LOUIS VEREECKE C.SS.R.

SENS DU DOCTORAT DE SAINT ALPHONSE DE LIGUORI

DANS L'HISTOIRE DE LA THEOLOGIE MORALE

SUMMARIUM

Sensum proclamationis S. Alfonsi Mariae de Ligorio qua Doctor

Ecclesiae a Summo Pontefice Pio IX, centum ab hinc elapsis annis, factae,
auctor in hoc articulo illustrare intendit, in eis quae theologiam moralem
respiciunt.
Post brevem historiam theologiae moralis, saeculo XVIIo et etiam
XVlIIo, qua videtur quod ex una parte grassatur laxismus, dum ex altera
parte viget rigorismus, Auctor doctrinam s. Alfonsi examini subicit, in
primis systema eius de probabilitate. Post accuratum studium demonstrat
quod sanctus Alfonsus in theologia morali securam praebuit viam homi-
nibus, asserendo primatum, tum voluntatis divinae, tum conscientiae et
libertatis hominis.
Doctrinae de probabilitate in theologia morali intime connectitur
doctrina de gratia. Hic denuo probatur quod sanctus Alfonsus est assertor
strenuus, sive transcendentiae divinae, sive libertatis responsabilitatisque
humanae in opere aetemae salutis.

Lorsque Ie 23 mars 1871, Ie Pape Pie IX, par un decret de

Ia Congregation des Rites, honorait saint Alphonse de Liguori
du titre de « Docteur de l'Eglise », il obeissait a diverses motiva-
tions, dont certaines etaient purement occasionnelles. N'y avait-il
pas chez Ie Pontife Ie desir d' exprimer aux Redemptoristes sa
reconnaissance pour leur activite au service de la proclamation
du dogme de l'Infaillibilite Pontificale, activite inspiree, en gran-
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de partie, par les écrits de saint Alphonse 1? La piété filiale des

Rédemptoristes sut cueillir l'occasion favorable, depuis long-
temps recherchée, de faire proclamer docteur de l'Eglise le fon-
dateur de leur Congrégation 2• Il n'est pas jusqu'aux circons-
tances politiques, semble-t-il, qui ne vinrent faciliter œt acte
solennel dè Pie IX. L'effondrement de l'Empire de Napoléon III
tempérait l'opposition des évêques gallicans au doctorat d'un
des théologiens de l'infaillibilité pontificale 3•
Par delà ces circonstances occasionnelles, le doctorat de
saint Alphonse marque une date dans l'histoire de la théologie.
Sa théologie morale fut pratiquement adoptée par la majorité
des théologiens et des pasteurs d'âmes. Les dévotions qu'il pro-
posait s'étaient répandues rapidement sur les pas des mission-
naires populaires. Les dogmes de l'immaculée Conception (1854)
et de l'infaillibilité Pontificale (1870) n'avaient pas eu de défen-
seur plus zélé que l'évêque de Sainte-Agathe-des-Goths. Dans les
Lettres Apostoliques Qui Ecclesiae suae du 7 juillet 1871, Pie IX
s'est plu à relever les mérites de saint Alphonse en théologie:
« Il a dissipé les ténèbres de .l'erreur, répandues par les incré-
dules et les Jansénistes. Par de savants ouvrages, spécialement
par les doctes traités de sa théologie morale, il a éclairé les
points obscurs, résolu les doutes. Parmi les opinions des t.héolo-
giens, ou trop larges ou trop rigides, il a ouvert une voie sûre,
par laquelle les directeurs d'âmes pourraient s'avancer d'.un pas
assuré. Il a mis en lumière .et défendu avec vigueur les doctrines
de l'immaculée Conception et de !'Infaillibilité. du Souverain
Pontife enseignant ex cathedrq., qui furent de notre temps décla-
rées dogmes de foi » 4.
Les solutions proposées par saint Alphonse aux problèmes
théologiques nés à l'automne du· moyen âge, mûris durant la

1 M. B;ECQUÉ, Le Cardinal Dechamps, Louvain, 1956, 149-199.

2 A.M. SAMPERS, Bestreben und Erste Ansatze den Hl Alfons zum Kirchen-
lehrer zu erklaren kurz nach seiner Heiligsprechung, 1839-1844, Spicilegium
hlstoricum C.SS.R., 19 (1971), 5-24'.
3 G. ÜRLANDI, La causa per il dottorato di S. Alfonso, Spicilegium hlsto-

ricum C.SS.R., J9 (1971), 25-240.

4 S. ALPHONSI MARIAE DE LIGORIO, Theologia Moralis, .ed. L. GAUDÉ, t. I,

Rome, 1905, IL.

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periode post-tridentine, font desormais partie, pour les dogmes,

de la doctrine officielle de I'Eglise, et, pour les questions de la
grace et de la morale, du patrimoine de la theologie et de la
spiritualite chretiennes.
Or, Ie Pape Pie IX a souligne, dans Ie texte cite, Ie role hn-
portant joue dans les motivations du doctorat de saint Alphonse
par Ie rayonnement de sa theologie morale. eertes, au cours des
annees qui suivirent cette proclamation, on note parmi les mo-
ralistes certains deplacements d'interet, des problemes nouveaux
se posent, des problemes anciens sont abordes dans une per-
spective nouvelle, la renaissance thomiste, aux alentours de 1880,
ne donnera-t-elle pas un cours nouveau a la theologie morale?
A partir du regne de Leon XIII se forme une doctrine sociale
chretienne qui touchera de nombreux domaines traites aupara-
vant en morale. Malgre ces changements, on peut affirn1er que la
doctrine de saint Alphonse a domine l' enseignement de la n10-
rale catholique et la pratique du ministere du confessional, dans
ses n1ethode et dans son esprit, sinon dans sa lettre, jusque vers
Ie milieu du xxe siecle, si l' on excepte certaines recherches entre-
prises en Allemagne 5.
Le doctorat de saint Alphonse venait reconnaitre officielle-
ment l'influence exercee par sa morale dans l'Eglise catholique.
Apres des debuts Inodestes et meme difficiles du vivant de l'au-
teur, sa doctrine morale s'est imposee progressivement dans la
premiere partie du XIXe siecle jusqu'en 1870 dans l'enseignement
et la pastorale. Ses adversaires eux-memes en arriverent a couvrir
dupavillon alphonsien leur propre pensee. Des etudes recentes
ont retrace, au moins partiellement, les etapes de cette «invasion
liguorienne }) en France et en Italie 6. II s'en faut d'ailleurs que
tous les aspects de l'influence de saint Alphonse sur Ie catholi-
cisme du XIxe siecle aient ete decrits. Nous n' en sommes encore
qu'aux debuts de l'inventaire de la theologie du XIXe siecle.

5 B. Das Gesetz Christi, 8 ed., Munich, 1967, 58-74.

HAERING,
6 J. Le role de Pio Brunone Lanteri dans l'introduction de la
GUERBER,
morale liguorienne en France, Spicilegium historicum C.SS.R., 4 (1956), 343-376;
Le ralliement du Clerge fran<;ais a la morale liguorienne. L'abbe Gousset
et ses predecesseurs (1786·1832), Rome, P.U.G., (these dactylographiee) 1965.
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Nous voudrions rechercher ici ce que representait, dans ses

grandes lignes, la diffusion de la morale alphonsienne au XIxe
siecle. II nous faut donc mettre cette pensee en relation avec
celle de ses devanciers. Pour savoir ce qu'il apporte de neuf, il
nous faut situer saint Alphonse dans, I'histoire de la theologie
morale. A ce prix seulement nous pourrons nous rendre compte
du sens du doctorat confere par Pie IX a l'auteur de Ia Theologia
Moralis.
La theologie morale de saint Alphonse s'insere dans Ie cadre
des Institutiones Morales, ces nouveaux manuels de theologie
morale parus au lendemain du Concile de Trente (1545-1563).
L' examen des auteurs cites par saint Alphonse nous confirme
qu'il a utilise directement, presqu'en exclusivite, les moralistes
post-tridentins. Son livre de base, la Medulla Theologiae Moralis
de H. Busembaum (1650) est Ie type classique des manuels de
morale au XVIIe siecle. II n' est pas jusqu'au titre lui-meme de
1'reuvre principale du saint Docteur qui ne trahit ses origines.
Les Institutiones Morales, en effet, d'abord humbles servantes
des confesseurs, s'intitulent rapidement avec fierte Theologia
Moralis. Mais d'ou venaient-elle?
Au cours du moyen-age, la theologie morale s'etait deve-
loppee certes, et abondamment, mais elle n'avait pu acceder a
l'autonomie. Jusqu'au Concile de Trente, la formation des jeunes
clercs fut assuree, soit dans les Universites, ou les Maltres trai-
taient des problemes moraux dans leurs Commentaires des Sen-
tences de Pierre Lombard, ou, d'une fa~on plus systematique,
dans ceux de la Somme de theologie de saint Thomas, soit dans
les couvents ou les presbyteres , ou les jeunes clercs s'initiaient
a l'administration des sacrements et surtout du sacrement de
penitence, sous la direction des pretres du ministere, et en s'ai-
dant des innombrables ouvrages de casuistique, mais speciale-
ment des Sommes Alphabetiques, qui fournissaient l'ensemble
des elements de morale, de droit, de liturgie, etc. necessaires.
On n'exigeait d'ailleurs des pasteurs d'ames, comme bagage,
qu'une connaissance rudimentaire de la morale: la distinction
entre ce qui est peche et ce qui ne l'est pas, entre peche mortel
et peche veniel, forme et matiere des sacrements, etc. Les exi-
gences etaient encore moins pressantes pour ceux qui recevaient
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1'ordination pour des motifs personnels sans charge d'ames. Le

besoin se faisait sentir d'un enseignement adapte aux necessites
de la pastorale, enseignement qui donnerait aux etudiants, a la
fois, la connaissance des principes de la morale et de leurs
applications pratiques. En d'autres termes, au cycle long des
universites, il fallait ajouter un cycle court.
Si, pour repondre aces besoins, saint Ignace de Loyola
et les jesuites, ainsi que certains eveques italiens et espagnols,
agirent en precurseurs, c'est Ie Concile de Trente qui allait, en
prescrivant la fondation des seminaires (1563) et en mettant a
leur programme l'etude des cas de conscience, susciter en theo-
logie morale la naissance d'un nouveau genre litteraire: les
Institutiones Morales 7.
Les Sommes alphabetiques, en effet, telles la Summa Ange-
lica (1480), 1'Armilla Aurea (1550) de Barthelemy Furno, ou
meme la Summula du Cardinal Cajetan (1525) dont on se servit
d'abord ne pouvaient repondre aux necessites d'un enseignement
systematique. Trop breves ou trop longues, comme Ie fera re-
marquer H. Henriquez, elles manquaient, en plus, de traites ge-
neraux 8. Le besoin se faisait sentir d'un plan organique de
theologie morale, ainsi que de livres de textes. La Ratio studio-
rum fournira Ie premier, les Institutiones Morales, les seconds 9.
La Ratio studiorum divisait la theologie morale en deux
grandes parties: Ie Decalogue et les Sacrements, elle presentait
aussi 1'amorce des traites generaux de la morale fondamentale.
C'est a ce plan que correspondront les Institutiones Morales de
J. Azor (1600), qui fut d'ailleurs un des redacteurs de la Ratio
studiorum.
Les Institutiones Morales se situent deliberement, selon une
nomenclature proposee par J. Maritain, sur un plan practico
pratique, on n'y envisage que les principes qui sont appeIes a

