CAPÍTULO III.

LA COLECTA EN LA TEOLOGÍA PAULINA

Para referirse a esta obra de la colecta, Pablo utiliza diversos términos: th.n
ca,rin kai. th.n koinwni,an th/j diakoni,aj “gracia”, “comunión”, “servicio” (8,4); th.n
ca,rin “gracia” (8,6); th/| ca,riti tau,th| th/| diakonoume,nh| “gracia de servicio” (8,19);
euvlogi,an “don generoso” (9,5 - 2x); diakoni,a th/j leitourgi,aj “servicio litúrgico”
(9,12); diakoni,aj “servicio” (9,13).

En 1Cor 16, 1s le da el nombre de logeiía, término corriente para designar una

colecta y que, en la lengua griega, se aplica también a la colecta sacra de
dinero, destinada a una divinidad. Sobre todo, Pablo la llama “diakoni,a” (Rom
15,31; 1Cor 16,15; 2Cor 8,4; 9,1.12s). También el término de comunión
“koinwni,a“ es importante para él en el contexto de la colecta (Rom 15,26; 2Cor
8,4; 9,13). Como obra de gracia, tiene por organizador, en último término a
Dios. El que la acepta, acoge la actuación de Dios en la comunidad. Ella obra y
confirma la comunión en la Iglesia1.

Toda esta terminología pone de manifiesto que la colecta posee una dimensión
social, pero, sobre todo, sitúa la colecta en un contexto teológico y eclesial. Es
por esto por lo que en este capítulo nos disponemos a aproximarnos a estos
términos más significativos, situándolos en el transfondo de la teología paulina.

1
J.GNILKA., Pablo de Tarso, [Herder: Barcelona 1998], 154.

1
Primeramente haremos una distinción del término “ptwco,j” y “pe,nhj”, ambos
referidos a la pobreza, ya que en último termino es la situación que la colecta
pretende socorrer, tomando su sentido material, tanto en las comunidades
paulinas que fueron las benefactoras, como en la comunidad de Jerusalén que
era la solicitante2, pero también, y de una manera más especial dentro de este
capítulo, su sentido teológico- espiritual, pues toda obra emprendida por Pablo
tiene detrás una intencionalidad teológica o catequética- evangelizadora.

En un segundo momento analizaremos el término “ca,rij”, pues es el más

recurrente dentro de todo el contexto de la colecta, viendo en él el concepto de
“teología de la gracia”. Posteriormente reflexionaremos sobre los demás
términos que Pablo utiliza para este proyecto: koinwni,a- diakoni,a- leitourgi,a-
euvlogi,a; todo esto dentro de un amplio contexto de la caridad cristiana.
Finalmente haremos una alusión a la actualidad de estos textos dentro del
ámbito eclesial.

III. 1. EL SIGNIFICADO DE LA POBREZA EN LA COLECTA

(“ptwco,j” y “pe,nhj” ).

Para llegar a comprender qué entiende Pablo por “pobre” y “pobreza” en sus
escritos, especialmente en las cuatro cartas que hacen mención a esta
situación referida en la colecta, comenzaremos por hacer un recorrido por los
significados que se han dado a lo largo del tiempo a estos dos términos
“ptwco,j” y “pe,nhj” y a la situación socio-económica que ambos encierran.

2
Aunque es importante aclarar que esta aproximación a la pobreza material ya se hizo en el primer
capítulo, abarcando tanto la situación de la Judea del s. I como las comunidades paulinas en general.

2
1.1. Pobre y pobreza en el contexto histórico y social contemporáneo al
Nuevo Testamento.

El mundo antiguo se basó en una economía netamente rural y agrícola, en que

los bienes, procedentes de la tierra, eran limitados. Eso implicaba una
organización social igualmente bien definida, dependiente de la posesión de
dichos bienes. Por ello, la sociedad preindustrial se concebía como el centro
administrativo, religioso y comercial de dicha sociedad3.

