REFERENCIAIS TEÓRICO- METODOLÓGICOS seguem fazendo resistência às emboscadas interpostas, por meio de suas narrativas e

memórias, demonstrando as aproximações redutoras, e equivalências impossíveis.

Rumores na floresta, ou, conversas ao redor do fogo

“Ao redor do fogo” encontraremos também os estudiosos que há décadas fazem lenha para a
Eu aprendi e fui ensinada que se a gente entendesse as feras fogueira do debate das histórias e culturas dos povos indígenas, identidades, memórias, e
elas iriam nos entender. 1
educação, a exemplo de CARNEIRO DA CUNHA (1992); MONTEIRO (1994); OLIVEIRA
Estudante e caçador.
O texto é uma floresta na qual o leitor é um caçador. FILHO (ano); BESSA FREIRE (ano); VIVEIROS DE CASTRO ( ), BRANDÃO (...).
Rumores na floresta: a ideia - a presa arisca; a citação -
uma peça do quadro.
(nem todo leitor consegue encontrar a ideia). 2 Na reflexão com os teóricos canônicos será imprescindível a articulação e o diálogo, co o
anunciado antes, com autores e pesquisadores indígenas advindos das diferentes formações
disciplinares e dos diversos povos e lugares por onde andaram, “caçadores” e “navegadores”
de diferentes florestas e mares, “batedores” de diferentes tempos e contextos, a exemplo de
Os relatos nos impelem a compreender e refletir a história indígena como “rumores na
Ailton KRENAK; Davi KOPENAWA (2015); Daniel MUNDURUKU (2012); Gersen
floresta”. 3 Uma ideia que se deixa perseguir - “a presa arisca”, não se deixa agarrar para “a
Luciano BANIWA; Celia XAKRIABÁ (2018); Sandra Benites GUARANI (2018), Eliane
citação” - a peça do quadro, que corre o risco de ser emoldurada e perder fluidez, por meio de
5
POTIGUARA, Sonia GUAJAJARA, entre outros/as.
uma escrita e um arcabouço teórico metodológico adequado ao discurso. Como tentativa de
compensar essa sensação e fazer uma interlocução mais horizontalizada possível,
Nessa perspectiva do dialogo situamos o alerta de Benjamin, sobre a disposição que deve ter
dialogaremos com os/as autores/as e pensadores/as indígenas, convidados a conversar sobre
alguém que se sente desafiada a seguir um rastro, uma pegada, pois, destaca o autor, “não
diversos equívocos grosseiros que lhes são atribuídos desde a chegada do “home branco” .
apenas deve estar atento, mas precisa já ter prestado muita atenção em tudo, por onde andou.”
(BENJAMIN, 2006. p. 841). E muitos caminhos foram trilhados por outros/outras que
Esta ressalva nos parece importante porque não queremos repetir a exaustão o que já foi dito
assumiram a questão indígena como causa de honra para a nossa história, o nosso país, a
sobre a sanha do colonizador, mas confrontar as práticas narrativas dos indígenas com novos
nossa sociedade.
significados que advém de uma longa trajetória de relação com os ancestrais.

Participar nessa roda exige paciência e atenção para observar os rostos iluminados pelo
Nesse sentido, o diálogo sobre memória, cultura, história, fontes e historiografias propõe uma
4 crepitar da lenha - indígenas e não indígenas, com suas constelações conceituais, trazendo a
espécie de “simbiose” com as reflexões e preocupações dos protagonistas indígenas que
memória à consciência histórica do “momento do perigo”, enriquecendo as significações
atribuídas as perseguição e ação de “um povo que luta para não deixar de existir”.
(BRANDÃO, 2018).
1
Fala de uma estudante indígena referindo-se ao mundo acadêmico.
2
Benjamin, 2006. p. 841. Todavia, o percurso dessa conversa requer perceber, especialmente, o protagonismo daqueles
3
As expressões que comparecem com aspas foram retiradas das anotações de Benjamin. (Passagens, 2002, p. que perseguem incansáveis “o fio e os rastros” (GINZBURG) da sua própria “história e
841).
4 5
‘A simbiose metafórica da colaboração envolve mais do que observarmos os outros fazerem o que fazem: “É Os nomes que se encontram datados são acadêmicos indígenas, os demais são lideranças indígenas não
preciso aprender o suficiente para procurar pelas emergências produtivas” (Tsing, 2019, p. 115). Observamos acadêmicas de expressão regional/nacional. Os quatro últimos citados são indígenas acadêmicos das aldeias de
esse aspecto na questão que tratamos, pois os indígenas de diferentes grupos observam e criam suas políticas a Aracruz/ES que concluíram estudos de mestrado/doutorado em universidades federais em outros Estados,
partir de múltiplas referencias de resistência. conforme pode ser verificado no Quadro de publicações em anexo.
memória” (LE GOFF), com o propósito de identificar as “identidades” dos interesses em jogo.
Como analisa Ailton Krenak (1984, p.29): “Os interesses têm identidades, e só quando essa
identidade estiver claramente estabelecida é que podemos conversar e construir esta nação”.
Para permanecer atenta e sensível ao fracionamento que resultou de processos de embates
com a colonização requer-se uma etnografia que possibilite a atenção para o que
frequentemente é desconsiderado no debate da educação. Enfim, que traga à visibilidade os
indígenas e faça emergirem as situações que os faz saltar no palco de uma história local e
nacional, e, no seu âmago, os seus processos de articulação da política externa com a política
interna naquele contexto social.
Carece discorrer sobre os episódios que se insurgem para desconstruir noções simplistas e
redutoras que interessam a diferentes grupos na sociedade e manter-se atenta aos rastros e
sinais emergidos no momento de desconstrução de estereótipos na escrita etnográfica, e
sinalizar para as formas de resistências dos sujeitos em suas territorialidades. Desse modo,
fazemos um exercício de captar os sentidos atribuídos pelos indígenas as suas lutas, aos
seus eventos, as suas memórias e histórias. Para tanto, propomos desenvolver uma etnografia
densa, o que não quer dizer que a descrição/interpretação que realizamos aqui encontre
equivalência, de fato, à interpretação dos sujeitos que executam as próprias ações, como
requer Geertz. (1989, p. 1. A interpretação das culturas).