7 J. THEINER, Die Entwicklung der Moraltheologie zur eigenstiindigen

Disziplin, Ratisbonne, 1970.
8 H. HENRIQUEZ, Summae Theologiae Moralis libri quindecim, Mayence
1613, Dedicace: «Quum autem viderem, quam diffuse, quam non suis lods
et sine ordine ab iis qui Summas, ut vocant, de rebus ad mores pertinentes
conscripserunt, haec tractarentur ».
9 Sur la Ratio Studiorum, cf. J. THElNER, op. cit., 146.
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diriger de pres l'action 10. Les Institutiones Morales entendent

fournir aux futurs pasteurs d'ames d'une fa~on organique tous
les elements necessaires pour entendre validement et, si possi-
ble, fructueusement, les confessions. On y rencontre certes des
traites generaux sur la conscience, Ie peche, la loi, etc., emprun-
tes pour la plupart a la p_lpe de la Summa Theologiae de saint
Thomas, mais de ces traites generaux les Institutiones Morales
ne retenaient que les elements necessaires ou utiles pour la solu-
tion des cas de morale. Toute speculation qui ne rentre pas
dans ce cadre est impitoyablement ecartee. Les traites particu-
liers sur la religion, Ie mariage, la justice, etc., sont structures
selon les interrogatoires des confesseurs suivant l' ordre du De-
calogue. H. Busembaum s'en tiendra rigoureusement a ce plan
et saint Alphonse a sa suite.
Originales dans leur forme les I nstitutiones Morales l' etaient
aussi dans leur contenu. Elles integrent, en effet, des elen1ents
doctrinaux elabores par les grands theologiens du XVle siecle,
les dominicains de Salamanque ou les jesuites d'Alcala et du
College Romain, elements qui ne proviennent donc pas tous
directement de saint Thomas, mais qui ont ete profondement
influences par Ie positivisme juridique de Guillaume d'Ockham
et du nominalisme. On y rencontre aussi de nombreux elements
juridiques, liturgiques, pastoraux, qui traduisent les fonctions de
suppleance que la theologie morale etait appelee a jouer jusqu'a
la maturite de ces differentes disciplines. La theologie morale
du XVlle au xxe siecle, ce sont avant tout les Institutiones Mo-
rales qui la representent. Lorsqu'il nous faudra apprecier la
Theologia Moralis de saint Alphonse, nous ne devrons jamais
oublier Ie genre litteraire des Institutiones Morales, avec son
cadre, son contenu, ses avantages, mais aussi ses limites 11.
Mais il ne s'agissait pas simplement d'un changement de
structures litteraires, l'avenement des Institutiones cOIncide
avec de profonds changements dans .les prinsipes fondamentaux
de la morale chretienne. Les discussions sur la grace et la na-

10 J. MARITAIN, Distinguer pour Unir ou les Degres clu Savoir, Paris, nouv.

edit., s.d., 885.

11 J. MARITAIN, op. cit., 891.
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ture, sur la justification de 1'homme~ dans la periode qui suit

Ie conci1e de Trente, engendrerent un concept de nature pure,
d'une nature humaine qui est completement detachee de la
grace et de 1'histoire, d'une nature humaine qui a cause precise.,.
ment de sa relation a un ordre abstrait et non plus historique,
comme Ie voyait saint Thomas, pouvait offrir la base d'une
morale universelle, applicable partout, quelles que soient les
conditions culturelles ou religieuses du peuple auquel on la
proposerait. A un monde peu accessible a l'annonce chretienne
du message de la foi, la theologie morale basee sur 1'idee univer-
selle de nature pourrait donc offrir une base normative stable.
Ainsi ne nous etonnons-nous pas de decouvrir dans les I nstitu-
tiones une morale presqu'exclusivement naturelle sans reference
a 1'Ecriture ou a la grace. La recherche du contact avec Ie monde
en pleine evolution de la fin du XVle siecle aboutissait a propo-
ser aux chretiens une morale OU les termes « naturel » et « chre-
tien» etaient ou du moins paraissaient interchangeables 12.
Cette recherche du contact avec Ie monde a laquelle toute
morale qui se veut efficace est condamnee, ces questions que
se posaient avec insistance les theologiens de ce temps: {{ Com-
ment vivre en chretien dans un monde nouveau? Peut-on encore
etre chretien en participant aux activites de sa famille, de son
metier, de sa cite? Les chretiens doivent-ils se refugier dans Ie
ghetto d'une theologie definie il y a plusieurs siecles, et devenue
inapplicable dans Ie monde moderne?» allaient susciter en
theologie morale une des crises les plus aigues de son histoire.
A toutes ces questions, en effet, Ie professeur de Prime de
theologie de 1'Universite de Salamanque, Barthelemy de Medina
(t 1580) repondrait en proposant aux chretiens un principe li-
berateur (on peut regretter que la formulation n' en ait pas ete
precisee avec plus de rigueur, ce qui aurait epargne bien des
controverses): Si est opinio probabilis, licitum est eam sequi,
licet opposita sit probabilior. Au cceurdu combat entre la tra-

12 H. KLOMPS, Tradition und Fortschritt in der Moraltheologie, Cologne,

1963, 31.
32

dition et revolution Ie chretien peut assumer Ie risque de la

nouveaute 13.
II ne faut pas nier que Ie probabilisme comporta un risque
et que sans aller jusqu'a ses formes extremes, il pouvait don-
ner lieu a de graves deviations. Certains moralistes ne furent
pas tres severes au sujet de la qualite du probable. Nous assis-
terons meme au cours du XVIIe siecle a une rapide devaluation
de la notion du probable. Les conditions de la probabilite se
feront de plus en plus tenues. Pour Th. Tamburini (t 1675) par
exemple, il suffira pour que l' on puisse accueillir une opinion
comme probable, qu'elle ne soit pas improbable.
Les auteurs des Institutiones se livraient, d'une part, a nne
casuistique naturaliste et probabiliste qui appliquait auxproble-
mes vivants et toujours mouvants des solutions prefabriquees;
d'autre part, en mesurant les cas les plus invraisemblables aux
regles logiques et juridiques, ils aboutissaient a des conclusions
qui avaient certes pour elles l'appui d'une logique abstraite,
mais n'etaient nullement une reponse a la loi du Christ. Un seul
exemple illustrera notre propos. En 1679, Ie Pape Innocent XI
avait condamne la proposition suivante: Probabile est, ne sin-
gulis quidem rigorose quinquenniis per se obligare praeceptum
caritatis erga Deum 14. En bonne logique les Carmes du Cursus
Salmanticensium concluent de cette con damnation qu'il faut
aimer Dieu, au moins une fois tous les cinq ans 15. II est evident
qu'un acte de charite pose tous les cinq ans ne peut faire rayon-
ner la charite sur toute la vie chretienne. II est inutile de rap-
peler ici les cas les plus aberrants proposes par les moralistes
de la premiere moitie du XVIIe siecle. Leurs adversaires, et
specialement B. Pascal, dans ses Lettres Provinciales, s'en sont
abondamment charges.

La question du probabilisme etait d'ailleurs tres etroitement

liee a un autre probleme - autre brandon de discorde entre

13 H. KLOMPS, op. cit., 9.

14 DENZINGER-SCHONMETZER, Enchiridion Symbolorum, ed. 34, 1967, n. 2106.
15 PH. DELHAYE, La Charite, Reine des vertus, Vie Spirituelle, Supplement,
n. 41 (1957), 167.
 33

les theologiens au tournant du XVlle siecle - Ie problen1e de

la grace, c'est-a-dire, de la conciliation entre l'operation de la
grace divine et la liberte hun1aine. La spiritualite de la Compa-
gnie de Jesus, dont les grands docteurs COlnIne F. Suarez et
G. Vazquez ont donne au probabilisme son visage definitif, etait
fortement influencee par l'hulnanisme et mettait dans Ie combat
spirituel l'accent sur l'effort hun1ain. Selon de nombreux jesui-
tes, l'augustinisme traditionnel faisait a l'homn1e une place trop
etroite dans l'ceuvre de son saIut, il fallait rendre a la Iiberte
humaine sa place en union avec l'ceuvre de Dieu. C'etait introduire
un changement dans l'orientation des rapports entre Dieu et
l'homlne. Ces theories allaient rapidement opposer les jesuites
aux tenants de l'augustinisme, a Louvain par exempIe, OLI eclate
l'affaire de Baius.
En publiant a Lisbonne, en 1588, son fameux ouvrage De
concordia liberi arbitrii cum divinae gratiae donis, Louis de Mo-
lina, jesuite, cristallisait Ies ten dances de la spiritualite et de la
theologie de Ia Compagnie dans un systeme qui exaltait Ia part
de Ia liberte humaine dans I'ceuvre du salut. A la grace efficace
des theologiens augustiniens, Molina substituait la grace suffisante~
qui procure a l'homme tout ce qui est necessaire pour faire Ie
bien, mais ne produit son effet que par la decision du libre arbi-
tre de l'homme. A Ia theorie de la predestination gratuite, Molina
opposait la predestination post praevisa merita, prevision rendue
possible par Ia science moyenne, grace a laquelle Dieu connait
tous les comportements de toutes les creatures dans toutes les
circonstances possibles. Dieu peut ainsi donner a chacun la grace
suffisante adaptee et connaitre les merites de chacun pour y
adapter sa predestination.
Les theories de Molina provoquerent une telnpete. Augusti-
niens et thomistes publierent des refutations violentes. Le Saint-
Siege evoqua l'affaire a Rome. Ce furent les fameuses Congrega-
tions dites de auxiliis, qui mirent aux prises partisans de la grace
efficace et de la grace suffisante. Bien que defavorables aux jesui-
tes, ni Clement VIII, ni Paul V, n'oserent condamner Ie n10li-
nisme, de peur d'affaiblir Ie prestige de la Compagnie. Les con-
troverses continuerent cependant, surtout en Espagne et dans les