Los límites en la posesión y herencia de los bienes había generado el criterio

que configuraba la estratificación social, el estatus particular. Ser rico o pobre
eran términos que no se relacionaban directamente con la posesión o
incremento de los bienes personales, como en el mundo industrializado, sino
con el poder por el cual era posible permanecer en el propio estatus y, en
consecuencia, mantener aquello que por derecho se merecía un ciudadano
debido a su posición social originaria. Por esto, ser pobre conllevaba en
realidad la imposibilidad de defender lo propio, el estrato en que ha nacido, y
por tanto, ser considerado “socialmente desgraciado”4.

En el ámbito griego primitivo la pobreza no es considerada como algo deseable

desde el punto de vista religioso, ni otorga una cualificación especial ante la
divinidad, ni sitúa a aquellos que la sufren bajo la especial protección de los
dioses. La beneficencia era practicada como una virtud por aquellos que
poseen bienes de fortuna, pero no tenía valor desde el punto de vista ético-
religioso, aunque la pobreza era considerada, en parte, como una condición
favorable para la práctica de la virtud. Contrario a esto, Platón, (Leg. XI, 919b),
consideraba la “penia” (pobreza) como un terreno abonado para todas las faltas
morales, contraponiendo la seguridad adquirida a través de las riquezas como
la mejor garantía para una vida virtuosa5.

3
B.J. MALINA., “El mundo del Nuevo Testamento. Perspectivas desde la antropología cultural”, en
Ágora I (1995), 114.
4
B.J. MALINA., “Los evangelios sinópticos y la cultura mediterránea del siglo I”, en Ágora II (1996),
146.
5
H. ESSER., “Pobre”, 381.

3
Estas ideas reflejan la mentalidad griega. Los griegos llamaban “ptwco,j” al que
sufría una completa indigencia que forzaba a buscar ayuda de otros por la
medicidad:

“Propio de la vida del mendigo (ptwco,j) es, en efecto, vivir sin

tener nada, y la del pobre (pe,nhj) lo es haciendo economías y
dedicado al trabajo, y no tener nada de sobra sin que le falte de
nada”6

En griego ptwco,j a diferencia de pe,nhj que indica la escasez de bienes, designa

a quien no posee absolutamente nada y tiene que proporcionarse mendigando
lo indispensable para vivir.

Pe,nhj designa al hombre que no puede vivir de su propia fortuna o de su

patrimonio, sino que ha de trabajar. A diferencia del ptwco,j, no es el
menesteroso o el necesitado, sino el que sólo es pobre (contrario a plou,sioj:
riqueza).

La versión de los LXX, en la que pe,nhj aparece 50 veces, sólo ha empleado 6

veces la palabra para sustituir a var"( que corresponde en grado máximo al

significado griego fundamental del vocablo (2Sam 12,1.3.4; Eclo 4,14; 5,7; Sal
81,3), pero por lo general pe,nhj designa a los oprimidos y marginados desde el
punto de vista económico y jurídico y en este caso reemplaza 29 veces a !Ay=b.a,,
12 veces a ynI©[' y 9 a lD".ª Dado que todas estas palabras se traducen también
por ptwco,j, sobre todo ynI©[' y lD"ª, pero también 11 veces !Ay=b.a, queda

evidentemente desdibujada la distinción clara que se hace en el ámbito griego

entre el que está necesitado de limosna (ptwco,j) y el que se ve obligado a
trabajar y posee escasos bienes (pe,nhj). Este hecho parece tener su
fundamento en la concepción hebrea de la propiedad y del orden social en
general, en la que durante mucho tiempo la pobreza sólo podía fundarse en la

6
B.J. MALINA., “Los evangelios sinópticos y la cultura mediterránea del siglo I”, 147. Estos dos
términos serán retomados más adelante.

4
injusticia y, por consiguiente, en las faltas de la comunidad y en la
desobediencia a Dios7.

