CUESTIONES ACTUALES DE CRISTOLOGIA No hay pues la misma tensión entre dos tendencias opuestas, una en favor
del Cristo de la fe y otra en favor del Jesús histórico. Sin embargo, bajo
1. CUESTIONES DE MÉTODO CRISTOLÓGICO
Cuando hablamos de método, no consideramos simplemente el itinerario
elegido para exponer la materia de un tratado o el programa de un curso,
sino la vía esencial seguida en el pensamiento, con las condiciones que
permiten un desarrollo satisfactorio de los temas teológicos.
1.1 CRISTOLOGÍA DESDE ARRIBA O DESDE ABAJO
En la teología protestante alemana, las divergencias de método han sido
expresadas en una oposición entre «cristología desde arriba» y «cristología
desde abajo». Estos términos han podido asumir significados o matices
diversos. Pero han caracterizado sobre todo el conflicto entre la tendencia a
tomar como base de la cristología las afirmaciones de la fe y otra tendencia
a estudiar ante todo la figura histórica de Jesús.
Este conflicto tiene su origen más especialmente en la posición asumida por
R. Bultmann, que admitía una gran distancia entre el Jesús histórico, y el
Cristo del kerigma, Cristo de la fe, revestido de las propiedades de la
apocalíptica judaica y del mito gnostico de la redención; en el anuncio
kerigmático sólo tenía importancia este Cristo de la fe.
Los teólogos postbultmanianos habían reaccionado contra esta ruptura entre
la historia y el Cristo anunciado en la predicación. Después de una conferencia
de E. Kasemann en 1953, algunos teólogos habían subrayado el valor del
Jesús histórico; particularmente W. Pannenberg había querido demostrar la
divinidad de este Jesús histórico, poniendo de relieve el valor de la
Resurrección como manifestación escatológica suprema de Dios.
Una tensión existe entre una teología fundada sobre el kerigma, que deja en
la sombra al Jesús de la historia, y una teología que atribuye un valor
fundamental al rostro histórico Jesús.
En la teología católica, la posición de Bultmann, que niega la historicidad de
los evangelios e interpreta como mito lo que tenemos en la Escritura y en la
Tradición de la Iglesia sobre Jesús, no puede ser admitida.
algunos aspectos, el problema que aquí se plantea es determinar el
verdadero punto de partida de la cristología, la fe o la historia.
1.2 MÉTODO INDUCTIVO O CRISTOLOGÍA “DESDE ABAJO” (Jesús Histórico)
La cristología de W. Pannenberg, que quiere demostrar, con una cristología
de abajo que se funda sobre el hecho histórico, la divinidad de Jesús.
El cristianismo ha surgido de un acontecimiento histórico; no ha nacido de
una idea, de una doctrina, de un dogma. Hay un aspecto doctrinal esencial en
la religión cristiana, mas ésta religión apareció sobre la tierra con una
persona, Jesús de Nazareth. Este acontecimiento histórico tiene que
permanecer en el centro de la cristología y de la teología.
El misterio del Hijo de Dios hecho hombre se reveló en una vida cotidiana, en
presencia de muchos testigos. Toda la vida pública de Jesús contribuyó a esta
revelación.
1.3 MÉTODO DEDUCTIVO O CRISTOLOGÍA “DESDE ARRIBA” (Cristo de la Fe)
Dando razón a quienes ponen el acento sobre el Jesús de la historia, no
queremos excluir la verdad de la posición cristológica que define a Cristo
como el Cristo de la fe. Si admitimos la prioridad objetiva del acontecimiento
histórico, tenemos también que admitir la prioridad subjetiva del
conocimiento de fe. Es la fe la que normalmente hace surgir y orienta el
esfuerzo doctrinal en cristología. El teólogo es animado por una fe que quiere
más luz y más comprensión sobre la persona y la obra de Cristo. Su interés
por el Jesús histórico viene de su fe. La cristología, como toda la teología, es
una búsqueda de la fe que quiere conocer mejor a Cristo, porque este Cristo
tiene una importancia decisiva en la vida humana y en todo el destino de la
sociedad.
La fe no puede ser reducida a una conclusión del estudio cristológico.
La fe tiene una certeza superior a todas las conclusiones de la investigación
científica.
Entre las cristologías que utilizan el método deductivo se pueden anotar:
El kerigma apostólico, los títulos cristológicos y las fórmulas dogmáticas
2. LA INVESTIGACIÓN HISTÓRICA SOBRE JESÚS
Si la Edad Media estuvo marcada por la impronta de la fe, en la Modernidad
se buscó la primacía de la razón. Se puede decir que la emancipación de la
razón tuvo su mayor dinamismo a partir de la Ilustración, por eso desde esta
perspectiva se denominó al siglo XVIII como el siglo de las luces. El
racionalismo empezó a tomar señorío sobre todo el horizonte del
conocimiento, incluyendo el campo teológico y el bíblico.