2.
34

Pays-Bas espagnols. A Louvain, ou se prolongeait la tradition

baianiste, la tension etait particulierement forte.
Dans cette atmosphere, Cornelius Jansenius (t 1638) elabo-
rait son gros in-folio intituIe Augustinus, qui parot apres sa mort
en 1640. L'auteur y reprenait a son compte avec une rudesse ab-
rupte les theses les plus pessimistes de l'augustinisme et sous Ie
couvert de l'eveque d'Hippone, prenait position sans equivoque
contre les opinions de la Compagnie de Jesus.
Jansenius niait pratiquement l'existence de la grace suffi-
sante, ne retenant que la grace efficace absolument necessaire
pour faire Ie bien. Si quelqu'un peche, c'est que la grace lui a
manque. Mais comment dans ce cas l'homme garde-t-illa liberte?
Reprenant une distinction baianiste, Jansenius enseignait que
1'homme ne perd sa Iiberte que par l'intervention d'une coaction
exterieure; une necessite interieure, telle celIe causee par la con-
cupiscence, n'enleve pas la liberte humaine. Depuis la chute
originelIe, l'homme est soumis a la concupiscence, a laquelle' il
cede librement bien que necessairement, a moins que la grace di-
vine n'exerce sur sa volonte une delectation plus forte que celle
de la concupiscence, c'est ce que J ansenius appele la delectatio
victrix.
La predestination est absolument gratuite. Dieu choisit dans
la massa damnata des humains quelques-uns a qui il accordera la
grace du salut eternel, c'est pour eux et pour eux seuls que
Jesus-Christ est mort sur la croix. Ainsi les relations entre l'homme
et Dieu etait-elles placees sous Ie signe de la crainte plus que de
ramour. Dieu est\ avant tout « terrible et redoutable )}. La sublime
revelation de l'amour de Dieu pour l'homme semblait absente.
Jesus-Christ est-il encore Ie symbole de la benignite et de l'huma-
nite de Dietl. N'etait-il pas plutot l'image d'un Dieu vengeur qui
sauve 1'un et damne l'autre suivant son bon plaisir? Les sacre-
ments etaient-ils encore les temoignages de la misericorde divine?
La crainte n' etait-elle pas la disposition essentie1le pour s'en ap-
procher?
Ce serait une erreur de ne voir dans Ie jansenisnle qu'une sim-
ple theorie sur les relations de la grace et de la liberte humaine;
it ce titre il n'aurait eu qu'une audience linlitee aux professeurs
 35

de theologie. C' est surtout un vaste mouvement religieux et moral

dont 1'Abbe de Saint-Cyran (t 1643) porte Ia paternite aut ant et
plus que Jansenius. A la base de ce mouvement il y a uneintuition
grandiose de la transcendance divine, de la grandeur de Dieu, un
theocentrisme absolu, qui ne laisse malheureusement rien subsis-
ter de. la nature humaine. Cela comportait ineluctablement une
attitude morale de repli et de negation'devant Ies realites terres-
tres. Ce sera d'ailleurs Ia caracteristique de Ia morale janseniste.
Si l'Abbe de Saint Cyran a ete l'inspirateur du jansenisn1e
moral, ce furent surtout B. Pascal, A. Arnauld, P. Nicole, qui en
developperent les aspects fondamentaux. Ces auteurs se rendi-
rent rapidement compte qu'ils avaient peu de chances de l'elnpor-
ter sur Ie terrain des controverses sur la grace.' On pouvait
toujours mettre en doute, et leurs adversaires n'y manqueront
pas, leur interpretation de textes aussi dOOciles que ceux de saint
Augustin sur la grace. En morale, les jansenistes avaient l'avanta-
ge d' entrer dans la reaction anti-Iaxiste declanchee bien avant Ia
parution de l'Augustinus et de pouvoir se placer sans aucune equi-
voque sous Ie patronage de l' eveque d'Hippone.
Mais qu'enseignaient les auteurs jansenistes en theologie
morale? En negligeant les nuances propres a chaque auteur, on
peut caracteriser ainsi la morale janseniste. La source unique
de la vie chretienne est Ia tradition, c'est-a-dire 1'Ecriture Sainte
interpretee selon des regies simples par les Peres de l'Eglise,
surtout saint Augustin. La volonte de Dieu s'y reveie, n1ais aussi
dans 1'intuition directe de la conscience du croyant illuminee par
l'Esprit-Saint. Toute la science morale cohsiste a connaltre la
volonte de Dieu. La morale de Jansenius est toujours un pari en
faveur de Dieu. Corrompue par Ie peche originel la raison ne
peut intervenir validement en morale pas plus qu' en dogme. Toute
ignorance ou erreur dans Ie domaine n10ral sera, a la fois, conse-
quence du peche originel et faute imputable a la conscience. Le
seul conflit possible est celui qui oppose la nature corrompue
a Ia volonte de Dieu. La solution en est trop claire. Aussi Ie janse-
nisme rejette-t-il, Ie probabilisme, ce «pelagianisme moral» et
veut instaurer un tutidrisme absolu. Appliquer dans sa rigueur
abrupte, sans aucun egard aux circonstances de temps et de lieu,
36

la Parole de Dieu, telle qu'elle s'est concretisee dans l'Eglise pri-

mitive, tel est l'ideal de la morale janseniste.
Ainsi Ie jansenisme exigeait beaucoup de l'homme. On ne
peut nier, par ailleurs, qu'il ait produit des exemples d'une grande
rigueur morale. Mais un tel christianisme s'adressait-il a tous les
hommes? N'etait-il pas reserve a une elite dont il flattait l'orgueil?
La liberte humaine y etait-elle vraiment sauvegardee? Le determi-
nisme pratique de Jansenius ne pousserait-il pas un certain nom-
bre d'hommes vers Ie libertinisme? Par ailleurs y avait-il encore
une evolution possible en morale? Y avait-il encore une adaptation
aux conditions nouvelles de la vie moderne? A toutes ces questions
Ie jansenisme repondait par Ia negative. Les consequences de
cette attitude eurent une influence determinante sur la theologie
morale catholique.
Avec un sens profond des dangers du Iegalisme (il faut lui
rendre cet hommage), qui risquaitde s'arreter aux exigences mi-
nimales de la loi, de ne considerer l'enseignement de la morale
que sous l'angle de la discipline penitentielle, Ie Jansenisme in-
sistait sur les sources bibliques de la morale, ainsi que sur
l'aspect profondement individuel et historique de chaque decision
de la conscience, qui ne peut se ramener a l'application mathema-
tique de principes purement formels 16.
La morale janseniste s'encadrait, sans se confondre avec lui,
dans un mouvement plus vaste qui touchait l'ensemble de la
theologie catholique: Ie renOllveau de l'augustinisme. Au debut du
XVIJC siecle, tout Ie monde est peu OU prOll augustinien. L'reuvre
de J ansenius ne put avoir un tel retentissement que parce qu'elle
repondait a un certain engouement pour la pensee du docteur
de la grace. Or, dans cet augustinisme, interprete de bien des
manieres, on voyait surtout au XVIIe siecle Ie garant d'une morale

16 La bibliographie du Jansenisme est immense. On nous dispensera

d'enumerer ici une litterature hors-propos. Signalons les ouvrages qui nous
ont inspire directement: H. DE LUBAC, Augustinisme et Theologie moderne,
Paris, 1965; J. LAPORTE, La morale d'apres A. Arnauld, 2 vol., Paris, 1951-1952;
H. KLOMPS, Ehemoral und Jansenismus, Cologne, 1963; L. COGNET, Le Jansenisme,
Paris, 1961; J. ORCIBAL, Saint Cyran et Ie Jansenisme, Paris 1961; Pour les relations
entre Ie Jansenisme et saint Alphonse, on consultera avec profit: G. CACCIATORE,
S. Alfonso De' Liguori e il giansenismo, Florence, 1944.
 37

severe, pessimiste, restrictive de la liberte humaine. Le cardinal de

Berulle, un des principaux representants de l'ecole augustinienne,
s'abime devant la grandeur de Dieu, lTIais aussi s'effraie devant Ie
neant de l'homme frappe d'une imperfection essentielle dans son
etre et son agir OU Ie mal est toujours a l'affilt. Cette conception
de Ia vie chretienne entrainait la theologie et la pastorale vers un
rigorisnle moral qui s'exprimait principalement dans l'opposition
au Iaxisme et au probabilisme considere comme sa source. Ces
tendances profondes s'etendront par Ies grands spirituels fran-
~ais a toute Ia theologie et la spiritualite du XVIIe siecle. «Le
rigorisme ... fut la note dominante de la discipline sacramentaire
(et de toute la lTIorale) dans l'Eglise de France du milieu du
XVIIe siecle a la fin du XIxe ». Mais ne confondons pas Ie rigorisme
et Ie jansenisme. Ainsi que l'ecrit encore A. Bachelier: «(ce ri-
gorisme) n' est pas specifiquement janseniste, ni dans ses origi-
nes, ni dans son extension, ni dans ses consequences» 17.
Le rigorisme est avant tout une reaction contre Ie laxisme.
Or, en France et dans les Pays-Bas espagnols, cette reaction fut
extremement vigoureuse. Commencee bien avant la parution de
l'Augustinus, elle s'intensifia apres la parution du livre de La
frequente comnlunion d' A. Arnauld et des Lettres Provinciales
de B. Pascal. Des 1655 l'AssembIee du Clerge condamna severe-
ment Ie laxisnle. Le Pape Alexandre VII condamna une liste de
45 propositions laxistes en 1665-1666 18. Sous l'influence de l'Uni-
versite de Louvain, Innocent XI en condamna 65 autres en 1679 19 •
L'AssembIee du Clerge fran~ais, sous l'inspiration de Bossuet,
condanlnera encore, en 1700, 127 propositions de morale relachee.
Le laxislTIe etait vaincu, il avait entraine Ie probabilisme dans
sa perte. En 1657, les dominicains, dont les grands docteurs du
XVIe siecle avaient tant contribue a la naissance du probabilisme,
se ralliaient officiellement au probabiliorisme, que Ie General des
Jesuites, Thyrso Gonzalez, elu sous la pression d'Innocent XI,
tentera, en vain, d'imposer a la Compagnie de Jesus. La reaction
contre Ie probabilisme sera si forte que Ie Pape Alexandre VIII

