual es asumida tanto la finitud como la mala
infinitud. Ella consiste en el sobrepasar el ser otro, sobrepasar como retorno a sí
misma; es la negación como refiriéndose a sí misma‖12 (Hegel, 2011, pág. 265).

En esta superposición de la finitud y el infinito malo, Hegel pretendió mostrar la tensión

entre límite y ser, donde el estado de contradicción existente en el sí mismo lo hace salir
de sí y se transforma en devenir, su ser se juega en la fuerza relacional. Bajo este
prisma, ya que lo finito está sometido al movimiento, su surgimiento es signo de
acabamiento, la finitud dentro del verdadero infinito viene a conformar para Hegel un
12
Respecto a al sobrepasar citado por Hegel, este remarca y clarifica esta idea que lleva a su juicio a
comprender que la finalidad del finito es la infinitud: ―no hay limitación más que en la medida en que ésta
viene sobrepasada. No es que la infinitud consista, pues, en la supresión de la finitud en general, sino que
lo finito es sólo esto: por su propia naturaleza, llegar a ser infinitud. La infinitud es su determinación, o
sea aquello que él es en sí‖ (Hegel, 2011, pág. 262).
 23

ser para la muerte. Se podría comprender en Hegel, que la dialéctica finito/infinito es un

aspecto fundamental de una modulación de la dialéctica más general relacionada con el
vínculo de la vida y la muerte y la representación de su movimiento y sus transiciones.
Cabe señalar, en este punto, que es crucial distinguir los planos en los que se lee la
dialéctica hegeliana del infinito, ya sea desde el plano del desarrollo de la naturaleza o
del despliegue de lo humano. Los marxistas no dudaron en fundir ambos planos –lectura
completamente plausible como hemos señalado- pero asumir aquello significaría negar
a priori de algún modo el infinito despliegue de la razón y con ello de la realidad. Claro
está que eso coincide con la lectura que hace el marxismo de la crítica de Marx a Hegel
(y que este establecería ciertos límites ―materiales‖ a la razón idealista hegeliana), sin
embargo, ello implica tener en cuenta la mera ―inversión‖ de la dialéctica hegeliana no
es suficiente argumento para sostener que una dialéctica de la naturaleza es en el fondo
una dialéctica de la vida con el hombre sumergido en ella, una especie de vida animal
por sobre lo que se podría considerar una vida humana, ya que en la base de su
existencia yacen las leyes de la naturaleza y determinan su humanidad.
Como hemos señalado anteriormente, un problema central para Hegel, es la cuestión de
la inconexión entre lo finito e infinito, ya que produce el problema de que tanto el
ámbito de lo finito como infinito quedan en el sin sentido real13. Hegel por ende,
necesita de un concepto que reúna todas las variables, posea movimiento y que además
funda a la finitud y la infinitud dentro de un núcleo que logre explicar o dar Razón al
devenir tal cual es.
De este modo la existencia del algo no está destinada ni al infinito inalcanzable ni
tampoco condenada al infinito sensible, sino que su horizonte es el más puro devenir,
pero un devenir que está todo el tiempo presente y donde el algo experimenta y se hace
real, precisamente porque en él está en ―plenitud‖, lo finito y lo infinito.

13
En este sentido Ariel Ginzo indica que ―Cabe observar en Hegel la tendencia a mitigar la ―separación‖
tanto de la tradición metafísica como de la religiosa, como puede verse en la interpretación hegeliana de
Platón y del Cristianismo, respectivamente. Por lo que se refiere a Platón, es preciso consultar las
Lecciones sobre la historia de la filosofía donde señala, por ejemplo, que el mundo intelectual platónico
expuesto a través de las ideas no es algo ―más allá de la realidad, en el cielo, en otro lugar, sino que es el
mundo real; cf. Vorlesungenüber die Geschichte der Philosophie, II, Suhrkamp, Frankfurt a. Main, 1971,
pág. 39. Ver también Vorlesungen Über Platon (1925-26). Unveröffentlichter Text (edición e
introducción de J. L. ViellardBaron), Frankfurt a. Main, 1979. (Ginzo, 1983)
 24

―En el caso de Hegel el problema de Dios y el problema del ser se interfieren en el seno
del mismo proceso de lo Absoluto, pues cada nueva determinación lógica viene a ser
una nueva definición de lo Absoluto‖ (Ginzo, 1983)14.

La contraposición entre lo finito y lo infinito va dejando lugar a su mediación como

momentos de la única realidad existente. Por ello Hegel insiste en su conexión con la
tradición ontoteológicaen su lucha contra el dualismo de la Ilustración y su tendencia
hacia la finitud como marco metafísico de la existencia humana.
Como hemos señalado, para llevar a cabo su cometido, Hegel distingue entre el infinito
falso y el infinito verdadero, que corresponderán, según su modo de ver, al
entendimiento y a la Razón. Será este último el central de su propuesta y el primero un
camino para encontrar al segundo. El infinito falso proporcionado por el entendimiento,
está aislado de lo finito y sería la fuente de la concepción dualista anteriormente
mencionada y que en términos últimos –según Hegel- este infinito perdería su cualidad
de infinito y pasaría a ser finito, debido a su unilateralidad no relacional.
Pero una vez puestos en relación, es decir en movimiento, la naturaleza del concepto de
infinito malo entra en contradicción consigo misma, debido a que se difuminan sus
límites, no solo por el propio movimiento sino también por la afección del otro, al punto
que como se puede ver más arriba 15 su esencia radica en sobrepasarse. ―Lo finito se
hace infinito, acaba revelándose, en última instancia, como instalado dentro de lo
infinito‖ (Ginzo, 1983, pág. 47), del mismo modo que la infinitud constituye la verdad
de la finitud. Ya en este punto de la argumentación hegeliana no hay nada existente que
esté fuera de la contradicción, los conceptos de negatividad y positividad se han fundido
de manera irrenunciable, tal como el parricidio enunciado por Levinas realizado por
Platón a Parménides.
Está unión producida por la fuerza relacional hegeliana operando sobre el infinito y
finito, señala la estructura del pensamiento dialéctico del autor, es de alguna manera,
para él, la forma real en el pensamiento del movimiento y de las esencias. Ya que en la
forma del infinito del entendimiento, se tenía la visión de que era necesario liberar de
14
Al respecto Ariel Ginzo comenta que la relación dinámica hegeliana tiene como precedente más fuerte
la filosofía de Spinoza y señala que ―En efecto, aunque en un principio a Descartes la infinitud se le
presente como contraconcepto de su propia finitud, es gracias a ella como logra salir con el suficiente
grado de seguridad desde la clausuración en su propia conciencia (…)Es en todo caso Spinoza, tal como
indicábamos, el ejemplo más próximo al planteamiento hegeliano, pues ya ahí se da una mediación entre
lo infinito y lo infinito, ontología y teología que prepara claramente el planteamiento dinamicista,
procesual de la filosofía de Hegel‖ (Ginzo, 1983)
15
Ver nota 11
 25

las barreras finitas al infinito, descontaminarlo de dichas contradicciones para verlo

como tal, en la filosofía hegeliana, en cambio, sucede todo lo contrario, no es sino por
medio de su irrenunciable unión y superposición en que uno y otro llegan a ser, llegan a
realizarse. Poseen una suerte de simultaneidad que impide comprender el uno sin el
otro. Sobre esta dificultad Hegel expone lógicamente cada paso de las implicancias para
poder hacer notar la ligazón entre lo finito y lo infinito.
La dificultad de la lectura de estos pasajes radica en que a todo momento se piensa los
conceptos desde una visión estática (nivel del entendimiento) que no permite concebir
todo el proceso de superposición como un todo instantáneo, sino que de inmediato se
mira el mundo de las contradicciones hegelianas como un continuo de tiempo-cuestión
que es plausible si se mira la trayectoria, es decir, la historia de las contradicciones (su
huella)- pero que no resulta tan evidente cuando se leen los mismos pasajes desde el
presente, afectado de devenir.
Esta problemática no deja de ser importante debido que la unidad que forman en el
movimiento lo finito y lo infinito, puede llevar a pensar que hay en Hegel una filosofía
de la identidad, la cual no permite la diferenciación en la unidad de ambos conceptos, de
modo que uno se vuelve el otro, se ―igualan‖. Sin embargo, podemos ver que en todo
momento –aunqueen algunos es más difícil identificarlo- el finito y lo infinito resultan
ser siempre diferentes, aunque es ineludible que no poseen autonomía. Es por ello
importante que se lea el presente afectado de devenir dentro de esta dialéctica, debido a
que será este punto el que dará cuenta de que el momento de la unión no supera la
contradicción de lo finito y lo infinito, sino que solo dará cuenta de ella. En Hegel, el
superarse de lo finito en lo infinito no es pasar a lo otro en general, sino un pasar a lo
verdaderamente otro, al verdadero infinito, la negación de la negación:
―Ahora bien, según ha venido a resultar el concepto de lo infinito, éste es entonces el ser
otro del ser otro, la negación de la negación, la referencia a sí por la asunción de la
determinidad.— Dentro de este su concepto simple, lo infinito puede ser visto como la
segunda definición de lo absoluto; ese concepto es más profundo que el devenir, pero
aquí está aún afectado de una determinidad; y la cosa primordial es: diferenciar entre el
concepto, conforme a verdad, de la infinitud y la mala infinitud, entre el infinito de la
razón y el infinito del entendimiento‖ (Hegel, 2011, pág. 261).

Hegel se cuida de no ser leído en etapas, como una estructura de funciones con cierta
jerarquía que se sincronizan y adoptan movimiento, sino más bien, aclara que el
contenido explicativo de su exposición de los ―momentos de la contradicción
 26

dialéctica‖, es justamente ese, dar cuenta de la diferencia de la mala infinitud y sus

contradicciones y a su vez la importancia que tiene el movimiento para llegar a la
noción de infinito verdadero. En el infinito falso el algo está en última instancia
igualado a sí mismo, en cambio el estado de contradicción lo hace salir de esta igualdad
y hacia su desigualdad, de modo que la contradicción presente en el infinito verdadero,
tiene como consecuencia la negación del estado de desigualdad consigo mismo,
―Lo finito es pues él mismo esta asunción de sí; él mismo es esto: ser infinito (…) pero
él no tiene esta su denominación en él mismo: su ser en sí no está dentro de su estar,
sino que es un más allá de él.‖ (Hegel, 2011, pág. 261 y 263).

Si se quiere pensar de una manera más esquemática la dialéctica hegeliana, se podría

decir que en primer lugar el infinito malo, es solo uno de los momentos de la
contradicción, luego si se le da movimiento a dicho infinito malo, aparece entonces la
relación entre dicho infinito y lo finito, cuyo resultado es el infinito verdadero, donde lo
infinito malo y la finitud, forman partes de la esencia del algo, del proceso de
desenvolvimiento para llegar el algo a su esencia. Lo infinito entonces se nos da como
devenir por medio de la negación de la negación. Todas estas variables reunidas son
parte del despliegue del Absoluto hegeliano.
Hegel no habla de un infinito presente, actual, que de algún modo es un castillo
inalcanzable construido en un remoto lugar, sino que es la naturaleza misma de la
existencia, está ahí, y muestra como lo infinito se finitiza y lo finito se infinitiza.De esta
manera, mientras el ser y la nada abstractos daban como resultado un devenir abstracto
y sin ulterior determinación, el devenir con determinaciones surgidas de la dialéctica del
algo y lo otro tienen como resultado el cambio, es bajo esta lógica que la dialéctica de lo
finito y lo infinito malo dan lugar al verdadero infinito.
Hegel no puede concebir que la finitud –ya sea en su vertiente del entendimiento, ya sea
en la de la ilustración- , con su carácter contradictorio e insuficiente, pueda constituir la
última palabra acerca de lo real. ―Es propio de lo finito remitir más allá de sí mismo.
Por ello está fuera de toda duda que para Hegel el calificativo último que compete a la
realidad no puede ser otro que el de la infinitud‖ (Ginzo, 1983, pág. 53).

El idealismo para Hegel no es lo que usualmente el marxismo hace creer, sino que todo
lo contrario. Es usual considerar lo finito como lo real mientras que lo infinito
equivaldría más bien a lo ideal. Pero para Hegel lo infinito verdadero es lo
verdaderamente real. Asimismo, lo finito malo, está inmerso en el infinito verdadero de
 27

manera que pierde su autonomía –sin substancia como considera Hegel- y forma parte
del proceso cuyo resultado es el infinito verdadero, la realidad misma.
Es más, el plano del infinito malo autónomo, a juicio de Hegel, nos aleja de la realidad
y de la comprobación empírica 16, ya que como límite absoluto e inconexo, no existe. En
este sentido Hegel define a la Idea como siendo esencialmente proceso, que va
desplegando sus momentos a través de una dialéctica inmanente 17, ―La idea es
esencialmente proceso porque su identidad es la identidad absoluta‖. (Hegel, 2005, pág.
256)
―Porque la idea es a) proceso, la expresión que dice que lo absoluto es la unidad de lo
finito y lo infinito, del pensar y el ser, etc., es errónea como hemos recordado varias
veces, puesto que «unidad» expresa una identidad abstracta que persiste quietamente. Es
también errónea porque la idea es b) subjetividad, puesto que la unidad expresa el en-sí
o lo sustancial de la verdadera unidad. De este modo lo infinito aparece como
meramente neutralizado con lo finito, lo subjetivo con lo objetivo, el pensar con el ser.
Pero dentro de la unidad negativa de la idea, lo infinito abarca lo finito, el pensar abarca
el ser, la subjetividad abarca la objetividad. La unidad de la idea es subjetividad,
pensamiento, infinitud, y por ello debe distinguirse esencialmente de la idea en cuanto
sustancia, del mismo modo que esta abarcante subjetividad, pensamiento o infinitud,
debe distinguirse de la subjetividad unilateral, del pensamiento unilateral y de la
infinitud unilateral; [determinidades éstas] en las que la idea, juzgándose y
determinándose, se depone‖ (Hegel, 2005, págs. 256-257).

Y de aquí se deriva la ambigüedad del planteamiento hegeliano: como fuera de lo

Absoluto no hay nada y lo Absoluto se concibe de acuerdo con el principio de la
totalidad dominado por una Identidad de fondo, todo queda redimido y
―divinizado‖.Cabe preguntarse si no deja de ser un problema lógico que nada pueda
haber fuera del Absoluto. Más compleja se vuelve la pregunta –aunque podría dar
algunas luces- si se piensa que Hegel planteaba que el Espíritu no se veía afectado por el
tiempo, no se perdía en dichos momentos del proceso, ya que es eterno. Es quizá la
contradicción teológica que Hegel intenta salvar por medio del infinito verdadero.

16
La cual corresponde al finito malo y también nos aleja d la experiencia en cuanto concepto que
incorpora la fuerza relacional.
17
Cfr. (Hegel, 2005, págs. 286-287).
 28

Fundamentación matemática de la fuerza relacional hegeliana

Para nadie es una sorpresa que Hegel tenía un amplio conocimiento de todas las ciencias
y las matemáticas no fueron la excepción. El siguiente apartado tiene como objetivo dar
cuenta de lo que consideramos el seno argumentativo de lo que hemos denominado la
fuerza relacional hegeliana. Si bien a lo largo de la exposición hemos dado cuenta del
rol de dicha fuerza en la argumentación hegeliana del infinito verdadero, consideramos
necesario describir cómo Hegel encuentra en las relaciones matemáticas de los números
el núcleo de su infinito verdadero, el cual le da vida.
Como hemos venido señalando para Hegel: ―El infinito en su simple concepto puede
ante todo ser considerado como una nueva definición de lo absoluto‖ (Hegel, 1976, pág.
122). Sin embargo, para que el infinito llegue a tener dicho estatus, es necesario hacer la
distinción –ya ampliamente tratada- entre el infinito malo y el infinito verdadero. El
primero de ellos se refiere a que ―Algo deviene un otro, pero lo otro es también un algo
y deviene por consiguiente un otro, y así sucesivamente hacia lo infinito‖ (Hegel, 2005,
pág. 196). El segundo consiste en ponerse como un finito, es decir, como su otro
(negación de sí), para reflejarse en ese otro y desde ese otro volver a sí (negación de la
negación): ―Esta identidad consigo, que es la negación de la negación, es un ser
afirmativo, y de este modo es lo otro del finito, en cuanto es lo que debe tener la primera
negación como determinación suya; —aquel otro es el infinito‖ (Hegel, 1976, pág. 121).
En términos lógicos se comprende entonces que en el infinito malo posee una
característica exterior, es un infinito que tiende a la exterioridad, es completamente
extensivo. Sin embargo el verdadero infinito, toma este infinito y lo contiene, a su vez,
el despliegue de este infinito malo en el seno de la infinitud verdadera es indispensable
para el movimiento y realidad del infinito verdadero. Asimismo, en el caso de este
último se vuelve un infinito extensivo solo en cuanto también se despliega, pero es
intensivo en su última consideración ya que remite a sí mismo, en cambio el infinito
malo, no tiene fijación alguna con el otro, es mera extensión (a juicio de Hegel).
Cabe señalar que para Hegel, el único número determinado es el uno, mientras que los
otros números son indeterminados y van siendo deducidos a partir de las operaciones
aritméticas (la suma y resta). De esta manera, la suma no es más que un reunir y contar
unidades, mientras que la resta es el proceso contrario y negativo a la suma. Si tomamos
 29

como ejemplo el 8, es la ―unión‖ de ocho unidades: y el 18 es el resultado de la reunión

de 8 unidades con otras 10 unidades. Ante esto, Hegel indica que ―los números en
general pueden ser producidos de dos maneras, por vía de composición o por vía de
separación de [números] ya compuestos‖ (Hegel, 1976, pág. 182).
El objetivo de estas operaciones aritméticas es mostrar qué es un cierto número, pero
este mostrar sólo es posible de manera externa a los números, pues no hay dentro de
ellos un movimiento interior que vaya de uno al otro: ―La aritmética considera el
número y las figuras de éste, o más bien [a éstas] no las considera, sino que opera en
ellas. Pues el número es la determinación indiferente, inerte; tiene que ser convertido en
activo y puesto en relación desde fuera. Las maneras de relación son las operaciones
aritméticas‖ (Hegel, 1976, pág. 182).Hegel considera que no existe conexión interior
entre los números en las operaciones aritméticas, sino que la conexión viene dada
exteriormente, ya que frente a sí, cada número es indiferente: ―Esta indiferencia del
número frente a otros es una determinación esencial de él; y constituye su ser-
determinado en sí, pero a la vez su propia exterioridad‖ (Hegel, 1976, pág. 181).
Esta exterioridad e inconexión interior de los números se muestra por el hecho de que la
conexión entre ellos viene dada sólo exteriormente: las operaciones aritméticas son
posibles si se llevan a cabo con ayuda de ―una imagen sensible, y la operación, por cuyo
medio se engendra el número, es un computar sobre los dedos, los puntos, etc. Qué es
cuatro, cinco, etc., puede sólo ser mostrado‖ (Hegel, 1976, pág. 183).
En este punto de la reflexión hegeliana, la matemática y las operaciones aritméticas
operan sobre los números como quien controla un títere. En el fondo, la caracterización
hegeliana no pone énfasis sobre su carácter extensivo, ya que el infinito verdadero
también es extensivo, sino a que la relación entre los números es de alguna manera
artificial.
Ahora bien, Hegel afirma que pese a esta característica de la matemática, se puede
encontrar en ella nociones muy cercanas al infinito verdadero, por ejemplo en los
números racionales: ―en el sentido filosófico el infinito matemático es importante
porque de hecho está en su fondo el concepto del verdadero infinito‖ (Hegel, 1976, pág.
211). Según indica Hegel, el concepto de infinito de la matemática, que se refiere a lo
infinitamente pequeño y lo infinitamente grande no logran tener sentido dentro de la
misma matemática, ya que:
 30

―(…) esta ciencia no ha logrado todavía alegar acerca del uso de este infinito una propia
justificación por medio del concepto (de un concepto tomado en su propio sentido). Las
justificaciones reposan en conclusión sobre la exactitud de los resultados que se han
logrado con la ayuda de aquella de-terminación, exactitud que se halla demostrada por
medio de otros fundamentos —pero no por vía de la claridad del objeto y de la
operación por cuyo medio se alcanzan los resultados, al punto que se concede más bien
que la operación en sí misma es inexacta. Esto es ya un inconveniente en sí y por sí; un
tal procedimiento es anticientífico‖ (Hegel, 1976, pág. 2011).

Pese a toda esta problemática, los números racionales poseen el germen de la

comprensión relacional y que le da esencia al concepto de infinito verdadero. Hegel,
ejemplifica con 2/7, el cual pese a no ser un entero, es finito, pero a su juicio no es un
número inmediato, ya que como mediación figuran el 2 y el 7, los que podrían
graficarse como momentos de la relación. Estos números ―no valen en seguida como 2 y
7, sino según su determinación recíproca. Por esto en lugar de ellos puede igualmente
ponerse 4 y 14, o bien 6 y 21, etc., al infinito.‖ (Hegel, 1976, pág. 2015)
Y añade que ―Es decir, 2/7 puede ser expresado también como 4/14 ó como 6/21, ya que
expresan lo mismo. Como fracciones, estos números (2 y 7; 4 y 14; 6 y 21, etc.) ya no
son vistos como meras cantidades, sino que también son concebidos ahora
cualitativamente, a saber: en relación unos con otros‖ (Hegel, 1976, pág. 216).
Entonces, los números racionales logran dar cuenta de un momento específico en que la
relación de los números se vuelve interior y dan sustento al concepto de infinito
desplegándose. Sin embargo, para Hegel esta característica no es suficiente,
―(…) porque los dos miembros del quebrado, 2 y 7, pueden ser sacados de la relación, y
son cuantos ordinarios indiferentes; la relación entre ellos [que consiste en] el estar en
relación y ser momentos, es para ellos algo exterior e indiferente. Igualmente su
relación misma es un cuanto ordinario, el exponente de la relación‖ (Hegel, 1976, pág.
216).

En suma, si bien los ―números quebrados‖, logran constatar un momento crucial para la
concepción hegeliana del infinito verdadero, es decir, la fuerza relacional interna de los
términos, sigue careciendo de sustento conceptual, puesto que al relacionar un número
racional con otro, esta relación termina siendo la misma arbitrariedad que la relación
entre números enteros citada anteriormente, la cual es de algún modo artificial e inerte.
Pese a lo anterior, Hegel considera que el infinito matemático logra fundamentar de
mejor manera el concepto de infinito que la metafísica con su infinito metafísico, el cual
es un infinito igualado a Dios, separado de lo real.
 31

Por otra parte, y retrocediendo al nudo que representa para Hegel el número como tal,
comenta que ―El número constituye el último grado de la imperfección, que concibe lo
universal como afectado por lo sensible. Los antiguos han tenido la conciencia
determinada de que el número está en el medio entre lo sensible y el
pensamiento‖(Hegel, 1976, pág. 188). En este sentido, los números se quedan a un paso
entre la exterioridad sensible y el pensamiento que penetra en el interior de las cosas
(como antecedente de esta reflexión Hegel recuerda a Platón). Por lo mismo, el
pensamiento matemático es un pensamiento aún exterior. En cambio la propuesta
hegeliana versa sobre el pensamiento que es en-sí y para-sí, lleno de sí mismo. Tiene
que ser un pensamiento dinámico y vital en tanto su objeto es el movimiento y la vida
misma.
―La evidencia de este conocimiento deficiente, de la que la matemática está tan
orgullosa y de la que incluso se pavonea contra la filosofía, descansa solamente en la
pobreza de su fin y en la deficiencia de su propia materia, y es, por tanto, un
conocimiento de un tipo que la filosofía debe más bien desdeñar. - Pues el telos de ese
conocimiento y el concepto de ese conocimiento es la cantidad [o la magnitud, die
Grosse]. Y ello no es sino precisamente la relación inesencial, la relación carente de
concepto‖ (Hegel, 2009, pág. 146).

Es claro que Hegel está en este punto haciendo la relación entra la matemática con la
realidad, ya que pareciera que toda su crítica está atravesada por el poner a prueba el
pensamiento matemático en contraste con el movimiento expresado en las ciencias
naturales. Pero la matemática no versa sobre el tiempo y por lo mismo no se sitúa sobre
lo concretamente real, ya que:
―Lo real no es nada espacial en el sentido en que se considera lo espacial en la
matemática; de una irrealidad tal como la que tienen las cosas de la matemática no se
ocupan ni la intuición sensible concreta ni tampoco la filosofía. Y en tal elemento irreal
tampoco puede haber entonces sino verdades irreales, proposiciones consideradas fijas,
muertas; en cada una de ellas puede cesarse; la siguiente empieza de nuevo de por sí, sin
que la primera se moviese ella misma hasta trocarse en la segunda y sin que de esta
forma surja por la naturaleza misma de la cosa un contexto necesario [una relación
necesaria entre todas ellas]‖ (Hegel, 2009, pág. 146).

Esa es la razón por la cual la matemática no llega al contenido cualitativo, a lo

inmanente, en definitiva al automovimiento. Este proceso del verdadero infinito de venir
de sí hacia afuera para regresar a sí desde su propia manifestación es ya tiempo, sin
embargo, la matemática no pone el tiempo frente al espacio, es una disciplina que
establece relaciones inertes y exteriores.
 32

Asimismo se puede decir que para Hegel la filosofía, a diferencia de las matemáticas, no
puede considerar a lo real como algo meramente espacial, como mera presencia inerte,
sino que lo debe considerar como espacio lleno de vida, esto es, como tiempo y como
inquietud. Considerar la realidad en términos meramente espaciales es considerarla en
términos del mal infinito: como pura exterioridad, como infinitud extensiva 18.
Considerar la realidad como tiempo es considerarla en términos del buen infinito: como
un proceso de interiorización, una infinitud intensiva. La realidad no es una presencia
fija, sino un proceso vital de devenir.

La propuesta de Feuerbach: la reivindicación de la finitud

Son este tipo de planteamientos los que abren el camino a los discípulos más críticos de
la filosofía hegeliana, los llamadosposthegelianos. Feuerbach, comparte con el resto de
los discípulos de Hegel la crítica que éste llevó a cabo de lo infinito malo como algo por
encima de lo finito.
Feuerbach también da por supuesto que lo infinito tiene que abarcar a la finitud, pues de
lo contrario resultaría algo contradictorio. Es una suerte de monismo que comenzó a ser
central y punto de partida de cualquier discusión filosófica del momento. Según algunos
especialistas, esta tendencia fue tan fuerte que si algún argumento poseía cierto
dualismo, era considerado automáticamente refutado. Esto muestra la fuerza de la
necesidad de la demostración cualitativa de los conceptos que vimos expuesta con los
números racionales.
En este contexto Feuerbach comienza a dudar del Absoluto hegeliano, debido a que el
estatus de la finitud es de subordinación al infinito verdadero, cuestión que este
discípulo considera una ―desnaturalización‖ del infinito y la pérdida de dinámica del
proceso dialéctico. Por otro lado, el infinito verdadero hegeliano en Feuerbach
comienza a perder el tono absoluto y a su vez comienza a desligarse de la realidad,
posición que toma el finito, aunque dicho sea de paso será una teoría marcada por la
teología, donde la finitud no es conceptualizada como horizonte ideológico del hombre,
sino más bien de un ―retorno‖ después de una larga ―alienación‖, a la realidad

18
Y esto podría considerarse fundamental en la crítica de Hegel a Kant, así como a toda la tradición
racionalista anterior a él.
 33

originaria. Si antes el sí mismo retornó a sí, por medio del proceso del verdadero
infinito, en Feuerbach el retorno al sí mismo será por medio de la finitud. De esta
manera, Feuerbach toma justamente el camino que Hegel consideró necesario superar y
que la filosofía posterior se esmeró en desarrollar.
Dentro de esta nueva propuesta, los alcances de la razón universal serán distintos,
aparentemente hay un repliegue del concepto respecto a Hegel, ya que parece darse una
tendencia a interpretar la razón como esencia del hombre, mientras que Hegel va más
allá, ya que la razón constituía la naturaleza más profunda de lo Absoluto.
Asimismo, Feuerbach sigue dándole vueltas al repliegue de distintos conceptos. Da con
la idea de Dios; según Feuerbach este tiene que identificarse con la totalidad de lo
existente, pues de lo contrario, Dios sería ―algo‖, pero no el ‗Todo‖. De esta manera, un
Dios que se limita a ser ―algo‖ no es Dios, sino tan sólo un ídolo, puesto que el ídolo se
diferencia de Dios en que el ídolo es algo, pero Dios es todo.
Al respecto, Feuerbach comenta que si se quiere convertir a Dios en un ser separado,
abstraído del mundo, lejos de las cosas sensibles, tendríamos el resultado paradójico de
haber equiparado, de la peor manera, a Dios con las cosas finitas, puesto que mediante
tal separación se condenaría a Dios a la condición de un ser finito: ―Si tú rechazas como
panteísmo el que haya convertido el Todo en Dios, a ti, por el contrario, te afecta el
reproche del peor panteísmo, el particular-panteísmo‖19. Si se considera esta apreciación
de Feuerbach a la luz de lo expuesto anteriormente sobre el infinito verdadero
hegeliano, se podrá constatar que está en completa concordancia, básicamente porque se
basa en el argumento de la fuerza relacional hegeliana que funde los conceptos en el
movimiento y los superpone.
―quizá cuando Feuerbach revela más claramente su recepción del verdadero infinito sea
cuando exige que el concepto de Dios integre en sí mismo, el concepto de Naturaleza,
pues de lo contrario Dios no sería en definitiva sino el ―supremo ente finito‖ junto al
que habría que poner otro individuo supremo, a saber, la Naturaleza. El nuevo concepto
de Dios, que se identifica con lo Absoluto, viene a coincidir con la totalidad de lo real;
de lo contrario, lo mismo que en Hegel se trataría de un infinito finitizado‖ (Ginzo,
1983, pág. 63).

En esta superposición, Feuerbach se muestra a favor de dar mayor preponderancia a la

finitud, representada en la existencia. El valor que adopta para Feuerbach cada momento

19
Respecto a este texto, estamos utilizando la versión que cita Arsenio Ginzo, a saber: la edición de Sass,
H. M., Jugendschriften von L. Feuerbach, Frommann, Stuttgart-BadCannstatt, 1962.
 34

de la existencia es de la mayor importancia, cada instante supone un momento de

plenitud de la realidad. Sin embargo, lo finito sigue en relación dialéctica con el infinito,
solo que la trascendencia de este último se despliega solo a condición de la finitud, de la
plenitud de cada momento de la vida, vida que pierde conexión con el despliegue del
infinito verdadero, de esto exterior que hace perder autonomía a la finitud humana.
Asimismo, la finitud debe toda su importancia y relevancia a la infinitud, ya que la
―caducidad se da tan sólo en esta vida porque la infinitud se encuentra en ella misma‖ 20.
Esto apunta a que no habría un infinito independiente que fuera más allá de la muerte,
más allá de la existencia, pero al mismo tiempo, reconocer aquello significa
necesariamente comenzar a otorgarle un nuevo estatus al infinito.
El ejercicio de Feuerbach, pareciera redireccionar el Absoluto hegeliano hacia el
hombre. La razón, por ejemplo, ya no será la razón absoluta en el Espíritu, sino la razón
del hombre, la esencia del hombre, cuestión que de inmediato provoca conflictos con el
sistema hegeliano respecto a la superación de las contradicciones dialécticas en la
historia, porque esta noción sería de alguna manera contra-histórica, no en el sentido del
individuo sino del género humano.
Ahora bien, no estamos en este punto diciendo que esta posición de Feuerbach
signifique realmente salirse del marco del hegelianismo, sino que al menos en su
motivo intelectual, pretende despegarse de aquel infinito que sublima el carácter de la
finitud. Es más, Feuerbach estaría planteando de alguna manera que la noción de
Absoluto no solo somete a la finitud, sino que también la hace funcionar de manera
arbitraria, siempre formando parte de una nueva síntesis en el proceso de avance hacia
el espíritu absoluto.
Feuerbach asume el carácter trágico de la existencia humana: el camino hacia la muerte.
Es en este punto que iguala hombre y naturaleza, y al mismo tiempo, bajo ese prisma le
da nuevamente la importancia a la finitud, la libertad del desarrollo de cada individuo en
la más plena libertad, a su infinitud. Además, para Feuerbach, la explicación de que
todo lo real sea algo determinado, explica que las creaciones humanas no sean perfectas,
no porque sean parte del Absoluto, sino porque son simplemente libres y no responden a
un sistema de perfeccionamiento.

20
Jugendschriften, pag. 228.
 35

El conocimiento, por ejemplo, ya no es absoluto, sino que tal estatus resultaría

imposible dentro de un planteamiento de finitud donde el humano nunca llega a agotar
todas esas formas de relación con el objeto, sino que permanece abierto a nuevas
síntesis dentro de una estructura abierta. Por el contrario, Hegel afirmaba que la
conciencia ha recorrido ―todas‖ las formas de la relación sujeto-objeto y por eso cree
poder hablar de un conocimiento absoluto. Sería esta estructura abierta que da el marco
de la finitud feuerbachiana la que permite el espíritu crítico en la vida, es una especie de
exaltación de la subjetividad si se quiere.
Pasamos desde una naturaleza y un espíritu humano como manifestaciones, como
determinaciones del Absoluto (Hegel), a que el Absoluto pase a perder contenido, como
realidad y que por el contrario, el hombre y la naturaleza en su condición compartida
(dar frutos y morir) posean toda la fuerza de la trascendencia, en consecuencia, la
infinitud pierde su espesor ontológico inicial, sin embargo, al mismo tiempo se produce
que si bien en Hegel el hombre está sumergido en la relación del infinito verdadero,
ahora en Feuerbach, el hombre pareciera haberse cerrado sobre sí mismo, su ser para
otro, sigue teniendo el mismo estatus que para Hegel, no se ha podido desclausurar al
otro dentro de la fortaleza del mismo.
Desde el punto de vista de Dios, la cuestión queda planteada de la siguiente manera:
―Yo niego a Dios. Esto quiere decir en mi caso: yo niego la negación del hombre [...] La
cuestión del ser o no ser de Dios es en mi caso únicamente la cuestión del ser o no ser
del hombre‖ (Feuerbach, La esencia del cristianismo, 1998, pág. 21). El problema de
Dios se vuelve un problema del hombre, aparentemente un problema antropológico. Ya
que respecto a esta inversión también se refirió -a modo de advertencia- el mismo
Feuerbach en el prólogo a la segunda edición de la Esencia del Cristianismo: ―Si yo
rebajo la teología a antropología no hago sino elevar la antropología a teología, del
mismo modo que el cristianismo, al rebajar a Dios hasta el hombre, convirtió a éste en
Dios‖(Feuerbach, 1998, pág. 21)21.

Se puede constatar que la propuesta de Feuerbach no es una simple inversión de la

divinización de Dios a la divinización del ser humano, sino que ya no trata la filosofía
de un espíritu absoluto, objetivo, que se revela en el mundo, sino de una elevación por
parte de la conciencia de sí del ser humano, subjetiva, hacia lo infinito. Será este el
sentido restringido de la infinitud en Feuerbach, muy similar al infinito malo hegeliano.
A juicio de Feuerbach, la noción de Dios hegeliana provoca que si bien se aprecia una
fundición relacional entre el finito e infinito, estos aún reflejan una distancia entre Dios

21
Citada como: (VII, 287; infra, 43).
 36

y el hombre, como pertenecientes a ámbitos distintos22, he ahí el por qué el hombre está
bajo el infinito verdadero: su comunidad es la relación, su abismo es su génesis. Cabría
pensar para Feuerbach que es en la relación misma y particular donde se asoma la
posibilidad de pensar una realidad distinta a la del Espíritu Absoluto.
―En consecuencia, Feuerbach obtiene todo contenido moral, precisamente, a partir de la
propia humanidad considerada ontológicamente; es decir, de sus facultades esenciales
entendidas éstas como fuerzas e impulsos que posibilitan su perfeccionamiento: la
razón, la voluntad y, por encima de todo, el amor‖(Gil, 2009, pág. 215).

El lugar del infinito ha cambiado y a la vez se ha producido una nueva concepción de lo

infinito. Sería necesario entonces distinguir entre la existencia individual y el género
(Gattung): mientras que la finitud es afirmada abiertamente a nivel de la primera, el
segundo, por el contrario, no puede entenderse sino como ilimitado, infinito. Al no
haber distinguido debidamente ambos ámbitos se ha producido la confusión religiosa.
Estos mismos conceptos están en Hegel. Precisamente, este último consideraría el
género como una indeterminación, un infinito sin contenido, y la existencia individual,
como una finitud desplegándose dentro del Espíritu Absoluto, del verdadero infinito.
Pese a lo anterior, la fusión Feuerbachiana en el Hombre, provoca que la religión sea la
conciencia del infinito, es el modo en que permanece de la idea de perfeccionamiento de
la dialéctica23.
Al respecto, Feuerbach considera que si se une el tiempo con el concepto de Dios,
―diferente y separado de la esencia del hombre, la variedad infinita de predicados
diferentes es una simple idea sin realidad, pura fantasía — la idea de sensibilidad pero
sin sus condiciones esenciales, sin la verdad de la sensibilidad— , una idea que está en
directa contradicción con la esencia divina entendida como espiritual, es decir, abstracta
y única; pues los predicados de Dios poseen la cualidad de que, poseyendo uno, poseo
simultáneamente todos los demás, ya que no se encuentra en ellos ninguna diferencia
real‖(Feuerbach, 1998, pág. 74).

Tal vez, dicha unión conceptual queda más clara en la siguiente aseveración de
Feuerbach: Es este núcleo antropológico del movimiento, el que lleva a concluir a
Feuerbach que ―el saber que el hombre tiene de Dios es el saber que el hombre tiene de
sí mismo, de su propia esencia. Sólo la unidad de la esencia y la conciencia es la
verdad‖(Feuerbach, 1998, pág. 275).

22
Al respecto Feuerbach acota que ―al no estar las cosas o el mundo fuera de Dios, no existe tampoco
Dios ninguno fuera del mundo‖ (Feuerbach, La esencia del cristianismo, 1998, pág. 26), citado en el texto
como: (II, 263).
23
Cfr. En Feuerbach: Werke, vol. 5, pág. 31. (Ginzo, 1983, pág. 71).
 37

Cabe señalar, que Feuerbach no está pensando en un yo solitario, sino que la idea de
trascendencia comunitaria es crucial para la comprensión del aspecto social de su
propuesta. Esto da luces de la cuestión anteriormente citada de la relación del hombre
con la naturaleza, donde por un lado se resguarda el espacio de la libertad en el pleno
despliegue de la existencia y por otro se tiene como fundamento al ser humano como un
sujeto sometido a las mismas leyes de la naturaleza (con el sentido trágico de la muerte).
Además, Feuerbach puntualiza que es el contenido natural del hombre el que posibilita
el impulso de su propio perfeccionamiento.
Ahora bien, como este impulso es de una fuerza extremada, puede llegar a
«desnaturalizar» al hombre. Se desprende de lo anterior que el hombre debe vivir en los
márgenes de su naturaleza, ya que en él está la posibilidad de su propia
desnaturalización. Es este impulso desnaturalizador el que podría leerse como la
dimensión utópica de la existencia del ser humano y el motor de su propia historia.
Feuerbach considera entonces que ―vanidad es […] toda especulación que quiera ir más
allá de la naturaleza y del hombre‖ (Feuerbach, 1984, pág. 85).
Si se quisiera graficar el giro Feuerbachiano en la dialéctica de lo finito-infinito, se
puede decir que si bien el desenlace de la negación de la negación era para Hegel la
manera en que la finitud alcanzaba el despliegue hacia el Absoluto, hacia el verdadero
infinito; para Feuerbach, solo mantiene el hegelianismo en la primera etapa de
posibilidad de dicho proceso, es decir, en que el infinito debe determinarse para no
terminar siendo un infinito sin contenido. Sin embargo, el despliegue producido por la
finitud produciendo el infinito no se conduce hacia el Absoluto, sino más bien se abre
hacia el hombre mismo. Se produce entonces la imposibilidad de un infinito vacío, ni
como momento analítico (explicativo) ni como realidad última de la esencia de la
finitud. Es esta última, la que se transforma en horizonte último y regulador de toda
infinitud. Parafraseando un poco a Hegel -si se me permite-, Feuerbach prefirió, desde
el puno de vista de Hegel, un finito abandonado a sí mismo ―sin sustento‖, en el
hombre, quizá en contestación un feuerbachiano sostendría que el único sustento de
Hegel es Dios por encima el hombre.
 38

II. La crítica de Marx al infinito verdadero: el infinito político

"Los filósofos no tienen más que disolver su lenguaje en el lenguaje ordinario, de donde han abstraído el suyo, y así
reconocerían que su propio lenguaje no es otra cosa que la deformación del lenguaje del mundo real; comprenderían
entonces que ni el pensamiento ni la lengua integran en sí una esfera independiente; advertirían que no son sino
deformaciones de la vida real", Karl Marx.(Rubel, 1970, págs. 170-171).