Expressamos um esboço teórico com o qual adentramos o campo de pesquisa, além de nossa
própria biografia e proximidade com esse grupo com o qual partilho
conhecimentos/trajetórias/história.
Empilhando a lenha da fogueira
Desde o século passado a questão de “ser ou não ser índio” não cessou de reaparecer em
paralelo ao projeto de “emancipação” que o Estado tentou impor aos povos indígenas. Para
Viveiros de Castro, tratava-se de um projeto “associado ao processo de ocupação induzida
(invasão definitiva seria talvez uma expressão mais correta) da Amazônia [e] consistia na
criação de um instrumento jurídico para discriminar quem era índio de quem não era
índio”. O antropólogo analisa os objetivos de tal “emancipação”:
O propósito era emancipar, isto é, retirar da responsabilidade tutelar do
Estado os índios que se teriam tornado não-índios, os índios que não eram
mais índios, isto é, aqueles indivíduos indígenas que “já” não apresentassem
“mais” os estigmas de indianidade estimados necessários para o
reconhecimento de seu regime especial de cidadania (o respeito a esse
regime, bem entendido, era e é outra coisa).6
Ora, se nem a origem e nem as cifras da população indígena são seguras, muito menos o que
realmente aconteceu com eles. Entretanto, devemos reconhecer que “hoje está bem mais claro
a extensão do que não se sabe sobre os indígenas”, observa Carneiro da Cunha (2000, p.1).
O que se sabe não permite incorrer mais na armadilha da “pureza” ou dos “essencialismos”.
Diferente dessa perspectiva a história continua presente, “moldando unidades e culturas
novas cuja homogeneidade reside em grande parte numa trajetória compartilhada”,
continua Carneiro da Cunha. Acrescentamos que permanecem também nos fracionamentos
étnicos dos grupos e na perda da diversidade cultural, como um prolongamento, como um
continuum da colonialidade. (BENJAMIN, 2000).
Na década de oitenta antropólogos insurgiram-se contra o esvaziamento que estava ocorrendo
com história local, (CARNEIRO DA CUNHA, 2000, p. 24) e a partir desse período foram
desenvolvidas pesquisas como os estudos de Turner que apresentam uma descrição densa
demonstrando como essa política interna acontece entre o grupo indígena, e em diferentes
épocas, a exemplo do povo Kayapó. (citado por Cunha, p. 18). A autora reconhece que estes
trabalhos são extremamente necessários para compreender uma história local, um aspecto
importante do conhecimento etnográfico.
Os diálogos interdisciplinares e críticas que aconteceram no campo da História Social e da
Antropologia deram origem a resultados profícuos e desde então algumas novas tendências
tem se desenvolvido na História. No meio acadêmico italiano desenvolveu-se uma tendência
historiográfica conhecida como Micro-História (GINZBURG)7 . Essa tendência se dedica a
6
No Brasil todo mundo é índio, exceto quem não é. Viveiros de Castro, pesquisador e professor de antropologia
do Museu Nacional (UFRJ) e sociofundador do ISA. file:///C:/Users/Usuário/Downloads/ . Acesso 17 set 2019.
7
Henrique Espada Lima reporta à construção das principais premissas da micro história e traz uma
reconstituição historiográfica a partir do conjunto de debates que aconteceram na Itália do pós-guerra à década
de 1970. (Doutor em História Social-UNICAMP). A Micro História começou a desabrochar com um grupo
muito específico de historiadores italianos, que até os dias de hoje apresenta publicação própria (os Quaderni
storici), e por isto não é raro que se confunda a Micro História – enquanto nova possibilidade de abordagem
historiográfica – com este grupo.
compreensão da complexidade das relações sociais, partindo de contextos micro analíticos
para análises de conjunturas mais amplas. No presente estudo a consideramos como
abordagem (e não corrente historiográfica), que segundo Barros caberia “ser tratada de
maneira mais ampla, como um novo âmbito de possibilidades historiográficas, e não como
uma corrente ou escola dentro da historiografia” (2007, p. 167). O autor lembra que “o olhar
micro historiográfico pode ser conectado aos mais distintos aportes teóricos”, e dessa forma
ele tem aparecido na historiografia brasileira das últimas décadas. 8 Controlar da memória coletiva é a ambição do poder, observa Le Goff (1989, p. 460). Mas
Nesse sentido, buscamos manter um olhar “micro historiográfico” para proceder a “análise
intensiva, incisiva, atenta tanto aos pequenos pormenores como às grandes conexões [tirando
partido das ambiguidades] e não contra elas” (BARROS, 2007, p. 183). A riqueza das fontes
se encontra precisamente na natureza das versões das testemunhas, na leitura de relatos
(“depoimentos”) de peças jurídicas, jornalísticas e empresariais e essa diversidade mostra-se
fundamental para a compreensão das narrativas, não com objetivo de testar sua veracidade ou
“descobrir” o que “realmente aconteceu”, mas sim para compreender como se produzem,
como se elucidam as versões que os sujeitos envolvidos apresentam para os acontecimentos
em pauta.
Brandão (1985) observa que diferentes compreensões estão em circulação na esfera dos
conhecimentos, sejam elas acadêmicas e ou populares. Requerem que sejam abertos canais
ou pontes de comunicação com essas esferas culturais distintas, diferenciadas, mas atentarmos
9
para não hierarquizá-las.
O autor analisa que o saber, especialmente o popular, se produz e circula “por meio de
relações sociais cujos sujeitos, no interior de uma mesma coletividade, são múltiplos: São
grupos domésticos (núcleo familiar), família extensa, cadeias estáveis e provisórias de
trabalho coletivo, grupos e corporações de trabalho ritual [...]”. (p.132-165). Adverte, por fim,
que as relações sociais por meio das quais transita o saber estão incontestavelmente ligados a
uma “rede de poder”.