La diferencia entre uno y otro está, más que en la posesión de bienes, en la

permanencia o no del estatus. Los mendigos, a los que se añaden
discapacitados, enfermos, tullidos, ciegos, desterrados, extranjeros, tienen
carácter marginal e infra-social para el orden perfecto de una sociedad
estamental. Estas personas no tenían derechos ciudadanos, no pertenecían al
mecanismo político o social del estado y eran despreciados y rechazados ya
que no aportaban nada al cuerpo social. La pobreza así entendida nunca
podría ser una virtud, si acaso un mal, que había que erradicar de la ciudad 8.

El judaísmo helenista, en época de Pablo, debió participar de esta comprensión

de la noción de justicia que se ve reflejada varias veces en el Nuevo
testamento (cf. Mt 6,2-4; 25,37-39; Lc 11,38-41; 12,33; Hch 3,2s; 9,36). Entre
los escritos judíos de lengua griega es interesante la abundancia del término en
Tobías (cf. 1,3.16; 4,8-11; 12,8-9; 13,8; 14,2), donde aparece especialmente
subrayado el valor expiatorio y salvífico de la limosna9. Este carácter cultual,
otorgado a las obras de misericordia, proviene probablemente de una
reinterpretación de la idea de sacrificio y de expiación, mucho más espiritualista
en el judaísmo de la diáspora, donde toda la liturgia del Templo estaba
ausente. En su lugar, aparecieron la oración y el ayuno, junto con la limosna
como actos agradables a Dios y, por tanto, expiatorios de los pecados
personales (cf. Tob 12,12; Sab 18,21; Hch 10,2). La limosna subraya así su
valor de ofrenda ante Dios y se constituye en vehículo salvífico10.

Ante todo esto, sin embargo, queda abierta la cuestión de si existía, ya en

época de Pablo, una institución organizada de beneficencia en el judaísmo,
sobre todo en la diáspora. J. Jeremias, tomando datos certificados en época
misnaica, considera que, a partir de las informaciones proporcionadas por

7
L. COENEN., “Pobre”, en Diccionario Teológico del Nuevo Testamento III, [Sígueme: Salamanca
1986], 380.
8
HOMERO, Odisea XVII, 10-13-18S.
9
Probablemente el origen del valor meritorio de las obras de beneficencia se encuentre en la exigencia
profética de hacer prevalecer la misericordia a los sacrificios.
10
L. COENEN., “Pobre”, 381.

5
Lucas (Hch 4,37; 5,2; 6,1-6), que explica la beneficencia a los pobres en la
comunidad cristiana, existía ya un sistema organizado similar en el judaísmo.
La Misná menciona primero una ayuda para los pobres, distribuida diariamente
a los pobres de paso, especialmente alimentos; luego habla de un reparto
semanal de alimentos y vestidos a los pobres de la ciudad. Este autor atribuye
a la primera el servicio de las mesas, según Hch 6,2, y a la segunda el servicio
de las viudas11.

Lo más probable es que estos actos espontáneos de caridad eran practicados

por los piadosos en el judaísmo en la época de Pablo. Según Nickle aunque la
preocupación por la beneficencia en el judaísmo se había convertido en algo
legalmente controlado en el tiempo de Pablo, esto no fue concebido como un
reemplazo de las donaciones de los devotos a fines benéficos, sino como algo
complementario a la inclinación de apoyo a los menos afortunados que se
había convertido en una valiosa expresión personal de justicia. Hay muchas
declaraciones que fueron formuladas en relación con la aceptabilidad de un
acto de caridad para ganar favor a los ojos de Dios, pues la caridad fue el
propósito de la creación, quien hacía una obra de caridad estaba haciendo la
obra de Dios y, por tanto, llenaba el mundo con el amor de Dios, por lo que la
caridad era mayor que el sacrificio. “Dios hizo al hombre y esto lo convierte en
su deudor, y por lo tanto se da una vuelta a Dios de lo que ya era suyo” (cita
rabínica)12.