Esperamos que el lector quedara de alguna manera satisfecho con la interpretación y la

batería conceptual expuesta en el capítulo anterior, el cual intentó mostrar las
continuidades mínimas desde el pensamiento griego hasta Hegel y Feuerbach respecto
al infinito, con el fin de preparar una lectura sobre el infinito marxiano por medio de la
crítica que Marx realiza sobre ambos autores24.Este último es el objetivo de este
segundo capítulo, que a su vez, será la antesala de una lectura marxiana del infinito de
Levinas.
Si bien, lo ideal en términos analíticos sería exponer de manera separada la crítica que
Marx hace de Hegel y Feuerbach, para luego llegar a las conclusiones sobre la idea de
infinito, límite y exterioridad en Marx, intentaremos mostrar de la manera más sintética
posible las pistas que este autor nos deja mientras se va distanciando de ambos autores
simultáneamente y los puntos de rescate de ambos. Esto se hace posible, ya que el
propio Marx al criticar por ejemplo a Feuerbach, hace referencias constantes a Hegel y
viceversa, cuestión que se puede apreciar -por ejemplo- en la Ideología Alemana, así
como también su Critica a la filosofía del Estado de Hegel.
De manera que la tercera alternativa deinfinito propuesta por Marx, estará en constante
debate entre las ideas de Hegel y Feuerbach y que a nuestro juicio lo sitúa junto a
Levinas fuera de la tradición occidental del infinito. Este movimiento se puede percibir
en el texto personal (no hecho para la publicación) llamado Tesis sobre Feuerbach,
donde Marx apunta que ambos extremos del idealismo, tanto el idealismo hegeliano,
como el materialismo idealista de Feuerbach son como la contraposición entre el
―egoísta divino, por oposición al hombre egoísta‖ (Marx E. , 1974, pág. 655). Este
pequeño subtítulo de las Tesis sobre Feuerbach dicen mucho respecto a la distancia que
toma Marx entorno a las repercusiones que tiene para el hombre estas representaciones
24
Recordemos que apartado se centra en Marx, distinto a lo que hizo por ejemplo, Valverde, C.: El
materialismo dialéctico. El pensamiento de Marx y Engels, Espasa-Calpe, 1979. Quien se centra en el
marxismo.
 39

de la realidad, ambas relaciones del infinito y lo finito. Sería la propuesta de Hegel una
forma más acabada de la teología en torno a esta relación y por otra parte la de
Feuerbach –tal como lo considerara Hegel- sería la divinización del hombre, o el
hombre egoísta como indica Marx ¿Será este un subtítulo que busca decididamente dar
un verdadero estatus al otro, comenzando por apartar al mismo de síoserá la mera
inversión de Hegel para seguir sosteniendo un para sí ―más materialista‖?
Se puede apreciar entonces que Marx critica el idealismo de Hegel desde el
materialismo de Feuerbach y critica lo antropológico de Feuerbach desde la dialéctica
de Hegel. De manera que el ser no es, para Marx, ni la idea de Hegel ni el amor ni el
género de Feuerbach, sino la vida humana como praxis subjetiva, el ser como
producción, el ser es producción, el ser es objetivación de la subjetividad. Si el ser es
producción, el modo de vida de los individuos es la reproducción de la existencia física
de los individuos25 y posee comprobación empírica 26. Tal y como manifiestan su vida
los individuos, así son, así es su Ser. Por ende, ―el ser depende de las condiciones
materiales de su producción‖ (Marx E. , 1974, pág. 20). La objetivación de la
subjetividad en el capital es materia ontológica para Marx27: el ser es ontológico, es un
modo de la subjetivación del ser humano.

25
Cabe hacer una aclaración en torno al significado de la palabra ―determinación‖, antes de comenzar las
contraposiciones de Marx con Hegel y Feuerbach, ya que será un concepto que ronda muchos de sus
textos (el más emblemático de ellos es la Introducción de laContribución a la crítica de la economía
política) y que se ha prestado principalmente para la lectura estructuralista de Marx. Por ejemplo, que el
ser dependa de las condiciones materiales de su producción, es una referencia a esta relación entre el
hombre y su creación ontológica (como el capital). Según Marx explicita en La Ideología Alemana,
determinación significa influencia, en ningún caso refiere a la clásica concepción de causa efecto, sino
que es ya una ―relativización‖ de esa relación entre causa-efecto (demostraremos esto más adelante). Es
más, ya dentro de esa relativización, Marx agrega las determinaciones indirectas, que cómo se ha dicho,
no es la determinación indirecta que emana de la relación directa de la cual Marx se quiere despegar, sino
que emana de la relativización. Se podría entender que es una relación aún más indirecta. Cfr. (Marx E. ,
1974, pág. 19).
26
Hay que tener en cuenta que en el texto –La Ideología Alemana- tanto las condiciones dadas como las
engendradas, están pensadas como hechos, como pretéritos, es por ello que son constatables. Es todavía
en este proceso, un método enfocado en la comprensión del presente por medio de la reproducción de la
realidad. Pese a eso la tendencia a utilizar las herramientas conceptuales de Marx en cuestiones
proyectivas es y ha sido una gran tendencia dentro de los lectores de Marx, en especial de los marxistas;
por eso es preciso hacer este comentario.
27
Cfr. (Marx K. , 2007, págs. 8-20).
 40

El infinito político de Marx

Una vez hechas estas aclaraciones preliminares sobre la lectura de ciertos conceptos que
se resignifican en el método dialéctico de Marx, comencemos entonces con el parágrafo
261 de la Filosofía del Derecho28 de Hegel, el cual es el primer parágrafo comentado
por Marx en su Crítica a la filosofía del Estado de Hegel29 y que, según algunos
especialistas, es el primer paso con el que Marx sacude el edificio hegeliano pero
sucumbe al hegelianismo y rompe de manera radical con él y con los principios que
dominan, desde Grecia, la filosofía occidental30.
En la crítica a este parágrafo Marx invita a hacer un acercamiento en la relación y al
significado de necesidad externa por parte de Hegel. Marx interpreta que, frente a la
esfera de la familia y de la sociedad civil, el Estado es por una parte una ―necesidad
externa‖, un poder por el cual las ―leyes‖ y los ―intereses‖ le están ―subordinados y
dependen de él‖: ―¡Por ―necesidad externa‖ se puede entender únicamente que las
―leyes‖ y los ―intereses‖ de la familia y de la sociedad deben ceder en caso de colisión,
ante las ―leyes‖ y los ―intereses‖ del Estado‖ (Marx K. , 1968, pág. 12). Si se lee lo
anterior a la luz de la exposición del infinito verdadero hegeliano, se puede comprender
que lo que está haciendo Marx en este punto es precisamente cuestionar que la finitud –
representadas en la sociedad civil y la familia- a esta escala tenga necesariamente que
corresponder al Estado y acomodarse al mismo y sus fines. Sería esta la primera
arbitrariedad de la lógica del verdadero infinito en su ámbito concreto.

28
El parágrafo 261 tiene el siguiente contenido: ―Frente a las esferas del derecho y del bienestar privados,
de la familia y de la Sociedad Civil, por una parte, el Estado es una necesidad externa, el poder superior al
cual están subordinados y dependientes las leyes y los intereses de esas esferas; mas, por otra parte, es su
fin inmanente y radica su fuerza en la unidad de su fin último universal y de los intereses particulares de
los individuos, por el hecho de que ellos frente al Estado tienen deberes en cuanto tienen, a la vez,
derechos‖ (Hegel, 1968, pág. 216).
29
Este manuscrito es de suma importancia para quienes se introduzcan en la separación de Marx respecto
a su maestro Hegel, ya que las partes que se conservan contienen el análisis de los parágrafos 261 a 313
de la Filosofía del Derecho de Hegel. Marx, expone sus ideas comparándolas oración por oración con las
de Hegel.
30
Cfr. (Henry, 2011, págs. 31-32)
 41

Cuestión que no es menor, ya que sostenemos que el comentario inicial sobre el

parágrafo 262 de Hegel es una profunda crítica que va al corazón de la eticidad
hegeliana representada en el Estado31:
―El Estado, como lo ético, en cuanto compenetración de lo sustancial y de lo particular,
implica que mi deber frente a lo sustancial es al mismo tiempo el existir de mi libertad
particular, esto es, que en él, deber y derecho están unidos en una sola y misma
referencia‖ (Hegel, 1968, pág. 216).

Marx no se ocupará de discutir en el terreno especulativo la idea de límite e infinito,

sino que irá directamente a la concreción, a la encarnación política de los
planteamientos de Hegel expresados en su Filosofía del Derecho, ya que será en ese
terreno donde la filosofía hegeliana se juega su credibilidad última, no en el terreno de
la posibilidad, sino en el de la realidad. Será entonces, el Absoluto expresado en el
Estado el objetivo central de la crítica a Hegel.
Es así como para Marx lector de Hegel, es este Estado el que a través de su estructura
corporativa reúne, sin disolverlos, a los diversos estamentos en un todo orgánico,
superando de esta manera las divisiones de la sociedad civil que, sin embargo, son
mantenidas pero ahora como partes armónicas de la Totalidad. Este Estado que
representa lo universal desarrollado, lo racional en sí y para sí, es, como Hegel lo
expresa de una manera que le es característica, Dios sobre la tierra.
Aunque cabe indicar que Marx es claro en identificar que Hegel no se refiere a
colisiones empíricas entre las dimensiones, sino más bien a sus leyes de relación, a la
lógica de la fuerza relacional entre todas las esferas, a saber: de las ―esferas del derecho
y del bienestar privados, de la familia y de la sociedad civil‖ con el Estado; se trata de la
relación esencial de esas mismas esferas. No sólo sus ‗intereses‘, sino también sus
‗leyes‘, sus ‗determinaciones esenciales‘‖, son ―‘dependientes‘‖ del Estado, le están
<subordinados>‖ (Marx K. , 1968, pág. 12). Dentro de esta subordinación hegeliana en
el Estado, Marx identifica una ―doble identidad‖, vale decir, la identidad que establece
Hegel de necesidad externa de las esferas citadas con el Estado (relación de alienación)
y la interna, la cual sería la articulación real de las esferas a juicio de Marx.
Asimismo, Marx pone en tela de juicio el fin inmanente que Hegel da a esta articulación
alienada de la identidad, es decir, que la ―unidad del fin último universal del Estado y
31
Se podrá ver en las Tesis sobre Feuerbach, que esta crítica se extiende incluso a quienes ponen el foco
en la sociedad civil: ―El punto de vista del materialismo antiguo es la sociedad civil; el del materialismo
moderno, la sociedad humana o la humanidad social‖ (Marx E. , 1974, pág. 668).
 42

del interés particular de los individuos debe consistir en que sus deberes con respecto al
Estado y sus derechos sobre el Estado son idénticos (en que, por ejemplo, el deber de
respetar la propiedad coincide con el derecho a la propiedad)‖ (Marx K. , 1968, pág.
13). Asimismo comenta que esta problemática es una antinomia no resuelta en Hegel.
Sería su tendencia hacia el Estado lo que haría que las esferas finitas del mismo
pudieran llegar a tal coincidencia en el respeto de la propiedad. Para Marx, en la teoría
de Hegel el Estado parece ser fundamental para dicha conciliación:
―(…) la familia y la sociedad civil son concebidas como esferas ideales del Estado,
como las esferas de su finitud, como su finitud. El Estado es el que se divide en ellas,
quien las presupone y lo hace ―para surgir de su idealidad como espíritu real infinito
para sí‖. ―Se divide para...‖ ―Atribuye pues a estas esferas la materia de su realidad, de
modo que esta atribución, etc., aparece mediatizada‖ (Marx K. , 1968, pág. 14).

De manera que la realidad del Estado aparece invertida e innecesaria, es decir, en Hegel
el Estado es la mediación que logra conciliar las esferas, que las cuales surgen deél
mismo como su finitud: esta la eticidad hegeliana. Es entonces un Estado con una
predeterminación que hace que las esferas del mismo actúen determinadamente hacia su
conciliación con el Estado, un Estado centrípeto:
―La idea llamada ―idea real‖ (el espíritu en tanto que espíritu infinito, real) está
representada como si actuase de acuerdo a un principio determinado y en una intención
determinada. Ella se divide en esferas finitas ―para reintegrarlas en sí, para ser para sí‖;
lo hace ―para sí‖ y lo hace de tal manera que es precisamente como es realmente‖ (Marx
K. , 1968, pág. 14).

Este principio determinado, es apriorístico y viene de la propia lógica de Hegel, ¿cómo

puede el devenir en su más pura contradicción poseer una intención predeterminada?
Pareciera ser la primera señal que ve Marx para considerar que se puede apreciar en
Hegel un panteísmo, un misticismo lógico, un idealismo.
La consecuencia del método hegeliano, según Marx, es que la realidad no es expresada
como es ella misma, sino como una realidad distinta 32. De manera que ―mientras que la
idea es subjetivada, los sujetos reales, la sociedad civil, la familia, las ―circunstancias, el
arbitrio, etc.‖, se transforman aquí en momentos objetivos de la idea, no reales,
teniendo un sentido diferente‖ (Marx K. , 1968, pág. 14). Quedan estas esferas sin

32
De hecho es una realidad interna al idealismo: ―El empirismo vulgar tiene como ley no su propio
espíritu, sino un espíritu extraño; por el contrario, la idea real tiene como existencia no una realidad
desarrollada en ella misma, sino el empirismo vulgar. La idea es subjetivada. La relación real de la
familia y de la sociedad civil con el Estado es concebida como su actividad interior imaginaria‖ (Marx K.
, 1968, pág. 14).
 43

sustento propio –como habría denunciado Feuerbach- sino que se convierten en meras
determinaciones de la idea, son la materia del Estado 33, el elemento actuante, el cuerpo
de la infinitud verdadera, cuando en realidad deberían –por ejemplo en Feuerbach- ser
concebidas al revés: el Estado como materia o contenido de la familia y la sociedad
civil. ―Son determinaciones planteadas por un tercero y no son determinaciones propias;
y por esto están determinadas como ―finitud‖ como la finitud misma de la ―idea real‖
(Marx K. , 1968, pág. 16). Según parece Marx ha encontrado el límite existencial
(epistemológico) de la idea absoluta, precisamente la idea que no puede tener dicho
límite.
Y los individuos no están fuera de esta consideración, ya que para Hegel,
―(…) los individuos en tanto que multitud‖ (la materia del Estado es aquí ―los
individuos, la multitud‖, ―por ellos está compuesto el Estado‖, ésta su existencia es
expresada aquí como un hecho de la idea, como una ―repartición‖ que opera con su
propia materia (…) existe como miembros de la familia y de la sociedad civil; la
especulación enuncia el hecho como hecho de la idea, no como la idea de la multitud,
sino como hecho de una idea subjetiva, diferente del mismo hecho) (Marx K. , 1968,
pág. 16).

Es así como el hecho empírico es resignificado dentro del idealismo como resultado
místico. Aparentemente, perdió el escape propio del resultado empírico que remitía
siempre fuera de sí, sin una intensión predeterminada. La transición de la familia y la
sociedad civil al Estado político no es deducida del ser particular de la familia, etc., y
del ser particular del Estado, sino de la relación universal de necesidad y de libertad, a
partir de la idea o lo universal, que en este plano –en Hegel- vendrían a ser lo mismo en
la lectura de Marx. Es por ello que Hegel, descubre en el Estado un organismo, ya que
debe contener el despliegue, la conexión de las contradicciones en el interior de su
despliegue, el Estado es la semilla de la flor. La finitud hegeliana se vuelve tautológica
según Marx34.Sin embargo, la consideración del Estado político como organismo (como

33
Esto se puede constatar en el parágrafo 262 que tiene el siguiente contenido: "La idea real, el Espíritu,
que se divide a sí mismo en las dos esferas ideales de su noción, la familia y la sociedad civil,
consideradas como su finitud para surgir de su idealidad como espíritu real infinito para sí, atribuye, pues,
a esas esferas la materia de ésta su realidad finita, los individuos en tanto que multitud, de suerte que en el
individuo esta atribución aparece mediatizada por las circunstancias, por el arbitrio y la propia selección
de su determinación.‖ (Hegel, 1968, pág. 216).
34
―Es tautología pura decir que los aspectos diferenciados de un organismo están en conexión necesaria,
que se desprenden de la naturaleza del organismo. También es tautológico decir, una vez que la
constitución política ha sido determinada como organismo, que los aspectos diferenciados de la
constitución, los diversos poderes, se relacionan unos con otros como determinaciones orgánicas, de que
 44

lo hace Hegel), ―constituye un gran progreso, ya que en consecuencia no se considera

sólo la diferencia de los poderes como una distinción orgánica, sino también como una
distinción viviente y racional‖ (Marx K. , 1968, pág. 19), porque reconoce, aunque de
manera ideal, el movimiento, la relación entre las esferas.
Recordemos que Marx destaca que la coincidencia necesaria para que el organismo sea
tal (relación entre el Estado y sus esferas), no se produce por el sólo hecho de
enunciarlas como lo hace Hegel. Podríamos decir que Marx estaría introduciendo en el
lenguaje dos formas de la transición, la transición formal o ideal y la transición real. Ya
que dice respecto a la propuesta relacional hegeliana que ―la transformación lógica de la
familia y de la sociedad civil en el Estado es una apariencia pura, pues no se demuestra
cómo el sentimiento familiar y el civil, la institución de la familia y las instituciones
sociales, como tales, se relacionan con la disposición política y la constitución política y
coinciden con ellas‖ (Marx K. , 1968, pág. 18). Asimismo,
―No porque se afirme que "el organismo (del Estado, la constitución política) es la
transformación de la Idea en sus diferencias, etc.‖, se sabe ya algo de la idea específica
de la constitución política; la misma frase puede ser dicha con tanta verdad refiriéndose
al organismo animal como al organismo político. ¿Por qué se diferencia, pues, el
organismo animal del político? No surge esto de esa determinación general. Pues una
explicación que no da como resultado la differentiaspecifica, no es una explicación (…)
Son y continúan siendo determinaciones incomprendidas, puesto que no son
comprendidas en su ser específico‖ (Marx K. , 1968, pág. 20).

Todo esto sería producto de una transición formal35, la cual artificialmente establece las
relaciones –relaciones entre las esferas del Estado con el Estado mismo que Marx no
niega, pero que considera que la mediación hecha por Hegel no explica su ligazón y se
transforma en una mediación que pierde su razón de ser. Cuestión que tiene fuertes
consecuencias para toda la representación hegeliana de la realidad, ya que ―lo universal‖
(lo universal es aquí lo mismo que la idea) ―se produce continuamente y como son
determinadas por la naturaleza del concepto, lo universal se produce necesariamente y
se conserva, dado que también es presupuesta su producción‖ (Marx K. , 1968, pág. 21).
Vemos cómo para Marx es a todas luces incómodo el escenario presupuesto por Hegel,
donde los despliegues específicos de la finitud se difuminan pasando a ser un género

están en relación racional‖ (Marx K. , 1968, pág. 19). Esto según hemos visto en el capítulo anterior tiene
una profunda influencia feuerbachiana.
35
Ya que ―no existe un puente que permita pasar de la idea general del organismo a la idea determinada
del organismo del Estado o de la constitución política y nunca se podrá instalar semejante puente‖ (Marx
K. , 1968, pág. 22). El subrayado es nuestro.
 45

que no contribuye a la comprensión del fenómeno específico de la política, debido a que

esta lógica puede ser aplicada perfectamente a organismos naturales, de manera que no
es posible captar la especificidad. En suma, Hegel
―Al sujeto de la idea lo transforma en un producto, en un predicado de la idea. No
desenvuelve su pensamiento de acuerdo al objeto, sino que desarrolla al objeto
partiendo de su pensamiento terminado en sí y que se ha terminado en la esfera
abstracta de la lógica. No se trata de exponer la idea determinada de la constitución
política, sino de dar a la constitución política una relación con la idea abstracta (…) lo
que es una mistificación manifiesta‖ (Marx K. , 1968, págs. 22-23).

Luego de dar cuenta de la mistificación por medio de una mediación formal de Hegel,
Marx cuestiona entonces lo que le ha incomodado durante toda la argumentación
hegeliana y que es el motivo que provoca que su fin inmanente (la coincidencia del
Estado con sus esferas y estas con sus poderes o más bien dicho, que el interés general
sea la existencia de intereses particulares) no pueda ser representado ni explicado de una
manera real y con transiciones reales, es decir, el plano teológico de toda la lógica de
Hegel, horizonte que a juicio de Marx devela todo el carácter místico de la lógica
hegeliana y está en completa consonancia con el mismo:
―Su suerte está predestinada más bien por la ―naturaleza del concepto‖ y fijada en los
registros sagrados de la Santa casa (la lógica). El alma de los objetos, aquí del Estado,
está completamente lista, predestinada por su cuerpo que, a decir verdad, no es más que
apariencia. El ―concepto‖ es el hijo en la ―idea‖, en Dios Padre; es el agens, el principio
determinante, diferenciado. La ―idea‖ y el ―concepto‖ son aquí abstracciones
personificadas‖ (Marx K. , 1968, pág. 23).

Detengámonos por un momento en dos aspectos. Podría leerse que lo que está
planteando Marx es aún una tesis hegeliana desde el punto de vista de que está
buscando la homogeneidad entre la sociedad civil y el Estado. Sin embargo, a nuestro
juicio hay dos cosas que impiden esta interpretación de Marx: 1)que para Marx el
Estado se funda en la idea de propiedad privada y que esta última es irreconciliable con
los intereses universales y 2) Que los aspectos finitos –desde el punto de vista de Hegel-
como lo son la sociedad civil y la familia, tengan que tener sentido por sí solos y
desplegarse activamente independientes de la mediación del Estado 36 (cuestión que no

36
Recordemos que en la lectura de Marx sobre Hegel, ―la sustancia aparece dividida en realidades o
actividades independientes, pero esencialmente determinadas‖ (Marx K. , 1968, pág. 24).
 46

solo invierte la relación finito-infinito, sino que además las ―despega‖ de su relación
tautológica37).
Si bien es cierto, y pese a toda la crítica que Marx hace sobre Hegel, se puede
considerar que la coincidencia que Marx está identificando como válida entre el la
sociedad civil, la familia y el Estado, podría interpretarse como orgánica –como en el
caso de Hegel- cabe destacar que Marx hace énfasis en que una ―explicación natural‖ no
da cuenta de la especificidad de lo político, sino que esta solamente lo toma desde el
punto de vista general y por ende no llega a su realidad específica.
Esta nueva inversión de la concepción de las relaciones establecida por Marx, nos lleva
a pensar que, sumado a los dos puntos anteriores, la concepción de desarrollo de la
cuestión política no se corresponde con la noción de dialéctica de la naturaleza (o de la
vida) como la expone Hegel, sino que la concreción de estas relaciones políticas entre
los hombres carece de toda predeterminación esencial. No es la historia de la semilla
que germina y cuyos despliegues pueden ser explicados anticipadamente por el
contenido de su semilla (y corresponder siempre a la sustancia de la misma), sino por el
contrario, pareciera ser que son variables completamente libres que hacen colisión
originando un punto de coincidencia que puede llegar a ser comprendido, que tiende un
puente entre la razón y la realidad.
Esta colisión, forma parte de un enjambre que puede ser percibido como tal por la
conciencia y sería condición de posibilidad de la comprensión misma del mundo y del
fenómeno humano. En consecuencia, ya si es posible lo anterior, también sería posible
identificar el movimiento producido luego que se establecieran las relaciones entre las
variables mencionadas (su concreción ontológica). Marx descubrió que Hegel encontró
la caracterización general del movimiento, ―la forma‖ correcta de la dialéctica, pero no
desarrollada en la especificidad de la realidad, por ende, una suerte de dialéctica
general.
Al respecto Marx escribió: ―mi método de exposición no es el mismo de Hegel, pues yo
soy materialista y Hegel es idealista. La dialéctica de Hegel es la forma fundamental de

37
―Es evidente que cuando los asuntos y actividades particulares son calificados como asuntos y
actividades del Estado, asuntos del Estado y poder de Estado no son propiedad privada, sino propiedad
del Estado. Eso es una tautología‖ (Marx K. , 1968, pág. 30). A partir de esto podríamos decir al respecto
que la burguesía, en realidad no protege al individuo, sino que es una clase que demanda la necesidad de
la propiedad reconocida en el Estado. La burguesía vendría a ser el individuo para el Estado, es más la
burguesía vendría a reivindicarse como particularidad solo en el Estado.
 47

cualquier dialéctica, pero sólo cuando conseguimos desnudarla de su ropaje místico, y

esto es precisamente lo que distingue mi método...‖ carta de Marx a Ludwig
Kugelmann. Londres, 6 de marzo de 1868 (Marx E., 1975, pág. 62). En este sentido,
también reforzó la idea con otra carta al obrero alemán Joseph Dietzgen, Londres, 9 de
mayo de 1868: ―Las leyes correctas de la dialéctica ya están contenidas en Hegel; es
cierto que bajo una forma mística. Se trata de despojarlas de esta forma...‖ (Marx E.,
1975, pág. 65).
Cabe señalar, que al carácter místico de la dialéctica hegeliana que se refiere Marx,
apunta en tres direcciones: 1) Que puede verse a fin de cuentas que no es más que una
nueva justificación racional de la cuestión del Estado en el hombre; 2) Que por justificar
la existencia del Estado, Hegel se ve obligado a introducir en su lógica transiciones o
mediaciones ajenas a la dialéctica específica de los acontecimientos y del ser real38 y 3)
Que Hegel con el fin de armonizar todos los aspectos contradictorios, establece leyes
generales, pero inmediatamente las extrapola al análisis de los acontecimientos
específicos. Lo que en definitiva lleva más allá de sus límites a la relación entre el
hombre y la naturaleza39, considerando la realidad misma como algo fenoménico
respecto a la esencia del Espíritu Absoluto. Marx da cuenta entonces de los límites de la
aplicación de la dialéctica hegeliana al plano real y lo circunscribe -y lo reivindica a la
vez- como ―forma fundamental‖ de la dialéctica.
Según la crítica de Marx, en el campo del análisis de lo que hemos llamado de la
colisión de las variables(o de las esferas), la dialéctica hegeliana interpreta
arbitrariamente lo individual, lo particular y lo universal del hombre. Por tanto, si
resinificáramos estas categorías dentro de la propuesta de Marx, nos veríamos en la
necesidad de asumir que si bien una forma del despliegue individual es precisamente su
paso a la particularidad y con ello a la universalidad (concreción en Hegel, de la familia,
la sociedad civil y el Estado), en Marx el Estado no tendría razón suficiente de
justificación como despliegue de la individualidad, sino por el contrario, es el propio
movimiento del individuo en el mundo y sus nuevas relaciones de actividad las que

38
Ya que según Marx en Hegel ―se ha tomado como punto de partida la ―idea‖ o la ―sustancia‖ como
sujeto, ser real, el sujeto real no aparece más que como el último predicado del predicado abstracto‖
(Marx K. , 1968, pág. 26).
39
Según Michel Henry, ―Marx reconoce el fondo de la filosofía alemana, la explicación ―última‖ de su
panteísmo, de la necesaria inclusión de la naturaleza en el espíritu para volverlo posible‖ (Henry, 2011,
pág. 33).
 48

comienzan a mostrarle a Marx que tanto el individuo como sus mercancías superan la
forma estatal –de hecho chocan con el Estado- y pasan a difuminar sus barreras
generando un capital global.
Esta idea de superación del Estado y sociedad civil como horizontes del análisis de la
realidad se puede ver en la décima tesis sobre Feuerbach: ―El punto de vista del
materialismo antiguo es la sociedad civil; el del materialismo moderno, la sociedad
humana o la humanidad social‖ (Marx E. , 1974, pág. 668). La humanidad globalizada.
Sin embargo, aún en este punto puede decirse que el capitalismo global, es una forma de
estado superior que ha trascendido los límites del Estado tradicional, pero para Marx,
este nuevo estado (el global), es la demostración histórica y actual de que el despliegue
de la individualidad trasciende los límites del Espíritu Absoluto o del estado prusiano
como forma concreta de la Idea. Sin embargo, al ser el mundo y lo propiamente humano
comprendido por los individuos como un fenómeno de doble raíz, natural/espiritual
como en Hegel, su desenvolvimiento objetual dentro de la ontología del capital ha
terminado siendo su único desarrollo posible 40.
La necesidad del socialismo y su desarrollo hasta el comunismo –como lo exponen los
textos políticos del viejo Marx, no son más que el desarrollo de la idea de la
subjetivación del hombre en la objetivación de una ontología de doble raíz (muy
hegeliano en cuanto al fin inmanente del Estado), donde en la etapa final (el
comunismo), el hombre daría con la coincidencia consigo mismo en todos los planos
(individual, particular, general y universal).
Sin embargo, según el propio Marx, este es el escenario mínimo para que comience
recién la historia del hombre, una historia radicalmente distinta a la actual prehistoria,
que ni el propio Marx quiso decir mucho sobre la misma. Para llegar a esta
interpretación es necesario leer en Marx una suerte de resignación ante el desarrollo del
hombre en el mundo, es decir, que bajo la forma de comprensión que tiene la
humanidad de sí misma y con los experimentos históricos y sociales que surgen de ella,
todo indicaba para Marx que si no se intervenía con un método real a toda la

40
Es por ello que da la impresión a muchos hegelianos de que Hegel tenía razón en cuanto al
desenvolvimiento de la finitud en la Idea, ya que aunque no se quiera, el desenvolvimiento del hombre en
la ontología del capital ha resultado ser –en términos generales- una objetivación de la subjetividad.
Justamente lo que Marx indica como la parte alienada de la identidad desarrollada por Hegel. En defensa
de Hegel, se puede decir que este nunca quiso hacer una filosofía que apuntara a la justicia sobre la
realidad, sino que a constatar el movimiento de la realidad y según parece ha sido justamente un
despliegue general de la alienación.
 49

humanidad, el desenvolvimiento general del ser en el mundo no iba a ser otra que el
eterno desarrollo ideal del hombre en el mundo, constreñido y condenado al mismo por
la bestia creada por el propio hombre, ahora convertida en su amo. Amo que pasó de ser
la violencia dada en la posesión, luego en la apropiación (propiedad privada),
posteriormente en la propiedad estatal y luego en la global del capitalismo con
propiedad privada generalizada (como una expresión bastante acabada de la violencia
del ser).
A juicio de Marx, en la filosofía de Hegel,
―El trabajo filosófico no consiste en que el pensamiento se encarne en determinaciones
políticas, sino en que las determinaciones políticas existentes se volatilicen en
pensamientos abstractos. El momento filosófico no es la lógica del objeto, es el objeto
de la lógica. La lógica no sirve para probar el Estado, sino que, por el contrario, el
Estado sirve para probar la lógica‖ (Marx K. , 1968, pág. 26).

Por tanto,
―La sustancia debe ‗dividirse en diferencias ideales que, por esa sustancialidad, son
también determinaciones reales fijas‘. Esta frase —la esencia— pertenece a la lógica y
es terminada antes de la filosofía del derecho‖ (Marx K. , 1968, pág. 27).

Esto podría ser una de las consideraciones más claras del idealismo hegeliano y su
contenido apriorístico. Ante lo anterior, Marx debate la modulación adecuada de la
individualidad en la ontología, representada bajo su óptica de manera real, aunque es
justo aclarar que más que establecer categorías propias está echando abajo el edificio
hegeliano. De manera que Marx se concentra en el rescate de la individualidad, del resto
de los integrantes del Estado, ya que Hegel solo veía esta determinación para el
soberano41:
―Los asuntos y actividades del Estado están ligados a individuos (el Estado no es activo
más que por medio de individuos); no el individuo físico, sino el individuo político,
tomado en su condición de miembros del Estado (…) Están ligados más bien por un
vinculumsubstantiale, por una cualidad esencial del individuo‖ (Marx K. , 1968, pág.
30).

Esta cualidad de la que habla Marx, puede ser considerada como el punto que posee el
individuo con su ser social, con su ascensión a la particularidad, sin embargo,
41
Cfr. ―El poder del soberano encierra en sí los tres momentos de la totalidad (§ 272); la universalidad de
la constitución y de las leyes; la deliberación como relación de lo particular con lo universal; y el
momento de la decisión final como autodeterminación a la cual retorna todo momento y de la cual se
toma la iniciación de la realidad.
Este absoluto autodeterminarse constituye el principio distintivo del poder del soberano como tal, que se
debe desarrollar como preferente‖ (Hegel, 1968, pág. 234).
 50

"La subjetividad —dice Hegel— es solamente un sujeto en su realidad, así como la

personalidad es la persona‖ Esto también es una mistificación. La subjetividad es una
determinación del sujeto, la personalidad una determinación de la persona. En lugar de
concebirlas simplemente como predicados de sus sujetos, Hegel hace independientes a
los predicados y los deja transformarse luego, de una manera mística, en sus sujetos‖
(Marx K. , 1968, págs. 32-33).

Podría decirse que Marx está desarrollando su infinito político, considerando este –a
diferencia de Hegel- un despliegue del individuo que poco tiene que ver con el
encaminarse a una esencia determinada.Es por ello que Marx insiste en la idea de que
Hegel no puede dar solución a la contradicción entre lo particular y lo universal y
menos aún a lo individual. Lo anterior tanto en el plano de la totalidad, como en el del
hombre concreto, ya que en esta última dimensión se experimenta como un
desgarramiento entre lo que hay en él de ente particular(en el ciudadano) y como
individuo (hombre privado en Hegel, ya que su fundamento es la propiedad privada).
Hegel, bajo la interpretación de Marx, hace del individuo un ente particular, a su vida
colectiva en el Estado sin pesar críticamente que el fundamento mismo del individuo y
por ende un presupuesto de su colectividad es precisamente el de la propiedad privada,
la cual es el origen de las luchas de clase y las contradicciones de las cuales quiere
hacerse cargo Hegel con su teoría del Estado. La crítica a Hegel entonces, desborda la
mera inversión de la dialéctica hegeliana, ya que en definitiva lo que hace Marx, es: 1)
criticar al Estado como mediador válido y necesario, 2) critica el fin inmanente de todo
el sistema ontológico de Hegel que avanza hacia el Espíritu Absoluto porque según
Marx, Hegel no demuestra dicha relación entre las esferas y el Estado, 3) Marx sostiene
que dentro de los presupuestos hegelianos, el individuo y la sociedad son
irreconciliables, por tanto la conciliación de las esferas en el Estado y por ende la
realización del infinito verdadero hegeliano no son posibles ni menos reales, 4)
cuestiona firmemente que la realidad deba adecuarse a los conceptos y sus mediaciones,
sino que estas últimas solo son en la medida que se efectúan, por tanto, no es la Lógica
de Hegel la que debe tomar cuerpo en la comprensión de la realidad, sino que es la
realidad misma y la acción del infinito político los que hacen posible las concreciones
reales, y de ellas mismas debe emanar toda lógica.
Es en el cuarto punto donde se puede inferir que hay hegelianismo en Marx, porque
establece que una coincidencia entre Razón y Realidad. Sin embargo, la concreción
lógica que surge de dicha coincidencia, no es apriorística como en Hegel, sino por el
 51

contrario, requiere que dichas variables colisionen y muestren en las relaciones que
establezcan entre ellas –producto de esta colisión- su verdadera naturaleza, la cual no
responde a ningún canon preestablecido. Podríamos decir que en esta colisión aparece la
fuerza relacional marxiana, la cual es una suma, expresada en el presente, cargada del
pretérito que es para Marx constatable, pero que bajo ningún motivo se explica su
naturaleza y su concreción por la consecución histórica de su acontecimiento, sino que
por las relaciones que establece en su propio accionar, en su propio devenir. Estas
relaciones forjan una Totalidad.
Coincidiremos entonces con la apreciación de C. Smith respecto a los manuscritos
matemáticos de Marx comparados con los de Hegel en torno a la idea de infinito (de su
ensayo Hegel, Marx and thecalculus), donde este concluye que:
―Where Hegel saw ‗Spirit‘ as the ‗infinite Idea‘, Marx grasped the infinite experience of
humanity as the highest form of the infinite movement of matter. The development of
human powers of production meant the continual penetration of this movement in all its
continually-changing forms and interconnections‖ 42 (Marx K. , 1983, pág. 263).

Para Marx la más moderna de las totalidades será el capitalismo, aunque cabe señalar
que su obra El Capital es un estudio del desarrollo del capitalismo en Europa
occidental43. Y podríamos agregar que estas abstracciones encarnan realidades y
totalidades que a juicio de Marx no permiten situar el proceso de intelección de la
realidad en la colisión misma y por ende no permiten la crítica despiadada de todo lo
existente44, ya que ―La humanidad, para hacerse perdonar sus culpas, no tiene más que

42
Donde Hegel vio "Espíritu" como la "Idea infinita ', Marx comprendió la experiencia infinita de la
humanidad como la forma más alta del movimiento infinito de la materia. El desarrollo de las fuerzas
humanas de producción significó la penetración continua de este movimiento en todas sus formas
continuas de cambio e interconexiones‖. Traducción propia.
43
Ante la consulta de los populistas rusos respecto a la aplicación de las proposiciones de El Capital a la
realidad rusa, Marx les contesta por medio de una carta a V. Zassoulitch el 8 de marzo de 1881, que toda
la fatalidad histórica que puede leerse en esos pasajes de su obra remiten solamente a Europa occidental.
Cfr. (Rubel, 1970, págs. 330-334).
44
Marx [25 años] en 1843 escribió a su amigo, Arnold Ruge, en respuesta a una carta que este último le
declarara que se reconocía ateo, que ―La filosofía se ha popularizado y la demostración más evidente de
ese fenómeno la constituye su implicación, no sólo exterior sino también interiormente, en el tormento
mismo de la lucha. Si la construcción del futuro y la invención de una fórmula perennemente actual no es
obligación nuestra, tanto más evidente resulta que tenemos que actuar sobre el presente, a través de la
crítica radical de todo lo existente, radical en el sentido de que la crítica no se asusta ni frente a los
resultados logrados ni frente al conflicto con las fuerzas existentes.
Esta es la razón por la que nosotros no tendríamos que alzar ninguna bandera dogmática; todo lo
contrario. Tenemos que intentar acudir en ayuda de los dogmáticos, a fin de que se aclaren a sí mismos
sus propios principios‖ (Marx R. , 1970, págs. 66-67). El subrayado es nuestro.
 52

declararlas en cuanto tales.‖ (Marx R. , 1970, pág. 69). En este sentido C. Smith nos
entrega una nueva pista:
―The knowledge of each individual man or woman is limited, as is the knowledge of the
entire race at any particular time. But in the struggle against nature, each finite person
expresses in himself the unlimited potential of mankind to master nature, and through
this the all-sided movement of matter of which he is a part.
That is why the positivist and the empiricist, who know only their own ‗experience‘,
face for them insoluble ‗problem of induction‘. Since they can never live long enough to
‗experience‘ the infinite — count it, or measure it, or classify it — they must deny its
actuality. Consequently, they can never grasp the essential universality of a law, and are
walled off from universal movement and all-sided interconnection‖45 (Marx K. , 1983,
pág. 263).

Esta interconexión entre un modo de la representación y la realidad es ciertamente un

lugar desde el cual Marx pretende motivar su crítica a todo lo existente. Ya que en la
crítica que realiza Marx sobre la visión negativa que tenía Hegel sobre la matemática, es
que esta última también contiene la posibilidad de la exposición de la realidad:
―The whole difficulty in understanding the differential operation (as in the negation of
the negation generally) lies in seeing how it differs from such a simple procedure and
therefore leads to real results‖ 46 (Marx K. , 1983, pág. 3).

Otra pista de interconexión entre el pensamiento y la realidad se puede constatar en las

Tesis sobre Feuerbach donde Marx sostiene que es posible establecer un vínculo
representativo fiel de la realidad por medio de la crítica. En este sentido es de suma
importancia reforzar la idea de coincidencia entre la objetualidad conceptual y la
objetualidad sensible para que todo el proceso de reproducción ―intelectual‖ sea posible
y real, porque el ejercicio intelectual no es un ejercicio puramente abstracto ideal y
Marx es enfático: ―¡como si aquí se tratara de una combinación dialéctica de los
conceptos y no de la comprensión de relaciones reales!‖ (Marx K. , 2007, pág. 10). Es

45
"El conocimiento de cada hombre o mujer es limitado, al igual que el conocimiento de la totalidad de la
raza sobre cualquier momento en particular. Pero en la lucha contra la naturaleza, cada persona finita
expresa en sí mismo el potencial ilimitado de la humanidad para dominar la naturaleza, y por medio de
esto, el movimiento de todas las caras de la materia de la que forma parte.
Es por eso que el positivista y el empirista, que sólo conocen su propia "experiencia", se enfrentan al
"problema de la inducción" para ellos insoluble. Ya que no pueden vivir el tiempo suficiente para
'experimentar' el infinito - contarlo, medirlo, o clasificarlo - deben negar su realidad. Por lo tanto, no
pueden comprender la universalidad esencial de una ley, y están fuera de los límites del movimiento
universal y la interconexión de todos los lados‖. Traducción propia.
46
"Toda la dificultad en la comprensión del operador diferencial (como en la negación de la negación en
general) consiste en ver cómo este último se diferencia de un simple procedimiento y por lo tanto conduce
a resultados reales‖. Traducción propia.
 53

por ello, que en la tesis 1 sobre Feuerbach, Marx establece su diferencia respecto a la
búsqueda de Feuerbach y la de Hegel en cuanto a la concepción de la coincidencia:
―La falla fundamental de todo el materialismo precedente (incluyendo el de Feuerbach)
reside en que sólo capta la cosa (Gegenstand), la realidad, lo sensible, bajo la forma del
objeto(Objekt) o de la contemplación(Anschauung), no como actividad humana
sensorial, como práctica; no de un modo subjetivo. De ahí que el lado activo fuese
desarrollado de un modo abstracto, en contraposición al materialismo, por el idealismo,
el cual, naturalmente, no conoce la actividad real, sensorial, en cuanto tal. Feuerbach
aspira a objetos sensibles, realmente distintos de los objetos conceptuales, pero no
concibe la actividad humana misma como una actividad objetiva(gegenständliche). Por
eso, en La esencia del cristianismo, sólo se considera como auténticamente humano el
comportamiento teórico, y en cambio la práctica sólo se capta y se plasma bajo su sucia
forma judía de manifestarse. De ahí que Feuerbach no comprenda la importancia de la
actividad ―revolucionaria‖, de la actividad ―crítico-práctica‖ (Marx E. , 1974, págs. 665-
666).