17 A. Le Jansenisme it Nantes, Paris, 1934, 181-184.

BACHELIER,
18 DENZINGER-SCHONMETZER, OPe cit.} ll. 2021-2065.
19 DENZINGER-SCHONMETZER, ibid.} ll. 2101-2167.
38

devra intervenir en 1690 pour affirmer qu'une opInion tres pro-·

bable peut etre une regIe de conduite 20, et qu'il n'etait pas neces-
saire de s'en tenir en toutes circonstances a l'opinion la plus
sure, c'est-a.-dire, en faveur de la loi. Le resultat de ces contro--
verses fut 1'instauration du rigorisme moral au double plan de
l'enseignement et de la pratique pastorale dans la premiere partie
du XVllle siecle. Le probabiliorisme systematisait cette recherche
de la rigueur morale.
II serait trop long d' enun1erer Ies domaines oil Ie rigorisme
s'exer~ait. Signalons simplement deux exempIes: run pris dans
la doctrine du mariage, l'autre dans Ia pratique pastorale.
L'ensemble des manualistes de cette epoque accepte la doctri-
ne augustinienne du mariage. Saint Augustin s'etait demande com-
ment dans l' etat de nature dechue l'exercice de la sexualite pou-
vait etre qualifie moralement. N'y avait-il pas lieu de compenser
par des raisons particulieres Ie malum concupiscentiae, la volup-
te, qui reside dans l'experience de I'acte conjugal? Les bona ma-
trimonii: fides, proles, sacramentum sont essentiellement des
excuses morales de la sexualite. La consequence de cette theorie
sera une reglementation tres stricte de l'union physique qui ne
peut etre accomplie sans peche que si elle est ordonnee a. la
conception d'une nouvelle vie ou pour repondre a. la demande
du partenaire. Cette theorie reduisait ainsi tres etroitement la
possibilite d'exercer 1'acte conjugal sans peche 21.
Autre exemple de ce rigorisme: la pratique du refus de
l'absolution. Monseigneur de Saint-Vallier, deuxieme eveque de
Quebec, ecrivait, et, en cela, il n'etait que 1'echo de l'episcopat
fran~ais: « Le remede Ie plus efficace que l'on peut employer pour'
convertir les pecheurs est de differer l'absolution)} 22. L'eveque
dressait une longue liste de peches qui justifiaient Ie refus de
1'absolution, liste que ron retrouve dans les Instructions de saint
Charles Borromee aux confesseurs reeditees aux frais de I'As-
sembIee du Clerge fran~ais de 1655, et dans les manuels de morale

20 DENZINGER-SCHONMETZER, ibid., n. 2303.

21 H. KLOMPS, Tradition und Fortschritt in der Moraltheologie Cologne,
1%3, 17.
22 G. PLANTE, Le rigorisme au XVII' siecle. Monseigneur de Saint-Vallier

et le sacrement de penitence, Gembloux, 1971, 75 SV.

 39

du XVIIc et du XVIIle siecle et dans les Rituels et Mandements

promulgues par de nombreux eveques de France. Le refus de
l'absolution, rob ligation de se representer plusieurs fois devant
Ie confesseur pour en recevoir l'absolution devinrent pratiques
courantes. Notons que ce rigorisme sacran1entaire n'etait pas
propre a Ia France; les livres fran~ais Ie propageaient partout et
des auteurs comme D. Concina, dans sa Theologia cristiana, Ie
pronaient avec zele.
A la veille de l'entree en scene de saint Alphonse, ql!elle etait
la situation de la theologie morale? Le probabilisme, souvent
teinte de laxisme, est en recul sensible. Le rigorisme qui enfermait
les chretiens dans une prison etouffante, en pretendant exprimer
les exigences radicales de I'Evangile, s'impose a nombre de pas-
teurs d'ames. Mais surtout regne la plus grande confusion ... Les
opinions, probables, moins probables, plus probables, egalement
probables, probablement probables, s'opposent et s'annullent. Les
pasteurs d'ames, et a plus forte raison les fideles, se perdent dans
·cette Foret d'opinions a l'horizon de laquelle se profilent pourtant
les grandes options sur Ie peche et la grace divine, sur les .rela-
tions du chretien avec Dieu et avec Ie monde.
Etait-il possible dans cette confusion d'elaborer une theologie
morale qui respecte sans compromis les exigences d'un evangile
authentique et, en meme temps, soit attentive aux conditions nou-
velles des hommes et des communautes chretiennes. Tel etait
l'enjeu des controverses en theologie morale. Telle etait aussi la
question a laquelle saint Alphonse de Liguori s' efforcera de re-
pondre dans sa Theologia Moralis.
Au point de vue du plan et de la methode, la Theologia Mo-
ralis de saint Alphonse ne nous apporte rien de bien neu£. Nous
savons deja que saint Alphonse a pris comme base de son tra-
vail la Medulla Theologiae Moralis du jesuite Herman Busembaum,
modele de ces Institutiones Morales dont nous avons parle.
H. Busembaum enseignait aussi Ie probabilisme. Quel sens faut-il
donner a ce choix? Implique-t-il une approbation sans reserve
de toutes les opinions de l'auteur? Nullement. Ecrivant Ie 8 octo-
bre 1758 a Dom Robert, religieux camaldule, prieur du Desert de
Monte Corona, saint Alphonse lui dit: «Je vous assure que je ne
puis presentement VOllS donner une regIe genera Ie au sujet des
40

opinions du P. Buselnbaum, parce que je devrais les lire et les

examiner toutes pour voir si elles sont probables ou non. Pour
l'instant je vous suggere seulement que quelques unes Ie sont
et d'autres, non» 23. Saint Alphonse a choisi comme base de son
travail la Medulla pour des raisons de plan et de methode. n
s'en explique dans une lettre du 21 novembre 1773 a son directeur
Ie P. Andre Villani: «Si rai insere dans ma morale Ie texte de
Busembaum, c' est uniquement pour adopter l' ordre des matieres
etabli par l'auteur (cet ordre est excellent), et non pour adopter
sa doctrine» 24. II remarque encore dans une lettre a son editeur
que la methode de H. Busembaum est Iouee par taus: « II est
certain qu'on a 10uE.. (Busembaum) jusqu'ici et que sa methode a
ete universellement approuvee »25. En 1772, saint Alphonse ten-
tera d' enlever de sa Morale Ie texte de Busembaum, nlais il se ra-
visera bientot en constatant avec humour Ie resultat de son ope-
ration chirurgicale: «Je commen~ais a faire et a composer un
traite en supprimant Busembaum; mais je vis bien que, Ie texte
de Busembaum supprime, l' ouvrage devenait conlme un corps
auquel manquait ici une cote, la une partie du foie, ailleurs un
os considerable; en fin de compte, il en resultait un ensemble
bizarre, tout tronque, sans ordre aucun »26.
Mais quelle etait donc la methode de saint Alphonse? II ne
deduit pas la solution des cas de morale d'un corps de doctrine
parfaitement organise, ni meme de son systeme moral. Celui-ci,

23 Cite par F. DELERUE, Le Systeme moral de saint Alphonse de Liguori,

Saint-Etienne, 1929, 39, n. 1: « Le dico che non posso presentemente darle

regola generale circa Ie opinioni del P. Busembaum, perche Ie dovrei tutte
leggere, ed esaminare se veramente siano 0 no probabili; per ora Le sugge-
risco solamente che alcune 10 sono, altre non sono tali ».
24 Lettere di S. Alfonso-Maria de Liguori, Parte 2, Corrispondenza Spe-

ciale, Rome, s.d., 459: « Intanto ho posta nella Morale il testo di Busembao
per tener l'ordine che esso tiene (il quale e ottimo) delle materie, rna non Ia
dottrina».
25 Lettere ... , op. cit., 177: «Nulladimeno e certo che sinora (Busembao)
e stato lodato, e '1 suo metodo e celebrato da tutti ».
26 Lettere ... , op. cit., 419: «Cominciai a fare e a comporre uno de' trattati,

levando Busembaum di mezzo; rna vidi che, levando il testo di Busembaum

l'Opera restava come un corpo nel quale, in una parte, ci mancava una costa,
in un'altra un pezzo di fegato, in un'altra un os so maestro: sicche veniva a
farsi un corpo monco e tutto stroppiato, e senz'ordine ».
 41

en effet, ne s'est elabore que Ientement, il ne prendra sa forme

definitive qu'en 1762 dans la Breve dissertazione dell'uso mode-
rato dell' opinione probabile, qui parrutra traduite en latin sous
Ie titre Dissertatio de usu opinionis probabilis en appendice au
Confessore diretto per Ie confessioni della gente di campagna,
en 1764, et etait inseree en 1767 dans la sixieme edition de la
Theologia Moralis 27. La morale de saint Alphonse n'est donc pas
Ie fruit de speculations abstraites et systematiques, car elle avait
pris sa forme presque definitive avant que Ie systeme moral ne
soit acheve.
Saint Alphonse s'est explique longuement sur sa methode
dans sa theologie morale: « En chaque question, ecrit-il, par une
longue etude, je me suis efforce de determiner la verite, speciale-
ment en ce qui est or donne plus directement a l'action » 28. Ce qui
Ie guide dans sa recherche, ce ne sont pas les affirmations des
divers auteurs, GIu'il n'entend pas « suivre aveuglement comme
un mouton », mais la raison et les arguments intrinseques. « Je
me suis toujours efforce, pour aut ant qu'il etait en moi, de faire
passer la raison avant l'autorite, et la, OU la raison me convainc,
je n'ai pas hesite a contredire de nombreux auteurs» 29. Donc etu-
de directe des cas, basee sur les arguments intrinseques, appel
aux regles pro chaines de l'action et seulement en dernier lieu
la reference aux divers auteurs.
Jacques Maritain a etudie cette methode, qu'il appelle pra-
tiquement pratique dans ses Degnis du Savoir. Qu'entend-il pal-:
la? Speculation et pratique sedistinguent fondamentalement en
ce que l'une est ordonnee uniquement a la connaissance, l'autre
a l'action, a l'agir. Mais cette praxis, la morale peut l'aborder de
differentes fa~ons. L'intelligence seule peutetre en jeu, et nous