Aun si la beneficencia no estuviera institucionalizada o existiera una estructura

organizada en este periodo, el propio Pablo ofrece, con ocasión de la colecta
para los pobres de Jerusalén, un ejemplo de la actividad de beneficencia, no
sólo en las iglesias cristianas, sino también probablemente en la sinagoga. El
espíritu de grupo elegido y la conciencia de la ayuda a los de la propia raza en
tierra extraña, obligaron desde pronto a desarrollar en cualquier punto de la

11
J. JEREMIAS., Jerusalén en tiempos de Jesús. Estudio económico y social del mundo del Nuevo
Testamento [Ediciones Cristiandad: Madrid 2000], 181-183.
12
K. F. NICKLE., The Collection. A Study in Paul’s Strategy [SCM PRESS: London 1962], 94

6
diáspora ciertos mecanismos de acogida a los peregrinos, a los pobres judíos,
a los que pertenecen a la fe de Israel13.

Pero, hay que tener en cuenta que la colecta Paulina es totalmente diferente de
las prácticas judías. El rico significado teológico que Pablo atribuye a su colecta
sólo puede brotar de un contexto cristiano14.

Según C. Gil, tenemos indicios de que los primeros cristianos ejercieron una
hospitalidad asumiendo la institución del hospitium15. En varias ocasiones las
cartas de Pablo sirvieron como cartas de recomendación para acoger a algún
hermano en la comunidad destinataria (cf. Rom 16,1-2; 2Cor 3,1; 8,16ss; Flp
2,19). En estas ocasiones Pablo se esforzó para que el hermano acogido fuese
considerado como propio hermano. El acogido era considerado en su entorno
un “extraño”, un “extranjero”, de ahí que en Rom 12,13, la hospitalidad es
concebida como “filoxeni,a”, como “amor al extraño”. En Rom 16,23, Gayo es
presentado como anfitrión de Pablo y de toda la comunidad utilizando la misma
raíz: xenoj. En Flm 1,22 Pablo pide hospedaje a Filemón en los mismos
términos16.

Estos ejemplos nos revelan cómo penetró en las comunidades paulinas una
consideración positiva del “extraño” a través del hospitium o xeni,a. La necesidad
de generar una conciencia de comunidad, más allá de las fronteras de la
asamblea local, llevó a Pablo a establecer una red de hospitalidad por la que se
asumió al “extraño” como un signo de universalidad de la Iglesia de Dios. En
este contexto se entiende mejor la colecta como un vínculo de carácter
universal, además del evidente sentido económico y de la ayuda que suponía

13
F. D. NOEL, (ed), “Poor” – “Poverty”, 167.
14
G. PANIKULAM., Koinonia in the New Testament. A dynamic expression of Christian life [Biblical
Institute Press: Rome 1979], 38.
15
Se trata de una institución indígena que pervivió en época romana. Consistía en que un individuo o
grupo familiar se aseguraba un movimiento fuera del territorio propio con los menores riesgos posibles.
Estos pactos de hospitalidad entrañaban una serie de derechos y obligaciones mutuos destinados a
garantizar a los hospes de las dos comunidades firmantes del pacto el disfrute del mismo régimen de
hospitalidad en sus territorios. Los pactos podían establecerse entre ciudades, grupos gentilicios o
individuos. Cronológicamente los testimonios sobre el hospitium van desde el s. II a. C (texto de
Diodoro) hasta la primera mitad del s. I d. C. E. PERALTA LABRADOR, Los Cántabros antes de Roma,
[Real Academia de la Historia: Madrid 2003], 142.
16
C. GIL., “Extranjero y hermano: el otro en las comunidades paulinas”, en Reseña Bíblica Nº 46
(2005), 29-36.

7
para los destinatarios. Este gesto de solidaridad, que para Pablo significará
además un gesto de comunión (cf. Rom 15,30-32), es un ejemplo de los
mecanismos que Pablo desarrollará para que el universalismo de la Iglesia de
Dios sea real en la vida de cada creyente17.