Precisamente, Feuerbach en su búsqueda de objetos ―verdaderamente‖ sensibles, no

comprende en su expresión más genuina la relevancia de una actividad revolucionaria,
de un modo en que la conciencia pueda reproducir la realidad porque ve en la actividad
del hombre tan solo conciencia abstracta-formal y al infinito verdadero hegeliano como
máxima expresión de la misma. De este modo, si bien Feuerbach hace un gran salto al
criticar duramente la Lógica de Hegel –cuestión que para Marx será altamente
significativa para su vida intelectual47- divorcia la teoría y la práctica al igual que en la
teología cristiana o en la filosofía platónica. La práctica del hombre tiene un rol pasivo
respecto al mundo de las ideas que es la esfera de conexión genuina con Dios.
En el fondo, la crítica de Marx a Feuerbach radica principalmente en que si bien este
logra de algún modo dar cuenta firmemente del carácter teológico de la propuesta
hegeliana, deja al hombre sometido a una robinsonada de la sensibilidad, ya que le saca
su carácter propiamente humano-social y por supuesto no permite la conexión entre su
actividad sensorial crítica y la realidad. En consecuencia, al negar toda esa relación

47
Para que no quepa duda, leer la siguiente carta de Marx a Feuerbach, ―Estoy contento de encontrar una
oportunidad de expresarle la gran admiración y —permítame la palabra— el amor que siento hacia usted.
Sus Principios de la filosofía del futuro y La esencia de la fe en sentido luterano son, en todo caso, y a
pesar de su limitada extensión, de más importancia que toda la literatura alemana actual junta. En estos
trabajos, ha dado usted —no sé si intencionalmente— una base filosófica al socialismo y los comunistas,
además, han comprendido inmediatamente estas obras en este sentido. La unidad del hombre con el
hombre, que está basada en la diferencia real entre los hombres, el concepto de una especie humana
descendida del cielo de la abstracción a la tierra real, ¿qué puede ser esto, más que el concepto de
sociedad?‖ citado como: K. MARX (1962): FrüheSchriften (eds. J. Lieber y P. Furth), Cotta-Verlag,
Stuttgart en (Gil, 2009, pág. 214).
 54

como relación primera, el hombre sensible feuerbachiano (en su sentido social), es y

sigue siendo aún muy hegeliano en el sentido de que lo social es una suma de mismos,
de unidades monádicas donde el Otro y lo social termina siendo un puente para la
realización del mismo, un utensilio, aunque en el caso de Feuerbach el acento está
puesto en una teoría de la sensibilidad y no un enjambre teórico idealista como Hegel:
―Feuerbach resuelve la esencia religiosa en la esencia humana. Pero la esencia humana
no es algo abstracto e inmanente a cada individuo. Es, en su realidad, el conjunto de las
relaciones sociales.
Feuerbach, quien no entra en la crítica de esta esencia real, se ve, por tanto, obligado:
1. ° a prescindir del proceso histórico, plasmando el sentimiento religioso de por sí y
presuponiendo un individuo humano abstracto, aislado.
2. ° La esencia sólo puede concebirse, por tanto, de un modo ―genérico‖, como una
generalidad interna, muda, que une de un modo natural a los muchos individuos‖ (Marx
E. , 1974, pág. 667).

Por eso para Marx, Feuerbach no es capaz de ver la actividad sensorial como una
actividad sensorial humana, porque no es capaz de comprenderla socialmente, en sus
relaciones actuales, como realidad 48, es un liberal; no es capaz de concebir que el ser
humano se desenvuelve en un ser, y que este ser es el tipo de sociedad a la que
pertenece:
―Feuerbach no ve, por tanto, que el ―sentimiento religioso‖ es, a su vez, un producto
social y que el individuo abstracto que él analiza pertenece a una determinada forma de
sociedad‖ (Marx E. , 1974, pág. 667).

Estas sociedades, -en esta esfera del despliegue de dicho ser- corresponden a los modos
en que el ser humano se establece con otros de un modo aún objetual (aunque a su vez
existencialmente). Es por ello, que para Marx es preciso rescatar la dialéctica hegeliana
para comprender los fenómenos sociales. Por ejemplo, la negación de la negación tendrá
otro lugar y un alcance más limitado que en Hegel. A saber: será fundamental para
comprender el movimiento del ser en tanto que ente -como en el caso de El Capital-,
pero pareciera que no dice mucho respecto a una supuesta verdadera naturaleza del ser
humano, la cual estaría más allá del comunismo (estadio último del ser como ente como

48
Tesis quinta sobre Feuerbach: ―Feuerbach no se da por satisfecho con el pensamiento abstracto y
recurre a la contemplación (Anschauung); pero no concibe lo sensorial como actividad sensorial-humana
práctica‖ (Marx E. , 1974, pág. 667).
 55

lo supusieron firmemente los soviéticos) y no responderá necesariamente a la dialéctica

tal cual es aplicada para conocer la prehistoria del hombre 49.
Por tanto la eticidad marxiana (su infinito, que es el ―ángulo‖ de toda su política) será
esta exigencia máxima, si se quiere, un infinito político, un infinito actual-arbitrario-
relacional con un despliegue (en esencia) independiente de toda la institucionalidad y la
moral creada e impuesta por las clases dominantes que históricamente han funcionado
bajo éticas con infinito predeterminado, ya sea como utopía a un mundo feliz o a un
infinito inalcanzable en su vertiente teológica donde sería alcanzable pero en el cielo. Y
esto no solo por el rescate que Marx realiza sobre lo político alejado del Estado
hegeliano, sino también porque esta nueva concepción revolucionaria de la conciencia,
es condición de cualquier forma preferible de existencia, es un modo en que la
existencia se vuelca sobre el existente, se reconoce genuinamente.

El infinito marxiano como punto de fuga de la totalidad del capital

Crítica al método de la economía política clásica

Hemos llegado a un punto donde se hace necesario entonces comenzar a urdir poco a
poco las concepciones fundamentales por medio de las cuales Marx logra establecer el
vínculo entre la realidad y su representación. Es decir, si bien en el apartado anterior
queda expresa la crítica de Marx a la irrealidad del infinito verdadero hegeliano–una
abstracción formal en lenguaje marxiano-, será momento de conducir nuestra lectura al
Marx de los Grundrisse, para poder establecer el tipo de resignificación que este hace
de las categorías originalmente hegelianas pero desnaturalizadas y dentro de un nuevo
lenguaje que estará dotado de una noción de exterioridad y crítica a la ontología.
Recordemos entonces que para Marx el sentido de la crítica es que siente las bases para
reconocer la realidad y no el momento de establecer sentencias como dogmas: ―La
crítica no arranca de las cadenas las flores imaginarias para que el hombre soporte las
cadenas sin fantasía ni consuelo, sino para que se las sacuda y puedan brotar las flores
vivas‖ (Marx R. , 1970, pág. 102). Y para Marx esto es novedoso precisamente porque

49
Recordemos que así llamaba Marx a lo que nosotros comúnmente conocemos por Historia, la cual está
marcada por las comprensiones ideológicas del mundo producidas por la lucha de clases.
 56

―La razón ha existido siempre, pero no siempre en forma racional‖ (Marx R. , 1970,
págs. 67-68).
Podremos apreciar en toda la resignificación realizada en losGrundrisse– aunque solo
profundizaremos en una parte- que conviven por un lado el lenguaje hegeliano
desnaturalizado –o fuera del contexto hegeliano- y por otro, al infinito marxiano de lo
práctico como lo ético,eticidad marxiana marcada por la exterioridad del proletariado,
en tanto que motor de la totalidad del capital (o trabajo muerto) y por su cualidad de
trascender las barreras de dicha totalidad a la cual pertenece, pero cabe señalar que la
ética marxiana no es idéntica a la del proletariado 50.
Porque recordemos que para Marx el objeto de su estudio es una sociedad determinada,
la moderna sociedad burguesa, por ende, la producción en general es el primer paso en
su objetivo de dar cuenta de aquella sociedad burguesa, pero este primer paso no es tal
por su supuesto origen histórico que puede caer en robinsonadas, tales como las de
Smith o Ricardo.
Para Marx es de suma importancia, la afección del pasado en el presente, pero un
pasado trazado desde la concreción real de las variables coexistiendo en el presente. En
efecto, nunca encontramos un hombre ―solo‖ en el que la producción significara un
primer acto anterior a toda distribución o intercambio; es decir, anterior a la sociedad,
sea la familia, el clan, la tribu. Esta condición social es la base para afirmar que una
determinada fase histórica y su economía están socialmente determinadas. Es necesario
en este punto precisar que Marx está utilizando el término <determinación> en dos
sentidos, cuando se refiere a determinada fase histórica se refiere a la forma en que
Hegel la utiliza en su Lógica. En cambio, al hablar de ―socialmente determinadas‖, se
refiere a la determinación como influencia, terminología que como hemos señalado
acuñó en la Ideología Alemana y que da mayor plasticidad a la relación lógico-real de
las variables que al relacionarse producen la realidad existente, profundizaremos sobre
este punto más adelante51.

50
Cabe señalar que losGrundrisse, bajo ningún punto de vista son una obra de Marx, sino que forma parte
de sus apuntes metodológicos sobre economía donde Marx da cuenta de su ―punto de partida
metodológico‖ para acceder a la realidad.
51
Según Marx explicita en La Ideología Alemana, determinación significa influencia, en ningún caso
refiere a la clásica concepción de causa efecto, sino que es ya una ―relativización‖ de esa relación entre
causa-efecto. Es más, ya dentro de esa relativización, Marx agrega las determinaciones indirectas, que
cómo se ha dicho, no es la determinación indirecta que emana de la relación directa de la cual Marx se
 57

Cómo hemos visto en la Crítica a la Filosofía del Estado de Hegel, para Marx es crucial
resignificar lo que es considerado como real y concreto y por ello diferente de la
abstracción formal. De esta manera, ya en páginas tempranas critica que los
economistas comienzan su método de manera arbitraria, es decir, desde lo abstracto
(agregamos formal) y terminan topándose con una representación carente de realidad o
tergiversando la misma52:
―Parece justo comenzar por lo real y lo concreto, por el supuesto efectivo; así, por ej., en
la economía, por la población que es la base y el sujeto del acto social de la producción
en su conjunto. Sin embargo, si se examina con mayor atención, esto se revela (como)
falso (…) Si comenzara, pues, por la población, tendría una representación caótica del
conjunto (…) de lo concreto representado llegaría a abstracciones cada vez más sutiles
hasta alcanzar las determinaciones más simples (…) Los economistas del siglo XVII, p.
ej., comienzan siempre por el todo viviente, la población, la nación, el estado, varios
estados, etc.; pero terminan siempre por descubrir, mediante el análisis, un cierto
número de relaciones generales abstractas determinantes‖ (Marx K. , 2007, pág. 21).

En este sentido, de lo que carece el método equívoco de la economía política clásica es

del ―retorno‖ a la reproducción de lo real, de que dichos conceptos adopten conexión
con el movimiento, con la naturaleza del acontecer53. Sin embargo, hay que distinguir
dos momentos de esta propuesta: 1) no es cuestión de acoplar la abstracción formal del
método criticado por Marx y añadirle el retorno a las determinaciones concretas. Esto
solo es válido si se quiere encaminar el trabajo teórico ―desde dentro‖ del método de la
economía política clásica, camino que por cierto Marx toma frecuentemente debido a
que debe entablar discusiones con quienes funcionan bajo esas lógicas (Proudhon por
ejemplo). 2) el momento del retorno a lo concreto es siempre para Marx el espacio
donde pensamiento y realidad comienzan a emparentarse y adquieren interconexión
real, de manera que podría pensarse en un modo de representación que no comience con
el equívoco método abstracto-formal y aterrice en el método concreto, sino que sea todo
el tiempo real. Al respecto Marx indica que:
―En el primer camino, la representación plena es volatilizada en una determinación
abstracta; en el segundo, las determinaciones abstractas conducen a la reproducción de

quiere despegar, sino que emana de la relativización. Se podría entender que es una relación aún más
indirecta. Cfr., en (Marx E. , 1974, pág. 19)
52
Si se quiere leer directamente este pasaje sobre el método de la economía política; Cfr. (Marx K. ,
2007, págs. 21-30) y desde el alemán en (Marx K. , 1974, págs. 21-29).
53
En este punto, Marx ya hace ver que lo que él llama representación caótica, es ya una producción del
pensamiento sobre la realidad que posee una independencia sobre este, es arbitraria respecto al mismo.
 58

lo concreto por el camino del pensamiento. He aquí por qué Hegel cayó en la ilusión de
concebir lo real como resultado del pensamiento54‖ (Marx K. , 2007, pág. 21).

Pero Marx aclara que este retorno no es de ningún modo el corazón mismo de lo real,
sigue siendo una reproducción espiritual de lo real: ―el método que consiste en elevarse
de lo abstracto a lo concreto es para el pensamiento sólo la manera de apropiarse lo
concreto, de reproducirlo como un concreto espiritual. Pero esto no es de ningún modo
el proceso de formación de lo concreto mismo‖ (Marx K. , 2007, pág. 22). Se puede
apreciar cómo se diferencia claramente que ―lo concreto mismo‖ posee cierta
arbitrariedad respecto al pensamiento, incluso en el pensamiento que logra reproducir su
naturaleza como el que pretende Marx.
Por ejemplo, el valor de cambio –categoría analítica simple- se juega su existencia como
categoría bajo un contexto concreto, ―bajo la forma de relación unilateral y abstracta de
un todo concreto y viviente ya dado‖ (Marx K. , 2007, pág. 22). El valor de cambio no
es un modo en que la realidad se da, sino que un producto del desenvolvimiento de la
realidad, pero para ello debe contener múltiples determinaciones y no una mera
abstracción general dada por una lógica predeterminada que va acomodando las
determinaciones reales dadas a su aparato conceptual y categorial como en Hegel.
Ahora bien, según Marx, el momento de conexión de la totalidad concreta con la
totalidad del pensamiento radica en que esta última ―es un producto del trabajo de
elaboración que transforma intuiciones y representaciones en conceptos‖ (Marx K. ,
2007, pág. 22). Es de hecho, ―pensamiento abstracto, que se eleva de lo simple a lo
complejo‖ (Marx K. , 2007, pág. 23). Pero este trabajo de representación no es
suficiente incluso para ese mismo método y es por ello que:
―El sujeto real mantiene, antes como después, su autonomía fuera de la mente, por lo
menos durante el tiempo en que el cerebro se comporte únicamente de manera
especulativa, teórica. En consecuencia, también en el método teórico es necesario que el
sujeto, la sociedad, esté siempre presente en la representación como premisa‖ (Marx K.
, 2007, pág. 22). El subrayado es nuestro.

Si se toma en cuenta que Marx sintetiza en la necesidad del método (el correcto) de
situar como premisas tanto al sujeto como la sociedad, se puede notar que la
representación marxiana nose reduce–tal como apuntamos respecto al segundo punto de
la interpretación del retorno- la representación analítica inconexa de la totalidad, sino

54
―Este último es, manifiestamente, el método científico correcto‖ (Marx K. , 2007, pág. 21) .
 59

por el contrario, cualquier surgimiento de un concepto concreto es de suyo la

reproducción sintética de la realidad y es una determinada síntesis que también está
influenciada por la totalidad. Es por ello que cabe preguntarse si será el momento del
retorno una metodología que pueda tener independencia de la abstracción idealista (el
momento de ascenso del espíritu especulativo) y pueda adquirir su propia lógica sin
necesidad de pasar por el idealismo para llegar a la abstracción concreta.
Ante esto, Marx apunta que no es preciso analizar el desarrollo de la realidad por medio
de la mera lógica especulativa. Esto lo ejemplifica criticando la transición que realiza
Hegel de posesión a propiedad:
―Puede imaginarse un salvaje aislado que sea poseedor. Pero en este caso la posesión no
es una relación jurídica. No es exacto que la posesión evolucione históricamente hacia
la familia. Por el contrario, ella presupone siempre esta ―categoría jurídica más
concreta‖ (Marx K. , 2007, pág. 23).

Ya que según Marx, no existe posesión antes de la familia o de las relaciones de

dominación y servidumbre, que son relaciones mucho más concretas. En cambio, el
caso contrario es el del dinero. Según Marx, este último, existió históricamente antes
que el capital.
―Desde este punto de vista, puede afirmarse que la categoría más simple puede expresar
las relaciones dominantes de un todo no desarrollado o las relaciones subordinadas de
un todo más desarrollado, relaciones que existían ya históricamente antes de que el todo
se desarrollara en el sentido expresado por una categoría más concreta‖ (Marx K. ,
2007, pág. 23).

Vemos en esta apreciación, que el pensamiento abstracto que va se lo simple a lo

complejo, puede tener correlación con lo real. Sin embargo, para constatar que esto ha
ocurrido es necesario echar mano a la historia de manera que, aunque parezca armónico
desde el punto de vista de la lógica, pasar del salvaje poseedor –que ya será imaginario,
no solo porque se piensa sino porque se le atribuirá una característica jurídica que no
posee- y luego a la propiedad, al menos desde el punto de vista histórico no se ha
constatado. Asimismo, la historia da cuenta de fenómenos –Marx cita a Perú- donde
conviven modos desarrollados de la economía 55 sin la presencia de dinero:
―(…) de allí que sea en general erróneo situar el cambio en el interior de las
comunidades como el elemento constitutivo originario (…) Al principio aparece más
bien en la relación de las diversas comunidades entre sí, antes que en las relaciones de

55
―la cooperación, una división desarrollada del trabajo‖ (Marx K. , 2007, pág. 23)
 60

los miembros en el interior de una misma y única comunidad‖ (Marx K. , 2007, pág.
24).

El dinero, debe circunscribirse de un modo social total, debe impregnar todas las
relaciones económicas, dominar en la totalidad de la esfera del trabajo, de lo contrario
es una particularidad que no constituye universalidad, un modo de individualidad social.
En esta misma línea Marx toma el concepto de trabajo, el cual considera que parece ser
una categoría simple, aunque a su juiciola luz de la economía es muy moderna.
Así,rescata la evolución de las interpretaciones que los pensadores hicieron de esta,
pasando por los fisiocráticos –quienes daban importancia al trabajo como trabajo de la
agricultura como generador de riqueza-, luego destaca a Smith por pasar de dicho
trabajo determinado al trabajo en general. De manera que:
―La indiferencia frente a un género determinado de trabajo supone una totalidad muy
desarrollada de géneros reales de trabajos, ninguno de los cuales predomina sobre los
demás (…) La indiferencia por un trabajo particular corresponde a una forma de
sociedad en la cual los individuos pueden pasar fácilmente de un trabajo a otro y en la
que el género determinado de trabajo es para ellos fortuito y, por lo tanto, indiferente‖
(Marx K. , 2007, pág. 25).

Situación que, a juicio de Marx, se hace real en la economía burguesa56 de Estados

Unidos, pero solo como categoría de la sociedad moderna.
―Podría decirse que aquello que en los Estados Unidos se presenta como un producto
histórico —me refiero a esta indiferencia hacia un trabajo determinado-, entre los rusos,
por ejemplo, se presenta como una disposición natural. Pero, en primer lugar, existe una
diferencia enorme entre bárbaros con disposición para ser empleados en cualquier cosa
y civilizados que se dedican ellos mismos a todo. Además, entre los rusos, a esta
indiferencia hacia el carácter determinado del trabajo corresponde prácticamente la
sujeción tradicional a un trabajo enteramente determinado, del que sólo pueden
arrancarlos las influencias exteriores‖ (Marx K. , 2007, pág. 26).

Con lo anterior Marx considera que:

―Este ejemplo del trabajo muestra de una manera muy clara cómo incluso las categorías
más abstractas, a pesar de su validez —precisamente debido a su naturaleza abstracta—
para todas las épocas, son no obstante, en lo que hay de determinado en esta
abstracción, el producto de condiciones históricas y poseen plena validez sólo para estas
condiciones y dentro de sus límites‖ (Marx K. , 2007, pág. 26).

Es de suma importancia para Marx comprender que no se ajusta a su método realizar

extrapolaciones lógicas de lo simple a lo complejo y con ello universalizarlas (lógica

56
―La agricultura se transforma cada vez más en una simple rama de la industria y es dominada
completamente por el capital‖ (Marx K. , 2007, pág. 28).
 61

procesal idealista), ya que en la sociedad burguesa conviven muchas formas antiguas de

sociedad, lo que hace necesario remitirse a casos específicos57. Aunque afirma que en
todas las formas de sociedad ―existe una determinada producción que asigna a todas las
otras su correspondiente rango [e] influencia, y cuyas relaciones por lo tanto asignan a
todas las otras el rango y la influencia‖ (Marx K. , 2007, pág. 28).En el caso de las
economías ligadas a la agricultura el lazo con la naturaleza, dada la cuestión de la tierra,
es íntima y por ende la jerarquía de dichas economías está fuertemente dada por ella. En
cambio en el capitalismo ocurre lo contrario. Existe un desprendimiento de la
naturaleza, ocupando un lugar preponderante lo socialmente creado, pasando a ser la
agricultura y la tierra una rama de su modo de creación de valor. El capital se
universaliza y con ello genera sus propias jerarquías de valor. Esta jerarquía y su
progresión deben ser ante todo demostradas en su ligazón real de sus diversas
determinaciones concretas. Bajo ningún punto de vista su demostración pasa por
preconcepciones históricas de sucesión que pueden parecer lógicas pero están muy lejos
de la realidad. Es por ello que para Marx,
―(…) sería impracticable y erróneo alinear las categorías económicas en el orden en que
fueron históricamente determinantes. Su orden de sucesión está, en cambio,
determinado por las relaciones que existen entre ellas en la moderna sociedad burguesa,
y que es exactamente el inverso del que parece ser su orden natural o del que
correspondería a su orden de sucesión en el curso del desarrollo histórico. No se trata de
la posición que las relaciones económicas asumen históricamente en la sucesión de las
distintas formas de sociedades. Mucho menos de su orden de sucesión ―en la idea‖
(Proudhon) (una representación nebulosa del movimiento histórico). Se trata de su
articulación en el interior de la moderna sociedad burguesa‖ (Marx K. , 2007, págs. 28-
29).

Con todo lo anterior, podemos notar que si quisiéramos hablar de la fuerza relacional
marxiana sería justo decir que existe esa codependencia en Marx entre el infinito y la
finitud, ya que exige la conjunción de las determinaciones para reproducir el

57
Este apunte de Marx no permite y de hecho es contrario a la lectura histórico-determinista que se hace
del mismo Marx. Más adelante Marx se refiere al arte bajo este posible análisis estructuralista y plantea
todo lo contrario a un estructuralismo: ―En lo concerniente al arte, ya se sabe que ciertas épocas de
florecimiento artístico no están de ninguna manera en relación con el desarrollo general de la sociedad, ni,
por consiguiente, con la base material, con el esqueleto, por así decirlo, de su organización. Por ejemplo,
los griegos comparados con los modernos, o también Shakespeare‖ (Marx K. , 2007, pág. 31). Es más,
hace énfasis de que la belleza de ese arte tiene condiciones irrepetibles, cuestión que dificulta aún más el
generar una lectura determinista: (su encanto) ―en verdad está ligado indisolublemente al hecho de que las
condiciones sociales inmaduras en que ese arte surgió, y que eran las únicas en que podía surgir, no
pueden volver jamás‖ (Marx K. , 2007, pág. 33).
 62

movimiento. Sin embargo, posee otro modo de reproducción de dicho movimiento,

donde el valor del efecto de la individualidad -como particularidad en lo universal del
capital- tiene una relevancia de primer orden, he ahí que las premisas tengan que ser el
sujeto y la sociedad. Pero ya no desde finitudes que se encaminan al infinito verdadero
hegeliano, sino que un gesto más spinoziano donde la verdad del sistema capitalista se
la juega dentro de sí, pero al mismo tiempo, su motor o su imposibilidad de identificarse
con las flores vivas posee una justificación exterior. Pero no exterior hacia sí misma,
sino desde sí misma, porque solo se da cuenta de la misma en la medida en que se
efectúa. Es por ello que es necesario encontrarse con un pensamiento real. No para ser
libres sino para ponerse en contacto con la responsabilidad, con un infinito marxiano
que no posee presupuestos, sino que se constituye en el hecho.
Pero para llegar a lo anterior, Marx encuentra que el problema del significado de la
abstracción es más complejo y con ello establece más niveles de abstracción -más tipos-
, situando en un primer nivel de generalidad la producción en sí, como un todo
independiente, máxima generalidad de la existencia del ser en el capital en su mayor
grado de esencialidad. Esto precisamente porque en el capitalismo y su ontología, el
desapego de los seres humanos y su sometimiento a la producción trasladan la esencia a
un plano profundamente abstracto y cuya dificultad para ser comprendido tiene como
una de sus consecuencias que se delegue toda la responsabilidad (la ética) del proceso a
Dios, al Estado, al capital. De este modo, el capital como proceso universal de relación
político-económico, posee una doble existencia: 1) como despliegue de la enajenación y
la alienación del hombre y 2) contradictoriamente, termina siendo el modo de existencia
misma de la sociedad moderna y en consecuencia su esencia general. Y como esencia
general de la humanidad es un desarrollo infinito del ser humano en sociedad que posee
muchos elementos que no permiten la expresión plena del individuo (ni de la sociedad).
El capitalismo es una comunidad defectuosa que mantiene al individuo particularizado
(no individualizado), y donde la suma de ambas problemáticas –del individuo y la
comunidad- repercute sobre el Otro, ya que lo interpreta necesariamente como
transición del mismo en su despliegue en el capitalismo 58.

58
Cabe señalar que no nos consta que Marx se refiera derechamente al Otro como Levinas, sino que se
centra en el análisis del más importante punto de fuga de la ontología del capitalismo, el proletariado.
Sería esta categoría la que une las premisas sociales y al sujeto, dando cuenta de un núcleo exterior al
mismo capital que se constata en cada segundo de su desenvolvimiento desde sus variables más internas
hasta su observación general.
 63

Volviendo al tema de las abstracciones en un segundo nivel, la producción entra a

codeterminarse, en un plano más concreto (pero siempre abstracto), con respecto al
consumo, la distribución y el intercambio. Podría entenderse, para Marx, son abstractos
en cuanto no aparecen fenoménicamente ante el observador sino que en una esfera más
profunda del desarrollo de la totalidad del capital. Sin embargo, aclara que le pertenecen
–aún en su condición de abstracciones- en cuanto determinaciones de la realidad misma,
pero son carentes de las múltiples determinaciones más cotidianas.
Se puede ver que el momento esencial del capital es el capital en general, ya que este
momento del análisis abstrae las determinaciones comunes de los fenómenos y los
articula de manera ―constructiva‖, ―armónica‖, ―funcional‖, pero siempre teniendo en
cuenta de que este nivel de abstracción bajo ningún sentido contiene el nivel histórico y
concreto de la realidad. Su carencia de realidad radica en su independencia de las
determinaciones concretas, en su indiferencia respecto a las mismas.
Pero antes de seguir con el análisis de los niveles de abstracción es necesario
preguntarnos: ¿pero para qué estudiar el capitalismo si se puede simplemente negar y
con ello dejar en el olvido la ontología y llegar al amor como en Feuerbach?
Responderemos que para Marx era necesario descubrir los nervios del capital, porque a
todas luces en algún momento se consagraría globalmente como modo de existencia de
la humanidad completa. Por ende, escapar de ella no resuelve la contradicción ni para
quienes escapan ni para la sociedad que padecerá el capitalismo, porque este posee una
estructura total que impregnará a toda la sociedad.
― (…) todos los estadios de la producción tienen caracteres comunes que el pensamiento
fija como determinaciones generales, pero las llamadas condiciones generales de toda
producción no son más que esos momentos abstractos que no permiten comprender
ningún nivel histórico concreto de la producción‖ (Marx K. , 2007, pág. 59).

De todo este cuadro abstracto presentado por Marx, podemos ver dos puntos de fuga.
Por un lado, 1) que para Marx, el momento del trabajo asalariado -es decir de la
creación de valor- es precisamente el origen de la ontología y por ende su nivel
concreto. Por tanto, este nivel no es comprensible si se explica la economía como los
economistas clásicos, desde estructuras sociales como la nación. Sino por el contrario:
si se quiere comprender en su determinación histórica este proceso universal de valores
es necesario introducir en el mapa conceptual a quienes producen dicho capital, es decir
al proletariado como categoría central. Dicho de otro modo: si se quiere comprender la
 64

dialéctica del amo y el esclavo en su origen mismo y de manera no tautológica ni

mística, es necesario descubrir los puntos de fuga que dan la razón de existir a toda la
ontología y comprender al mismo tiempo que –a diferencia de Hegel- el paso del amo a
esclavo y viceversa, lejos de ser un camino infinito hacia el perfeccionamiento y el
conocimiento de Dios, es un sistema de vida que poco sentido tiene si se comprende
como una lucha incesante por el logro de su libertad y de sus pares en desmedro de
otros, el ser humano no podrá conocer ni llegar a reproducir a escala social la naturaleza
de sí mismo.
Y 2) Como se pudo apreciar la producción está determinada por leyes generales de la
naturaleza. Asimismo, la distribución resulta de la contingencia social y por ello es
posible que ejerza sobre la producción una acción estimulante. Por su parte, el cambio
se sitúa entre las dos como un movimiento formalmente social, y el acto final del
consumo, que es concebido no solamente como término, sino también como objetivo
final, se sitúa fuera de la economía, salvo cuando a su vez reacciona sobre el punto de
partida e inaugura nuevamente un proceso (ahí se hace ontológico).
Si sumamos ambos puntos de fuga obtenemos un momento en donde la totalidad del
capital llega y se reactiva bajo la condicionante del ser humano, del trabajador, del
proletariado. Es el proletariado la exterioridad trascendental del capital, aun siendo su
categoría interna como fuente de creación de capital es al mismo tiempo la característica
que determina la imposibilidad de la realización del capital, porque pareciera ser que
para Marx no es cuestión de convencer uno por uno a los trabajadores para que el
capital sea superado 59, sino por el contrario comprender el fenómeno global del capital
donde puede encontrarse el punto de contacto con el infinito humano, con las flores
vivas. Esto porque para determinar cuáles son las flores vivas, es primordial identificar
claramente qué es el trabajo muerto (el capital) y estudiar las condiciones del trabajo
vivo (el proletariado).

59
Una discusión amplia sobre este tema se puede encontrar en la polémica contra Proudhon que Marx
realiza en Miseria de la filosofía.
 65

Materia como capital: materia ontológica

Pero para identificar este punto de fuga crucial, introduciremos el primer esquema que
muestra de modo más fino de dónde surge la materia ontológica y con ello el capital.

Como se puede ver el sujeto de necesidad en Marx tiene dos caminos para satisfacerse:
uno de ellos es por medio de los frutos de la naturaleza (naturaleza 1 o Nathur). Bajo
dicha lógica –que se puede apreciar en la parte superior del esquema-, a esa materia o
contenido de la naturaleza aún sin sometimiento al proceso natural de desarrollo o
reproducción de la naturaleza le llamamos materia 1. Luego, dicha naturaleza en su
desarrollo produce frutos y condiciones que el hombre puede consumir (materia 2), lo
que podríamos decir que es una nueva objetivación de la naturaleza (naturaleza 2),
donde esta ya se transforma en un producto (producto 1 o materia 2), el cual sería la
realidad sintética del proceso natural, el resultado del proceso. Finalmente dicho
producto (que ya es naturaleza como materia en movimiento y desarrollo) es consumido
 66

por el hombre (sujeto pasivo de este proceso), por lo que se puede hablar de materia 3 o
naturaleza 3 y la aparición del consumidor 1. En todo este proceso producción y
consumo son inmediatamente opuestos, ya que no hay mediaciones más abstractas
(reales por supuesto) como el mercado, etc. Por tanto, esta esfera del consumo es
completamente distinguible del consumo del capital.
Vamos entonces a la parte inferior del esquema, donde el sujeto de satisfacción entra en
relación con el sujeto productor. En este momento del proceso, la naturaleza 1 a nivel de
desarrollo sintético se encuentra al nivel de la naturaleza 2 del primer ejemplo, ya que es
una naturaleza que entra en relación con el trabajo, con el desarrollo de la naturaleza
humana. Asimismo, la materia 1.a. (Stoff), siendo materia para la producción, está
también al mismo nivel procesal. Por tanto, a nivel del desenvolvimiento de vida del
proceso, el hombre es el motor que reproduce el movimiento de su propia naturaleza,
motor que la naturaleza también posee independiente del hombre. De esta manera, el
proceso se sintetiza en un producto (llamado materia 2, pero que como hemos señalado
ya estaría en el nivel 3 respecto al ejemplo anterior) al cual representa el resultado de la
objetivación de la subjetividad humana. Y finalmente aparece un consumidor 2 que se
diferencia del consumidor 1 porque tiene relación con un productor humano, con trabajo
humano, porque el producto que consume es materia 3.a. y esta materia es, 1) es la
objetivación de otro hombre (o de sí mismo), es decir, la subjetivación que se objetivó
en el producto, retorna a otro y vuelve a experimentar subjetivación y 2) es naturaleza o
materia objetivada por el hombre en su proceso de subjetivación retornando nuevamente
a la subjetivación. En ambos casos se experimenta en una doble subjetivación
inmediatatanto del hombre como de la naturaleza, pero en este esquema y en ninguno
de los dos casos que se exponen Marx clava su mirada crítica, porque en ambos casos,
ni la materia 3 ni la materia 3.a. son materias ontológicas incluso si se les ha aplicado
trabajo humano.
De esta manera será necesario precisar en qué momento Marx comienza a desarrollar la
crítica al proceso de producción humana y sus consecuencias negativas sobre el ser
humano. Demostraremos que se da en el momento en que se separan –dado el mayor
grado de desarrollo de la producción y de la división del trabajo- las esferas de
producción y consumo, dando origen a la gran gama de mediaciones como lo son el
intercambio y la distribución, por nombrar algunas. Con esto no estamos sugiriendo que
 67

Marx quisiera volver a épocas menos desarrolladas de la división del trabajo, sino por el
contrario, que el espíritu de las formas desarrolladas de la economía se emparenta con la
inmediatez de producción y consumo, y que ya un ser sumergido y volatilizado en el
capital tiene como gran responsabilidad desenvolver y desentrañar.

Trabajo vivo como exterioridad y fuente del capital

Cabe señalar entonces un punto importante en la noción de materialidad en Marx que

Enrique Dussel señala claramente y que coincide con lo que hemos llamado la colisión
de las variables que generan relaciones, las cuales tienden el puente entre la razón y la
realidad para su representación fiel. Según Dussel, en Marx la relación no es
―conciencia-naturaleza‖, sino ―sujeto de trabajo-naturaleza trabajada (materia en sentido
productivo)‖:
―Naturaleza (Natur) anterior (vorhergehende) a la historia humana no es la naturaleza en
que vive Feuerbach [y nosotros agregaríamos: Konstantinov], sino una naturaleza que,
fuera tal vez de unas cuantas islas coralíferas australianas de reciente formación, no
existe (existiert) ya hoy en parte alguna, ni existe tampoco, por tanto, para Feuerbach‖
[ni para Konstantinov, agregamos nosotros] (La ideología alemana, Barcelona, Grijalbo,
1970, p. 48; MEW, III, p. 44)‖ (Dussel, 1991, págs. 36-37).

Y complementa esta idea con que:

―Marx insiste que no se ocupa de ―la aprioridad (Priorität) de la naturaleza exterior
(äusserenNatur)‖ ala historia humana (ibid.). Lo que interesa es la ―naturaleza‖ posterior
al hombre, ¿cómo?, como ―materia‖ de trabajo: ―El trabajador no puede crear nada sin
la naturaleza, sin el mundo exterior sensible. Ésta es la materia (Stoff) en que su trabajo
se realiza, en la que obra, con la que y por la que produce‖ (I Mans. 44, XXIII; ed.
Alianza, p. 107; MEW, EB I, p. 512). Es necesario terminar una vez por todas con ese
materialismo ingenuo y cosmológico de la ―aprioridad de la Materia‖ –que como la Idea
determinaría necesariamente al hombre, borrando su carácter histórico y ético y
haciéndolo un epifenómeno físico. Nada más lejano del ―materialismo histórico‖ de
Marx, donde la ―materia‖ es lo constituido a posteriori por la subjetividad humana
(física y espiritual) como trabajo, producción‖ (Dussel, 1991, pág. 37).

Para Marx entonces, todo capital es trabajo objetivado, pero no todo trabajo objetivado
es capital (y por ende ontológico). Para serlo tiene que constituirse en valor porque el
capital funciona bajo la función del valor:
―(…) si bien todo capital es trabajo objetivado que sirve como medio para una nueva
producción, no todo trabajo objetivado que sirve como medio para una nueva
 68

producción, es capital. El capital es concebido como cosa, no como relación” (Marx K.

, 2007, pág. 197)60.

Y ese trabajo objetivado que no es trabajo ontológico es precisamente el trabajo vivo,

que puede convertirse en trabajo ontológico (en capital, trabajo muerto) y sin embargo
posee su existencia al margen del mismo, ya que Marx aclara que las tesis que
consideran todo trabajo como trabajo ontológico caen en un error ahistórico debido a
que no todo trabajo se reproduce en forma de valor:
―Conforme a esta tesis cada miembro del cuerpo sería capital, ya que debe ser no sólo
desarrollado sino también nutrido y reproducido por la actividad, por el trabajo, para
poder ser eficaz como órgano. El brazo, sobre todo la mano, serían capital, pues. El
capital sería un nuevo nombre para una cosa tan vieja como el género humano, ya que
todo tipo de trabajo, incluso el menos desarrollado, la caza, la pesca, etc., presupone que
se utilice el producto del trabajo precedente como medio para el trabajo vivo e
inmediato‖ (Marx K. , 2007, pág. 197).

Ahora bien, podría decirse que una producción simple como una herramienta de trabajo
es materia ontológica porque en dicha herramienta habita trabajo acumulado que
permite la reproducción de nuevas herramientas. Sin embargo para Marx, este tipo de
trabajo es determinado y no indeterminado desde el punto de vista social, ya que se
circunscribe en una época donde no había comercio global y la fuente de valor de dicho
trabajo se corresponde con un desarrollo de la división del trabajo anclado al hombre y
no al capital (porque hay inmediatez entre producción y consumo). En este sentido, sólo
sería capital si su único medio de producción, su esencia, consistiera en ser ―valor‖, el
cual es relación social general, que es valor pero uno valor lejano a la noción de
necesidad entendida como reproducción, siempre bajo condición de la acción del trabajo
vivo:
―Esto significa, en otras palabras, que el intercambio no se detuvo en la creación formal
de valores de cambio, sino que de manera necesaria evolucionó hasta someter la propia
producción al valor de cambio‖ (Marx K. , 1974, pág. 198)61.