8
Doutor em História Social pela Universidade Federal Fluminense e professor de História nos Cursos de
Graduação e Mestrado da Universidade Severino Sombra (USS) de Vassouras. Autor dos livros O Campo da
história (2004), O projeto de pesquisa em história (2004) e Cidade e história (2007). Editora Vozes.
9
BRANDÃO. 1985. “Estructuras sociales de reproducion popular”, p. 132-165 in Gajardo (comp.). 1985.
Entretanto, elas demandam que fiquemos atento/a as suas diferentes intensidades, as suas
política que atualizam velhas e antigas questões não resolvidas, ativam memórias, mas não as
mesmas lutas nem as mesmas recordações, pois estas se reposicionam a cada “momento do
perigo”, assumindo diferentes política de circulação de conhecimentos e memória, nos
embates nas “demarcações territoriais” em curso.
ele alerta que a memória “não é somente uma conquista é [também] um instrumento e um
objetivo de poder, [na] luta pela dominação da recordação e da tradição”. São situações que
podem ser compreendidas, especialmente, onde a manifestação da memoria poderia melhor
ser observada. O historiador indica que essas conjunturas sobrevêm e são melhor
compreendidas “nas sociedades cuja memória social é, sobretudo, oral ou que estão em vias
de constituir uma memória coletiva escrita [...]”. (LE GOFF, 1984, p.46). 10
Desde essa perspectiva compreendemos que o objeto de pesquisa instituído para este estudo
nos coloca frente a um embate pela memória, uma memória ativada frente a circunstancias
que pretendia mantê-la “sob controle”, ou, que almejava conquista-la. As culturas indígenas,
portadoras de uma lógica distinta (DUSSEL, 1993), como fruto e raiz de processos
específicos simbólicos e materiais de produção e de reprodução guardam seu aspecto
político de memória e resistência às práticas e instituições que invadem seus territórios
geográficos e simbólicos. 11
Para os segmentos chamados minoritários, é possível que o poder se relacione a
permanência de certa categoria de memória, sobre a qual discorre com um arcabouço
teórico/prático. Daniel Munduruku (2012, p. 71) explicita sobre com a seguinte formulação:
“Para a nossa cultura ter sorte na vida é morrer velho. E querer-se morrer velho. O motivo é
simples: cabe a ele ou a ela o privilégio de manter a memória viva através das histórias que
carregam consigo, contadas também, por outros antepassados, numa teia sem fim que se une
ao princípio de tudo”. Eis, talvez, um sentido profundo dos povos procurarem garantir as
10
LE GOFF. Enciclopédia Enaudi. Porto: Imprensa Nacional, casa da Moeda, 1984.
11
Segundo Dussel (1993), o “descobrimento” do continente latino americano nos coloca diante de um
acontecimento decisório e que não pode ser considerado irrelevante para a constituição da Modernidade
relações entre as memórias dos vivos com seus ancestrais, da forma como se mostra
possível no “momento do perigo” (Benjamin).
Não eram suficientes aos colonizadores europeus somente terras, era necessário “tomar
posse” do outro (DUSSEL, 1993) e, com um arsenal teórico reduzi-lo a si mesmo, destruindo-
o em sua diferença. Nesse sentido, controlar a memória coletiva tornou-se uma tática de poder
do colonialismo duradouro, uma vez que aquele que resguarda a memória é o sujeito
histórico marginal, o sujeito exposto, vulnerável, e, no entanto, com potência para agir porque
as recordações tem a propriedade de se recomporem, (ou “remexerem do lugar”, como
explicou Ariobaldo, personagem de Grande sertão: veredas, de Guimarães Rosas).
Ailton Krenak (2015, p. 19) referindo-se aos avanços da Constituição brasileira de 1988
analisa que, se houve uma descoberta do Brasil pelos brancos em 1500, também houve uma
“descoberta do Brasil pelos índios na década de 1970 e 1980. A que está valendo é a última.
Os índios descobriram que apesar de eles serem simbolicamente os donos do Brasil eles não
têm lugar nenhum para viver nesse país. Terão que fazer esse lugar existir dia a dia.”
Isso ilustra o que escreveu Viveiros de Castro sobre “voltar a virar índio”. As comunidades
começaram a perceber que, “[...] retomar o processo incessante de virar índio – podia ser
12
interessante”. Desde então as etapas como suas lutas são elaboradas são modos marcantes
e, certamente, se encontram inscritas na memória e na tradição indígena e permeiam muitos
de seus saberes, ações e organizações, na contemporaneidade.
Os saberes aprendidos das relações/narrações nos/dos movimentos das lutas territoriais estão
sendo reinscritos desde a eclosão da primeira retomada da terra tupiniquim. Reafirmando o
caráter educativo das lutas, conforme discutimos neste trabalho. Contudo, o seu poder
encontra-se em viabilizar que os seus arranjos/rearranjos mantenham sua aparente unidade e
vinculo com as lutas. Isso faz com que seja possível a emergência e reprodução da sua
política de existência ao longo do tempo, conforme veremos no decorrer do trabalho. .13
12
VIVEIROS DE CASTRO. No Brasil todo mundo é índio, exceto quem não é.
13
Uma politica do existente e de existência será discutida no capitulo III.
Silva (2000) observou que os “novos” e os “velhos” estabeleceram uma espécie de
“cronologia precisa” e análoga dos acontecimentos das lutas. Desse modo, eles expressam um
pensamento narrativo no qual o lugar da memória coletiva procede selecionando, e se
fortalece dos mesmos acontecimentos narrados. Dessa forma, eles outorgam
inteligibilidade/produção ao mundo em que vivem. Os indígenas Tupinikim, “velhos” e
“novos”, moradores das aldeias, continuam relatando minuciosamente os acontecimentos que
antecederam a disputa pela terra protagonizada por eles, ou sobre as quais ouviram falar,
posteriormente, seja como participantes e ou testemunhas. Por essa via, refletem, analisam,
emitem juízo de valor e impressões sobre cada situação e a condução dos protagonistas das
lutas.