27 D. CAPONE, Dissertazioni e Note di S. Alfonso sulla probabilita e la

coscienza dal 1748 al 1763, in Studia Moralia, I, (1963), 335 sv.
28 S. ALPHONsI M. DE LIGORIO, Theologia Moralis, ed., L. GAUDE, lib. 3, n. 547,

t. II, 52: «In qualibet quaestione, praevio diuturno studio, curavi quidem veri-
tatem investigare, praecipue in iis quae ad praxim magis faciunt ».
29 Ibid.: «Non tamquam ovis (ut verbis utar rigoristarum) semitas scrip-
torum caeco ductu sectatus sum » ... «Pro viribus sum conatus semper rationem
auctoritati praeponere; et ubi ratio me convincit, non renui auctoribus plurimis
,contraire ».
42

aurons alors une morale speculative reglant 1'action de tres haut t

ce sera l'objet de la science speculativement pratique, telle la me-

decine theorique. Mais 1'intelligence peut aussi travailler en liai-
son avec d' aut res moyens de recherche adaptes a la praxis, « avec
l'experience propre de la prudence et avec les inclinations de
l'appetit », ce sera alors une science pratiquement pratique 30. La
theologie morale pratiquement pratique, telle celle de saint Al-
phonse, comporte 1'intervention de la prudence au niveau meme
de la recherche et de l'etude. Apres avoir montre que la theologie
de saint Jean de la Croix fut eminemment pratiquement pratique,
J. Maritain continue: «II conviendrait de faire des remarques
analogues au sujet du tres grand moraliste non seulement specu-
latif, mais aussi pratique qu'est saint Alphonse de Liguori. La
doctrine de ces saints est a nos yeux un exemple beaucoup plus
pur de science morale pratiquement pratique que certains exposes
de casuistique, auxquels on peut reprocher a Ia fois un mode
trop speculatif et une ten dance a meconnaltre Ie role absolument
irreductible, dans la droite regulation des actes humains, de la
vertu de prudence, que nulle science ne saurait remplacer, parce
qu'elle seule peut juger infailliblement du contingent meme }) 31.
Cependant saint Alphonse a elabore au cours de sa vie un
systeme de theologie morale, auquel il donne une certaine im--
portance. Ecrivant a son editeur J.B. Remondini au sujet d'un
Monitum a adjoindre a sa dissertation sur 1'usage modere de
l'opinion probable, il dit: « Ce Monitum est en eifet pour moi de
grande importance, car il met en lumiere tout monsysteme de
Probabilisme et il est Ie fondement de rna Morale tout entiere »32,
Comment interpreter ces paroles? Faut-il y reconnaitre une cer-
taine fixation sur des problemes systematiques causee par de
longues controverses? Peut-etre plus encore l'existence au creur

30 J. MARITAIN, Distinguer pour Unir ou Les Degres du Savoir Paris, nouv.

ed., s.d., 893.

31 J. MARITAIN, ibid., 893.

32 Lettere di s. Alfonso, op. cit., 431: «Questa aggiunta, 0 sia Manito,

ora pero non 10 mando; perche questo Monito molto m'importa, perche mette
in chiaro tutto il mio sistema della Probabile, e serve per regola di tutta.
la mia Morale ».
 43

meme du systeme d'un certain nombre de valeurs que saint Al-

phonse a recherchees tout au long de son existence de theologien?
L'itineraire de saint Alphonse en theologie morale est suffi-
samment connu et a fait l'objet d'etudes recentes. Le P. Capone
a suivi la pensee de saint Alphonse sur la probabilite et la cons-
cience dans ses Dissertations et Notes depuis 1748 jusqu'en 1777 33 •
Nous I1.'y reviendrons pas. Nous voudrions simplement ici retracer
les grandes etapes de sa demarche, avant d'examiner les valeurs
propres de son systeme.
Partons de ses propres textes, qui confirment notre analyse
sur l'extension du rigorisnle. « Nous avouons, ecrit-il, en 1749, que
nous avons des Ie debut fait partie du nombre des probabilioristes
et que nous n'avons pas peu combattu pour l'opinion rigoriste »34.
En 1767, i1 avoue: « Pour dire sincerement la verite, lorsque rai
commence a etudier la theologie morale, comme il m'est arrive
de suivre les l~ons d'un maitre qui professait les idees rigoristes,
je combattis vigoureusement en leur faveur avec d'autres }) 35. Le
premier manuel de morale que saint Alphonse eut entre les mains
est celui de Fran~ois Genet, qu'Heinrich Klomps compte avec
raison parmi les « tenants du jansenisme historique »36. Sa ({ Mo-
rale de Grenoble}) redigee en fran~ais fut un des manuels de theo-
logie les plus employes a la fin du XVlle et au debut du XVllr
.siecle dans les pays de langue fran~aise; apres sa traduction en
latin (1702), eIle se repandit bien au dela, specialement en Alle-

33 D. CAPONE, Dissertazioni e Note di S. Alfonso sulla probabilita e La

coscienza dal 1748 al 1763, Studia Moralia, I (1963), 265-343; Dissertazioni e Note
di S. Alfonso sulla probabilita et la coscienza dal 1764 al 1769, Studia Moralia
II (1964), 89-155; Dissertazioni e Note di S. Alfonso sulla probabilita e la
coscienza dal 1769 al 1777, Studia Moralia, III (1965), 82-149.
34 AtFONSI DE LlGORIO, Dissertatio scholastico-moralis pro usu moderato
opinionis probabilis in concursu probabilioris, Neapoli 1749, cite par L. GAUDE,
De morali systemate S. Alphonsi Mariae de Ligorio, Rome, 1894, 11: «Fatemur
equidem, et nos de eorum (probabilioristarum) numero aliquando ab initio
fuisse et pro rigida sententia non parum contendisse ».
35 ALPHONSI M. DE LIGORIO, Theologia Moralis, Dissertatio de usu moderato
opinionis probabilis, n. LXVI (ed. 6", 1767; 7a 1773 et seq.) cite par L. GAUDE,
loco cit., 11: {( Ego ut sincere veritatem fatear, cu~ theologiae moralis scientiae
vacare coepi, quia rigidioris sententiae magistrum mihi audire contigit, pro
hac strenue, cum aliis tunc temporis contundebam n.
36 H. KLOMPS, Ehemoral und Jansenismus, Cologne, 1963, 128.
44

magne »37, Nous la rencontrons aussi au Royaume de Naples, puis-

que saint Alphonse ecrivait en 1764: «Le ·premier livre que (mes
maitres) me mirent entre les mains fut Genet, chef des probabi-
lioristes, et pendant longtemps, je fus un defenseur acharne du
probabiliorisme » 38,
C'est dans l'exercice du ministere pastoral, specialelnent en
prechant des nlissions populaires, que saint Alphonse amor~a une
evolution qui devait d' abord Ie conduire au probabilisme. Ecou-
tons Ie encore dans sa Dissertation de 1749: «Mais, apres, lorsque
je m'adonnais a l'exercice des Missions, je me suis rendu compte
que la doctrine benigne etait communement tenue par nombre
d'hommes de grande probite et sagesse, et specialement l'Illus-
trissime et tres savant don Jules Torni. En consequence, je com-
men~ais a en examiner la valeur et je remarquais que l'ecole de
la severite ne comptait que peu de maitres et peu de disciples, plus
adonnes, peut-etre, a la speculation qu'a entendre les confessions,
mais elle etait peu probable aussi sur Ie plan des principes, en-
touree de toutes parts de difficultes, d'angoisses et de dangers. Au
contraire, nous nous sommes aper~us que la doctrine benigne
etait communement re~ue, qu'elle etait bien plus probable que
son opposee et meme qu' eIle etait tres probable, et, selon de
nombreux auteurs, moralement certaine. Tout cela nous a detourne
de l'ancienne sent~nce »39.

3~ H. KLOMPS, Ehemoral und Jansenismus, Cologne, 1963, 153.

38 D. ALFONSO DE' LIGUORI, Risposta apologetica, 16 gennaro 1764, cite par
L. GAUDE, loco cit., 12: « e'l primo libro che mi posero in mana fu il Genetti,
capo de' probabilioristi; e per molto tempo io fui acerrimo difensore del
probabiliorismo ».
39 D. ALPHONSI DE LIGORIO, Dissertatio schol.-moralis... Neapoli, 1749, cite

par L. GAUllE, op. cit., 12: {( Sed postmodum, cum ad missionum exercitium
intenderemus, benignam sententiam intelleximus communiter teneri a quam-
plurimis magnae probitatis et sapientiae viris, et praecipue ab illustrissimo et
doctissimo D. Julio Torni; hinc ejus momenta sedulo perpendimus et rigidam
sententiam animadvertimus non solum paucos habere patronos et sequaces, et
hos magis forsitan speculationibus quam excipiendis confessionibus deditos~
sed etiam parum probabilem esse attentis principiis, et insuper unde quaque
difficultatibus, angustiis ac periculis vallatam; e converso, sententiam benignam
turn communiter recipi, tum opposita longe probabiliorem esse, imo et proba-
bilissimam; atque juxta plures, non sine gravi fundamento, moraliter certam
deprehendimus. Quapropter omnia haec a pristina sententia nos detruserunt»~
 45

Cette conversion au probabilisme ne se fit pas sans angoisses

ni crises de conscience, dont nous retrouvons les echos dans son
Camet de vie spirituelle. II fallut toute l'autorite et meme, peut-
etre, la durete de son directeur spirituel, Mgr Falcoia, eve que de
Castellamare, et ensuite du P. Cafaro (en 1748, lors meme de
la publication de la 1ere edition de sa Theologia Moralis) pour Ie
tranquiliser d'avoir choisi Ie probabilisn1e. Aussi, en 1749, com-
luence-t-il a ecrire une serie de Dissertations et de Notes sur Ie
probabilisme. Ces recherches aboutiront vers 1762 a l'etablisse-
ment de son systeme.
II ne faut pas croire que la question du systeme ait totalement
polarise l'activite de saint Alphonse. Bien qu'ayant deja edite sur
ce sujet une Dissertation en 1749, il ecrit dans sa Preface au lec-
teur de la deuxieme edition de sa Theologie Morale (1753), pre-
face qui sera reprise dans Ia troisieme (1757) et quatrieme edition
(1760), « II n'est pas dans mon intention de parler de cette ques-
tion: si l'on peut suivre une opinion moins probable en face
d'une opinion plus probable. Question qui pendant pres de deux
siecles, et specialement de notre temps, a accapare Ie travail de
tant de savants ». Dans Ie traite de Ia Conscience de la meme edi-
tion de 1753, saint Alphonse ecrit encore: «Puisque cette ques-
tion est traitee abondaIument et partout par Ies auteurs, vous
pouvez vous y reporter. Lisez specialement les livres recents, qui,
de notre temps ont paru ~a et la, discutant cette question d'une
fa~on tres complete et tres savante. Mais d'autres questions nous
pressent, qui reclament davantage notre attention» 40.
En 1756, en reponse a un auteur qui avait censure son ceuvre
morale, saint Alphonse ecrit: « Du reste, si en pratique on peut