Este hecho de sometimiento provoca que en realidad el capital no sea un mero

instrumento circunstancial –una relación simple-, sino que es un proceso con todo su

60
En alemán: (Marx K. , 1974, pág. 169)
61
En Alemán (Marx K. , 1974, pág. 170)
 69

sentido temporal, una totalidad que permanece en el tiempo y que es fruto del trabajo 62;
totalidad que incluye al trabajo humano en todas sus formas y que al constituirse como
totalidad global63―siempre es capital‖ (Marx K. , 2007, pág. 198)64.La existencia del
hombre moderno es el capital. De este modo en la circulación simple, al momento de la
compra y venta, el dinero desaparece para el consumidor y la mercancía es consumida.
Esas dos situaciones son dos negaciones. En cambio, bajo la forma de capital, el dinero
se le niega como mercancía pero permanece como valor, de manera que la esencia
última del capital es la totalidad y su universalidad es el valor:
―(…) esa es su diferencia con la circulación simple donde el consumo es inmediato con
la producción, ya que la circulación simple, de hecho sólo es circulación desde el punto
de vista del observador, o en sí, pero no está puesta como tal. No es el mismo valor de
cambio —precisamente porque su sustancia es una mercancía determinada— que
primero se convierte en dinero y luego nuevamente en mercancía‖ (Marx K. , 2007, pág.
200)

En este sentido el capital dispone los términos de su propia determinación, es decir, la

circulación manipula las mercancías, pero no las produce; el capital en cambio, circula
las mercancías que el mismo produce. Es así como el valor de cambio puesto como
unidad entre mercancía y dinero es el capital. El valor de cambio permite la subsistencia
y permanencia del capital en sus diferentes estados (dinero, mercancía, producto, etc.).
En la circulación simple, cuando el comprador invierte su dinero, éste es negado ya que
deja de existir para él y sale de la circulación como mercancía que se consume. En este
sentido, tanto el dinero como la mercancía han sido negados y no tienen permanencia.
Bajo la forma de capital, en cambio, el dinero se niega como mercancía pero permanece
como valor 65. Es esta permanencia procesal la que le da al capital y con ello al ser

62
Dussel, ejemplifica con Husserl esta argumentación del ser del hombre como hombre de trabajo:‖ El
‗yo trabajo‘ (sujeto productivo) constituye a la naturaleza como ‗materia‘. Así como Husserl describió la
intención de la conciencia, subjetivamente como noesis (acto constituyente) y objetivamente como noema
(sentido constituido), de la misma manera un sujeto productor (poiesis) constituye a la naturaleza como
materia para un producto (poiémata)‖ (Dussel, 1991, pág. 36).
63
Es una totalidad, donde el valor de cambio mantiene en todos los momentos del proceso su identidad
consigo mismo: ―La primera determinación del capital consiste pues en que el valor de cambio salido de
la circulación y premisa de ésta, se conserva en ella y mediante ella; no se pierde al entrar en ella; la
circulación no es el movimiento en que desaparece el valor de cambio, sino, antes bien, el movimiento de
su propia presentación como valor de cambio (…) Es en el capital, por vez primera, donde el valor de
cambio se pone como tal, y de tal manera que se conserva en la circulación; vale decir, no pierde su
sustancia, sino que se transforma siempre en otras sustancias, se realiza en una totalidad de las mismas. Y
no pierde tampoco su determinación formal, sino que mantiene, en cada una de las diferentes sustancias,
su identidad consigo mismo‖ (Marx K. , 1974, págs. 199-200),
64
En alemán: (Marx K. , 1974, pág. 170)
65
Cfr. (Marx K. , 2007, pág. 206)
 70

humano moderno sumergido y volatilizado por la economía burguesa su condición

social, como sujeto consumado incompleto y no sujeto lógico (Hegel, Proudhon, etc.) ni
sujeto histórico (Ricardo, Smith, etc.). Es por ello que Marx al referirse con
terminología hegeliana a los distintos planos del capital, es cuidadoso en no referirse a
la individualidad, ya que asume que el proceso en términos generales posee los
siguientes planos: lo universal (la producción), lo particular (distribución e intercambio)
y lo singular (consumo) y se podría decir que la individualidad que Hegel depositaba en
el soberano, Marx la deposita en el proletariado, expresado como clase en cuanto a rol
ontológico dentro del capital, sin embargo, no es por su condición de clase que el
proletariado posee la individualidad, sino porque impregna la totalidad del capital con
él, con su trabajo, con su individualidad como deber ser del proletariado
Marx consideraba que la materia, abstractamente primera, era concretamente
determinada con anterioridad –en este caso– por lo tendencial, por la producción social
consumada, por los sujetos consumados. Esta noción trasciende incluso la tradicional
lectura del sujeto de necesidad en Marx, ya que este último es cauto al referirse al
presente influenciado por las condiciones sociales consumadas o ―del pasado‖. Con ello,
el surgimiento de un producto, no necesariamente responde a la necesidad con la que un
hombre trabaja la tierra para alimentarse mañana, sino que el motivo de la producción
puede tener un origen diverso. De esta manera queda atrás la doctrina de la alienación
hegeliana en cuanto inmediatez, ya que define la producción capitalista como modo de
objetivación de la subjetividad del hombre, aunque para hablar de producción en el
sentido de la moderna sociedad burguesa es necesario comprender que eso requiere más
mediaciones que la mera producción y el consumo:
―En la primera, el productor se objetivaba; en la segunda, la cosa creada por él se
personificaba. Por consiguiente, esta producción consumidora —aun cuando sea una
unidad inmediata de producción y consumo— es esencialmente diferente de la
producción propiamente dicha‖ (Marx K. , 2007, pág. 11).

Como pudimos ver entonces en el esquema de circulación simple, la persona objetiva su

vida en el producto del trabajo, ―materia‖ del consumo. En el consumo, la persona hace
del producto un momento de su mismo ser, personificando la cosa y subjetivando una
otredad ajena. Este proceso general de producción está fundado en la necesidad, de
manera que el sujeto en su desenvolvimiento funda la materia, le da su contenido
 71

histórico. Claramente no estamos hablando aquí de la materia tal cual se presenta sin
mediación del hombre, sino ya del producto del trabajo del hombre que constituye el
estado de la materia cual resultado que contiene las contradicciones del hombre mismo
y su modo de vida. Y es en una tercera distinción de la producción del individuo, es
decir, cuando ya avanza a un sistema de producción mayor -como el capitalismo- es que
se produce la personificación de la mercancía, entonces la transformación de la
mercancía en objetivación en otro hombre (que fue la ―primera‖ esencia de la
producción) si bien sigue existiendo en un modo avanzado de generación de
mercancías, ahora su esencia cambia, ya que su despliegue tiene como mediación la
personificación de sí misma, cuestión que desarraiga al hombre con el hombre,
transformando con ello su proceso de producción en un despliegue del fetiche de la
mercancía y al mismo tiempo desapega al hombre consigo generando que el trabajo que
en una producción simple se expresa como de energía impreso en un producto para
satisfacer a otros hombres, ahora es un gasto de energía que funciona en pos de dar vida
al fetiche de la mercancía. Es la reproducción pura del trabajo muerto, cuyo origen es el
trabajo vivo.
Es por lo anterior que se debe tener claro que en el materialismo marxiano, se ocupa de
la relación misma del hombre con la naturaleza inmersos en el proceso del trabajo. La
materialidad misma posee una esencia relacional y es la evidencia de las relaciones
reales e innegables. Es posible apreciar dos cosas al respecto: 1) el énfasis relacional de
la materialidad marxiana no admite la abstracción hegeliana en cuanto lógica mística
que toma distancia de los procesos para explicarlos bajo mediaciones arbitrarias y
ajenas al mismo fenómeno 66 y 2) tampoco admite la lectura del marxismo ontológico, el
cual sitúa el discurso científico del hombre en sus condiciones materiales previas al
trabajo y resignifica estas últimas como superestructura de relaciones cuyo despliegue
remite a un infinito con la base finita de su contexto material (usualmente los medios de
producción o si se va a las posiciones más duras de ese marxismo es derechamente la
materia cosmológica, física, astronómica).Es decir, se trata de un infinito
pseudohegeliano o hegeliano invertido, donde el desenvolvimiento del hombre y su
trabajo tiene como fin último avanzar hacia la coincidencia armónica y carente de
contradicciones respecto de la infraestructura económica. De manera que lo que para los
66
Revisar a este respecto la crítica que realiza Marx sobre Hegel en la Crítica a la Filosofía del Derecho
de Hegel, donde acusa el rol arbitrario y forzado en la propuesta hegeliana.
 72

marxistas ontológicos era la materia cosmológica y la infraestructura económica, para

Hegel era Dios y el infinito verdadero.
Si seguimos atentos a los niveles que se van estableciendo en el proceso de
mediatización del trabajo, se puede constatar que para Marx el círculo sujeto-necesidad
satisfactor-consumo, es para la producción fetichista de mercancías un hecho exterior a
la esencia de su despliegue, ya que si bien la mercancía fetichista se transforma en un
modo de la necesidad del hombre, esta necesidad no se produce en un cara a cara, sino
a lo sumo en un cálculo de probabilidades de oferta, demanda y hambre de especulación
(de valor) los stakeholders. Es por ello que:
―El objeto a considerar es en primer término la producción material. Individuos que
producen en sociedad, o sea la producción de los individuos socialmente determinada:
este es naturalmente el punto de partida‖ (Marx E. , 1974, pág. 3).

Mediaciones de la determinación indirecta del proceso material de vida

En esta esfera de producción social las variables que aparecen dan mayor complejidad
al proceso, de manera que la ontología del capital posee cierta estructura mínima, donde
el consumo termina siendo la última gota de agua de la promesa de la producción
fetichista y con ello Marx no tiene problema en utilizar lenguaje hegeliano para
describir las mediaciones y relaciones o encadenamientos al interior del sistema de
producción67:
―Producción, distribución, cambio y consumo forman así un silogismo 68 con todas las
reglas: la producción es el término universal; la distribución y el cambio son el término

67
También Marx se refiere a: una forma singular de valor, expresiones simples de valor y expresión
singular aislada de valor. ―El número de sus posibles expresiones de valor no queda limitado más que por
el número de clases de mercancías que difieren de ella. Su expresión singular aislada del valor se
transforma, por consiguiente, en la serie, siempre prolongable, de sus diversas expresiones simples de
valor‖ (Marx K. , 2008, pág. 76). Se puede ver como la expresión singular aislada de valor, que es la
forma preponderante en una forma de economía no muy desarrollada, permanece en el capitalismo y se
resignifica bajo una forma más de expresiones simples de valor que están de alguna manera al margen de
la expresión social-universal del valor.
68
Marx es claro al señalar que las determinaciones o influencias que tiene por ejemplo la producción
sobre el consumo son reciprocas y, según el fenómeno que se esté analizando en particular, la fuerza de
una sobre otra varia. En términos generales lo resume así: 1) en cuanto el producto se hace realmente
producto sólo en el consumo. Un vestido, p. ej., se convierte realmente en vestido a través del acto de
llevarlo puesto (…) y 2) en cuanto el consumo crea la necesidad de una nueva producción, y por lo tanto
el móvil ideal de la producción, su impulso interno, que es su supuesto. El consumo crea el impulso de la
producción y crea igualmente el objeto que actúa en la producción como determinante de la finalidad de
ésta (…) El hambre es hambre, pero el hambre que se satisface con carne guisada, comida con cuchillo y
tenedor, es un hambre muy distinta del que devora carne cruda con ayuda de manos, uñas y dientes. No es
únicamente el objeto del consumo, sino también el modo de consumo, lo que la producción produce no
 73

particular; y el consumo es el término singular con el cual el todo se completa 69. En esto
hay sin duda un encadenamiento, pero no es superficial. La producción está determinada
por leyes generales de la naturaleza; la distribución resulta de la contingencia social y
por ello puede ejercer sobre la producción una acción más o menos estimulante; el
cambio se sitúa entre las dos como un movimiento formalmente social, y el acto final
del consumo, que es concebido no solamente como término, sino también como
objetivo final, se sitúa a decir verdad fuera de la economía, salvo cuando a su vez
reacciona sobre el punto de partida e inaugura nuevamente un proceso‖ (Marx E. , 1974,
págs. 9-10).

Pero, ¿a qué se refiere con que la producción está determinada por las leyes de la
naturaleza? ¿Será esta frase la clave para afirmar un materialismo ontológico? Para
responder a esta pregunta será necesario rastrear en La Ideología Alemana, ya que es en
este texto donde Marx declara su distancia con las doctrinas de las que se nutrió en el
pasado y da una importante pista respecto al rol que tiene la naturaleza externa al
trabajo dentro del proceso de desarrollo de lo humano en el mundo de la producción
mediatizada, donde en términos singulares, la producción es inmediata respecto al
consumo 70.

sólo objetiva sino también subjetivamente. La producción crea, pues, el consumidor. 3) La producción no
solamente provee un material a la necesidad, sino también una necesidad al material,‖ (Marx K. , 1974,
págs. 11-12).
69
Recordemos la importancia que tiene el consumo como pieza final de lo que puede constatarse como
realidad de una mercancía: ―Una vía férrea no transitada, que no se usa y que por lo tanto no se consume,
es solamente una vía férrea potencialmente y no en la realidad‖ (Marx K. , 2007, pág. 11)
70
Sin embargo, como hemos señalado anteriormente, la mayor complejidad del proceso de producción
genera que la producción en general posea en sí la mediación entre producción y consumo, generando así
otras variaciones entre el mismo y el otro en la economía, pasando de ser meramente medios de
despliegue de las esencias del mismo gracias a otro, a ser parte fundamental de la metamorfosis del Otro
como Mismo y del Mismo como Otro. Esta mediación puede terminar siendo la encapsulación total del
otro en el mismo, pero también puede ser leída como la fuerza del otro irrumpiendo la concreción y
constitución del mismo, cuestión que tiene la consecuencia de ir en contra del Yo como un concepto
cerrado cuyo despliegue y esencia no pueden ser tocados por el Otro a no ser que sea de manera exterior.
Esto será retomado posteriormente en el apartado dedicado a Levinas. Pero por ahora sigamos con la
demostración del significado de determinación como influencia para Marx y cómo esto afecta a su noción
de materialidad (recordemos que esto nos sirve para afirmar que el infinito marxiano se distancia del
hegeliano, posicionando a Marx fuera de la tradición y agregaremos que Levinas también).
 74

Esquema de determinación como influencia

Este esquema se basa en aclaraciones tempranas que Marx desarrolla en LaIdeología

Alemana, sobre la relación entre el hombre y las condiciones materiales en las que este
se encuentra y las que desarrolla gracias a su acción.
Como se puede ver, el hombre en términos sociales posee un modo determinado de
producción de sus medios de vida, el cual termina siendo el ser de los hombres, su
distinción racional-real fundamental respecto a los animales:
―Podemos distinguir al hombre de los animales por la conciencia, por la religión o por
lo que se quiera. Pero el hombre mismo se diferencia de los animales a partir del
momento en que comienza a producir sus medios de vida, paso éste que se halla
condicionado por su organización corporal. Al producir sus medios de vida, el hombre
produce indirectamente su propia vida material‖ (Marx E. , 1974, pág. 19).

En este pasaje claramente establece una relación indirecta entre el modo de vida
producido por los individuos y su propia vida material. Si sumamos a esto la distinción
de real y potencial que Marx establece respecto a un producto en relación entre la
producción y el consumo, la materia (Stoff) es potencialmente materialidad humana,
existe entre ellas una distancia otorgada por el trabajo humano y su finish (como dice
Marx). Las condiciones materiales de la producción humana de manera esquemática son
entonces: 1) Las condiciones dadas (Stoff, condiciones físicas de los individuos, clima,
geológicas, etc.) Y 2) Las condiciones engendradas, las cuales son producto de años de
historia penando en las civilizaciones actuales. Claramente, se puede apreciar que en la
 75

segunda acepción se produce una síntesis entre condiciones dadas y engendradas, dado
el nuevo estatus de la materialidad, donde Stoff se subjetiviza en otros hombres o se
fetichiza en el mercado, entre otras posibilidades.
El hombre entonces, al producir engendra su ser. La crítica de Marx al capitalismo es
una crítica a ese ser determinado del hombre. Del mismo modo, sostenemos que la
crítica de Levinas al ser se encuentra del mismo lado de la vereda, este será –al igual
que la crítica sobre el infinito hegeliano- puntos de encuentro entre las éticas
alternativas de Marx y Levinas pero que profundizaremos más adelante en la sección
dedicada a Levinas.
Con todo lo anterior, Marx establece que la lógica de la realidad no se juega en un
asunto de infraestructura y superestructura, sino más bien en la esencia relacional de la
totalidad del capital, en la esfera de la circulación (el intercambio como totalidad),
donde es importante notar que la expansión de la esfera del intercambio amplia a su vez
la de la producción. En conclusión, Marx sostiene que consumo, producción y
distribución no son idénticos, sino que constituyen partes de una totalidad 71.
Sostenemos que el método marxiano comienza con el presupuesto de la representación
caótica de la realidad, luego se eleva en la generación de conceptos y relaciones con
ayuda de un repaso crítico de la Lógica de Hegel y finalmente –en el momento del
descenso- Marx aterriza o inyecta a dicha representación el contraste con la realidad
misma. Sería entonces la arbitrariedad misma del devenir del proceso de desarrollo
ontológico del capital y del desenvolvimiento del ser humano la última gran barrera al
edificio lógico que pretenda reproducir la realidad (ese trataría siempre reproducción
de la realidad o de la naturaleza de los fenómenos, de sus relaciones y nunca de la
esencia misma del fenómeno)72.
Por tanto, se parte de una representación caótica, luego se eleva a conceptos y categorías
que constituyen un todo de manera analítica. Posteriormente se procede a la síntesis
71
Según apunta Dussel en su comentario alosGrundrisse de Marx, esta totalidad no se juega en una
estructura y superestructura –cuestión que compartimos-, sino que en un círculo donde los diferentes
puntos son determinados por los otros. A nuestro juicio la figura de un círculo no da cuenta
suficientemente de la complejidad del capitalismo como modo de producción y lo cierra en sus
determinaciones y desarrollo. Consideramos que para un despliegue como el del capitalismo, el círculo es
una figura que podría corresponder más a una esfera de producción donde productor y consumidor están
inmediatamente relacionados, ya que el sistema empieza y termina de manera inmediata con el productor
y el consumidor sin adquirir volumen.
72
En este sentido la propuesta marxiana tiene puntos de encuentro con la levinasiana, ya que para esta
última también hay una diferencia radical entre conciencia y realidad. Esto será abordado más adelante
en el capítulo dedicado a Levinas.
 76

donde se podría decir que hay una nueva representación, esta vez sociológica de la
realidad, que provoca que estos conceptos adquieran vida en una totalidad sustanciada
por lo real visto como lógica relacional efectiva en funcionamiento. Estas
determinaciones pierden el carácter idéntico que tenían en el transcurso hegeliano donde
son determinaciones abstracto-concretas a determinaciones practico-concretas-
espirituales. Por tanto Hegel acierta en relacionarlas y ver su causalidad, (pero según
Marx el problema sigue siendo la mística de las mediaciones incluidas por Hegel en la
Lógica), sin embargo:
(El) ―rescate de las concatenaciones hegelianas‖, (las cuales) ―constituyen las
articulaciones de una totalidad, diferenciaciones dentro de una unidad‖ (Marx K. , 2007,
pág. 20). Y ―las categorías expresan por lo tanto formas de ser, determinaciones de
existencia, a menudo simples aspectos, de esta sociedad determinada‖ (Marx K. , 1968,
pág. 27).

Entonces, la reproducción de la realidad que propone Marx en su método posee en

términos generales la siguiente forma de elaboración: 1. determinación real. 2.
Determinación confusa 3. Determinación abstracta. 4. Concepto. 5. Categoría.
Expondremos de forma general este sistema debido a que es preciso dejar claro la
importancia de las mediaciones producidas por el hombre en el trabajo y también notar
el trazado metodológico que establece la posibilidad de la coincidencia entre la realidad
y su reproducción intelectual, coincidencia que como hemos dicho antes, a lo sumo es
una reproducción de la naturaleza de un fenómeno.
Para comprender en general los 5 puntos metodológicos expuestos recurriremos a la
explicación que da Dussel:
―Si se abstrae del trabajo del panadero el que sea un ―determinado‖ arte o técnica (la
técnica de ―hacer panes‖) se obtiene un trabajo indeterminado, indiferenciado, un
trabajo abstracto: un trabajo ―en general‖. Este trabajo en general (determinación
esencial abstracta) no es la suma de todos los trabajos reales (―totalidad concreta de
trabajos‖), sino la ―esencia‖ del trabajo como trabajo, en cuanto tal: la ―laboriosidad‖
esencial abstracta que comprende todas las determinaciones o notas de todo aquello que
se denomina en concreto y realmente ―trabajo‖. El ―concepto‖ de trabajo es el fruto de
un análisis de sus determinaciones esenciales (tal como Marx indicó en el caso de la
―producción‖). Sólo después de tener un ―concepto‖ del trabajo podemos constituirlo en
―categoría‖ económica: ―El trabajo parece ser una categoría totalmente simple. . . Un
inmenso progreso se dio cuando Adam Smith rechazó todo carácter determinado de la
actividad creadora de riqueza, considerándola simplemente como trabajo
(Arbeitschlechthin). . . Con la universalidad abstracta (abstraktenAllgemenheit) de la
actividad creadora de riqueza, se da al mismo tiempo la universalidad del objeto
determinado como riqueza (alsReichtum), como producto en general. . .‖ (Marx K. ,
2007, pág. 24).) (24,30-25,13; 24,13-37)‖ (Dussel, 1991, pág. 58).
 77

Aplicación del método

Un ejemplo de cómo llegar de manera directa a este modo marxiano de racionamiento

es por medio de la forma propuesta por Marx para fundamentar el valor, ya que sostiene
que si bien X onzas de oro, representan X horas de trabajo objetivado, lo que determina
el valor de dichas mercancías no es el tiempo de trabajo invertido por el productor en su
sentido particular, sino el trabajo actualmente necesario en el nivel medio de la
productividad actual (en la esfera social de producción). Es más, para Marx valor y
precio no son idénticos ni bajo el capitalismo ni bajo la propuesta de Proudhon de los
bonos-horarios, los cuales buscaban romper las injusticias del capitalismo eliminando la
diferencia entre el valor nominal del algo y su valor de cambio 73.Al respecto Marx
sugiere que eliminando la existencia de los valores nominales producidos por la
especulación capitalista por medio de los bonos-horarios no se suprime la diferencia
entre los distintos valores de cambio (en este caso de los trabajos 74), porque se
transforma en un tipo de dinero que oscila respecto al valor real del trabajo y por tanto
no logra dicha propuesta la justicia que reclama:
―El bono-horario, que representa el tiempo de trabajo medio, no correspondería jamás al
tiempo de trabajo real y no sería nunca convertible en él; vale decir, el tiempo de trabajo
objetivado en una mercancía nunca movilizaría una cantidad de dinero-trabajo igual a sí
mismo y viceversa, sino una cantidad mayor o menor, así como actualmente toda
oscilación de los valores de mercado se expresa en un aumento o disminución de sus
precios en oro o plata‖ (Marx K. , 2007, pág. 64).

73
―La primera ilusión fundamental de los bonos-horarios consiste en el hecho de que, al eliminar la
diversidad nominal entre valor real y valor -el mercado entre valor de cambio y precio -expresando el
valor no ya en una determinada objetivación del tiempo de trabajo, say oro y plata, sino directamente en
el tiempo de trabajo—, eliminan también la diferencia y contradicción real entre precio y valor (…)El
precio monetario de las mercancías = a su valor real; la demanda = a la oferta; la producción = al con -
sumo; el dinero, al mismo tiempo, abolido y conservado; bastaría solamente verificar el tiempo de
trabajo, cuyo producto es la mercancía, y que se materializa en la mercancía, para generar mi
correspondiente contrafigura en un signo de valor, en dinero, en bono-horario‖, (Marx K. , 2007, pág. 63).
74
―No es necesario un análisis circunstanciado para decir que la contradicción entre valor de cambio y
precio —entre el precio medio y los precios de los que aquél constituye el promedio—, la diferencia entre
las magnitudes y sus magnitudes medias no se elimina eliminando la mera diferencia nominal entre las
dos, de modo tal que en lugar de decir: 1 libra de pan cuesta 8 d., se dice: 1 libra de pan = 1/x horas de
trabajo. Al contrario, ni 8 d. = 1/x horas de trabajo, y si el tiempo de trabajo materializado en una libra de
pan es mayor o menor que 1/x horas de trabajo, como la medida de valor sería al mismo tiempo el
elemento en el que se expresa el precio, así y sólo así resaltaría con toda claridad la diferencia entre valor
y precio, esa diferencia que en el precio en oro o en plata queda oculta. De aquí derivaría una ecuación
infinita‖, (Marx K. , 2007, pág. 63).
 78

En consecuencia el tiempo de trabajo objetivado no puede ser la medida de valor (como

en la proopuesta de Proudhon), porque es una medida abstracta-ideal, debido a que para
Marx el momento del valor de mercado expresa necesariamente la inexactitud de la
convertibilidad mediata entre valor y el precio, mediados por el tiempo de trabajo y el
dinero. Para no seguir ahondando en este interesante tejido teórico, es preciso notar que
el motivo que tiene para Marx todo este recorrido es precisamente la coincidencia entre
la actividad del hombre y el cambio de las circunstancias es –dado el estado del arte de
la actividad teórica de la humanidad- un paso revolucionario para el hombre:
―La coincidencia del cambio de las circunstancias con el de la actividad humana o
cambio de los hombres mismos, sólo puede concebirse y entenderse racionalmente
como práctica revolucionaria‖ (Marx E. , 1974, pág. 666).

El reconocimiento de esta coincidencia es la reproducción por parte del intelecto de la

materialidad, de la naturaleza de las relaciones entre las variables que colisionan.Como
se puede apreciar, el concepto de materia está bastante lejos de la separación
―suciamente judaica‖ de los liberales y el positivismo de la materia empírica y el
desenvolvimiento humano. Pero Marx en vida recibió esta crítica por parte de
intelectuales de la I Internacional:
―Lange75 es suficientemente ingenuo como para afirmar que «me deslizo con la más
rara libertad» en la materia empírica. No sospecha que esta «libertad de movimiento en
el tema» es sólo una paráfrasis del método de tratar el tema, es decir, del método
dialéctico…‖ Carta de Marx a Ludwig Kugelmann, Londres, 27 de junio de 1870.
(Marx E. , 1975, pág. 77)

Es más, también Engels, le muestra a Lange por medio de una carta en 1865 lo lejos que
está la teoría materialista de ser relación inmediata con la materia empírica:
―lo que tiene de menos glorioso el desarrollo burgués contemporáneo es que todavía no
haya superado el nivel de las formas económicas, del reino animal 76. En nuestra

75
Lange, Friedrich Albert (1828-1875): sociólogo y filósofo alemán. Miembro de la I Internacional y
autor en 1865 de Die Arbeiterfrage in ihrer Bedeutung für Gegenwart und Zukunft (El problema obrero y
su significado en el presente y en el futuro). Autor también de Geschichte
desMaterialismusundKritikseinerBedeutung in der Gegenwart(Historia del materialismo y crítica de su
significación actual) (1666) y de LogischeStudien (Estudios de lógica) (1877).
76
Se puede constatar esta misma idea sobre la comunión entre el capitalismo y las leyes de la naturaleza y
el rechazo de Engels a dicha realidad: ―Es curioso ver cómo Darwin descubre en las bestias y en los
vegetales su sociedad inglesa, con la división del trabajo, la concurrencia, la apertura de nuevos
mercados, las «invenciones» y la «lucha por la vida» de Malthus. Es el bellumomnium contra omnes [la
guerra de todos contra todos] de Hobbes y esto hace pensar en la Fenomenología de Hegel, en la que la
sociedad burguesa figura bajo el nombre de «reino animal intelectual» mientras que en Darwin es el reino
animal el que representa en la sociedad burguesa‖ carta de Marx a Engels, Londres, 18 de junio de 1862
(Marx E., 1975, pág. 24). Los editores sugieren confrontar con Hegel, Georg Wilhelm Friedrich:
 79

opinión, lo que se denominan las «leyes económicas» no son unas leyes eternas de la
naturaleza, sino unas leyes históricas, que nacen y desaparecen‖ (Marx E. , 1975, pág.
36).

Así como la relación del hombre con la producción de su vida material es indirecta, ya
que su relación directa con el trabajo es bajo la forma de trabajo vivo, el cual es una
exterioridad respecto del trabajo ontológico vuelto capital, para resumir se puede ver
que a lo menos hay cinco tipos de trabajo: 1.Trabajo vivo, 2.trabajo objetivado,
3.trabajo como capital y 4.capital como trabajo (cuando la tecnología o los mismos
trabajadores aumentan el capital, enriqueciendo la producción).
Es importante notar que el trabajo vivo es el trabajo puesto como no capital y por tanto
puesto como trabajo no objetivado negativamente: trabajo como no productor de
riqueza privada particular, pero no vista como carencia, sino como exclusión, sino como
evasión de la riqueza que produce el trabajo objetivado. Es un no valor existente, con
una objetividad no separada de la persona, sin mediación que coincide con la
corporalidad inmediata de la persona. Esta objetividad es entonces una no objetividad
inmediata, que de ningún modo es exterior a la existencia inmediata de un individuo.
También se puede constatar como trabajo no objetivado positivamente: es la existencia
subjetiva del trabajo mismo. Es un no valor. Es el trabajo no como objeto sino como
actividad, como fuente viva de valor.
―El trabajo no como objeto, sino como actividad; no como auto valor, sino como la
fuente viva del valor. La riqueza universal, respecto al capital, en el cual existe
objetivamente, como realidad, como posibilidad universal del mismo, posibilidad que se
preserva en la acción en cuanto tal. No es en absoluto una contradicción afirmar, pues,
que el trabajo por un lado es la miseria absoluta como objeto, y por otro es la
posibilidad universal de la riqueza como sujeto y como actividad; o más bien, que
ambos lados de esta tesis absolutamente contradictoria se condicionan recíprocamente y
derivan de la naturaleza del trabajo, ya que éste, como antítesis, como existencia
contradictoria del capital, está presupuesto por el capital y, por otra parte, presupone a
su vez al capital‖ (Marx K. , 2007, pág. 236).

En este sentido, el capital posee trabajo objetivado pasado en: 1. El trabajo no

objetivado negativamente, asimismo, 1.1.El trabajo no objetivado es la nada
(negatividad para el capital, nada), pero esta nada es nada pura y destrucción solo desde
el punto de vista del capital, ya que para Marx es la fuente de todo posible, de todo real
humano. Su objetividad es no ser objetivo en el capital. Llamaremos a este precioso y

Phanomenology des Geistes [Fenomenología del Espíritu], capítulo 5 (Certidumbre y Verdad de la

Razón), C, a: El Reino animal del Espíritu y el Engaño, o la misma cosa.
 80

preciso momento, la otredad radical que viene a completar las piezas básicas en la
comprensión –desde la exterioridad- del método marxiano sobre el capital. En esta
dimensión de exterioridad se fundan todos los posibles mundos y totalidades. En este
sentido, si bien es cierto la crítica de Marx a la totalidad del capitalismo es cruda y
férrea, en todo momento es necesario tener claro que es una crítica a una totalidad
determinada a una ―sociedad determinada‖, por tanto la posibilidad de una
estructuración social distinta del capital está presente como posibilidad política de toda
la crítica marxiana, no es por tanto, una crítica que tiene dentro de sí, que está preñada
de una anti-totalidad dogmática, sino que da cuenta que las modulaciones actuales de
dichos conceptos a nivel teórico y su concreción práctica están del todo alejadas de un
mundo justo, racional y preferible, de un mundo responsable.
Porque para Marx, el hombre está en el capital en una existencia abstracta (como
hombre de trabajo), se precipita desde la nada (estar fuera), hasta la nada misma (estar
sumergido en el capital). Estaúltima es su real-inexistencia, su inexistencia social:
―Pero el trabajo no sólo se consume, sino que, al mismo tiempo, se fija, se materializa,
al pasar de la forma de la actividad a la del objeto; en cuanto transformación en objeto,
modifica su propia figura y se convierte, de actividad que era, en ser. El término del
proceso es el producto, en el cual la materia prima se presenta como ligada al trabajo, y
el instrumento de trabajo, de mera posibilidad, deviene realidad al convertirse en
verdadero mediador del trabajo, con lo cual, empero, por su relación mecánica o
química con el material de trabajo, es consumido él mismo incluso en su forma estática.
Los tres momentos del proceso, el material, el instrumento y el trabajo, convergen en un
resultado neutro: el producto‖(Marx K. , 2007, págs. 240-241). El subrayado es nuestro.

El producto es portador del ser del hombre y una vez conectado con el capital,
subsumido en este último su producto adquiere una neutralidad que se despega de la
parcialidad del individuo. Asociación similar realiza Levinas en Totalidad e Infinito
cuestión que veremos más adelante. Esto es esencial para comprender el sentido ético
del robo del producto (se roba vida humana), y la acumulación del valor del producto en
el capital como acumulación de vida humana (es el fetiche que vive de la muerte del
trabajador): la objetivación de la subjetividad en el proceso del trabajo no se consuma
como subjetivación igual de la objetividad en el salario. He allí la injusticia ética del
capitalismo: su perversidad desde el trabajador –y en su esencia ―el trabajo objetivado
en el valor de cambio pone al trabajo vivo como medio de la reproducción de ese valor,
mientras que originariamente el valor de cambio sólo aparecía como un producto del
trabajo‖, el subrayado es nuestro,(Marx K. , 2007, pág. 203). El capitalismo es entonces
 81

un sistema económico que perpetúa realidades y modos de comprensión que

profundizan el alejamiento del hombre y la realidad, por tanto no permite que el hombre
viva en la coincidencia entre método y realidad. Podemos ver entonces como el
capitalismo reproduce un estado forzoso del ser humano, un estado de cosas que aun
siendo extremadamente acelerado y móvil en sí mismo, porta consigo la quietud, la
naturaleza muerta. El ser humano se transforma en materia prima de este muerto
viviente, fenómeno que se repite en la crítica de Marx al Estado. De esta manera, el
primer gran objetivo de la metodología marxiana es entrar en la ardua tarea de entrar en
discusión con todas las metodologías idealistas y materialistas existentes, al mismo
tiempo que se fortalece la propia.
 82

III. Levinas: el infinito sensible

Hasta ahora hemos establecido la crítica al infinito verdadero de Hegel que realiza Marx
por medio de su infinito político. Este último sería portador de una exterioridad radical
respecto al capital como ontología 77, exterioridad que genera un acercamiento entre el
pensamiento marxiano y levinasiano como dos fuentes contra tradicionales de pensar el
infinito.Para Levinas, por ejemplo, la idea de infinito no es un mero paso metodológico
dentro de una teoría –como sí lo es para Hegel- sino que por el contrario es a nuestro
juicio la categoría política por excelencia del pensamiento levinasiano, en tanto que
motor y variable transversal de la política, tanto de la política otra como de la
tradicional. Si bien tiene un enfoque ético, es primero y permanece todo el tiempo
afectando las construcciones sociales del individuo moderno las cuales regularmente
terminan siendo experiencias ontológicas del infinito. Levinas, da cuenta que la noción
de infinito debe ser estudiada y repensada, para dar paso a un método que entre en
contacto con el cortocircuito y la discontinuidad de la realidad humana. Al mismo
tiempo todos los conceptos y categorías políticas de la filosofía política tradicional son
resignificadas y su campo de impenetrabilidad desmantelado. Esa es la importancia del
infinito levinasiano, una noción radical. En el campo del método, unanociónpolítica78.
―The infinite is considered a methodological idea, a regulatory principle of the science
of the finite, and assuring its progress. An idea and nothing but an idea, without
counterpart in being‖79 (Levinas E. , 1999, pág. 55). Levinas es muy crítico sobre la idea
de que el infinito solo sea una artimaña lógica con la cual explicar el desarrollo de la
voluntad, la libertad en las esferas de la sociedad de manera armónica y no posea
realidad y actualidad.
Antes de pasar al análisis del infinito levinasiano, en primera instancia realizaremos una
revisión de las referencias directas de Levinas sobre Marx, de manera de ir marcando
los distanciamientos teóricos que Levinas establece a lo largo de su trayectoria
filosófica. Este preámbulo nos servirá para ir conociendo los puntos de encuentro y
desencuentro entre ambos autores de la pluma del propio Levinas, a la vez que nos

77
Cfr. El apartado denominado “Materia como capital: materia ontológica” de la presente investigación.
78
Sin embargo, esta concepción política del método levinasiano necesita mayor desarrollo y por tanto
puede ser objeto de una futura investigación.
79
Traducción propia: “El infinito se considera una idea metodológica, un principio regulador de la ciencia
de lo finito, y asegurando su progreso. Una idea y nada más que una idea, sin contraparte en el ser”.
 83

vamos introduciendo en el lenguaje levinasiano. Conoceremos entonces tanto el Marx

de Levinas ligado a la tradición filosófica de la dialéctica hegeliana y el Marx que logra
con su impronta revolucionaria dar luces de evacuarse de esa lógica.
Una vez aceptada hecho lo anterior y aceptada -al mismo tiempo- la ―hermandad‖ de
Marx y Levinas como dos fuentes contra tradicionales de pensar lo infinito, es posible
llegar al objeto de este apartado, el cual es estudiar y establecer los vínculos
complementarios entre el infinito marxiano y el levinasiano respecto a la cuestión de la
otredad, así como también la posibilidad de concreción de las esferas finitas de la
sociedad bajo una configuración no necesariamente estatal (o al menos no bajo los
Estados conocidos históricamente). Y por supuesto, todo esto no sería posible si es que
no se parte de la base de que tanto para Marx como para Levinas habría un modo, un
método crítico, que reproduciría fielmente la naturaleza misma de los fenómenos. Es
esta coincidencia el punto de partida para juzgar hasta qué punto la teoría del valor de
Marx se condice con la teoría levinasiana del otro, viendo a esta última ya no cómo una
mera forma negativa de demostración ética contra la tradición, sino que ya mostrando
una posibilidad de concreción con ayuda de categorías marxianas de comprensión de la
realidad.
Al mismo tiempo, es preciso comprender que la crítica de Marx a Hegel en la Crítica a
la filosofía del Derecho de Hegel, es el punto donde Marx da cuenta de una forma otra
de infinito y de socialidad que luego en las Grundrisse toman cuerpo. A su vez, si se
imprime al infinito marxiano, la batería conceptual levinasiana se logra dar una
comprensión mejorada de la eticidad marxiana y su crítica al capitalismo.
En este sentido, nuestra tesis a defender es que el infinito levinasiano contribuye –entre
otras innumerables cosas- a cavar más profundo en el substrato ético de la crítica
marxiana al capital, para quitarle la carga teológica que conlleva una lectura de un Marx
de la redención80, aún en los márgenes de la dialéctica hegeliana y cargado de todo su

80
Este concepto lo hemos generado luego de la lectura que realizamos sobre Miguel Abensour, quien
hace ver que el aporte de Marx dentro de un análisis levinasiano se entiende en el marco de la utopía, ya
que por medio de este concepto se encuentran los límites del Marx de Abensour, donde Marx buscaría en
su crítica una salida de la situación actual impuesta por la modernidad: la esclavitud proletaria. Este gesto
de Marx –su utopía-, lo haría portador de una utopía relativa, un estado de excepción provisoria, ya que si
bien lograría hacer escapar al hombre de la esclavitud (gesto de excepción), lo mantendría en los límites
de la economía del ser (he ahí la provisoriedad). Sin embargo, este gesto significa dar en el clavo –según
Abensour-, en la matriz del problema de pensar una ética otra, ya que esta vocación por el futuro es de
alguna manera una vocación por el otro. Se podría decir entonces, bajo nuestra interpretación, que el
Marx de Abensour, al querer liberar al ser humano de la explotación del hombre por el hombre, funciona
 84

apriorismo. Asimismo, el infinito levinasiano al contener todas estas transiciones

marxianas dentro de sí, deja ver su horizonte político más duro. El de un Levinas que
sale de la mera negatividad y se posa en la crítica como espacio de la política otra,
donde puede surgir una socialidad otra, una concreción de las esferas finitas –
parafraseando a Hegel- donde el otro posea su sentido verdadero.Para demostrar lo
anterior será necesario, en primer lugar, dar a conocerlas críticas que Levinas realizó
sobre Marx, las cuales deben entenderse como un modo de acceso a una noción general
del Marx de Levinas y sus puntos de encuentro y desencuentro.
Posteriormente, analizaremos las críticas que Levinas realiza contra la ontología, las
cuales relacionaremos con Hegel a sabiendas que la mayor parte de estas críticas se
dirigen a su maestro Heidegger 81. Esto servirá para seguir el hilo categorial y conceptual
que toda la investigación posee y a la vez nos tenderá un puente a los enlaces posibles
con la crítica que realiza Marx sobre el infinito hegeliano.
Todo lo anterior, nos permitirá adquirir nociones generales y pertinentes de Levinas
para esta investigación y al mismo tiempo nos proporcionará la batería conceptual
elemental comenzar con el enlazamiento entre Marx y Levinas.

dentro de un esquema de la redención.Asimismo, Miguel Abensour acerca de la relevancia de Marx en el

tema de la utopía señala que, ―Estamos redescubriendo a un Marx susceptible que podría revivir
preguntas, en lugar de proporcionar un hogar certezas. En este caso, significa que ahora se puede revisar
la cuestión de utopía crítica, su verdadero alcance, además de diversos ortodoxias que están incautadas,
para volver a emerger la compleja operación de Marx‖ (Abensour, Marx: Quelle Critique de L'Utopie,
1992, pág. 44). En francés Abensour cita ―Nous redécouvrons un Marx susceptible de relancer notre
interrogation, plutôt que de nous fournir un foyer de certitudes. En l‘occurrence, cela signifie qu‘il nous
est désormais possible de réexaminer la question de la critique de l‘utopie, de sa véritable portée, à l‘écart
des diverses orthodoxies qui s‘en sont emparées, de faire ré émerger l‘opération complexe de Marx à
l‘égard des utopies‖ y agrega que (y esto es importante) ―Marx no critica a las utopías por su exceso de
irrealismo, tanto como por su falta de radicalismo‖ (Abensour, Marx: Quelle Critique de L'Utopie, 1992,
pág. 46). En francés cita: ―Aussi Marx ne critique pas les utopies pour leur excès et leur irréalisme, mais
pour leur défaut de radicalité‖.
81
Un ejemplo de modulación crítica frente a ambos se puede ver en el siguiente pasaje: ―Hegel y
Heidegger intentan vaciar de su significado la distinción entre sujeto y ser, Reintroduciendo el tiempo en
el ser, denuncian la idea de una subjetividad irreductible a la esencia y conducen, más allá del objeto
inseparable del sujeto, su correlación y la tesis antropológica que se supone en ellos, a una modalidad del
ser‖ (Levinas E. , 1987, pág. 62). Como consecuencia de la preponderancia del ser para sí en el esquema
de Hegel, Levinas reflexiona: ―La reducción de la subjetividad a la conciencia domina el pensamiento
filosófico que, a partir de Hegel. se esfuerza para superar el dualismo del ser y el pensar mediante la
identificación, bajo distintas figuras, de substancia y sujeto. Lo que lleva también a deshacer la
substantividad de la substancia en relación con la conciencia de sí. Precisamente en la filosofía se
produciría el sucesivo y progresivo descubrimiento del ser a sí mismo. El saber, el des-cubrimiento, no
vendría a añadirse al ser del ente, a la esencia. La esencia del ser conduciría su marcha como una
vigilancia ejercida sin tregua sobre esa vigilancia misma, como posesión de sí. La filosofía que enuncia la
esencia como ontología consuma tal esencia—tal lucidez de la lucidez— mediante el lo-gos. La
conciencia da cumplimiento al ser del ente. Para Sartre, lo mismo que para Hegel, el Sí mismo es puesto a
partir del para sí‖(Levinas E. , 1987, pág. 169).
 85

Finalmente, será necesario hacer la fundamentación de la crítica levinasiana como

momento de generación positiva de la teoría de Levinas, así como también quisimos
demostrarlo con Marx. Y luego se procederá a concretar los enlaces teóricos que a
nuestro juicio existen entre ambos autores y abren a la posibilidad de leerlos de manera
complementaria. Para ello, analizaremos derechamente la relación de trabajo y valor de
uso en el Levinas de Totalidad e Infinitobásicamente.