1.2. En el Antiguo Testamento

En los cuatro cuerpos legislativos del Pentateuco, procedentes de épocas muy

distintas y de ámbitos sociológicos diversos, encontramos referencias al
cuidado de los pobres. Mientras que el Código de la Alianza (Ex 21,22 – 23,19)
y el Decálogo siquemita (Dt 27) parecen reflejar la ética de las tribus en sus
primeros momentos de la vida, el resto del libro del Deuteronomio nos pone en
contacto con los esfuerzos posteriores por regular la vida de Israel de forma
más justa y fraterna, teniendo en cuenta la evolución posterior de la sociedad.
La Ley de Santidad ( Lv 17-26) nos habla de los ideales sacerdotales: exílicos y
post-exílicos. En todos estos escritos, siempre se advierte la misma
preocupación por la justicia, por los más “débiles”, por los pobre de todo tipo18.

Según las ideas del Antiguo Testamento y del oriente antiguo, el pobre se halla
bajo la especial protección de la deidad. El pobre (ptwco,j) es aquel que se ha
visto privado de sus derechos hereditarios (de la tierra). Puesto que la tierra es
propiedad de Yahvé y ha sido dada por él al pueblo entero, no tiene que existir
en Israel la pobreza permanente (Código de la Alianza). El Deuteronomio,
según el cual no tendría por qué haber pobres en Israel, contiene extensas
disposiciones de protección a favor de éstos. En la literatura rabínica los
enfoques de una ideología de los pobres siguen siendo también un fenómeno
marginal. No obstante, la beneficencia a favor de los pobres ocupa un lugar
importante19.

Veamos con más detalle cómo el libro de la Alianza (Ex 20,22-23,19) hace
referencia a esta situación:

17
C. GIL., “Extranjero y hermano”, 33.
18
J. L. SICRE DÍAZ, “La Torá y la preocupación por los pobres”, en Reseña Bíblica Nº 29 (2001), 5-12.
19
H. MERKLEIN, “Ptwco,j”, en Diccionario exegético del Nuevo Testamento II, [Sígueme: Salamanca
1998], 1260.

8
Ex 21.2: El israelita que, como consecuencia de sus apuros económicos, se ha
visto obligado a venderse como esclavo, deberá recobrar su dignidad en el año
sabático.
Ex 22,22-26: La explotación y la opresión de los pobres está prohibida.
Ex 22,27b: El mismo Yahvé se proclama a sí mismo protector de los pobres.
Ex 23,6s: No deben pisotearse los derechos del pobre.
Ex 23,10s: En el año sabático, el año en el que se deja la tierra baldía, el
producto de la misma pertenece a los pobres.

En cuanto a la beneficencia israelita, que se practica con un carácter ritual en

todo el judaísmo de la diáspora palestinense, se da una importancia especial a
la práctica de las obras de caridad entre los fariseos, los esenios y los grupos
judeo-helenísticos de Jerusalén. La asistencia oficial a los pobres en las
comunidades de la sinagoga, llega hasta la instalación de hospicios. Esta
organización tiene su raíz en los preceptos éticos del A.T y se hizo posible
gracias a la recaudación de fondos procedentes del tributo al templo y, después
de la destrucción de Jerusalén, de la limosna pública semanal. Los sacerdotes
pobres, así como los levitas, extranjeros, viudas y huérfanos eran además los
beneficiarios de los diezmos que se entregaban cada tres años (cf. Dt 14,29;
26,12), que fueron establecidos posteriormente y que después del año 70,
incluso, adquirieron una mayor importancia20.

