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Lenguaje,
Magia
y Metafísica
(El otro Wittgenstein)
Javier Sádaba
INTRODUCCION........................................................... 15
CAPITULO I
1. Etica y Metafísica en Wittgenstein
(¿Una ética romántico-existencial?)....................... 21
CAPITULO n
2. Magia, lenguaje, filosofía..................................... 61
CAPITULO III
3. ¿Conservador o progresista?................................ 89
CAPITULO IV
4. La filosofía y la vida práctica................................. 113
CAPITULO V
5. Arte: mente, imagen, palabra............................... 131
CAPITULO VI
6. Lenguaje privado y ceremonia
(antropología lingüística)........................................ 145
CAPITULO VII
7. Wittgenstein y la mitología................................... 159
CAPITULO VIII
8. Diario Filosófico (1914-1916)................................. 171
APENDICE
El sexo de los filósofos................................................ 181
La vida y la Viena de Wittgenstein........................... 185
Introducción al Tractatus.......................................... 189
Es una gran tentación tratar de
hacer explícito el espíritu de algo'
L. Wittgenstein
PROLOGO
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libro el Wittgenstein que muchos esperábamos, el
Wittgenstein poseído por la febril pasión por la ética
pura, con voluntad resuelta por acordar su voluntad,
su yo, a esta totalidad que no puede nunca ser enun
ciada pero que está ahí. como aquello que —indepen
dientemente de mi voluntad— se muestra, en la cual
totalidad resuena la especie y el aroma de eternidad
de la sustancia spinozista.
Quizás la razón profunda de que no se entienda bien
a Wittgenstein estriba en que no se entiende bien a
Kant. O se lee éste ya desde presupuestos empiristas
prekantianos no confesados, o desde un epistemolo-
gismo que tiene su raíz en la corriente neokantiana y
llega, sin solución de continuidad, hasta la filosofía
analítica. Quizás tánto a Kant como a Wittgenstein les
preocupaba lo mismo: trazar el área y los límites del
mismo mundo que podemos conocer como propedúti-
cas respecto a lo verdaderamente importante, que es
el obrar. A sabiendas que la acción pone en suspenso
dichos límites, inaugurando un mundo diferente que
no puede ser medido ni evaluado desde los patrones
del conocimiento científico.
Hubría por tanto una “segunda naturaleza", con
sus leyes propias, diferentes de las leyes de la natura
leza sensible, en donde se insertaría la actividad, cuyo
motor no serían los acontecimientos de! mundo sensi
ble sino los valores fundados en una supuesta fe de la
razón. El segundo Wittgenstein significaría la inva
sión entera de esta razón práctica y de esta naturaleza
suprasensible kantiana en el mundo familiar, aquél
donde tiene su hogar nuestro lenguqje cotidiano. E n
tonces éste, el lenguqje cotidiano aparecería como ac
tividad, forma de vida, integrado en diferentes "m un
dos ' tramando en cada uno de ellos su propio ' ‘juego
lingüístico". El mérito de la interpretación de Sádaba
consiste, creo, en asumir la unidad de la complejidad
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wittgensteiniana, percibiendo sus diferentes momen
tos evolutivos como modulaciones sobre una misma
preocupación ética y metafísica. Desde este libro de
Javier Sádaba podemos considerar a Wittgenstein co
mo el verdadero innovador, como lo fu e Kant. de una
metafísica futura que en su obra se halla ya en tiernes.
en ese modo silencioso que le es característico.
Eugenio Trías
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INTRODUCCION
Efiot
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nua, unos objetivos de los que nunca se desprendió
Wittgenstein. Abogan, por lo tanto, en favor de la uni
dad de su pensamiento aunque sus instrumentos de
investigación hayan variado mucho entre la juventud y
la madurez. Por lo primero, habría que dar la razón a
los que no creen que Wittgenstein sea un retoño de la
cultura inglesa. Sus anhelos más profundos se sitúan
en el pesimismo cuasiromántico, en la insatisfacción y
desolación del individuo ante el mundo. Wittgenstein
no desea conocer más. Quiere conocer mejor. Incluso
así se autointerpretó. (“ Creo que nunca he inventado
un modo de pensar sino que siempre me ha sido dado
por otros” . Podemos añadir nosotros que ni siquiera la
sencillez le salva de tamaña falsedad). Pero eso le ha
ce interesarse por todo: por Freud, el teatro, la poesía,
la música o la religión. No como una tarea añadida a
sus análisis lógicos o como alivio en su trabajo sino en
un intento por aquietar el alma, por dominar los de
seos. Por lo segundo, habría que dar la razón a los que
aprovechan sus aproximaciones al lenguaje. El len
guaje será el objeto de sus investigaciones. Y si en la
primera etapa es un lenguaje que hace de sombra de
la lógica, en la segunda es un lenguaje que lo invade
todo. A. Kenny ha observado, acertadamente, que las
tres cuartas partes de la producción de Wittgenstein
tienen que ver con la filosofía de la matemática o de la
lógica. Jam ás dejó de cultivar una ciencia. Este Witt
genstein bifronte nos interesa sobremanera. Porque
no es ni Russel ni Nietzsche. Es una extraña y original
mezcla.
La última razón que nos ha llevado a publicar estos
escritos es la que sigue. Los ensayos muestran Un mo
saico de Wittgenstein que rompe con imágenes más
tradicionales, al menos en nuestro país. Hablamos de
sus ideas políticas, estéticas, éticas, de su concepción
de la filosofía en la vida cotidiana, etc. Y esto no sólo
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puede ayudar a conocer mejor la excítente persona de
Wittgenstein sino que aclara su filosofía manifestando
cómo se puede aplicar a campos menos alejados del
hacer de todos los días, o más en contacto con otras ra
mas de la filosofía que, habitualmente, no se conside
ran tocadas por las ideas de nuestro autor. Enlazamos,
de esta forma, con un problema importante: el acade
micismo o no de la filosofía.
Es absurdo convertir la filosofía en mera repro
ducción (mala, por lo demás) de los mayores que nos
precedieron en el pensar. Wittgenstein a nadie le
ahorró el camino propio a la filosofía. La cita de Scho-
penhauer que Baker y Hacker colocan al comienzo de
su libro sobre Wittgenstein sería del todo oportuna:
“ Los pensamientos reducidos a papel no son, general
mente, sino las huellas de un hombre que camina so
bre la arena. Vemos, ciertamente, la ruta que ha toma
do, pero para conocer lo que vió en el camino somos
nosotros los que hemos de usar nuestros ojos” . Nada
tiene de extraño que Wittgenstein fuera un pensador
ajeno a la academia. Ajeno a sus modales, a su estre
chez, a su burocratismo, a su mediocridad.
Si en lo que decimos, siempre a través de él, coloca
mos alguna semilla para que se pueda pensar —vi
vir— más y mejor sobre política, ética, estética, vida
cotidiana, mitología, lenguaje... sobre filosofía, en su
ma, el libro no sólo habrá seguido el camino de Witt
genstein. El libro habrá sido útil en un sentido bien
distinto del instrumentalismo de una sociedad —y, por
ello, de una Universidad— que en vez de abrir cami
nos recorre, como dormida, los más fáciles y rem u
nerados.
Portugalete-Madrid
Verano, 1983
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CAPITULO I
“Los esqueletos
pensantes somos
eternos " (Bergamín)
1. Etica y Metafísica en Wittgenstein
(¿Una ética romántico-existencial?)
21
ras, oraculares, enigmáticas y, aparentemente, poco
argumentadas. Su lenguaje es altamente concentrado
y subjetivo; un lenguaje, en suma, poético. Así debie
ron entenderlo (o, mejor, no entenderlo) aquellos se
guidores suyos interesados sólo en la filosofía de la ló
gica encerrada en el Tractatus, quienes, en conse
cuencia, expurgaron, rápidamente, lo que excedía de
dicha filosofía. Si en algún punto, sin embargo, se
puede dar la razón al neopositivista enfadado ante
tanta palabra difícil es en su reconocimiento de que no
hay modo de derivar, sin más, la ética wittgensteinia-
na de la teoría semántica subyacente en el Tractatus.
Más tarde volveremos, de lleno, sobre ello. Añada
mos a las dificultades citadas el hecho de que Witt-
genstein usa casi como sinónimos términos tales como
los de ética, estética, mística, trascendental, sentido
del mundo, Dios, religión... Todo un galimatías para
quien se adentra en el tema.
Lo dicho, sin embargo, debería hacernos sospechar
que nos encontramos como Freud ante el paciente en
dura resistencia, ante el núcleo del asunto. Y este no
es otro que lo que llamaremos la ética metafísica witt-
genstciniana y la síntesis de dos tradiciones. Por un la
do, Wittgenstein discute y refuta las concepciones
que, por ejemplo, tenían Moore y Russell del “ yo” o
de la operación del juzgar. Por otro, y esto es de deci
siva importancia, Wittgenstein hunde sus raíces en la
tradición metafísica europea, de manera muy especial
(como lo han indicado ya con suficiente seriedad Grif-
fiths, Gardiner. Hacker. Toulmin...) en la obra de
Schopenhauer. Sólo teniendo bien presente esta tradi
ción nos será posible entender en qué sentido el cam
bio de enfoque de Wll respecto a Wl es más que un
simple cambio de postura. Desde esta sínteis compleja
de dos tradiciones no nos sorprenderá, por ejemplo,
que Wl dé una importancia extraordinaria (que dé tan
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to ‘‘sentido” ) al sinsentido, que su ética no se relacio
ne con la vida práctica a la manera como la quiere rela
cionar la ética escolar dominante; o que sus anotacio
nes sobre la moral tengan tan poco que ver con lo que
por tal han solido entender un buen número de filóso
fos pasados y la mayoría de los actuales.
Ahora bien, ¿hasta qué punto es posible unir una
explicación scmántica(l) con una intención metafísi
ca? ¿Son ambas, acaso, susceptibles de acoplar dos vi
siones distintas de un aparentemente único problema?
Porque apresurémonos a decir que Wittgenstein no
afirmará —como lo hace orgullosamente el maestro de
sus primeros años Schopenhauer— que los avances de
la ciencia, o cualquier doctrina positiva que sea, han
confirmado sus hipótesis metafísicas. Wittgenstein no
es tan ingenuo. El asunto no es empírico sino trascen
dental. Wittgenstein delimitará, desde dentro, desde
lo expresable. lo que no se puede decir. Sólo desde lo
que tiene sentido se puede barruntar el sinsentido. Só
lo desde la crítica a los límites de lo que se piensa, es
decir, desde la crítica al lenguaje, se puede sentir lo
que está más allá (o más acá, pero no en) de esos lími
tes. Y de aquí lo único que puede seguirse es que la
ética no está en el nivel en el que están las proposicio
nes de la ciencia y de la vida ordinaria. Nada más. De
la misma forma que la Crítica de la Razón Pura kantia
na sitúa a la ética fuera de los dominios de la razón
teórica. Nada más. En modo alguno se infiere de ello
Razón Práctica alguna. Es por eso por lo que Kant ha
brá de recurrir a otra fuente, a una razón práctica
autónoma.
Pues bien, nuestra hipótesis, en lo que a W ittgens
tein atañe, es la siguiente. El Tractatus y su base se
mántica le obliga a colocar a la ética al margen de las
proposiciones que llegan a la realidad. Nada más. Sólo
que Wittgenstein enlaza en este punto con la tradición
23
schopenhaueriana para encasillar —más o menos me
tafóricamente— a la moral. Cuando se viene abajo el
armazón tractaríano, está de sobra el añadido metafí-
sico de la tradición. A pesar de todo, es de sumo inte
rés recalcar que la misma vaciedad del andamiaje me
tafórico de la metafísica heredada le servirá para con
firmarle en sus nuevas posturas. Wittgenstein no sólo
avanza contra el Tractatus. Wittgenstein avanza con
tra una tradición, una de cuyas instancias sería el
Tractatus.
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rales y que son captadas en las proposiciones que nos
hablan sobre los cambios parciales del mundo, enton
ces a mí, que no soy un acontecimiento más del mun
do, nada me puede pasar. “ Aunque estés seis pies
bajo tierra, tapado por la hierba... nada te puede su
ceder... Estate, pues, alegre, alegre: nada te puede
suceder” . Estas palabras de uno de los personajes del
dramaturgo austríaco L. Anzengruber impresionaron
profundamente a Wittgenstein: expresarían perfecta
mente el intento de salvarse de los tormentos de la
conciencia. O, también, de la muerte. Todo estriba en
que la muerte no nos muerda. Quien vive el presente
“ vive eternam ente” . Quien teme a la muerte no ha
ajustado su conciencia. Incluso quien se suicida “ pe
ca” ya que se trata a sí mismo como si fuera un acon
tecimiento más. La expulsión de la muerte es la con
signa central de la “ vida buena” wittgensteiniana.
Siguiendo el hilo de lo expuesto conviene fijarse en
cómo la metafísica así gestada no es ética en el sentido
del filósofo moral corriente y fijémonos también en có
mo el idealismo schopenhaueriano presente no está
tan alejado del realismo de quien, como Hume, se ha
tragado las vaporosas entidades metafísicas. A la ho
ra. sin embargo, de las comparaciones, Nietzsche no
puede quedar en la penumbra(2).
Sabemos que Nietzsche se esforzó en desintoxicar la
conciencia, darla vacaciones, extirpar ese exceso de
culpa sobre el que ha rotado la domesticación del hom
bre. En caso contrario, seríamos pasto de los escrúpu
los, de la vileza interesada de los sacerdotes. Pero
Nietzsche, aún renegando de la “ necesidad metafísi
ca’’, renegando de su, en un principio, admirado
Schopenhauer, arremeterá contra el moralismo tradi
cional con un plus de moralismo. A la fuerza con la
fuerza y a una conquista del mundo con otra. W.I, por
su parte, se mantendrá bastante fiel a Schopenhauer.
25
Para éste, el sujeto, cuando se convierte en simple es
pejo, lejos de la avalancha enloquecedora del querer y
de las restricciones de las formas cognoscitivas —el
tiempo y la cadena causal—, cuando tenemos, en su
ma, un sujeto que sólo contempla, entonces lo hemos
eternizado por destemporalizado, lo hemos liberado
de la serie de los acontecimientos aprisionantes; lo he
mos, sobre todo, desindividualizado. Y es que el suje
to trascendental, aquel que no es objeto de la sicolo
gía, aquel que no se descubre por mucho que miremos
dentro, ese es un punto sin extensión, una zona negra
en el campo visual(3). Está, en fin. como el ojo en el
campo de visión, sin representar el mundo al modo
proposición al. Es un sujeto que no es mundo, que no
es tiempo, que es la pura conciencia del que y no la de
cualquier cómo. Según el Tractatus, lo místico es que
el mundo exista. Precisamente esa experiencia la des
cribirá Wittgenstein en su Conferencia del 29 como la
experiencia ética por excelencia. En una entrada céle
bre en su Diario Filosófico(4) leemos: “ Sólo de la con
ciencia de ser única mi vida surge la religión, la cien
cia y el arte". Si para Schopenhauer de esa conciencia
nace el arte en cuanto que sólo el artista, en la contem
plación depurada, se salva de los tirones de la indivi
dualidad y del mundo, para Wittgenstein es, sobre to
do, la religión, en cuanto completamente otro, lo que
surge al separarse y distanciarse mi yo —que en su
sentido transcendental no es mundo— y al cual no es
posible que toquen las cosas contingentes del mundo.
En el transfondo de Schopenhauer y Wittgenstein se
dibuja la aeternitas de Spinoza.
El solipsismo consecuentemente desarrollado, lle
varía, en palabras de W.I, al realismo. W.II, más con
secuente aún, sacará sus propias conclusiones de tan
sorprendente mutación. Esto nos lleva a decir algo so
bre el solipsismo, el “ yo” , sobre toda la metafísica de
26
la experiencia que Wittgenstein recibe de la herencia
de los clásicos y que adapta a su ética. En el T. 562 es
cribe: “ ...lo que el solipsismo quiere decir es total
mente correcto, solo que no se puede decir sino que se
m uestra..." ¿Cuál sería esa verdad del solipsismo que
no se puede decir? En palabras de Miss Anscombe se
ría la siguiente: “ Yo soy el único yo y el mundo es el
mundo de mi experiencia” . Lo que importa señalar es
que W.I si fue un solipsista (y no lo niega, in verhis,
como lo niega Schopenhauer) y que dicho solipsismo
es central en lo que venimos diciendo. Este discurre
así. El yo, ciertamente, es siempre un contenido. No
nos topamos nunca con yo alguno sino con sus conteni
dos de conciencia. Pero para mi, esos contenidos siem
pre se ven desde dentro. Yo no dejo jamás de ser el
punto privilegiado, el centro de una experiencia que
no se deja reducir a ella. Lo que pasa es que así como
puedo comunicar los contenidos, cualesquiera que
sean, me es, sin embargo, imposible comunicar ese
punto privilegiado de vista mío. Porque si lo comunico
es ya un contenido más y no el punto de vista central.
Y es natural, puesto que el yo puro, trascendental, el
que es supuesto de todo, no está en la experiencia sino
que es su condición. De tal condición no podemos ha
blar; sólo se muestra al hablar de otras cosas. Como el
yo puro es el portador de valores, (leemos en una en
trada de su Diario: “ Dado que el sujeto no es parte
del mundo sino la presuposición de su existencia, lo
bueno y lo malo son predicados del sujeto y no propie
dades del mundo” ) el solipsismo garantiza que la ética
esté fuera de los acontecimientos del mundo. Lo bueno
y lo malo son trascendentales. Y la transformación del
idealismo solipsista en realismo se operaría de la si
guiente manera: Si por mucho que indague dentro de
mi conciencia sólo encuentro contenidos determina
dos. dado que el yo solipsista se ha arrugado hasta de
27
saparecer, entonces, por distintas que sean las pala
bras. el solipsista coincide con el realista. A efectos
prácticos la diferencia es nula. W.l, además, poseía
un arma excelente para que ambos se dieran la mano:
su doctrina de la inexpresabilidad. Puesto que no se
puede hablar del yo del solipsista, sólo podremos ha
blar del yo del realista. Los problemas entre ambos de
saparecen. Las afirmaciones de uno y otro —el solip
sista consecuente, no lo olvidemos, no hablaría sobre
el “ yo” — son compatibles.
Adelantando lo que luego estudiaremos con mayor
detenimiento, podemos decir que aquí se encuentra,
in nuce, el típico modo de argumentación de la segun
da época wittgensteiniana. Porque aquí nos encontra
mos, igualmente, con el típico error metafísico que
W.II tratará de derrotar. Tal error no sólo hace afirma
ciones que para nada sirven —el “ yo” del solipsista es
perfectamente inútil— sino que confunden — el “ yo”
se cuela como si fuera una entidad suprasensible—.
Lo mejor será, por tanto, prescindir de ellas, desvelar
las, descifrarlas. Si no hay incompatibilidad entre el
realista y el solipsista, la disputa, ¿no será sólo de pa
labras? Y si nos empeñamos en hablar de un “ yo” que
es inexpresable, la cuestión, ¿no será de deseos y no
de verdades? Si ese “ yo” es como una nada, no hay.
entonces, diferencia entre tal yo y nada.
III
28
ferencia acerca de la divinidad(5) de esa ética tal y co
mo aparece en el Diario, de modo que queden relacio
nados, en sus textos, el yo y la buena vida. La tesis
siempre será la misma: “ estar” fuera del mundo, del
tiempo; considerar que si no hay hechos buenos o ma
los, lo que haya y su aceptación es la salvación.
Etica y estética van juntas (sittd eins nos dice T.
6421). Dijimos que para Schopenhauer la vida artística
es la vida a la que ha de aspirar el filósofo puesto que
sólo en ella encontraremos algún descanso. En una en
trada de 7.10.16 del Diario escribe Wittgenstein, en
vena schopenhaueriana: “ la obra de arte es el objeto
cuando se ve sub especie aeternitatis y la buena vida
es el mundo cuando se ve sub especie aeternitatis. Es
ta es la conexión entre arte y ética” . Se hace patente,
inmediatamente, que la ética y la estética están al mis
mo nivel. La diferencia será mínima, pero se da tal di
ferencia. Veámosla.
¿Qué es eso de contemplar un objeto bajo la catego
ría de eternidad? Es no relacionarlo ni con este ni con
aquel objeto; es colocarlo, muy por el contrario, en re
lación al todo. Para ello hay que ver dicho objeto no
“ en medio” de los otros sino que hay que verlo, por
así decirlo, desde fuera, “ unido a todo el espacio lógi
co". Si quisiéramos elucidar mínimamente lo anterior,
habría que añadir que eternizar un objeto es sacarlo de
la categoría de acontecimiento, esto es, no contem
plarlo con los demás objetos que componen el mundo y
a los cuales se relaciona con mayor o menor distancia.
Es no relacionarlo con nada sino contemplarlo solo, el
mismo. Y puesto que éste se da siempre en un espacio
lógico se le ve, así, dentro de todo ese espacio. Si rela
cionáramos el objeto en cuestión con los otros objetos,
accidentalmente, introduciríamos su “ valor" relativo,
su mero estar con los otros, con lo que lo habríamos
desvalorizado. No lo veríamos en lo que es sino diluido
29
en el mundo. El arte, en fin, es la capacidad de eterni
zar y, de esta manera, de eternizarnos.
Pero dado que para W.I la vida y el mundo son lo
mismo, se podría concluir tozudamente que la ética y
la estética son exactamente lo mismo. Y no es así. La
diferencia estriba en que en la ética es m i vida la que
se contempla unida al todo. Dicho de otra forma, en la
ética es el mundo, ciertamente, el que tengo enfrente,
pero es el mundo en cuanto objeto de voluntad, de esa
voluntad que es —por definición— la portadora de lo
bueno y lo malo, la portadora de la moral (D. 21.7.16).
De cualquier forma, en la ética también nos colocamos
en la categoría de lo eterno puesto que relacionamos
nuestra voluntad no con esto o aquello, al no conside
rar esto más cercano que aquello, sino al relacionar
nos, sin más. con el todo. Desde aquí se puede com
prender la insistencia de W.I por mostrarnos que el
lenguaje es incapaz de decirnos algo, por sí mismo,
acerca de la ética. De las varias metáforas que usa
para poner de manifiesto tal imposibilidad, dos
son de lo más esclarecedoras. Una habla del gran libro
(“ big book” ) en el que estuviera escrito, por alguien
omnisciente, todo lo pasado, presente y futuro, real y
posible. Pues bien, en tal libro no aparecería enuncia
do alguno ético ya que la ética no está en el mundo.
Otra de las metáforas que utiliza en la Conferencia
(dada en 1929 y publicada en 1965) es la que compara
a las proposiciones con tazas de té. Por mucho té que
derramemos en una taza ésta no contendrá más de lo
que permite su capacidad. Eso mismo, precisamente,
es lo que les ocurre a las proposiciones. Estas están
hechas —representan— para captar los hechos, siem
pre accidentales, del mundo y todo lo que no sea tal se
les escapa. Como no pueden acoger dentro de sí el va
lor, éste nunca será dicho por lenguaje alguno.
La ética de W.I es un modelo de ética no cognitiva y
30
no naturalista. Incluso es una ética sobrenatural, o su-
pernatural si queremos ajustarnos a sus propias pala
bras. Es, tal vez, un modelo de no ética. Lo que, desde
luego, no es justo inferir desde aquí es que se trate de
una ética estúpidamente pasiva o more geométrico re
signada. La comparación con Kierkcgaard nos podría
servir de ayuda. Kierkegaard, por otro lado, no es tan
ajeno a W.l, en lo que venimos diciendo. Al margen
de otros muchos testimonios, hay un pasaje célebre de
1929 en sus conversaciones con Waismann y que es el
siguiente: "...E l asombro no se puede expresar en for
ma de pregunta ni tampoco hay respuesta para él... A
pesar de todo, corremos contra las barreras del len
guaje... Este correr lo vio ya Kierkegaard y lo caracte
rizó... como correr contra la paradoja. Este correr con
tra las barreras del lenguaje es la ética.” Para Kier-
kergaard, continuamos nosotros, la ética standard, la
ética racional cuyo modelo consumado sería Kant —o
en tiempo de W.l Moore— es una ética mundana, una
ética de lo general en la que todos estamos a salvo por
que nos suprimimos convirtiéndonos en ley, porque
eliminamos lo que somos, en cuanto tales, para así
querer con los otros, en los otros y por los otros. El in
dividuo se transforma en un uno que todo lo absorbe.
Es esta la ética de la exterioridad, de la temporalidad,
de la mediocridad y de la muerte. Si se quiere salir de
ahí hay que dar un gran salto. W.l. en sus conversa
ciones con Waismann cree haber entendido en qué
consiste dar ese salto cuando piensa que Kierkegaard
ha interpretado correctamente que la ética es correr
contra las barreras del lenguaje, es no hacer pie, que
darse solo, absolutamente solo, y ahí esperar y deses
perar en la salvación. Nada de lo que conocemos y de
lo que hablamos viene en nuestra ayuda. Creer lo con
trario es vana ilusión, autoengaño. Pero esta actitud,
guste o no guste, nada tiene de estática. La ética de
31
W.I supone haber recorrido, desde dentro, los límites
del sentido. Cuando uno ha llegado ahí —como ha lle
gado, en el caso de Kierkegaard, después de haber pa
sado por los dos estadios anteriores—. después de es
tar extenuado, es cuando se le abren las puertas,
cuando se manifiesta la oscuridad que habla por sí
misma. Es la vida pendiendo de ella sola y nada más.
Hablar de esto último, como se habla de las cosas ha
bituales del mundo, sería ir directamente contra lo
más sagrado de la ética. Es no haber entendido, no ha
ber hecho el esfuerzo costoso de comprender qué es,
realmente, la ética.
En el T.6373 escribe W. que el mundo es indepen
diente de mi voluntad. W.I está aquí mucho más cerca
de Kant que de Schopenhauer. El mundo se me en
frenta como un extraño. Casi se detecta un eco de los
postulados kantianos respecto a la divinidad. Porque
si es totalmente independiente de mí lo que tengo en
frente, entonces no sólo no lo he creado yo sino que,
de alguna manera, he de someterme a ello. Con esto
enlaza su noción de felicidad. La vida feliz, para W.I,
es feliz a pesar de las miserias del mundo (D. 13.8.16)
ya que la miseria está en los hechos parciales —valga
la redundancia— mientras que la vida auténtica, la vi
da que es feliz, mira al mundo, digámoslo una vez
más, como un todo. Esta vida está en su punto, suceda
lo que suceda, tranquila. No otra cosa significa lo que
W.I entendía como el único mandato ético y que reza
así: "Sé feliz". Quiere esto decir que hay que aceptar
lo que es, sea esto lo que sea. Tal mandato, en conse
cuencia, no es equiparable al imperativo hedonista y
ni siquiera el eudaimonista. Anotemos, de paso, que
esta actitud cuasireligiosa no deja de tener, en princi
pio, un gran atractivo. Procura cierto descanso sin pro
nunciar palabra alguna —¿para qué?— sobre nuestra
concreta actuación en el mundo. No hay, pues, ética
32
en el sentio usual, es decir, en cuanto articulación de
deberes, fines o bienes. Más aún, W.I llega a conde
nar tales supuestas teorías éticas ya que estarían con
fundiendo y confundiéndose, hablando allí donde nada
se puede decir en sentido estricto. La ética, en suma,
como la estética, —T. 645— está en el “ terreno” de lo
místico, es trascendental.
Pero avancemos en la caracterización del sujeto éti
co wittgcnsteiniano. ¿Qué significa ese sujeto que. va
liosísimo. desaparece de nuestra vista? ¿Qué es esa
voluntad que está siempre más allá de cualquier des
cripción? Ese sujeto, en su querer, queda fuera de los
hechos, como antes señalamos, y significa —cosa de
cisiva— que no hay relación alguna entre m i voluntad
y los hechos. Yo no los domino y pensar lo contrario es
una ilusión. Pero, “ ¿cuál es la situación real de la vo
luntad humana? Yo la denominaré, por encima de to
do, la portadora del bien y del mal” (D. 21.7.16) (T.