Se puede decir que hasta el siglo XVIII la verdad histórica de los evangelios y
la verdad histórica de Jesús no eran cuestionadas, pero cuando la historia se
asumió como ciencia y la exégesis y la teología se abordaron desde el
racionalismo filosófico que negaba todo fenómeno sobrenatural, se empezó
a “…negar la historicidad de muchos relatos evangélicos ó a reinterpretarlos
de manera racionalista”, Zamora (2012, p.37).
John Meier sostiene que “el Jesús de la historia es una abstracción y
construcción moderna. Por el Jesús de la historia entiendo el Jesús que
podemos recobrar y examinar utilizando los medios científicos de la moderna
investigación histórica”, Meier (2009, p.51). También señala este autor que
“la búsqueda del Jesús histórico es un empeño…que cuenta con una
enmarañada historia, desde Reimarus a E.P. Sanders y otras lumbreras
menores…esta búsqueda puede reconstruir sólo fragmentos de un mosaico,
el ligero esbozo de un fresco descolorido que permite muchas
interpretaciones”, Meier (2009, p.51).
2.1 LA “OLD QUEST”: SIGLO XVIII BAJO EL RACIONALISMO
Se indica el año 1778 como fecha con la cual se inicia esta búsqueda del Jesús
histórico y también es señalado un personaje, es decir, Hermann Samuel
Reimarus (1694-1768), él fue “…profesor de lenguas orientales en Hamburgo,
dejó al morir una serie de manuscritos inéditos que, diez años más tarde,
serian publicados por su discípulo Gotthald Ephraim Lessing”, Zamora (2012,
p.37). El último de estos escritos titulaba “…El proyecto de Jesús y de sus
discípulos…Allí hace una disociación o separación completa entre razón y
revelación, entre el Jesús histórico y el Cristo de la fe. Es una de las formas
más radicales del racionalismo contra los evangelios”, Zamora (2012, p.37).
En esta ambiente nace toda una corriente de investigación histórico-crítica
que tratará de poner en evidencia quien ha sido en realidad Jesús de Nazaret,
pero se da una serie de confrontaciones, es decir, “…caben derechas e
izquierdas, conservadores y demoledores, contradictores de Reimarus y
continuadores de sus tesis”, Zamora (2012, p.38). En este ámbito de
polarización, la teología libeal, que llena casi todo el siglo XIX, defiende la
búsqueda del Jesús histórico y trata de liberarlo, según ellos, de la cárcel en
que lo tenía encerrado el dogma católico.
La teología liberal se halla básicamente representada por la iglesia luterana
alemana, entre sus principales representantes tenemos a “…Heinrich Julius
Holtzmann, Adolf Von Harnack, Ernest Renan y otros…”, Zamora (2012, p.38).
Esta búsqueda científica y liberal sobre Jesús de Nazaret pronto dejó ver sus
vacíos, es decir, apareció un rostro de Jesús con un humanismo social y
religioso de la época, como diría el propio Pablo Zamora, “…un maestro del
siglo de las luces…”, Zamora (2012, p.39). Por eso, “…la pluralidad de
imágenes científicas del mismo Jesús va haciendo que germine la duda sobre
la posibilidad del intento”, Zamora (2012, p.39).
Hacia el año 1901 aparece la obra de William Wrede, es decir, El secreto
mesiánico en los evangelios. Una aportación para la comprensión del
evangelio de Marcos. Según Wrede, “…el evangelio de Marcos tiene una
intención esencialmente teológica y, por tanto, escaso valor histórico…Así
desaparece la obra que los liberales consideraban como históricamente más
segura”, Zamora (2012, p.40). También, en 1905, Julius Wellhausen, publica
la Introducción a los tres primeros evangelios, y establece “…la tesis de que
es imposible conocer a Jesús independientemente de la imagen que de él se
hicieron las primeras comunidades cristianas”, Zamora (2012, p.40).
Los dos grandes representantes de la escuela liberal, Schweitzer y A. Harnack,
evidenciaron el fracaso de la búsqueda del Jesús histórico. En este sentido
“…Schweitzer escribe en 1906 su historia de la investigación sobre la vida de
Jesús de Nazaret, para llegar a la conclusión de que no podemos saber nada
de él”, Bustos (1991, p.28). Así mismo “, Harnack escribió el libro titulado Vita
Iesu scribi nequit. Es decir, que no se puede escribir una vida de Jesús; no
sabemos quien fue Jesús…”, Bustos (1991, p.28).
Se puede decir que Harnack, y sobre todo Schweitzer, le dieron el golpe de
gracia ó la carta de defunción a la escuela liberal.
2.2 LA “NO QUEST”: SGLO XIX LA REACCIÓN PROTESTANTE
Paradójicamente cuando la escuela liberal llegaba a su final, poco antes se
ponía en marcha otro movimiento que le haría relevo, es así como aparece la
llamada teología existencial, la cual “…se apoya en la herencia que le ha
legado la Teología liberal desde el punto de vista historicocrítico y en la
filosofía existencialista que más tarde se impondrá en....Europa. Su precusor
es M. Kähler y su representante principal es R. Bultmann. La teología
existencial se impone hasta los años sesenta”, Bustos (1991, p.28.29).