É preciso descolar, por assim dizer, o núcleo do passado de um involucro
de imagens pré-fabricadas que nos impedem de percebê-lo em sua
verdade. Essa verdade não é, na filosofia benjaminiana, a luminosidade
ofuscante das origens, como se fosse possível remontar a uma fonte tanto
mais pura quanto mais distanciada no tempo. Tal concepção postula uma
verdade para além da história, como se esta fosse apenas a degradação
progressiva de uma origem sem mácula. Não, a verdade do passado reside
antes no leque dos possíveis que ele encerra, tenham eles se realizado ou
não. A tarefa da crítica materialista será justamente revelar esses
possíveis esquecidos, mostrar que o passado comportava outros futuros
além deste que realmente ocorreu. (Gagnebin 2018, p. 60).
A memória, portanto, comparece como noção importante neste estudo, amparada na
fundamentação dos clássicos, Benjamin ( ), Le Goff (2012), entretanto, aberta ao diálogo
com indígenas e seus tempos/ lugares organizadores de existência em relação com os outros
existentes, que não necessariamente humanos. O trabalho, assim desenhado, converge para a
questão da memória e do esquecimento, na luta para tirar do silencio um passado que a
história não conta, conforme Benjamim em sua tese II.
3. Terra/território/territorialidade; memória/cultura/ identidade
- O povo de vocês gostaria de receber informações sobre como cultivar a
terra?
- Não. O que eu desejo obter é a demarcação de nosso território. 14
14
Conversa entre o Gen. B. Denys (Secretario da casa civil de do governo Jose Sarney) e Davi Kopenawa
(Liderança Yanimami). (A queda do céu, 2015, p. 35.)
 Pensar dialético tem a ver com a maneira como as velas são içadas “[...]
significa ter o vento da história nas velas. E decisivo é a arte de posiciona-
las. O modo como são dispostas transforma-as em conceitos. [ N 9, 6]. (
2005, p. 515)
Ao estabelecer como procedimento a identificação de “quem era índio” ou não o Estado
provocou num processo que conduziu a uma fase onde surgiu uma serie de organizações em
defesa das chamadas “questões indígenas”. A luta contra o projeto de emancipação, contra a
contínua invasão e destruição dos seus territórios, tornou-se uma questão que exigia indícios,
dados que deveriam ser disponibilizados à sociedade nacional e internacional. Nessa
circunstancia surgiram organizações indigenistas e indígenas com o proposito de contrapor
outras bases de ação e discussão a esse novo tipo de expropriação que ameaçava as
comunidades e os povos indígenas na década de sessenta e setenta.
Viveiros de Castro (2019) declara que o Estado não esperava que ao tentar “[...] desindianizar
uma porção de comunidades indígenas [...]” na verdade, estava promovendo o fenômeno da
“reindianização”. Nem os/as estudiosos/as esperavam que essa questão desaguasse num
processo que mais tarde se denominou “etnias emergentes”. Ao referir-se ao contexto da
época o autor analisa:
O problema da época, muito ao contrário de qualquer “emergência”, era a
submergência das etnias, era o problema das etnias submergentes, daqueles coletivos
que estavam seguindo, por força das circunstâncias (isto é um eufemismo), uma
trajetória histórica de afastamento de suas referências indígenas, e de quem, com esse
pretexto, o governo queria se livrar: “Esse pessoal não é mais índio, nós lavamos as
mãos. Não temos nada a ver com isso. Liberem-se as terras deles para o mercado;
deixe-se eles negociarem sua força de trabalho no mercado.15
Nesse sentido, reivindicar a singularidade e a dialética de cada momento e a disposição desses
acontecimentos conduz a pensar a interrupção da celebração de “certo tipo de tradição”
catastrófica, conforme Benjamin (2006, p. 515):
Os fenômenos são salvos de quê? Não apenas – nem principalmente – do
descredito e do desprezo em que caíram, mas da catástrofe, que é
representada muitas vezes por um certo tipo de tradição, sua “celebração
como patrimônio”. - São salvos pela demonstração de que existe neles uma
15
No Brasil todo mundo é índio, exceto quem não é. Viveiros de Castro, pesquisador e professor de
antropologia do Museu Nacional (UFRJ) e sociofundador do ISA. file:///C:/Users/Usuário/Downloads/ . Acesso
17 set 2019.
ruptura ou descontinuidade (Sprung). – Existe uma tradição que é catástrofe.
[N 9, 4].
Sobreviver ao metódico etnocidio, ressurgir”, Se refazer, recriar em um infimo espaço entre
“ser e não ser índio” é uma tarefa enorme do ponto de vista da reelaboração da memória e do
silenciamento secular. A ruptura com a continuidade do silenciamento sobre as culturas e
identidades emerge de modo que os sujeitos diretamente implicados buscam captar o sentido
de suas práticas, e os estudiosos/pesquisadores que partem de um sistema de analise
cientificas se implicam com essas falas/práticas e não as reduzem aos interesses do Estado ou
das teorias científicas, exclusivamente.
Reflexões e noções emergem por meio das relações e aparatos envolvidas nesses
contextos/estudos. A intensidade das práticas emergidas pelos povos indígenas anima outras
perspectivas e outros materiais no campo do conhecimento acadêmico. Ailton Krenak (2015,
p. 108) diz que eles não defendem a “propriedade” e quando fazem “a defesa dos seus
territórios estão utilizando o sentido mais completo d’ palavra ‘territorialidadede’, que
envolve um povo, uma tradição, uma cultura, um ecossistema”.
Percebemos que as elaborações dos sujeitos incidem sobre noções incomuns a reflexão
acadêmica e demarcam assim outros/novos significados, como por exemplo, ao acionarmos os
relatos indígenas, noções como o ser “velho” ou “novo”, no tempo das lutas e no tempo
presente, são relacionadas à permanência ou não desses indígenas na “terra de liberdade” (um
tempo onde a destruição da mata e das águas ainda não haviam acontecido).