6423). Si el portador del bien y del mal, si el sujeto éti
co. como lo hemos visto, no pertenece al mundo de los
hechos, la conclusión lógica es que nada se puede de
cir acerca de la ética, acerca del bien y del mal. El
error de hablar sobre ética sería tan monumental co
mo el error del solipsista que hable del “ yo” . Pero
que lo que importa en ética no se pueda articular pro-
posicionalmente —que no quepa en “ una taza de
té” — no elimina el que se muestre. Dicho mostrarse
es tan central como críptico en W.I. Es, por encima de
todo, central. Porque si la ética se muestra, entonces
por imposible que sea hablar, en sentido propio, de
ella, si habrá, sin embargo, algo ético. Y si hay algo
ético, entonces por imposible que sea hablar de ello,
las seudoproposiciones elucidatorias (como las del
Tractatus), los ejemplos y hasta los personajes que
nos coloquen er situación de hacernos con ella (sin
por eso reduciría al campo proposicional) tendrán “ al-
33
gún” sentido. O, si se quiere, supersentido. Que no
haya leyes para dirigir mi conducta, para guiar mi ac
ción ante lo bueno o lo malo, no implica, en modo al
guno, que no sea consciente, de alguna manera,
—desde mi yo— da cómo he de habérmelas en la esfe
ra trascendental de la ética.
En el T. 643 está, precisamente, el célebre parágra
fo en el,que se nos indica cómo se alteran o pueden al
terarse los límites del mundo, qué es un mundo mejor
o peor. Todos los que han estudiado la ética wittgens-
teiniana están de acuerdo en que es este un punto
esencial. Y es que, tal y como lo insinuamos. W.I pen
sará que ninguna parte del mundo me es más cercana
o querida, por sí misma, que otra. Una preferencia tal
no sólo le parecería intolerable sino que destruiría to
da su concepción de la ética. La haría mundana. Sería
la negación misma de la moralidad ya que. en ese su
puesto, la voluntad no se confrontaría con el mundo
como su equivalente. Habría algo así como una caída,
un pecado de la voluntad que se queda, indignamente,
con algún hecho en vez de con aquello que solamente
puede estar a su altura. La voluntad, que “ está más
alta" que los hechos (dicho con mayor rigor: no es que
los valores estén más altos que los hechos sino que
unos y otros son inconmensurables... Pero lo que im
porta, desde luego, no está en el mundo de los hechos)
ha de mirar al mundo como lo que verdaderamente le
corresponde: al mundo, claro está, considerado como
un todo.
Si alguien, extrañado, preguntara por qué la volun
tad no ha de ceder ante los guiños de lo concreto y sí
medirse con el todo, la respuesta, aproximadamente,
discurriría así: Si todos los hechos, por su mero ser he
cho, son indiferentes, es decir, carecen de valor, en
tonces es injusto privilegiar —valorar— más a uno
que a otro. El portador de valores morales, el sujeto
34
metafísico, sólo puede tener a su altura la totalidad en
cuanto totalidad. Lo trascendental y lo eterno han de
estar con lo trascendental y lo eterno. En lenguaje más
prosaico: si quiero a Mauricia sub-especie aetemitatis
no la quiero para satisfacer mi apetito sexual sino que
mi voluntad va más allá del hecho contingente de
Mauricia y sus posibilidades de satisfacción, la quiere
unida a la totalidad. ¿Qué es lo que quiere decir ésto?
Que dado que la totalidad es lo mismo que un hecho al
que se le contempla como existiendo —se le eterni
za—, es decir, dado que el mundo como un todo es lo
mismo que el mundo existe (podría darse un mundo en
el que nos encontráramos solamente Mauricia y yo.
siendo algo completamente contingente el que además
de Mauricia haya Mauricios y muchas cosas más)
Mauricia ha desaparecido en su contingencia para ser
contemplada como algo esencial, inamovible, ab
soluto.
Quien opinara que lo expuesto no tiene mucho que
ver con la ética que desde Aristóteles se esfuerza por
usar la razón y, por tanto, el lenguaje, o quien se pre
guntara por la incidencia que en la vida práctica ha
brían de tener tales especulaciones, recibiría (haga
mos de W.l) las siguientes respuestas: Respecto a lo
primero, hay que afirmar, efectivamente, que W.l es
tá lejos de la ética teleológica de lo bueno que ha sido
cultivada mayoritariamente en nuestra historia filosó
fica. No está lejos, sin embargo, de autores como Spi-
noza o los tantas veces aludidos Schopenhauer o Kier-
kegaard, independientemente de las diferencias entre
estos. Respecto a lo segundo y la supuesta irrealidad
de la postura xvittgensteiniana. tal vez un ejemplo nos
pueda servir de ayuda. SÍ tomamos una moneda con
dos caras, en una tenemos el anverso y en otra el re
verso. Nunca se juntan y, no obstante, la una no se da
sin la otra. Algo semejante ocurriría en nuestro caso.
35
Que el reino de los valores no se continúe, paso a paso,
con el de los hechos contingentes y sus relaciones de
utilidad y finalidad —tampoco se continúan paso a pa
so el anverso y el reverso de la moneda— no quiere
decir, sino, más bien, todo lo contrario, que el orden
de los hechos no esté acompañado —mostrado— por
el orden de los valores. Estos, desde ellos mismos,
iluminan sin decir nada. Lo que nunca podrá hacerse
es confundirlos. W .l, repitámoslo, pertenece a esa se
rie de filósofos para quienes uno de los errores más
nefastos del pensamiento y de la acción es el de mez
clar —dicho en términos kantianos— el orden de la
causalidad con el orden de la libertad.
En esa relación de mi yo con el mundo como un
todo, dice W.l realizo la voluntad de Dios. Las pala
bras suenan duras. Tal vez la cosa se suavice si obser
vamos que lo que quiere decir aquí W.l es que mi vo
luntad y la de Dios se han hecho idénticas; sólo que
Dios no es otra cosa que el sentido del mundo, sentido
que, siguiendo la doctrina tractariana, ha de quedar
fuera del mundo. Hay, pues, dos divinidades: yo y
Dios. “ El modo como todo tiene lugar es Dios. Dios es
el modo como todo tiene lugar*’ (D. 1.8.16). Los dos
puntos inextensos que no pertenecen al mundo (Dios
y yo) pero que son sus supuestos, quedan, natural
mente, fuera de ese lenguaje, que siendo significativo
para el mundo cuando lo cuartea, no contiene un sólo
gramo de valor. Sobre tales divinidades, lo venimos
repitiendo, no se puede hablar. Ni se debería si, per
impossibile, lo pudiéramos hacer ya que sería super-
fluo del todo para aquel que ha conseguido la justa vi
sión de las cosas.
La voluntad, como portadora de valores, es buena o
mala. Buena o mala en su relación con aquello con lo
que se corresponde y que no es otra cosa sino el mun
do como totalidad y no cualquiera de los hechos posi
36
bles por muy eminentes que éstos pudieran ser (el
Dios, por ejemplo, de una tradición religiosa antropo
mórfico). Ahora bien, y esto es decisivo, la diferencia
entre lo bueno y lo malo tiene lugar en lo que atañe a
los límites del mundo y no —lo venimos repitiendo ad
nauseum— respecto a alguna de sus partes. Y es que
si el yo limita con el mundo como un todo, es en rela
ción a ese todo como se puede ser bueno o malo. Tra
temos de entender mejor qué es eso de cambiar los lí
mites del mundo, que no otra cosa sería ser bueno o
malo en sentido trascental. En el D.5.7.16 explica W.l
el que “ el mundo aumente o decrezca como un todo**
(ver también T.643) diciendo que es “ un aumento o
pérdida de sentido” . Y el sentido del mundo es Dios,
es to que es el mundo; lo que el mundo es, sea esto Io
que sea. Mi acción buena o mala, por tanto, hace que
el mundo, como un todo, signifique algo para mí. Soy.
en suma, bueno cuando estoy a la altura del mundo co
mo un todo, a la altura, sencillamente, del mundo, sea
este lo que sea. Y quien a esa altura llega es feliz. E l
mundo de los felices, apostilla W.l, es distinto del
mundo de los infelices. Pero que el significado, así en
tendido, aumente o disminuya según mi capacidad de
medirme con el todo, no entra en contradicción con la
noción tractariana de sentido (o significado) ya que
W .l no habla aquí del sentido (Sinn) al modo como
tienen sentido las proposiciones y que es su poder ser
verdaderas o falsas. Las proposiciones no tienen más o
menos sentido, no hay sentidos graduales. Lo tienen o
no lo tienen, sin más. Mientras que en el caso que es
tamos tratando, si mi mundo es el mundo, sólo enton
ces tiene pleno significado. Soy yo el que verdadera
mente aumento o pierdo en cuanto que me adapto más
o menos a lo que el mundo, en sus sentido inefable,
es.
El sentido del mundo, “ lo que está más alto", Dios,
37
son, por tanto, lo bueno por excelencia. En rigor no se
rían ni siquiera buenos si por bueno entendemos el
sentido relativo que usualmente damos a la palabra.
Son perfectos en sentido absoluto como, y es solamen
te un ejemplo, perfecta es la humanidad para Fuer-
bach puesto que es la única que tenemos. Suceda lo
que suceda es bueno porque es lo que hay y lo estamos
considerando simplemente en su ser. De ahí que la vo
luntad de Dios sea buena porque es la voluntad de
Dios y no, porque un ente concreto, un Dios por ejem
plo, quiera que esto o aquello sea bueno. El conocido
dilema de Eutifron se supera al igual que en el cristia
nismo: no es que la voluntad de un sujeto concreto.
Dios, cree la bondad de una cosa sino que es la misma
voluntad, sea esta lo que sea, la que es buena, sea es
to lo que sea. La voluntad de Dios, en fin, es buena,
suceda lo que suceda, y m i voluntad es buena en tanto
es semejante a la voluntad de Dios. La sombra de Spi-
noza y las tentaciones panteístas de! judeocristianis-
mo está bien cercanos. O, tal vez con cierta audacia,
uno podría recordar el hado de los antiguos o sus so
nes en la pluma de Nietzsche.
Llegados a este punto no estará de más continuar
con algunas de las muchas afinidades de W.I con
Schopenhauer así como señalar sus diferencias. La se
paración tajante que Kant había llevado a cabo entre
hechos y valores la recibe W.I por medio de la radicali-
zación que aquélla había sufrido en las manos de
Schopenhauer. Pero mientras que W.I llamará al atri
buto ético de la voluntad que “ está más alta” , lo bue
no o lo perfecto, Schopenhauer, por su parte, conside
rará que la vida es mala y que lo bueno consistirá, pre
cisamente, en apartarse de ella. La solución schopen-
haueriana se cifrará en una especie de Nirvana, es de
cir, en la falta de vida, en su cesación puesto que la vi
da es la fuente de los sufrimientos. Cuanto mayor es
38
la vida en el reino animal mayor es el dolor. El sufrí*
miento es máximo en el hombre ya que éste posee co
nocimiento, un conocimiento, por lo demás, desfasado
respecto a una voluntad que opera ciegamente. La so
lución, en ftn, estribaría en ser menos consciente, en
vivir solamente en el presente, en una paralización
que impidiera cualquier seriación temporal en la cual
toma carta de ciudadanía el sufrimiento. También W.I
pensará que la vida feliz es la vida que está en el pre
sente y no en el tiempo (D. 8.7.16). Sus tonos, sin em
bargo, son, al menos aparentemente, positivos. La vo
luntad y Dios, bien emparejados, son buenos y la vida
feliz es buena porque acepta el sentido del mundo y
calla sin más. Pero, a decir verdad, sólo aparentemen
te son positivos sus tonos ya que si es bueno aquello
que ocurre, sea esto lo que sea, entonces —y aquí re
producimos una argumentación típica de W.II— está
de sobra la palabra bueno como estaría de sobra la pa
labra malo(6). Estas se esfuman por falta de contras
te. No se trata, de cualquier forma, de inconsistencia
alguna dado que W.I no habla de lo bueno en su senti
do ordinario, en el sentido de la ética al uso. Quizás
sea una inconsistencia, sin embargo, el que no se ca
lle, el que use una palabra que puede confundir.
¿Por qué condena Schopenhauer al hombre egoísta?
Por infeliz. Porque se encierra en un lugar del que de
bería salir: en su individualidad. Algo semejante ocu
rre con W.I. El egoísta no es. éticamente, feliz. Y es
que al no ser feliz con el mundo, al no rodar al unísono
con el mundo (con el mundo como un todo, no lo olvi
demos) y contentarse con él mismo, con su mera parti
cularidad^), si los hechos del mundo cambian, y es
propio de estos el cambiar, entonces deja de ser feliz.
No es ya feliz, ocurra lo que ocurra. (Digamos entre
paréntesis que una vez más el trasfondo kierkegaar-
diano se vislumbra. Resuena tanto su doctrina de la
39
eternidad como la idea de un Dios que no Talla pase lo
que pase). Ni siquiera el filántropo, que sería la con
trafigura del egoísta, es la solución. Tampoco es este
éticamente feliz puesto que se acerca más a unas cosas
que a otras. Y lo que es de mayor importancia: la con
dición de su felicidad es que haya miseria en el mun
do, miseria a la cual puede él socorrer. El hombre feliz
wittgensteiniano, por el contrario, es feliz haya o no
haya miseria en el mundo(8).
El hombre bueno, el que está a la misma distancia
de todas “ las amenidades del mundo", si tiene el
comportamiento que en la vida ordinaria se denomina
bueno, es decir, si tiene buenas consecuencias para la
vida práctica, no adquiere aquella primera bondad en
virtud de tales consecuencias (T.6422) de la misma
manera que el hombre bueno kantiano no es el que ac
túa por miedo al castigo o por causa del premio. Un
ejemplo teológico será aún más adecuado. En la fe
cristiana si uno tiene fe se salva siendo sólo la fe la que
salva y no las obras dejadas a sí mismas. La bondad es
un signo de que se tiene fe. La bondad de la fe no es
sin embargo algo que viene después como premio de
las obras. Fe y obras están a distinto nivel. Otra cosa
es que el hombre de fe, por añadidura, haga buenas
obras.
La única vida feliz, en suma, es la que puede renun
ciar a los placeres del mundo. Para esa vida, los place
res del mundo son como gracias del hado (D. 13.8.16).
Dicho de otra manera, W.l nos apremia a no desear a
Mauricia sino a que aprendamos, por mucho que la
deseemos, a contentarnos aunque no la poseamos. O,
dicho de nuevo en términos de la tradición teológica:
desearé esto o aquello pero que se haga "La Volun
tad ” ^ . 5.7.16.). Cuenta N. Malcolm que cuando el
médico le dijo a Wittgenstein que viviría unos días
más, éste replicó: "B ien". Y antes de perder la con
40
ciencia: “ Dígales que he tenido una vida maravillo
sa” . Es obvio que “ bien” o “ maravilloso” no tiene
aquí significado usual alguno. Podía haber dicho,
igualmente, que todo había estado muy mal y que era
horrible. Es de suponer que, dado que las torturas y el
dolor no le abandonaron nunca, con sus últimas pala
bras expresaba más un deseo que otra cosa. El desdo
de que todo hubiera sido como tenía que ser, sea esto
lo que sea.
IV
41
para hacerse con su pensamiento. El mundo se nos da
como un fa it accompli, desde fuera, sin que interven*
gamos para nada en ello. De ahí la sensación de de
pendencia de algo extraño; y a eso de lo que nos senti
mos dependientes lo llamamos Dios. El mundo inde
pendiente de mi voluntad (D. 5.7.16) es lo que llama
mos Dios. Y para vivir feliz he de estar en armonía con
el mundo, con su sentido. Es esto, y no otra cosa, lo
que quiere decir, para W.I, ser feliz. El razonamiento,
pues, es el siguiente. "Alguien” nos ha colgado del
mundo, de algo que es independiente de mi. Si quiero
vivir en paz no tengo más remedio que armonizarme
con ese algo o alguien. El resto no sería sino pasión
inútil.
Tal yo, absolutizado. desmundanizado, llevaría, han
opinado no pocos, al nihilismo. Incluso se podría tra
zar la ruta histórica que lo recorre. Hecha trizas la filo
sofía de Kant y de Hegel, conscientes de que el con
cepto de muerte —como decía Blanchot— no es la
muerte —mi muerte—, el refugio sería el de la pura
individualidad. Pero ésta, desligada de cualquier par
ticipación. sola, o es de nuevo la muerte misma o es el
cielo. Para Kierkegaard será lo segundo. En este sen
tido Kierkegaard es el más lógico de todos los retor
nos neuróticos (?) a la salvación. La obsesión por la
muerte de un Rílke o de un Mallarmé estaría en esa lí
nea desesperada, superangustiada en la que el "yo”
salvado del mundo, se hunde por otra parte, en la na
da. Edgar Morin(9) ha expuesto excelentemente (ex
celentemente no quiere decir verdaderamente) esta si
tuación. He aquí sus palabras: "Cada vez es mayor el
abismo que separa a esta individualidad de un mundo
en estado de crisis total, de regresión planetaria. Es
incapaz de saber si optar por sí mismo es optar contra
el mundo, o si optar por el mundo es optar contra sí
mismo. La crisis disloca los dos polos antropológicos:
42
las participaciones adquieren el aspecto de una fabri
cación, la soledad se hace desesperación; en este des
pedazamiento, nace una nueva “ conciencia desgracia
d a ". obligada, sin apoyos, sin soportes, a ponerse ca
ra a cara consigo misma, ante su vida y su m uerte".
La muerte que salió por la puerta, habría entrado por
la ventana. Desgajados del mundo no tendríamos me
nos muerte sino toda la muerte. La consecuencia es la
angustia desesperada. La causa, una conciencia des-
clasada convertida en desesperada^ 10)
Los análisis “ a la Morin" suelen ser abundantes.
Recurren a la génesis histórica de este desgarramien
to. No es nuestra intención referirnos a la historia de
nada (por el momento suscribimos lo que de verdad
hay en la entrada del D. 2.9.16: “ ¿Qué me importa la
historia? Mi mundo es el primero y el último"). No es
tará de más, sin embargo, recordar que incluso si la
evolución de formas de conciencia desenraizadas fuera
correctamente expuesta al modo de Morin, esto en na
da afectaría al valor de esas mismas conciencias. ¿Por
qué no suponer, por ejemplo, que es precisamente en
esos desarrollos atípicos(?) y forzados en donde pode
mos contemplar una imagen central de la vida humana
que en otras circunstancias pasa desapercibida? O,
¿por qué no suponer que una determinada evolución
crea formas de conciencia que sería ingenuo tratar co
mo patológicas —bajo pecado de petitio príncipii—
por aparentemente anormales? Finalmente, ¿por qué
asumir que el estado de sanidad mental ha de consis
tir en reconciliación alguna entre el mundo histórico y
yo y no más bien en la constante lucha entre el mundo
y yo?
Pero el asunto, volviendo plenamente a W .l, estri
baría en si la ética es cuestión de hablar como se habla
de cualquier cosa —y ya sabemos que no— o si tal ha
blar es gaseoso y perverso no siendo la ética sino el
43
puro mostrarse, el contorno u horizonte de cualquier
silueta. Y si esto es así, el error filosófico capital con
sistirá en reducirla a lo que no es, convirtiéndola en
rostro o en paisaje. Y es que, repitámoslo una vez
más. orden causal, determinado legalmente y repre
sentable, se da respecto a las cosas del mundo pero no
respecto a aquello que Kant, con mayor o menor for
tuna, llamó noúmeno. La legalidad científica, confun
dida y no diferenciada de lo que se podría denominar
los atributos del yo —la voluntad, la libertad—, sería
la fuente de la sinrazón. De ahí que la irresistible ten
dencia a hablar de ética— ese “ instinto” contra el que
habría que combatir como combatía Nietzsche el falaz
instinto de Verdad— en términos de verdades científi
cas, es añadir un mal más a los posibles males de la
misma existencia. Si, por el contrario, tomamos esa
tendencia por lo que realmente es, o sea. por el impul
so asombrado que, reorientado, uno adopta ante el
mundo, se evita el error. Porque esa actitud, que es to
ma de postura, es un acto no representable (sólo nos
representamos los hechos del mundo) de libertad. Las
proposiciones usuales, por tanto, están de sobra. Y si
la actitud ética no tiene que ver con los hechos —par
ciales— del mundo, entonces es ella misma la que
crea “ todo un mundo” , la que le hace aumentar o de
crecer como un todo, la que le da un sentido de totali
dad, sea este el que sea. Tal ética —como le ocurriría
al imposible lenguaje privado por poner un ejemplo no
menos célebre del W.II— no es posible trasladarla a la
comunicación habitual. No hay, pues, ética en tercera
persona. Sí la hubiere sería como el dolor en tercera
persona. Etica, en suma, y sentido de la vida, van jun
tos. Son actitudes totales, de toda mi vida.
W.l expresó en más de una ocasión lo que podría
entenderse por la postura ética fundamental. Era esta,
la admiración o sentimiento de que el mundo exista.
44
Para Schopenhauer, en su ruptura con la tradición filo
sófica occidental anterior a él, no es la nada la que se
comprende desde el ser como si éste tuviera primacía.
No, porque el ser es, justamente, la nada. Para W.l,
por su parte, sentir que algo existe es ir a la raíz de la
existencia, allí donde ser y no ser se aúnan —eso es el
que—, allí donde no le quedaría a uno otra cosa que
admirarse. La pregunta estaría de más. El sentido
(Sinn) de las proposiciones era un sentido parcial, in
diferente, verdadero/falso, ser/no ser. El “ sentido”
ético es un supuesto, es anterior. Por eso no es sentido
(Sinn). Y por eso le cae mejor la palabra sentimiento.
Y sólo indirectamente podemos sentirlo. Los hechos
sólo son hechos pero por ellos, a través de ellos, pode
mos experimentar lo que W .l llama la ética. Es así co
mo podemos comprender también la idea de elucida
ción tractariana. Y es que si sólo es posible el mostrar
se —la ética, in casu— a través de lo que se dice, en
tonces es posible el mostrarse del mostrarse y no es
ninguna barbaridad ni contradicción el Tractatus.
Sus ayudas, claro está, son limitadas y siempre rozan
el borde de la confusión.
La ética de W.l es, ciertamente, una ética metafísi
ca. Y es existencial y romántica. Es metafísica porque
se inscribe dentro de la metafísica occidental de la
que toma sus nociones y hasta su lenguaje. Es existen
cial ya que el sujeto no puede servirse de generalidad
alguna en la que pueda apoyarse ni esencias a las que
recurrir. Es romántica en su radical desconfianza de la
razón teórica, de la articulación conceptual que despe
jara las brumas de los sentimientos. Pero de ahí no se
sigue —ya lo indicamos— que W.l construya una filo
sofía en dos partes. La cesura entre los dominios del
entendimiento y el océano de la nada es total. Que ha
ya que pasar, primero, por la noche oscura de aquel
45
no nos da ia menor piedra para construir un edificio
como el que nos han entregado, adornado, muchos de
sus predecesores. Estos no serían, independiente*
mente de su inmensa importancia como sugerencia
poética, sino castillos en el aire.
46
las razones de aquella transformación. El peligro con
siste, a veces, en esconder el nervio del problema—
que no es otro que la pertenencia de Wittgenstein a
tas dos tradiciones, la analítica o crítica y la metafísica
o especulativa— asistiendo, en su lugar, a brillantes
metáforas o cuasimetáforas. Algunas de las más usa
das han sido éstas. Mientras que W.l pensaría sub es
pecie aetemitatis, W.1I lo haría sub especie humanita-
tis (comparación semejante usó hace años R. Carnap
cuando llamó a la filosofía de la matemática del se
gundo Wittgenstein, matemática antropológica);
mientras el viejo método era geológico, el posterior
sería topológico, mientras que la búsqueda del Tracta-
tus es la de la forma lógica de la proposición, la de las
Investigaciones Filosóficas es la de representación
perspicua(ll); mientras que la actividad filosófica de
W.l se proyecta sobre el lenguaje la de W.1I lo hará
sobre la gramática o las reglas de tal lenguaje... Es
cierto que suele ser el mismo Wittgenstein el que re
curre con frecuencia al lenguaje figurado para expre
sar la entraña de su modo de filosofar. Pero no es ex
cusa suficiente. Si se da una importancia excesiva a
tales imágenes sin que se profundice en el suelo del
que nacen, el resultado no será otro que la falta de cla
ridad. Por nuestra parte, es el momento de recuperar
el hilo que dejamos suelto al comienzo de estas pági
nas y que no era otro sino hacernos con la inflexión
que marca el cambio de W.l a W.I1. Desde ahí es des
de donde podemos avanzar hasta adentrarnos en la
noción tardía de la ética en el segundo Wittgenstein,
señalar dónde se sitúan sus problemas, qué es lo que
realmente cambió de W.l a W.ll y qué es lo que nos
puede servir —en el caso de que ello sea posible—
hoy.
Una idea fundamental que recorre la obra del Witt
genstein posterior es la de que se cobijan en nuestro
47
lenguaje partes parásitas que, no jugando papel algu
no, las mantenemos, sin embargo, como si fueran
fuerzas ocultas que dieran auténtica vida a lo que deci
mos. Y no es así. Un juego en el que cada jugador tu
viera una caja con un bicho pero sin que pudiera mirar
dentro de las cajas de los demás se convertiría en un
juego en el que sería indiferente que esc bicho fuera
transformado en cualquier otra cosa. Mas aún, sería
del todo indiferente que las cajas estuvieran completa
mente vacías. Ni siquiera es correcto decir que hay al
go dentro de las cajas. Algo y nada son aquí lo mismo
(Ph.U.293). Y en las mismas Investigaciones Filosófi
cas, en el parágrafo 261, compara a W.II al filósofo
con aquel que ha llegado a algo tan esencial e inexpre
sable que sólo podría tocarlo por medio de un sonido
inarticulado. Ahora bien, si esa expresión es aún len
guaje lo es porque participa de otras palabras, porque
está inserta en un juego de lenguaje y si es, por el con
trario, inexpresable, entonces lo es del todo, por lo
que lo más adecuado es callarse. Toda la artillería pe
sada que va a usar W.II contra la posibilidad de un su
blime lenguaje privado autogenerado sería aplicable
al Tractatus. O mejor, a la metafísica que el Tractatus
intentaba poner a salvo. Pero el lenguaje es un len
guaje de todos, sus conceptos lo son de todos, luego
no es posible acaparar un lenguaje que esté a disposi
ción particular, a gusto de cada uno de los usuarios.
Por eso, si el no menos sublime yo tractariano es algo,
lo es en el lenguaje por todos compartido y en el caso
de que no sea nada en el lenguaje común —si no se
puede decir—, nada es.
La última frase del Tractatus (T.7) habría que to
marla con mayor seriedad de la que el mismo Witt-
genstein parecería haberla tomado en la época en la
que la escribió. El Yo, el sentido del mundo, lo tras
cendental... se revelarían ahora como lo que son, co-
48
mo puras nadas a las que se las designa con nombres
que no les corresponden. El idealismo, consecuente
mente seguido, desembocaría en el realismo. El solip-
sismo, consecuentemente desarrollado, desembocaría
en su negación. Idealismo, realismo, solipsismo, etc.
son como bichos que da igual que existan o que no
existan. Si estamos solos, esto solamente lo sabemos
porque hay otros, luego no estamos solos. Y si sentí-
mos cada uno nuestra radical soledad, será algo que,
precisamente porque la tenemos, no hay un especialí-
mo lenguaje, hecho a nuestra imagen y semejanza,
que nos permita alzarnos sobre ella para, de modo
cuasidivino, captar, así, una superrealidad esencial.
El metafísico —y el Tractatus— querría asomarse a
una ventana desde donde contemplar lo que el sano
sentido común no puede ver. El mostrarse, si en su
mostrarse, nada mostraba, era eso: nada(12). Por todo
ello, W.1I pensará que hay que reducir la metafísica a
la vida cotidiana. Dicho de otra manera, desvelar que
la metafísica, uno de cuyos ejemplos depurados era el
Tractatus, es una ilusión. Ilusión quiere decir que se
trata de un deseo camuflado con el maquillaje de for
mas racionales. La tarea de la filosofía (con minúscu
las). de ahora en adelante, será la de poner de mani
fiesto tales ilusiones y sus raíces; la de destruir la Filo
sofía (con mayúscula). La ilusión no es, sin más, un
ideal. Un ideal se degrada en ilusión cuando se afirma
positivamente, cuando fuerza a la reconciliación a
aquello que hay que dejarlo en su misma problematici-
dad. Un ejemplo de ilusión habría sido el Tractatus.