El Marx de Levinas: puntos de contrasteexplícitos entre ambos autores

Como mencionamos en la introducción de este capítulo procederemos en este apartado

al contraste de las relaciones entre los pensamientos de Marx y Levinas a partir de las
menciones directas que realizó Levinas sobre Marx, como modo preparatorio a la
segunda parte de este capítulo que tratará la ligazón metodológica entre ambos. Por
tanto, lo que procederemos a hacer ahora nos servirá para poder delimitar o circunscribir
las relaciones entre ambos autores desde el mismo Levinas y si es posible, más allá de
él. Una vez concluida este análisis del Marx de Levinas, podremos ir directamente a las
posiciones teóricas que a nuestro juicio logran mostrar los puntos de encuentro en
donde queda en evidencia que el infinito en Marx y Levinas significa un escape al
silogismo de la totalidad.
A modo de resumen, podremos ver en este apartado la lectura que Levinas tenía de
Marx que se resuelve básicamente en dos puntos: 1) Marx crítico del hegelianismo pero
aún dentro de dicha tradición. Este es un Marx que no logra escapar de la necesidad de
la conciliación del espíritu por medio del infinito verdadero. Y 2) Un Marx que en su
juventud, se logra dar cuenta de este límite y escribe inmerso en esta problemática,
teniéndola presente en su pluma, pero que finalmente no logra salir del esquema
hegeliano. Es decir, da cuenta del límite pero en vez de superarlo, lo profundiza. Para
profundizar en esta segunda relación nos serviremos de los análisis de Miguel
Abensour.
 86

El Marx dialéctico-hegeliano

Vamos a comenzar este apartado por quizá el comentario más general de Levinas sobre
Marx, el cual fue escrito en Descubriendo la existencia con Husserl y Heidegger en
1967 y puede servirnos como puerta de entrada al análisis.
Lo que encontramos es un sutil comentario que realiza sobre Marx en el marco de
aclaraciones sobre lo que Levinas llama la característica de abertura que tiene la
fenomenología como método dentro de su propuesta, la cual le permite ser un método
que puede ser aplicado en distintas disciplinas.Podríamos decir entonces quepara
Levinas la fenomenología significaría lo que para Marx fue la dialéctica, es decir, la el
método que contiene las consideraciones esenciales para cualquier propuesta que tenga
la intención de reproducir fielmente la realidad.
En el caso de Levinas, la fenomenología "Puede ser practicada en los dominios más
variados, un poco como ocurre con el método de la física matemática tras Galileo y
Descartes, como la dialéctica tras Hegel, y sobre todo Marx, o como el psicoanálisis tras
Freud" (Levinas E. , 2005, pág. 164).
Tras lo anterior, se puede apreciar que Marx -bajo la mirada de Levinas- tiene el mérito
de haber dado más elasticidad a la dialéctica, incluso mayor a la que concretó Hegel. Es
un Marx en la línea de los pensadores que desarrollaron la dialéctica y como se puede
ver tiene el mérito no menor (de hecho sorprendente) de superar a Hegel. Sin embargo,
más que esto no nos entrega esta referencia a Marx, es solo un comentario general, pero
que nos permite ya ver ciertos límites, a saber: Marx supera a Hegel, pero sigue estando
en la tradición dialéctica ontológica82.
Pese a lo escueto de la referencia es necesario tomar algunos apuntes respecto a sus
planteamientos, a los temas que hacen de la propuesta levinasiana distinta de sus
predecesoras. Levinas comenta que la fenomenología de Husserl tiene
un carácter abierto y que en el contexto de este escrito a él le interesa observar los
aspectos "técnicos", "metodológicos" que pueden encontrarse en los textos de los
distintos fenomenólogos. Dichos aspectos serán estudiados no precisamente para

82
Recordemos que Levinas leyó Hegel mientras fue víctima en los campos de concentración nazi. De
hecho, según el propio Levinas, uno de los libros más importantes en su vida fue la Fenomenología del
Espíritu de Hegel.
 87

establecer un método de fenomenología como lo entendió Husserl. Es decir que en la

propuesta de Levinas:
―(…) las teorías de la intuición, de las ideas, de la reducción, de la intersubjetividad
constituida y constituyente -sin las que, según Husserl, el análisis fenomenológico no
alcanzaría la dignidad filosófica- son, en realidad, elementos de un sistema antes que
una vía capaz de conducir a su descubrimiento. Valen para el método de la misma
manera que todo conocimiento del ser vale para el método. Si se las toma por reglas
metódicas, se muestran demasiado formales‖ (Levinas E. , 2005, pág. 165).

Son estos comentarios sobre el método losinvitan al contraste entre lo conceptual y lo

real todo el tiempo. Muy similar al llamado de Marx en las Tesis sobre Feuerbach,
donde este último considera que el pensamiento meramente formal es escolástico. Pero,
¿cuál es el medio para lograr esta apertura y situarse en el momento mismo de la
coincidencia entre método como reproducción de la realidad y realidad? Según
Levinas, es útil para este cometido la reducción fenomenológica, la cual estaría en
consonancia con la abertura y ―abriría por detrás de la visión ingenua de las cosas el
campo de una experiencia radical que dejaría aparecer a la realidad en su estructura
última. A partir de ese momento bastaría con acogerla tal y como se da‖ (Levinas E. ,
2005, pág. 165).
Se puede apreciar en este punto que Levinas, estaría en contra de una visión sistemática-
estática como modo de acceder a la realidad. Sin embargo a la vez señala que la
reducción fenomenológica de alguna manera reubica ciertas variables que para el
discurso tradicional son cruciales, y así logra dar pié a una receptividad que es afectada
por la realidad tal cual es, sin el falseamiento formal que implica el método visto desde
el punto de vista tradicional83.
Pero su crítica a la tradición no se detiene aquí:
―Jamás los filósofos han buscado ni han prometido algo diferente a la visión de lo real
verdadero que se encuentra tras la experiencia vulgar y abstracta. Este ámbito de los
hechos trascendentales que abriría la visión de las esencias o la reducción
fenomenológica exige una manera de ser tratado que constituye algo así como el
"fraseado‖ de la investigación fenomenológica. La obra husserliana proporciona antes el
prototipo que la tecnología de esta manera‖ (Levinas E. , 2005, pág. 165).

Cabría comprender que la posición trascendental a la que los filósofos han apostado
tiene cierta conexión con la propuesta levinasiana, solo quedentro de dicha propuesta,

83
Este comentario se condice con lo que se expondrá en los apartados posteriores sobre el gesto
levinasiano del método crítico como modo de acceder a la reproducción fiel de la realidad.
 88

como antecedente84. Pareciera que Levinas ve en Husserl el último gran intento por dar
al método una salida de la formalidad. El gesto general husserliano sirve entonces como
modo de imitar su espíritu transgresor, pero no como herramienta, no como
―tecnología‖.
Solo para mostrar la complejidad de la propuesta metodológica levinasiana –y también
la dificultad de comprenderla-, basta con señalar que el proceder fenomenológico
levinasiano se despega de la deducción matemática tradicional85. Asimismo, los hechos
que abre la reducción fenomenológica no sugieren ni confirman hipótesis, no son
inductivos ni deductivos. En este sentido todas las razones que el proceder entregue solo
buscan mostrar la ―primacía‖ de un hecho respecto de otro:
―(…) jamás se elevan por encima del fenómeno. ‗Porque‘ la síntesis de la percepción
sensible no se acaba nunca, la existencia del mundo exterior es relativa e incierta. Pero
la relatividad y falta de certeza del mundo exterior sólo significan el carácter inacabado
de la síntesis o de la percepción de lo sensible. Las nociones abstractas que expresan los
términos ―relatividad‖ y ―falta de certeza‖ – no se separan ni de los fenómenos ni del
desarrollo que dichos términos resumen. Sin los fenómenos, estos términos se tornan
abstractos y equívocos‖ (Levinas E. , 2005, pág. 166).

Vemos cómo Levinas se despega de la tradición en cuanto a sus fines (demostraciones

metafísicas, por ejemplo), sino que también del proceder matemático cartesiano86 cuyas
abstracciones parecieran ser innecesarias en su bosquejo de método. Y por si fuera
poco, invita a hacer una lectura concreta de los términos y que sería –según parece- esta
una cualidad fundamental para no desprenderse de lo real, para no caer en lo abstracto.
Un ejemplo que puede servir para ver cómo Levinas realiza este ejercicio –que puede
entenderse contra el idealismo y cierto materialismo mecanicista- se encuentra en la
noción de ―recuerdo falseado‖. Al respecto comenta que:
―Si el recuerdo está siempre modificado por el presente al que retoma, la fenomenología
no hablará de un recuerdo falseado, sino que hará de esta alteración la naturaleza
esencial del recuerdo. El recuerdo exacto en sí e independiente del presente que lo
modifica es una abstracción, una fuente de equívocos. La noción legítima del recuerdo
debe ser extraída de la situación concreta de la memoria vivida‖ (Levinas E. , 2005, pág.
167).

84
Cabe indicar, en este sentido, que Levinas aclara que su exposición no tiene como objetivo juzgar
sistemas ni tampoco evaluar el sistema husserliano en particular, sino que pretende llamar la atención
sobre una serie de gestos que además presenta sin espíritu sistemático y de manera inconexa.
85
―En el modo de proceder fenomenológico ya no se deduce, en el sentido matemático o lógico del
término‖ (Levinas E. , 2005, pág. 166).
86
―La conclusión no conduce, como en las pruebas escolásticas o cartesianas, a una verdad superior a los
hechos que la sugieren‖ (Levinas E., 2005, pág. 166).
 89

Con la inclusión de las ―imperfecciones‖ sobre la noción de recuerdo y además de la

experiencia presente, lo que para la tradición era un tormento para el puro y abstracto
concepto de recuerdo, para Levinas se trata de algo que es propio de la constitución del
mismo. Si se ve desde la tradición, el gesto de Levinas ―resignifica‖ la noción de
significado, pero si se ve desde los ojos de Levinas, por el contrario, es completar el
significado sin sacarle arbitrariamente lo que no gusta, a la vez que la experiencia en el
hilo histórico pierde su fuerza demoledora y limpiadora del presente. Por el contrario, el
presente viene a estar afectado entonces por sí mismo. Nuevamente, vuelve a hacer eco
la noción de lo concreto que está rondando, la conexión real de los conceptos, que hace
a un concepto útil y valedero, pareciera ser una especie de síntesis de todo el fenómeno.
La inclusión de más factores no se detiene ahí, ya que Levinas, considera necesario
buscar el camino que han recorrido los conceptos hasta llegar al pensador, ya que de no
hacer esto el pensamiento se tornaría técnico y desconocería su germen ontológico,
germen que en definitiva hace abstracto el objeto que ha llegado a conocer. En este
sentido señala que en la:
―Distinción entre pensamiento y técnica en Husserl, el sabio no está obligado a
comprender íntegramente lo que hace. El opera sobre su objeto. El pensamiento teórico
es, en este sentido, técnico. Al descubrir el objeto, ignora los caminos que han
conducido hasta él, y que constituyen el lugar ontológico de este objeto, el ser del que él
sólo es una abstracción. La manera fenomenológica de proceder consiste en reencontrar
estos caminos de acceso, todas las evidencias que ha sido necesario atravesar y olvidar.
Ellas evalúan el peso ontológico del objeto que parece desbordarlas (Levinas E. , 2005,
pág. 170).

Hasta este punto podríamos decir que Levinas considera que Marx no está dentro de
esta clave de abertura, sino que en la dialéctica hegeliana. Es más, para Levinas, Marx
profundiza o más bien perfecciona aspectos oscuros de la teoría hegeliana. En su ensayo
Sin Identidad, publicado en 1970 Levinas ya había realizado una referencia a Marx y se
enmarca dentro de una reflexión sobre los acontecimientos mundiales. Sobre la
conciencia social que se desmoronó, o que al menos no siguió los caminos de síntesis
positiva que según la dialéctica de Hegel –a juicio de Levinas- se debería haber llegado,
sino todo lo contrario. Levinas indica que:
―(…) una ciencia, nacida para abarcar el mundo, lo lance a la desintegración; que una
política y una administración, guiadas por el ideal humanista, mantengan la explotación
del hombre por el hombre y la guerra —éstas son singulares inversiones de proyectos
 90

razonables, que descalifican la causalidad humana y, por eso mismo, la subjetividad

trascendental comprendida como espontaneidad y acto. Todo transcurre como si el Yo,
identidad por excelencia, al cual se remontaría toda identidad identificable, fracasara
consigo, no llegara a coincidir consigo mismo. Desde hace tiempo, de hecho, los
hombres eran sensibles a esta alienación‖ (Levinas E. , 1974, págs. 115-116). El
subrayado es nuestro.

En ese momento –según Levinas- es donde aparece Marx, quien salvaguardando la

abstracción formal de Hegel, aporta su noción de alienación social, cuestión que
explicaría estos altos y bajos de los niveles de conciencia a toda escala, explicando por
medio de los grados de desarrollo de las estructuras económicas el comportamiento
alternante de la superestructura ideológica y con ello revelando lo que en Hegel era aún
oscuro. Sin embargo, esta lógica –leída levinasianamente- lleva a pensar un
determinismo del desarrollo humano, donde este último pasa del capitalismo al
socialismo y luego al comunismo. Y para empeorar las cosas, Levinas acusa a Marx por
exaltar las esperanzas sobre el socialismo, ya que con eso abre las puertas al idealismo
trascendental y su idea de sujeto y objeto y de las representaciones del sujeto que
existen solo dentro del sujeto. De este modo, Marx es una especie de modernizador del
hegelianismo, lo adecúa a los nuevos tiempos, a los tiempos de un mundo en vías de
globalización (en su proceso de universalización) de su nuevo camino hacia el absoluto:
―Pero desde el siglo XIX se encontraba, con Hegel, un sentido a esta alienación,
reconocida como provisional y como debiendo aportar un aumento de conciencia y de
claridad a la conclusión de las cosas. Se explicaban estos desvíos de la voluntad, sobre
todo con Marx, por la alienación social; ¡al exaltar las esperanzas socialistas se volvía,
paradojalmente, plausible el idealismo trascendental! La angustia de hoy es más
profunda. Proviene de la experiencia de revoluciones que se hunden en la burocracia y
en la represión y en la experiencia de violencias totalitarias que se hacen pasar por
revoluciones. Porque, en ellas, se aliena la desalienación misma. La recurrencia así, la
idea de un Yo que se identifica al volver a encontrarse, muestra el fracaso, o al menos
denuncia la empresa revolucionaria que, a pesar de realizarse con extrema conciencia,
engaña a la intención vigilante que la desea, en la acción que se escapa de la mano
fuerte —mano de hierro— que la guía‖. (Levinas E. , 1974, págs. 115-116)

Resulta comprensible -a partir de la alienación en Marx- cómo seres humanos en plena

explotación del hombre por el hombre, no desarrollan una revolución ni se esfuerzan
por cambiar radicalmente sus condiciones de existencia, sino que por el contrario, estos
hombres adoptan con cierta facilidad los hábitos de consumo, o siguen el camino de
exaltar fervientemente las esperanzas socialistas y transforman sus regímenes en
 91

capitalismos de Estado que tras los años terminan por demostrar que no logran superar
las contradicciones que prometieron. Más aún, con dicho fervor de cambiar los hábitos
de una sociedad de consumo a una sociedad socialista, no tienen el mismo efecto
―pacífico‖ del capitalismo, sino que terminan reproduciendo el terror. ―Se aliena la
desalienación‖, como si los portadores del mensaje socialista que llegaron al poder para
mejorar las condiciones, terminaron haciendo prácticamente lo mismo.Esto,
precisamente porque la utopía inscrita por Marx en esa exaltación del socialismo como
etapa siguiente del desarrollo, empeora la situación y crea el castillo que se debe
construir. Lo que significa en último término actuar en el presente con una moral
doctrinaria, una moral que debe confirmarse en el mundo del mismo modo que lo hace
la moral religiosa.
Con todo este escenario, Levinas pareciera ser un autor que considera que la filosofía
occidental está errada. No por las barbaridades que ha cometido ni por su mala
conciencia, sino porque en sus fundamentos posee una noción deficiente de la realidad,
en consecuencia del hombre mismo. Es como si la sociedad ha sido presa del infinito
verdadero hegeliano, de la redención y de la metodología apriorística tematizante.
Levinas, se pregunta entonces:
―Que el hombre no haya dejado de contar para el hombre, a pesar del matematismo
formal de las estructuras, la nueva lectura de Marx y la técnica psicoanalítica,
¿significaría que la vida es intrínsecamente estúpida y cerrada a la ciencia que engendra
y que la bestia humana, según la fórmula de una sabiduría sospechosa, es invariable?
(Levinas E. , 1974, pág. 135).

Este pareciera ser un cuestionamiento ―práctico‖ fundamental para la reflexión

levinasiana y su crítica a la tradición filosófica. Según parece, también se puede
entender que es una forma de decir que Marx en su intento por explicar la realidad y los
puntos oscurosde Hegel, dejó el vacío no menor del fin de un tipo de filosofía que no
alcanza a cumplir lo que se propone y produce efectos completamente contrarios sobre
la sociedad. Es por ello, que Levinas se pregunta si acaso la bestia humana es invariable
pese a todos los fenómenos que podrían aparentemente rescatar al ser humano de tal
barbaridad, este termina siendo el lobo de sí mismo, como habría planteado Hobbes.
Pese a lo anterior se puede constatar que todos los efectos contraproducentes del
marxismo, que significaron más violencia entre los hombres, no lograron apagar la
 92

eterna llama del hombre para el hombre, en este sentido, aún se ve una esperanza para la
humanidad desde el punto de vista de Levinas y es una esperanza que nunca acaba.
Asimismo, Levinas reconoce en toda esta reflexión el fuerte humanismo presente en la
obra de Marx. Sin embargo, pese a esta motivación en susescritos, no logra dar con el
resultado esperado(siendo uno de los críticos más fuertes a la tradición e incluso a la
filosofía). Pareciera ser que en este punto Levinas tiene en mente que se hace necesario
emprender una búsqueda otra de aproximación a la realidad.
Es por esto necesaria una nueva concepción de subjetividad que supere a la tradición
filosófica que con Hegel se vuelve un concepto sublimado en el absoluto y que
específicamente Levinas emparentará a la noción de vigilancia del idealismo
trascendental:
―La noción de subjetividad, que proponemos aquí, no consiste ni en conjunción de
estructuras, ni en red de reflejos. No remite a la interioridad de la conciencia
trascendental precavida de antemano contra todo traumatismo y, desde el fondo de su
misma receptividad, asumiendo el dato. La subjetividad significa por una pasividad más
pasiva que toda pasividad, más pasiva que la materia, por su vulnerabilidad, por su
sensibilidad, por su desnudez más desnuda que la desnudez, por el desnudarse sincero
de esta desnudez que se convierte en decir, por el decir de la responsabilidad, por la
sustitución en la que la responsabilidad se dice hasta sus últimas consecuencias, por el
acusativo sin nominativo del sí, por la exposición al traumatismo de la acusación
gratuita, por la expiación por Otro‖ (Levinas E. , 1974, pág. 125).

Probablemente la pasividad más pasiva que la pasividad de la materia se debe referir a

que la materia, en tanto materia, conserva la cualidad de que si bien puede ser utilizada
por el hombre bajo los límites que esta misma tiene por su constitución, no puede ser
atravesada por la conciencia del hombre de la misma manera que el hombre con el
hombre, porque no posee conciencia. Su pasividad es solo en cuanto utensilio, pero no
puede estar además sometida al traumatismo de la expiación ética del otro.
En este sentido se puede ver una posibilidad para reencontrarse con lo interhumano, ya
que:
―(…) bajo el efecto del traumatismo, se efectúa el retorno del Yo al Sí. Noche del
inconsciente, ciertamente. Pero al volver a encontrar el drama interhumano y lo
inconsciente más allá de la vigilancia del idealismo trascendental y de la psicología
clásica, se puede pensar que el drama interhumano de lo subjetivo es más profundo que
el drama erótico y que éste lleva a aquél. El eros supone el rostro‖ (Levinas E. , 1974,
pág. 126).
 93

Aquí se puede apreciar el gesto de Levinas de encontrar nuevas vías de acceso a lo

interhumano que se redujo al drama erótico de las fantasías de la subjetividad como
conciencia, como Yo. En términos de Hegel, ―como un ser determinado en el absoluto‖,
donde todo remite al mismo como eje de referencia que mide la alteridad del otro y
provoca que el Sí se vuelva cerrado y vigilante.
Pero al mismo tiempo Levinas recuerda (citando al Génesis) que la solución tampoco es
el Sí por sí solo, ya que como se puede ver este cierra al hombre en sí mismo y
prescindiendo de la humanidad, cuestión que prescinde del otro. Es por eso que se
apoya la cita del Génesis:
―El hombre libre está consagrado al prójimo, nadie puede salvarse sin los otros. El
dominio reservado del alma no se cierra desde el interior (…) He aquí la interioridad
imposible que desorienta y reorienta las ciencias humanas de nuestros días:
imposibilidad que no aprendemos ni por la metafísica, ni por el fin de la metafísica.
Distancia entre el yo y el sí mismo, recurrencia imposible, identidad imposible. Nadie
puede quedarse en sí mismo: la humanidad del hombre, la subjetividad, es una
responsabilidad por los otros, una vulnerabilidad extrema‖ (Levinas E. , Humanismo del
otro hombre, 1974, pág. 130).

Un aspecto clave en la comprensión de esta propuesta levinasiana –hasta este punto- se

encuentra en la distancia y la imposibilidad de la identidad entre el yo y el sí mismo y
donde la subjetividad juega el rol de mediador pero no ya como un aspecto cerrado, sino
por el contrario, como apertura, como vulnerabilidad extrema, reorientado a un rol
común y no ya meramente individual. Y esta especie de comunidad se diferenciaría de
la comunidad dada en Hobbes por el hecho de que es una comunidad por defecto. Por
tanto, la comunidad levinasiana es constitutiva y precedente a la concebida por Hobbes
y por supuesto es contraria a esta última. Sin embargo, Levinas no desconocerá la
existencia social de este estado de lobos. Por el contrario, parte del reconocimiento
pleno de esta realidad que tiene como momento doloroso el Holocausto, pero a su vez,
reivindica que incluso bajo este estado de cosas -bajo este drama ontológico- no se
puede apagar la llama de la realidad interhumana del hombre, de su realidad más
genuina.
 94

El determinismo estructuralista de Marx

Junto al Marx hegeliano de Levinas, se sumael Marxestructuralista, el cual pareciera ser

enfatizado por Levinas, quizá también como modo de atacar al marxismo, corriente que
da por demostrada esta hipótesis estructural del capital de Marx.
Antes de pasar directamente a la reflexión de Levinas sobre Marx en Nombres
Propios,es preciso enterarse de que estelibro corresponde a una recopilación (hecha por
el mismo Levinas) de trabajos publicados con anterioridad en revistas especializadas,
dondepareciera ser que Levinas tuvo la intención de desvelar aspectos de su propia
teoría por medio del análisis de otros autores.
Muchos de los intelectuales que analiza están ligados a las catástrofes respecto a
Auschwitz y a la memoria de las víctimas. En este sentido, Levinas destaca al comienzo
de su prólogo que ―Les guerres mondiales — et locales — le national- socialisme, le
stalinisme — et même la déstalinisation — les camps, les chambres à gaz, les arsenaux
nucléaires, le terrorisme et le chômage — c‘estbeaucouppour une seule génération, n‘en
eût-elle été que témoin‖87 (Levinas E. , 1976, pág. 7)
Dentro de esta recopilación,Marx está citado en el texto Filosofía y Religión en
conversación con Jean Lacroix y también en el texto llamado Jean Wahl y el
sentimiento. Comenzaremos con el primero, solo por una cuestión de orden práctico.
En filosofía y Religión, Marx es citado en el contexto de la nueva tendencia en el mundo
de enfrentarse al problema de Dios, donde la pregunta por Dios pierde sustancia y se
transforma en un cuestionamiento respecto a cómo surge la idea de Dios en tanto
producto social de las conciencias y se trata de explicar en dónde debía adquirir
importancia esta creencia. Esta tendencia se contrapone a la su predecesora, la
comprobación de la no-existencia de Dios.
En esta nueva forma de abarcar el problema, la tensión se enfoca en aspectos
etnológicos. De esta manera los mitos dejan de descubrir verdades y errores como antes,
pierden su importancia gnoseológica, son meros reflejos, efectos sociales, por tanto no
cabe interpretarlos, sino que se les explica en el sentido de un síntoma pero no como un

87
En la versión española del prólogo se tradujo como ―las guerras mundiales y locales, el
nacionalsocialismo, el estalinismo, e incluso la desestalinización, los campos de concentración, las
cámaras de gas, los arsenales nucleares, el terrorismo y el desempleo, todo eso es demasiado para una
sola generación, aunque dicha generación sólo hubiera sido testigo de ello‖ (Levinas E. , 2008, pág. 13)
 95

símbolo. Este tipo de pensamientomantiene, ―Gare aux illusions que peut créer
leurexistence purement fantasmatique prise pour la signification du vrai‖ 88 (Levinas E. ,
Noms propres, 1976, pág. 96).
En este sentido:
―Marx, Nietzsche, Freud sont les maîtres de cettephilosophie que Ricœur appela
philosophie du soupçon, et où Jean Lacroixaperçoit l‘épreuve — sinon la crise —
religieuse contemporaine, par-delà tous les égarements de fait où tombèrent, s‘intégrant
dans l'ordre établi, les institutions religieuses, les doctrines, les méthodes, les
engagements‖89 (Levinas E. , 1976, pág. 96).

Sin duda, Levinas critica una suerte de determinismo estructuralista por parte de Marx.
Está crítica recuerda bastante a la clásica y eterna discusión de la estructura-
superestructura, que muchos lectores reconocen como una relación dialéctica clave a la
hora de entender el marxismo y que fue enunciada en los Manuscritos económicos y
filosóficos de 1844 por Marx90. Esta interpretación presenta la fórmula según la cual
todos los fenómenos de la conciencia, ya sea los ideales políticos, la religión, etc., son
expresiones del modo de producción imperante en las distintas etapas del desarrollo
económico. Por tanto, lo que podría considerarse como conciencia social, estará siempre
condicionada de manera directa con el grado de desarrollo del modo de producción.
En este sentido, si recordamos la clásica frase escrita en 1848 por Marx y Engels en el
Manifiesto Comunista ―un nuevo fantasma recorre Europa‖ y unimos a la referencia de
Levinas hacia lo ―fantasmático‖, podría perfectamente en ese tipo de marxismo, ser
interpretado como que un nuevo tipo de conciencia social recorre el territorio europeo y
amenaza con cambiar la forma de producción mundial. Ahora bien, dentro de esta
lectura, es preciso apuntar que esta nueva conciencia tiene como génesis un cambio
importante que el modo de producción capitalista está engendrando. Por tanto, es un
movimiento que es de manera esencial un reflejo de dichos cambios en la estructura
económica de la sociedad.

88
―Ojo con las ilusiones que puede crear su existencia puramente fantasmática tomada como la
significación de lo verdadero‖(Levinas E. , 2008, pág. 81)
89
La traducción castellana cita: ―Marx, Nietzsche, Freud son los maestros de esta filosofía que Ricoeur
llama filosofía de la sospecha, y donde Jean Lacroix percibe la prueba -si no la crisis- religiosa
contemporánea más allá de todos los errores de hecho en que cayeron las instituciones religiosas, las
doctrinas, los métodos, los compromisos al integrarse en el orden establecido‖(Levinas E. , 2008, pág. 81)
90
Sobre este mismo punto se basa Miguel Abensour para plantear que es por esta fecha donde Marx se la
juega por dicha fórmula y se puede hablar de un ―viejo Marx‖, distinto del ―joven Marx‖, para quién los
aspectos ―superestructurales‖ serían muy relevantes y no se someterían, ni serían síntoma de la
superestructura.
 96

El Marx de la libertad y la satisfacción

Como hemos señalado anteriormente, otro texto donde figura una referencia de Levinas
sobre Marx es enJean Wahl. Levinas hace aquí una alusión a Marx en dos sentidos:
primero, que en Marx como parte de la tradición los conceptos de libertad y satisfacción
forman una unidad y se necesitan para realizarse plenamente. Y segundo, que Marx
planteando esta cuestión -la perentoriedad de satisfacer las necesidades básicas para
conseguir la libertad- no es original, ya que dicha postura moral (materialista y real) se
encontraba ya en Aristóteles91:
―L'ascèse elle-même qui, originellement, forme des athlètes, s'exerce toujours en vue de
quelque triomphe et de quelque future gloire. Les contradictions et les déchirements
d'une vie de luxe valent, après tout, mieux que les déchéances de la misère. Le
minimum de biens matériels que réclame Aristote pour le bonheur de l‘homme libre
suppose une identification entre l‘homme libre et l‘homme satisfait. La pensée morale
de l'Occident était matérialiste et réaliste bien avant Marx‖ 92 (Levinas E. , 1976, pág.
134).

Pero a juicio de Levinas la sociedad europea no es materialista, ya que no busca

meramente satisfacer sus deseos y necesidades. Por el contrario, la relación ha sido
convertida en algo más complejo: lo que es deseado por encima de todo no es el objeto
poseído sino la posesión del objeto, la posesión del deseo cuenta más que el disfrute del
objeto. De estamanera, ―la richesse est aimée pour la richesse, la cupidité et l‘avarice
sont possibles, on aime l'argent‖93 (Levinas E. , 1976, pág. 134).
Todo esto tiene como fundamento el giro de la propiedad en posesión, En términos de
Kant, quien distingue entre una posesión (Besitz) empírica y una propiedad (Eigentum)
jurídica de la tierra, podríamos decir que Levinas se está refiriendo a una derivación de
la segunda, pero claramente a una escala aún más exacerbada:

91
En favor de Marx se puede precisar que en el Tomo I de El Capital, al analizar la forma equivalencial
del valor –cuestión analizada en el apartado sobre el valor de uso y el trabajo en Levinas de la presente
tesis-, Marx cita a Aristóteles.
92
La traducción castellana traduce: ―La ascesis misma que, originalmente, forma atletas se ejerce siempre
con vistas a algún triunfo y a alguna futura gloria. Las contradicciones y los desgarramientos de una vida
de lujo valen después de todo más que las decadencias de la miseria. El mínimo de bienes materiales que
reclama Aristóteles para la felicidad del hombre libre supone una identificación entre el hombre libre y el
hombre satisfecho. El pensamiento moral de Occidente era materialista y realista mucho antes de
Marx‖(Levinas E. , 2008, pág. 107).
93
―la riqueza es amada por la riqueza, la codicia y la avaricia son posibles, se ama el dinero‖(Levinas E. ,
2008, pág. 107).
 97

―En réalité il ne s'agit pas de matérialisme. L'homme européen se cherche un fondement

dans l‘extériorité. Dans le désir, il se nourrit d‘être, mais, satisfait, aussitôt s‘en
détache. Il lui faut des assises dans l'être plus profondes que l'éphémère satisfaction du
désir, une relation avec l'extériorité par laquelle l‘extériorité s‘incorpore à son
évanescente substance autrement que par la nourriture. Cette relation avec l‘être
extérieur — par laquelle celui-ci s'incorpore d'une façon permanente à la substance du
sujet —c'est la possession. Il faut posséder au-delà de ce qu‘on tient en main, au-delà
de ce qu'on consomme et utilise à chaque instant‖94 (Levinas E. , 1976, pág. 134).

En este sentido, si la posesión descrita por Levinas no es materialismo del tipo de Marx,
y la esencia metafísica del deseo expresa por el contrario un distanciamiento de la
materialidad, entonces el materialismo de Marx es una derivación de las
interpretaciones de Platón sobre este asunto. Es por ello que según Levinas no aporta un
nuevo sentido, sino que se instala para reforzar un nuevo modo del sentido platónico de
ese materialismo. Vemos hasta este punto, que ya se notan ciertas diferencias entre el
Marx defendido en esta tesis, cuya concepción de la materialidad supera por lejos lo que
hemos llamado una noción de materialismo restringido o cosmológico95.
Luego Levinas enfatiza este desapego de la materialidad y valora el gesto de Wahl,
quien destaca la distancia entre el hombre y su obra y se rehúsa a pensar al hombre en
función de esta última96:
―L'homme n‘est pas ce qu'il a fait, il est distinct de l'héritage qu‘il laisse, et, dans ce
sens, plus proche de la nature que du social. Parenté autre que celle qui s'est inscrite

94
En realidad no se trata de materialismo. El hombre europeo busca para sí un fundamento en la
exterioridad. En el deseo se alimenta de ser pero, una vez satisfecho, inmediatamente se despega de él.
Necesita cimientos en el ser más profundos que la efímera satisfacción del deseo, una relación con la
exterioridad por la cual la exterioridad se incorpore a su evanescente sustancia por medios distintos a la
alimentación. Esta relación con el ser exterior, por la que éste se incorpora de una manera permanente a la
sustancia del sujeto, es la posesión. Hay que poseer más allá de lo que se tiene en mano, más allá de lo
que se consume y utiliza a cada instante.‖(Levinas E. , 2008, pág. 107).
95
Se puede revisar este concepto en el apartado denominado ―infinito marxiano como punto de fuga de la
totalidad del capital‖.
96
Al respecto Levinas indica que ―En substituant les sentimentsau concept, Wahl s‘oppose à toute la
métaphysique traditionnelle de Platon à la phénoménologie à travers Hegel et Marx.
Ilestpourl‘hommedégagé de la civilisation et du médiat. Comme l‘idéeplatonicienne, comme le concept
hégélien, l‘Être heideggérien suspend l‘être humain à une transcendance, tel le géant du
contepopulairerusse dont le cœur battait au loin.Existant par la civilisation, le moi devient concept. Le
cynisme se refuse à penserl‘homme en fonction de son œuvre, du produit de sesmains, des choses, des
ustensiles‖ (Levinas E., 1976, pág. 138). La traducción al español señala en este pasaje: ―Sustituyendo los
sentimientos por el concepto, Wahl se opone a toda la metafísica tradicional de Platón, a la
fenomenología a través de Hegel y de Marx. Es para el hombre desgajado de la civilización y de lo
mediato. Como la idea platónica, como el concepto hegeliano, el Ser heideggeriano suspende el ser
humano a una trascendencia, como el gigante del cuento popular ruso cuyo corazón latía en la lejanía.
Existiendo por la civilización, el yo se transforma en concepto. El cinismo rehúsa pensar al hombre en
función de su obra, del producto de sus manos, de las cosas, de los utensilios‖(Levinas E. , 2008, pág.
110).
 98

dans les grandes traditions intellectuelles et économiques de notre civilisation. «La

tradition de la philosophie perennis a peut-être laissée à l'arrière-plan quelques traits
fondamentaux de la nature humaine, a détruit dans une certaine mesure le sentiment de
notre parenté avec l'univers, que la poésie a mieux conservé» écrit Jean Wahl au seuil
de son ouvrage. Diogène cherche l‘homme parmi les décombres des choses. Sa lanterne
éclaire l‘encombrement de nos placards et de nos bibliothèques, de nos greniers et de
nos musées‖97 (Levinas E. , 1976, págs. 138-139).

Como podemos ver este desapego valorado por Levinas, se entiende más aún si se
piensa en el asunto del rol de la historia como escombro. Pareciera ser que la tradición
filosófica se ha centrado en el estudio de los vestigios de la acción humana, en su
carácter espectral en nuestro presente, relegando a un segundo o tercer plano el
acontecer o en términos marxianos, la colisión actual de las variables. Es una reflexión
muy parecida a la que señala Marx en las Grundrisse, donde no se trata del orden
histórico en que las variables se han dado, sino más bien de su concreción actual en el
orden capitalista. Cabe señalar que para un materialista histórico –como un trotskista-
esta reflexión es una locura, ya que pone a la obra del hombre entre paréntesis y
cuestiona la fuerza que la evidencia histórica posee en dicho materialismo.

97
El hombre no es lo que ha hecho, es distinto de la herencia que deja y, en ese sentido, más cercano a la
naturaleza que a lo social. Parentesco diferente al que se inscribe en las grandes tradiciones intelectuales y
económicas de nuestra civilización. ―La tradición de la philosophia perennis ha dejado quizá en segundo
plano algunos rasgos fundamentales de la naturaleza humana, ha destruido en cierta medida el
sentimiento de nuestro parentesco con el universo, que la poesía ha conservado mejor‖ (6), escribe Jean
Wahl en el umbral de su obra. Diógenes busca al hombre entre los escombros de las cosas. Su linterna
ilumina la escombrera de nuestros armarios y de nuestras bibliotecas, de nuestros graneros y de nuestros
museos‖(Levinas E. , 2008, pág. 110).
 99

El Marx de la inseparabilidad

Como hemos podido exponer, para Levinas la propuesta filosófica de Hegel representa
la conclusión de la historia de Occidente y además la demostración de un pensamiento
penetrando la realidad y apareciendo en ella, donde una de las características principales
de este pensamiento es la inseparabilidad 98 entre lo universal y lo particular, ya que lo
universal separado ya no es universal, y es nuevamente algo particular. Por tanto para el
Levinas de Hegel y los judíos (1971):
―(…) es necesario que se separe de su separación, es necesario que lo universal,
identificado a partir de lo diferente, permanezca en lo diferente de lo cual ha surgido; es
necesario que sea, según algunas fórmulas célebres, identidad de la identidad y de la no-
identidad o universal concreto o Espíritu. ¡Terminología que asusta a las buenas gentes!
Pero que anuncia un saber que no se petrifica en la especialización, una Idea que no
permanece abstracta, sino que anima con su forma —con su entelequia— a lo Real
mismo‖ (Levinas E. , 2004, pág. 293).

La historia de la humanidad es la penetración de la razón en ser. El cristianismo y el

judaísmo son engranajes de lo universal, pasos necesarios en su despliegue, son al igual
que todo el acontecer, aspectos positivos y otros caducos en dicho camino. El espíritu
judaico es -según esta lectura- la negación del Espíritu ya que separa lo universal de lo
particular. Asimismo, en el caso de la fundación del pueblo judío por parte de Abraham,
es importante notar que en la interpretación de Bourgeois, este acto no se realiza porque
Abraham quisiera amar o ser libre para amar, sino que es la acción de un ser que se
separa de la naturaleza como objeto de amor y que la fija como objeto de necesidad. De
manera que el judío no se adhiere a una idea como el ideal hegeliano de libertad, sino
que a una existencia animal, es una recaída a la bestialidad.
Ante tamaña interpretación Levinas se pregunta:
―Leyendo semejante repertorio (…) nos preguntamos si La Cuestión Judía de Marx, que
Lenin jamás citó, refleja nada más que ignorancia con respecto a la estructura real de las
masas judías del siglo XIX, y si esta ignorancia no se deberá más bien al conocimiento
por osmosis de la filosofía frankfurtiana de Hegel y a la imposible piedad que en la
misma se enseña‖ (Levinas E. , 2004, pág. 298).