As influências e implicações dessas elaborações se desdobram aos territórios que se
expandiram, como “educação indígena própria” e novos modos de “se tornar” Tupinikim, no
contemporâneo. Nesse sentido também é tarefa d/a historiador/a atentar para tais
“interrupções” para seguir interrogando. Mas será “em função da vida” que a história deverá
“interrogar a morte.” (LE GOFF, 2012, p.28).
A reafirmação das identidades indígenas em “momento de perigo” é recorrente. É uma
questão/luta que se prolonga até nossos dias em consequência do processo de expropriação
imposto desde as invasões litorâneas (século XVI), em uma ação violenta de conquista,
expandindo-se aos sertões (interiores), especialmente no século XVIII e início do XIX.
(APOLINÁRIO, 2013, p. 247-248).
Historicamente foram aplicadas políticas que consistiram em concentrar, em uma única
reserva, todas as nucleações indígenas existentes nas regiões circunvizinhas. Conformara,
assim, novas identidades e, simultaneamente, liberam-se as terras para as “frentes de expansão
colonizadora”. Os índios que viviam em um território sem fronteiras passaram a viver, a partir
da re/demarcação dessas Reservas, sob o controle de postos militares, submetidos a medidas
convenientes para o Estado. A burocracia inerente à administração implantada pelo Sistema
de Proteção ao Índio (SPI) refletiu negativamente na vida dos índios, e se aprofundou o
controle burocrático, autoritário e violento sobre suas vidas (FERREIRA, 2007; VALENTE,
2017).
A política seguida pelo SPI era a de que todo índio deveria ser aldeado, E considera-se o
índio desaldeado como aquele que não se deixou civilizar, que se recusou a aceitar a
civilização e a ocupar o lugar que lhe foi destinado pelo colonizador. Essa compreensão e
orientação persistiram e sua recusa foi interpretada como transgressão ocasionando
preconceito, discriminação, escravidão violência física e, frequentemente, morte e extinção de
línguas, aldeias e povos inteiros desde os tempos iniciais da colonização, como apresentamos
no primeiro capítulo deste estudo.
Oliveira (1998, p. 34) destaca que, em muitas regiões da porção meridional do país, [...]
“as áreas estabelecidas pelo Serviço de Proteção ao Índio (SPI) são muito menos uma
reserva territorial do que uma reserva de mão-de-obra, passando a ser característica
dessas regiões formas temporárias de trabalho assalariado”. A abertura de estradas de
rodagem, a construção de hidrelétricas, a concessão de subsídios econômicos consideráveis
eram dados a empresários que se propunham a explorar as riquezas nas áreas indígenas.
No processo que se reconfigura e atualizou em diferentes períodos da história do Brasil,
terra/território/territorialidade tornaram-se elaborações fundamentais e devem ser
reconhecidas desde diferentes campos disciplinares, incluindo Educação, pois remetem a
interrogações pertinentes a questões inter-relacionadas a cultura, identidade e aos
processos educativos inerentes a tais dinâmicas.
Para Ailton Krenak (2015, p. 160 ) o território é vivo e dinâmico “como a cultura e qualquer
sociedade humana. É isto que nos da a possibilidade de sermos contemporâneos uns dos
outros”, explica:
O território tradicional do meu povo vai do litoral do Espírito Santo até entrar nas
serras mineiras, entre o vale do Rio Doce e São Mateus. Mesmo que hoje só tenhamos
uma reserva pequena no médio Rio Doce, quando penso no território do meu povo,
não penso naquela reserva de quatro mil hectares, mas num território onde a nossa
história, os contos e as narrativas do meu povo vão acendendo luzes nas montanhas,
nos vales, nomeando os lugares e identificando na nossa herança ancestral o
fundamento da nossa tradição. Esse fundamento da tradição, assim como o tempo do
contato, não é um mandamento ou uma lei que a gente segue, nos reportando ao
passado, ele é vivo como é viva a cultura [...].
Ailton Krenak sabe que os “brancos” entendem bem a linguagem das fronteiras, dos marcos,
mas que pouco entendem de territorialidades. Por isso a luta pela demarcação se estende a
todos os povos que percebem suas territorialidades sendo eliminadas.
No debate indígena Território e Terra indígena não são sinônimos. De acordo com o art.
231 da Constituição Federal do Brasil de 1988, Terra Indígena é uma categoria que se
refere às dimensões que o Estado logra declarar oficialmente como terras tradicionais, e
devem ser orientados por um conjunto de estudos multidisciplinares que envolvem
informações antropológicas, arqueológicas, etno-históricas, geográficas, ambientais e
fundiárias para evidenciar a tradicionalidade da área em questão. Território indígena diz
respeito também ao que pode ser encontrado fora da terra indígena demarcada, passível de
demarcação, conforme a situação histórica, a identidade cultural e a circunstância ambiental
de cada povo. Territorialidade é percebida como a relação que os povos indígenas
desenvolvem com seus
Pacheco de Oliveira (1998, p. 55) compreende a dinâmica territorial (denominada
“territorialização”) como processos de reorganização dos povos indígenas. Assumimos com
o autor, que tratam-se de dinâmicas que englobam a criação de novas unidades socioculturais
que ocorrem mediante quatro situações: Estabelecimento de uma identidade étnica
diferenciadora; constituição de mecanismos políticos especializados; redefinição do
controle social sobre os recursos ambientais; reelaboração da cultura e da relação com o
passado.
Na questão indígena no Espírito Santo “retomada da terra” significa autodemarcação e
afirmação do território e identidade que se instaura como uma instância poderosa de
pertencimento étnico. Encontra-se vinculada às demandas por reconhecimento de
autonomia quanto as suas organizações, língua, religiosidade e demais práticas culturais. Essa
perspectiva conduz ao que Bartolomé (2006) denominou “etnogênese”, o que ele considera
processos que não devem ser simplificados.