Si, muy por el contrario, se reconoce que los dilemas
no tienen por qué acabar en un beso final de concordia
y si se acepta como posible —aunque no sepamos có
mo— que las cosas pueden ser muy distintas de lo que
son —precisamente porque la razón no se curva sobre
sí misma para cerrar un gran círculo cognoscitivo—
49
entonces nos habremos apartado de la vana sabiduría
de la tradición metafísica.
Es así que la filosofía de W .ll es, antes de nada, ne
gativa, destructiva y superdescriptiva. Critica las
trampas que llevan a la ilusión y que. revistiéndose del
lenguaje de todos los días, lo estrujan y, en ese dis
fraz, las trampas adquieren un aúrea de respetabili
dad. W.ll se lanza a una comprensión, sin prejuicios,
de la gramática. No se deja cazar por las falsas profun
didades y se esfuerza por ofrecer un panorama en el
que se despejen los problemas por el procedimiento de
colocarlos a la vista, deshaciendo los entuertos, sepa
rando los modos de decir que cuando se cruzan dan lu
gar a confusiones. Tal actividad filosófica será, claro
está, terapéutica. Su finalidad no será estrictamente
intelectual, no irá en pos de nuevos hechos. Más aún,
la ciencia será irrelevante para dicha tarea filosófica
puesto que ésta trata de poner orden en lo que ya se
conoce. Los problemas del espíritu —si así llamamos a
los problemas de siempre— no se resuelven ni se ali
vian con nuevos descubrimientos. Lo que habrá que
hacer es curar a los hombres y, de manera muy espe
cial, a los que cometen yerros como los del Tractatus;
estos no son otros que los filósofos. W.ll, de esta for
ma, no intentará convecer a nadie por medio de la
aportación de nuevos datos hasta el momento desco
nocidos. Su actividad se valdrá, eso sí. de argumentos
que demuestren al interlocutor las confusiones menta
les en las que se debate dentro de lo que conoce. Pero
compete a este el salir o no de tal situación. El método,
en una trivialísima formalización, sería el siguiente: A
dialoga con B para que B caiga en la cuenta de que es
tá usando reglas que son conflictivas en lo que atañe a
la palabra C. Es decisión, sin embargo, de B, una vez
que ha sido llevado a ver la fuente de la confusión, el
que, tras su reconocimiento, obre en consecuencia.
50
Es obvio que la irrelevancia de la ciencia en W.ll (lo
cual no significa, a contrario, que los problemas cientí
ficos no exijan la actividad clarificadora y descriptiva
del filósofo para que el científico no se llame a engaño
y tome por hechos lo que no son sino enredos lingüísti
cos) es diferente a la irrelevancia que tendría en W.l.
En el Tractatus al menos una ciencia, la lógica, era de
la máxima importancia. No es el caso de W .ll. Esto es
de fundamental importancia para comprender lo que
W .ll. entendió por ética. Si la filosofía no descubre
hecho nuevos y si la filosofía, en este sentido (el des-
criptivismo en modo alguno indica falta de dinamismo
en el lenguaje o en la acción) “ deja todo como está”
(Ph.U.124), ¿cómo podría la ética ser una disciplina
empírica si los misterios del hombre son los de siem
pre y en nada colaborarán los nuevos descubrimientos
para disipar su oscuridad? Lo no empírico jamás se
curará con lo empírico. Las cuestiones conceptuales,
de las que se ocupa la filosofía, no son empíricas. Por
muchos terremotos científicos que nos convulsionen
no tocarán el nivel en el que se mueve la filosofía y
que no es otro, digámoslo una vez más, que el concep
tual; es decir, el estudiar, mirar y remirar las conexio
nes conceptuales. Mientras que la ciencia nos da más
conocimiento de la realidad valiéndose de sofisticados
métodos explicativos, la filosofía es un arte duro, pa
ciente y doloroso que intenta romper los nudos que se
forman en el cerebro y así, procurar algún alivio a los
hombres.
Si la ética no es asunto empírico, si el valor tampoco
lo vamos a encontrar, ahora en W.ll como un hecho es
pecífico más, entonces difícilmente habrá una res
puesta inequívoca a las angustias existenciales del
hombre. Que W .ll vea plasmadas y simbolizadas di
chas angustias en las distintas reacciones que los hom
bres y los pueblos dan al desafío que la vida nos pone,
51
no quiere decir que haya convertido a la ética en algo
empírico. De la misma manera que el que no sea un
solipsista no significa que sea una realista uberhaupt.
Los halos metafísicos y las grandes palabras se han
evaporado. No se les puede tratar como algo inmenso
e inalcanzable sino como algo que está a la vista, que
está ante nuestras narices. Cómo haya de responder
cada uno a tales desafíos es cuestión completamente
personal.
VI
52
cus determinado. Si W.I., aunque a regañadientes,
todavía postulaba algo ontológico —las proposiciones
elementales, v.g.— W.ll se propondrá curar, sanar,
reorientar a quien mire tan fijamente a lo alto que no
sea consciente de que no sólo lo está inventando sino
que, lo que es peor, lo está justificando desde lo que se
puede decir. Pero no hay nada. O, mejor, si lo hubiera
es como si no existiera. Estando así las cosas, ¿pode
mos afirmar que W.ll ha cambiado el cielo —o el lim
bo— de Kierkegaard por la tierra de un Fuerbach? Se
ría decir demasiado. Lo que W.ll ha hecho es dejar a
cada uno expósito, sin autoengaños. sin reducciones
que oscurezcan el problema, colocándonos en la más
absoluta superficie. Cada uno que haga, después, lo
que quiera o pueda. Reconozcamos que nuestro poder
no es más que nuestro poder. Tal vez así engendremos
el cielo... o el infierno. La palabra la tendrá el lenguaje
pero no, desde luego, su sombra.
¿Qué es, para acabar, la ética en W .ll? Aunque es
incuestionable que la ética al uso y académica se pue
de beneficiar —y de hecho lo ha logrado— de mucho
de lo que W.ll escribió sobre el lenguaje, la ética de
W.ll que hemos rastreado y que está en consonancia
con la ética que había sostenido en su primera época,
podríamos caracterizarla, brevemente, de la manera
que sigue. Si antes, en W.l, estábamos sin guía moral
—en el fondo en nuestras manos no había sino apa
riencia pues a eso se reducía el gran montaje tractaria-
no— ahora, en W.ll, esto es tan evidente que ni si
quiera se requiere decirlo con las metáforas heredadas
de la tradición. Estas desaparecen por perversas. Ca
da uno ha de habérselas desde su propia situación, si
tuación que es la que condiciona lo que haya de hacer
se. Hay precisamente —como lo han notado aguda
mente Philips y Mounce— una cierta dialéctica entre
la estabilidad o uniformidad general y la particulari
53
dad de ios singulares. Esta dialéctica refleja la que se
da entre la tradición e imposición de nuestras costum
bres y la dinámica que introduce cambios. Incluso si se
concediera que el utilitarismo de las máximas kantia
nas las llega a hacer superfluas— pues si tengo más
poder que el otro es probable que no le trate como a mí
mismo; y si no puedo, entonces está de sobra la máxi
ma— lo cierto es que todos hemos de dar respuesta a
la misma exigencia que nos pone la vida. Cada una de
de las respuestas es una variación dentro de la nece
saria reacción ante aquella instancia. La ética no sólo
no tendría que formularse sino que en su ser más puro
está siempre presente: es el reconocimiento de tales
respuestas diferentes, es el acuerdo en el desacuerdo.
Por eso está de más toda formulación general que vaya
más allá —o que quiera justificarlo— de este reconoci
miento. Se encuentra implícita en todo juego de len
guaje. Cualquier juego de lenguaje está bien, —sea
este el que sea. Por eso es superfluo el decirlo. Y por
eso, por ser una posibilidad a todos abierta, es respe
table. Los aspectos empíricos concretos quedan fuera
de la vista de W.II como quedaban fuera de la vista las
apetencias que podría satisfacer Mauricia en W.I.
¿Qué es lo que resta de la ética romántica y existen
cia! del W.I? Mucho y poco. Mucho puesto que perma
nece la misma arracionalidad, la misma desconfianza
en las fórmulas teóricas generales, la misma apelación
al sentimiento —que no tiene por qué salir a flote en
forma de palabrería—; sentimiento existencia! que es
tá envuelto en la vida misma. Poco, porque han desa
parecido los bellos edificios y las brillantes frases-ple
garias de W.I. Si el estilo es el hombre, el hombre se
ha modificado: a la poesía de W.I sigue la sobria prosa
de quien no recurre al artificio metafísico sino que, a lo
más, confía en la estética de lo desértico.
54
Intentábamos confirmar, de algún modo, la hipóte
sis de que no es posible comprender la evolución de la
filosofía de Wittgenstein si no se colocan, paralela
mente, los cambios semánticos con la crítica al peso de
la tradición filosófica postkantiana. Creemos que lo
hemos mostrado. Como creemos haber mostrado por
qué en la primera época habla de ética; de una ética de
la que, paradójicamente, no se puede hablar, mientras
que en la segunda época —en la que todo se dice— no
se la mienta. Sólo nos queda, para acabar, preguntar
nos si este tipo de reflexiones puede tener algún senti
do dada la orientación que la ética presenta en nues
tros días. Si se puede, en fin, sacar alguna consecuen
cia respecto a la filosofía moral. La respuesta será de
lo más tajante. Poco o nada para la ética académica.
Mucho —nada de verdad— para nuestras vidas.
55
Notas
56
te trabajo: la ruptura entre el Tractatus y las Investigaciones Filo
sóficas (la ruptura entre W.l y W.ll) sería semejante a la que se
da entre El Origen de la Tragedia y Humano. Demasiado Huma
no. El Tractatus se encuadraría dentro de la metafísica de la ar
monía prcstablecida propia de la fe prekantiana (en la cual, de
una u otra manera, participaría no menos B. Russell. De ahí la in
comprensión de este en lo que se refiere a las Investigaciones Fi
losóficas). Pero el Wittgenstein posterior y el Nictzschc más ma
duro negarán tal postulado metafísico. La tínica verdad del hom
bre será la d e que no hay Verdad. Ambos habrían renegado, cada
uno a su modo, de la "necesidad metafísica" del maestro común
de sus primeros años: Schopenhauer. Habría que luchar contra el
"instinto" filosófico de autoengaño. Habría que arremeter contra
las falsas categorizaciones del pensamiento tradicional. Para am
bos, "Dios ha m uerto" (en el sentido heideggeriano). El resto es
melancolía, tragedia, soledad, arte... grandeza de la creación
propia. No habría que dejar piedra alguna de las petrificadas fala
cias de la razón... y mucho menos de sus sacerdotes, los filósofos.
Al final sólo queda un lenguaje que no es, desde luego, El Len
guaje.
3. La metáfora del ojo y el campo visual recorre tanto el Diario
como el Tractatus. Está tomada de Schopenhauer. No obstante, a
éste, directamente, sólo lo nombra una vez.
4. Salvo excepción citaremos el Diario según la fecha de las en
tradas. La traducción, generalmente, es nuestra aunque no se
aparta mucho de la edición española (Diario Filosófico, Ariel,
Barcelona. 1982). Es de agredecer esta edición que vierte ai cas
tellano lo que hace más de veinte años se había publicado en In
glaterra. Para nuestro tema son decisivas las notas que escribió
Wittgenstein en el año 1916.
5. A propósito de la divinidad es ocasión de citar lo que dice W.
en las Vermischte Bcmerkungen. Oxford, 1980, p. 3 adelantándo
nos a lo que, más adelante, expondremos con mayor detenimien
to: “ Lo que es bueno también es divino. Por extraño que suene,
así se podría resumir mi ética. Sólo algo sobrenatural puede ex
presar lo Sobrenatural".
6. Sea lo que sea no está bien porque es bueno sino, en todo ca
so. lo contrario sería más correcto. Y mucho más correcto: sea lo
que sea y bueno son equivalentes.
7. Por eso condenará W.l el suicidio. Escribe en D.8.1.17: "Si
57
el suicidio está permitido, entonces todo está permitido. Si algo
no está permitido, entonces el suicidio no está permitido. Esto
arroja luz sobre la esencia de la ética. Porque el suicidio es. por
así decirlo, el pecado elem ental..." El pecado elemental consisti
ría en tratarse a uno mismo como el prim ero de los hechos del
mundo.
8. No estará de más recordar, de nuevo, que los filósofos no
suelen distar tanto unos de otros cuando se trata de determinadas
materias. Así. el amor intellectualis D ei de Spinoza está en la lí
nea de lo que escribimos. Y para Aristóteles, en su Etica, el en
tendimiento es lo mismo que Dios ya que la racionalidad sería,
para el. una especie de invasión (athanatizein) de lo divino en
nosotros.
9. Edgar Morin, El hombre y la muerte, ed. Kairos, Barcelona.
1974.
10. Por lo que hace a la consabida conciencia desdichada. Witt-
genstein es, sin duda, un caso típico de lo que se entiende por tal.
Lo que no es tan típico es su reacción. A los de su cultura les pare
ció que sólo el arte-caducas ya las recetas hegelianas —podía ha
cer llevadera dicha conciencia. Pero hay otra alternativa: la auto-
destrucción y la perversidad. A través de las enigmáticas cartas y
el material inédito de Wittgenstein que poco a poco se va publi
cando es probable que nuestro autor esté más cerca del malditis-
mo y de la contranormalidad que de la exaltación artística.
11. Las metáforas aludidas pertenece precisamente a P.M.S.
Hacker (Insight and Illusion. Oxford, 1972) uno de los mejores co
nocedores de Wittgenstein en la actualidad. Respecto a la tradu-
ción de Ubersichtliche Darstellung por "representación perspi
cua" ver su nota en las pp. 113-14 de libro citado.
12. Una consideración análoga se podría hacer en lo que se re
fiere a las debatidas proposiciones elementales y a los objetos
simples del Tractatus. En D.21.6.15 leemos: "H aber hablado
siempre de objetos simples y no haber podido aducir uno solo,
esa ha sido nuestra dificultad". Ahora bien, si los objetos son
trascendentales, en sentido kantiano, la cuestión no es de dificul
tad sino de imposibilidad. Y si se trata de una cuestión empírica
la dificultad es irrelevante. Como pondrá de manifiesto W.II
"s.imple” no es nada si no está incluido en algún juego de lengua
je. El objeto simple del Tractatus, en fin. se asemejaría a los bi
chos del juego de cajas de las Investigaciones Filosóficas.
58
CAPITULO n
2. Magia, lenguaje, filosofía
61
mos. Más aún, los estudió en campos que, en princi
pio, parecerían inmunes a tales ilusiones. Así, y por
poner un ejemplo célebre, en ese abultado material
que sólo hace pocos años se ha hecho público pero que
lo escribió a comienzos de los productivos, para él,
años treinta, vemos cómo critica a Russell y su forma
lógica elemental “ (Ex).fx” . La lógica, la pura y crista
lina lógica, contendría en sí mucha convención (el mito
gramatical del Sujeto-Objeto) y mucha física (la asimi
lación de un nombre a un cuerpo). Pero un nombre no
es un trozo de nada por mucho que tendamos a tomar
lo por tal, malayudados por conceptos rígidos como
son los de cosa, objeto, etc.
La actividad filosófica de Wittgenstein fue siempre
una lucha contra la Filosofía, esto es, contra la subli
mación de las incomprensiones lingüísticas. Desde el
principio buscó Wittgenstein liberarnos del lenguaje,
y así, de la Filosofía y de sus duendes. El Tractatus es
su primera formulación. El Tractatus emprende aque
lla tarea desde una perspectiva peculiar. Tan peculiar
que toda la evolución de la filosofía wittgensteíniana
(que, por otro lado, permanecerá constante en su obje
tivo liberador y su anhelo de descanso) no se puede
entender si no es en contraposición al Tractatus. El
rumbo de la filosofía de Wittgenstein podría sinteti
zarse así: de contemplar al lenguaje desde la lógica a
contemplar cualquier cosa, incluida la lógica, desde el
lenguaje. En el Tractatus lo que se quiere es colocar al
lenguaje en su sitio, evitar que genere oscuridades,
que nos extravíe. Para ello se le obliga a entrar en los
railes de una'depurada sintaxis lógica. Un lenguaje
que a ella se adaptase estaría liberado. El que, por el
contrario, se aparta, es un lenguaje maldito, preñado
de confusiones y, en consecuencia, de tormentos.
Wittgenstein utilizará, en esta primera época, los
avances que hace la lógica gracias a Frege y a Russell.
62
Al margen de que sus intenciones profundas sean
“ vienesas” y no las propias de un científico enredado
en problemas particulares de su ciencia, son ellos los
que le dan el armazón que le posibilitará conocer el
funcionamiento de nuestro lenguaje. Si este ha de ser
unívoco y determinado lógicamente, nada mejor que
recurrir a los grandes progresos de esta ciencia for
mal. Wittgenstein se aprovecha de dicho armazón, lo
perfecciona de modo que pueda colocar al hombre allí
donde éste sólo diga lo que se puede decir y se calle
ante lo que sabe que no se puede decir. Lo que se pue
de decir sólo tendrá sentido dentro de las categorías
lógico-lingüísticas que se reflejan en el lenguaje cuan
do éste se refiere al mundo. Una vez delimitadas las
fronteras de lo que se puede decir sabemos ya que na
da más se puede decir. Es la sabiduría que “ ve” la
oscuridad! 1).
Respecto al lenguaje en el que se indica precisa
mente qué es aquello de lo que se puede hablar, y que
es el lenguaje que compone el Tractatus, mucho se ha
disputado acerca de su inconsistencia y de los absur
dos en los que caería el mismo Wittgenstein. Ese
“ lenguaje-escalera” sería un seudolenguaje, una mu
leta que si no es lenguaje nada dice y si dice algo es un
lenguaje como los demás. Tal vez no se ha reparado,
sin embargo, que es un lenguaje que siendo, en teo
ría, vacío de significado, lo adquiere en cuanto que
hay algo que sí tiene sentido y a lo cual, a su esclareci
miento, colabora. Dicho de otra manera (y que de al
guna forma estará presente en toda la obra wittgens-
teiniana como una especie de sombra): si el lenguaje
del Tractatus nos lleva allí donde habita el sentido,
entonces tiene algún sentido. Y lo que tiene sentido si
no es capaz de manifestarse sin la ayuda de algo que
no lo tiene, entonces no tiene tanto sentido como
parece. (Sea como sea, Wittgenstein expone un gran
63
tem a de nuestro tiempo: el absurdo no puede cons
truirse si no es como dotado de sentido).
Pronto se irá apartando Wittgenstein de sus co
mienzos. A lo largo de toda su vida, y en su empeño
por liberarnos de las sirenas del lenguaje, el Tractatus
se le irá manifestando como una de las caídas más es
pectaculares en el vicio filosófico. La dirección a la que
apunta su evolución es la ya descrita: no será la lógica
la que determine el lenguaje; es, más bien, lo contra
rio. Si en el Tractatus sólo hay lenguaje en cuanto que
el símbolo está ya dado, es algo pleno de significado
en sí mismo y se hace perceptible por los signos sensi
bles, en el Wittgenstein posterior al lenguaje —fue
Stegmüller el primero que usó la metáfora— es un
mosaico, algo plástico, una representación compuesta
por distintas materiales e inserta en una situación. El
lenguaje opera dentro de un juego de lenguaje; es una
actividad. El significado no surge de unas reglas da
das de una vez por todas sino que esas reglas están en
la misma actitividad. Si no fuera por la confusión que
puede general, podríamos atrevernos a decir que el
Wittgenstein tardío, al no recurrir a la lógica y sí a las
construcciones concretas, coloca la imaginación (no la
imagen mental como flash interior) por encima del
pensamiento.
La segunda época del pensamiento de Wittgenstein
dió lugar a toda una escuela de filósofos. De la misma
manera que ocurrió con el primer Wittgenstein, el se
gundo prepara un terreno en el que florecerán los mil
y un discípulos. De esta segunda época, el llamado
lenguaje ordinario tomará una parte de la verdad de
Wittgenstein. Y empleará los recursos wittgensteinia-
nos para analizar las diversas parcelas del filosofar(2).
A nosotros, sin embargo, no nos interesa sólo esa par
te de la verdad de Wittgenstein. Nos importan otras
más. Es posible que los representantes más ortodoxos
64
del lenguaje ordinario estén muy en el espíritu de su
época. Lo que es más dudoso es que estén en el espíri
tu de Wittgenstein. A un pueblo, observaba nuestro
autor, no se le entiende si uno no entra hasta el final
en sus instituciones, costumbres y creencias. A Witt-
gesntein no se le conoce tampoco si uno no entra en
sus preocupaciones más hondas. Es muy dudoso, re
petimos, que éstas tengan que ver con la mayor parte
de los productos más escolares de la filosofía del len
guaje común. Vayamos pues al camino en el que nos
sitúa Wittgenstein y no nos quedamos satisfechos en
alguna de las pequeñas metas. Vamos a proceder, en
lo que sigue, de la siguiente manera. Primero analiza
remos la relación entre magia y metafísica, sus seme
janzas y dessemejanzas. Más tarde, veremos qué es
representar y cómo la hace la magia. Finalmente, rela
cionaremos magia, la interpretación de los sueños y la
filosofía. Y envolviendo todo lo que digamos, siempre
estará anunciándose la lucha que contra el lenguaje ha
ha de llevar a cabo el que no queriendo ser víctima de
La Filosofía sería, sin embargo, auténtico seguidor del
saber filosófico que ansia la lucidez y detesta el
engaño.
n
¿Cómo se produce el desvarío filosófico? ¿Qué tie
nen las apariencias lingüísticas para que nos hechicen,
nos ilusionen y nos embauquen? ¿Qué tipo de confu
siones, o de errores o de fallos se dan en la filosofía
tradicional?... Es ya un lugar común responder, en
una primera aproximación, señalando que los dos mo
mentos en los que nos colocamos en la pista para dar
ese traspiés o salto mortal (trascendental diría Kant)
son las falsas analogías y la tendencia precipitada a la
65
generalización. "No es en la vida práctica en donde
nos topamos con problemas filosóficos... sino que es
cuando comenzamos a construir sentencias no con fi
nes prácticos sino bajo la influencia de ciertas analo
gías en el lenguaje (s.m .)... El lenguaje es suave y fle
xible; en las manos de los filósofos se convierte, de
repente, en duro y estirado comenzando a desplegar
dificultades. Los filósofos congelan, por así decirlo, el
lenguaje y lo hacen rígido” (3).
Es algo así como una supereconomía del lenguaje
que aunque útil para la vida diaria paga el inmenso tri
buto de la confusión una vez que abandonamos su tie
rra fírme. Esos esquemas útiles que se usan sin com
plicaciones para la cotidianidad, se toman, luego, co
mo importantes objetos que se suman a los restantes
objetos del mundo. El filósofo creería que las distincio
nes y unificaciones que opera el lenguaje son hechos
nuevos. Una estirada analogía le haría pensar que ha
descubierto que B está dentro de A (el ser predicativo
dentro del ser de la identidad, por ejemplo) o que si A
y B se asemejan es porque participan de algo común,
C, que los envuelve (la especie dentro del género, por
ejemplo).
Por muy cierto, de cualquier forma, que sea lo dicho
hasta el momento, conviene ser un tanto precavidos.
Porque, precisamente, Wittgenstein dará una impor
tancia enorme a la analogía, a las cadenas intermedias
(Zwischengliedern), que son las que nos posibilitan
entender. Wittgenstein nada tiene contra las analo
gías. Todo lo contrario. Lo que ocurre es que las ve
descarnadas, despenalizadas, desidealizadas. Las usa
como principios de conocimiento y nada más. No es
que haya analogía porque A y B participan de Algo si
no porque hay A y B se puede hablar de algo en co
mún, de sus "parecidos de familia” . El legendario há
bito filosófico nos lleva a poblar el mundo de esencias,
66
nos impulsa a hacernos con ese lenguaje aguerrido,
petrificado en el que la piedra dura se toma como un
fundamento cuando no pasa de ser un prejuicio. Como
en el caso de Nietzsche, el rastro de tales prejuicios es
el comienzo de cualquier filosofía crítica. Quien pudie
ra bucear niestzscheanamente en la historia no ha de
caer en las garras de un Comienzo Original o de un Fi
nal que nos espere intactos. Muy por el contrario, el
genealogista, con paciencia, ha de ir sorteando tram
pas, recorriendo ios accidentes del pasado, recuperan
do los momentos perdidos y olvidados. Esa misma ta
rea es la del filósofo wittgensteiniano en su combate
contra el lenguaje. Nada ni nadie le garantizará el éxi
to. Como nada ni nadie garantiza al artista la creación
de un gran cuadro o de una gran melodía.
Estamos ya en condiciones de dar un paso más y
adentrarnos en la caracterización de cómo se producen
los errores o confusiones filosóficas. Para ello nos cen
traremos en la analogía que, para Wittgenstein, tam
bién se daría entre magia y metafísica. “ ...Sería co
rrecto comenzar mi libro... con observaciones acerca
de la metafísica como una especie de magia“ (4). En
los MS(5) contrapone Wittgenstein la concepción má
gica de los signos a la concepción lógica. La primera
sería una curiosa confusión. La segunda el modo co
rrecto de usar los signos. En la primera, y como más
adelante veremos, no se trata de un error empírico ha
bitual —aunque a veces el mismo Wittgenstein utilice
la palabra error— mientras que en la segunda la efica
cia del signo no estriba en ser signo sino en ser usado
en un sistema lingüístico, en un juego de lenguaje.
También lo veremos más adelante. De momento diga
mos que la palabra magia va a estar presente durante
todos estos años de gran producción escrita de Witt
genstein. No sólo en las Observaciones a la Rama Do
rada de Frazer de 1932(6) sino que encontramos, es
67
porádicamente, su utilización en momentos decisivos
de su pensamiento. Así en las NL(7) de 1934-36 y criti
cando Wittgenstein la idea de un posible lenguaje or
dinario que uno mismo podría generar concentrándose
sobre las propias sensaciones para obtener, así, el sig
nificado, escribe: “ ¿logra el nombre, de esta manera,
fuerzas mágicas?” .
Si del nombre pasamos a la proposición la situación
es similar. Ante una proposición estamos tentados a
ver dentro de ella el significado como una entidad
oculta. Los signos la esconderían como se esconde un
misterio. Es así como la proposición se rodea de la ma
gia. De esta manera se formaliza, se ritualiza, se le da
un halo cuasireligioso. Tendría significado del mismo
modo que lo tiene una ceremonia repetida una y mil
veces. En ambos casos, en la magia y en la filosofía
mágica de la proposición, se ha descontextualizado, se
ha dejado el suelo de los usos normales. Significado ló
gico, por el contrario (la palabra lógica tal vez no sea
muy adecuada pero el que recuerde lo que quiere dar
a entender Wittgenstein no tiene por qué extraviarse)
quiere decir que éste se da en el uso, en uno de los
muchos juegos de lenguaje o actividades concretas.
Las formas en las que van envueltas nuestras maneras
de expresarnos, de ver las cosas, las consideramos,
erróneamente, no como invenciones, sino como tierra
nueva conquistada. Y es que se cae en la ingenua re
presentación de creer que alguna conexión (Verbin-
dung), una conexión esencial, ha de darse entre la pa
labra y los efectos que produce. Es esta la idea mítica
de lenguaje: «meaning him» construido como una co
nexión es como un mito” . Esta seudoinferencia mági
ca discurre de la siguiente forma. Cuando uno dice al
go y produce ciertos efectos ve que muchas pueden ser
las conexiones entre la palabra y el efecto. Ahora bien,
dado que ninguna tiene la suficiente fuerza como
68
para que se le otorgue el beneficio de significar,
llegamos a la falsa conclusión de que algo profundo
y esencial debe de haber y que esto es lo que opera
la conexión. La cosa, sin embargo, es más senci
lla. La conexión se establece, sin más, en la sintaxis
del lenguaje habitual. Todo lo demás no es ni sjquiera
error. Es superstición y miedo. Es algo de lo que pode
mos considerarnos culpables ya que no somo capaces
de aceptar la sencillez del proceso. Nos atrincheramos
contra la simplicidad. Es como entregar la libertad pa
ra vivir seguro. Necesitamos apoyarnos en algo y crea
mos, así, un fondo de explicaciones, unas piedras ro
cosas que, bien miradas, no son sino castillos de nai
pes. Buscamos, en fin, sedimentos que, tengan o no
tengan sustancia, aparentan poseerla(8).