40 D. ALPHONSI DE LlGORIO, Theologia Momlis, Ad Leetorem, 2 ed., Neapoli,

a

1753, cite par L. GAUDE: «Non ... hie mens mihi est loquendi de quaestione illa
an liceat sequi opinionem minus probabilem in concursu probabilioris. Quaestio
quidem quae per duo fere saecula et praecipue nostra aetate, labores tot
sapientium exhaurivit ». In Tract. De Conscientia, cap. 2, dub. 2, n. 22:
( Quaestio II celebris est: utrum liceat sequi opinionem probabilem relict a
probabiliori. Sed quia undique et abunde haec quaestio ab auetoribus agitata
legitur, ipsos passim observare potes. Lege praesertim reeentes libros qui nunc
temporis hinc inde prodierunt, sat fuse et docte hane materiam discutientes.
Aliae vero urgent quaestiones quae indigent majori disceptatione» cite par
L. GAUDE, OPe cit., 16.
46

ou non suivre les opinions qui apparaissent moins probables ou

moins sures, je ne m'en occupe pas. Je m'en remets a ce que les
autres specialement de nos jours ont ecrit plus que suffisamment.
Utinam moderatiores se tenuissent! }) 41.
A cette epoque, saint Alphonse passe pour un probabiliste
et meme pour un laxiste. En reponse aux accusations portees con-
tre saint Alphonse par Ambroise Manchi, augustinien du couvent
de Saint-Jean a Carbonara a Naples (qui ecrivait sous Ie pseudo-
nyme d'Albert De Runnis) Ie Cardinal Fortunatus Tamburini ecri-
vait: {( J' en viens a Don Alphonse de Liguori, dont la morale trop
large sera d'autant plus pernicieuse que 1'auteur est en plus grand
credit. l'exhorte et je prie Votre Seigneurie de mettre en eviden-
ce, combien on doit fuir les deux propositions que vous m'avez
decrites. Je veux ecrire au P. Abbe Barsanti, lTIOn correspondant
a San Severino, pour qu'il m'envoie cette morale, pour la denon-
cer en temps opportun a la Congregation de 1'Index et Ia faire
prohiber »42.
Nous ne no us attarderons pas aces controverses. II nous faut
maintenant etudier Ie systeme de saint Alphonse, non dans ses'
rapports avec d'autres systemes, mais, pour ainsi dire, dans sa
logique interne. Nous voudrions voir surtout si une expression
systematique ne recouvre pas une echelle de valeurs.
Nous prenons Ie systeme de saint Alphonse, tel que nous Ie
rencontrons dans l'edition critique du P. Gaude.
Voici les trois affirmations fondamentales de saint Alphonse:
. «Si l'opinion qui est en faveur de la loi semble certaine-
n1ent plus probable, nous sommes absolument obliges de la sui-

41 Cite par L. GAUDE, ibid., 16: « An vero illas sententias, quae minus
probabiles, minus que tutae videantur, in praxi sequi possimus, hanc ego quaestio-
nem tractare non aggredior. Quod alii, nostra praesertim aetate,' hac super
re satis superque scripserunt (et utinam moderatiores se tenuissent!) ad hoc
me remitto. ».
42 A. VECCHI, L'opera religiosa del Mumtori, Modene, 1955, 104: « Vengo a
d. Alfonso di Liguoro, la di cui larga Morale tanto pill e per riuscire perniciosa,
quanto l'autore ha maggior credito. 10 dunque esorto e prego V.S. a far ben
risaltare quanto siano da fuggirsi Ie due proposizioni, che m'ha descritto.
Voglio scrivere al P. Abate Barsanti mio corrispondente in S. Severino, acciocche
mi mandi detta Morale, per accusarla a tempo proprio alIa Sacra Congre-
gazione dell'Indice, e farIa proibire ».
 47

vre et nous ne pouvons suivre l'opinion opposee qui est en fa-

veur de la liberte ».
2. « Si l'opinion qui est en faveur de la liberte est seulement
probable ou egalement probable que celle qui est en faveur de la
loi, nous ne pouvons pas la suivre, du seul fait qu' elle est pro-
bable ».
3. « Si deux opInIons equiprobables sont en concurrence ...
l'opinion qui est en faveur de la liberte, jouissant d'une proba-
bilite egale a celle dont jouit l' opinion opposee en faveur de la
loi, SQuleve un doute sur l'existence de la loi qui defend cette
action, la loi ne peut alors 'etre dite suffisalnn1ent proll1ulguee;
si elle n'est pas promulguee, elle ne peut obliger. Vne loi incertai-
ne ne peut imposer une obligation certaine » 43.
Comment interpreter ces trois affirmations?
La premiere proposition met en lumiere Ie primat de la ve-
rite. La demarche morale se fonde avant tout sur la verite. Nous
sommes tenus de la rechercher et si nous ne pouvons atteindre
la certitude absolue, - nous savons que dans les questions de
morale elle n' existe pas - nous devons essayer de nous en rap-
procher Ie plus possible. II est evident que ce principe ne vaut
pas seulement pour les opinions qui sont en faveur de la loi, mais
pour toute notre connaissance morale. Notre agir humain doit
donc etre base sur la verite, au moins sur une authentique re-
cherche de la verite. Si une loi divine ou humaine s'impose a
nous avec certitude, nous devons la suivre, nous n'avons pas Ie

43 S. ALPHONSI M. DE LIGORIO, Theologia Moralis, lib. I, n. 54-56, t. I, 25 SS.

Dico 1" quod si opinio quae stat pro lege, videatur certe probabilior, ipsam
omnino sectari tenemur, nee possumus tunc oppositam, quae stat pro libertate
amplecti.
Dico II" quod si opinio quae stat pro libertate est tan tum probabilis, vel
aeque probabilis ac altera quae stat pro lege nee etiam ipsam quis sequi
potest eo quod sit probabilis.
Dico IHo quod, duabus aeque probabilibus opinionibus concurrentibus ... , opinio
illa quae stat pro libertate, cum aequali potiatur probabilitate ac apposita
quae stat pro lege, grave quidem immitit dubium, an existat lex quae actionem
prohibeat, ac proinde sufficienter promulgata minime dici potest; ideoque
dum eo casu promulgata non est, nequit obligare; tanto magIs quod lex
incerta non potest certam obligationem inducere.
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droit de l' esquiver. Ainsi saint Alphonse sauvegardait les exigen-

ces de l'authenticite evangelique.
Mais Ie probable est-il une regIe suffisante de notre agir?
Saint Alphonse accepterait-il l'ouverture proposee par Barthelemy
de Medina? II faut avouer que, depuis que Ie professeur de Prime
a formuIe son principe: « Si une opinion est probable, il est licite
de la suivre, bien que l'opinion opposee soit plus probable »,
celui-ci s'est considerablement modifie. Chez saint Alphonse nous
rencontrons la question a Iaquelle devrait repondre Ie theologien:
« Peut-on suivre une opinion moins probable en presence d'une
opinion plus probable? »44. La notion de Ia probabilite a perdu
de sa nettete et s'est diluee en une multitude de degres, ce qui
fait que Ie probable sans adjectif n'a plus de sens bien precis. Le
« peu probable» de certains moralistes est-il encore probable?
Sur Ies traces de nombreux theologiens, saint Alphonse s'est
efforce de donner une certaine consistance au probable. II de-
mande pour que l'on puisse agir que l' opinion soit certainement
probable. Autrement dit, il rejette un probabilisme uniquen1ent
extrinseque: Ie theologien se conduisant dans Ie magasin des opi-
nions comme Ia mere de famiIle choisit un paquet de cafe dans
les rayons d'une epicerie. II faut que Ie prob~ble soit interiorise
par la conscience personnelle. C'etait faire droit a la requete janse-
niste demandant que la decision de conscience individuelle soit
inseree dans la vie de la personne humaine et non une opinion
purement extrinseque choisie formellement pour sa commodite.
Enfin, en mettant en paralleIe deux opinions egalement pro-
babIes, et en montrant que dans ce cas, Ia conscience peut choisir
l'opinion qui est en faveur de la liberte, r opinion en faveur de la
loi n'etant pas suffisamment promulguee, saint Alphonse sou-
lignait la valeur de la liberte humaine dans 1'reuvre du salut, re-
pondant ainsi a l'ouverture que Barthelemy de Medina avait voulu
assurer en proposant sa formule du probabilislne. Saint Alphonse
distingue dans la volonte de Dieu, suivant en cela l'enseignement
de saint Thomas, deux actes de volonte, un acte general, l'autre

44 D. ALPHONSI DE LIGORIO, Theologia Moralis, Ad lectorem, 2" ed., Nea-

poli, 1753, cite par L. GAUDE, ap. cit., 15: «an liceat sequi opinianem minus
probabilem in COl1cursu probabilioris ».
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particulier. Selon la volonte generale, il nous est commande

d'agir selon ce qui nous semble honnete et licite, et c'est la
surtout que s'exerce notre liberte. Par la volonte particuliere, Ie
Seigneur lie notre liberte sur des points bien determines, il nous
dit ce que nous devons faire ou omettre. Aussi longtemps que la
volonte de Dieu ne nous est pas clairement manifestee et connue,
il nous suffit de no us en tenir a la volonte generale de Dieu qui
nous commande d'agir selon ce qui nous semble honnete. Pour
exprimer ce point de vue d'une fa90n plus technique, saint Al-
phonse fait appel a la notion de promulgation. Aussi longtemps
qu'une loi n'est point promulguee, elle n'a aucune force con-
traignante, de men1e aussi longtemps que la loi n'est pas promul-
,guee devant rna conscience, je garde rna liberte. On peut estimer
regrettable que saint Alphonse ait employe cette notion juridique
de promulgation, qui est proprement un acte du pouvoir legis-
latif. Mais, comme Ie note Ie P. Capone, saint Alphonse « con90it
la promulgation comme application (a la conscience individuelle)
de fa90n que meme si la loi existait, mais n' etant pas appliquee
a la personne par Ie moyen de la connaissance, qui se pose com-
me conscience certaine de la loi, elle n'obligerait pas)} 45.
Voici, donc, les trois valeurs que saint Alphonse met en
vedette dans son systeme moral; sans que la formulation Systelna-
tique soit toujours bien nette:
1. Le priInat de la verite: l'homme doit toujours agir selon
la verite, ou du moins selon ce qui lui parait Ie plus proche de
la verite.
2. Le primat de la conscience: l'homme doit agir non selon
des normes externes, mais il doit interioriser les solutions a don-
ner aux problemes poses par son agir Inoral. II faut que sa cons-
cience decide de la bonte de son activite.