A luta territorial, nessa perspectiva, se torna uma disputa também por identidade
indígena, e onde há uma identidade a ser declarada encontra-se uma arena de combate. Por
isso, enfatizamos, como Bartolomé (2006), concomitante a declaração de tradicionalidade de
um grupo indígena, ou outra comunidade, manifesta-se também um embate político ancestral.
Nesse sentido, Viveiros de Castro (2019) anuncia que “só é índio quem se garante”.
Imergimos em um embate aceso por um conjunto de demandas que implica a retomada do
território tradicional e de suas territorialidades requeridas como espaço geográfico que se
instaura como interesse de pertencimento étnico. E, para além dessa importante referência
suspeitamos que seja possível avançar a reflexão se agregamos a complexidade cultural
à intrincada relação entre existências indígenas e “outros existentes” 16
que emergem de
uma luta que possibilita realizar alguns envergamentos/curvaturas conceituais.
Na perspectiva acadêmica a proposição (ou envergamento conceitual) encontra-se ancorada
em estudos de Tsing (2019, p. 138) que articula os conhecimentos em relação com diferentes
campos, desde a antropologia, sociologia, história e biologia e em favor desse dialogo
argumenta:
[...] tal compreensão pode tornar possível entender sociabilidades humana
não como conquista sobre outras espécies, mas como um paralelo a outras
formas de ser - mas como um ingrediente em mundos sociais nos quais os
humanos vivem juntos. A socialidade mais que humana é o nosso mundo e
também o deles.
16
Ou, outras-que-humanos, conforme terminologia empregada por Tsing (2019).
A autora sugere materiais e reflexões para pensarmos para além da familiar ‘relação custo
benefício’, como poderia levar a concluir de modo simplista as considerações sobre os
desdobramentos e ou alcance das lutas territoriais. 17
Da perspectiva do conhecimento indígena tal proposição encontra a curvatura nos
fundamentos em que se localizam as narrativas escutadas sobre as “memórias do lugar”, que
procederemos com a descrição/relato no capítulo III deste estudo.
As lutas territoriais indígenas Tupinikim chegam ao seu ápice com as autodemarcações18 e
encontram-se no campo das negociações que se prolongaram entre os anos sessenta a dois mil
e dez. Nesse período, as demandas e embates por reconhecimento sobre as terras
tradicionalmente ocupadas sofreram fortes constrangimentos e estiveram investidas de
proteções e interesses vários, conforme observamos no capítulo II deste estudo (P. x).
Os movimentos que envolvem processo de retomadas da terra pelos indígenas, analisados na
perspectiva de Bartolomé (2006) são denominados etnogênese, como referimos
anteriormente. São processos sociais reconhecidos e considerados em sua relação com a
multiplicidade de demanda que compõem a questão. O autor analisa que um dos objetivos das
retomadas pode sim ser a obtenção de recursos, entretanto não convêm ignorar a reconstrução
coletiva identitária e étnica que ocorrem:
[...] o fato de que a etnogênese possa servir a determinada conjuntura para
obter algum recurso crucial, como a terra, não pressupõe a configuração da
coletividade étnica exclusivamente para este fim. (...) Não parece compatível
com o reducionismo instrumentalista o fato de que a maior parte dos grupos
protagonistas desses processos de etnogênese tenha gerado uma grande
quantidade de reivindicações relativas à revitalização do antigo sistema
cultural, como a educação bilíngue, a retomada da cultura, a busca de velhas
tradições, a formalização e a escrita de suas línguas etc.
Ao insurgirem-se diante das sociedades nacionais os indígenas demandam, além dos seus
espaços tradicionais de vida, todo um conjunto de reivindicações que alcançam instâncias
17
Sobre essa questão de “socialidade mais que humanas” retomaremos nos capítulos II e IV quando
apresentamos nossa pesquisa e observações etnográficas.
18
Ocorreram três ápices nas lutas pela terra as quais chamamos “autodemarcação”, nos anos de 1978; 1988,
2005.
outras, que não só fundiárias. A partir dessa perspectiva são insurgidas demandas relativas à
esfera da educação, que se manifestam especialmente a partir do final década de 1990..
Desde a Constituição Federal Brasileira de 1988 19 um conjunto de dispositivo legal passou a
regulamentar e fixar diretrizes do funcionamento das escolas e do campo da educação
indígena20, no que se refere à formação e a participação destes enquanto responsáveis pela
educação de seus povos. Constatou-se que essas demandas, entretanto, se apoiavam nos
avanços obtidos por meios das lutas territoriais.
Neste ponto, é provocativo o alerta para quem persegue “rastros”. Walter Benjamin chama
atenção para um tipo particular de experiências, ‘as que não possuem nem sequência, nem
sistema” porque “São produtos do acaso e carregam em si a marca do essencialmente
inacabável [...]. Nessa categoria de experiência entendemos que se inscrevem as lutas
territoriais indígenas nas décadas aqui abordadas.
Educação indígena própria, cultura e interculturalidade
Se todo conhecimento for colaborativo, a torre desaba em um arbusto. 21
Comovente, isto é, capaz de nos por em movimento junto com ela. 22
“O acúmulo fundamentalmente interminável de tudo que é digno de ser conhecido cuja
utilidade depende do acaso tem o seu protótipo no estudo” (BENJAMIN, 2006, p. 841). Nesse
sentido as lutas territoriais abrigam um cenário pelo qual o interesse institucional da
19
Nos artigos 210, 215, 231 e 232, reconhece aos povos indígenas suas culturas, línguas e tradições e lhes garante o direito à
educação escolar, respeitando os processos próprios de ensino e aprendizagem e a língua materna como meio de
comunicação e aprendizagem.