Aquí ya se ve una crítica más directa no solo a un Marx sumergido en la lógica

hegeliana, sino también a su anti judaísmo. Al respecto, es necesario comprender que en
98
Profundizaremos más adelante sobre este importante punto en el apartado denominado Levinas contra
la inseparabilidad.
 100

primer lugar la crítica que establece Marx en ese texto, no apunta a describir la cuestión
sociológica de las masas judías, sino más bien a demostrar cómo el pensamiento de
Bruno Bauer entra en contradicción lógica consigo mismo. Es por ello que Marx toma
exactamente los mismos datos que Bauer utiliza para justificar su propuesta a favor de
que el Estado se libere del cristianismo para alcanzar la libertad del judío.
Sobre la Cuestión Judía, así como muchos otros escritos de Marx, tiene impresa la
metodología de Marx de hacer entrar en contradicción, de hacer explotar los textos
revisados por medio de su propia lógica argumentativa. El gesto crítico de Marx en este
plano, no es constatar una nueva realidad, sino mostrar que la forma en que se está
presentando y las conclusiones a las que llegan sus ―contendores‖ filosóficos, ―se pisan
la cola‖.
Para comprender lo anterior sintetizaremos la postura de Bauer para mostrar la crítica de
Marx. Bauer, sostiene que como la fe es el fundamento del Estado, aunque el Estado se
declare imparcial, seguirá impartiendo justicia como lo haría un cristiano a un judío, es
por ello que debe desembarazarse del cristianismo para que el judío pueda ser libre.
Marx sostiene en su refutación que puede haber un Estado libre sin que el hombre
mismo sea libre. La idea del Estado secular es la idea del Estado libre de la religión
pero que no libera al hombre. En consecuencia al liberarse el Estado de religión, termina
esta última impregnándose en los hombres porque el hombre no ha abandonado la
religión, sigue funcionando bajo sus lógicas. Esto último puede constatarse –según
Marx- en EEUU, el cual está más lleno de religión siendo un Estado libre. Por tanto, no
se trata del judío libre, sino que de lo que se trata es de liberarse del judaísmo y del
cristianismo y obviamente del Estado.
Cabe señalar que la libertad a la que Marx se está refiriendo no es la conocida como
libertad negativa anglosajona, es decir, elegir entre ―a‖, ―b‖ o ―c‖. Sino más bien el
concepto continental de libertad como autonomía fuera de la dominación, capacidad de
elegir que tiene como fundamento el desprenderse de las barreras o ‗rodeos‘ como le
llama Marx, donde el fenómeno social de la objetivación del otro esté superado,
abriendo paso o más bien reconociendo la responsabilidad, porque sin el otro en tanto
que libre no se puede hablar de libertad marxiana, a no ser que se le refiera al solo
hecho de poder elegir que tiene un individuo de manera unilateral.
 101

El gesto contra estatal de Marx se puede constatar en el siguiente pasaje:

―Pero la actitud del Estado ante la religión, refiriéndonos al decir esto al Estado libre,
sólo es la actitud ante la religión de los hombres que forman el Estado. De donde se
sigue que el hombre se libera por medio del Estado, se libera políticamente, de una
barrera, al ponerse en contradicción consigo mismo, al sobreponerse a esta barrera de un
modo abstracto y limitado, de un modo parcial. Se sigue, además, de aquí, que el
hombre, al liberarse políticamente, se libera dando un rodeo, a través de un medio,
siquiera sea un medio necesario. Y se sigue, finalmente, que el hombre, aun cuando se
proclame ateo por mediación del Estado, es decir, proclamando al Estado ateo, sigue
sujeto a las ataduras religiosas, precisamente porque sólo se reconoce a si mismo
mediante un rodeo, a través de un medio. La religión es, cabalmente, el reconocimiento
del hombre dando un rodeo. A través de un mediador. El Estado es el mediador entre el
hombre y la libertad del hombre‖ (Marx K. , 2005, págs. 19-20).

El Marx de la escisión entre ser y conciencia

Otra referencia a Marx, se encuentra en medio de la reflexión levinasiana sobre la

pertinencia de pensar a Dios en la filosofía. Es por ello que, para comprender la cita de
Levinas sobre Marx en Dios la muerte y el tiempo (1976) es necesario pasar por el
contexto en donde se inscribe. En este sentido, cabe señalar que Levinas está
proponiendo una lectura que trate la cuestión de imaginar a Dios sin la intervención del
ser y del ente, como a juicio de Levinas ocurre en la crítica de Heidegger a la onto-teo-
logía y la misma onto-teo-logía. Además, precisa que su propuesta es una crítica a la
onto-teo-logía de manera de poder imaginar a Dios más allá del ser. Lo anterior porque
para Levinas, el ser es una especie de eje de todo lo vinculado al sentido, representa
también una trama, intriga, donde el conocimiento del ser pertenece a su drama, de
hecho es su Lógica (aludiendo a Hegel). El ser es saber.
―No obstante, la historia del pensamiento manifiesta una escisión entre el conocimiento
y el ser. Por ello hay en Hegel un encaminarse de la conciencia hacia el Espíritu que
sólo al final desemboca en el Saber. Para Heidegger, la manifestación del ser ocurre
como olvido, ocultamiento y disimulo, y este vagabundeo (que es manifestación del ser)
no afecta sólo a la historia de la filosofía, sino a la historia en general. En este sentido sí
se puede hallar cierta relación entre la idea heideggeriana de la historia y la filosofía de
la historia de Marx''(Levinas E. , 1994, pág. 192)

Se desprende de lo anterior que la necesidad de Hegel de utilizar una mediación (en este
caso sería el Saber) entre conocimiento y ser, es una gesto similara lo que realiza
Heidegger y Marx, quienes toman dicha escisión entre ser y conciencia, estudiándola
 102

desde su manifestación, a saber: el olvido y la alienación respectivamente. De hecho,

ambas interpretaciones de la escisión tienen como condición aceptar esta última. La
problemática propia de esta lógica, es que encierra todo significado en la cuestión
ontológica del ser, es un acontecimiento ontológico.
Cabría preguntarse entoncessi en el caso de Levinas existe la posibilidad de que no todo
el significado quede atrapado, consumido por la ontología. He ahí la necesidad de
preguntarse si la relación con el prójimo podría entregarnos otro tipo de inteligibilidad,
que no sea en relación con un saber teórico ni pueda entenderse como una revelación
susceptible de sincronía. Podría pensarse en el caso de la supresión de la alienación en
Marx, ya que una vez solucionado dicho problema, el ser se ha conciliado con su
conciencia y puede entonces comenzar una época histórica de Saber (como en Hegel).
En esta lectura según Levinas, ―La verdad del ser es, pues, la materialización de la
potencia o historia‖ (Levinas E. , 1994, pág. 116)
Además, este último precisa que en este sentido la noción de tiempo no es como en
Heidegger hacia su final ni la imagen móvil de la eternidad inmóvil de Platón, sino que
es:
―(…) donde se mantiene la subjetividad del hombre alienado en su materialización. Es
la actualización de lo inacabado. El hecho de que haya Amo y Esclavo representa esa
falta de terminación (…) El tiempo es pura esperanza. Es incluso el lugar de origen de
la esperanza, Esperanza de un mundo acabado en el que el hombre y su trabajo no sean
mercancías. Esperanza y utopía sin las cuales la actividad que culmina el ser —es decir,
la humanidad— no podría empezar ni continuar en su larga paciencia de ciencia y
esfuerzo‖ (Levinas E. , 1994, pág. 116).

Visto de ese modo, se produce entonces, un ser anclado y sostenido a un sueño de

plenitud, de alcanzar una era de libertad. El tiempo lleva consigo una reinterpretación
del contenido de la existencia, donde el ser-aquí es reinterpretado y afectado de manera
permanente e incesante por la idea de libertad. ―La forma en la que (Bloch) separa el
tiempo de la idea de nada para unirlo a la terminación utópica. El tiempo no es aquí pura
destrucción; todo lo contrario‖ (Levinas E. , 1994, págs. 123-124).
En la lectura de Levinas, esta orientación temporal hacia el futuro desarrollada por
Bloch, implica que la subjetividad se despegue del sí mismo para adoptar vocación por
el porvenir 99, enfocada a la reconciliación de las contradicciones. Este movimiento

99
Respecto a la ligazón del porvenir y la utopía, Levinas escribió: ―El porvenir es lo otro. La relación con
el porvenir es la relación misma con el otro‖(Levinas E. , 1993, pág. 117), o también, ―La relación con el
 103

hacia el futuro aleja al ser de sí mismo y aunque no logra salirse del esquema de la
redención, sí es un gesto hacia el otro, que muestra una mayor amplitud hacia la una
noción más ligada a lo impredecible y desligada en cierta forma del sí mismo.
El alcance de esta relación con el otro tiene consecuencias sobre el tiempo, donde el
tiempo ya no se encarna en la historia sino en el otro, en lo humano: ―Esta utopía (de un
habitamiento absoluto) «cortocircuita» el tiempo, pero al mismo tiempo es un factor de
lo humano y del trabajo. Este cortocircuito del tiempo es una condición de la conciencia
revolucionaria»‖ (Levinas E. , 1994, pág. 118).Se puede ver cómo Levinas guía su
argumentación contra la noción de temporalidad incesante y lineal, siempre conectada y
causal, ya que sería esta la que deja las puertas abiertas para la inserción de la Historia
en el aquí.
Toda esta reflexión de Levinas nos lleva a pensar en la frase comunista y socialista ―que
la tierra sea el paraíso de toda la humanidad‖. En el fondo, que se resuelvan estas
contradicciones para que el paraíso se vuelva la existencia terrenal misma.
En este sentido, para Levinas el punto clave para una nueva inteligibilidad es entrar en
una relación de diacronía con el otro, en relación de responsabilidad hacia los demás. Es
en esta trama intersubjetiva, donde el sujeto es un rehén, donde se ―introduce la gloria
del infinito en la relación que habitualmente se denomina intersubjetiva. De esta
relación se eleva gloriosamente el infinito‖ (Levinas E. , 1994, pág. 194). Vemos
entonces cómo la idea de infinito levinasiana delimita el terreno de lo escolástico y lo
político. Lo político en el sentido de que es una noción que traza los límites de la
conceptualización, que está de alguna manera normando la relación con los demás. Así
como el infinito hegeliano reclama Estado, el levinasiano se le opone radicalmente.
Incluso, donde en Hegel se refuerza la idea del sí mismo -como para sí-, en Levinas se
habla de que el eje constitutivo de la relación intersubjetiva se desplaza al otro.

porvenir, la presencia del porvenir en el presente también parece cumplirse en el cara a cara con el otro‖
(Levinas E. , 1994, pág. 121).
 104

El Marx más allá del mesianismo

El siguiente apartado consideramos que es importante revisarlo ya que a nuestro juicio

corresponde a un rescate que Levinas hace sobre Marx, de un Marx que entra en escena
para evacuarse de la lógica hegeliana y revolucionar al mundo. También cabe señalar
que es el menos extenso de los apartados debido a que se basa en dos textos de Levinas:
Más allá del versículo y Algunas reflexiones sobre la filosofía del hitlerismo. Sin
embargo, hemos querido enriquecer esta relación con la interpretación que hace Miguel
Abensour sobre este tema, cuestión que creemos esclarecerá de algún modo los límites
que Levinas demarcó respecto a Marx.
Antes de señalar directamente esta cita de Levinas sobre Marx, daremos primero el
contexto de esta cita para poder comprenderla de mejor manera. Comenzaremos
diciendo que en la parte concerniente a la relación entre el orden político y el orden
divino tratada en el texto Más allá del versículo (1982), Levinas comenta que tal vez
una de las razones por la cual el cristianismo ha sido la religión de Estado es
precisamente la fórmula evangélica ―al Cesar lo que es del Cesar y a Dios lo que es de
Dios‖, ya que esta permite que la relación entre el orden político y el divino sea una
convivencia sin cuestionamientos –y sin tocarse-, lo que termina siendo una indiferencia
política.
A partir de lo anterior destaca la importancia y el sentido político de los textos bíblicos
(de Samuel y Deuteronomio), donde el profeta asiente la posibilidad de un rey, pero
cuya riqueza debiera estar bajo la norma de la mesura, una idea de ―poder sin abusos de
poder‖ (Levinas E. , 2006, pág. 260). En el caso de Samuel, Levinas apunta que este
profeta prevé el sometimiento de los sujetos por parte del poder, el atentado a sus
propiedades, a su familia, en fin: de la tiranía. En cambio, en el caso de Deuteronomio
los excesos pareciera que son permitidos solo si apuntan a garantizar la supervivencia
(una tiranía concesionada).
Ante lo anterior, Levinas se pregunta si las necesidades de la vida pueden suspender una
ley absoluta. Ha sido esta lógica, estos presupuestos filosóficos, los que han llevado a
una política de la concesión. Concesión ―a las necesidades políticas, de ‗la abdicación
provisoria‘ que pronuncia el ‗espíritu de lo absoluto‘ frente a aquel espíritu atento a la
diversidad de las circunstancias y a las necesidades del aquí y ahora, espíritu en el que
 105

se inscribe la política‖ (Levinas E. , 2006, págs. 261-262). Para Levinas pareciera ser
que estas abdicaciones tienen que ser justificadas para no ser meros oportunismos y que
se justifican dentro del aprendizaje producido dentro del Orden del desbordamiento
dentro de la relación con el Otro100. Asimismo, se puede entender que la acción política
se enmarca dentro de un orden autónomo y liberado de su finalidad original.
Sin embargo, Levinas aclara que ―Lo que importa es sobre todo la idea de que no sólo la
esencia del Estado no está en contradicción con el orden absoluto, sino que es exigida
por este‖ (Levinas E. , Más allá del versículo, lecturas y discursos talmúdicos, 2006,
pág. 263). Por tanto la vinculación entre el Estado y el orden absoluto es íntima, como
el rollo del rey que debe escribir por su propia cuenta y leerlo cada día de su vida. Esta
es la manera en que el mesías instaura una sociedad justa y libera a la humanidad. El
mesías es rey y su reinado –que es el reinado del día a día- debe emparentarse con el
orden ideal, ya que el Estado de David es la finalidad de la liberación. Este
‗emparentamiento‘ tiene como momento de excelencia el día, ya que por la noche los
hombres descansan y se le entrega el gobierno a la Ley, y este último es el contacto con
el Absoluto.
Sería entonces el mesianismo no apocalíptico el que permite tomar conciencia de la
importancia que reviste el Estado para el pensamiento judío, ―en tanto representa la
posibilidad de realizar el ideal en los hechos‖ (Levinas E. , 2006, pág. 265). La época
mesiánica es entonces el fin de la opresión ejercida por los grandes Estados, aunque por
medio del Estado.

100
Derrida tiene una interpretación similar a la que presento y la expresó en una entrevista dada en un
programa televisivo ―Digamos que para Levinas la paz es primera, lo mismo que la hospitalidad y la
amistad; es la estructura misma del lenguaje humano. Esto no excluye la guerra, y Levinas parece aceptar
que la guerra pueda tener lugar. Cuando opone el Estado de David al Estado de César, acepta dicha
eventualidad. Está en relación de contradicción o de quiasmo con la posición kantiana: para Kant el
estado originario de las relaciones entre los hombres, el estado natural, es una relación de guerra. Por eso,
la paz debe ser una institución, debe ser construida como un conjunto de artificios, de proyectos culturales
en cierto modo, propiamente políticos, para reducir esa hostilidad originaria.
En Lévinas ocurre en cierto modo lo contrario: se trata de dar gracias a una paz primera, de reconocer esa
paz primera para tratar, a veces a través de la guerra, de tender hacia una paz en cierto modo escatológica.
Es un gesto a la vez diferente del de Kant y, al mismo tiempo, análogo, ya que Kant también quiere, a
través de la institución -las instituciones de paz universal, los tratados de paz universal por ejemplo-,
recuperar una hospitalidad universal. Kant explica que, aunque haya un estado de guerra en la naturaleza,
el derecho natural implica la hospitalidad universal: los hombres no pueden dispersarse de forma infinita
sobre la superficie de la tierra y deben, por consiguiente, cohabitar. Y sobre la base de este derecho
natural es sobre el que deben construirse las constituciones.
En ambos casos hay, pues, en el horizonte de la historia, una paz universal y perpetua. En este punto Kant
y Lévinas, como ocurre a menudo, se vuelven a encontrar a través de los quiasmos‖(Castellano, 1997).
 106

Levinas entonces cita:

―Cuando llegue esa época, ya no habrá hambre, ni guerra, ni envidia, ni engaño, el bien
será abundante y las delicias estarán al alcance de todos, como el polvo de la tierra, y
los hombres sólo se preocuparán por conocer a Dios, y los hijos de Israel serán sabios,
conocerán las cosas secretas, poseerán la ciencia divina en la medida en que las fuerzas
humanas lo permiten, porque ha sido dicho: ‗La tierra estará plena del conocimiento de
Dios como el agua abunda en la mar‘ (Isaías XI, 9)‖ (Levinas E. , 2006, pág. 266).

Esta tradición es contraria al Estado romano, a Babilonia, los partos y al imperio de los
seléucidas, que según ―la historiografía judía encarnan la alienación o la paganización
de la Historia, la opresión política o la de los imperios‖ (Levinas E. , 2006, pág. 267).
Es un Estado que encarna el totalitarismo, la conquista, es opresor, ligado al egoísmo
realista, es la idolatría misma. Sin embargo, el Estado de Cesar pese ―a participar de la
esencia pura del Estado, es también, por excelencia, un foco de corrupción e incluso,
quizás, el último refugio de la idolatría‖ (Levinas E. , 2006, pág. 268)
Es por ello que ―La sabiduría talmúdica no ignora la contradicción interna del Estado,
en tanto que este subordina los hombres a los hombres con el fin de liberarlos, sin
importar cuáles sean los principios encarnados por quienes detentan el poder‖ (Levinas
E. , 2006, pág. 268). Y según parece la solución no es abstenerse del poder, porque al
hacerlo se está siendo cómplice de las fuerzas oscuras del Estado represor.
Asimismo, Levinas considera que hay una contradicción entre monoteísmo y Estado,
que según parece la acción política no logra conciliar. Dicha contradicción radica en que
de haber ―espinas‖ en la humanidad, es contradictorio que uno de los hombres se
encargue de sacarlas, porque no es dueño de nada. He aquí un argumento fundamental
de Levinas: esta contradicción anuncia ―el más allá del Estado‖ (Levinas E. , 2006, pág.
269). Donde el Estado mesiánico tiene una duración finita 101. ―En ciertos textos, Israel
es pensado como sociedad humana que ha superado el mesianismo, fase aún política e
histórica. En otros textos es anunciado el mundo futuro, el mundo venidero, pero como
algo radicalmente distinto del mesianismo‖ (Levinas E. , 2006, pág. 269) y donde el
Estado mesiánico representaría una etapa de transición y el ―verdadero término de la
escatología sería el mundo futuro‖ (Levinas E. , 2006, pág. 270)

101
Levinas cita: Sanedrín 99 a-b.
 107

Y en este contexto, Levinas se refiere a Marx en una notable nota al pie de página que
podría resumir una comprensión profunda y positiva de la crítica de Marx al Estado y a
los impactos de la revolución en la condición humana.
Aquí Levinas rescata a Marx, tal vez a un cierto Marx 102, ―<Ningún ojo lo ha visto>,
esta expresión recuerda aquellos pasajes extraños en los que Marx espera que la
sociedad socialista modifique la condición humana, desbaratando toda previsión,
consecuentemente con su esencia revolucionaria‖ (Levinas E. , 2006, pág. 270). Habría
en esta cita un reconocimiento a ciertos pasajes de la obra de Marx donde este
últimoescapa de la previsión morfológica103 a la que se refiere Abensour en su texto
Utopía: ¿Futuro y/o Alteridad? y que parece conectar con lo planteado como
‗desbaratamiento‘ por Levinas. Este último se refiere a un Marx desmarcado de aquella
noción y parado sobre la contradicción misma que impone el pensar su utopía. Habría
en esos extraños pasajes de Marx un gesto que se abre a cerrar las puertas al futuro y
con ello a la previsión, situando la utopía marxiana inmersa en la actualidad pura y dura:
una utopía del ahí. Gesto muy en consonancia con lo que se vio en los apartados
dedicados al gesto crítico marxiano expresado en su metodología donde la crítica se
establece en primera instancia para llevar más allá las argumentaciones más allá de sus
confines, para mostrarles sus contradicciones y contrasentidos. Es una crítica que se
encarga de lo actual sin inyectar proyecto en su contra argumentación.
Por otra parte, Levinas sugiere que si bien todos estos textos pueden ser leídos de una
manera religiosa, también cabe una interpretación que apunte a una otras posibilidades
para el espíritu humano, un nuevo sentido para la vida:
―Todos los profetas, sin excepción, sólo han profetizado para la época mesiánica. ¡El
mundo futuro, en cambio, ningún ojo lo ha visto fuera de Ti, oh Señor, que obrarás para
aquel que te espera!‖ Textos que pueden ser considerados como rigurosamente
religiosos, como separando la salvación de toda referencia terrestre; pero que pueden
también ser leídos como anunciando nuevas posibilidades para el espíritu humano, una
nueva distribución de sus centros, un nuevo sentido para la vida, nuevas relaciones con
el prójimo‖ (Levinas E. , 2006, pág. 270).

La lectura de Miguel Abensour a este respecto es muy importante para sacar mayor
rendimiento a este punto de la crítica levinasiana sobre Marx. En este sentido y en
términos generales, la lectura de Abensour, rescata que el pensamiento de Marx

102
Como se puede apreciar en la lectura de Miguel Abensour, que rescata al joven Marx, antes de 1844.
103
Para profundizar sobre este tema, consultar (Abensour, Utopía: ¿Futuro y/o Alteridad?, 2009, pág. 24)
 108

significa una contribución y se diferencia en importantes aspectos de la tradición (ya

que descosifica la propiedad privada y le da un carácter humano), pero no logra salir del
esquema de la redención. Por ende, esta teoría enfocada en el futuro que busca una
superación de las condiciones de esclavitud imperantes significaría el gesto crítico de
Marx, el cual se enmarcaría, según el Levinas de Abensour, en una excepción
provisoria, ya que no renuncia al ―reino de la libertad‖, el cual implica una dialéctica.
Sólo para ser más exactos respecto a los aportes de Marx según Abensour, es necesario
señalar que su Marx humaniza, acerca al hombre a la problemática de la propiedad
privada, la cual en la tradición estaba cosificada y despegada, de manera que Marx
utiliza la categoría ontológica de trabajo como fundamento de la propiedad para
demostrar que las contradicciones que dicho conceptoenfrenta directamente al hombre
consigo mismo:
"Marx llegó a transformar la cuestión clásica del origen de la propiedad privada en una
nueva y extraordinaria cuestión, la de la relación entre el trabajo alienado y la marcha
del desarrollo humano 104 (…) Marx descosifica la propiedad privada y trasplanta la
utopía en otro terreno, el de una ontología dialéctica que tiene como centro el concepto
de trabajo en tanto categoría ontológica, definido desde entonces «como acto de
engendramiento del hombre por él mismo» (…) Si, dentro de una perspectiva utópica
clásica, se parte de la propiedad privada, estado fuera del hombre, cosa exterior a él
«pues cuando se habla de propiedad privada se cree tener que habérselas con una cosa
fuera del hombre. Cuando se habla del trabajo nos las tenemos que haber
inmediatamente con el hombre mismo»105‖ (Abensour, 2009, pág. 19).

En este punto Abensour retoma a Levinas para mostrar el aporte de la excepción

marxista y a la vez su límite, argumentando que este último se basa en la humanización
del marxismo cuando habla de la excepción marxista, la cual ―por más que el marxismo
considere al espíritu presa de las necesidades materiales y reinserte la razón, el espíritu
en las relaciones, las situaciones determinadas e impuestas por la historia, no renuncia al
"reino de la libertad‖ (Levinas E. , 2001, pág. 45). De ahí se desprende que para ―Marx
tomar conciencia de la situación social es liberarse del fatalismo que ésta comporta‖
(Levinas E. , 2001, págs. 13 - 14). En cambio para Abensour, Levinas va más allá, ya
que la crítica de la economía política -se trata justamente de crítica- no intenta
encadenar a los hombres a la materialidad de la economía sino, por el contrario,
―liberarlos de las limitaciones que ella impone‖(Levinas E. , 2001, pág. 45).

104
Cfr. (Marx, 2001, págs. 117-120).
105
(Marx, 2001, pág. 119).
 109

En este sentido, según Abensour, el joven Marx (hasta antes de 1844) escribe inmerso
dentro del cuestionamiento de sí ha podido llegar al corazón de la radicalidad socialista,
sin embargo, ya en 1844, el viejo Marx pareciera haber tomado las riendas de la
conocida fórmula estructura-superestructura de los Manuscritos de 1844, abandonado el
postulado de la independencia de la política y sometiéndola a las determinaciones
económicas, aunque a lo largo de su vida y de vez en cuando revive el joven Marx y su
idea de la verdadera democracia, la cual para Abensour es una idea que da cuerpo a la
crítica conceptual del joven Marx.
Se podría decir que la tesis de Abensour consiste en que durante 1843 bajo el nombre de
―verdadera democracia‖ en los textos de Marx relativos a la Comuna de París, se
aprecia el resurgimiento de una tendencia anti-estatal, que habría aparecido nuevamente
en los escritos de 1871:
―Dimensión latente, entonces, y de una relativa constancia, a pesar de sus eclipses en la
obra de Marx. Así, puede resumirse esta confrontación yuxtaponiendo dos fórmulas:
para los franceses modernos en la verdadera democracia, el Estado político
desaparecería; para estos otros franceses modernos que serían los communards, en la
constitución comunal, el poder del Estado está acabado‖ (Abensour, 1998, págs. 116-
117).

Lo anti-estatal es entendido entonces como preocupación y resguardo de lo político, que

protege a este último del Estado. En consecuencia, en esta lectura, los postulados del
joven Marx están más cercanos a una lectura levinasiana que protege a la
excepcionalidad radical y es contestataria al Estado, aunque por lo anteriormente
señalado, Marx a lo sumo llega a ver el problema (de la excepcionalidad radical) pero
no a superarlo. En el joven Marx ―el sistema de la libertad accede al estatuto de un
verdadero cosmos político‖ (Abensour, 1998, pág. 44), ya que sería aquí donde la
libertad se juega su estatus de realidad efectiva y su desarrollo pleno, cuestión que es
anunciada en su juventud y sanjada en 1844 en favor de la problemática económica
anteriormente citada.
Como ya hemos señalado al comienzo de esta exposición, para Abensour el joven Marx
(el de antes de 1844) pareciera estar escribiendo inmerso dentro de esta contradicción
implícita en la problemática que impone una ontología dialéctica en su previsión
morfológica. En ese periodo el joven Marx encontró en el socialismo utópico la
inspiración respecto a que en la verdadera democracia el Estado político desaparece.
Dentro de esta propuesta, el joven Marx da preponderancia a lo político, ya no en un
 110

horizonte normativo de luchas de derechos, sino apelando a la politicidad primera.

Abensour intentará ver en qué medida se sostiene la política dentro de la irreductibilidad
y autonomía sin caer en el Estado y su burocracia. Analizará para esto, lo que Marx
denominó como la verdadera democracia, posicionando esta idea como una resistencia
al orden unificador del Estado:
―Marx, sensible a la «sublimidad» del Estado, al menos en su elevación/construcción,
piensa que puede obstaculizar su arrogancia denunciando el simulacro de universalidad
sobre el que se proclama fundado. Y lo hace pensando en no volver a llevarlo a un
conjunto empírico de funciones y de puestos, sino para incitar al pueblo real a proceder
a una reapropiación de esta universalidad de la que el Estado se proclama portador, con
el fin de dar fuerza a la democracia hasta conseguir que acceda a su verdad‖(Abensour,
2012, pág. 36).

El punto anterior es crucial para Abensour lector de Marx, debido a que es un gesto
teórico que demuestra la inquietud de Marx por restituir lo humano, dando cuenta que el
Estado es contrario a este movimiento, a la verdad de lo humano y por el contrario,
funciona profanando dicha verdad y apropiándose de la misma, encubriéndose así los
lazos más elementales y que dan realidad al Estado mismo. A este gesto marxiano,
Abensour lo denomina, la reducción:
―La tesis marxiana se apoya en la excepción de la democracia que se manifiesta ante
todo en el empleo de la reducción. La democracia moderna es democracia contra el
Estado porque su especificidad consiste en practicar la reducción (…) la reducción
contiene un bloqueo de la objetivación política de tal manera que esta última no
evoluciona a su pesar, en alineación. Dicho de otro modo, en la democracia, gracias a
este bloqueo, la acción política permanece tal cual en la medida en que resiste a una
transformación organizativa, unificadora, en definitiva, en Estado. Mediante la
exposición de la reducción y sus consecuencias, Marx logra mostrar de forma diáfana
que la lucha contra el Estado, en tanto que es forma, está inscrita en el núcleo de la
lógica democrática. La democracia o es anti-Estado o no es democracia‖ (Abensour,
2012, pág. 34).

Cabe señalar que debe entenderse la reducción bajo dos sentidos, por una parte que la
constitución se reconoce como un momento de la existencia del pueblo, y por otra, que
se reconoce al demos como la actividad que se objetiva en la constitución. En este
sentido se puede entender que Marx intenta desligar al demos -al pueblo- de la
pasividad, restituyéndole lo más propio de sí: la acción. La práctica de la reducción
tiene como consecuencia que ―la democracia insurgente no equivale a una variante del
proyecto radical-liberal, el ciudadano contra los poderes, sino más bien a una fórmula
en plural, los ciudadanos contra el Estado‖ (Abensour, 2012, pág. 37).
 111

En el fondo, Marx va contra el Estado desde el pueblo. ―El proyecto de Marx en la

crítica de 1843 es, decíamos, pensar la esencia de lo político en relación con el sujeto
real que es el demos‖ (Abensour, 1998, pág. 72). Pero Abensour plantea que hay que ir
más allá, hacer un zoom y dar cuenta que el pueblo es divergente y que por eso, su lucha
contra el Estado burgués no va sobre ese estado para ser la nueva clase dirigente, sino
que su lucha es evacuarse de esa dialéctica del Estado orgánico. De modo que:
―La insurgencia es el manantial vivo de la verdadera democracia; igual que, según
Maquiavelo, la lucha permanente entre la plebe y el Senado, los tumultos de la plebe,
eran la fuente de la libertad romana (…) Democracia insurgente en lugar de democracia
insurreccional que evoca convenientemente una manera de actuar del pueblo, pero sin
tener en cuenta la integración continuada en el tiempo‖ (Abensour, 2012, págs. 42-43).

Abensour indica un límite de Marx en el sentido de la temporalidad, una ambigüedad,

donde este pensamiento tan crítico no puede renunciar a la categoría de identidad, por
tanto renuncia a la idea de que el pueblo esté en permanente revolución con lo que
renuncia a la propuesta inicial de la existencia o realidad objetiva en pos de la
historia106. El peligro de la integración de la historia es el fantasma de la espontaneidad
de la insurgencia.
Es por ello, que Abensour plantea y al igual que Levinas que:
―A partir de 1844 Marx efectúa una salida del momento maquiaveliano, tanto en el
modo en que éste aparece en la primera constelación cuanto en la forma que asume en la
segunda. La ley de gravitación del Estado no reside ya en sí mismo, y el interés de Marx
se ha desplazado de una investigación apasionada de la esencia de lo político a partir de
la actividad del demos, a partir de una filosofía de la acción, del actuar, hacia un
reencuentro del comunismo sobre el horizonte del ser como producción‖(Abensour,
1998, pág. 111).

106
Cfr. (Abensour, La democracia contra el Estado, 1998, pág. 86)
 112

Premisas de las conclusiones

Levinas contra la inseparabilidad

Ya que hemos dado un análisis del Marx de Levinas, estamos en condiciones de

profundizar los aspectos más finos de la propuesta metodológica levinasiana, con el fin
de establecer de manera más sólida la suerte de compatibilidad entre ambas lecturas del
infinito. Compatibilidad que como veremos en el transcurso de este apartado, van más
allá de lo que el mismo Levinas habría admitido. Cabe señalar que esta posibilidad de
conjunción entre ambos infinitos se abre toda vez que hemos podido demostrar que
existe una exterioridad radical en el infinito marxiano y que acompaña a todo el
discurso metodológico de Marx. Es ese momento de la investigación el que abre la
puerta concreta que permite una lectura fructífera entre ambos autores que no siga
jugando en los límites del Marx hegeliano preso del infinito verdadero. Pero antes de
llegar a lo anterior será necesario en este apartado profundizar en la batería conceptual
levinasiana en su propuesta teórica y crítica respecto a la tradición, la cual por un tema
práctico hemos circunscrito a Hegel.
Como ya hemos dicho anteriormente, a la luz de lo expuesto en Marx como uno de los
primeros exponentes decididos a escapar a la lógica mística y tautológica de Hegel,
también podemos encontrarnos con Emmanuel Levinas quien, con otro lenguaje y
herramientas conceptuales, tiene dentro de sus escritos el mismo motivo: criticar la
noción de infinito verdadero crucial para la estructura dialéctica hegeliana, denunciando
que esta su ontología deja al Otro dentro de las abstracciones del Mismo y su para sí107.
―Las fórmulas en las que se inscribe esta subordinación del sujeto a las estructuras o al
ser anónimo se han perfilado en el pensamiento occidental mucho antes de la crisis
actual del humanismo. Para Hegel, el sujeto sólo es la distancia entre el sujeto y el
predicado en la proposición especulativa‖ (Levinas E. , 1974, pág. 90).

Ya que: ―Hegel, en la Fenomenología del espíritu, busca concebir la substancia como

sujeto, reducir el modelo del ente o del en-sí tomado del objeto percibido a un
movimiento: recubrimiento mediatizado del inmediato después de la negación de eso
inmediato‖ (Levinas E. , 1987, pág. 139).

107
Crítica que también es una posición que Levinas tiene contra Heidegger, ya que considera que la
comprensión del ser en general no puede dominar la relación con el Otro: ―La ontología heideggeriana
que subordina la relación con el Otro a la relación con el ser en general‖ (Levinas E. , 2002, pág. 70).
 113

Plantea así que la dialéctica hegeliana lleva consigo una ética que no logra dar cuenta de
la radicalidad del Otro108, de su impronta intempestiva contra ontológica y contra
dialéctica109. Es una dialéctica donde toda inmediatez está ya mediatizada, está ya
tematizada. A nuestro juicio –y en términos generales- gran parte de su crítica tiene
como objetivo nivelar al Otro respecto al Mismo dentro de la historia de la
comprensión de lo real y su movimiento. Esto tiene mucha importancia, debido a que el
otro irrumpe en la lógica sagrada del mismo divino (como en Hegel), obligando a que el
otro se transforme en realidad y con ello modifica el escenario de lo que se considerará
como realidad misma. En consecuencia, todo este gesto crítico determinará el lugar de
la ética, ya sea como subproducto o como fenómeno exterior, pero en relación con el
ser.
De esta manera, podemos decir que la ―hermandad‖ entre Marx y Levinas tiene cuatro
momentos: a)Ambas criticas pueden entenderse desde la crítica al infinito verdadero
hegeliano y plantean nuevas concepciones del infinito: b) Los dos autores consideran
que el infinito verdadero conceptualiza a los sujetos como mónadas y en consecuencia
lo social de los mismos termina siendo una suma de unidades abstracto-formales, por
tantositúa al Otro como mera afección exterior del Mismo monádico, c) Consideran que
el despliegue del infinito verdadero está predeterminado dentro de los márgenes del
Absoluto y la Totalidad subsumiendo con ello toda especificidad e imparcialidad del
sujeto por medio del Estado110 y d) Ambos consideran que existe una posibilidad -por
medio del método de la crítica- de encontrar una coincidencia entre método y realidad.

108
Ciertamente, Levinas va más lejos: ―La obra hegeliana, en la que acaban confluyendo todas las
corrientes del espíritu occidental y en la que se manifiestan todos sus niveles, es una filosofía del saber
absoluto y, a la par, del hombre satisfecho. El psiquismo del saber teorético constituye un pensamiento
que piensa a su medida y, en su adecuación con lo pensable, se iguala consigo mismo, llega a ser
autoconsciente. Es lo Mismo que se reencuentra en lo Otro‖(Levinas E. , 1995, pág. 226).
109
Se puede pensar en el rol de la lucha por la libertad dentro del esquema dialéctico y su constante lucha
por alcanzarla de manera incompleta y reanudar su conquista una y otra vez como una forma de reafirmar
al ser y no de superarlo. ―La libertad surge a partir de una obediencia al ser: no es el hombre el que
sostiene la libertad, es la libertad la que sostiene al hombre. Pero la dialéctica que concilia así la libertad y
la obediencia, en el concepto de verdad, supone la primacía del Mismo, a la que lleva toda la filosofía
occidental y por la cual se define‖ (Levinas E. , 2002, pág. 69).
110
Para Levinas la socialidad proviene de una raíz que no es el Estado (al igual que para Marx), sino que
de una relación anterior que es la del cara a cara. Esta última es una relación que carece de violencia y
que es condición del Estado y su moral. Será esta fuente el punto de partida de la crítica levinasiana al
sistema hegeliano, en el fondo a la totalidad. El Estado será un organismo que se proclama popular y real
estando al mismo tiempo divorciado –contradictoriamente- de sus esferas consagrando esta alienación en
el Derecho y las leyes. De manera que el individuo defendido por el liberalismo no es más que un modo
del Estado.
 114

Es por ello que dada la ―poca importancia‖ 111 que tiene el Otro dentro del infinito
hegeliano112, se puede tomar atención a la propuesta de Levinas sobre el Otro como
exterioridad radical, trascendental y contra ontológica. Asimismo, en el caso de Marx,
el trabajo vivo como la exterioridad trascendental del capital cual ontología.
Cabe señalar que es posible que uno se tienda a preguntar si Levinas y Marx están
hablando desde el mismo plano, (es decir, que el gesto de Levinas de la salida de la
Totalidad, que por un lado Marx la establece como desapego de la comprensión de la
ontología del capital desde el trabajo vivo y Levinas por otro lado hace referencia crítica
a la dialéctica del Mismo y el Otro) sin embargo, son dos modos que puedan tener cierta
convergencia o al menos contenerse dentro de la misma base categorial. A nuestro
juicio, aun cuando el lenguaje sea distinto, tanto el Otro levinasiano como el sujeto
productor marxiano poseen la condición de que no pueden ser concebidos si no es ya
dentro de la esfera social, pero a diferencia de lo que ocurre en Hegel, esta condición no
hace que se difuminen o integren sus diferencias necesariamente en la ontología ni
tampoco esta última es condición para que sean reales ni mucho menos que dicha
especificidad sea producto de su objetivación en la ontología. Por el contrario, la
alteridad radical del otro, su trabajo vivo, es fuente de toda ontología, es condición de
la ontología113. Al igual que la ética es la filosofía primera.
Pese a nuestro esfuerzo por destacar las coincidencias, es preciso señalar que la esfera
del lenguaje y la propuesta ética levinasiana corresponde a un nivel no explorado por
Marx, al menos el Marx que esta investigación logró documentar. Por otra parte, da la

111
Sería más preciso decir que la importancia del Otro en la lógica hegeliana es distinta, pero utilizamos
el calificativo ―poca‖, debido a que se le está comparando con la preponderancia que tiene en la lógica
levinasiana.
112
Claramente muchas de las referencias de Levinas van contra la ontología heideggeriana, aunque en
términos elementales –o al menos desde la óptica que remarca Levinas- también cabe esta crítica a la
ontología hegeliana por dar la misma importancia al ser: ―El primado de la ontología heideggeriana no
reposa sobre el truismo: «para conocer el ente es necesario haber comprendido el ser del ente». Afirmar la
prioridad del ser con respecto al ente, es ya pronunciarse sobre la esencia de la filosofía, subordinar la
relación con alguno que es un ente (relación ética) a una relación con el ser del ente que, impersonal,
permite la aprehensión, la dominación del ente (en una relación de saber) subordina la justicia a la
libertad‖ (Levinas E. , 2002, pág. 69). Solo por citar un artículo que trata la crítica de Levinas contra
Heidegger, se puede revisar: (Peperzak, 2011)
113
Esta frase refuerza la idea del rescate de la especificidad a la cual se refiere Marx y Levinas, ya que
por su parte ―la obra de la ontología consiste en tomar al individuo (que existe sólo) no en su
individualidad, sino en su generalidad (la única de la cual hay ciencia). La relación con lo Otro sólo se
realiza aquí a través de un tercer término que encuentro en mí. El ideal de la verdad socrática reposa,
pues, en la suficiencia esencial del Mismo, en su identificación de ipsiedad, en su egoísmo. La filosofía es
una egología‖ (Levinas E. , 2002, pág. 68).
 115

sensación de que toda la crítica marxiana al capital y su sustrato ético serían para
Levinas dadas por comprendidas en modo positivo dentro de su propuesta:
―Que una acción puede ser obstaculizada por la técnica destinada a volverla eficaz y
fácil; que una ciencia, nacida para abarcar el mundo, lo lance a la desintegración; que
una política y una administración, guiadas por el ideal humanista, mantengan la
explotación del hombre por el hombre y la guerra —éstas son singulares inversiones de
proyectos razonables, que descalifican la causalidad humana y, por eso mismo, la
subjetividad trascendental comprendida como espontaneidad y acto. Todo transcurre
como si el Yo, identidad por excelencia, al cual se remontaría toda identidad
identificable, fracasara consigo, no llegara a coincidir consigo mismo.
Desde hace tiempo, de hecho, los hombres eran sensibles a esta alienación. Pero desde
el siglo XIX se encontraba, con Hegel, un sentido a esta alienación, reconocida como
provisional y como debiendo aportar un aumento de conciencia y de claridad a la
conclusión de las cosas.‖ (Levinas E. , 1974, págs. 115-116). El subrayado es nuestro.