45 D. CAPONE, Dissertazioni e Note di S. Alfonso sulla probabilita e la

coscienza dal 1748 al 1763, Studia Moralia I (1963) 319: « Ma anche perche
,concepisce (s. Alfonso) la promulgazione come applicazione; sicche anche se
la lege esistesse, non essendo applicata alia persona per mezzo della cognizione
che naturalemente affiora e si pone come coscienza certa della lege, essa
non obbligherebbe ».
50

3. Le primat de la liberte. L'homme est libre de faire Ie bien

spontanement selon ce qu'il considere juste et honnete. Cette li-
berte ne sera bridee, que si une loi particuliere de Dieu, inte-·
riorisee elle-aussi, ne lui montre qu'il doit certainement et en '
conscience agir de telle ou telle fa~on.
Le P. Sertillanges, O.P., ce profond connaisseur de la pensee
de saint Thomas, ne craint pas d'affirmer: «L'equiprobabilisme
bien compris peut passer a. bon droit pour une solution tho-
miste )} 46. Pour etayer son argumentation sur la necessite de la
promulgation de la loi, saint Alphonse en appelait a saint Thomas"
mais par dela cette citation, somme toute anecdotique, on ne peut
qu'etre frappe chez les deux docteurs napolitains par l'accentua-·
tion des memes valeurs: verite, conscience, liberte.

Les systemes moraux sont relies aux systemes de la grace.

Nous l'avons vu pour Ie probabilisme comme pour Ie jansenisme.
En est-il de meme chez saint Alphonse? Pas plus que son systeme
moral, la doctrine de saint AlpJ:lonse n'est Ie resultat d'un tra-
vail de hureau, mais elle est Ie fruit de son activite pastorale parmi
Ie peuple napolitain. Nous n'y rencontrons pas un systeme philo-
sophico-theologique parfaitement elabore, nous verrons qu'il lui
manque certains elements necessaires a l'integrite d'un systeme
acheve. Mais, comme en theologie morale, nous y retrouverons
l'insistance sur certains themes, sur des valeurs dont l'articula-
tion n'est pas toujours apparente et dont les consequences ne
sont pas toujours menees a leur terme. Ce qui importe avant tout
dans Ia pensee de saint Alphonse, c'est la formulation des themes.
majeurs; plus on s'en eloigne pour aborder Ie domaine philo-
sophique, moins la pensee est rigoureuse.
Saint Alphonse expose sa pensee en deux temps. II- etablit
d'abord ses propositions fondamentales, expression de l'Evangile
et de la foi de l'Eglise, puis il forn1ule, mais d'une fa~on parfois
incomplete, l'expression systematique de ses principes fonda-
mentaux.
La doctrine du docteur napolitain s'oppose directement au
jansenisn1e. On pourrait confronter Ies cinq articles de Janse-

46 A.D. SERTILLANGES, La morale de Saint Thomas d'Aquin, Paris, 1942, 40L

 51

nius et les affirmations de saint Alphonse, on verrait immediate-

ment leur opposition tres nette. Nous preferons donner directe-
ment une synthese de la pensee alphonsienne, en Jaisant reference
au jansenisme.
« Dieu est anlour ». Par amour, il a cree l'homme et Ie mon-
de: «Et Dieu vit que cela etait bon» (Gen. 1,26). Tel est Ie point
de depart de Ia pensee de saint Alphonse. Createur du monde, Dieu
veut aussi que chaque etre atteigne la perfection qui lui fut assi-
gnee. Le peche est venu troubler 1'0rdre etabli par Dieu. Mais
l'amour de Dieu pour l'homnle demeure. Le peche n' a pas reussi
a detruire la nature humaine. Defiguree, l'image de Dieu n'en
demeure pas moins en 1'homme. Saint Alphonse ne songe nulle-
ment a nier l'existencedu peche origineI, ou des peches person-
nels, ni a minimiser leur role, ses reuvres Ie prouvent abondam-
ment, Mais il insiste sur la volonte salvifique universelle de Dieu,
meme apres Ie peche; il y voit une doctrine de foi catholique:
« Cette doctrine, que Dieu veuille Ie salut de tous les hommes
est aujpurd'hui doctrine certaine et catholique de I'Eglise» 47.
L'initiative du salut vient premierement de Dieu et de son amour.
Saint Alphonse entend sauvegarder, ici encore, la transcendance
divine. Cette volonte salvifique de Dieu est generale et indepen-
dante de nos merites. L'initiative est toute de Dieu.
Mais cette volonte salvifique de Dieu s'exprime en Jesus-
Christ. C'est ce qu'affirme Ie Concile de Trente: «Le Pere ce-
leste a envoye Ie Christ Jesus, son Fils, pour que tous re~oivent
l'adoption filiale. Cependant bien qu'll soit mort pour tous, tous
ne r~oivent pas Ie benefice de sa mort, mais seulenlent ceux a
,qui Ie merite de cette mort est communique» 48. L'affirmation

47 Dans cette analyse de la pensee de saint Alphonse sur la grace, nous

nous inspirons surtout de l'ouvrage remarquable de G. CACCIATORE, S. Alfonso

De' Liguori e il giansenismo, Florence, 1944, et de J.F. HIDALGO~ Doctrina
alfonsiana ace rca de la- acci6n de la gracia actual eficaz y suficiente, Turin, 1954.
S. ALFONSO M. DE LIGUORI, Del gran mezzo della preghiera, Testo critico, intro-
duzione e note a cura di Giuseppe Cacciatore, Rome, 1962, 77: « Questa dot-
trina che Dio voglia salvi tutti, e che per la salute di tutti sia morto Gesu
Cristo, oggidi e Dottrina certa e Cattolica della Chiesa ».
48 DENZINGER-SCHONMETZER, n. 1523: «Pater Caelestis ... Chris tum Jesum,
Filium suum ad homines miserit, ut... omnes adoptionem filiorum reciperent...
-Verum etsi me «pro omnibus mortuus est» (2 Cor 5,15) non omnes tamen
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du Concile est nette: Ie Christ est mort pour tous les hon1mes:
« non seulement pour les elus, mais encore pour ceux qui ne
re90ivent pas Ie benefice de la redemption par leur faute }) 49. Cette
affirmation etait directement contraire a la cinquieme proposition
janseniste: «II est semi-pelagien de dire que Ie Christ est mort
ou ait repandu son sang absolument pour tous les hommes )} so •.
Entendue au sens que Ie Christ serait mort seulement pour les
predestines, cette proposition fut condamnee comme heretique 51.
Universalite de la volonte salvifique de Dieu, universalite de
la redemption operee par Ie Christ, c' est a partir de ces deux
verites que se developpe l' esperance chretienne. Nul pecheur ne
pourrait se disposer a une telle esperance, s'il n'avait comme fon-
dement certain que Dieu veut sauver tous les hommes et veut
pardonner a tous les pecheurs par les merites de Jesus Christ 52.
C'est a partir de ces deux verites que saint Alphonse elabore sa.
doctrine sur la grace.
En efIet, si Dieu veut que tous les hommes soient sauves, si
Ie Christ est mort pour tous les hommes sans exception, il faut
aussi que tous les hommes aient en fait les moyens de se sauver.
A la theorie de l'universalite de la volonte salvifique de Dieu et
de la redemption universelle doit repondre la theorie de l'univer-·
salite de la grace et du don divino
Dieu donne a tous la grace necessaire pour se sauver et donc
pour observer les preceptes, comme l'a declare Ie Concile de
Trente: « Dieu n' ordonne pas l'impossible, mais en ordonnant il
exhorte et a faire ce que tu peux et a demander ce que tu ne peux
pas, et il aide afin que tu puisses »53. Saint Alphonse ajoute dans
mortis eius beneficium recipiunt, sed ii dumtaxat, quibus meritum passionis
eius communicatur ».
49 S. ALFONSO, Del gran Mezzo ... , 79: ({ Dunque suppone per certo il Concilio,

che il Redentore non solo e morto per gli eletti, ma anche per col oro che
non ricevono il beneficio della Redenzione per loro colpa ».
50 DENZINGER-SCHONMETZER, 2005.

51 DENZINGER-SCHONMETZER, 2006.

52 S. ALFONSO, Del gran Mezzo ... , 79: ({ Non avendo certo e sicuro fondamento

(necessario alla speranza) che Dio voglia salvi tutti, e voglia perdonare tutt'i
peccatori disposti per Ii meriti di Gesu Cristo ».
53 DEN ZINGER-SCHON METZER, 1536: «Nam Deus impossibilia non iubet, sed
iubendo monet et facere quod possis, et petere quod non possis, et adiuvat
ut possis ».
 53

Ie droit fil de la pensee augustinienne, reprise par Ie concile de

Trente: « Cette grace necessaire a tous pour observer Ia loi de
Dieu, soit immediaten1ent soit mediatement, est Ia grace de la
priere }) 54. Pour saint Alphonse, l'economie du salut est avant tout
une economie de la priere. L'homme ne re~oit pas Ie salut d'une
fa~on mecanique, mais il dqit collaborer avec Dieu a toutes les
etapes de son pelerinage et il Ie fait par la priere. QueIque faible
que soit sa volonte, elle a toujours la force de se tourner vers
Dieu. L'action n'est ordinairement que Ie fruit de la priere ..
Saint Alphonse en conclut: «II s'ensuit que les theologiens en-
seignent cOlnmunement que la priere est necessaire aux adultes,
non seulement de necessite de precepte, mais encore de necessite
de moyen, ce qui revient a dire que, selon la providence ordinaire,
un fidele ne peut se sauver sans se recomn1ander aDieu et lui
demander les graces necessaires a son salut »55.
Mais comment cette grace de la priere agit-elle? II nous faut
Inaintenant considerer d'une fa~on plus systematique la doctrine
de saint Alphonse sur la grace.
Saint Alphonse admet, eela va sans dire, l'existence de la
grace efficace et n1:eme sa necessite pour accomplir Ies con1man-
delnents de Dieu: «Nous aussi nous tenons que pour observer
les preceptes la grace efficace est necessaire »56. Mais con1ment
cette grace agit-elle? Saint Alphonse reprendra-t-il ici les pro-
positions molinistes sur l'efficacite de la grace? Nullement. II af-
firme decidement: «Notre opinion est que pour faire Ie bien
et accomplir les preceptes, il y faut la grace efficace ab intrinseco
qui determine la volonte humaine a faire Ie bien» 57. Saint Al-
phonse rejette ici Ie molinisme et la science moyenne. II insiste

54 S. ALFONSO, Del gran Mezzo ... , 97: «Dunque se il Signore da a tutti una
legge possibile, per conseguenza da anche a tutti la Grazia necessaria ad
osservarla, 0 immediatamente, 0 mediatamente per mezzo della Preghiera ».
55 S. ALFONSO, Del gran Mezzo ... , 14: «Ond'e che i Teologi comunemente ...

insegnano che la Preghiera agli adulti e necessaria non solo di necessita di

precetto, ... rna anche di mezzo ».
56 S. ALFONSO, Del gran Mezzo ... , 143: « Anche Hoi teniamo ... che per l'osser-

vanza de' precetti e necessaria la grazia efficace ».