20
A lei de “Diretrizes e Bases da Educação Nacional” (LDB), Lei nº 10.172/1996; O Referencial Curricular Nacional para a
Escola Indígena (RCNEI) de 1998; o Parecer 14/99, do Conselho Nacional; a “Resolução 3/99”; o Plano Nacional de
Educação, Lei nº 10.172/2001; o Parecer 10/2002, do Conselho Nacional de Educação; os Referenciais para a Formação de
Professores Indígenas de 2002; o Decreto Presidencial nº 5.051 (19/04/2004), que promulgou a Convenção 169 da OIT; a
Resolução nº 6/CD/FNDE, de 17/03/2009.
21
Tsing (2019, p, 171).
22
Viveiros de Castro, 2015, p. 40. Prefácio ao livro “A queda do Ceu”.
academia se volta para a interface entre esses povos, seu território e a educação conforme
apresentamos no “inventário” realizado para este estudo (Ver. Cap. II).
Compreendemos que realizar uma construção colaborativa, como escreve Tsing (2019, p,
171) requer, óbvio, interações: “a sabedoria se desenvolve em colaboração – não em torres de
homens ungidos/purificados.” Nesse sentido, a atividade desta pesquisa acadêmica abrange e
encontra-se no campo das relações, a partir de onde consideramos que ela se apresenta como
um modo de relação e colaboração com teóricos canônicos e os “praticantes da cultura”.
(BRANDÃO, ano).
Corroborando Brandão (ano), a pesquisa exige que os/as pesquisadores/as se envolvam com
as realidades dos/as pesquisados/as na criação de filosofias, assim como de categorias, coisas
e redes. Não podemos esquecer a crítica implícita à figura do “heroico pesquisador
individual”, do qual muitas vezes nos investimos na academia, conforme Tsing (2019, p.
171), ainda mais quando refletir e dialogar sobre educação indígena requer tencionar
relações entre cultura e interculturalidade, desde uma perspectiva prática e teórica, se faz
indispensável considerar outros campos de conhecimentos.
Na relação com a memória do território vêm à tona as diferentes relações e o modo de
experienciar o lugar, as formas de se relacionar com os existentes, e que faz emergir os
meios e os modos como organizaram/organizam e marcaram/marcam cultura e identidade.
Dessa forma, observamos situações onde os novos territórios retomados atuam como
elementos de reinserção e reelaboração da cultura e identidade, restabelecendo memórias do
que ocorre/ocorreu nesse espaço- de- vidas, ou seja, o território retomado como lugar de
memórias.
A reflexão em torno de interculturalidade, segundo Walsh (2007, p. 7-8) deve ser uma
construção de e desde os grupos/comunidades que tem sofrido uma história de submissão e
subalternização. “Se trata de uma proposta de um projeto político que também pode implicar
alianças com pessoas e grupos que, de igual forma, buscam alternativa à globalização
neoliberal e à racionalidade ocidental, e que lutam tanto para a transformação social como
para criar condições de poder, saber e ser muito diferentes. E, desta forma, não é pensada
como um projeto étnico, nem um projeto da diferença, mas um projeto de vida plena para
todos e todas.”
Essa reflexão deve ser adensada por uma perspectiva de interculturalidade que, a nosso ver,
não foi assumida suficientemente no debate da educação. Ao narrarem sobre a sua existência
os protagonistas explicitam uma relação peculiar que foi (e nem sempre é) um modo de
conviver com os existentes que habitam/habitaram o mesmo território. Eles relatam sobre uma
interação humana que se desdobra e interage com outros modos de vidas “não humanas”.
(TSING, 2019).
Nesse sentido, a memória do território compartilha e ilumina noções próprias da cultura
indígena e, por isso, consideramos se essa concepção que envolve relações de vidas, expressa
pelos sujeitos indígenas, distendem e demarcam a reflexão sobre interculturalidade e
educação intercultural, sob nova perspectiva.
É de nosso interesse avançar na abrangência e elaboração quando discutimos educação
intercultural, educação indígena própria, oriundas e ou alinhadas com os movimentos das
lutas territoriais indígenas, categoria central desta pesquisa. Fornet-Betancourt (2000, p 72-
73) afirma que avançar para um diálogo intercultural é uma exigência e um imperativo ético
“Ante a catástrofe da opressão e do submetimento, do encobrimento e da exclusão das
diferenças [...] uma alternativa para reparar a injustiça”.
Para além, o debate da interculturalidade indígena pode se manifestar “como exercício
prático e teórico, de vida e de interpretação da própria cultura”, e se mostra como mais
um fundamento para realizar uma educação distinta das praticadas em outros territórios.
Ao mesmo tempo, contestar a relação predatória com esse mesmo território fazendo
contraponto, portanto, ao princípio de dominar e explorar as pessoas, e outros existentes.
Essa reflexão deve se dirigir pela observação e tentativa de compreensão dos modos de
relação estabelecidos com e no território que envolve vidas humanas e não humanas. Aventar
tais questões só é possível se aceitarmos a preposição que compreende que as categorias de
vida não se prestam a hierarquizações, e que o universo indígena apresenta uma relação
profunda entre elas, não inferiorizando uma à outra e, tampouco, as separa do que sustenta a
vida na terra. (KOPENAWA;ALBERT, 2015). Trata-se de uma narrativa que deve ser
“comovente”, no sentido atribuído por Viveiros de Castro, “isto é, capaz de nos por em movimento junto com
ela..” 23(Prefacio do livro A queda do céu ( 2015, p. 40).
Os sentidos aqui relacionados à palavra interculturalidade contraem outros significados.
Pois é nas práticas indígenas que ela adquire um sentido de relação entre forças e sujeitos
(humanos e não humanos), tornando-se uma perspectiva contextual que abraça o pensar, o
sentir, as relações e ações entre grupos, pessoas e demais seres. Interculturalidade, então,
não como qualidade ou uma condição por acontecer, mas um substantivo, marcador das
condições para distintas coexistências: Base para as relações para o buen vivir ?.