Llegados a este punto, se impone esta pregunta:
¿en qué se diferencia la magia —los antiguos ritua
les— de la metafísica? ¿Qué tipo de confusión —Mis-
sunverstündniss— les subyace a una y a otra? Lo pri
mero que hay que responder es que la magia, entendi
da en su aspecto ritual, no es exactamente metafísica.
Hay, no obstante, semajanzas sorprendentes. Vimos
que en la metafísica —en la Filosofía— lo que importa
(una proposición, por ejemplo) nos seduce de modo
que llegamos a pensar que contiene dentro de sí algo
extraordinario. Y esto enlaza con la magia. Porque el
significado, en esta filosofía errada, se capta como co
nexión mágica separándonos de los modos habituales
de conocimiento. Es así como los rituales antiguos y
nuestra metafísica caminan juntos. Las diferencias,
sin embargo, son considerables. No porque estén en
niveles distintos sino porque nos enseñan hasta dónde
estamos más ofuscados y engañados en nuestra deso
rientación. Nuestra magia metafísica es magia al com
portarse como nosotros creemos que se comportan los
antiguos. Pero, curiosamente, mientras que ellos, tal
69
vez, no crean que están obteniendo conocimiento em
pírico alguno sino que se expresan de esa forma, nues
tro ritual filosófico aspira a la verdad. Y muchas veces
a la verdad absoluta. De ahí que podamos añrm ar que
nuestro error (mistake) sea mayor que el de la magia.
Nuestro lenguaje, construido sobre todo para la fun
ción informativa, reduce a ésta cualquier otro tipo de
expresión. Se da algo así como una teologización del
lenguaje. En el antiguo, por el contrario, la magia que
daría indiferenciada, en el aire y sus efectos no ten
drían que ser tan dañinos como lo son en el nuestro.
En nosotros, en fin, la magia al estar reprimida, al su
ponerse que está dominada y desechada su operativi-
dad, sería real pero no reconocida con lo que acabaría
mos, paradójicamente, en su justificación; es decir, se
disimula lo que produce la magia y se afirman, como
científicos, sus resultados. Fue Freud, de modo espe
cial, el que puso en contacto el embuste-ilusión con el
deseo. Si desplazamos, por tanto, el autoengaño de la
mente a la voluntad (y sobre ello volveremos más ade
lante) hay que decir que si en el primitivo esa voluntad
es más adireccional y, por tanto, más inocua, en noso
tros se ha vuelto más dura y represora. Se la sitúa co
mo conocimiento verdadero eliminando, así, la sabidu
ría del silencio.
70
sentación, la magia y el deseo, de la manera más ex
plícita. Dicho pasaje dice así: “ La representación
(Darstellung) de un deseo es, eo ipso, la representa
ción (Darstellung) de su cumplimiento (Erfüllung)” . Y
a continuación: “ Pero la magia lleva a la representa
ción (Darstellung) un deseo; expresa un deseo* ’ En el
parágrafo anterior había escrito Wittgenstein: “ Y
siempre se apoya la magia en la idea del simbolismo
del lenguaje” .
El comentario a las citas en cuestión lo vamos a lle
var a cabo en tres pasos. Primero estudiaremos lo que
aquí quiere decir representación (Darstellung) ya que
será un concepto fundamental en Wittgenstein II. En
segundo lugar, nos fijaremos en el alivio o satis
facción, en la explosión de tensiones que otorga la ex
presión de un deseo y su relación con el simbolismo.
Finalmente, discutiremos, brevemente, la interpreta
ción que del pasaje hace Rush Rhees(8).
Aunque se ha traducido a veces Darstellung por
descripción(9), la literatura filosófica más exigente es
taría en desacuerdo con esa traducción. Descripción
no se casa, y es lo que importa, con la nueva noción
wittgensteiniana que se esconde en tal palabra. Y es
que, como ló indicamos anteriormente, ha habido,
desde el Tractatus al Wittgenstein posterior, un corri
miento semántico que es paralelo a la evolución de to
da su filosofía. En el Tractatus Darstellung era el m e
dio en el que tenía lugar la auténtica representación
lógica y congnoscitiva. Esta no era otra que el Bild, la
Bildung, el espacio lógico. Ese espacio lógico tenía,
después, varias materializaciones. Así, una misma
forma lógica se podía representar (darstellen) gráfica
mente, musicalmente o como sea. En W ittgenstein II,
por el contrario, la Darstellung es algo bien distinto.
Dos notas lo pondrán de manifiesto. Por un lado, la
Darstellung es algo fluido que incluye tanto los símbo
71
los lógicos, las palabras y resto de lenguaje informati
vo como la simbolización más propiamente dicha y en
la que no se representa nada externo o sólo se semire-
presenta (o se dan situaciones en la que hay una mez
cla de ese receptáculo cuasiapriorístico del conocer
con trozos que se refieren a los objetos, a los estados
de cosas con los que nos topamos en el mundo). Por
otro lado, y esto es obvio ya que la ubersichtliche
Darstellung va a tomar un papel central en la filosofía
del último Wittgenstein, este concepto “ es de la ma
yor importancia“ (10).
Tal noción es nuestro modo de conocer, la manera
como miramos a las cosas, los esquemas discursivos
dentro de los cuales aprehendemos lo que hay. La
construcción de lo que aparece es obra de tal represen
tación. Wittgenstein hablará de ubersichtliche Darste
llung (también de sipnosis, de Weltanschauung, Be-
trachungweise) —y se ha solido traducir por “ repre
sentación perspicua” —. Es sumamente importante
recordar que el principio de conocimiento que es tal
representanción puede adoptarse, erróneamente, o
bien como algo objetivo o como el único modo de ha
cerse con las cosas. No estará de más recoger aquí una
de las frases que Wittgenstein escribió a finales de los
años cuarenta: “ Nada más difícil que mirar a los con
ceptos sin prejuicios. Y es que el prejuicio es una fo r
ma de conocimiento (s.m.). Por eso es difícil renunciar
ya que es mucho lo que nos va en ello” (l 1). La repre
sentación perspeicua, cuando se sabe tal, cuando no
se la degrada tomándola rígidamente (es sólo, como
dijimos, eine Art) ni se la reifica, entonces posibilita la
comprensión (vermittelt das Verstandniss). La Darste
llung, en suma, no es ni la imagen mental que nos dis
trae y nos lleva a considerarla, erróneamente, conoci
miento (Vorstellung) ni un misterioso producto mental
lógico (Bild). Es, más bien, el receptáculo de todo tipo
72
de conocimiento. Este, a veces, se presenta, está pe
gado a nosotros (como cuando hablamos de nuestros
estados internos o de fenómenos envolventes y recu
rrentes de la naturaleza), otras veces es un esquema
ordenador de acontecimientos (como cuando hablamos
de la historia) y otras se refiere, simplemente,'a algún
hecho, o hechos del mundo (como cuando decimos que
el coche está averiado). Naturalmente, todo está en
trelazado, hay continuidad y no una separación tajante
entre las diversas formas de la Darstellung. Podría
mos decir con Nietzsche que tiene algo de ficción sutil.
Y si seguimos, un tanto libremente, el análisis que en
su excelente libro hacen Backer y Hacker(l2) del tér
mino, podríamos añadir que se distingue del análisis y
de las hipótesis ya que va más allá, las envuelve dando
tranquilidad, además, a nuestras ansiedades más pro
fundas. (Por otro lado, si Spengler tornó el Ausblick de
Nietzsche en Uberblick, Wittgenstein tornará el Uber-
blick de Spengler en Ubersicht. Hay, desde luego, una
línea de continuidad.)
Hemos hablado de tranquilizar ansiedades y aspira
ciones profundas. También hemos dicho que son mu
chos los tipos de Darstellungen que se pueden dar. Y
uno especialmente esclarecedor, sería el que nos ofre
ce la magia. En ésta (y es el leit motiv de buena parte
de lo que escribe Wittgenstein en sus Observaciones a
la Rama Dorada) de lo que se trata, primordialmente,
es de expresarse, de liberarse, de satisfacerse. Por
eso, continuará Wittgenstein, no se busca fin alguno,
no hay dirección en sus símbolos y mitos(13). No tien
de al conocer sino que se ve impulsada a expresar. El
antiguo, con un lenguaje menos recortado y más rico
simbólicamente, está en excelentes condiciones para
ese tipo de cuasiautoengaño en el que se exteriorizan
deseos profundos que nos desbordan. Frazer et alii
errarían cuando toman las fórmulas mágicas por seu-
73
doconocimiento o protoconocimiento: “ La representa
ción (Darstellung) de Frazer de las intuiciones(Ans-
cheuungen) mágicas y religiosas de los hombres no es
satisfactoria: considera estas intuiciones como si fue
ran errores". Y un poco más adelante: “ Un símbolo
religioso no está basado en significado (Meinung) al
guno. Y sólo donde hay significado (Meinung) hay
error"(l4). Aquí tenemos un caso claro de una repre
sentación (Darstellung) errada, que es la de Frazer.
ante representaciones religoso-mágicas en las que no
es cuestión de verdad o falsedad sino de simple expre
sión de estados de ánimo internos. Frazer hubiera
errado menos si en vez de dejarse guiar, como casi to
da nuestra civilización , por un Urbild o cuadro único,
dogmáticamente imperante, hubiera usado en su justo
punto la übersichtliche Darstellung. Si se hubiera de
jado llevar por las cadenas intermedias (Zwischen-
gliedern) que son las que posibilitan el conocimiento
(y que son las que ciertamente guiarán a Wittgenstein
en las investigaciones que siguen a su alejamiento del
Tractatus)
Estamos ya en condiciones de discutir la interpreta
ción que da Rhush Rhees del pasaje que citamos ante
riormente: “ La representación (Darstellung) de un de
seo es, eo ipso, la representación de su cumplimien
to... “ Para Rush Rhees la palabra cumplimiento (Er-
füllung) crearía más de un problema. ¿Por qué? Por
que tal cumplimiento se puede entender de dos mane
ras. En primer lugar, en cuanto que el deseo, v.g.
quedaría cumplido o satisfecho por algo externo que
viene y lo completa (la teoría causal del signficado,
por ejemplo, contra lo que arremeterá Wittgenstein).
En segundo lugar, en cuanto que su cumplimiento es
tá ya, internamente, en la misma expectativa o deseo.
Dicho de otra manera: en el sentido de que el cumpli
miento externo no añade un ápice de significado a lo
74
que en el deseo ya estaba de la misma manera que el
hecho de que se den pepitas de oro en el río de enfren
te de mi casa no me hace entender mejor la frase “ pe
pitas de oro” . Hay, por tanto, una relación interna en
tre la proposición y la expectativa o el deseo. Si digo
“ yo le espero” no quiero decir que hasta que venga él
no hemos construido una expectativa. “ Yo lo espero” ,
por el contrario, quiere decir "que yo le espero a él” ,
donde el que ha de venir está incluido y completo en la
proposición que se profiere. El que después él venga o
no es algo externo que hace verdadera o falsa la ex
pectativa pero que en modo alguno crea su significa
do. Se sigue de lo dicho, y volviendo a la frase en cues
tión, que "la representación del deseo” no es la repre
sentación de la satisfacción de tal deseo (como el sig
nificado de que él venga no es la alegría que me pro
duce su presencia). Una cosa es lo que satisface mi
deseo y otra muy distinta la descripción que se pueda
dar de tal satisfacción(15).
Si aplicamos lo anterior a la cita que estamos co
mentando tendríamos que la magia representa (dar-
gestellt) y que, en su representar, expresa un deseo.
En la magia se refleja un deseo. Por eso la representa
ción no es, sin más, la representación de algo externo
a lo cual se refiera y sobre lo que puede errar— que es
a lo que la reducen Frazer y tantos más— sino que es
la sustitución del deseo por un símbolo o por muchos
símbolos. El deseo se expresa con un símbolo de modo
análogo a como el dolor se expresa a través de las ex
presiones convencionales del dolor. No es que este se
refiera a algún objeto que tendría lugar dentro de no
sotros. No señala estado interno alguno sino que cam
bia el grito o la exclamación natural del dolor por las
palabras que el lenguaje, por todos compartido, pone
a nuestra disposición. La magia, fundamentalmente,
operaría igual: “ sie aussert einen Wunsch” . Y es que
75
si ia expresión del dolor es redundante, no añade na
da, es otra forma de expresar lo mismo (es, en su
ma, cuasianalítica, puesto que es expresión de expre
sión vestida de otra manera) la magia es también re
dundante o cuasianalítica puesto que es expresión de
expresión, deseo camuflado o disfrazado. No funciona
como una proposición que se empeña en decir algo so
bre el mundo como lo puede hacer la ciencia ni refie
re, de manera principal, a los hechos del mundo. Es,
por encima de todo, la liberación de profundas ansie
dades que en toda época han perseguido a los hom
bres.
La magia, de cualquier forma, es también un len
guaje. En el lenguaje y en el simbolismo, como vimos,
se basa. Y, como todo lenguaje, no sólo puede equivo
carse, sino que tiende a extraviarse. En la magia po
dríamos encontrar nosotros, como en un espejo, un
modelo de nuestros disparates. En ella se pueden con
templar nuestras confusiones como si estuvieran aún
en pañales: ‘‘Todas las teorías pueriles (infantiles) las
encontramos de nuevo en la filosofía de hoy; sólo que
sin las ventajas de lo que es infantil” . Sus minifallos
nosotros los convertimos en maxifallos. Ellos caen co
mo nostros pero están más protegidos: la magia se
manifiesta mientras que en nosotros se reprime y ocul
ta. Esta situación debería posibilitarnos entendernos
mejor. Desgraciadamente es una autocomprensión su
mamente difícil ya que nos obligaría a cambiar de vi
da. La filosofía, en suma, como la magia, expresa insa
tisfacciones profundas. Pero mientras que la magia se
queda ahí, la Filosofía da un perverso paso más: la dis
fraza de conocimiento real.
76
IV
77
pongamos que ante una serie de acontecimientos o de
figuras distintas encontramos algo que les es común.
Encontrar algo en común es siempre posible ya que
puedo trazar líneas que unan los aspectos que entre
los distintos acontecimientos o figuras muestren algu
na semejanza de orden. Es lo que ocurre en los sueños
(o en las costumbres de los pueblos). Ahora bien, y
centrándonos en el caso de los sueños, por muchas lí
neas que trace hasta componer una nueva situación en
la que haya orden e inteligibilidad, algo queda siem
pre juera que no se agota en ese trabajo de recreación.
Eso que no se deja subsumir en el contorno producido
pensamos que es lo profundo. Y es cierto que es lo
profundo sólo que en un sentido bien distinto al que se
suele creer. No es profundo porque tiene en sí un sig
nificado latente que nuestra habilidad ha hecho paten
te como si lo patente surgiera de las entrañas, plenas
de sentido, de aquella misteriosa entidad oculta. Lo
que ocurre, por el contrario, es que aquello que per
manece en la oscuridad se relaciona con nuestros sen
timientos. Sencillamente ocurre esto y nada más. La
confusión procede de creer que estamos poniendo
orden en un caos que, sin embargo, en sí mismo,
sería principio de orden. Por eso llegamos a la erró
nea conclusión de que lo patente y superficial sur
ge de lo latente y profundo que preñado de sentido se
desborda al exterior. Es el mismo error que habría co
metido Wittgenstein en su primera obra cuando privi
legia al Bild de tal manera que todo se sustenta en él y
él de nadie depende. No nos resignamos a lo más sen
cillo. Por el contrario, enfrentados a la oscuridad de lo
latente exclamamos: “ ¡tiene tanta fuerza que puede
interpretar y captar, así su esencia!” . Esto que tengo
ahora delante es lo que significa aquello que, de entra
da, no veo.
Convendría, sin embargo, que invirtiéramos nues-
78
tra mirada. En los sueños sucede como con la impre
sión que recibimos ante un relato mítico o histórico ex
cepcional. La impresión no viene tanto de la acumula
ción de los hechos o gestas que se narran, no es algo
externo consistente en la descripción de algunos he
chos ocurridos a lo largo de la historia de los hombres.
La impresión, por el contrario, procede de nosotros
mismos. La conexión entre lo que no se conoce ni es
materia de conocimiento y nuestro sentir es una cone
xión interna, hecha, digámoslo una vez más, por noso
tros. Lo que es lejano, oscuro, apartado, lo acercamos.
Y en ese acercamiento de lo que está fuera del ámbito
de lo que se conoce y es familiar, la humanidad se nos
revela de forma terrible. La humanidad pierde el perfil
que cotidianamente le damos. Y es que todo podría ha
ber sido de otra manera. Yo, por ejemplo, podría ha
ber sido aquel que, en las costumbres brutales que se
nos relatan, es quemado vivo o bien el que quema vi
vos a los otros. Acordémonos del hechizo que nos pro
duce una proposición. El que la entendamos nos hace
creer que debe de contener algún precioso tesoro en
su interior, aquello que da la vida. Al entenderla “ to
mos fondo", "adquiere profundidad para m í". De
modo análogo, la humanidad adquiere profundidad
para mí cuando se me presenta en el marco de los mi
tos que nos entrega la antropología. Como el sueño ad
quiere profundidad en la interpretación que parece
rescatar un significado escondido. Ahora bien, de la
misma manera que no hay nada detrás de la proposi
ción que sea su esencia, de la misma manera que el
verbun mentís es una ficción y no un acto mental invi
sible, tampoco hay algo así como la esencia de la hu
manidad de la cual brota ésta. La profundidad que la
magia o el mito nos produce no tiene que ver con algu
na sustancia inalcanzable sino todo lo contrario: con su
nada. El estremecimiento no es sino el de sus posibili
79
dades flotando en el vacío. Lo humano de los otros nos
recuerda lo humano nuestro. Lo que a ellos les sucede
me pudo o me puede suceder a mí. La humanidad de
los otros aviva la mía y me sobresalta. “ De la magia
hay que rescatar lo profundo” escribe Wittgenstein.
Pero —ahora podemos entenderlo— no en el sentido
de Frazer er alii (que lo único que van a hacer es des
truir la mágia para encapsularla en conceptos que no
son los suyos) sino en el sentido de nuestra profundi
dad. la profundidad emotiva que no tiene fondo. En
este punto uno no puede por menos recordar que Hei-
degger y Wittgenstein no sólo son de la misma gene
ración o que este leyó a aquel sino que. al margen de
influencias, participan, en muchos aspectos, del mis
mo espíritu. El poeta, para Heidegger, aún entrevee
alguna huella o vestigio de la luz en lo siniestro, en las
tinieblas que nos envuelven. Es posible que W ittgens
tein asignara una labor en algún sentido semejante al
poeta. Sólo que con la diferencia de que el poeta witt-
gensteiniano se parecería al ideal de Kleist: ser capaz
—cosa extraña, desde luego— de comunicar pensa
mientos sin palabras. Y es que a Wittgenstein le obse
sionará siempre que el lenguaje, que es aquello con lo
que podemos entender, es el camino que lleva directa
mente a la confusión.
Cuando Wittgenstein nos habla de inclinaciones, de
tendencias o de atractivos quiere indicar que, conti
nuamente, estamos tentados por nuestro lenguaje. Es
éste una especie de diablo que susurrando a nuestro
oído los bienes del árbol de la ciencia acaba por condu
cirnos, irremisiblemente, a las tinieblas que pueblan
los exteriores de paraíso. Tener un lenguaje sería co
mo tener una culpa o un pecado. En uno de sus ma
nuscritos podemos leerlo: “ Lo que hay que superar no
es una dificultad intelectual sino de voluntad” . Des
graciadamente, para Wittgenstein, la filosofía no ha
80
tenido, en sus modos tradicionales, la suficiente valen
tía para enfrentarse a ese esfuerzo de voluntad. En vez
de colocarse contracorriente se ha colocado por encima
de la corriente. La filosofía tradicional no habría hecho
sino empantanar y disimular los pecados del lenguaje,
darles un estatuto inmerecido. En vez de aclarar, lo
que ha hecho es adornar los errores. La filosofía tradi
cional, siguiendo impulsos de fácil seducción, sería
una especie de ‘‘cosmología” , esto es, una armoniza
ción, un maquillaje de los equívocos que nacen una
vez que nos despegamos del uso meramente trivial del
lenguaje. Es la debilidad la que nos sumerge en los
malentendidos. Es esta el núcleo de cualquier ilusión.
El lenguaje tiene elementos suficientes para estabi
lizar los traspiés de los deseos. A la lógica de la ilusión
le subyace la sicología de la ilusión. Wittgenstein,
aquí, sigue, a su manera desde luego, todos los gran
des debeladores y desveladores que se han dado
en el campo de la filosofía crítica. En él, sin embargo,
como en nadie, estarán unidas la ilusión y el lenguaje.
En este sentido se mantendrá fiel toda su vida a lo que
había escrito en el Tractatus: Toda filosofía es «crítica
del lenguaje».
81
Notas
82
5. Ver nota (3).
6. Ver nota (4).
7. “ W ittgenstein’s Notes for Lectures on «Prívate Expericn-
cie» and «Sense Data»” , ed. R. Rhecss, Philosophical Review, 77
(I%8), pp. 275-320. Fueron escritas entre 1934 y 1936.
8. Como indicamos a lo largo del texto. Wittgenstein tiene se
mejanzas más que accidentales con la visión nietzscheana de la
"construcción de lo que aparece". De cualquier forma cuando
habla Wittgenstein en su crítica a Frazer de Erscheinung (Ers-
cheinungen des Todes, der geburt und des Geschlechtslebens)
esto no es tanto una construcción determinada sino la impresión,
la marca o sello que nos dejaría algo elemental, primario, recu
rrente. natural.
9. No sólo en la edición de Bcmerkungcn... de 1971 sino que en
nuestro propio libro sobre Wittgenstein dimos alguna razón para
traducirlo así. Hoy no nos parece correcta, a pesar de las especifi
caciones que en su momento hicimos, dicha traducción.
10. Textualmente: "El concepto (Begriff) de representación
perspicua” es para nosotros de la mayor importancia. "¿Quiénes
son los mentados «nosotros»?". Por lo que sigue somos todos ya
que formaría parte de nuestro esquema conceptual. Pero no hay
que olvidar que quien es consciente de que es así como miramos a
las cosas tiene, por su parte, una "representación perspicua"
que le impediría caer en los errores de la tradición filosófica. Ver
también las Investigaciones Filosóficas 295.
11. Parágrafo 12 de Last Writtings on the Philosophy of Psy-
chology. Vol I. Oxford 1982. Precisamente en esta reciente publi
cación de inéditos de Wittgenstein. consistentes en apuntes que
van de octubre de 1984 a marzo de 1949, encontramos en el últi
mo parágrafo, el 979, una expresión de lo más gráfica de buena
parte de lo que decimos. Dice así: "La idea espíritu del hombre
que uno ve o no ve, es muy similar a la idea de significado de una
palabra el cual está como un suceso o como un objeto junto a la
palabra" (la traducción inglesa, por cierto, deja mucho que de
sear).
12. G.P. Bekerand P.M.S. Hacker, An Analytical Commentary
on W ittgenstein’s Philosophical Investigations, Oxford. 1983. Se
trata del volumen primero de la reedición que han hecho, con mo
dificaciones mínimas, del libro publicado en 1980 con el título de
83
Wittgenstein Understanding and Meanining, an analytical com-
mentary on the Ph. I.
13. Es obvio que son cosas distintas la magia, el símbolo y el
mito. Da la impresión de que Wittgenstein se refiere a ellos sin la
precisión requerida y mezclándolos como si fueran intercambia
bles. Para complicar más las cosas añade a veces la palabra reli
gión que tampoco es lo mismo que el mito, el símbolo o la magia.
El asunto se hace más comprensible si tenemos en cuenta que
aquello en lo que se está fijando Wittgenstein son los aspectos ri
tuales, lo ceremonial que caracterizaría a este conjunto de com
portamientos. Lo que quiere entresacar es ese momento en el
que todos ellos revelan una actitud y no —al menos, no primor
dialmente— una narración, una creencia o un dogma.
14. Estas afirmaciones están al comienzo de sus observaciones
sobre Frazcr. Son las más arriesgadas —y por eso son las más
controvertidas— pero, al mismo tiempo, son esenciales para cap
tar lo que quiere decir Wittgenstein. Error y falsedad, verdad y
falsedad se pueden dar allí donde hay una proposición en alteri-
dad con unos posibles hechos a los que intenta referirse. El senti
do de la proposición, es decir, su capacidad de poder ser verdade
ra o falsa es lo que la capacita para referirse a los hechos en cues
tión. Pues bien, el rasgo distintivo de los ritos o ceremoniales an
tiguos. con sus respectivos símbolos —o con los símbolos conti
nuados que son los mitos—, no es, precisamente, el de aumentar
más el conocimiento, el de infomarse sobre lo que hay. Muy por
el contrario, son reacciones, impresiones, intuiciones (Wittgens
tein llega a emplear la palabra Anschauungen) sin contenido em
pírico. Por eso no es correcto decir que el primitivo se equivoca.
15. El error que se comete considerando el cumplimiento (Erfii-
llung) como algo tan externo y particular que en su advenimiento
rellenaría una proposición o una expresión, cojas antes de que se
diera aquel cumplimiento, es semejante al que se produce cuando
se dice que “ sólo puedo dar una descripción general" dando a
entender que hay otra particular, perfecta en sí misma, a la que
no llegan mis palabras pero que la entiendo sin dificultad. Nada
más falso ya que si entiendo tal descripción particular entonces
puedo nombrarla y si no puedo nombrarla no es más que una pu
ra ilusión. “ Siempre que hablo del cumplimiento de una proposi
ción hablo acerca de ella en general” . Y no podría ser de otra
84
manera ya que sólo tenemos palabras y estas no están hechas pa
ra una única ocasión. No hay nada "d etrás” que uno pueda ba
rruntar pero no decir. Como escribe Wittgenstein en la Philoso-
phische Grammatik (p. 104): “ ¿Qué es lo que hace el pensamien
to para representar?". La respuesta podría ser: "¿No lo sabes
realmente? Ya lo ves, sin embargo, cuando piensas” . N ahay na
da escondido. ¿Cómo hace esto la proposición?. No hay. en ver
dad, nada oculto” .
85
CAPITULO ra
3. ¿Conservador o progresista?
89
tientes de Wittgenstein, Von Writht, fue reeiaborado
para convertirse en su Wittgenstein ’s Later Work in
relation to Conservatism. Entre ambos media una po
nencia en el segundo simposio internacional sobre
Wittgenstein(2). Da la impresión de que algunos de
los albaceas de Wittgenstein, tal vez por coincidencia
de intereses que no por identidad de ideología, han in
citado a Nyiri para que siga por ese camino. De esta
manera se podría mostrar que la filosofía wittgesntei-
niana es un soporte inteligente de actitudes política
mente autoritarias, reaccionarias y antiprogresistas.
Si alguien ha dicho que no es un accidente que varios
de los discípulos de Wittgenstein se convirtieran al
más oscuro catolicismo, ahora podríamos decir que
tampoco es un azar que sus seguidores puedan —y
hasta deban— ser reaccionarios.
Por mi parte yo negaré lo que dice —o más bien
quiere decir— Nyiri. No me voy a limitar, no obstante,
a seguir sus argumentos y datos. Me parece importan
te aprovechar la ocasión para romper la estrechez de
un debate así planteado. Y es que el asunto no es que
un húngaro nos cuente otra vez, como ya lo hizo Luk-
cas, que el desprecio de la razón —de lo que él enten
día por razón— es la cuna del fascismo. El tema que
late es el de que Wittgenstein al no ser, ciertamente,
un ilustrado en su sentido usual, se aparta de muchos
de los supuestos centrales de la modernidad. Y esto
plantea el problema de si "los Nyiri” , cuando repro
chan a Wittgenstein el separarse de la idea de razón
autónoma propia de las luces, no estarían poniendo de
manifiesto precisamente, que son ellos los que care
cen de una visión del mundo que no sea la mera repeti
ción de un inerte cuerpo de doctrinas que sólo pervi
ven porque se mantienen acríticamente. Wittgenstein,
por el contrario, podría estar dando un conjunto de su
gerencias que van, directamente, contra la versión ra
90
quítica de las nociones de razón y de progreso que par
ten de la Ilustración.