S1 S. ALFONSO, Opera dommatica contro gli eretici pretesi ri/ormati, Na-

poli 1769, sess. VI Trattato aggiunto del modo come opera la grazia, § VII,.
S4

sur Ies textes augustiniens les plus tranchants: « On ne peut nier

que Dieu peut avec sa toute-puissance incliner et mouvoir Ies
creurs humains a vouloir librement ce qu'il veut »58. Dieu opere
en nous Ie vouloir et l'agir. Encore ici Dieu a priorite dans l'reuvre
du salut. C'est lui qui Ie premier nous attire a Lui.
Quant aux problemes poses par la connaissance que Dieu a
de nos reuvres, par Ie rapport entre l'efficacite de la grace et notre
liberte, la reponse de saint Alphonse est moins structuree. II sem-
ble bien, qu'a la suite de saint Augustin, il considere que Dieu,
pour nous faire agir sans violer notre liberte, use des moyens les
plus divers: les attraits du bien, une certaine delectation, Ie plai-
sir du devoir accompli, sans en excepter Ia premotion physique,
sans Ia privilegier non plus. Nous nous sentons a nouveau, non
devant l'homme d'un systeme, mais devant un pasteur qui consi-
dere l'homme dans sa realite concrete.
Le probleme de Ia grace suffisante est plus difficile a resou-
dre. On sait qu'une des cinq propositions jansenistes niait l'exis-
tence de Ia grace suffisante. II est vrai que cette notion se de£.-
nissait avec peine, ou l'on insistait sur sa suffisance, et alors
elle se distinguait difficiIen1ent de Ia grace efficace, ou l'on in-
sistait sur Ie pouvoir qu'a l'homme de la rejeter, et alors etait-
elle encore vraiment suffisante?
Saint Alphonse entend resoudre ces problemes en pasteur et
en theologien.
La grace suffisante suffit par elle-meme a faire des actes
faciles, par exemple, la priere: ({ Puisque Dieu veut que tous Ies
hommes se sauvent et leur donne quant a Lui toutes Ies graces
necessaires pour obtenir Ie salut, nous disons qu'a tous est
donnee Ia grace de pouvoir prier actuellement (sans nouvelle
grace prevenante qui determine physiquement ou moralement
la volonte de l'homme a mettre Ia priere en acte, mais non sans

p.. 114, cite par J.F. HIDALGO, op. cit., 83: « La nostra sentenza e questa dunque,
che per operare il bene, e adempire i precetti... vi bisogna la grazia efficace
ab intrinseco, la quale determini la volonta umana ad operare i1 bene ».
58 S. ALFONSO, Del gran Mezzo ... , 168: «Poiche non puo negarsi, che Iddio ben'
puo colla sua Onnipotenza inc1inare e muovere i Cuori urn ani a voler liberarnente
cio ch'Egli vuole).
 55

la grace adjuvante)>> 59. Ce qu'il faut retenir de ce texte, c'est

que la grace suflisante donne reellement Ie pouvoir d'agir, qu'elle
exerce une action directe sur la volonte. « Dieu eveille en nous
la priere par Ie moyen de la grace suflisante}) 60. Lorsque saint
Alphonse parle de choses faciles, et il entend d'ordinaire par
la la priere, il ne s' agit pas de qualification metaphysique, mais
lTIorale et phychologique, ce qui est diflicile pour run pouvant
etre facile pour l' autre.
Saint Alphonse appuie sa theorie sur la grace suflisante sur
Ie texte du Concile de Trente deja cite plus haut: «Dieu ne com-
Inande pas l'impossible, mais il avertit de faire ce que tu peux
et de demander ce que tu ne peux pas et il aide afin que tu
puisses »61. «Je ne sais, ecrit saint Alphonse, comment peut
s'entendre et s'expliquer autrement Ie texte du Concile de Trente
si la grace suflisante ne donnait a tous Ie pouvoir de prier actuel-
lement sans la grace eflicace »62.
Parmi les raisons theologiques alleguees par saint Alphonse
en faveur de sa these, nous en choisissons deux. D'abord l'econo-·
mie de l'esperance. Celle-ci se fonde sur la fidelite infaillible de
Dieu a accomplir sa promesse de nous sauver, si nous n'y met-
tons pas obstacle, et aussi de nous donner toutes les graces
necessaires. Mais cette esperance ne serait pas certaine, si la
grace eflicace, qui ne se concede pas a tous, etait necessaire pour
tout acte meme facile. On ne pourrait dire alors que tous les
hommes ont la grace pour se sauver.
D'autre part, s'il faut une grace eflicace pour que l'homme
puisse agir effectiven1ent, comment Ia grace suffisante est-elle
vraiment suflisante? Comment la volonte de l'homme est-elle

59 S. ALFONSO, Del gran Mezzo ... , 145: «Posto dunque che Dio vuol salvi tutti,

e che in quanto a Se a tutti da Ie grazie necessarie per conseguir la salute, di-

ciarno che a tutti e data la grazia di poter attualrnente pregare (senza bisogno
d'altra nuova grazia), [rna non senza l'aiuto della graziaadiuvante] e col pregare
di ottener poi tutti gli altri aiuti per osservare i precetti, e salvarsi ».
60 S. ALFONSO, Del gran Mezzo ... , 162.

61 DENZINGER-SCHONMETZER, op. cit., n. 1536.

62 S. ALFONSO, Del gran Mezzo ... , 156: «10 non saprei come potesse intendersi

e spiegarsi altrirnenti il citato testo del Tridentino, se la grazia sufficiente non

desse a tutti il poter attualrnente pregare, senza Ia grazia efficace».
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encore libre dans un tel systeme au seule la grace efficace donne

Ie pouvoir d'agir? Saint Alphonse entend sauvegarder ici la res-
ponsabilite de l'homme dans l'reuvre de son salut, mais il donne
a cette responsabilite sa vraie dimension: «Tout notre merite
consiste a mettre toute notre confiance en Dieu »63.
Comment agit cette grace? Saint Alphonse ne s'est pas ex-
plique tres clairement sur ce point, Mais, en continuite avec ses
principes sur Ie mode d'action de la grace efficace, et selon ses
expressions, il nous semble que saint Alphonse enseigne que
toute la motion provenant de la grace suffisante vient de Dieu, et
non de la determination de l'homme, comme Ie voudrait Molina.
En employant la terminologie de Jacques Maritain, on parlerait
pour la grace efficace de « motion imbrisable » et pour la grace
suffisante de «motion brisable» 64. Celle-ci, comme la grace
efficace, procede de Dieu; tandis que celle-Ia atteint infaillible-
ment son but et notre libre consentement, nous pouvons man-
quer a la grace suffisante. A nouveau nous retrouvons ici Ie sens
de la transcendance divine.
Enfin saint Alphonse laisse un certain nombre de questions
sans reponse. Comment Dieu connait-il que nous accepterons ou
non l' offre de la grace suffisante? Quel est Ie rapport existant
entre les deux graces? Le docteur de la Priere ne voulait pas en-
trer dans ces debats plus philosophiques que theologiques. II lui
importait surtout de degager vigoureusement la loi de la priere,
comme expression de la volonte salvifique de Dieu et la possibi-
lite pour I'homme de collaborer par la priere a son propre
salut. Par la saint Alphonse se mettait dans Ie sillage du Docteur
de la grace. Le -P. F. Cayre, ce grand connaisseur de la pensee
augustienne, ecrit de la doctrine de saint Alphonse sur la priere:
« Cette doctrine se presente comrne la pensee rn'erne de saint Au-
gustin. L' auteur cite nombre de textes de ce Docteur et il est
,absolument certain que, du point de vue pratique auquel se

63 S. ALFONSO, Del gran Mezzo ... , 164, citant saint Bernard: «Dice dunque
S. Bernardo che tutto il nostro merito consiste in riponere in Dio tutta la nostra
confidenza ».
64 J. MARITAIN, Court traite de l'existence et de l'existant, Paris, 1947,
p. 156-160.
 57

place saint Alphonse, jan1ais personne n'avait encore serre d'aus-

si pres et avec tant de justesse la pensee de saint Augustin sur
la priere et sa necessite. L' eveque de Sainte-Agathe est un pur
echo de l'eveque d'Hippone a ce sujet; il a Ie genie de lire avec
une nettete surprenante ce que les intellectuels jansenistes
avaient neglige dans Ies ecrits d'Augustin» 65.

Telle est, nous semble-t-il, la place de saint Alphonse de Li-

guori dans l'histoire de la theologie morale. En un temps OU la
confusion des opinions moraIes engendrait chez les uns Ie laxis-
me Ie plus effrene, chez d'autres un rigorisme inhumain, il a
montre une voie qui faisait droit, non seulement aux requetes
les plus Iegitimes de la theologie au sujet de l'authenticite de la
vie chretienne con~ue comme reponse a la Parole de Dieu, mais
aussi aux exigences de cette meme vie chretienne dans un mon-
de en mutation, ou l'homme doit pouvoir prendre ses responsa-
bilites. C'est une des raisons pour lesquelles, croyons-nous, il y a
cent ans, en 1871, Ie Pape Pie IX proclamait saint Alphonse
Docteur de l'Eglise.

Roma, Academia Alfonsiana.

65 F. CAYRE, Patrologie et Histoire de la Theologie, Paris, 1944, t. III, 294 ..