La Torá, reflejando el carácter agrícola de la sociedad antigua, manda dejar sin

cosechar una esquina del campo (Lv 19,9-10; 23,22), ordena no volver a dicha
parcela si se han olvidado ciertas gavillas de mies (Dt 24,19-21) y exige el
descanso de la tierra en el año séptimo para que coman de ella los pobres (Ex
23,11-, cf. Lv 25,23). Además, es prescriptivo dejar el diezmo de toda la
cosecha a la puerta de la casa cada tres años para que el levita y los grupos
sociales más necesitados puedan sustentarse21 (Dt 14,28; 26,12). Finalmente

20
H. ESSER., “Pobre”- “pobreza”, en Diccionario Teológico del Nuevo Testamento III, [Sígueme:
Salamanca 1986], 381382.
21
En el primer capítulo se ha comentado el sustento de los levitas.

9
obliga a celebrar las fiestas e invitar a participar de ella a los más humildes (Dt
16,11.14).

Estos preceptos son sólo una muestra de un planteamiento de fondo: el

israelita, miembro del pueblo de la alianza, cumple y manifiesta de este modo
la justicia de Dios. Israel nunca debe olvidar que fue esclavo en Egipto, pobre y
marginado, pero Dios, de modo gracioso y libre, lo rescató de la opresión y le
dio una tierra en donde habitar. Por eso, cuando el israelita imita el gesto
divino, favoreciendo desinteresadamente al necesitado, reproduce y actualiza
el espíritu de la alianza, realizando la justicia de Dios en ese momento.

El judaísmo tardío llamó hqdx tanto a la acción misericordiosa de Dios

(dikaiosu,nh) como a la obra bondadosa y misericordiosa del hombre que realiza
la alianza divina. Esta última los LXX la tradujeron por evlehmosu,nh, evocando un
término griego que designaba compasión y, por derivación, la obra de caridad o
beneficencia que podía generar dicha misericordia. Es lo que ha quedado en
español como “limosna”22.

1.3. En el pensamiento paulino

Pablo, siguiendo la línea hebrea y veterotestamentaria, aunque sin emplear con

preferencia el mismo vocablo que los LXX, se ha decidido claramente por
ptwco,j para designar, no sólo la situación del hombre en su entorno, sino,
sobretodo, ante Dios. Pe,nhj se encuentra sólo en 2Cor 9,9 y es una cita del Sal
112,9 cuando dice que el que teme a Dios “da a los pobres” teniendo en cuenta
que el término hebreo !Ay=b.a alude claramente a los necesitados23.

Los libros del Nuevo Testamento reflejan la pobreza de las masas oprimidas,
primero por Herodes y luego por la administración romana. “Ésta es una de las

22
F. D. NOEL, (ed), “Poor” – “Poverty”, en The Anchor Bible Dictionary [ Doubleday: New York
1997], 167. 164.
23
L. COENEN., “Pobre”, 382.

10
razones por las cuales Pablo debe consagrar parte de su actividad a la colecta
para la comunidad cristiana de Jerusalén”24.

De 1Cor 16, 1-4, donde se dice que la colecta debe hacerse poco a poco,
semana a semana, se deduce una economía de gentes modestas, no
indigentes, pero que tampoco disponen de un capital.

Desde la perspectiva de Jerusalén, la petición de ayuda de Gál 2,10 debió

tener sobre todo motivos teológicos, además de tener motivos sociales, pues
las colectas permitían entender la misión entre los gentiles como parte del
acontecimiento escatológico que esperaba Israel (cf. Is 60, 5.11; 61,6) 25.

En el contexto de la colecta, Pablo al referirse a los “pobres de Jerusalén”,

recoge lo que probablemente es la autodenominación de ellos (Rom 15,26; Gál
2,10). El verbo, que sólo aparece en 2Cor 8,9 en sentido dinámico: “hacerse
pobre” y el adjetivo, los utiliza para traer a la memoria el autoanonadamiento de
Jesucristo en favor de los hombres (cf. 2Cor 5,19ss; Flp 2,7ss)26. Alude a la
evptw,ceusen de Cristo, el que “siendo rico se hizo pobre para que llagarais a ser
ricos por su ptwcei,a”|. La existencia misma del apóstol está caracterizada
también por una antítesis semejante, ya que él, siendo ptwcoi., hace ricos a
muchos (2Cor 6,10)27.