Procederé en tres tiempos. En primer lugar, trataré
de hacer patente las lagunas de Nyiri. En segundo lu
gar, discutiremos si. de la última Filosofía de Witt-
genstein, especialmente, se sigue o no una actitud
conservadora, sobre todo cuando cuestiona las ¡deas
comunes de razón y progreso. En tercer y último lu
gar, delinearé los aspectos que son de interés, desde
Wittgenstein, para quien sin haber renunciado a una
concepción liberadora, y en cuanto tal anticonservado
ra. de la humanidad desconfíe de los proyectos políti
cos a disposición. Si quisiéramos resumir la crítica a
Nyiri de modo más contundente diremos que, prime
ro, negaremos, que Wittgenstein dice lo que le atribu
ye Nyiri y, segundo, que incluso aunque lo dijera no se
siguen las consecuencias que Nyiri intenta sacar.
II
91
la sociedad tradicional que han perdido su autoridad y
poder al ser superados y desclasados por otras fuer
zas. Estas, destructoras de la Iglesia y de los viejos
privilegios, apuntarían a un mundo en el que la razón,
y no la tradición, es la que dicta la última palabra. ¿Es
correcta la argumentación de Nyiri? Comencemos por
las citas sacadas de las Vermischte Bermerkungen.
Hay una que, sumada a otras análogas, le permite a
Nyiri concluir que Wittgenstein es un conservador.
Está tomada, como dijimos, de las V.B. (7e,1930). Al
comienzo de este parágrafo observa Wittgenstein que
“ nuestra civilización se caracteriza por la palabra
«progreso»” en un tono que, dado el contexto, Nyiri
considera despectivo. Sin entrar en un análisis más
detallado del texto, señalemos que Wittgenstein está
hablando aquí del progreso científico que construye, y
no para de construir, con ceguera, sin claridad. En las
mismas V.B. se refiere Wittgenstein al progreso sin
que sobre ello diga una palabra Nyiri. En dos ocasio
nes se pregunta por qué la filosofía no ha hecho pro
greso alguno para responder que mientras no haya
una cura de nuestro lenguaje —esto es, más clari
dad— seguiremos asediados por los mismos enigmas.
Finalmente, y tal vez sea esta la cita más importante al
respecto, en una entrada que data de 1947 hay una tí
mida defensa de la actitud apocalíptica en el sentido
de que la idea de progreso científico tal vez ha supues
to ya el fin de la humanidad. Esto último no lo dice,
ciertamente, en el sentido marcusiano de “ final de la
utopía” o cercanía del reino de la libertad sino en
cuanto que el llamado progreso científico nos habría
entregado, simplemente, la autoconciencia de nuestra
propia destrucción. Constatar tal hecho, dramático he
cho, por cierto, no tiene nada de reaccionario. Es, qui
zas, la única forma de escapar del autoengaño y la de
cepción.
92
Por lo que respecta al motto de las I.F. y que está to
mada del zarzuelero austríaco Nestroy —que, dicho
de paso, no debió ser muy cómodo para el poder esta
blecido— también en él encuentra Nyiri tufillo reaccio
nario. No estarán de más algunas aclaraciones sobre
dicho motto(5). En primer lugar, el contexto de la cita
de Nestroy (Der Schützling. E l ahijado) se refiere más
a la ilusión de las deseadas conquistas, a lo mucho que
ignoramos a pesar de las apariencias, a lo mucho que
cuesta enterarse de las cosas que a cualquier otra in
terpretación. En segundo lugar, hay quien ha creído
ver en tales palabras la confesión wittgensteiniana de
que las I.F. no van mucho más allá del Tractatus. De
cualquier forma, lo más probable es que Wittgenstein
quiera decir que cuando se resuelven ciertos proble
mas lo único que sabemos es que, aún así, hemos
avanzado muy poco. Finalmente, y en relación con lo
anterior, si se tienen en cuenta los otros diversos “ mo-
ttos” con los que especuló Wittgenstein antes de deci
dirse por el de Nestroy (y que van de obras de Hertz a
Goethe pasando por el Rey Lear de Shakespeare) la
idea que los subyace es siempre la misma: si se quiere
ver claro hay que ir al fondo de las cosas, no dejarse
seducir por la cáscara. Esta, en su apariencia, distrae
y nos hace andar, ilusamente, como si avanzáramos.
Una vez más, la cuestión del progresismo o antipro
gresismo de Wittgenstein poco tiene que ver con
Nyiri.
Otro de los argumentos fuertes que Nyiri utiliza en
su cruzada es la peculiar noción de wittgensteiniana
regla. A primera vista parecería que Wittgenstein ha
bría roto una lanza a favor de alguna especie de anar
quismo ya que se niega a reconocer significados fijos
dados de una vez por todas. Puro espejismo, opinará
Nyiri. Que el significado se muestre solamente en su
aplicación no es ninguna máxima aperturista sino todo
93
lo contrario. Y es que Wittgenstein nos indicaría, in
mediatamente, en un golpe de mano inesperado que
seguimos las reglas porque tenemos costumbres, há
bitos, usos. Y aquí Nyiri echa mano de la supercitada
frase de Wittgenstein según la cual las reglas se si
guen, las seguimos, ciegamente. De esta manera, la
tiranía de las costumbres de la que quisiéramos libe
rarnos los mejores ilustrados se convertiría, ahora, en
el fundamento de nuestra conducta. Nada de razón
autónoma sino usos legados. Nada de una trabajada y
esforzada razón sino impuesta tradición. Nada de
acuerdos o desacuerdos en nuestras creencias sino
acuerdos previos, en las formas de vida, en los modos
de enjuiciar. Esto sería lo último y, en cuanto tal, in
mune a cualquier crítica. Lo único que podríamos decir
es: “ ahí está". Sólo nos queda tomar nota de ello, des
cribirlo. Lo razonable, en fin, se basaría en la tradición
y no al revés. Wittgenstein, en consecuencia, no sólo
sería un retrógrado sino que estaría poniendo las ba
ses para una defensa cabal del autoritarismo. Sus ata
ques a la burguesía, su anhelo por Rusia, etc. proven
drían más de un concepto medieval de la vida social
que de una superación de dicho mundo burgués. Sus
nociones básicas de adiestramiento y entrenamieto
tendrían unas consecuencias desastrosas políticas y
pedagógicamente. Un neoconductismo fatal sería el
eje de su filosofía tardía.
Lo primero que hay que responder a la dramática
exposición anterior es que, de entrada, Nyiri confunde
dos cosas. Una es la posible actitud elegante y aristo
crática de Wittgenstein que le lleva a respetar conven
ciones o creencias con las que no concuerda (por eso
reza con sus alumnos en la escuela de Austria aunque
esto no contradiga el que se mofe del convencionalis
mo ridículo de sus colegas de Oxford). Otra es si su
idea de regla, bien analizada, lleva o no a las conse
94
cuencias que intenta sacar Nyiri. Pienso que en modo
alguno acierta Nyiri. Y es que, justamente, en el se
gundo Wittgenstein hay un cambio, respecto al
“ primer” Wittgenstein, que de ninguna manera va en
la dirección apuntada por Nyiri. En el Tractatus el sig
nificado había que buscarlo en las inmutables reglas
lógicas. En las I.F. tales reglas son mudas respecto al
significado si no las entroncamos en una actividad es
pecífica. Es un cambio contra el inmovilismo dogmáti
co y es un cambio que explica más y mejor. W ittgens
tein, como Nietzsche, no desconocerá, ahora, que
siempre hay una interpretación previa, que es la mis
ma interpretación la que, de alguna manera, genera el
significado. Cuando nosotros interpretamos una regla
lo hacemos desde otra interpretación y esta desde otra
interpretación... No hacemos sino sustituir una por
otra. Si nos paramos es porque la cadena interpretati
va ha de tener un fin. Ahora bien, imaginémonos que
alguien no se queda satisfecho y nos pide que sigamos
adelante hasta encontrar algún hecho suficientemente
sólido como para no tener que avanzar más. En este
caso lo más que podemos indicarle es que las susodi
chas interpretaciones suponen que, por ejemplo, los
seres humanos tenemos la misma configuración fisio
lógica y, en cuanto tales, que reaccionamos de modo
semejante. O para decirlo en forma de dilema. Si una
regla se interpreta, entonces la interpretación poste
rior no funda la anterior. Y si se recurre a la comuni
dad de reacciones de los seres humanos, como supues
to explicativo, entonces esto tampoco funda regla al
guna sino que es una manera de exclamar: “ si no hu
biera algo así como la naturaleza humana no habría
significados, sólo que lo único que sé de tal naturaleza
humana son las interpretaciones que de ella hago” .
No creamos mirando al cielo sino desde nuestras pro
pias entrañas. Discurrimos desde lo que ya tenemos.
95
(Y esto, por cierto, no es una baza a favor del realismo
contra la utopía. Todo lo contrario: la utopía quiere dar
a entender que sería posible un mundo en el que ven
zan las actitudes benevolentes contra las malevo
lentes).
No hay, en fin, estructura alguna cuasidivina que
nos proteja, que cuide, en reposo eterno, nuestros
pensamientos y nuestra acción. Es todo lo contrario
del misticismo del que Nyiri acusa a Wittgenstein. Es
tamos, en suma, solos. Esta mezcla de arbitrariedad y
necesidad explica más, como indicamos, que el inerte
sentido común o la ilusión platónico-religiosa que se
apoya siempre en algo que no hay forma de justifi
car. La actitud wittgensteiniana nos abandona a nues
tras creaciones, nos convierte en imitadores de noso
tros mismos y no de un Más Allá que sirva de coartada
a nuestra ignorancia. Por eso, detectar conserva
durismo en la noción de regla wittgensteiniana es un
síntoma de que los conservadores son los que, como
Nyiri, creen en razones seminales, Leyes de la Histo
ria o mitos camuflados semejantes. Seguir “ ciega
m ente" una o muchas reglas es lo que hacemos cuan
do estamos insertos en una estructura social determi
nada. De ahí que cualquier intento transformador o re
volucionario, que sea tal, se propone cambiar toda la
horma de la sociedad y no sólo reparar alguna parte
para, así, prolongarla aún más. Que dicho cambio ra
dical sólo pueda operarse desde la situación dada no
quita un ápice al hecho de que podamos padecer o go
zar estructuras político-sociales distintas, desde la to
talitaria hasta la libertaria pasando por la seudodemo-
crática. La posibilidad de crear algo, además, no es ac
tuar sin reglas sino elegir unas en vez de otras(6).
Una acusación frecuente a Wittgenstein, y a la que,
naturalmente, también se apunta Nyiri, es la de que
aquél da por buena —esto es, que no hay modo de ob
96
jetarla— cualquier forma de vida. Su mera existencia
la justificaría. Ciertamente aquí Nyiri no está solo. Cu
riosamente es en este punto donde uno podría encon
trar uno de los aspectos más revolucionarios de la filo
sofía wittgensteiniana. Los que opinan en comunión
con Nyiri dirán que. según Wittgenstein, las formas
de vida, lo dado, en cuanto que es irreductible y últi
mo, no se puede rechazar ni criticar. Sólo se deja des
cribir. "E ste juego de lenguaje se juega" sería la últi
ma palabra. Más allá, silencio y aceptación. Sería la
manera de ir contra una de las conquistas más enorgu-
llecedoras de nuestra civilización: la exigencia racio
nal. Estarían al mismo nivel los cuentos de hadas, los
suburbios miserables o las demencias clericales que la
más refinada ciencia, la abundancia compartida o el
arte más sublime. Desde una forma de vida no habría
posibilidad alguna de criticar a otra. Habría que intro
ducirse en esta segunda con lo que no tendríamos ya
dos formas de vida sino una. Todo estaría, en fin, muy
bien por muy mal que estuviera. ¿Es ésta una buena
interpretación de Wittgenstein? No lo creo.
Una vez más la profundidad de su pensamiento se
pierde en una interpretación simplista. Que todas las
formas de vida tengan el mismo valor, que cada forma
de vida sea una respuesta a las incitaciones que nos
impone el vivir, es un punto de vista ético fundamen
tal. En uno de los paseos habituales con su amigo Dru-
rv y refiriéndose a Hegel observó Wittgenstein que si
al filósofo alemán lo que le importaba era reducir las
diferencias para disolverlas en la unidad, a él lo que le
parecía importante era el mantener las diferencias. Y
es que si no hay patrón dado al que acojerse y si la vida
nos acucia sin que tengamos una respuesta a mano,
entonces cada ser humano, cada cultura, expresará a
su manera su modo de vivir. Sólo si fuéramos dioses
tendríamos un absolutamente único camino de acción.
97
Pero de aquí no se sigue que esté bien cualquier cosa o
que sea bueno lo que es útil o tantas cosas más. Se si
gue. precisamente, todo lo contrario. Desde el mo
mento que todas las formas de vida valen, imposibili
tar alguna es eo ipso. condenar la vida. Todo es posi
ble con tolde que las posibilidades que yo no tengo se
contemplen como posibilidades ajenas. El acuerdo en
el desacuerdo es la base del respeto moral. Difícilmen
te se podrá ir más allá. Todos estamos dentro de la
misma empresa. No hay problemas vitales que sólo
afecten a unos hombres y no a otros. Sólo las respues
tas varían. Si aplicáramos lo dicho al campo político
habría que concluir que cualquier forma de dominio
queda, inmediatamente, condenada. Que Wittgens-
tein no continúe indicando cómo habría que evitar, en
cada caso, los modos sociales de dominio, en nada
afecta a lo que venimos diciendo. Su tarea no era esa.
Nyiri añade a las supuestas argumentaciones ante
riores otra serie de consideraciones, algunas bien for
zadas, contra Wittgenstein. Su apasionamiento por las
formas de vida orgánica. Su huida de lo abstracto y ge
neral. La influencia de escritores conservadores como
es el caso de Paul Ernst (aparte del ya mencionado
Spengler. Dicho entre paréntesis. Spengler sí causó
una gran impresión en Wittgenstein). Su lectura de
Dostoyevski y Tolstoi que coincidirá con la recepción
neoconservadora de dichos autores... Wittgenstein.
en suma, habría decidido su vuelta a Cambridge en
1929, y culminar allí su última filosofía, no sólo apre
miado y aprisionado por el ambiente de reacción con
servadora del que sería un elemento más sino para
darle el remate inteligente que necesitaba tal actitud.
Nyiri recurre a paralelismos de estilo y conceptuales
entre Wittgenstein y políticos reaccionarios del mo
mento —la maniobra, desde luego, es excesivamente
fácil— y hasta llega a recurrir a citas del mismo Witt-
98
genstein que no sólo están descontextualizadas sino
que son incorrectas(7).
Sin detenerme excesivamente en algunos de los
fragmentos wittgensteinianos que le sirven a Nyiri pa
ra su propósito sí comentaré el uso que éste hace de
las Observaciones a la Rama Dorada de Frazer(8) y
que nos darían siempre, según Nyiri, más evidencia
acerca del tradicionalismo de Wittgenstein. Tanto la
insistencia wittgensteiniana en que el mito es una de
las formas por las que el hombre da salida a ansieda
des y emociones profundas como su aparente cone
xión con los neoconservadores a través de su hincapié
en la idea de ceremonia, componen para Nyiri nuevos
rasgos antiilustrados y retardatarios de Wittgenstein.
Antes de nada convendría señalar que las breves notas
que Miss Anscombe rescató y que constituyen la críti
ca wittgensteiniana a Frazer no han recibido sino una
atención indirecta o simplemente introductoria. En ge
neral se le ha relacionado con la crítica al sicoanálisis.
Y eso es cierto sólo que convendría ampliar más la
perspectiva. Nosotros nos limitaremos a lo que esta
mos tratando.
En las' anotaciones citadas lo que es relevante no es
tanto la crítica a la metodología antropológica ejempli
ficada por Frazer sino la manifestación de característi
cas esenciales del pensamiento de Wittgenstein. Este
negará tajantemente que se equiparen las actitudes
primigenias del hombre a actitudes primitivas o salva
jes; es decir, a lo que se niega es a considerar que todo
lo que no es racional o es despreciable o es una mera
preparación para la racionalidad. Es precisamente, tal
exaltación de la racionalidad la que va a definir a bue
na parte de la Ilustración. Para Vico —y es un ejemplo
elocuente— la poesía es mala, es decir, es salvaje e in
fantil. La sistematización más completa e influyente
dicha filosofía de la historia será Hegel en donde el es
99
píritu se va abriendo paso hasta encontrar la satisfac
ción sólo en él mismo. Pues bien, contra el dogmatis
mo naiv que implica esa Ilustración, reacciona Witt-
genstein, quien, como es el caso también de Nietzs-
che, no caerá en el estremo de abrazar un irracionalis
mo derrotado.
Wittgenstein se detiene en aquella parte no cognos
citiva del hombre (entendamos por conocimiento lo
que usualmente se entiende por tal: lo que es confir
mado por alguna experiencia) que es, primordialmen
te, expresiva y que se manifiesta, especialmente, en
los mitos, en la religión o en el lenguaje de los gestos.
En modo alguno cometerá Wittgenstein la torpeza de
reducir los mitos o la religión sólo a eso. Las cosas sue
len ser más complejas, graduales y entrelazadas. De
cualquier forma, cuando no se repara que el valor de
un símbolo o de su prolongación en el mito no está tan
to en la captación de algún trozo sensible del mundo
sino en su fuerza expresiva, se cae en la ilusión. De es
ta ilusión puede ser víctima tanto el que mitifica como
el que estudia el mito. En el primer caso tenemos la
superstición y el fanatismo. En el segundo la mala
ciencia. Esta participa de la superstición al haber creí
do encontrar todo en el conocimiento y en la explica
ción científica. Más aún, su motor último no es otro
que el miedo, miedo que le hace correr en busca de
una tranquilidad que, mágicamente, sólo podría otor
gar la racionalidad científica. Es así como el pensa
miento moderno ha sucumbido a la paranoia de la ex
plicación. De esta manera cae un círculo vicioso que,
aproximadamente, tendría la siguiente estructura. Si
algo no es explicable entonces o no existe o existe ru
dimentariamente. En el caso del mito, este sería seu-
dociencia o protociencia. Ahora bien, así, lo que ocu
rre es que la explicación se convierte en mito (en el
sentido peyorativo que el científico estaba dando al
100
mito clásico) ya que la misma explicación no es sino la
manifestación de profundos deseos de alivio, de segu
ridad, de componentes explosivos del deseo y la ima
ginación. Más aún, la misma satisfacción que nos pue
de producir la explicación científica, el atractivo que
posee, no es sino un indicio de que fuerzas ocultas nos
lanzan a ello. Tales reacciones no son irracionales. Lo
irracional está en la inmensa ilusión de pensar que he
mos dado con un método, con alguna forma privilegia
da en la que aquellos tienen cabida. Las emociones
más profundas, por el contrario, al ser irreductibles,
no encajan en los modelos explicativos que se exhiben
como últimos. Acordémonos de los juegos de lengua
je: es absurdo creer que hay algo que los sustenta, los
explica y los sostiene; que hay algo así como una razón
independiente que los da vida.
Llegamos así a la concepción wittgensteiniana del
hombre como animal ritual o ceremonial. En las expre
siones mítico-mágicas no es cuestión, sin más, de
errores ya que no les subyace (no están movidas) por
significado cognoscitivo. Son, sobre todo, liberacio
nes o satisfacciones que, después, se revisten de las
imágenes que, cultural e históricamente, el hombre
tiene a su disposición. La ceremonia, en consecuencia,
la reacción ante los enigmas que no son reductibles al
saber experimental (por mucho que haya grados y si
tuaciones en las que la mezcla de conocimientos y ex
presión sea tal que cualquier delimitación fácil está
condenada al fracaso) es un modo de la existencia hu
mana que si se olvida se cae en la baratija utilitaria
que el racionalismo dominante suele vender. La cere
monia, el rito, no son, como quiere Nyiri, un rasgo del
hombre conservador. Son, y ya es bastante, un rasgo
del hombre. Pero es que, además, no sospecha Nyiri
que la idea de ceremonia, en el último Wittgenstein,
está ligada a su refutación de un posible lenguaje pri
101
vado tal y como lo ha solido presentar la tradición filo
sófica. No es éste el lugar para entrar en detalle en
ello. Sírvanos, no obstante, alguna indicación.
Para Wittgenstein no hay lenguaje privado. Y no lo
hay porque es absurdo delimitar o definir un significa
do por medios puramente subjetivos como podrían ser
la concentración sobre uno mismo o a algún otro tipo
de ceremonia. La palabra es esa: ceremonia. Es la ma
gia que entraña el gesto. En un famoso parágrafo al
respecto de las l.F. (258) se pregunta Wittgenstein a
qué viene ese rito ceremonial de la concentración, de
ir, uno solo, en busca de algún significado que anidara
en las entrañas de nuestra mente. De ceremonia, efec
tivamente, se trata. Cuando no somos capaces de decir
algo sino sólo de balbucear, cuando quisiéramos ha
blar allí donde no podemos, cuando perdemos pie
puesto que nos hemos apartado de los significados que
sólo colectivamente, públicamente, se dan, nos cree
mos en posesión de un conocimiento sublime y extra
ordinario. Tan propio que no se podría comunicar. To
mamos, en fin, una exclamación por un conocimiento
superior a lo habitual. En este punto Wittgenstein no
está lejos (aunque él sea realmente original) de la críti
ca el mal metafísico que filósofos críticos, y especial
mente Kant, hicieron. Creer que lo que uno tiene den
tro de sí es un superconocimiento (error central en la
Modernidad) es como creer que una tautología, en su
maravillosa vaciedad, contiene a Dios. Se puede ser
un síntoma grandioso y acabar ahí la historia. Y es que
el hombre cuando se enfrenta a lo que realmente le
importa, a aquello que lo sabe porque está pegado a él
(la muerte, por ejemplo) no tiene nada que decir y sí
mucho que expresar. A su alcance están, de modo es
pecial, el rito y la ceremonia. No sé hasta qué punto es
consciente Nyiri de tales problemas. Pero por lo que se
puede deducir de sus escritos (en los que junta pala
102
bras con palabras como gran prueba) parece que es
muy poco.
III
103
hasta brillar,por fin, con luz propia; y la historia, por
otra, no habría existido hasta esa era privilegiada. Ha
bría sido la ciencia la que, con su descubrimiento de
las leyes de la naturaleza y con su destrucción del prin
cipio de autoridad, habría hecho posible tal adveni
miento. De esta manera se expulsa al reino'de la oscu
ridad todo lo que no se mide por un cierto tipo de ra
cionalidad científica (la moral, por ejemplo, en cuanto
que es una “ cualidad secundaria” , pierde su objetivi
dad y queda al árbitro subjetivo). La historia, en suma,
sería la historia de la miseria humana hasta que apare
ce la edad de la razón. Dicho de otra manera. O aque
llo es preparación de esto (en cuyo caso se tropieza con
una cierta contradicción ya que si es preparación en
tonces no es algo tan malo sino la mediación necesaria
a lo bueno) o no tiene, sencillamente, nada que ver con
lo nuevo (en cuyo caso se plantea el insoluble proble
ma de cómo de lo malo puede surgir tanto bien a no
ser que medie alguna providencia.)
Es frente a tal concepción que Wittgenstein recla
mará sentido crítico, un cierto escepticismo y más ima
ginación. Sentido crítico ya que no se trata de caer, de
nuevo, en la trampa de que hay una divinidad separa
da —la razón— que, libre de gangas, resplandecerá
como una princesa. La supuesta autonomía de una ra
zón pura no sería sino la herencia acrítica de lo peor de
la religión. Un cierto escepticismo en el sentido de que
hay que desconfiar de que ante cualquier fenómeno
nos encontraremos el elemento que nos explique defi
nitivamente su esencia. Y más imaginación contra la
cerrazón metafísica, esa alimentación a dieta de quien
no es capaz de mirar a las cosas más que por un solo
lado. Las ramificaciones que parten de la Ilustración y
que incluyen al marxismo, el liberalismo o el cientifi
cismo creerán en una sola línea de progreso o en la
historia de la razón, de una razón que, poco a poco,
104
con machacona seguridad, se iría apoderando de la
naturaleza y sus secretos. La salvación se jugaría en la
historia, en una historia que, así, se convierte en
razón.
“ La explicación histórica, la explicación como una
hipótesis del desarrollo es sólo una manera dé colec
cionar datos, su sipnosis” (9), escribe Wittgenstein en
las Obser\’aciones a ¡a Rama Dorada de Frazer. Si se
guimos leyendo la anotación en cuestión en donde
Wittgenstein nos dice cómo esa sipnosis se obtiene ¡n-
terrelacionando los datos y logrando, así, un cuadro
general, llegamos a la conclusión de que se está refi
riendo a lo que con mayor detenimiento aparece en los
parágrafos 130 y 295 de las Investigaciones Filosófi
cas. ¿Qué es lo que se intenta decir allí? La sipnosis
sería una “ representación perspicua” , una Weltans-
chauung(lO). Y estas consisten en establecer conexio
nes relevantes, en comparar, en aprovechar las analo
gías y evitar las zancadillas de las disanalogías. Ha
bría que encontrar aquellas cadenas que muestren la
fibra de nuestro discurso en vez de la insensata pre
tensión de captarlo todo en un audaz golpe de vista o
en una poderosa hipótesis. Tal recolección y ordena
ción de los hechos que tenemos a disposición nos mos
trará cuál es el esquema, el mosaico de nuestro pen
sar. Esta actividad requiere paciencia, atención y mu
cho arte. Como en la tarea de genealogista nietzschea-
no hay que salir airoso del laberinto.
Apliquemos lo expuesto a la filosofía política. Witt
genstein nos enseña que, contra una visión rígida de la
historia (como lo hizo contra una visión rígida de la ló
gica) hay que reivindicar el diferencialismo antihege-
liano, las historias y los accidentes históricos que se
producen en el actuar humano. Se trata, en fin, de
desteologizar la historia. Lo que importa señalar en es
te punto no es tanto que sea posible ponerle en rela
105
ción con un Foucault, un Bataille o algún alternativo
más. Lo que importa, sobre todo, (recordamos lo que
hemos dicho anteriormente) es que, desde Wittgens-
tein. es posible entroncar con el entramado de tantas
cosas que el hombre ha alumbrado pero que han sido
derrotadas. En esa derrota ha ganado el bienpensante
y seudoilustrado. Y ha perdido el heterodoxo que no
acaba de creerse que haya una Ley.
IV
106
so peso de la costumbre sobre todos los miembros de
la comunidad, nuestras reacciones serán las propias
de esa forma de vida (o de muerte). La gente se mueve
férreamente ahí y le asusta lo que desconoce. Y de
aquí lo que se sigue es que si no estamos de acuerdo
con esa forma de convivencia social, lo que habrá que
hacer es crear otra. Y que tal creación no se haga nun
ca desde la nada, no quita para que nuestra mutación
aspire a ser lo más completa posible. Si un siglo está
enfermo, y así lo pensó Wittgenstein del nuestro, la
solución no está dentro de los proyectos dominantes
de ese siglo sino en un radical cambio en los modos de
vivir, en la creación, en suma, de otro modelo político-
social. Más aún, se podría pensar que en situaciones
tales (y que nos encontremos en una de ella no es posi
ble probarlo por muy convencidos que estemos de que
es así) un moralista no convencional será más subver-
tidor y revolucionario que el político que, proponiendo
teóricamente una meta distinta, participa y consolida
día a día aquello que, in verbis, niega. Este reproduce,
sofisticadamente (ya que se escuda en las palabras) lo
que ya existe. Aquel pone en cuestión todo.