Não consideramos essa perspectiva como uma variação de um conceito liberal “qualidade de
vida”, como tem sido interpretada de modo simplificador. Mais do que “viver bem”,
fundamentalmente, trata-se de “coexistir”, de viver como comunidade. Noções como
interculturalidade e descolonização estão relacionadas ao bem viver, assim como outras
questões que não foram ainda suficientemente consideradas, segundo César Augusto Baldi
(2013). 24 Os conceitos de sumak kawsay e suma qamaña, da tradição quíchua-aimará, estão
localizados dentro de uma cosmologia indígena baseada nos seguintes princípios:
(a) a relação do todo como a força vital pela qual ele existe; (b) correspondência, onde
os diferentes aspectos, regiões e campos da realidade correspondem harmoniosamente
entre si; (c) complementaridade, no sentido de que nenhum ser ou ação existe apenas
para si isoladamente, mas sempre em coexistência com seu igual e oposto; (d)
reciprocidade, de modo que seres distintos se moldam e, portanto, um esforço de um
lado é equilibrado por um esforço da mesma magnitude do outro. [...] na compreensão
de outras visões do mundo, o interculturalismo anda de mãos dadas com a
descolonização do conhecimento, da natureza, dos colonizados e dos
colonizadores. Mais do que apenas uma descolonização do passado, ainda estamos
falando em descolonizar o presente. 25
Os conceitos se fortalecem construindo práticas e sentidos comuns a ponto de serem incluídos
na Constituição do Equador (2008) e na Bolivia, com a Lei da Mãe Terra, que afirmou o vivir
bien (viver bem) e a plurinacionalidade como conceitos fundantes do Estado.26
A percepção das diferentes relações e modos de experienciar o lugar, de se relacionar com os
“recursos disponíveis”, o que faz emergir os meios como organizam/organizaram o território e
marcam/marcaram sua cultura e identidade. Dessa forma, entendemos algumas situações em
23
Viveiros de Castro, 2015, p. 40. Prefacio do livro “A queda do ceu”.
24
http://criticallegalthinking.com/2013/04/15/sumak-kawsay-interculturality-and-decolonialization
25
http://criticallegalthinking.com/2013/04/15/sumak-kawsay-interculturality-and-decolonialization. Acesso em 18. out
2019:
26
Para um aprofundamento da questão ver Raul PradaAlcoreza, Potencia, existência y plenitude: el caminho de
la guerra y el caminho de la sabiduria. Reflexiones em torno al sumak kausay/sumaj qamaña, disponível em;
http://www.rebelion.org/docs/178426.pdf. Acesso 29. agost.2019.
territórios recém retomados que estreiam como base/fundação para a reinserção da cultura e
identidade reelaboradas, restabelecem memórias do que ocorreu/ocorre nesse espaço-de-vida
(dos existentes). Ou seja, o território retomado como lugar de memórias e relações com
outros existentes (outros-que-humanas, conforme Tsing) estabelecem outras conexões
culturais.
Consideramos que são ações/reflexões complexas que estão em relação nessas lutas e que se
simplificam, se tratadas exclusivamente como processos territoriais conflitivos, como já
discutimos em nossa dissertação (2011). Exige-se, portanto, que se considerem reflexões
sobre as sociabilidades indígenas, em tais práticas. Essa reflexão deve se dirigir pela
observação e compreensão dos modos de relação estabelecidos com e no território envolvendo
vidas humanas e não humanas.
A noção “interculturalidade indígena” insurge, assim, “como exercício prático e teórico, de
vida e de interpretação da própria cultura” (FORNET-BETTANCOURT), e se mostra
fundamento para a própria reelaboração cultural como coexistência, uma ampliação dos
conceitos tradicionais de relações culturais e de suas variantes estritamente humanas.
Propomos pensar e descrever outras percepções de existência/existentes para visibilizar o
fazer, o conhecimento e outros mundos possíveis a partir dos sujeitos de pesquisa para entar
pensar interculturalidade. Nesse sentido, as experiências das educações próprias indígenas
implicam em observar as experiências dos mais velhos e seus modos de fazer... Implica
aprender juntos, observando, fazendo e ouvindo. Realizar um movimento incessante de
pesquisa e atuar sob um consentimento coletivo, na medida em que a comunidade se
reconhece a si mesmo e te reconhece.

Aventar tais questões só é possível se aceitarmos a preposição que compreende que as
categorias de vida não se prestam a hierarquizações, e que o universo indígena apresenta uma
relação profunda entre diferentes categorias, e não inferioriza uma à outra, e, tampouco,
entendem-nas separadas do que sustenta as existências na terra.
Portanto, requer um esforço para não operar com uma perspectiva epistemológica que separa,
e até mesmo opõe, natureza/cultura/humanidade e exige de nós, maneiras de se relacionar,
olhar e perceber outras possibilidades de mundos.
A despeito do estudo não remeter a um momento clássico/costumeiro da pesquisa em
educação revela processos educacionais que permitem que noções e ou padrões de
pensamentos culturais sejam revistos e ou adensados. Isso exige acompanhar e observar
arranjos feitos em diferentes espaços e dinâmicas e a aprender sobre nos mesmos e outros
grupos em ação; sobre as relações , os seus fundamentos e pertença cultural/identitária.

Ao conviver e escutar os sujeitos indígenas, in situ, encontramos pistas que indicam que há
conhecimentos advindos de um modo de aprender próprios, de uma relação experimentada no
cotidiano, no âmbito do território e da própria cultura implicadas nas ações do viver,
pescar, caçar, mariscar, plantar, coletar, banhar, tecer, pintar, comer, beber, conversar, trocar,
dançar, festejar, lutar e amar.

A partir dai outros entendimentos de palavras e conceitos surgem, os sentidos que atribuímos
a palavras como interculturalidade podem adquirir outros significados, como relação entre
forças e sujeitos (humanos e não humanos).

Trata-se de uma perspectiva contextual que abraça o pensar, o sentir, as relações e ações
entre grupos, pessoas e demais seres de vida. Interculturalidade não como uma condição por
acontecer, mas como substantivo. O intercultural, nesse caso, estaria marcado pelas distintas
maneiras de situar-se e coexistir com os demais seres de vida, como um princípio fundante
das relações e do bem viver no território.