Se puede apreciar cómo está dada por sentada la explotación del hombre por el hombre.
Levinas entiende este fenómeno como un hecho ineludible de la realidad humana. Al
mismo tiempo Levinas desliza críticas al hegelianismo que considera que los distintos
estados de explotación son formas incompletas del Espíritu Absoluto y que por su
devenir terminarán por perfeccionarse y solucionarse por la acumulación positiva de la
conciencia o ―el aumento de la conciencia‖ 114. Estas apreciaciones las podremos
analizar más adelante cuando pasemos a revisar en detalle los comentarios que Levinas
realizó sobre Marx de manera directa.
Como hemos venido diciendo, la postura crítica a la doctrina del ser por parte de
Levinas también se convierte en una crítica a Hegel. Levinas entra en debate con la idea
según la cual la realidad se juegue su verdad en el contenido del movimiento del ser y la
nada. La realidad estaría atrapada en el ser y en su contenido y en el Yo como identidad
ineludible. Esta atmosfera total, encierra para Levinas uno de los más grandes signos de
la ontología y de nuestros tiempos.
La forma en que Hegel demuestra el contenido del movimiento y su afán por dar a esta
demostración un correlato humano que encumbre toda la eticidad del ser, resultan ser
ideas a las cuales Levinas dará una lucha incesante.
Pasemos a explicar someramente el planteamiento de Hegel. Para este último por
ejemplo, si se quiere reconocer intelectualmente el ser, el puro Ser, se debe vaciar su
contenido de manera absoluta, por ende carecerá de toda diferencia tanto en su interior
114
Quisiéramos recordar los pasajes tratados en esta investigación respecto al problema en la eticidad marxiana
entendida bajo el esquema de la redención.
 116

como en su exterior. Este razonamiento llevará a pensar a Hegel que Ser es ni más ni
menos que nada:
―Ser, puro ser —sin ninguna otra determinación. En su inmediación indeterminada es
igual sólo a sí mismo, y tampoco es desigual frente a otro; no tiene ninguna diferencia,
ni en su interior ni hacia lo exterior. Por vía de alguna determinación o contenido, que
se diferenciara en él, o por cuyo medio fuese puesto como diferente de otro, no sería
conservado en su pureza. Es la pura indeterminación y el puro vacío—. No hay nada en
él que uno pueda intuir, si puede aquí hablarse de intuir; o bien él es sólo este puro,
vacío intuir en sí mismo. Tampoco hay nada en él que uno pueda pensar, o bien éste es
igualmente sólo un pensar vacío. El ser, lo inmediato indeterminado, es en realidad la
nada, ni más ni menos que la nada‖ (Hegel, 1976, pág. 77)115.

En este sentido, para Levinas ya el gesto teórico de vaciar de contenido de manera

absoluta a al Ser es su mayor problema, dado que impregna dichos conceptos (ser y
nada) de contenido, el contenido de la razón. En consecuencia la identidad absoluta
entre el ser y la nada, está ya pensada en la lógica del devenir, son el comienzo de la
filosofía que coincidiría con el comienzo del ser. Hegel no admite una lectura mística de
la nada, por tanto la introduce en el pensamiento, debe ser pensada. Y esta
simultaneidad de los opuestos –que son partes del inicio de la filosofía- es el devenir.
Esto a juicio de Levinas vendría a darle finitud o determinación a la esencia, justamente
una característica que el ser y la nada no pueden poseer:
―(…) el concepto de ser, depurado de todo contenido que lo determine, no se distingue,
según Hegel, de la pura nada. Pero ya el poder intelectual del despojar al ser de todo
contenido, la audacia de la abstracción y de la universalización se posesionan de esta
nada que mina el ser, de la descomposición que agota el esse del ser, de la finitud de la
Esencia‖ (Levinas E. , 1987, pág. 255).

La esencia se deja ver dentro del movimiento entre el ser y la nada y atrapada ahí, está
articulada como carencia de ser atormentado por la nada. Solo podemos comprender un
movimiento en este ser y en esta nada puras por la inclusión levinasiana del contenido
de la razón que mencionamos anteriormente. Sería entonces esta ―audacia de la
abstracción‖ la que da sentido al movimiento y con ello a todo el contenido que se

115
Una edición más reciente, con la traducción de Felix Duque se cita este pasaje como: ―Ser, puro ser sin
ninguna determinación ulterior. Dentro de su inmediatez indeterminada, él es solamente iguala sí mismo,
sin ser tampoco desigual frente a otro-, no tiene ninguna diversidad en su interior, ni tampoco hacia fuera.
Por una determinación o contenido, cualquiera que fuere, puesto como diferente en él, o por el cual fuere
puesto como diferente de un otro, dejaría de estar firmemente mantenido en su pureza. Él es la
indeterminidad y vacuidad puras.- Dentro de él nada hay que intuir, si puede hablarse aquí de intuir-, o
bien, él es sólo este puro, vacío intuir mismo. Tampoco hay algo que pensar dentro de él, o bien, él es
justamente sólo este vacío pensar. El ser, lo inmediato indeterminado, es de hecho nada, ni más ni menos
que nada‖ (Hegel, 2011, pág. 225).
 117

desencadene del mismo. De este modo: ―La nada, que la fatiga (a la esencia)
mortalmente, perpetúa la verdad del idealismo, el privilegio de la tematización y la
interpretación del ser del ente mediante la objetividad del objeto‖ (Levinas E. , 1987,
pág. 255). Una objetividad que está lejos de cumplir sus propios requisitos.
Como hemos podido apreciar, para Hegel lo primero es el pensamiento universal, en
consecuencia debe este comenzar por referirse al ser genérico universal, al ser del
pensamiento sin contenido ni determinación alguna, desembarazado de su finitud. Pero
el ser del pensamiento como sujeto sin predicado, del que nada se puede decir porque no
es esto o aquello, no es nada (equivale a la nada, al no ser). Si contuviera algo
determinado que le diferenciara de sí mismo o respecto de otro, dejaría de ser el puro
ser, o la pura identidad consigo mismo, algo que sólo es concebible en la total
indeterminación: en la pura forma vacía, sin contenido. Por tanto, no es un ser
determinado, es un ser ―en general‖, pero en la medida en que no se determina, que ―no
muestra‖ ningún atributo es nada. Pero para esta suerte de igualdad del ser y nada en
Hegel, será necesario incorporar el devenir, ya que de esta oposición entre contrarios
idénticos, como el ser indeterminado y el no ser nada del pensamiento, surge su devenir
donde se encuentra la esencia. De modo que esta dialéctica entre el ser y la nada no es la
génesis del pensamiento lógico sino que le acompaña estructuralmente a lo largo de
todo su desarrollo.
En toda cosa hay ser y no ser en permanente contradicción que le hace devenir. El ser
indeterminado es la indeterminación del pensamiento y de la sensibilidad: ―un ser
determinado, finito, es un ser tal que se refiere a otro; es un contenido que está en una
relación de necesidad con otro contenido, con el mundo entero‖ (Hegel, 1976, pág.
80)116.
Entonces, del no ser nada de la sensibilidad ni del pensamiento surge el devenir, como
proceso de satisfacción de la nada al ser, de este modo el devenir es el primer
pensamiento concreto y, por esto, el primer concepto mientras que el ser y la nada son
abstracciones vacías. De esta manera, una vez que el ser recién devenido aparece frente
al sujeto más primitivo, se presenta como un objeto de la sensibilidad, que es el primer
elemento de la comprensión (el entendimiento). En este marco el contenido racional del

116
En la traducción de Duque se expone así: ―Un ser determinado, un ser finito es un ser tal que se refiere
a otro-, es un contenido que está en relación de necesidad con otro contenido, con el mundo entero‖
(Hegel, 2011, pág. 228).
 118

objeto del ser, lo da la forma, lo da el pensamiento. En consecuencia, si no hay

pensamiento no hay contenido. Asimismo, el pensamiento no actúa directamente sobre
objetos concretos sino indirectamente y por mediación del lenguaje sobre objetos
pensados, y los objetos pensados en la vida ordinaria son palabras referidas
directamente a cosas concretas, mientras que los objetos pensados en el ámbito
científico son las categorías, las cuales no son palabras referidas a cosas sino a ideas o
conceptos (un grado superlativamente mayor de abstracción y rigor respecto de la
realidad tangible en términos hegelianos). Estaría pues el ser de Hegel identificado
absolutamente en su tematización, pareciera funcionar como silogismo.
El origen de esta relación de determinaciones que deviene, según Hegel, se puede
distinguir de la siguiente manera: ―El comienzo no es la nada pura, sino una nada de la
cual tiene que surgir algo; luego también el ser está ya contenido en el comienzo. El
comienzo contiene, en consecuencia, a ambos: el ser y la nada; es la unidad del ser y la
nada117; es decir, es un no-ser que al mismo tiempo es ser, y un ser, que al mismo
tiempo es no-ser‖ (Hegel, 1976, pág. 68). Es así como la primera determinación del
pensamiento en desarrollo es el devenir y este último determina la cualidad. Para esto
Hegel utiliza la palabra alemana "Dasein" que alude al simple existir sin esencia ni
fundamento. El Dasein corresponde a la etapa de la recolección, pero el existir sí tiene
ya la esencia puesta, pero no con relación al concepto. Es una realidad actual y efectiva,
porque está en movimiento, es decir, el pensamiento la está atravesando. Aquí empieza
a jugar realmente la dialéctica entre el pensamiento y el ser y junto con ella, la nada
queda atrapada y condenada a tematizarse en el ser:
―(…) la nada está en relación con un ser; pero en tal relación, aun cuando ésta contenga
también la diferencia, se presenta una unidad con el ser. En cualquier modo que se
exprese o se muestre la nada, se muestra en conexión o, si se quiere, en contacto con un
ser, inseparada respecto a un ser, y precisamente en una existencia‖ (Hegel, 1976, pág.
93).

Y esto es porque siempre en el devenir está jugando la nada y el ser. El ser de

determinada manera, está jugando con la nada, porque está en permanente devenir. Por
lo tanto, el ser y la nada sigue jugando en la dialéctica de la esencia.
Para Levinas este devenir, interpreta un desarrollo cuyo terminal siempre será el ser en
el pensamiento. El devenir estaría atado a sus cercanías al ser o la nada según sea el
117
No deja de venirnos a la mente la figura de la trinidad, que en este caso se identificarían con el ser, la
nada y la unión. El devenir vendría a ser el mesías que desciende a la tierra.
 119

caso, o a su grado de correspondencia, sin poder salir de ahí, en un constante estado de

carencia118. Entonces Levinas se pregunta si acaso cabe entender la subjetividad del
sujeto -de lo más allá de la esencia- como algo a partir de una salida del concepto, de un
olvido del ser y del no-ser. Con esto no plantea que sea necesario un olvido
―descontrolado‖, ya que de ser así se mantendría en la dialéctica interior de la esencia,
en el devenir, entre el ser y la nada: ―Sino de un olvido que sería ignorancia, en el
sentido en que la nobleza ignora lo que no es noble‖ (Levinas E. , 1987, pág. 257). De
este modo se podría salir de esta aspiración que se complace incesantemente, donde la
esencia seduce ―como aspiración al otro, se complace en aspirar, es erótica‖ (Levinas E.
, 1987, pág. 258). Por eso es necesario que sea una ignorancia de la abertura (por eso es
conciencia no-intencional), donde está el terreno para que el sujeto sintiente levinasiano
pudiera hacer la ―distinción entre verdad e ideología‖ (Levinas E. , 1987, pág. 258).

De esta manera, Levinas asegura que ―Hegel coloca en el origen de su dialéctica lo

sentido, y no la unidad de lo sensible y de lo sentido en la sensación‖ (Levinas E. ,
2002, pág. 83).Y esto tiene como consecuencia la necesaria mediación de todo lo
inmediato, ya no habría nada fuera del Ser ni la propia nada. Y agrega que Para Hegel,
esta unidad entre ser y nada es una idea bíblica, lo que, en él, significa una idea
cristiana‖ (Levinas E. , 1994, pág. 95)

Hasta este punto podemos ver como Levinas insiste en su crítica, desde distintos modos
del ser, encontrando una constante: al otro como rehén de la totalidad del mismo, así
como la nada atrapada en la tematización del ser. Y al igual que en la crítica de Marx al
Estado en Hegel, el devenir se torna para Levinas una transición o una mediación
innecesaria y arbitraria para la comprensión de la realidad que conduce a una
interpretación errada del contenido de la realidad y de la ética en última instancia. El ser
y su ontología son como el Estado, el Dios de Hegel y el cierre de su filosofía.
―La no-ignorancia o el conocimiento de lo otro como dato, permite superar la finitud: el
saber del entendimiento elevándose a Razón, extiende el poder a lo infinito y, con la
filosofía de Hegel, pretende nada menos que no dejar nada diferente afuera‖ (Levinas E.
, 1995, pág. 87).

118
Levinas crítica este tipo de unión dando énfasis al momento de la separación, ya que el enfoque de la
carencia que surge de la estructura de la necesidad no está siendo en verdad ―precisamente porque no
posee enteramente su ser y por lo tanto, no está, propiamente hablando, separadamente‖ (Levinas E. ,
2002, págs. 124-125).
 120

Incluso podemos apoyarnos en el mismo Hegel para afirmar que inclusive el carácter
más radical de las disposiciones de los sujetos expresado en el devenir, se transforma en
una proyección del mismo en consonancia con el Espíritu Absoluto:
―Para justificarse, el yo puede, ciertamente, optar por otra vía: puede buscar adherirse a
una totalidad. Tal nos parece la justificación de la libertad a la que aspira la filosofía
que, de Spinoza a Hegel, identifica voluntad y razón, que, contra Descartes, quita a la
verdad su carácter de obra libre, para situarla allí donde se desvanece la oposición del
yo y del no-yo, en el seno de una razón impersonal. La libertad no se encuentra
mantenida, sino que se remite al reflejo de un orden universal, que se sostiene y se
justifica solo, como el Dios del argumento ontológico‖ (Levinas E. , 2002, págs. 109-
110).

Tal es el caso de la dialéctica del amo y del esclavo, donde la posibilidad de salir de la
esclavitud radica precisamente en que hay una condición de un sujeto que el amo no
puede controlar o que ha dejado en manos del esclavo: el producir sus medios de vida
con sus propias manos, en efecto, ser el ejecutor de los aspectos más finos de la vida a
nivel particular y general. El esclavo así toma el tono de vanguardia, ya que es el sujeto
de la relación que adopta el privilegio de tener la posibilidad de conocer la relación en la
medida misma que ésta se efectúa. El acto de dominación tiene así su máxima tensión
dialéctica no en el ejercicio de quien está en la condición de amo, sino en quien efectúa
en último término el acto mismo de sumisión. Pero ahí donde radica su posibilidad
intrínseca de liberarse, está al mismo tiempo la posibilidad de su reabsorción al carácter
de amo119. Es así como se explicarían las distintas mutaciones de amos y esclavos que
ha tenido la Historia, que con su figura de espiral fija su movimiento hasta los confines
del Espíritu Absoluto, precisamente donde el existente levinasiano ha pasado al olvido.

119
La lectura marxista tradicional tomó así dos posturas respecto a este fenómeno. El primero de ellos es
que esta condición privilegiada del esclavo llevaría sí o sí a que éste tomara el poder, considerando
entonces el proceso de liberación como una linealidad histórica positiva. Por otro lado, estaban los que
consideraban que era necesario tomar conciencia del proceso y así transformarse en la vanguardia. Cabe
aclarar aquí, que la condición de esclavo moderno (proletario), en cualquiera de estas dos posturas, no es
un concepto ni una condición que dependa de la conciencia de quienes están en la condición de esclavos,
sino que como hemos visto ya en Hegel, es una condición que se realiza en la medida en que se efectúa,
es previa a la conciencia subjetiva y está sobre la misma. De considerar este concepto en Marx como
dependiente de la conciencia, se caería en el error de confundir los conceptos de ser vanguardia y
proletariado, teniendo como consecuencia caer en un idealismo donde el foco del concepto radicaría en lo
pensado y no en lo que produce la posibilidad de ese pensamiento de modo que ser proletario o no
dependería de lo consciente que soy de ese concepto, cuestión que no haría justicia a los planteamientos
de Marx. Si se tiene alguna duda al respecto, se puede consultar el capítulo de la jornada Laboral del
primer tomo de El Capital donde Marx se refiere a ‗niños proletarios‘ para estimar el cálculo de capital-
trabajo, de manera que si ser proletario dependiera de un acto de conciencia, estos niños trabajadores de la
industria de la seda, tienen que haber sido grandes ideólogos. Revisar específicamente en: (Marx K. ,
2008, pág. 353)
 121

―Hegel vuelve a Descartes al sostener la positividad de lo infinito, pero excluyendo toda

multiplicidad, poniendo lo infinito como la exclusión de todo «otro» que podría
mantener una relación con lo infinito y que, por ello, limitaría lo infinito‖ (Levinas E. ,
2002, pág. 210).
Sin duda esta referencia nos recuerda al joven Marx criticando a Hegel y su utilización
arbitraria del infinito verdadero como articulación de las esferas finitas de la socialidad
real que según la crítica marxiana, serían en realidad esferas infinitas que deben ser
explicadas en su especificidad al igual que para Levinas. Es así como en el esquema
levinasiano: ―El Otro no es para la razón un escándalo que la pone en movimiento
dialéctico, sino la primera enseñanza razonable, la condición de toda enseñanza‖
(Levinas E. , 2002, pág. 217). Es la impronta del otro cruzando la dialéctica hegeliana lo
que da cuenta de su posición real como fuente primera ya no del mero movimiento del
Espíritu Absoluto, sino como a lo menos una condición de todo desplazamiento de la
razón real. Por tanto, cabe preguntarse si la crítica de Marx y Levinas a Hegel es
solamente una crítica a un argumento, a una arquitectónica lógica o si más bien, es una
crítica que pretende enfatizar las duras consecuencias sobre el mundo y la política que
tiene un pensamiento que reposa en los presupuestos griegos. Al respecto Levinas se
pregunta:
―(…) si toda ontología formal no está ya dibujando los contornos de una ontología
material y si, por consiguiente, como diríamos nosotros, la misma idea de forma no
exige la estabilidad del ser, de lo Mismo, el orden «astronómico» y, a fin de cuentas, el
mundo que lo asegura‖.
 122

La evasión del ser por medio del placer

A continuación presentaremos ya la búsqueda en la vuelta positiva de la teoría

levinasiana, donde se hace necesario salir de la lógica del devenir. Es por ello que será
necesario elaborar el gesto de salida o evasión de la dialéctica del ser expresada en el
devenir y su proyecto histórico que tiene como uno de sus principales ingredientes la
lógica de la necesidad, de la falta de ser que expusimos en el apartado anterior. No es
casualidad que Levinas ahonde dentro del lenguaje afectivo, el cual Hegel, sustituía sin
problemas por el lenguaje objetivo. Es esta una de las tantas dificultades de realizar una
lectura como la que proponemos, porque Levinas destaca un plano que Hegel
relacionaba inmediatamente con la intuición, observándolo como un terreno poco
constructivo y lejos de la universalidad que tanta importancia posee en su estructura
lógica. Para Levinas la articulación de la necesidad entonces, ya no será objetual, sino
sensible, pero no por ello constatable:
―(…) la decepción que suscita la deficiencia humana resulta atenuada con la evocación
del inacabamiento del proceso histórico que promete la integración universal del Ser en
la Idea; inacabamiento en el que el acto puro no sería aún más que voluntad libre. Sin
embargo, esta deficiencia también puede explicarse como abdicación de la libertad que,
en tanto que libertad, se expone, sin desmentirse, a una elección desgraciada‖ (Levinas
E. , 1995, págs. 87-88).

Como un modo de resistirse al devenir hegeliano Levinas propone su sujeto sintiente

clavado en elhay porque este es la clave para cuestionar si la propuesta hegeliana
puede extrapolarse a la existencia humana en su sentido más profundo120. El cual sin
proyecto no deviene, se rehúsa a su sí mismo temporal cronológico y es una variable
básica de la idea de infinito levinasiana 121. Asimismo, la articulación de la necesidad en
este sujeto es completamente distinta, ya no se le piensa como en Hegel en la lógica de
la carencia, sino más bien de una forma de llevar la sobreabundancia:
“(…) se piensa que la inquietud de lo Mismo por lo Otro es una insuficiencia. En mis
ensayos, la inquietud de lo Mismo por lo Otro es el Deseo que será búsqueda, que será
pregunta o cuestión, que será espera: paciencia y largura del tiempo y la manera misma

120
―Podemos preguntarnos si ello da la medida de la muerte. Si lo que hay de externo en la muerte, en la
muerte que conoce el hombre, encuentra su lugar adecuado en este absoluto‖ (Levinas E. , 1994, pág. 93).
121
―Infinito al que estoy consagrado por un pensamiento no intencional, cuya devoción no sabría traducir
ninguna proposición de nuestra lengua, ni siquiera a la que recurrimos. A-Diós, cuya cifra única —a la
vez, devoción y trascendencia— es el tiempo diacrónico. No es cierto que la noción hegeliana del
«infinito malo» no admita revisión alguna‖(Levinas E. , 1995, pág. 264).
 123

del exceso, de la sobreabundancia. Pero esta vez, la búsqueda no entendida como la

expresión de una carencia, sino como un modo de llevar lo «más en lo menos»‖
(Levinas E. , 1995, págs. 140-141).

Es así como este sujeto constreñidamente ahí, expresa su salida de la ontología de la

necesidad como insuficiencia en la necesidad de evasión. Donde el ser se deja descifrar
con una noción de plenitud y exceso, identificado en el malestar físico (no psicológico)
y en distinción respecto al placer: ―Así pues, nos encaminamos hacia la tesis de la
inadecuación de la satisfacción a la necesidad (…) la necesidad como un tipo de
insuficiencia distinta de aquel al cual la satisfacción nunca podrá responder‖ (Levinas E.
, 1999, pág. 92). Esta necesidad de evasión se identifica en el malestar cuando este
último es la forma específica imperiosa de la necesidad. El hecho de sentir malestar
(malaise)es dinámico:
―Parece un rechazo a permanecer, un esfuerzo por salir de una situación insostenible. Lo
que, sin embargo, constituye su carácter particular es la indeterminación de la meta que
esta salida propone, la cual debe ser realzada como una característica positiva. Es una
tentativa de salir sin saber a dónde se va, y esta ignorancia califica la esencia misma de
esta tentativa‖ (Levinas E. , 1999, pág. 90).

En este sentido, la necesidad de evasión corresponde a salir de la situación actual sin

proyecto, ya que este último es propio de la noción de ser. Asimismo, el dinamismo del
placer viene a ser para Levinas una ruptura de las lógicas del ser, ya que:
―la satisfacción se realiza en una atmósfera de fiebre y de exaltación que nos permite
decir que la necesidad es una búsqueda del placer‖. Así a la vez que ―el placer es una
pérdida de uno mismo, una salida fuera de sí (…) la necesidad no es nostalgia de ser
(…) el placer es afectividad, precisamente porque no adopta las formas del ser, sino que
intenta romperlas (…) es una evasión que fracasa. Sí como un proceso que está lejos de
cerrarse sobre sí, se manifiesta en una constante superación de sí mismo, se quiebra en
el instante que parece salir absolutamente. Se desarrolla con un acrecentamiento de
promesas (…) (que) no se mantienen nunca (…) En el plano estrictamente afectivo, el
placer es decepción y engaño (…) por su devenir interno. Él se conforma con las
exigencias de la necesidad pero es incapaz de igualar su medida‖ (Levinas E. , 1999,
págs. 95-97).

El placer dispone de un dinamismo propio, de algo que podría devenir dentro de una
lógica interna. En tanto éxtasis, el dinamismo propio indica abandono, pérdida de uno
mismo, salida dentro de sí. Esta fenomenología como éxtasis aparece en correlato con el
dolor y el malestar. La promesa de evasión se comprende en la medida en que hay un
momento que de alguna manera clama la evasión, o que la llama. En la articulación de
 124

placer y dolor la necesidad de evasión va a ser comprendida de manera total. El placer

es la relajación de aquello que estaba concentrado. Asimismo, el dolor como intensidad
y concentración deja entrever la evasión. Levinas necesita un sujeto anclado en una
experiencia con un anclaje existencial, donde la salida solo es posible a través del
placer: dejarse salir sería un placer. De esta manera, el sujeto clama un cese del dolor.
Como se puede intuir, también hay una necesidad de romper el presente, presente que
no deviene, y es esa necesidad la que se posiciona como promesa de evasión. En este
sentido, la satisfacción de la necesidad de evasión que nace del presente agudo se vive
solo como placer. La satisfacción de la necesidad nombra correlativamente una salida
del ser, la experiencia de la plenitud de una existencia encarnada donde la necesidad de
evasión es su liberación, es el desencadenamiento, el desenlace.
El placer con su carácter afectivo abre la grieta del ser y se abre a la experiencia sin
límite o sin predeterminaciones, sin la lógica de la semilla cuyo despliegue está
condicionado. Este Deseo se opone al deseo de la necesidad debido a que está pensado
desde la abundancia, noción que le permite cambiar el sentido de su estructura
enfatizando el desborde del Yo. Dentro de esta nueva estructura, la necesidad ―incluso
si esta consistiera en una carencia, esa carencia no podría afectar a la <<existencia del
existente>>, la cual no se le puede quitar nada, ni añadir nada (…) Nos permitirá, por el
contrario, descubrir no la limitación del ser deseoso de superar sus límites para
enriquecerse y para completarse, sino la pureza del hecho de ser que se anuncia ya como
evasión‖ (Levinas E. , 1999, pág. 86).
A nuestro juicio, esto se condice con el deseo metafísicode Totalidad e Infinito que
abordaremos más adelante. Por de pronto, es importante notar que este deseo se
configura sin esta especie de decepción producto de no llegar a su etapa final y
definitiva (como en Hegel), y tampoco por volver al punto de partida (como en
Heidegger), de modo que esta estructura de la abundancia dentro de la interpretación del
deseo y la carencia tiene un sentido distinto y diferente a estas concepciones o modelos
de satisfacción abrazadas por la tragedia:
―Necesidad de aquel que no tiene ya necesidades, se reconoce en la necesidad de un
Otro que es Otro, que no es mi enemigo (como en Hobbes o en Hegel), ni mi
―complemento‖, como es aún en la República de Platón, la que debe su constitución a
que algo faltaría para la subsistencia de cada individuo‖ (Levinas E. , 1974, pág. 55) .
 125

Por el contrario, el impulso de Levinas consiste en que el sentido de lo anterior tiene

que ver más con una cuestión humana social, no en el sentido histórico y trágico de un
final o un origen, sino que en un registro del encuentro y no en un encuentro que busca
la complementación o una síntesis mejorada del mismo como subproducto,sino por el
contrario es parte la estructura social fundamental. Es tal la fuerza de esta afección del
Otro que ―La relación con el Otro me cuestiona, me vacía de mí mismo y no cesa
de vaciarme al descubrir me recursos siempre nuevos. No me sabía tan rico, pero no
tengo el derecho de guardarme nada‖ (Levinas E. , 1974, pág. 56). De esta manera, ―El
Deseo de Otro —la socialidad— nace en un ser al que no le falta nada o, más
exactamente, nace más allá de todo lo que puede faltarle o satisfacerle. En el Deseo, el
Yo se dirige hacia el Otro‖ (Levinas E. , 1974, pág. 55).
Porque en nueva articulación de la necesidad, la socialidad y el deseo no son pura
privación, de manera que ―la relación social vale más que el gozo de sí‖ (Levinas E. ,
1995, pág. 182). De esta manera se invierte la fórmula liberal de la concepción de
individuo, en un individuo socializado.

La separabilidad del Otro y el lenguaje

Siendo esta una de las posibles entradas de la crítica al Ser y la ontología que hace
Levinas, se puede observar que para este autor se hace necesario un rescate de la
alteridad absoluta del Otro donde no se vea atrapado ni contenido dentro un Mismo
omnicomprensivo. Además, esta otredad radical tendría consigo otra constitución del
mismo, cuya ―realización‖ radicaría en el otro y no en sí mismo. Pero esto no sería
posible de hacer si no es por medio de la máxima cercanía con el existente, que dentro
de la cita anterior correspondería al ―conmigo‖. Levinas insistirá en este lenguaje
cercano al sujeto sintiente y apartado de la neutralidad del ser, con el fin de ligar esta
articulación con la responsabilidad entre personas, con la ética, defendiendo un infinito
que no está ‗finitizado‘ por las barreras de la totalidad y su devenir, por el Estado:
―La ontología, como filosofía primera, es una filosofía de la potencia. Converge en el
Estado y la no-violencia de la totalidad, sin precaverse contra la violencia de la que vive
esta no-violencia y que aparece en la tiranía del Estado (Levinas E. , 2002, pág. 70).
 126

Para reforzar esta idea de Levinas (al igual que Marx, cuestión que profundizaremos
más adelante) contra el Estado y el dinero como agentes que difuminan al sujeto
existente y su especificidad, Levinas indica:
―Las obras tienen un destino independiente del yo, se integran en un conjunto de obras:
pueden ser cambiadas, es decir, están en el anonimato del dinero. La integración en un
mundo económico no compromete la interioridad de la que proceden las obras. Esta
vida interior no muere como un fuego de paja, pero no se reconoce en la existencia que
se le atribuye en la economía. Esto es evidente en la conciencia que tiene la persona de
la tiranía del Estado‖ (Levinas E. , 2002, pág. 193).

Será así que a partir del otro absuelto, se le restaría al ser su poder y su identidad en sí
mismo y se abriría un camino de lectura ética de la realidad, donde el ser y su ontología
no difuminen el carácter excepcional del otro, desterrándolo de la totalidad y de la
identidad indestructible que produce el ser en el otro, donde incluso la alteridad del yo
resultará siendo siempre el juego del mismo: ―Incluso el yo que rechaza el sí, vivido
como repugnancia (…) es un modo de la conciencia de sí 122 (…) la negación del yo por
el sí es precisamente uno de los modos de la identificación del yo‖ (Levinas E. , 2002,
pág. 61). Levinas insiste en que el otro no puede producirse como reflejo del yo. Se
puede ver cómo esta identidad de contrarios expresada entre el mismo y el otro, posee la
unilateralidad de ser siempre una representación del mismo, donde el otro camina por
los escenarios por el cual la conciencia intencional configura el espacio del otro, donde
este último pasaría a ser una especie de alter ego del mismo. El lenguaje en esta
construcción de sentido por parte del mismo, tiene un doble juego: por una parte
constituirse como teoría del mismo que fuerza al otro a representarse en su manera
objetual y por otra -al mismo tiempo-, mostrar una forma que tiene el Mismo y el Otro
de salir de sí y que opera bajo la forma de discurso. Sin embargo, esto es posible:
―si la relación es llevada a cabo por el pensamiento de uno de los términos de la
relación, como el movimiento mismo de la trascendencia, como el recorrido de esa
distancia y no como una retención o la invención psicológica de este movimiento. De
este modo el <<pensamiento>>, la <<interioridad>>, son la ruptura misma del saber y
la producción (no el reflejo) de la trascendencia. No conocemos esta relación –por eso
mismo notable- más que en la medida en que la efectuamos‖ (Levinas E. , 2002, pág.
63).
122
Es más Levinas destaca que es necesario comprender los modos de la conciencia de sí para entender la
radicalidad de su propuesta: ―el yo que piensa se escucha pensar o se espanta de sus profundidades y, para
sí, es otro. Descubre así la famosa ingenuidad de su pensamiento que piensa <<ante sí>>, como se
marcha <<ante sí>>. Él se escucha pensar y se sorprende dogmático, extraño para sí. Pero el Yo es el
Mismo ante esta alteridad, se confunde consigo.‖ Y sostiene que incluso ―el Yo es idéntico hasta en sus
alteraciones‖ (Levinas E. , 2002, pág. 60).
 127

Con lo anterior Levinas explica la característica del lenguaje, del discurso, de la

sensibilidad como signos reveladores de la separación radical que impide la
reconstrucción de la identidad (de tipo hegeliana) 123 y que no permite al trascendente
metafísico renunciar al egoísmo de su existencia.
Sin embargo, es preciso aclarar que: ―El lenguaje, como fuente de toda significación,
nace en el vértigo de lo infinito‖ (Levinas E. , 2002, pág. 272). Por tanto, el infinito no
es un subproducto de las modulaciones del lenguaje, sino que pese a su encubrimiento
en la ontología, puede ser constatado y como gesto puede ser entendido como una
renuncia a la palabra: ―El modo de <<decir>> o de <<manifestar>>, oculta al descubrir,
dice y calla lo indecible, hostiga y provoca. El <<decir>> -y no solamente lo dicho- es
equívoco. Lo equívoco no se disputa entre dos sentidos de la palabra, sino entre la
palabra y la renuncia a la palabra‖ (Levinas E. , 2002, pág. 270).
La ética levinasiana funda aquí a un otro radical ni siquiera contenido en la diferencia
sino más bien en la excepcionalidad, y no una excepcionalidad interior, sino que
exterior y que está en contacto con los términos en relación pero sin ser un subproducto
de la misma. La exterioridad se deja ver en una modalidad del lenguaje.
En este sentido, la aprehensión del Mismo por el Otro, su cristalización, es la expresión
y la quietud arbitraria y forzada de un ser en movimiento, y una vez convertida esta en
lenguaje en el momento de la interpelación o recibimiento se realiza la violencia entre el
Mismo y el Otro124. Muy importante a este respecto es lo señalado al final de la cita,
donde el lenguaje trascendental –lugar de sentido del infinito levinasiano- se conoce
solo en tanto que se efectúa. Éste énfasis sitúa por un momento en un álgido presente
cuya instantaneidad resiste su posicionamiento en una linealidad o espiralidad histórica,

123
Porque para Levinas la separación no es bienvenida en el esquema hegeliano, porque para Hegel:
―Pensar que el ser procede de la nada y que habría allí un devenir absoluto, o pensar que el ser va hacia la
nada como nada separada y separable, es una idea insuficiente. No existe la nada separable‖(Levinas E. ,
1994, pág. 94).
124
La teoría aquí tiene un doble sentido. Por un lado significa un modo de aproximación de los seres (el
cognoscente y el conocido) que resiste el respeto de la alteridad del conocido y por otro significa
inteligencia, ―es decir un modo tal de abordar el ser conocido que su alteridad con respecto al ser
cognoscente se desvanece.‖ (Levinas E. , 2002, pág. 66). En el último sentido del término tomaría cuerpo
la ―negatividad‖ de la actitud ontológica, por considerar esta un modo de aprehensión del ser como una
realización de ―La posibilidad de poseer, es decir, de suspender la misma alteridad de lo que sólo es otro
en el primer momento y otro con relación a mí, es la modalidad de lo Mismo‖ (Levinas E. , 2002, pág.
61). Estas construcciones inteligentes, por tanto arbitrarias, privan al ser conocido de su alteridad.
 128

con lo que se resiste a la misma y pone otro obstáculo al ser para atraparlo en su historia
y su política.
―El acceso a los seres, en la medida en que se refiere a la visión, domina estos seres,
ejerce sobre ellos un poder. La cosa es dato, se ofrece a mí‖ (Levinas E. , 2002, pág.
207). El hablar es una manera de solicitar al otro que se basa en parte, para un vidente,
en la visión. Así se tematiza al Otro, siendo el lenguaje el reflejo de lo que ya ocurrió en
la visión. Sin embargo, al mismo tiempo que la posee deja ver al otro como interlocutor
y es bajo esta condición en el que el Otro se afirma como radicalmente otro:
―En el Discurso, la diferencia que se acusa inevitablemente entre el Otro como mi tema
y el Otro mi interlocutor, eximido del tema que por un instante parecía poseerlo, pone
pronto en tela de juicio el sentido que le doy a mi interlocutor. Por ello la estructura
formal del lenguaje anuncia la inviolabilidad ética del Otro y, sin ningún resabio
<<luminoso>>, su <<santidad>>‖ (Levinas E. , 2002, pág. 209).

Es así como la otredad absoluta de los términos da cuenta de la proximidad afectiva

como momento originario del discurso. Esta afectividad debe ser entendida como una
relación primera con el mundo, una relación anterior a la representación. Es el
―momento‖ en el cual la subjetividad del ser humano se erige de manera directa y
genuina. Es por ello que da origen al discurso, porque esta afectividad es condición de
posibilidad del discurso mismo. Dicho lo anterior, es necesario fijar la mirada en este
énfasis del ―lo conocemos en la medida que se efectúa‖, ya que consideramos que es un
gesto muy similar a la importancia que Marx le da en su método al estudio de las
mediaciones entre productor y consumidor en las Grundrisse. Es decir, tanto para Marx
como para Levinas, hay una modulación posible en que método y realidad puedan ir de
la mano y que se resistan al juego de las reducciones y generalidades del pensamiento
como invención psicológica o idealista que tienen como consecuencia des-
responsabilizar al individuo y a la comunidad del aquí.
Es así como en la modalidad objetivante del discurso 125, el ser conocido es privado de
su alteridad. Es señalado, designado, a través de un tercer término, el cual serviría al
mismo para sobrellevar la ―llegada‖ inevitable del otro: ―tercer término -el término
neutro- el cual por su parte no es un ser. En él vendría a amortiguarse el choque del
encuentro del Mismo y el Otro‖ (Levinas E. , 2002, pág. 66). De modo que el lenguaje

125
Recordemos que también hay una forma positiva del discurso, donde la idea de lo infinito en términos
levinasianos es la intransigencia misma del Otro, la relación de los términos, es decir, el Discurso como la
acogida inevitable.
 129

impersonal producido por esta objetivación del otro, me des-responsabiliza en la

relación: ―la existencia en la historia consiste en colocar fuera de mí mi conciencia y en
destruir mi responsabilidad‖ (Levinas E. , 2002, pág. 263).
Se puede apreciar entonces como para Levinas la conciencia en la historia pasa a ser de
completo dominio del ser y por tanto ―coloca fuera de mí mi conciencia‖ con lo que al
renunciar a mi parcialidad provoca que me des-responsabilice del ahí, hipotecándome
en uno de los proyectos del ser el cual ha demostrado terminar siempre en tiranía.
Pareciera ser quela idea de lo infinito expresa esta imposibilidad de la pertinencia de un
término neutro, intermediario que pueda amortiguar la alteridad del Otro.
Este estado de constante abstracción del Mismo y del Otro, es a su vez el que origina la
aparición de la normatividad en la relación misma, debido a la violencia generada a
partir de la cristalización de ambos, en su disposición racional espontánea como
alimentos. En lenguaje normativo, es su alteridad la que impulsa la regeneración de la
regla o el rompimiento de la misma y además provoca el sufrimiento del individuo por
la regla, en tanto, negación misma de su irreductible particularidad, generalizándola,
abstrayéndola. Estas construcciones inteligentes, por tanto arbitrarias, privan al ser
conocido de su alteridad y lo hacen a través de un ‗tercer término‘ (el término neutro).
He ahí la concepción del Estado presente en Levinas, como la manifestación misma de
la razón impersonal, a partir de un lenguaje impersonal.
De este escenario sólo se puede escapar si:
―(…) la subjetividad pueda no solamente aceptar callarse, sublevada por la violencia de
la razón que reduce la apología al silencio, sino que pueda renunciar desde sí misma a
sí, renunciar en ella sin violencia, detener por sí misma la apología, lo que no sería ni un
suicidio ni una resignación, sino el amor 126‖ (Levinas E. , 2002, pág. 264).

Como veremos más adelante en el apartado dedicado a articular las nociones de trabajo
y valor de uso en Marx y Levinas, este mismo motivo se puede apreciar contra el ser y
el fenómeno del capitalismo en su procedimiento de colocar a los sujetos en una
igualdad que los neutraliza y les quita su especificidad y su responsabilidad, por medio
del desgarramiento de su valor de uso. Para Levinas y Marx, el Ser es el horizonte de la
Historia.

126
―(…) el amor busca lo que no tiene la estructura del ente, sino infinitamente futuro, lo que se ha de
engendrar‖ (Levinas E. , 2002, pág. 276).
 130

Una nueva hipótesis entre Marx y Levinas

La Crítica en tanto que trascendencia metafísica

Anteriormente, hemos visto de manera general, el gesto contra ontológico de Levinas y

la crítica al silogismo y la quietud de la esencia presente en la filosofía de la identidad
de Hegel. Asimismo, exploramos la batería conceptual levinasiana positiva con la
evasión y su lenguaje sensible. Por tanto, ahora pasaremos a explicar la función de la
crítica dentro de la construcción positiva de la teoría levinasiana, ya que consideramos
que es otro de los puntos de coincidencia entre Marx y Levinas. Por tanto, es necesario a
continuación exponer la propuesta críticalevinasiana con el fin de obtener las
herramientas conceptuales básicas para lo que se hará posteriormente, donde se pondrán
en juego las categorías marxianas de trabajo y valor de uso en Levinas como modo de
ejercicio positivo y complementario de ambas críticas a la ontología.
En este sentido, Levinas propone en Totalidad e Infinito127que su objetivo se puede
lograr por medio del ejercicio de la crítica; en la posibilidad de la coincidencia o del
encuentro como modulación necesaria para pensar una ética otra basada en una idea de
infinito exterior a la ontología:
―La idea de lo infinito es el modo de ser —la infinición de lo infinito- (…) La idea de lo
infinito que no es a su vez una representación de lo infinito, es la fuente común de la
actividad y la teoría‖ (Levinas E. , 2002, págs. 52-53).

Se podría decir que el infinito levinasiano es un infinito pre teórico y pre activo o pasivo
solo en cuanto que actividad del ser. Este infinito es entonces la quebrada por donde
toda la creación de sentido y el desenvolvimiento del sujeto se vierten y donde la crítica
tiene todo su sentido,es –como hemos venido defendiendo- una noción metodológica
que afecta a toda construcción de conceptos políticos:
―De modo que su intención crítica lo lleva más allá de la teoría y de la ontología: la
crítica no reduce lo Otro al mismo como la ontología, sino que cuestiona el ejercicio del
Mismo. Un cuestionamiento del Mismo -que no puede hacerse en la espontaneidad
egoísta del Mismo- se efectúa por el Otro. A este cuestionamiento de mi espontaneidad
por la presencia del Otro, se llama ética‖ (Levinas E. , 2002, pág. 67). El subrayado es
nuestro.