En este punto tanto el conservador como el revolu-
lucionario —ambos tradicionales— se ponen de acuer
do para recordarnos que hay plazos, mediaciones y
condiciones de objetividad que es humanamente im
posible pasar por alto. Lo único que podemos contes
tar al respecto es lo siguiente: o se cree o no se cree
que nuestra organización social puede ser muy dife
rente a como realmente es. O se cree que se puede cu
rar a un siglo enfermo o no. En caso negativo la postu
ra es, ciertamente, reaccionaria ya que, por mucho
que se disimule retóricamente, un fatalismo de fondo
anulará la voluntad humana y la posibilidad de que
nuestra historia sea otra. En caso positivo —y ahí está
Wittgenstein— habrá que ser lo suficientemente cons
107
cientes para saber que la prolongación de lo mismo no
es cambio y que un cambio en el mismo núcleo de la
sociedad hace de esta otra. La cuestión, una vez más,
de conocer el límite preciso entre lo que es mera pro
longación inerte y cambio sustancial es cosa de arte y,
naturalmente, de voluntad. Y es cosa no menos de qui
tarse de encima el lastre decimonónico, epígono de la
Ilustración, para volverse, con imaginación, a las for
mas que la misma humanidad ha ensayado o que están
inéditas, y que apuntan en otra dirección. Wittgens-
tein indica mejor el camino a una sociedad liberada
que las mediocridades sedicentes izquierdistas que
gestionan lo "dado” .
108
Notas
109
8. Synthese 17 (1967), pp. 233-253. Miles y Rhees hicieron una
traducción en “The Human World” , 3, 1971, p. 36. En 1979 otra
vez Rhees publicó de nuevo esas notas y omitió algún pasaje,
omisión que a Bartley le parece malintencionada. La verdad es
que la edición de 1971 carece de pasajes que estaban en el origi
nal. El asunto es complicado ya que el material de las ' ‘Observa
ciones” está dentro del escrito a máquina conocido como EBT (el
que lleva las siglas de BT sería un año posterior) y que Wittgens-
tein comenzó a redactar aproximadamente en 1932. Todo el BT
tiene 771 páginas y sólo 10 tratan sobre Frazer aunque haya en
otros lugares fragmentos de lo mismo. Por otro lado, como el BT
es una elaboración de los manuscritos que —siguiendo a Von
Wright, Philosophical Review, 78,1969— forman los volúmenes
conocidos como MSS, hay anotaciones a mano que complementan
lo escrito a máquina. Se ha convertido en todo un problema de la
exégesis de la cronología wittgensteiniana el ordenar las reelabo
raciones de Wittgenstein y A. Kenny se ha distinguido en ello. Lo
que aquí interesa resaltar, sin embargo, es que no hay estudios
de la crítica de Wittgenstein a Frazer que nos den una visión del
tema que vaya más allá de las sugerencias. Tal vez hay que ex
ceptuar el citado Rhees, Wittgenstein on Language an Ritual, y al
francés J. Bouveresse, Wittgenstein la rime et ¡a raison, París,
1973.
9. Op. cit., al final de las páginas que conjuntamente se refie
ren a Frazer.
10. Ibideni. Aquí apostilla Wittgenstein “ (Una especie de
«Weltanschauung» como parece que es típica de nuestro tiempo.
Spengler)". Para un comentario detallado al respecto ver la obra
citada de Baker y Hacker.
110
CAPITULO IV
4. La filosofía y la vida práctica
114
años he pensado que la filosofía se devoraría un día a
sí misma” . La filosofía, en esta sofisticada definición,
no serviría sino para librarnos de los problemas filosó
ficos. Una última cita al respecto: “ La filosofía resuel
ve, o mejor, nos libera solo (s.n) de los problemas filo
sóficos, pero no coloca nuestro pensamiento en una
base más sólida” (3).
Se seguiría de lo expuesto que el filosofar no es otra
cosa que solucionar problemas filosóficos. Dado que
hay filosofía —en el sentido peyorativo de extravío in
telectual— se requiere la actividad clarificadora, reo
rientadora de una actividad filosófica— en un sentido
nada peyorativo ya que esta última carece de conteni
do y sólo trata de derrumbar los absurdos castillos en
el aire que habría creado la mentirosa metafísica tradi
cional —que se contraponga a aquella. No habría con
tradicción alguna como no lo hay v.g. en el dilema de
Aristóteles cuando afirma que, en cualquier circuns
tancia, hay que filosofar: si se filosofa porque se filo
sofa y en caso contrario hay que filosofar para demos
trar que no hay que hacer filosofía. En uno y otro caso
la palabra tiene significados distintos. Pero volvamos
a la posición supuestamente mantenida por Wittgens-
tein. La tarea del filósofo consciente agotaría toda su
utilidad en conseguir que dejemos de filosofar. Así nos
procuraría el descanso adecuado. En las Investigacio
nes Filosóficas recurre Wittgenstein a una metáfora
—que repetirá en otros contextos— según la cual la fi
losofía es una especie de técnica de prestidigitación
para sacar a una mosca que se encuentra dentro de
una botella golpeándose contra las paredes de esta sin
lograr dar con la salida: “ ¿Cuál es el objetivo de la fi
losofía? Mostrar a la mosca el camino para que salga
fuera de la boteíla” (Ph. U. 309). Al margen de que
Wittgenstein se esté refiriendo aquí, de modo primor
dial, al solipsista es obvio que, generalizando, se pue
115
de inferir que quien no se ha extraviado en la botella,
cualquiera que este sea, quien no está encerrado gol
peándose sin cesar contra las paredes, cualesquiera
que estas sean, no tiene necesidad alguna de filosofar.
Por eso, el hombre en su sano juicio, el que en su coti
dianidad no ha perdido su lenguaje o no lo “ ha manda
do de vacaciones” , se podrá mofar tanto del filósofo
tradicional como del filósofo consciente que despilfa
rra sus talentos en la cura de aquel. A este hombre no
le hace falta terapia alguna como no le hace falta sofá
alguno de sicoanalista salvador. La filosofía, en conse
cuencia, en nada afectaría al individuo normal que re
suelve, con las técnicas propias de lo cotidiano, los
problemas que se le presenten todos los días. Nada
más cercano de tal individuo que las palabras de Hu
me en el Inquiry: “ No es posible progresar in infini-
tum y que una cosa pueda ser siempre la razón para
desear otra. Algo ha de ser deseable por sí mismo y
por su inmediato acuerdo o conformidad con el senti
miento o afección humanos” . O con estas otras del
mismo Hume en el Tretise: “ Pero por fortuna sucede
que, aunque la razón sea incapaz de disipar estas nu
bes, la naturaleza misma se basta para este propósito,
y me cura de esa melancolía y de este delirio filosófico,
bien relajando mi concentración mental o bien por me
dio de alguna distracción: una impresión vivaz de mis
sentidos, por ejemplo, que me hace olvidar todas estas
quimeras. Yo como, juego una partida de chaquete,
charlo y soy feliz con mis amigos; y cuando retorno a
estas especulaciones después de tres o cuatro horas de
esparcimiento, me parecen tan frías, forzadas y ridicu
las que no me siento con ganas de profundizar más en
ellas” .
El mal filosófico no estaría en la entraña del hombre
sino en alguna especie de perversión adicional. El mé
dico está de sobra frente a la rebosante salud. Si una
116
extraña raza de hombres, los filósofos, o algunos mo
mentos de desconcierto dentro de la vida normal se
quieren erigir en la norma de la existencia, la actitud
de quien no se ha perdido en tales devaneo no puede
ser otra que la del rechazo. La filosofía, en fin, poco o
nada tendría que ver con el hombre de la calle. El mal
filosófico sería el mal de los filósofos.
117
ocupara de que sus hijos no se murieran de hambre,
etc. Pero nada más. Es decir, tales actividades no le
plantearán nunca problemas acerca de la conciencia,
sobre la supervivencia, el tiempo y su compañera, la
muerte, si es mejor seguir una norma ética o destruir
cualquier norma con la que se tope. Un hombre, en su
ma, que no tendría preocupación alguna que superara
las necesidades estrictamente animales por evolucio
nadas que estas fueran. Tal hombre no sería hombre.
Se parecería al perro de Schopenhauer que siempre
tiene ajustadas sus representaciones y sus deseos. O a
aquel hombre sin sociedad que nos describía Rous
seau para decirnos en seguida, que ese hombre natu
ral no era más que una ficción. O a aquel hombre im
posible sin sociedad del que nos hablaba Durkheim.
Ese “ hombre” poco tiene que ver con la noción que de
hombre tenemos. O, mejor, ese “ hombre” sólo es
comprensible por contraste, esto es, porque tenemos
una idea del hombre con sus características. Cuando
prescindimos de éstas nos quedamos, ciertamente,
con la palabra “ hombre” pero en modo alguno enten
demos qué es a no ser de modo negativo: como no
hombre. Por mucho que se haya repetido que el hom
bre es filósofo por naturaleza y por grandilocuente que
nos suene dicha expresión, sigue conservando una
gran verdad: el mero hecho de la existencia humana
—y no algún hecho fortuito o la sagaz y malvada mani
pulación de unos pocos— coloca al hombre en situa
ción tal que no puede por menos de plantearse su des
tino, elegir su vivir y sufrir, de una u otra manera, por
ello.
En segundo lugar, el hombre no sólo tiene sino que,
en un sentido bien preciso, es, esencialmente, lengua
je. (Conviene apresurarse a decir que tal aserción no
es un descubrimiento de nuestro tiempo o una exage
ración de alguna escuela filosófica con incapacidad pa
118
ra observar otro tipo de fenómenos. En la importancia
filosófica del lenguaje coincidirán filósofos de caracte
rísticas, por otro lado, tan distintas como Nietzsche y
Wittgenstein). Pero ocurre que el lenguaje está plaga
do de mitos que en muchos casos no tienen nada de
saludables. Son aquellos en los que el mito no se reco
noce como tal y se le da carta la de ciudadanía de cono
cimiento. El lenguaje, sin la adecuada reflexión, reifi-
cado, maldivinizado, es una tela de araña que aprisio
na. El lenguaje es un vivero de tentaciones. Nos indu
ce, con sus falsas analogías, con sus semejanzas su
perficiales, con una seducción que nos incita a aban
donarnos en el, al pecado de la confusión. De esta ma
nera se refuta in obliquo, la tesis más extrema que
niega valor a la filosofía también para el hombre de la
calle. Porque todos malfilosofamos. Todos somos filó
sofos tradicionales.
En este punto habría que corregir un tanto ciertas
afirmaciones de A. Kenny. No se trata de negar lo que
dice sino de situar sus palabras bajo una luz más cía-
ra(5). Según Kenny la tentación procedería de! len
guaje mismo. Como hemos nacido y nos hemos nutri
do en y de una lenguaje laberíntico y más adoptado a
supervivencia que a otorgar dones a los filósofos de
turno, estamos atrapados en sus redes, atados a sus
asociaciones, a sus cristalizaciones. De ahí que Kenny
afirme cosas como éstas: “ Es nuestro lenguaje el que
nos obliga a ser filósofos” . Y es que si todos estamos
insertos en el lenguaje, todos somos víctimas de sus
tentaciones y de sus trampas. Y todos —y no sólo el fi
lósofo tradicional, aunque este sea un caso espectacu
lar de "pecado" en el lenguaje— tendríamos necesi
dad de la “ gracia" de la buena filosofía, de aquella
que nos despierta de los dogmas, que nos hace renun
ciar al mundo de las confusiones organizadas —y así
disimuladas— como es el de la mala filosofía. Hasta
119
aquí de acuerdo con A. Kenny. Era lo que habíamos
expuesto antes al referirnos a la segunda razón por la
cual, apoyándonos en Wittgenstein, rechazábamos la
tesis de que la filosofía sólo serviría para curar a los fi
lósofos tradicionales. Más aún, añade A. Kenny que la
buena filosofía, la filosofía crítica y clarificadora, es
una cuestión de voluntad y no de entendimiento en el
sentido de que quien quiera salir a flote y no perderse
en lo turbio del lenguaje, ha de esforzarse por evitar la
confusión, ha de resistir a las tentaciones y, en cierto
modo, renunciara sí mismo, a las comodidades y deja
dez de la rutina y de la inercia. De nuevo nuestro
acuerdo es total. Pero una precisión mayor sería bien
venida. Porque el lenguaje no tiene tendencias. Ten
dencias sólo las tiene el hombre. Y no vale recurrir a lo
anteriormente dicho de que lenguaje y hombre son lo
mismo porque aquí de lo que se trata es de separar el
buen lenguaje del mal lenguaje. Tal distribución no se
entiende mejor porque existe el lenguaje sino porque
existe el hombre.
Es por eso que Wittgenstein insiste sin cesar en la
atracción, el impulso o tendencia que tenemos a ma-
linterpretar nuestra gramática. Si el lenguaje está lle
no de trampas, si en cada esquina podemos recibir una
zancadilla es porque el hombre lo ha hecho así. Una
vez más Wittgenstein: “ ...Sin duda el lenguaje se ha
desarrollado de esta form a (s.n.) porque algunos seres
humanos se sintieron y aún se sienten inclinados a
pensar de esta forma (s.n.) (6).
No estará de más recordar aquí que W ittgenstein
pensaba que sólo sería posible curar a la humanidad
de esta enfermedad crónica —o por lo menos de redu
cir sus mortales efectos— por medio de un cambio en
los modos de vida. Y recordemos igualmente que era
radicalmente pesimista respecto a que tal cambio se
120
diera dentro de lo que suele entenderse por civiliza
ción occidental.
ooooo
121
como perversión de algo que. en sí mismo, sería valio
sísimo. No es un pecado más o un pecado derivado. La
ilusión sería la degeneración de un ideal como la rebe
lión demoníaca es el deseo de no servir a nadie, de ser
dioses. Pecar porque se quiere ser Dios es todo un pe
cado. No es como pecar de aburrimiento. Pero ¿qué es
un ideal como distinto de la ilusión?. Es el punto en el
que se sintetizan todas las experiencias, es el último
esfuerzo de inteligibilidad, es, incluso, el reconoci
miento, sin rubor, de los deseos preñados de improba
bilidad —y no sólo de improbabilidad sino de imposi
bilidad sólo que nunca se toma lo imposible sino como
lo que es: el límite de nuestra comprensión—. Por eso
el ideal no decae por los fracasos con que tropezará
siempre ante cualquier confirmación empírica. El
ideal, en suma, combina una cierta inteligibilidad, por
remota que sea, con la autoconciencia de su gratuidad.
Cuando ese ideal, sin embargo, se trueca en ilusión,
cuando degenera en la confianza de que podría alcan
zarse como se alcanza un objeto cualquiera sólo que de
especial dificultad, es el momento en el que se puede
decir que el pensamiento ha errado con la complicidad
de la voluntad. La historia de la filosofía (como la his
toria de la humanidad que aquella refleja y para las
cuales Wittgenstein poseía más olfato del que se le
suele conceder) es la historia de tales tropiezos. Lo
más simple, por ejemplo, se toma por lo más sublime:
una tautología por sí sola se convierte, es el caso de
San Anselmo y tantos más, en Dios. Lo más lejano, y
es otro ejemplo, se toma por lo más fundamental: un
futuro incierto acaba transformándose en un sólido or
den teleológico. Pero estos errores lógicos y sicológi
cos en nada empañan la importancia de la ilusión co
mo síntoma de algo más profundo.
Destruir la ilusión, sin embargo, no tiene por qué
reducirse a reivindicar una cotidianidad amorfa, ram-
122
piona, falsamente ilustrada. La ilusión sabida como no
pendiendo de nada, sin los disfraces del seudorazona-
miento es algo que se aproxima a los ideales tal y como
antes los describimos. La labor filosófica —y más con
cretamente la labor filosófica que se apoya en el Witt-
genstein por el que nos hemos guiado— nos coloca
frente a nosotros mismos, frente a lo que conocemos y
frente a sus sombras. Y nos avisa para que no tome
mos las sombras por cuerpos, lo desconocido por una
sombra mayor —sino sólo como desconocido— y a no
sotros como compactos objetos del mundo.
oo ooo
123
dad intelectual no reciba recompensa, al menos re
compensa inmediata. Por la misma razón, no tiene na
da de extraño que la mayor parte de los filósofos que
hayan barruntado que era esa la situación que se se
guía de buena parte de lo que decían, sólo hayan espe
rado el agradecimiento de las generaciones futuras.
Todavía más, dudarán de si no hubiera sido mejor el
haberse callado. Y es que, por un lado, los que han he
cho posible que nos confundamos algún interés ha
brán tenido en ello —¿sería entonces, más respetable
el contrainterés del filósofo?—. Por otro lado, el filóso
fo en actitud desenm ascarados sigue perteneciendo,
por muchas distancias que tome, a la comunidad con
tra la que lucha. Nadie le garantiza que no se siga ex
traviando. Las palabras de Wittgenstein con las que
acabamos son el espejo de tales dudas así como de la
esperanza de que la última palabra nunca se conoce
desde el presente: "Cuando pensamos en el mundo
del futuro creemos siempre que el destino que se al
cance dependerá de la dirección por la que ahora ve
mos que va. No se nos ocurre que su camino es una lí
nea sino una curva que cambia constantemente de
dirección” .(7)
124
Notas
125
pensamiento de W.II que desarrolló el discípulo de este J. Wis-
dom. Otros autores, como es el caso de J. Hospers o S. Cavell
(que aproximará W.II y Frcud). han seguido una interpretación
similar. Más tarde, K. Fann. W ittgenstein’s conception of philo-
sophy. Oxford, 1%9, dará un paso más y pondrá en contacto la
manera de Filosofar de aquél con las técnicas del Zen budista. Por
ese camino, J.V. Canfield —Wittgenstein and Zen, Philosophy,
50, N. 194, Oct. 1975— llegará a hacer una afirmación tan arries
gada como la que sigue: “ Tanto para Wittgenstein como para el
Zen el lenguaje y el entendimiento no requieren pensamiento.
Son una práctica (práctice)". Se trataría de hacer algo con una
mente libre de ideas o conceptos. Otros, sin embargo, han trata
do de estudiar las conexiones de Wittgenstein con su maestro
Freud (ya que el mismo Wittgenstein le llegó a decir a R. Rhees
que se consideraba un discípulo de Freud). Demos algunos nom
bres. F. Cioffi en El Freud de W ittgenstein, en Estudios sobre la
Filosofía de Wittgenstein. editado por Peter Winch, Buenos Ai
res, 1971 defenderá la explicación sicoanalítica contra las críticas
que contra esta había ejercido Wittgenstein. En parecidos térmi
nos escribe Ch. Handly, Wittgenstein on Psychoanalyses, en Lu-
dwig Wittgenstein: Philosophy and Language. edit. por A. Am-
brose y Lazerowitz. Nueva York, 1972. Handly llega a decir que el
ataque de Wittgenstein a Freud se explica por la necesidad que
este tendría de cura sicoanalítica y sus resistencias a someterse a
tal prueba. Una manera distinta, y más adecuada, de entender la
relación Freud-Wittgenstein la encontramos en B. MacGuinness,
Freud and Wittgenstein, en Wittgenstein and his Times, editado
por el mismo McGuinnes, Oxford, 1982. McGuinnes tiene a su
disposición un material con el que no habían contado los autores
anteriores (las Vermischte Bemerkungen, especialmente) el cual
le posibilita insertar la crítica wittgensteiniana al sicoanálisis
dentro de su crítica a la mitología. Por una parte W.II. se aprove
charía de los aspectos antimitológicos freudianos pero sin repro
ducir la mitología que el psicoanálisis reproduce.
3. Todas las citas que siguen de Wittgenstein. a no ser que se
indique lo contrario, están tomadas de lo que desde Von Wrigth.
P hihsophicul Review, 78. 1969, se conoce como MSS (y que son
los volúmenes manuscritos en poder de los albaceas). No obstan
te nosotros las hemos citado, directamente, de A. Kennv. Witt-
126
gcnstein on the natureof philosophy. en Wittgenstein and his Ti
mes. op.. cit. Hemos de confesar que ha sido A. Kenny el inspira
dor en buena parte del trabajo que hemos escrito.
4. Ver nota 3.
5. Ver A. Kenny. op.. cit.
b. Ver nota 3.
7. L. Wittgenstein, Vemischte Bemerkungen, p. 3, Oxford.
1980.
127
CAPITULO V
5. Arte: mente, imagen, palabra
I
131
supuesto error de la dialéctica, y muy especialmente,
de la dialéctica hegeliana. El escándalo analítico res
pecto a Hegel no estribará en la tesis de éste de que la
realidad sea dialéctica sino en que confunde (en una
especie de recaída que iría más atrás casi que los pre
socráticos) lo lógico-lingüístico, sus categorías, con lo
real. Dicho más gráficamente: que para comprender p
tenga que comprender, eo ipso, no-p, sería algo tri
vial y en modo alguno el dinámico comienzo de un
pensamiento que, al negarse a sí mismo, se pone en
movimiento. De una mera trivialidad se habría hecho
todo un mundo.
Por otro lado, si es cierto —y actualmente hay mu
chas razones para creer que es así— que W.l no se
plantea, directamente, problema epistemológico como
podría ser el de la génesis de nuestro conocimiento,
entonces el gozne del Tractatus es una declaración
lógico-metafísica —metafísica crítica, desde luego—
según la cual se describen las condiciones de posibili
dad de todo conocimiento. Aunque la sobriedad de
Wittgenstein es tan extremada que cualquier afirma
ción sobre su obra hay que hacerla cum grano salís, no
sería arriesgado decir que el Tractatus opera de modo
familiar a las deducciones trascendentales kantianas
(“ No se entiende lo que se entiende —x— si no se su
pone tal y tal —y—...). Más allá nos está vedado avan
zar. Son los misterios de la razón.
132
señar, brevísimamente, los apuntes que muestran su
noción de la estética.
Finaliza Miss Anscombe su libro sobre el Tracta-
tus(2) con las siguientes palabras: “ El mundo conside
rado no en cuanto cómo son las cosas,sino qué son,
sean como sean, es la lógica; considerado como, mi vi
da es la ética, considerado como objeto de contempla
ción es la estética: los tres son transcendentales...” . Y
la identificación tractariana de ética y estética tal y co
mo aparece en el debatido parágrafo T.6421, la inter
pretará la misma autora así: “ El querer bueno o malo
cambia el mundo sólo en cuanto que se contempla co
mo un todo” . La ética y la estética, pues, serían ambas
una contemplado onmitudinis. Ambas están juntas,
caminan por el mismo camino y aunque se separen la
separación no será tan decisiva como para que no se
reencuentren. Por eso lo ético es estético y lo estético
es ético.
La juventud de Wittgenstein fue influenciada de
manera muy decisiva por Kant y Schopenhauer.
Especialmente por Schopenhauer. La estética —y su
gemela la ética— reflejará, como nada, tal influencia.
En una anotación de Wittgenstein en su Diario de
7.10.16 leemos lo que sigue: “ La obra de arte es el ob
jeto cuando se ve sub especie aetem itatis" (mien
tras que la buena vida, o sea, la ética, sería “ el mundo
cuando se ve sub especie aetem itatis") Contemplar
un objeto de esa peculiar manera es contemplarlo en
su relación al todo, en su más absoluta singularidad y
universalidad al mismo tiempo. Es desrelacionarlo y
prescindir de cualquier consideración que tal objeto
podría tener con el resto de los objetos que componen
el mundo. La contemplación estética, de esta forma,
absolutiza el objeto, lo intemporaliza ya que lo ve en
su eternidad y no bajo la condición de otras posibles
relaciones en las que se pierde en su servicio a otra co
133
sa. Al margen de sus relaciones —de sus relativida
des— el objeto se eterniza. Esa es la función principal
del arte. Por eso se entenderá lo que también en el
Diario — 16.9.16— escribe Wittgenstein: “ ...El arte
es una expresión. La buena obra de arte es la expre
sión consumada” . Efectivamente, es una expresión
pues en la actitud totalizadora y absoluta nada se dice;
sólo hay expresión. Y es una expresión en la que mi
“ yo” se igualaría con el todo del mundo. Y por ello
mismo la ética no es sino hacer de la vida una obra de
arte. Una obra de arte consumada en el mejor de los
casos. Uno se desdobla, se autoexpresa en la autenti
cidad del “ conocimiento” más elevado, el que llega a
la profundidad de verlo todo claro. Etica y estética son
lo mismo.
III
134
co servicio a la comprensión. En lo que sigue, no obs
tante, esperamos que la oscuridad ceda a la claridad).
Esto nos lleva al corazón del asunto. Nos lleva a distin
guir entre Bild (representación conceptual) y Darste-
llung (materialización física del Bild) y nociones afi-
nes(3). Recurramos para ello, a un sencillo cuadro.
IV
135
Bild stellt sein Objekt... dar (sein Standpunkt ist seine
Form der Darstellung)” (2173) (La figura representa
su objeto... (su punto de vista es su forma de repre
sentación). El concepto (Bild) ha de encarnarse, como
señalamos antes, en la representación material (Dars
tellung). Ha de tener sus puntos de vista. Su perspec
tiva. Por ejemplo, puedo expresar un pensamiento con
palabras, con letras, con figurillas... Estos serían las
Darstellungen del Bild. El concepto (Bild) no puede
carecer de representación (2.173,2174). Sin duda algu
na, todo Bild es, primordialmente, lógico; esto es, de
limita las fronteras de lo pensable. Lo que se puede
pensar es lo lógico(3.02). Lo demás es sinsentido. Por
todo lo cual, un estado de cosas imposible no se puede
concebir por muchos sinsentidos que profiramos, e^sto
es, aunque tengamos representaciones que, en el fon
do, en un análisis posterior, se revelarían como puras
pretensiones.
136
geometría(3.0321); 4) la representación —Darste-
Ilung— puede ser, epistemológicamente que no estéti
camente, peligrosa, atrevida (este defecto es, por lo
demás, su virtud ya que difícilmente se inventaría algo
sin riesgo tal) puesto que puede autoengañar dado que
se dan representaciones conceptualmente impasibles.
Dicho de otra manera, ciertamente no puede haber
pensamientos imposibles pero sí puede concebir que
tal representación es imposible. Por ejemplo: un círcu
lo cuadrado, el absurdo lógico-matemático (muy útil,
por otra parte), muchas de las ideas sobre Dios, la me
tafísica, la dialéctica. Siempre quedará en el aire, no
obstante, la duda de si esta o aquella representación
es concebible o no.
VI
137
nación es fuerza utópica que barrena las barreras del
conocimiento, cuestionando no sólo lo probable sino
también lo posible. Nunca deja en paz la comodidad
del concepto.
VII
138
ner que someterse a un riguroso tribunal que las
juzgue por lo verdadero o falso, consistirán en ir orde
nando, económicamente, gradualmente, los datos de
la experiencia. Esto será la Darstellung wittgenstei-
niana, distinta a la del Tractatus, lo que se irá perfi
lando en sus últimos años en distintos escritos(8). El
Bild ha desaparecido. Ha dejado paso a la Darste
llung. El símbolo, que no se reduce simplemente a lo
verdadero/falso, se proyecta en una práctica. “ El
hombre es un animal de ceremonias", dirá en su críti
ca ai antropólogo Frazer. El rito, el deseo, la emoción
recurrirán a las representaciones y aunque haya muy
distintas representaciones (unas estarán más cerca
que otras de lo que en otro tiempo entendió por cono
cimiento) y todo en el lenguaje, lo que se expresa y lo
que se dice no estará dividido por un abismo insal
vable. Las reglas de la analogía, por ejemplo, no serán
de mayor utilidad para saber dónde se sitúa un juego
de lenguaje que cualquier apriorismo como el del
Tractatus. Desde la expresión “ más puramente expre
siva” hasta el conocimiento “ más puramente inexpre
sivo” no hay estación alguna sino sólo un recorrido
continuo que nuestra habilidad tendrá que saber,
siempre flexiblemente, fijar.
139
Notas
140
7. Ver a este respecto el libro de A Wittgenstein Workbook. de
Ch. Coope, P. Gesach, T. Potts y R. White, Oxford, 1970, p. 11 en
donde se pregunta —en un ejercicio práctico— si es posible una
pintura (picture, Bild) posible de un estado de cosas que se repre
senta (dargestcllt) violando las leyes espaciales.