Pablo explica brevemente el modo y el significado de la redención de Cristo (cf.

Flp 2,5-11). Jesús, en cuanto Hijo, era rico porque era igual al Padre y poseía
la plenitud de la divinidad (Col 2,9); sin embargo, tomó sobre sí la naturaleza
humana con el fin de que todos los que creyeran en él se enriqueciesen con
una riqueza que supera la riqueza terrena. Esto es un indicio de que el relato
de la vida de Jesús, al menos en sus líneas generales, ya estaba
confeccionado en la primitiva catequesis de la Iglesia, pues Pablo evoca la

24
É. LIPÍNSKI., “Pobreza”, en Diccionario Enciclopédico de la Biblia, [Herder: Barcelona 1993], 1228.
25
H. MERKLEIN., “Ptwco,j”, 1265
26
Aunque en Rom 15,26 aparece “los pobres de los santos en Jerusalén” es difícil decidir claramente si se
trata de un genitivo epexegético o de un genitivo partitivo, sin embargo el uso absoluto de los pobres en
Gál 2,10 permite deducir que se trata de una denominación con que los miembros de la comunidad de
Jerusalén se conocían a sí mismos. H. ESSER., “Pobre” 384.
27
H. MERKLEIN., “Ptwco,j”, 1265.

11
pobreza de Jesús (cf. Lc 2,7; Mt 8,20), a quien los evangelios presentan
siempre atento al destino y cuidado de los pobres (Mc 12,41-44; Lc 16, 19-31;
18,22; 21,1-4; Jn 13,29)28.

Pablo recurre a las verdades profundas de la fe en un asunto de importancia

secundaria como es la organización de una colecta29. Sin embargo, en cuanto
manifestación de la caridad cristiana, no carecía de importancia, pues la
motivación de la colecta era dar una prueba concreta de la unión existente
entre los cristianos30.

Al apóstol le importa enseñar a sus comunidades cómo se puede ser cristiano

en medio de la sociedad pagana y no se plantea el cambio estructural del
Imperio (pedir otra cosa sería un anacronismo). Le importa que en sus
comunidades el pobre pueda sentarse en la misma mesa que el rico (referido al
problema de división presentado en 1Cor 11,17-34) 31.

Para él estas comunidades son el prototipo de una nueva forma de entender y

vivir las relaciones sociales.32

Lo que es claro es que Pablo tiene una gran preocupación por la colecta para
ayudar a los pobres de Jerusalén y con este motivo recurre a los principios
básicos de la tradición cristiana: en la generosidad económica “se prueba la
sinceridad de la caridad” (2Cor 8,8); entre hermanos debe reinar la solidaridad
y la igualdad (2Cor 8,13-14); la fundamentación está en el ejemplo de Cristo
(2Cor 8,9)33.

28
É. LIPÍNSKI., “Pobreza”, 1228.
29
Para profundizar en la cristología paulina que brota como consecuencia de este recurso: J. BECKER,
Pablo el Apóstol de los paganos [Sígueme: Salamanca 1996], 152-153.
30
J.J. O’ROURKE., “Segunda carta a los Corintios”, en Comentario Bíblico “San Jerónimo” IV,
[Ediciones Cristiandad: Madrid 1972], 85.
31
Para ampliar el tema de la división en Corinto G. THEISSEN, Estudios de sociología del cristianismo
primitivo, [Sígueme: Salamanca 1985], 235-257.
32
Sobre este punto J. JEREMIAS., Jerusalén en tiempos de Jesús, 182.
33
R. AGUIRRE MONASTERIO., “Pobres y ricos en el cristianismo primitivo”, en Reseña Bíblica Nº 29
(2001), 38.

12