127
―La significación a la que, en esta obra, la deducción fenomenológica remite el pensamiento teórico
sobre el ser y la exposición panorámica del ser mismo, no es irracional‖ (Levinas E. , 2002, pág. 54).
 131

En este sentido, y como hemos venido mostrando, uno de los gestos más importantes en
la propuesta levinasiana es la ruptura de la totalidad, aquello que da cuenta de que ―Lo
absolutamente Otro, es el Otro. No se enumera conmigo. La colectividad en la que digo
<<tú>> o <<nosotros>> no es un plural del <<yo>>‖ (Levinas E. , 2002, pág. 63). Con
este gesto Levinas busca situar a la ética como filosofía primera en contra de la
ontología al mismo tiempo que se desprende del subjetivismo kantiano que ‗desconoce‘
la violencia que se da en el esquema ontológico. De este modo y como hemos visto, el
Mismo no se identifica por una simple oposición al Otro -ya que de ser así sería una
relación englobada en una totalidad de tipo hegeliana o dialéctica-, sino que ―por lo
concreto del egoísmo‖. El egoísmo aquí viene a representar la soledad del Otro y del
Mismo que continuamente permanecen en el punto de partida. Este estado del Otro no
puede producirse como reflejo del Yo y ―es anterior a toda iniciativa a todo
imperialismo del Mismo‖ (Levinas E. , 2002, pág. 62).
Este énfasis tiene como consecuencia que la relación no sea una totalidad de egoísmos
divinos o humanos: ―nos proponemos, en cambio, describir en el desarrollo de la
existencia terrestre, de la existencia económica como la llamamos, una relación con el
Otro que no acaba en una totalidad divina o humana 128, una relación que no es una
totalización de la historia129, sino la idea de lo infinito. Tal relación es la metafísica
misma‖ (Levinas E. , 2002, pág. 76).
Habiendo quedado establecida la relevancia que tiene para Levinas intentar un gesto
teórico que de mayor importancia al Otro y se le reconozca como fuente primera de
todo sentido. Pasaremos entonces a analizar el ―motivo terrenal‖ de la crítica
levinasiana que queda expresado en la cita anterior, donde se reconoce un énfasis al
análisis de la vida económica que para Levinas se debe analizar en base a la idea de

128
Esta aclaración no deja de recordarnos al Marx crítico de Feuerbach y Hegel respecto al egoísmo
divino y el hombre egoísta (subtítulo de Las Tesis sobre Feuerbach).
129
Aquí el concepto de historia tiene un sentido ontológico, porque es la historia del ser, de las
reducciones del acontecer: ―La historia no sería el plano privilegiado en el que se manifiesta el ser
separado del particularismo de los puntos de vista cuya reflexión llevaría todavía la tara. Si ella pretende
integrar el Yo y el Otro en un espíritu impersonal, esta pretendida integración es crueldad e injusticia, es
decir, ignora el Otro. La historia, relación entre hombres, ignora una posición del Yo con respecto al Otro,
en la que el Otro permanece trascendente con relación al Yo. Si no soy exterior a la historia por mí
mismo, encuentro en el otro un punto, con respecto a la historia, absoluto; no al fusionarme con el otro,
sino al hablar con él. La historia es fermentada por las rupturas de la historia en las que se emite un juicio
sobre ella. Cuando el hombre aborda verdaderamente al Otro, es arrancado a la historia‖ (Levinas E. ,
2002, pág. 76).
 132

infinito. Veremos pues cómo la idea de infinito toma cuerpo dentro del entramado
teórico levinasiano.
A raíz de ello surge la necesidad de adoptar la crítica, para que crezcan las flores –como
diría Marx- para que se reconozca el verdadero estatus de la ética como diría Levinas:
―De modo que su intención crítica lo lleva más allá de la teoría y de la ontología: la
crítica no reduce lo Otro al Mismo como la ontología, sino que cuestiona el ejercicio del
Mismo. Un cuestionamiento del Mismo —que no puede hacerse en la espontaneidad
egoísta del Mismo— se efectúa por el Otro. A este cuestionamiento de mi
espontaneidad por la presencia del Otro, se llama ética‖ (Levinas E. , 2002, pág. 67).

Sin embargo, cabe señalar que habría una modalidad del lenguaje donde se hace posible
la ética. Modalidad del lenguaje, donde lo táctil es un tanteo130(como el placer), es un
pensamiento y un lenguaje tangente si se quiere decir de algún modo, que no busca
apresar, sino que en el tanteo respeta la alteridad radical del Otro y admite a su vez su
condición de rehén. Este tipo de lenguaje viene a ser la propuesta de Levinas para poder
cuestionarse siquiera una posible entrada real y metodológica a la cuestión del infinito y
la ética como realidad.
La teoría aquí tiene un doble sentido, por un lado significa un modo de aproximación de
los seres (el cognoscente y el conocido) ligada al respeto de la alteridad del conocido, y
por otro significa inteligencia: ―es decir un modo tal de abordar el ser conocido que su
alteridad con respecto al ser cognoscente se desvanece.‖ (Levinas E. , 2002, pág. 66).
En el último sentido del término tomaría cuerpo la ―negatividad‖ de la actitud
ontológica, por considerar esta un modo de aprehensión del ser, como una realización
de la posibilidad de poseer. Asimismo, con el término ―espontaneidad‖ se refiere al
modo en que la aproximación teórica (como inteligencia) efectúa el proceso de posesión
dejando así lugar a la intención crítica como ética por excelencia que es lo que Levinas
quiere destacar. Así entonces:
―La metafísica, la trascendencia, el recibimiento del Otro por el Mismo, del Otro por
Mí, se produce concretamente como el cuestionamiento del Mismo por el Otro, es decir,
como la ética que realiza la esencia crítica del saber. Y como la crítica precede al
dogmatismo, la metafísica precede a la ontología‖ (Levinas E. , 2002, pág. 67).

130
―El tanteo no es una acción técnicamente imperfecta, sino la condición de toda técnica (…)El tanteo
revela esta posición del cuerpo que a la vez se integra en el ser y permanece en sus intersticios, siempre
invitado a franquear una distancia a la aventura, sosteniéndose en él completamente sólo: la posición de
un ser separado‖(Levinas E. , 2002, pág. 185).
 133

Esto es posible solo si entendemos identidad dentro de la alteridad radical. De lo

contrario, es decir, al entender la identidad hegelianamente como inseparabilidad,
volveríamos a considerar la alienación del Otro como más del Mismo. Esta alteridad no
debe ser comprendida entonces dentro del dualismo que nos lleva a pensarla como
originaria o producida, sino más bien ambas, tanto provocadora del encuentro como
constatable y viva aún en la identidad del encuentro. Cabe señalar que en la relación
teórica inteligente131 está implícito el Deseo del Mismo de no dejarse alienar por el
Otro, se resiste. Sobre este punto se realza la otra característica de la teoría que
respetando la alteridad y siendo fiel al Deseo metafísico da lugar a la ética.
Cabe indicar que la referencia a la espontaneidad se refiere al modo en que la
aproximación teórica (como inteligencia) efectúa el proceso de posesión 132, cuestión
que puede ser leída como –dada su resistencia a la posesión- como el ―momento‖ que da
lugar a la intención crítica como ética por excelencia.
Es en este punto donde entra la idea de infinito en Levinas, situando la idea de infinito
en la excedencia del Yo:
―(…) importa subrayar que la trascendencia de lo Infinito con respecto al Yo que está
separado de ella y que lo piensa, mide, si se puede decir, su infinitud misma. Lo infinito
es lo propio en un ser trascendente en tanto que trascendente, lo infinito es lo
absolutamente otro‖ (Levinas E. , 2002, pág. 73).

Hay en Levinas una mudanza de lo propio hacia la otredad. De manera que lo infinito
pues no representa para el Deseo (metafísico) lo que lo satisface, que lo apacigua con
su posesión sino la deseabilidad de lo Infinito que no calma. La idea de lo infinito en la
relación por parte de los términos no representaría la relatividad de lo absoluto del
infinito, por tanto su posesión, sino que al ―Abordar el Otro en el discurso, es recibir su
expresión en la que desborda en todo momento la idea que implicaría un pensamiento
(...) Es pues, recibir del Otro más allá de la capacidad del Yo; lo que significa
exactamente; tener la idea de lo infinito‖ (Levinas E. , 2002, pág. 75).
Recordemos que el pensamiento llevado a cabo por una de los términos de la relación
representa la ruptura misma del saber y la producción, y son este junto con el Yo, los
factores que posibilitan que se produzca la alteridad en el ser. De este modo la idea de

131
Cfr. Nota al pie 92.
132
―La posesión es la forma por excelencia bajo la cual el Otro llega a ser el Mismo llegando a ser mío‖
(Levinas E. , 2002, pág. 70).
 134

lo infinito en términos levinasianos es la intransigencia misma del Otro, la relación de

los términos, es decir, el Discurso es la acogida inevitable.
Diremos entonces que en la cuestión de la crítica como trascendencia metafísica juega
un rol importantísimo la noción levinasiana de la responsabilidad infinita para con el
otro. Esta se produce en la modalidad del tanteo, que trae consigo una actitud crítica que
puede sugerir, la posibilidad de una teoría crítica o la posibilidad de lo imposible que
sería la teoría por excelencia. Ya que en los momentos en que Levinas se refiere a la
modalidad inteligente, esta última se constituye en discurso dialéctico y ontológico.
Existe entonces una sugerencia, se abre el camino al abandono de lo que puede
entenderse como una pre-teoría y al surgimiento de una teoría crítica. Es preciso aclarar
que se utilizará ―pre-teoría‖ para referirse a lo que Levinas considera como la tradición
filosófica y su método. En cambio la ―teoría crítica‖ vendría a ser la propuesta
levinasiana para desembarazarse de esta teoría.
La teoría crítica entonces no es una teoría contenedora. Inevitablemente respeta la
alteridad absoluta y radical del Otro. Es una teoría de entrega antes de la entrega, ligada
al amor. Levinas lo expresa en un lenguaje contra económico:
―La caricia como contacto, es sensibilidad. Pero la caricia trasciende lo sensible. No se
trata de que se sienta más allá de lo sentido, más lejos que los sentidos, que se apodere
de un alimento sublime, mientras conserva, en su relación con este sentido último, una
intención de hambre que va hacia el alimento que se insinúa y se da a este hambre, sino
que lo profundiza, como si la caricia se nutriese de su propio hambre. La caricia
consiste en no apresar nada, en solicitar eso que se oculta como si no fuese aún. Busca,
registra. No es una intencionalidad de develamiento, sino de búsqueda: marcha hacia lo
invisible‖ (Levinas E. , 2002, págs. 267-268).

El infinito en el cual se realiza la caricia amorosa es la propiedad de lo invisible, de lo

fantasmagórico y toma gran importancia al momento de buscar pistas acerca de la
posibilidad de abandonar el discurso articulado por la razón formal a través de una
modalidad crítico-amorosa de la relación del Mismo y el Otro, donde:
―(…) solo la idea de lo infinito mantiene la exterioridad del Otro con su referencia al
Mismo, a pesar de esta relación […] La idea de lo infinito sobrepasa mis poderes (no
cuantitativamente, sino, como veremos más adelante al cuestionarlo). No viene de
nuestro fondo a priori y, por ello es la experiencia por excelencia‖ (Levinas E. , 2002,
pág. 209).

Esta idea de lo infinito que se desborda no se debe entender como el derrame del agua
de un vaso. Comprender así la relación de la idea de lo infinito sería comprenderla como
 135

un derramamiento del ser sobre sí mismo. Esta concepción no completaría la idea de lo

infinito en Levinas, ya que la obligaría a situarse netamente desde el Mismo. El
derramamiento, esta idea que se desborda, está alojado en el Otro. Por tanto el
derramamiento mismo no es por excelencia un proceso que comience en el Mismo, sino
que en el Otro: se debe a este en principio. Es por eso que ‗no se debe a nuestro fondo a
priori’, sino al fondo del Otro: a la experiencia misma como socialidad.

Trabajo y valor de uso en Levinas

Como ya tenemos las nociones generales, tanto del infinito marxiano como del
levinasiano, y también hemos visto la importancia del gesto crítico en ambos autores, es
preciso comenzar con establecer en términos más finos y específicos laposibilidad de la
aplicación complementaria del método levinasiano y el marxiano, como métodos
volcados en la realidad.
Comenzaremos entonces directamente con la noción de trabajo y valor de uso en ambas
teorías, teniendo siempre por delante la levinasiana para ver el rendimiento y la
pertinencia del método marxiano.
Tenemos entonces que para Levinas:
―El porvenir incierto del elemento se suspende. El elemento queda fijo en las cuatro
paredes de la casa, se calma en la posesión. Allí aparece como cosa, la que tal vez se
pueda definir por la tranquilidad. Como en el caso de una <<naturaleza muerta>>. Esta
aprehensión operada sobre lo elemental, es el trabajo‖ (…) ―Esta aprehensión es la en-
ergía misma de la adquisición. No sería posible en un ser sin morada‖ (Levinas E. ,
2002, págs. 175-176).

La forma en que Levinas está desarrollando su análisis, parte de la base crítica a la

noción de propiedad expresada en la morada. Propiedad que es la base para suspender
el trabajo. Se puede ver cómo la propiedad es de inmediato un escollo para el
desenvolvimiento de la naturaleza viva. El trabajo es entendido como aprehensión, ya
deja de ser actividad viva y se transforma en naturaleza muerta. La propiedad juega un
rol importante en esta modulación del trabajo ya que detiene el desenvolvimiento libre
del mismo, su indeterminación. El trabajo se transforma en un trabajo determinado, en
el trabajo para la propiedad (podría ser tanto privada como estatal). Este modo del
trabajo –según lo que hemos visto respecto a la lógica hegeliana- sería la comprensión
 136

de Hegel sobre este tema. En la Crítica a la Filosofía del Derecho de Hegel, Marx
enuncia esta contradicción presente en la noción de propiedad y da cuenta de un límite
de la teoría hegeliana del Estado, donde encuentra en ese punto de inflexión de los
intereses privados por sobre los individuales, la razón del ser del Estado orgánico
hegeliano. Levinas reconoce por sus propios medios este mismo fenómeno, donde la
propiedad funciona como el ingrediente preciso que detiene arbitrariamente la energía
del trabajo y lo suspende.
Como vimos en el caso de Marx, una vez que la materia se somete al proceso del trabajo
del hombre, esté último se subjetiviza en la materia. A esto Levinas apunta que la cosa
(el producto) toma sentido como ‗naturaleza muerta‘, vale decir, que mientras no sea
esa materia nuevamente subjetivada en un individuo no podrá concretarse como
naturaleza viva. Por tanto, mientras el producto del trabajo permanezca fuera del
consumo permanecerá como objetivación muerta. De manera que Levinas nos muestra
dos modos de naturaleza muerta y que también pueden verse en Marx, el más claro es el
producto de trabajo como capital y el segundo como producto del trabajo no social, el
cual no entra ni en la lógica alienante del capital ni tampoco en el círculo de productor-
consumo inmediato de la circulación simple.
En este sentido, el trabajo en función de la morada y su depósito en la misma, da cuenta
del rol del trabajo como energía suspendedora de la independencia del elemento que
aprehende: su ser (el del elemento); ―(…) la posesión neutraliza este ser: la cosa en
tanto que tener es un ente que ha perdido su ser‖ (Levinas E. , 2002, pág. 176). Este
trabajo se lleva a cabo por la mano, órgano que relaciona con fines egoístas las cosas
arrancadas al elemento. ―La cosa testimonia esta aprehensión o esta comprehensión:
esta ontología‖ (Levinas E. , 2002, pág. 176). Por tanto, en la modalidad en la que el
trabajo realiza productos que se resisten a una doble subjetivación queda inerte debido a
que se resiste a ser parte del movimiento que surge de la naturaleza misma del trabajo
como modo de unión trascendental entre los hombres y se sitúa en el terreno de la
posesión, de la quietud, Levinas lo llama la ‗tranquilidad‘.
Asimismo, sostiene que incluso en la modalidad del trabajo como subjetivación
posesiva o tranquila de la materia, la materia no pierde su independencia, sino que tan
solo ha sido apresada y cae en un estado de incomprehensión por parte del individuo.
Esta incomprehensibilidad es su relación con lo infinito (en el sentido levinasiano del
 137

término) que opera y sigue preponderando en la noción ontológica y espontánea 133, que
sitúa a esta relación entre el individuo y el producto del trabajo en un nivel pre-teórico
(y no teórico-crítico), lo suspende como neutralidad:
― (…) el trabajo, la aprehensión de la materia, no es una visión ni un pensamiento en el
que la materia ya determinada definiría en relación con lo infinito; precisamente en la
aprehensión sigue siendo fundamentalmente indefinida y, en el sentido intelectual de
este término, incomprehensible‖(Levinas E. , 2002, pág. 177) (…) ―domina o suspende
sine die el porvenir indeterminado del elemento…la posesión pone el producto del
trabajo como lo que permanece en el tiempo, como sustancia‖ (Levinas E. , 2002, pág.
178) (…) ―la sustancialidad de la cosa está en su solidez, que se ofrece a la mano que
toma y lleva‖ (Levinas E. , 2002, pág. 179).

La mano es crucial para comprender el doble juego del trabajo en la identificación, ya

que por un lado funciona como señorío y dominación poniendo en proporción con el
cuerpo lo poseído (como mueble), a la vez que objetiva en intervalos de tiempo
solidificando los elementos, dejándolos a su haber; dejando la cosa como herramienta,
como objeto de uso, instrumento de trabajo: un bien. Y por otro lado la mano adopta
una modalidad tangencial de la aproximación, como sensibilidad, sentido, gozo. La
mano sería fundamentalmente un ―órgano de aprehensión, de adquisición, recoge el
fruto pero lo mantiene lejos de los labios‖ (Levinas E. , 2002, pág. 179).
En este doble juego dado en la mano donde ―la posesión toma el ser en el objeto, lo
toma, es decir, lo cuestiona en seguida‖ (Levinas E. , 2002, pág. 179). Es ahí donde se
manifiesta la metafísica, lo trascendente, el Deseo metafísico, la preocupación crítica
que busca dar cuenta del dogmatismo de la arbitrariedad ingenua. El cuestionamiento a
la espontaneidad del egoísmo del Mismo da cuenta de la lejanía de los labios que en su
proximidad espacial se tocan.
En este cuestionamiento, en el gesto crítico:
―(…) lo infinito se presenta como rostro en la resistencia ética que paraliza mis poderes
y que se erige dura y absoluta desde el fondo de los ojos sin defensa con desnudez y
miseria. La comprehensión de esta miseria y de este hambre instaura la proximidad
misma del Otro (…) Manifestarse como rostro es imponerse más allá de la forma,
manifestada como puramente fenomenal, presentarse de una manera irreductible a la
manifestación, como la rectitud del cara a cara, sin la mediación de la imagen en su
desnudez, es decir, en su miseria y en su hambre. En el Deseo se confunden los

133
La espontaneidad egoísta del Mismo.
 138

movimientos que van hacia la Altura y hacia la Humildad del Otro‖134 (Levinas E. ,
2002, pág. 213).

Así entonces, el valor de uso que adquiere la cosa es -desde su presentación como tal-
una adquisición: la cosa se da. Asimismo, solo es un valor de uso en tanto lo es para
Otro: ―(…) en su presentación las cosas se adquieren, se dan‖(Levinas E. , 2002, pág.
180).
Es en este punto donde quisiera recordar a Marx, ya que pareciera haber aquí una
similitud no menor entre el planteamiento del valor de uso en Levinas y este autor.
Para Marx, ―El valor de uso se efectiviza únicamente en el uso o en el consumo. Los
valores de uso constituyen el contenido material de la riqueza, sea cual fuere la forma
social de ésta‖(Marx K. , 2008, pág. 45). Es decir, en el grado de deseabilidad. Una vez
que estos valores de uso se asumen como igualdades respecto a otros valores de uso,
asumen entonces valor de cambio y es en este punto de la transformación donde se
anuncia el absurdo, la comprehensión pre-teórica sobre dichos valores. Al considerarlos
como igualdad se esconde tras de este cálculo proporcional una generalización donde se
difumina-y a la vez queda en evidencia- lo único común a todos los valores de uso: el
trabajo invertido en ellos, la actividad específica de los individuos, pasando a ser esta
una subjetivación privatizada de un movimiento originalmente social 135. De esta manera
desaparece lo realmente originario e identitario del valor de uso transformándose en una
arbitrariedad que se esconde en el cálculo para crear la ilusión de realidad humana viva.
Dicha generalización prescinde del valor de uso, tanto de los elementos materiales,
como de las formas que lo convierten en tal valor de uso, lo difumina 136. De esta
manera, desde el punto de vista del valor de cambio, no habrá distinción entre el trabajo
del carpintero, del tejedor o de otro trabajo productivo concreto cualquiera:
―Con el carácter útil de los productos del trabajo se desvanece el carácter útil de los
trabajos representados en ellos y, por ende, se desvanecen también las diversas formas

134
Pese a todo, este doble movimiento da lugar a la bondad: ―El ser que se expresa se impone, pero
precisamente al llamarme desde su miseria y desde su desnudez –desde su hambre-, sin que pueda hacer
oídos sordos a su llamada. De suerte, que en la expresión, el ser que se impone no limita sino que
promueve mi libertad, al suscitar mi bondad‖ (Levinas E. , 2002, págs. 213-214).
135
Marx nombra a este fenómeno como la segunda forma equivalencial del trabajo como mercancía, la
cual consiste en igualar de igual modo ―5 lechos = una casa; que ‗no difiere‘ de cinco lechos = tanto o
cuánto dinero‖(Marx K. , 2008, pág. 73).
136
―En cuanto valores de uso, las mercancías son, ante todo, diferentes en cuanto a la cualidad; como
valores de cambio sólo pueden diferir por su cantidad, y no contienen, por consiguiente, ni un solo átomo
de valor de uso‖ (Marx K. , 2008, pág. 46).
 139

concretas de esos trabajos; éstos dejan de distinguirse, reduciéndose en su totalidad a

trabajo humano indiferenciado, a trabajo abstractamente humano (…) Nada ha quedado
de ellos salvo una misma objetividad espectral, una mera gelatina de trabajo humano
indiferenciado, esto es, de gasto de fuerza de trabajo humana sin consideración a la
forma en que se gastó la misma‖ (Marx K. , 2008, pág. 47).

Esta reflexión apuntaría a mostrar el absurdo y la alienación que se desencadena al

posicionar en el término neutro a los valores de uso a través de la proporcionalidad o
valorización idéntica de unos sobre otros. Esta totalidad abstracta es la actitud pre-
teórica realizándose y demostrándose en sí misma. Lo mismo ocurre conla arbitrariedad
ingenua que expone la mano (en su dualidad) de la sensibilidad irreductible, de la
alteridad radical de los productores y sus herramientas y el señorío. Y da cuenta además
de la importancia de la relación entre los términos como momento imprescindible para
dar cuenta de esta irreductibilidad a la totalidad y su generalización. De esta manera, en
Marx ocurre lo mismo con el valor de cambio: ―valor de cambio como modo de
expresión o forma de manifestación necesaria del valor 137 mercantil‖ (Marx K. , 2008,
pág. 47).
Levinas lo expresa de la siguiente manera:―Tener, mercancía, que se compra y vende, la
cosa se revela al mercado como susceptible de pertenecer, de intercambiarse y, por ello,
como convertible en dinero, susceptible de dispersarse en el anonimato del
dinero‖(Levinas E. , 2002, pág. 180). Levinas se refiere al Dinero, que es la forma
común que adoptan los valores una vez puestos en el más completo anonimato. Y cabe
hacer en este punto una propuesta de lectura de la cita anterior. Al parecer, lo que
Levinas advierte con mayor fuerza es la susceptibilidad de dispersarse en el anonimato
que tiene la cosa en tanto dinero, es decir, el gran peligro que corre el Otro al
presentarse como cosa.Sin embargo, advierte con la palabra ‗susceptibilidad‘, la idea de
peligro, de una cierta magnitud de peligro. De esta manera, si hay magnitudes disímiles,
hay por tanto una posibilidad de que dicha susceptibilidad sea la esperanza de generar
una teoría trascendente y trasgresora. Podría entonces producirse una identidad entre
trabajo y ser, cuya cualidad principal sería la propiedad continua del tanteo, en el gesto
inagotable de la crítica. Una tangente que no permita la propiedad y su suspensión.
Para Levinas, ―La soberanía del gozo nutre su independencia de una dependencia frente
al otro‖ (Levinas E. , 2002, pág. 182). Se puede ver en lo expuesto anteriormente, el
137
En la primera edición de El Capital, Marx dice en esta frase solo ―valor‖, pero en la tercera y cuarta
edición agrega la palabra mercantil para precisar a qué momento del valor se está refiriendo.
 140

cómo este valor de uso -que solo es en cuanto es para Otro- firma en esta dependencia
su absoluta independencia e irreductibilidad. Con esto no queremos afirmar que debe
ser necesariamente dentro de esta ontología, sino que pese a esta ontología.
Es en esta cristalización de sí que se afirma, se sostiene, es la forma obligada por la cual
da cuenta de su alteridad. Da cuenta, en el sentido de que es esta la que produce dicho
momento y no este momento el que produce la alteridad, sino más bien da cuenta de ella
con el riesgo evidente de ser poseída.
Por tanto, ―Sercuerpo es, por un lado, mantenerse, ser dueño de sí, y por otro,
sostenerse sobre la tierra, estar en lo otro y, por ello, estar embarazado por un cuerpo.
Pero, insistamos, este embarazo no se muestra como pura dependencia. Hace la
felicidad de aquel que lo goza.‖ (Levinas E. , 2002, pág. 182). Y en esta felicidad radica
su libertad que paradójicamente –para el pensamiento posesivo- está en el Otro, he ahí
su condición de rehén por excelencia. De modo tal que la identificación de los términos
es un proceso donde la identidad es propia de cada quien en el sentido radical, pero a su
vez, se deja ver en la relación de los términos.Por tanto, no prescinde de la relación a
modo de una estructura formal cuya esencia es independiente de lo superficial a la
misma, sino que mantiene un lazo estrecho con ella, una ligazón embarazada.
En este sentido, ―La morada es sólo un aplazamiento, para las fuerzas del mundo
exterior. El ser con domicilio sólo contrasta con las cosas, porque proporciona una
demora, porque <<retarda el efecto>>, porque trabaja‖ (Levinas E. , 2002, pág. 183).
Como hemos señalado anteriormente, aquí se reafirma el sentido de propiedad de la
morada, la cualpor medio del trabajo permite el letargo que produce la sensación de
cristalización entre los términos; es el trabajo en su modalidad privativa y antisocial. Sin
embargo y pese a estar en esta modalidad, el trabajo por su naturaleza radicalmente
viva, produce letargo, porque afecta la tranquilidad de la morada con su indeterminación
viva.
Bajo este contexto, la concienciafunciona como el aplazamiento que da lugar al
tiempo138 donde el yo reacciona para mantener la tranquilidad de su morada.Pero
Levinas no quiere poner énfasis en la conciencia como fenómeno que aplaza al cuerpo
en relación al proyecto que anticipa el porvenir -ya que esa sería la conciencia criticada
por Levinas-, sino la que en cuyo aplazamiento se sitúa el porvenir indeterminado del

138
Ya que ―tener conciencia es precisamente tener tiempo‖ (Levinas E. , 2002, pág. 183).
 141

elemento para amenazar al yo en su morada, el modo de conciencia que atormenta al yo.

Asimismo,la indeterminación del elemento, su porvenir, llega a ser conciencia y con
ello podemos reconocer otra posibilidad de utilizar el tiempo. ―El trabajo no caracteriza
una libertad que se ha despegado del ser sino por voluntad: un ser amenazado, pero que
dispone de tiempo para detener la amenaza‖ (Levinas E. , 2002, pág. 183). Aquí
Levinas expone el doble juego del trabajo y la morada, donde el aplazamiento posibilita
la conciencia criticada por Levinas. Podemos apreciar que esta amenaza a la cual se
resiste en el letargo del tiempo, el yo anuncia también su posibilidad de querer. El
recogimiento de la morada en este sentido significa exponerse al Otro,es una relación
metafísica.
En este sentido, el movimiento de la mano es importante ya que ―trata siempre, en cierta
medida, de buscar y de atrapar el fin con toda la aleatoriedad que esto supone‖ (Levinas
E. , 2002, pág. 184). Por tanto, posee un fin, pero la mano puede errar en su posesión, es
decir, errar en el golpe y con ello resignificar el contenido del fin: ―La mano es, por
esencia, tanteo y dominio. El tanteo no es una acción técnicamente imperfecta, sino la
condición de toda técnica. El fin no es percibido como fin en una aspiración
desencarnada cuyo destino establecería, como causa fija, el destino del efecto‖ ya que
―El fin es un término que la mano busca, corriendo el riesgo de fracasar‖ (Levinas E. ,
2002, pág. 185). Es esta característica aventurera de la mano la que provoca la
proximidad metafísica y evidencia al mismo tiempo la posición de un ser separado:
―Que el ser infinito no sea una posibilidad cerrada en el ser separado, sino que se
produzca como fecundidad al invocar, en consecuencia, a la alteridad de la Amada,
indica la vanidad del panteísmo […] El ser se produce como múltiple y como escindido
en el Mismo y en el Otro. Esta es estructura última. Es sociedad, y por ello, es tiempo‖
(Levinas E. , 2002, pág. 278).

El tiempo que trae consigo la muerte, es la noción de tiempo que impera en la filosofía
hegeliana y que resignifica la noción de trabajo en la forma que la analizamos
anteriormente. Sin embargo, y pese a todo este escenario, el carácter vivo del trabajo no
pierde su poder y logra dar letargo a este proceso de camino a la muerte, a esta amenaza
sobre el ser. El trabajo bajo este punto de vista, es visto como una esfera finita que se
desarrolla en lo absoluto de la vida humana, así como también se puede apreciar en la
sociedad civil en la Filosofía del Estado de Hegel. Se arma entonces nuevamente el
silogismo hegeliano donde se cae en la contradicción de pensar el trabajo vivo bajo el
 142

zarpazo ineludible de la muerte. Cabe nuevamente preguntarse –al igual que Levinas- si
esta noción de trabajo (de trabajo ontológico), hace justicia al trabajo vivo y su evidente
socialidad y fuente de trascendencia más allá de la muerte. Tanto Marx como Levinas
sirven entonces para mostrar el agotamiento teórico que produce el silogismo hegeliano
del infinito verdadero sobre las esferas finitas. También existe una forma del valor del
trabajo que no tenga que ser bajo la estructura del Estado y el Mercado o más bien, que
no necesite de dichas edificaciones para concretarse y expresar de la forma más genuina
su naturaleza viva y transgresora.
 143

Conclusiones

Como se pudo ver a lo largo de toda esta investigación, la determinación del infinito es
un momento crucial para Hegel, Marx y Levinas. Estos dos últimos notaron que si no se
enfrentaban de una manera distinta a como lo hizo Hegel al infinito no tendrían una
base sólida por medio de la cual comenzar su trayecto y propuesta filosófica, ya que la
idea de infinito determina los requisitos metodológicos que tendrá un concepto y una
categoría para ser consideradas pertinentes y reales. Por tanto, como se puede constatar
la noción de infinito dentro de la filosofía política fue sometida al más riguroso examen
y ante lo anterior la presente investigación demostró que la noción de infinito presente
tanto en Marx como en Levinas es un gesto metodológico de escape al silogismo de la
Totalidad, es decir al modo de demostración que establece a priori relaciones y
explicaciones tanto de las variables estudiadas como de sus relaciones. En este sentido,
ambos infinitos se resisten al infinito verdadero hegeliano como motor y portador del
sentido del devenir dentro del sistema de relaciones y por el contrario, se plantean como
infinitos contra hegelianos, toda vez que reconocen que tanto el Estado como portador
último de la eticidad y el infinito verdadero son mediadores forzados e insuficientes
para dar cuenta de la realidad de manera fidedigna.
En este sentido es preciso destacar que el enfrentarse de otra manera al infinito también
fue un gesto hegeliano, ya que el desarrollo de su infinito tuvo como fuente la lectura
crítica de toda la tradición anterior a Hegel. De esta manera, su nueva versión del
infinito le sirvió para explicar el sentido y dar vida a su lógica, para darle un contenido
humano al desenvolvimiento de la realidad.
Es por ello que en la segunda parte de esta investigación examinamos la importancia del
infinito en la teoría de Marx y concluimos que este último comprende la importancia del
infinito y elabora su crítica a Hegel a partir del cuestionamiento de las mediaciones
hegelianas introducidas en la lógica para conciliar los distintos aspectos que quedaban
oscuros en la explicación de su relación y sentido (tal es el caso del Estado por
ejemplo). Es así como Marx comienza a ―podar‖ el infinito hegeliano ya que a juicio de
Marx, si bien Hegel se sitúa sobre el problema del movimiento y la naturaleza, no logra
dar con conceptos ajustados a la realidad debido a que no renuncia a su posición
teológica. Cabe señalar, que la crítica de Marx en este sentido es clara, es decir, ataca el
 144

pensamiento teológico en tanto que fuerza al acontecer a ir en un sentido

predeterminado y por ende no permite su comprensión tal cual. Este gesto se puede
verificar en el apartado dedicado al infinito político de Marx. La crítica a la teología en
Hegel no se inscribe en una crítica al problema de pensar a Dios, sino en el dogma de
que son portadores quienes piensan en Él. Y la problemática social que esto implica es
tan fuerte que pensar en Dios pasa a un segundo lugar de importancia para la crítica
marxiana, la cual se preocupará en primer lugar de discutir y dejar en evidencia todo
pensamiento anterior y contemporáneo que dentro de su articulación lógica establezca
transiciones forzosas sobre la realidad. Claro está que si se lee a Marx desde sus escritos
políticos, la noción de infinito está tan alejada como dada por entendida. Es por ello que
las lecturas de Marx basadas exclusivamente en estos textos realizan la extrapolación
inmediata de pensar la noción de límite y la relación de finito-infinito como una simple
inversión y profundización de la Lógica de Hegel. Por tanto, la comprensión del
lenguaje propiamente marxiano de la dialéctica pierde toda su originalidad y
radicalidad, de manera que sus conceptos no son comprendidos en su profundidad
filosófica, sino que más bien adaptadas a la lógica hegeliana tan duramente criticada por
Marx. Esta lectura hegeliana se apresura y da por entendido que si Marx compartía la
problemática de la representación del movimiento con Hegel por medio de las
conocidas contradicciones dialécticas, entonces también compartía que el infinito
verdadero era el principio motor y finalidad del devenir de la sociedad humana. Es por
ello que en esta investigación hemos mostrado que si bien la lógica de las
contradicciones es compartida por Marx, lo es solo una vez resignificadas en un nuevo
infinito, el cual se rehúsa al idealismo apriorístico del infinito verdadero hegeliano y
posee un contenido revolucionario en tanto permite dilucidar el camino a la apertura
sincera a la comprensión de la realidad y por tanto a su fiel reproducción en el
pensamiento.
Cabe señalar, que para esta investigación es fundamental lo que se entiende por materia
dentro de esta relación finito-infinito. Usualmente en las humanidades -y no en las
ciencias-, el concepto de materia es adoptado desde su punto de vista químico, como
masa. Esto produce que al analizar la dialéctica marxiana, la concepción de la materia y
por ende de sus progresiones, tengan siempre que ser magnitudes que contienen
elementos de su origen, síntesis productos de sinergias.
 145

Pero esta investigación consideró necesario entender que la masa es un concepto dentro
de la materia. Por cierto, los cambios de masa en la materia le dan a la misma su lugar
en la tabla periódica, transformando a la materia en distintos elementos, cada cual con
su masa. Ahora bien, Marx no utiliza el concepto de masa,este solo lo utiliza en El
Capital para referirse a las fluctuaciones del capital de acuerdo a sus aceleraciones en el
flujo de las mercancías.
En este sentido, la concepción de materia utilizada por Marx (y se puede constatar en las
Tesis sobre Feuerbach) invita a una concepción más amplia de la materia. Esto es, que
no sea concebida solamente como masa, donde la acción comunicativa, la economía, la
cultura, son constituyentes de materia (del capital) y viceversa. Donde el trabajo vivo, la
materia en su indeterminación existencial (su determinación) ha tenido una concreción
histórica en la lucha de clases y donde un cambio en la masa (utilizando la terminología
marxiana sobre Feuerbach, quien diría materia) no produciría necesariamente un cambio
radical, una revolución ni tampoco explicaría una. Lo anterior se puede constatar en los
apartados sobre materia como capital, y trabajo vivo como exterioridad y fuente del
capital.
Lo que introduce el concepto de materia en Marx es la inclusión de la totalidad en el
horizonte de la indeterminación del existente y no al existente como determinación de la
totalidad. Si bien en el capital la fórmula que determina incluso el cambio es ésta
última(la concepción de materia en Marx) supera esta contradicción para introducir la
exterioridad, la otredad radical. Para Marx, el "otro" implica un sí mismo, es una
pluralidad, sencillamente porque para él la socialidad es fundamental para no caer en el
solipsismo del individuo, en su idealismo. El "otro" explica no solo el afuera del todo en
el plano ontológico, sino que lo refundamenta o refuerza en el plano meramente
existencial. Si recordamos la crítica de Hegel a los taleros de Kant, reencontramos que
la lectura de Marx intenta incursionar, a su juicio, en una crítica doble, al individuo
abstracto y ahistórico de Kant y al sujeto histórico ontológico e idealista de Hegel.
Comprendido lo anterior se podría afirmar que si el capital es la materia, la masa es el
movimiento o cambio de ese capital. Y en consecuencia, el capital es un modo de la
existencia del ser humano, su movimiento. Es su condición histórica actual.
Por su parte, en el tercer y último capítulo dedicado a Levinas, este filósofo sigue un
camino que si bien tiene un lenguaje y una forma argumental diferente de Marx, está
 146

centrado en la misma idea de radicalidad del infinito. La dificultad de encontrarse

amigablemente –para quienes es más familiar las expresiones hegelianas- con el
lenguaje levinasiano, hace parecer que entre estos dos autores no hay punto de
conversación y por tanto es complejo llegar a sostener que Hegel puede perfectamente
ser una fuente directa de uno de los conceptos centrales de la propuesta filosófica de
Levinas: el infinito. Sin embargo, una vez se comienza a entender de mejor manera el
registro levinasiano se puede notar que en muchos pasajes Levinas está denunciando el
silogismo del infinito hegeliano por medio del cual Hegel establece los requisitos para
lo que será considerado pertinente y real y luego juzga todo el resto de su elaboración
teórica. Y denuncia precisamente que las mediaciones introducidas en Hegel para
explicar y fundamentar la relación de las variables es unilateral y no son suficientes a la
hora de comprender lo real mismo. Para Levinas el infinito hegeliano, trae consigo no
solo una objetivación del otro, sino que la sumisión del otro, la negación del infinito
radical del otro. Es decir, el mismo queda en un desnivel teórico –y como vimos
práctico- injustificado respecto al otro, cuestión que no permite acceder a la experiencia
tal cual, de modo que el mismo y el otro terminan alienados y desenvolviéndose en una
lógica objetual que por ironía de la vida y de la historia terminó siendo su propia
existencia. En este cuadro de despliegue de contradicciones, el otro viene a completar el
esquema del mismo, es accesorio pero irrenunciable, como la pintura para un cuadro. El
otro en cuanto tal, queda anclado, clavado al mismo. En ese contexto, la comunidad que
fundan el mismo y el otro, no es sino la lucha por el reconocimiento de uno sobre otro,
del poderío entre el amo y el esclavo. Es entonces pertinente la pregunta sobre si esta
forma de concebir la existencia es justa o si es justificación suficiente como
representación de la realidad humana. Sería muy provechoso para una investigación
futura tratar de responder al menos los aspectos más relevantes relativos a esta pregunta
por medio de una aplicación de estos estudios dentro del hegelianismo y los marxianos
actuales, al mismo tiempo que se robustecería o iniciaría una discusión de estas
corrientes con la levinasiana, generando un espacio interesante para el campo de la
filosofía política.
Ahora bien, cabe señalar que los registros de Marx y Levinas son distintos no solo
porque su lenguaje sea diferente sino que criticaron al infinito verdadero hegeliano
desde dos puntos diferentes. Marx comenzó con una crítica al Estado hegeliano y
 147

Levinas con una crítica a la otredad hegeliana. Sin embargo, en el momento en que
avanzan estas críticas comienzan a aparecer puntos de encuentro temáticos entre ambos
autores, por ejemplo en el momento en que Marx luego de criticar al Estado y el sentido
de la sociedad civil y la comunión entre ambas da cuenta de que lo individual necesita
también ser resignificado. Asimismo, Levinas, al momento de notar que el otro se
transforma en un momento del mismo, necesita ponerse en contacto con nociones como
el trabajo social, el Estado y la teoría del valor por dar los ejemplos más importantes de
esta investigación. Es entonces en esta intersección en donde se vio el rendimiento y
sobre todo la diferencia que provoca elaborar una teoría y cuestionar otras con una
noción de infinito otra.
En suma, la presente investigación arroja que tanto Marx como Levinas toman partido
por tipos de infinito que parten de una reinterpretación del infinito malo hegeliano y una
crítica desgarradora al infinito verdadero. Justamente, donde Hegel veía la perdición y
el sin sentido, es decir, en una filosofía de la finitud, Marx y Levinas -contra el espíritu
especulativo de la filosofía alemana- anclan al hombre con el hombre y se centraron en
dicha relación, como relación primera, como relación contra-filosófica. Sin embargo, a
diferencia de lo que Hegel creía respecto a la filosofía de lo finito, ni Marx ni Levinas
pensaron la finitud pendiendo de la muerte (como lo hiciera Heidegger), sino que
plantearon que la concreción máxima de lo finito es precisamente esa ―materialidad‖ en
la que está la relación inter-humana, donde el otro tiene la importancia primera no solo
como variable para la comprensión de la realidad sino también en el acontecer mismo.
 148

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