8. Ver en este mismo libro el capítulo titulado. Magia. Lengua
je . M etajisicu en el que se discute y analiza el significado de
Darstellung en la última época de Wittgenstein.
141
CAPITULO VI
6. Lenguaje privado y ceremonia
(antropología lingüística)
146
para el defensor del lenguaje privado. Este, como an
tes, puede decir ahora: “ era precisamente lo que ne
cesitaba para poder referir ya a mis sensaciones” .
Wittgenstein, en consecuencia, lo que hará es des
trozar esa semántica inerte y primitiva que da lugar a
la ¡dea de un lenguaje privado, de un lenguaje tal y co
mo él lo dibuja en Ph.U. 243. La imposibilidad, repitá
moslo, será la imposibilidad de significado y no de ve
rificación de un sentido previo. Y para ello tendrá que
demostrar que sin exteriorización, sin proyección ex
terna en los objetos no hay predicación, no hay sentido
conceptual alguno en las expresiones de los estados de
conciencia.
Las Notes aludidas las escribió Wittgenstein entre
1934 y 1936. Las Remarks on Colour, mucho más re
cientemente publicadas, son casi del final de su vida.
En su obra capital, Ph.U. es el dolor el ejemplo selec
cionado en los pasajes centrales. No obstante, a partir
del parágrafo 272 son los colores los que se toman en
consideración. “ Tener dolores” es un predicado sico
lógico y “ rojo" o “ azul” sólo lo son cuando se inter
pretan como “ ver rojo" o “ ver azul". Sin embargo, si
Wittgenstein habla en las Ph.U. de “ rojo" y no de
“ ver rojo” es porque el filósofo tradicional se refiere a
las sensaciones de color análogamente a las sensacio
nes de dolor: como algo que se percibe internamente,
por el ojo oculto del yo.
La argumentación wittgensteiniana en contra de la
posibilidad de un lenguaje privado, drásticamente re
sumida, es como sigue. Supongamos una proposición
en la que se predica algo, F de un término singular, a.
¿Cómo podemos conocer que algo es F-rojo, por ejem
plo? No hay otra forma sino observando que a es rojo,
que b es rojo, etc. Se trata, en suma, de propiedades
—lo rojo, in casu— que se diferencian de otras, como
lo verde, v.g. por medio de criterios que a todos son
147
accesibles. La predicación, por tanto, clasifica, dis
crimina. Dichos predicados o son propiedades que
percibimos en los objetos materiales o son predicados
en los que se apoya el defensor del lenguaje privado,
sea este solipsista, realista, fenomentalista o lo que
sea; esto es, son sensaciones o estados de conciencia.
Pues bien, lo que se sigue de la crítica wittgensteinia-
na es que no hay diferencia conceptual entre los dos
casos. Y es que si bien es cierto que la primera perso
na no observa sus sensaciones o estados de conciencia
como observa sillas o mesas ni las identifica como se
identifican sillas o mesas sino que tiene un acceso pri
vilegiado a ellos esto no quiere decir que el significado
conceptual de estos sea una asociación privada entre
una palabra y el contenido sentido; el criterio, más
bien, es externo. En el caso de los dolores, el compor
tamiento corporal.
En el caso de los colores no hay resquicio para el es
céptico. Claramente lo expresa wittgenstein en el nú
mero 68 de la Parte 1 de Remarks on Coiur: “ Ante la
pregunta de qué significan las palabras “ rojo” ,
“ azul” , “ blanco” , podemos, naturalmente, señalar
los objetos que tienen tales colores. ¡Pero nuestra ca
pacidad para explicar los significados de estas pala
bras no va más allá! (ni más acá, podríamos añadir no
sotros). Por lo demás o no tenemos idea alguna de su
uso (s.m.) o tenemos una tosca idea (“ ganz rohe” ) o
en algún sentido falsa” . Fuera de la aplicación a los
objetos está de más, pues, hablar de significados.
En los estados de conciencia tales como los dolores,
por. ejemplo, la argumentación de Wittgenstein es
compleja pero similar. Aquí se reemplaza la expresión
natural del dolor —llorar, v.g.— por expresiones con
vencionales —interjecciones como “ ¡Ay!” u oraciones
como “ me duele el coco” —. Pero entonces la relación
es gramatical y no empírica y contingente como ocurri
148
ría en el caso de que estuviera señalando a algún obje
to dentro de mí mismo. Es una relación, en fin, cuasi-
analítica: “ me duele el coco” quiere decir lo mismo
que “ tal y tal comportamiento” . Para la tercera perso
na el que yo diga que “ me duele el coco” es un crite
rio, basado en el lenguaje, en el uso que de éste hace
mos, de que yo tengo tal dolor. Así, lo conoce. Tales
significados se aprenden uniendo públicamente pala
bras y conductas. Ni la solución por analogía ni el con-
ductismo, pues, acertarían.
149
sentido opuesto a Frege. Para este Bedeutung era de
interés porque se consumaba en una referencia verda
dera. Para Wittgenstein. fiel en esto toda su vida, lo
que interesa no se resuelve en verdadero o falso, Pero
vayamos ya a las Observaciones a Frazer y establezca
mos las oportunas correspondencias con la crítica al
lenguaje privado.
Comienza Wittgenstein estas anotaciones indicando
que para convencer a alguien de la verdad no basta
con constatar tal verdad sino que “ Hay que encontrar
el camino que va del error a la verdad” . No deja de ser
sorprendente que Wittgenstein en las Notes ya citadas
diga que el solipsista representa aquel pensamiento
que nos pone en el camino para destruir el error (el
subrayado de camino, Weg, es del propio Wittgens
tein en los dos casos). Frazer, como el solipsista, nos
pondrá también en el camino. Porque Frazer conside
rará que las intuiciones (Anschauungen) mágicas y re
ligiosas son errores; esto es, concepciones falsas. Y no
es así ya que son simples intuiciones no significativas
como lo son, en rigor, las del solipsista. La confusión
de ambos estriba en haber tomado por conceptos que
pueden ser verdaderos o falsos lo que no son tales. Só
lo hay errores, apuntilla Wittgenstein, “ allí donde se
propone una teoría” . Como la actividad clarificadora
del Tractatus que no era ni verdadera ni falsa ya que
no establecía teoría alguna.
Los hombres —los “ primitivos” en el caso de una
cultura ajena a la nuestra— tienen costumbres,
usos, ideas (“ Schon die Idee, den Gebrauch” ). Tienen
costumbres que se aproximan entre sí pero que no se
corresponden como se corresponde una proposición al
estado de cosas que representa. Tampoco es una rela
ción la de la intuición y la costumbre como la de causa
y efecto. Es una relación, más bien, intercambiable.
Una cosa puede estar en vez de otra: “ sie sind eben
150
beide da” “ ...die beide sind Eins da” . Convendría
recordar lo que a propósito de la ética y de la estética
había escrito Wittgenstein en el Tractatus: que las dos
se daban juntas. No había dependencia sino que, en
algún sentido, eran intercambiables.
Dicho de otra manera: la palabra “ Majestad de la
m uerte” y la costumbre del Sacerdote-Rey es una con
figuración (stellt dar) de lo que se quiere decir con la
palabra” . Y para que no quepa duda alguna añade
Wittgenstein en el parágrafo siguiente: “ Quien está
conmovido por la majestad de la muerte sólo lo puede
expresar por medio de una vida. Esto no es, claro está,
una explicación sino que se sustituye (setzt) un símbo
lo por otro. O una ceremonia por otra (s.m.). A un sím
bolo religioso no lo sustenta significado alguno y sólo
si hay significado hay error” .
La sustitución o el reemplazo era lo que tenía lugar
en el supuesto lenguaje privado: “ La expresión verbal
sustituye (erstzt) al grito (la expresión natural) pero no
la describe” (Ph.U.244). No hay, pues, en el lenguaje
privado ni en el simbolismo en cuestión, descripción
de algo que será verdadero o falso sino pura y simple
sustitución. Y es que es un hecho fundamental que “ el
hombre es un animal ceremonial” , lleno de “ acciones
rituales” desprovistas de finalidad (Aussichit); esto
es, la sustitución aunque se reitere eternamente no
nos da contenido empírico.
De ceremonias precisamente hablaba también el co
nocido parágrafo 258 de las Ph.U., allí donde se des
barata la posibilidad de un lenguaje privado. “ A qué
viene tal ceremonia” sopetaba Wittgenstein a quien
creyera poder unir un signo con tal contenido de la
sensación concentrando, para ello, toda su atención.
Es una ceremonia, eso sí, ritual, pero no es significati
vo o conceptual. Es propio de los hombres. “ Sólo su
magia (la de los primitivos) es distinta” . Ahora bien,
151
rituales, acciones mágicas, las tenemos todos. Y vol
viendo una vez más a las Notes: “ Supongamos que
(nombrar una sensación) consistiera en expresar un
nombre mientras se tiene la sensación y se concentra
uno sobre ella. ¿Con qué fin? ¿Adquiere acaso el nom
bre por ello fuerzas mágicas?".
El lenguaje privado, por tanto, sería una de esas
muchas prácticas mágicas, de esos ceremoniales o
costumbres, de esos comportamientos simbólicos que
no se identifican con los usos intersubjetivos y signifi
cativos en su aplicación a los objetos del lenguaje. El
mito como cosmovisión o como evocación envuelve
una gran parte de las actividades humanas. Son cos
tumbres que no tienen aplicación significativa. Vea
mos, para acabar, de una manera más positiva, qué es
lo que son. Porque podría ocurrir que posean algún
grado de universalidad.
En los viejos mitos (y en los nuevos añadiríamos no
sotros) “ tenemos el uso perfeccionado del lenguaje de
los gestos” . Cuando uno se agarra a la cabeza, cuando
se retuerce o cuando gesticula y se encapsulan tales
gestos en el lenguaje o cuando “ aprieto medio inten
cionadamente mis labios mientras otro se ríe a carcaja
das” no he de encontrar detrás una nítida imagen
mental. Son, simplemente, formas de actuar que se
parecen a otras. Pero aquí acaba la explicación. De la
misma manera, al pegar con un bastón en el suelo por
que se está airado lo que hay es una reacción instintiva
con semejanzas; es decir, la cólera “ se parece” al
chasquido, al golpe. Se podría, entonces, decir, que
hay una especie de “ ley de las costumbres". Tales
costumbres pertenecen a las tendencias munidireccio
nales, a las inclinaciones de múltiple organización del
hombre. Son lo que podríamos llamar el impulso míti
co, pero no son, repitamos, ni verdaderas ni falsas.
Para Wittgenstein —bien cerca aquí de un Kant o de
152
un Nietzsche— son lo que “ realmente sabemos (wis-
sen)” , lo que nos interesa desde siempre, lo que sólo
está lleno de la orientación que nosotros le demos.
En Ph.L1.257 se pregunta Wittgenstein qué fin
(Zweck) podría tender al autodarse significado en un
presunto lenguaje privado jijando para ello, una sen
sación y un nombre. Después de lo dicho, podemos ver
que no tendría un fin, una dirección sino todos los fi
nes o direcciones que quisiera el sujeto. No habría, en
suma, forma de fijarlo. Es lo que ocurriría —volvemos
otra vez a las notas sobre Frazer— en el gesto mágico
de “ besar la foto de un ser querido” . “ No se intenta
(bezweck) absolutamente nada” . No se articula nada.
La intención o la expectativa serán, para Wittgenstein,
articuladas. Y la articulación es siempre la articulación
de un estado de cosas. Pero si falta esa posible objeti
vación lo que nos quedan son impresiones (Eindruck),
que andan flotando, que son susceptibles de cualquier
dirección y no sólo de una, de esa que la haría verda
dera o falsa.
No hay. en consecuencia, definición posible en un
lenguaje privado. Todo el parágrafo 258 de las Ph.U.
es un intento de mostrarnos que no hay posibilidad de
definir, delimitar, contornear, el signo. Era, en suma,
lo que quería demostrar Kennv y Hacker. Ahora bien,
que yo no conozca mis estados internos no quiere decir
que no los tenga. Todo lo contrario. Están ligados a
mí. Son mi vida. Son mi cuerpo. Si queremos llamar a
esto sabiduría bienvenida la palabra. Aquí se abre una
cuestión bien resbaladiza. Si a todos les ocurre lo mis
mo y si lo manifestamos simbólicamente, ¿no será po
sible algún tipo de intersubjetividad?. Para’ W ittgens
tein esto se reduciría a mostrar analogías. Nada más.
Pero nada menos.
Si lo que hemos dicho es cierto podemos sacar, al
menos, dos lecciones. Por un lado, reforzar la tesis de
153
Kenny: significado sólo hay allí donde conozco algo
externo a mí. En este punto Wittgenstein permanece
ría inalterable toda su vida. En segundo lugar, se abre
la posibilidad de hacer una módica y prudente defensa
de la analogía y del conocimiento en la primera perso
na. Lo dejamos, simplemente, sugerido. Si, además,
tiene razón o no Wittgenstein es otra cuestión que
tampoco hace el caso dirimir aquí. Esta pequeña pie
za era, sobre todo, hermenéutica.
154
Notas
155
CAPITULO vn
7. Wittgenstein y la mitología
159
cías pertinentes merezcan la máxima atención. Como
indicaba en un texto de los años treinta recogido en las
Vermischte Bemerkungen: “ Una cultura es como una
gran organización que asigna a cada uno de sus miem
bros un lugar en el que este puede trabajar en el espí
ritu del todo". Wittgenstein tenía alguna confianza en
la permeabilidad a través del “ espíritu del todo” .
Hemos dicho que nos fijaremos en las críticas a la
seudomitología que Wittgenstein detectaba en Frazer
y Freud así como en su repulsa a la falsa generaliza
ción de la que se revisten las creencias del hombre re
ligioso. En todas estas críticas Wittgenstein defenderá
un tipo de mitología (o de mitos) y rechazará otro tipo
de mitologizar. Para poner de manifiesto esta demar
cación procederemos por partes. Comenzaremos con
la crítica más dura y extensa y que es la que dedica a
Frazer tal como lo estudia en la obra de este La Rama
Dorada (aunque conviene que nos apresuremos a se
ñalar que las tres críticas corren parelelas). El análisis
que hace de dicho libro ocupa sólo unas 10 páginas de
un manuscrito de más de 770 y que pertenece a los
años treinta. Estas breves anotaciones aparecieron en
el original en la revista Synthese en 1967 y han sido
traducidas con siginificativas y protestadas omisiones
en The Human World en 1971.
Wittgenstein no hace obviamente, un análisis de
Frazer en su propio terreno. Este le servirá, más bien,
como pretexto para exponer sus propias ideas. Su an
tropología es. más bien, aquella “ antropología imagi
nativa” que aprendió de su amigo Sraffa y que volverá
a aparecer en las Investigaciones Filosóficas. El nú
cleo del rechazo de Wittgenstein a Frazer lo vamos a
presentar, primero, en lo que sería la argumentación
central. Según esta, si el “ primitivo” no tiene falsas
creencias —precisamente porque no es cuestión de
creencias— obligarle, como haría Frazer a tenerlas
160
—ya que le imputa ideas falsas— es forzarle a que
tenga una sola manera de ver las cosas. De esta forma
los mitos del salvaje —inocuos y en cuanto tales bue
nos— dan paso a la mitología de Frazer, esto es a la
mitología científica decimonónica incapaz de respetar
otras formas de visión que no sean las suyas.
El mal mito consiste, aquí, en la necesidad de'en-
contrar explicación a todo, en la necesidad de raciona
lizarlo. En ese error cae Frazer al buscar una explica
ción allí donde los “ primitivos” nada tratan de expli
car. Si esto es así, es la mitología la que explica a Fra
zer y no Frazer a la mitología. Frazer sería un prisio
nero de la mitología científica de nuestra civilización
("la tonta superstición de nuestro siglo” ). Esta es un
mal mito porque, ingenua o perversamente, toma el
afán por la explicación, la tendencia a un último signi
ficado, como un único camino a recorrer empíricamen
te. No es el “ salvaje” el que confunde deseo y reali
dad sino el mismo Frazer. ¿En qué estribaría, enton
ces. la buena e inofensiva mitología?
Para Wittgenstein existiría algo así como un princi
pio universal, una ley económica, autodefensiva, en el
hombre que le lleva a aliviar la existencia, a soportar
las "preguntas” que en modo alguno obtendrán res
puesta real y que tienen que ver con el sentido de la vi
da. El hecho de que sea un principio universal se ma
nifiesta en la facilidad con la que entendemos otros
mitos, en la semejanza profunda de todos ellos. Uni
versal no significa aquí que se trate de una categoría
bien determinada conceptualmente. Se trata de incli
naciones a la satisfacción, de reacciones ante las mis
mas instancias. Que tendamos a orientar de esta for
ma nuestros sentimientos, a darles salida no es, claro
está, explicación científica alguna y el hecho de que se
pervierta en explicación (este error lo puede cometer
todo el mundo, de Frazer al “ primitivo” ) no es refuta
ción ninguna respecto a aquel principio.
161
La equivocación de Frazer está en describir las in
tuiciones (Anschauungen), gestos y ritos mágico-reli
giosos como si fueran errores. Pero “ Un símbolo reli
gioso no se basa en significado (Meinung) alguno... Y
sólo donde hay significado hay error” . Obviamente,
significado es sinónimo aquí de significado cognosciti
vo. Primordialmente el “ salvaje” no quiere resolver
problema científico alguno. Wittgenstein, en corres
pondencia con muchos de sus contemporáneos viene-
ses, opinará que lo que es sumamente importante no
se deja decir, no se resuelve en lo que usualmente en
tendemos por verdadero o falso. Sólo se deja expresar.
Y esa expresión es un sentimiento aliviado (beftíe-
digt). Y si no es cognoscitivo no es intencional (es bez-
weckt gar nichts). Como dirá, en su momento, en el
parágrafo 258 de las Investigaciones Filosóficas, no se
puede acotar, no se puede definir, no se puede cono
cer un signo privado por muchas y profundas emocio
nes que de él se tengan. En el caso del dolor no se co
noce, internamente, nada. Se sustituye, simplemente,
una expresión natural por otra convencional. Lo demás
es pura ceremonia. En el mito ocurre otro tanto: “ ...se
sustituye sólo un símbolo por otro símbolo o una cere
monia por otra ceremonia” . No es cuestión ni de ver
dades ni de errores.
Si alguien dijera que lo expuesto por Wittgenstein
está en la vena del emotivismo de la época tendría ra
zón en parte pero se confundiría, también, en buena
parte. Tiene razón en cuanto que estarían de acuerdo
Wittgenstein y los neopositivistas en su nihilismo cog-
nitivo más allá de lo verificable. Las diferencias, por
otra parte, son notables. Hay dos aspectos que son ori
ginales en Wittgenstein y que lo distancian del neoem-
pirismo. Uno es su gradación o continuidad entre el
conocimiento y la emoción. El otro, su noción de repre
162
sentación sinóptica (Ubersichtliche Darstellung). Vea
mos ambas brevemente.
Si colocamos en un polo, el del puro conocimiento,
la captación de algo externo, potencialmente verdade
ro o falso (y que se manifiesta en el lenguaje enunciati
vo) y en el otro polo extremo lo más interno y menos
unívoco, aquello que puede orientarse pluridimensio-
nalmente (y que es la expresión de nuestra vida) en
contramos en medio una serie de relaciones entre el
hombre y la naturaleza que o bien se acercan al prime
ro o se resuelven en el segundo. Así, por ejemplo, ¿es
empírico el conocimiento de la propia muerte?(en es
tos temas la semejanza entre Wittgenstein y algunos
fenomenólogos como es el caso de M. Scheler es sor
prendente); ¿lo es el del propio cuerpo? Para Witt
genstein la regularidad de la naturaleza, la sombra
que nos acompaña, etc. son como el receptáculo en el
que tienen lugar los conocimientos concretos. Son más
impresionante sabiduría que útil conocimiento. Se pa
recen —sólo se parecen— al papel que jugaba en el
Tractutus la tautología en cuanto que esta era el lugar
donde se hacía posible el conocimiento.
El segundo aspecto original (relativamente original
ya que se le han encontrado padres a esta idea que van
de Mauthner a Spengler) es su noción de representa
ción sinóptica (Ubersichtliche Darstellung). Y es que
si las cosas se presentan tan poco esencializadas, en
tonces lo más que se puede hacer es estrujarlas analó
gicamente, agudizar la vista para ver si pertencen a la
misma familia (zusammensehen) y para ello Ir buscan
do cadenas intermedias (Zwischenglieder). Según los
encadenamientos veremos las cosas de una manera o
de otra. A esta Weltanschauung, a esta forma de re
presentar por la que uno se hace, comprehensivamen
te, con las cosas Wittgenstein la llama representación
sinóptica. La exposición más clara de lo que por tal
163
idea entiende W ittgenstein la encontramos en el pará
grafo 122 de las lnv. Fi¡.: “ El concepto de representa
ción sinóptica es de la mayor importancia para noso
tros. Designa nuestra manera de representar, el modo
según el cual vemos las cosas (¿es esto una “ Weltans-
chauung” ?) (ver también 295). Su cometido, pues, no
es el de dar con la esencia de las cosas. Esta no se da
sino en la gramática y la gramática es tan variada co
mo la escala o gradación que antes indicamos.
Todos, primitivos o no. tenemos magia. Y si no. nos
invita Wittgesntein, sobrevolemos nuestro lenguaje ya
que en él anida toda una mitología. La nuestra, es dis
tinta, simplemente, de la de otras civilizaciones. Las
reacciones que la generan tienen que ver con la sor
presa. con ese estado de “ despiertos” al que se refirió
Carlyle. Pero en absoluto es un estado protocientífico
infantil a superar. Como escribió, en otro contexto.
Wittgenstein: “ El hombre —y tal vez los pueblos— ha
de sacudirse hasta el asombro. La ciencia es un medio
para adormecerle de nuevo” . Reducir las prácticas del
“ primitivo” a nuestros esquemas científicos es tratar
le de imbécil. Pero como no es imbécil, tal y como se
muestra en el resto de sus actividades, la conclusión
es que no le entendemos aplicándole indiscriminada
mente nuestros conceptos científicos. El problema de
Frazer, para acabar —como el de nuestra sociedad—
no es simplemente intelectual sino moral: impone una
sola forma de mirar al mundo. En este sentido no sólo
se comete un error teórico sino que se está negando la
misma esencia de la moralidad.
Es hora de pasar a Freud. La conexión es fácil. Co
mentando el análisis al que somete Frazer los fuegos
de Beltane escribe Wittgenstein: “ ...Una parte de
nuestra contemplación queda aún fuera y es aquella
que conecta las imágenes con nuestros sentimientos y
pensamientos. Esta parte es la que da su profundidad
164
a la im agen". Pues bien, refiriéndonos a Freud lee
mos: “ En un análisis freudiano se descompone, por
así decirlo, el sueño. Pierde completamente su signifi
cado original". La idea de Wittgenstein es que así co
mo en las fiestas del fuego de Beltane es la impresión
de lo siniestro —y no su realidad histórica— la-que le
da su valor, de igual manera el atractivo y cosquilleo
trágico de vernos repitiendo una escena primordial es
lo que nos alivia y da su valor al sicoanálisis.
El razonamiento de Wittgenstein respecto a Freud
es similar al que vimos al tratar de Frazer. No es que
el sicoanálisis explique lo mitológico sino que aquél se
explica porque es mitológico. Dicho de otra forma: el
atractivo y su efecto catártico le viene de lo que no se
deja conceptualizar, de lo profundo, de los desconoci
do, de lo que nos estremece. El supuesto carácter
científico del sicoanálisis no es sino un producto del
ajan por la explicación científica. Tales pretensiones
científicas son, así, mala mitología. En el sicoanálisis
como en la antropología de Frazer, no hay tal hipótesis
científicas, no hay cuestión de verdad o falsedad. Sólo
hay confusión de dos niveles distintos, el de la explica
ción y el de la expresión.
Freud también toca algo que sería universal en la
especie humana. Si Freud se hubiera contentado con
señalarlo todo estaría en orden. Pero va más allá y tra
ta de reducir nuestras imágenes y emociones a con
ceptos físicos: “ Freud fue influenciado por la idea de
la dinámica en boga en el siglo XIX". En vez de tomar
nota de las analogías, de las sustituciones entre distin
tas imágenes —¡qué cosa más natural que los órganos
sexuales se puedan sustituir por mil y una imáge
nes!— se empeña en dar con una ley: "Tiene que ha
ber una ley". A Freud se le ha escapado también la
plasticidad universal, la ha encajonado de una sola
manera. La construcción simbólica de lo que se nos
165
aparece une a Wittgenstein con autores que, como
Nietzsche, dieron un puesto preferente a la metáfora.
No nos queda sino referirnos, brevemente, a la críti
ca wittgensteiniana a la creencia religiosa. Tampoco
en esta se trata —como no se trataba en la compren
sión de otras culturas o en el arte interpretativo del si
coanálisis— de hipótesis científicas a confirmar o refu
tar. Esto sería del todo absurdo. Tan absurdo que la
creencia sería un estado patológico puesto que no hay
la más mínima evidencia que la sustente. La cuestión,
una vez más, es de configuraciones de emociones pro
fundas. De ahí que pueda haber tantas imágenes
(Vorstellungen) de la muerte. Por eso no entender al
creyente es lo mismo que decir que uno no forja tales
imágenes, que no cristaliza su vida en el juego de len
guaje, en la forma de vida, en la que entra el creyente
para dar orientación a toda su vida. Pero no entender
lo en modo alguno es llamarle irracional (Ich wurde sie
nicht unvernüftig nennen). Lo racional e irracional es
tán a otro nivel y este no es otro que el de las ciencias
empíricas. De la misma manera que no había por qué
llamar idiota al “ primitivo” que sabe construir perfec
tamente su choza de madera o afilar con agudez su fle
cha tampoco hay por qué llamar irracional al creyente
religioso siempre y cuando este no quiera sostener con
pruebas empíricas sus creencias religiosas.
Llegamos al final. Todo lo dicho tiene que ver mu
cho con la filosofía de Wittgenstein y su pesimismo. Si
su filosofía es, de manera fundamental, una ética en el
sentido que va buscando las diferentes respuestas que
pueden darse a las instancias que nos pone la existen
cia y que no se dejan encapsular, no se dejan repre
sentar en proposiciones y si, entonces, el filósofo ha de
salirse de la comunidad para luchar contra las tenden
cias a confundir unificando todo (y contra las trampas
que nos tiende el lenguaje), no es de extrañar que una
166
s o c ie d a d , co m o la n u e s tr a , c u y a m ito lo g ía c ie n tífic a
c o n s is te en no r e s p e t a r o tro s m ito s, le p a re c ie r a ir r e
m is ib le m e n te p e rd id a .
167
CAPITULO VIH
8. Diario Filosófico
(1914-1916)
171
8. Diario Filosófico
(1914-1916)
171
McGuiness editó y tradujo en 1971. Tendríamos de es
ta manera, bien hilada, la saga tractariana.
La mala costumbre de separar tajantemente lo anec
dótico de lo categórico parece que, afortunadamente,
se va olvidando. Tomemos, pues, el rumbo de la nueva
costumbre. Para ello comencemos coa la anécdota.
Las notas que nos han llegado son parte de las Notas
usadas en la confección del Tractatus. Era esta una
forma de trabajar a la que Wittgenstein se mantuvo
fiel toda su vida. En 1950, poco antes de su muerte,
Wittgenstein mandó destruir la mayor parte de ellas.
Habría que observar, no obstante, que existen otros
diarios en código (el primero va de la Primera Gran
Guerra hasta antes de 1918; es decir se solapa con la
última parte del Diario, cosa que no ocurre con el se
gundo y que es de 1928) en manos de los albaceas witt-
gensteinianos. Estos han servido recientemente para
desatar una encendida polémica, con W.W. Bartley III
a la cabeza, acerca de la personalidad de Wittgenstein
y su supuesta homosexualidad.
El Diario que poseemos se salvó en Gmuden, la casa
de campo que su hermana Margarette (Gretl) —Frau
Stonborogh— tenía y algunas de cuyas características
arquitectónicas reaparecieron en la casa que a esta
misma hermana ayudó a construir Ludwig W ittgens
tein. Fue un azar que fuera en casa de Gretl donde se
conservaran los Diarios. Un azar, sin duda, que se
desvanece en cuanto nos fijamos en las relaciones que
mantuvo Wittgenstein con Gretl. Mientras que la fa
vorita fue Herminne (Mining), bastante mayor que él,
la hermana con quien mantuvo unas relaciones más
hondas y contradictorias fue Margarette. A esta la
amó y rechazó constantemente. Tanto la amó que se
considera una de las actividades más interesantes de
su vida la aludida construcción de la casa de aquella. Y
tanto se le opuso que en la cesión de la herencia a sus
172
familiares excluyó, precisa y únicamente, a la herma
na querida. Que lo hiciera, como la misma Mining in
dica, porque Frau Stongoroug poseía una gran fortuna
no es una razón muy convincente(3). Gretl era la per
sona de la familia Wittgenstein más relacionada con
los medios cultos vieneses y fue ella, probablemente,
la que puso en la pista a Ludwig del Movimiento de
Reforma Escolar que dirigía Glóckel y a través del cual
ejerció algunos años como maestro rural. La casuali-
da. en suma, de que fueran en casa de esta hermana
donde se han conservado los Diarios restantes es una
casualidad por lo menos graciosa (en palabras de Witt
genstein en uno de los Diarios sería una gracia del ha
do —o del hada—).
Algo quizás menos anecdótico es el dato de que
cuando fue hecho prisionero Wittgenstein en Cassino
(Italia) con sus compañeros del ejército austríaco, en
1918, el Tractatus estaba prácticamente acabado.
Guerrear y pensar sólo debe ser posible en caracteres
muy especiales. Y más aún, pelear en una guerra tan
cruel como la Primera Mundial mientras se da a luz
una de las obras filosóficas más importantes —tal vez
la más principal— de nuestro siglo. En este punto las
diferencias de temperamento y de herencia filosófica
con su amigo B. Russell son espectaculares. W ittgens
tein no era un pacifista como Russell. Admiraba la ho
nestidad intelectual de este en su condena de las gue
rras pero, por su parte, se sintió en el deber de servir
en el ejército de su país. Y a su servicio, ciertamente,
puso su talento y su valor. Que entendió la virtud como
la cara opuesta de la cobardía lo demuestra el que fue
ra condecorado por su valentía en el frente. Y por lo
que respecta a sus diferencias respecto a Russell, una
vez más habría que señalar que Wittgenstein está
dentro del legado de la tradición kantiana. La supera
ción de los deseos por medio de la recta visión de las
173
cosas y la sumisión de los placeres inmediatos a una
voluntad dominadora están en la médula de la socie
dad culta occidental poskantiana —se llamen estos
Nietzsche o Wittgenstein— pero en modo alguno con
forman la actitud intelectual y personal del empirismo
del que procede Russell. Digamos, en fin. que el paso
de Wittgenstein, con su Tractatus en la cabeza y en la
mochila, por la guerra no fue irrevelante. En 1914 es
taba en un regimiento de artillería. También en un re
gimiento de artillería se encontraba en 1915. Fue en
1916 cuando le otorgaron una medalla al valor. En
1917 aún se encuentra en el campo de batalla hasta el
año siguiente en el que es hecho prisionero. Estos,
precisamente, son los años en los que Wittgenstein
escribe las anotaciones que componen sus Diarios.
Los Diarios son una preparación ai Tractatus. Y las
cartas entre Wittgenstein y Russell que se añaden
muestran, de nuevo, no sólo cuales son las ¡deas más
propiamente wittgensteinianas sino cómo se distan
cian estas de las de Russell. Wittgenstein acabó el
Tractatus en el verano de 1918. Y antes de volver al
frente austro-italiano buscó editor. Le envió el manus
crito a Russell desde el campo de concentración de Ca-
sino(4). En 1919 lo discutió con Russell en Holanda y
ese mismo año le dijo que no quería publicar la Intro
ducción que el mismo Russell había preparado para la
edición del Tractatus. La actitud de Wittgenstein res
pecto a la fidelidad a su amistad con Russell y a sus
propios pensamientos es una mezcla de ambigüedad y
elegancia. Para que la Introducción (que confundiría
completamente lo más central del Tractatus) no se pu
blique dice que se lo comunicará a la editorial Reclam.
Como esta se había decidido a publicarlo precisamente
por sugerencia de Russell y porque éste lo avalaba con
su Prólogo, era claro que al final no se publicaría la In
troducción ni el Tractatus. Es lo que ocurrió con esta
174
editorial. En 1920 le comunica a Russell que haga lo
que le parezca con el Tractatus. Será al año siguiente,
1921. otra editorial —W. Otswald— la que lo publi
que. definitivamente, conteniendo, eso sí, la polémi
ca Introducción de Russell. Este, al final, se salió con
la suya. *
Que Wittgenstein dio mucha importancia a la retira
da de la Introducción russelliana lo muestran no sólo
las cartas de B. Russell al respecto (ver las cartas de
9.4.20 y de 6.5.20, en las páginas 224-225 de la edición
castellana de Ariel) sino sus quejas y preocupaciones
transmitidas, también epistolarmente, a su amigo P.
Engelmann. Una y otra vez le habla a este de la inco
modidad que le supone la Introducción de Russell.
Merece citarse la carta que envía a P. Engelmann en
24 de 4 de 1920: “ ...La introducción de Russell a mi li
bro está ya aquí y será traducida al alemán. Es un bre
baje (Gebráu) con el que no estoy de acuerdo, pero co
mo no soy yo el que lo he escrito, no me importa dema
siado” . El lector del Tractatus, en suma, habrá de te
ner presente que las reticencias de Wittgenstein con
Russell no son producto de escrúpulos de enfermo o
de rivalidades ridiculas. La Introducción del Tractatus
no sólo obviaba sino que malinterpretaba lo que Witt
genstein creyó que era esencial en el Tractatus: la doc
trina del mostrarse. La carta que Wittgenstein escri
bió a Russell y con la cual comienza Miss Anscombe
su capítulo “ Mysticism and Solipsism” en su libro
dedicado al Tractatus dice así: “ Tengo miedo ahora de
que no hayas captado realmente mi intención principal
respecto a la cual todo el asunto de las proposiciones
lógicas no es sino un corolario. El punto central es la
teoría de lo que se puede expresar (gesagt) por medio
de proposiciones, es decir, por el lenguaje (o lo que es
lo mismo, lo que se puede pensar) y lo que no se pue
de expresar por medio de proposiciones sino que sólo
175
se puede mostrar (gezeigt); esto, pienso yo, es el pro
blema cardinal de la filosofía...”
ooooo
176
desplegadas sin aquella concisión que caracterizará al
Tractatus. Hay todavía un brevísimo trozo que perte
nece al año 17. Solamente poseemos dos anotaciones.
Pero una de ellas de excepcional importancia. Es don
de llama al suicidio “ el pecado elem ental". Si la ética
consiste en no privilegiar a ninguno de los hechos del
mundo ya que estos carecen de valor, el suicidio con
siste en una perversión fundamental: reducirse a uno
mismo a la categoría, desvalorizada, de hecho.
El Tractatus, sin embargo, no es un conjunto de ob
servaciones personales sino que posee la estructura de
una exposición que quiere ser coherente. Por eso si
comparamos ahora lo que nos proporcionan los Diarios
con el Tractatus, en cuanto libro que se somete a los
requisitos de la publicación, observamos lo siguiente:
La parte más antigua, lo primero que dilucidó y resol
vió Wittgenstein y que no es otra cosa que la esencia
de la proposición, está contenido en la parte del Trac
tatus que se extiende desde el parágrafo 3 al 6. Es esta
la parte más antigua del Tractatus. Como la proposi
ción exigía, en la doctrina tractariana, una ontología,
la ontología será un supuesto de la proposición. Por
eso, aunque descubierta más tarde, aparece primero
en el Tractatus. Concretamente son los parágrafos 1 y
2. Y la definición de lo que es la lógica, la matemática
y las ciencias naturales se encuentran en 6.1,6.2 y 6.3.
Recogen, a modo de conclusión, lo que les antecede.
El núcleo inicial, en fin, que va, como dijimos, de 3 a 6
se encarga de exponer cómo la proposición es el pen
samiento articulado y cómo la proposición es una fun
ción de verdad. De 6.4 en adelante sintetiza W ittgens
tein lo que, más inconexo, personal y autodialogante
nos había entregado en el Diario de 1916.
Los Diarios muestran vivamente la intensidad de las
investigaciones del joven Wittgenstein y nos revelan
el transfondo de una filosofía continental que es parte
177
incuestionable de su obra. Y en más de una ocasión
ayudan a situar los problemas dado el laconismo del
Tractatus. Tanto en el Diario como en las Notas a Rus-
sell y a Moore que acompañan a aquel vemos cómo
trabaja Wittgenstein en una teoría del simbolismo que
se opone a la de Russell y, más concretamente, a la
teoría de los tipos russeliana en cuanto que, para Witt
genstein, no se pueden usar reglas semánticas que
nos expliquen el significado de los símbolos. Las re
glas lógicas, por el contrario, han de ser exclusiva
mente sintácticas. Estas se muestran. Lo que la teoría
de los tipos intentaba decir lo dicen ya —lo mues
tran— los símbolos mismos. Así, por ejemplo, no se
puede decir, como quería Russell, que objetos, rela
ciones y propiedades son símbolos distintos. Los sím
bolos lo dicen por sí mismos sin ayuda adicional. En
este punto, Wittgenstein no sólo se aleja de Russell si
no que está mostrando —valga la redundancia— el
abismo que separa sus anhelos filosóficos más profun
dos de los de Russell. La lucha anti-Russell nos la pre
sentan los Diarios con una fuerza que no tiene por qué
revelar el perfil acabado y ordenado del Tractatus.
Tanto en el Diario como en el Tractatus nos dice
Wittgenstein que no hay constantes lógicas. En el
Tractatus añadirá que es este su pensamiento funda
mental. Y si en el Diario había escrito que p y no-p tie
nen la misma referencia (en terminología fregiana), en
el Tractatus leemos que a ambos les corresponde la
misma realidad. Es un ejemplo que muestra cómo las
ideas wittgensteinianas, siendo fundamentalmente
idénticas en el Diario y en el Tractatus, en este no sólo
han alcanzado mayor nitidez sino que se apropian de
una terminología más personal(6).
Una pequeña observación final a propósito de la tra
ducción castellana. Las Notas sobre la Lógica de 1923
se hacen en una versión definitiva que se aparta de la
178
publicada en 1957 y que era la de Mr. Costello. Esta
última constaba de seis partes mientras que la más re
ciente consta de cuatro manuscritos que son visibli-
mente diferentes en su ordenamiento. Los Diarios,
además, incorporan las mejoras de la segunda edición
así como el índice que Klemke había preparado para
dicha edición.
Tanto a los traductores como a la editorial hay que
agradecerles el que nos hayan dado un trozo de la ju
ventud de Wittgenstein que es tanto como decir que
nos han dado un buen fragmento de la filosofía de
nuestro tiempo.
179
Notas
180
APENDICE
181
uno podría ser lo que quisiera, pero como públicamente cada uno
ha de estar en su sitio, en el espacio social que ocupa su cuerpo,
un libro que trastoque las cosas es como incitar a las tablas de la
ley a que rompan sobre nuestras cabezas. Es el mismo Bartley
quien dice que la educación de los niños americanos se realiza se
gún una prueba en la que se asigna un alto coeficiente de femini
dad —con su correspondiente peligro— a quien prefiera ir a un
museo o leer un libro en vez de jugar al fútbol (es de suponer que
con el Mundial aumentará la masculinidad).
Una postura diametralmente opuesta es la de aquellos que.
más románticos, creen que los anteriores ponen las cosas patas
arriba. Esta segunda actitud no está dispuesta en absoluto a se
parar la obra de un autor de su vida. Y en tal celo también se pa
san. Así, y en el caso que nos ocupa, la sexualidad wittgensteinia-
na es vista como la misma fuente de filosofar. Su teoría sobre el
lenguaje será un trasunto de su ebullición sexual (del semen a la
semántica, como gusta repetir uno de tales intérpretes) y su doc
trina ética una capa protectora contra sus desviaciones eróticas.
Esta manera de ver las cosas enlaza con una vieja tradición según
la cual se podría adivinar el pensamiento de Pepito o de Pepita
conociendo su trasfondo libidinal, sus impulsos, sus energías últi
mas. Con una técnica y una osadía similar no han faltado quienes
vieran en el idealismo de Hegel la expresión abstracta de su sole
dad depresiva, o en el también idealismo del obispo Berkclcy
—aquel que, "sin creer en la m ateria", se casó tres veces— la
transformación en clave especulativa de una vulgar colitis. Ten
dríamos cifrado, en fin, nuestro destino intelectual en el tamaño
de la nariz, en el color de los ojos o en las malas digestiones. Y a
un nivel más profundo, las nodrizas serían las verdaderas madres
del pensar. Sirvan las palabras de D. de Rougement del juicio que
nos merece esta cómoda reducción de lo que se expresa a algún
núcleo recóndito: "A nosotros, los herederos del siglo XIX... lo
m ás bajo nos parece lo más verdadero ". Es la superstición de la
época, la manía de remitir lo sublime a lo ínfimo, el extraño error
que toma como causa suficiente una condición simplemente nece
saria... Me cuesta mucho apreciar el interés de una emancipación
que consiste en explicar a Dostoievski por la epilepsia y a Nietzs-
che por la sífilis. Curiosa manera de emancipar al espíritu esa que
se rem ite a negarlo.”
182
No siempre ha de ser tan grosera la relación entre la vida y
obra. Por eso, la tercera postura, siendo la más modesta, la me
nos afirmativa, es, probablemente, la más certera. Sin aceptar
que haya algo último y definitivo que condiciona nuestras produc
ciones, reconoce, no obstante, que no entendemos a una perso
na —filósofo o no— si cerramos los ojos ante su infancia, sus re
presiones, sus sublimaciones y sus ilusiones. Cuando Ñietzsche
se pregunta por qué él es un destino, responde así: “ Conozco mi
suerte” . A quien habla de tal modo sólo se le puede entender si
nos fijamos en sus deseos, en sus intenciones y hasta en la segu
ridad que él tiene de su influencia en nuestras vidas.
También nosotros conocemos un poco nuestra suerte. Y esta es
la de estar en un contexto social en el que todo se entiende por
que a nadie se le entiende. No hay ni tiempo, ni ganas, ni interés
por contemplar a los otros como posibilidades nuevas en vez de
como repeticiones viejas. O, mejor, si se identifica, sí se juega a
quien es quién sólo que con la confesada intención de clasificarle
como enemigo del Estado o perturbador en potencia. Por eso sue
le ser, como siempre, la gente sencilla la que se revuelva contra
esta destrucción de lo privado y nivelación de lo público. Cuando
protestan, por ejemplo, de que los que mandan o aspiran a man
dar son indiferenciables no hacen sino devolver una pelota que,
previamente, se les ha arrojado. Primero, les han impedido ser
de otra manera y, segundo, se les ofrece el ejemplo de unas vidas
excesivamente semejantes como para que sus obras sean dis
tintas.
Volvamos a los filósofos y al sexo. Es probable que entendamos
mejor a Wittgenstein —y a quien sea— si sabemos de sus dificul
tades sexuales y de sus esfuerzos para solucionarlas. Pero enten
der no es devorar. Existe un pequeño paso que en modo alguno
hay que dar: ese que consiste en entrar en la vida privada de al
guien como en terreno conquistado. Cuentan que a Wittgenstein
le horrorizaba el que se penetrara en su vida privada. Incluso lle
gó a escribir: “ No juegues con lo que está en lo profundo de otra
persona” . Tal vez porque, como también escribió, no suele ser
muy bello lo que hay dentro. O, simplemente, añadimos noso
tros. porque a nadie le importa.*
183
La vida y la Viena de Wittgenstein
185
tolstoiano se refugia en la anhelada sencillez campesina. Allí lo
busca Bartley y nos entrega, en pionero, la cara oculta y bastante
desconocida de este raro filósofo. Si Janik y Toulmin(l) nos han
dado el contexto cultural en el que Wittgenstein nació y rumió sus
problemas. Bartley buceará en su vida, en sus horas extrañas, en
sus crisis, en sus sueños, en sus amoríos, en sus ansiedades. De
ello hablaremos al final. Vamos a fijarnos, primero, en el trata
miento a las dos obras que analiza y que no son sino el Tractatus,
la de juventud, y Las Investigaciones Filosóficas, la de una madu
rez que se sitúa en la oposición a la anterior. En medio, los itine
rarios interiores del filósofo. Comencemos por el Tractatus.
La interpretación que recibimos del Tractatus es bien clásica.
Bartley arremete contra la moda que coloca a Wittgenstein en la
tradición kantiana y aunque, a veces, coincide con los que ven en
Wittgenstein al filósofo preocupado, sobre todo, por la ética y el
arte que recurre —nada más recurre— al armazón lógico de Fre-
ge y de Russell, piensa Bartley que todo fluye, muy por el con
trario, de la teoría lógica y lingüística wittgensteiniana. Esta sería
la clave y no al revés. De esta forma Bartley se alinea junto a los
viejos neopositivistas. La ética de Wittgenstein sería un subpro
ducto y no el torturante principio. Y su silencio metafísico así co
mo su doctrina de que lo que importa se muestra, sin decirse, en
lazarían con el elitismo y la actitud distante y aristrocrática de
quien no quiere ni caer en vulgaridades antimetafísicas ni en un
hablar superfluo propio de cotillas. Incluso cuando concede Bar
tley que Wittgenstein no es un empirista tout cotirt no deja de
afirmar que la meta de aquel es la de resolver los añejos pro
blemas filosóficos ayudándose de lo que se habría sacado en
limpio estudiando las paradojas lógicas. A muchos —a mí entre
ellos— nos parece esta presentación del Tractatus excesivamente
convencional y estrecha. De cualquier forma, como es este un
asunto de interminable controversia que cada uno juegue sus
cartas.
Entre esta obra juvenil y la más tardía se encuentran (además
de otros escritos que Bartley no toca) los años ocultos. Aquí el lec
tor puede gozar de la insólita personalidad de Wittgenstein. Sus
obsesiones y tentaciones de suicidio (la larga lista de personas
cercanas suicidadas que van desde sus propios hermanos hasta el
controvertido Weininger- pasando por el físico Boltzmann se ex
186
pone con un logrado dramatismo), su relación con los niños, sus
respeto por las costumbres de ios campesinos que le lleva a rezar
con ellos, su amistad con el cura progresista Neurrer, a quien le
lee Dostoyevsky los fines de semana, su inserción en el movi
miento pedagógico y político de la reforma escolar, etc. son las
partes más vivas del libro. El glosario en dialecto que realizó con
los pequeños alumnos le pone a uno en la pista de la'scgunda
época del pensamiento de Wittgenstein. Si añadimos a esto la
influencia que habría recibido de la sicología de Biihler y el des
cubrimiento de las grietas de la única teoría de la racionalidad
que. para Bartley. representaría el Tractatus estamos a las puer
tas de las Investigaciones.
También estas las aborda Bartley desde una perspectiva russe-
liana. Si en el Tractatus había ingeniosidad y grandeza envueltas
en metáforas alusivas, en las Investigaciones un derrotado Witt
genstein desembocaría en la confusión y en la contradicción. To
do ello siempre con originilidad y talento, y muy especialmente
en la crítica al atomismo clásico. Pienso que aquí comete Bartley
errores muy simples o simplemente no entiende. Lo cual no quita
para que sí entienda muy bien y ridiculice a los wittgensteinianos
de nombre que, con poco arte, han creído hallar la piedra filosofal
en el altar del lenguaje ordinario. De cualquier forma, hemos de
confesar que Bartley ha rastreado los orígenes del nuevo pensar
wittgensteiniano con meritorio detalle.
El primer capítulo del libro comienza con dos sueños de Witt
genstein. Freud está detrás. Esto es un acierto ya que Freud de
bió obsesionar a nuestro autor. La crítica a la que sometió al sico
análisis es de importancia si queremos entenderle. Pero vayamos
ya con el Epílogo-82. Bartley no sólo sugiere sino que afirma que
Wittgenstein era homosexual. Lo había dicho desde las primeras
páginas: "M e acerqué a bares homosexuales en Viena y Londres
en busca de aquellos que conocieron, de otra manera, (s.n.) a
W ittgenstein..." Parece, por otra parte, que él era agradecido. Y
si no he aquí la maravillosa y semiirónica descripción de Findley:
"A la edad de cuarenta años parecía un joven de veinte, con una
belleza divina... El Dios era exactamente igual a como se le des
cribía: parecía un Apolo que saliendo de su estatua hubiera reci
bido la vida, o tal vez como el Dios Escandinavo Baldur. de ojos
azules, cabellos claros, con una belleza que no tenía nada de sen
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sual en él, sino que respiraba simplemente las cuatro virtudes
cardinales griegas, a las cuales se añadía una muy exquisita deli
cadeza y gracia que le bañaba a uno como un suave y lejano rayo
de sol invernal...”
Los albaceas de Wittgenstein han protestado ruidosamente
contra Bartley. Según él hasta lo han perseguido. En las disputas
que se han sucedido Bartley cree haber ganado. Lo que interesa,
sin embargo, no si Wittgenstein era o no homosexual sino cuál es
su relación entre la vida y la obra de un filósofo. Es difícil saber
hasta qué punto la obra es una máscara que oculta o revela.
Cuando Kierkegaard se mofaba de ese pensamiento objetivo que
pende en el aire no hacía sino recordarnos que, al margen de la
validez objetiva de un pensamiento, este es tan impuro como
quien lo sustenta. Bartley debe saber bastante de ello.
Comenzamos por Kenny y con él acabamos. Precisamente se
ha reeditado su Wittgenstein(2) de hace también casi una déca
da. La tesis de Kenny es la de que no hay un gran salto entre el
primer y segundo Wittgenstein. Y es, sin duda, una excelente in
troducción a la filosofía Witlgensteiniana. Le sigue, en sus libros .
paso a paso. Bartley le seguía por los pubs. Hace bien Bartley. La
vida le interesaba sobremanera a Wittgenstein. Son estas sus pa
labras: ” La enfermedad de una época se cura alterando el modo
de vida de los seres humanos y es posible que la efermedad de los
problemas filosóficos se cure solamente a través de un cambio en
los modos de pensamiento y en la vida...” *•
*• Wittgenstein. William Warren Bartley III. Cátedra, 231 pp., Madrid. 1982.
Traducción: Javier Sádaba.
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•Escribir una Introducción ai Tractatus es bordear el riesgo de
repetir lo dicho o de que no sea una Introducción. Mounce, filóso
fo moral wittgensteiniano, ha querido ofrecer una obra útil a los
que se inician en el Tractatus y ha salido airoso del reto en su
propósito pedagógico. No es menos cierto, sin embargo, que ha
blar del Tractatus sin hablar de la filosofía europea que está a sus
espaldas es casi una traición. También esto es una enseñanza.
Mounce ha tenido la habilidad de exponer la radical diferencia
wittgensteiniana entre la lógica y todo lo que es empírico. La lógi
ca se sustenta en sí misma, se exhibe y se despliega mientras ac
túa como horma en la que entran los hechos del mundo. Ella nada
representa; es. más bien, condición de representación. Las reglas
lógicas están contenidas en ella misma como lo posible se conte
nía en la mente del Dios escolástico. Lo que importa es su uso co
rrecto y el resto vendrá por añadidura. Por eso un cálculo lógico
correcto y el resto vendrá por añadidura. Por eso un cálculo lógico
ha de mostrar clara, concisamente, como un espejo, la lógica. El
simbolismo de Frege y de Russell no lo conseguía. El objetivo de
Wittgenstein es una verdadera pieza de arte: simplicidad, deste
rrar lo innecesario y añadido, hacer que se vea en el signo su uso
lógico, captar sus reglas; no decir nada más. En este sentido, el
libro de Wittgenstein es el de "un filósofo lógico” y lo que Moun
ce cuenta está en su punto.
Es fácil entender así por qué reduce Wittgenstein las constan
tes lógicas a una sola o por qué la matemática —tan formal como
la lógica— consta también de una operación fundamental y el nú
mero no representa, platónicamente, objeto alguno, o por qué las
leyes de la ciencia son como redes o resúmenes y no míticas expli
caciones de los hechos. Hay que mirar profundamente, entender
189
sin hablar mucho, cincelar lo justo, colocar bien la perspectiva.
De esta manera, tendremos la recta visión del mundo. Hasta
aquí Mounce es un excelente comentador y divulgador de Witt-
genstein.
Más reparos habría que ponerle a su modo de tratar la noción
wittgensteiniana de figurar o representar. Hay momentos brillan
tes y ejemplos felices pero se echa en falta una distinción más ní
tida entre h que es representar un hecho y la manera como se
pueda representar (al margen de los problemas de traducción que
esto conlleva). Lo que ocurre es que para ello Mounce tendría que
haber dejado suelo inglés y volver a la Viena de W ittgenstein. La
necesidad de ese viaje se hace más patente aún en dos de los
apartados del libro que son como la zona oculta del iceberg-Witt-
genstein: el solipsismo y la ética.
Ante el solipsismo (esa especie de egoísmo metafíslco) Mounce
se tambalea y duda que el mismo Wittgenstein lo defendiera. De
cualquier modo, la verdad del solipsismo estribaría, para Witt
genstein. en lo que muestra pero se confunde cuando quiere de-
cir/o. El solipsismo. además, coincidiría con el realismo puesto
que si sólo existo yo y y o no encuentro dentro de mí más que con
tenidos. estos son los reales. Mounce no supera en claridad otras
exposiciones (la de Miss Anscombe, por ejemplo) y no distingue
las diferencias de opinión que en distintas épocas tuvo Wittgens
tein respecto al solipsismo. En el Tractatus el solipsismo es ver
dad como es verdad que en todo lo que se manifiesta hay algo que
se esconde (/>/ casa, el ’*yo*’) mientras que en el Wittgenstein
posterior el solipsismo es el mejor camino (esa es su verdad) para
instruirnos sobre los errores del realismo.
En el capítulo dedicado el valor insiste Mounce en que las cues
tiones morales no son. para Wittgenstein. cuestiones científicas.
Y es que las valoraciones son absolutas mientras que los hechos
son siempre relativos (si me pongo el cinturón de seguridad su
valor es relativo al.//// de no chocar). Ahora bien, si todos los he
chos son relativos y las proposiciones del lenguaje sólo captan los
hechos, no Itay un lenguaje moral. Hablar de moral es puro baru
llo. La ética se muestra (como se muestra el y o que el solipsista.
erróneamente, se empeña en nombrar). Wittgenstein, en la me
jor tradición kantiana, situará la estética de la moral en el desin
terés, en su antiutilitarismo. Para Kant, Schopenhauer o Kierke-
190
gaard. la moral no se expresa como se expresa el orden del mun
do. Confundir los dos órdenes es la sinrazón. De ahí que la ten
dencia a hablar de ética se salda en fracaso si se la toma como ha
bla normal, pero muestra su autenticidad si se la considera como
actitud personal frente al mundo. Etica y sentido de la vida van
juntos. Se muestran en lo que hacemos, manifiestan ‘‘^qué’* mun
do hemos elegido. Por eso sólo indirecta, sugerentemente. pode
mos hacernos con él. La música, el silencio o Tolstoi serían bue
nos mediadores.
Esto últim o, sin embargo, no es de Mounce sino una interpre
tación añadida. Quiere decir que aunque el libro de Mounce sea
un buen libro, queda en el vacío si no se dibuja, al fondo, la Viena
de Wittgenstein.
191
El Wittgenstein que nos presenta J A V I E R S A D A B A
es un Wittgenstein romántico. existenciaim aginati
vo, lejos de los estereotipos que lo reducen a un simple
neopositivista o a un no menos simple cultivador de!
lenguaje ordinario. En este sentido el libro es original,
más allá de la tradición académica. Por otro lado,
Wittgenstein, como Nietzsche, tendrá una concepción
de la ética más artística, de autocreación. de expresión
de la propia vida. Tales ingredientes hacen de este li
bro no sólo una buena guía para conocer a Wittgens
tein y la filosofía moderna sino una narración placen
tera que es lo que, en definitiva, exige toda lectura.
saber