Se puede señalar como fecha de nacimiento de la “No Quest” el año 1892,
“…año que Martín Kähler publica el libro El llamado Jesús histórico y el Cristo
histórico bíblico”, Zamora (2012, p.42). Kähler establece una distinción que
llegó a considerarse como fundamental, es decir, “él distingue entre
historisch y geschichtlich. Con historisch indica…los hechos cronológicos
puntuales que pueden conocerse mediante la ciencia histórica. Con
geschichtlich, por el contrario, expresa las significaciones que se han dado de
ellos y que tienen un valor permanente”, Zamora (2012, p.42). En este sentido
el autor contrapone el Jesús histórico (historisch) al Cristo de la fe
(geschichtlich), y le da relevancia a este último considerando que es el que le
da significación permanentemente a la vida y no es accesible a un estudio
histórico-crítico. Así se entiende que, en el ámbito de la teología existencial,
la sola fe se convierte en el principio hermenéutico.
Son diversos los autores que se podrían citar en este nuevo movimiento que
de alguna manera se contrapone a la teología liberal, entre ellos podemos
hacer mención de E. Brunner, el cual en 1927 junto a K. Barth pone su énfasis
en la trascendencia de Dios, la necesidad del perdón de los pecados, y en este
sentido la importancia de la acción salvadora de Jesús. Todo ello restaba
importancia a la necesidad de hallar el Jesús histórico.
En la parte final de esta reacción protestante de la no búsqueda del Jesús
histórico podemos ubicar a Rudolph Bultmann (1884-1976), el cual es uno de
los pioneros en la práctica hermenéutica de la crítica de las formas. Este
pensador protestante “…siendo catedrático en la Facultad de Teología de
Marburg, asistía a las clases de M. Heidegger, que era profesor de Filosofía
en la misma universidad. Bultmann, …defiende que la fe se apoya en la sola
fe y, por consiguiente, la fe no necesita apoyarse en la historia de Jesús”,
Bustos (1991, p.29).
Según Bultmann, los evangelios “…contienen lo que podríamos llamar
unidades de predicación de la iglesia primitiva. Los Evangelios no son la
historia de Jesús, sino el hilvanado de las formas literarias por medio de las
cuales la Iglesia primitiva predica a Jesús”, Bustos (1991, p.29). En este
sentido, los evangelios, en su proceso de formación en la iglesia primitiva,
estarían conformados por capas superpuestas de tradiciones míticas, por lo
tanto, habría que desmitologizar dichos evangelios, y así, el Jesús histórico no
tendría manera de aparecer.
John Meier sostiene que “Bultmann coincide con Kähler en poner de relieve
el núcleo de la predicación cristiana (el kerigma) de la muerte y resurrección
de Jesús y en rechazar al Jesús histórico como base o contenido de la fe
cristiana, Meier (2009, p.53).
2.3 LA SEGUNDA BÚSQUEDA: “NEW QUEST”: SIGLO XX
El escepticismo bultmaniano en la relación con el Jesús histórico va ser
contestado tanto por teólogos católicos como luteranos. Se realiza una
crítica de la concepción que tiene Bultmann de kerigma: lo que importa en el
cristianismo no es la pura predicación sino aquello que ha hecho posible la
predicación.
Un hecho importante es que, desde los años cincuenta, asistimos a una
especie de frente unido, en el que los mejores discípulos de Bultmann
parecen levantarse contra el maestro y, aunque con mil prudencias y
titubeos, van declarando que sí es posible saber algo sobre Jesús.
Ante el escepticismo bultmaniano frente al “Jesús histórico” los discípulos
reaccionan desmintiendo al maestro y abriendo el estudio a nuevos
horizontes. El primero de ellos fue Ernst Kasemann, que, en 1953, pronuncio
una famosa conferencia en Marburgo, titulada, El problema del Jesús
histórico. “Demostrando que desde la oscuridad de la historia de Jesús
surgen rasgos característicos de su predicación que es posible reconocer de
modo relativamente claro y que la cristiandad primitiva unió a su mensaje”.
En la vida de Jesús hay algunas pretensiones que permiten hablar de una
“Cristología implícita”, que explicitará en la Iglesia primitiva sobre la base de
la fe pascual. Pero hay verdadera continuidad entre ambos estadios de la
Cristología. La predicación del Cristo de la fe no traiciona la realidad histórica
de Jesús.
Una pequeña síntesis de esta historia, cuya etapas hemos venido siguiendo,
podría ser: empezó con un grito iluso y eufórico: “¡vamos a saberlo todo
sobre Jesús!”; se encontraron con una negativa descorazonadora: “¡No
podemos saber nada sobre Jesús!”, o con la respiración bultmaniana. “¡no
necesitamos saber nada sobre Jesús!” hasta llegar a la tímida afirmación:
“¡podemos saber algo sobre Jesús!”.
2.4 LA TERCERA BÚSQUEDA: “THIRD QUEST”: AÑOS 80
Por el momento, la última etapa de la investigación en torno al Jesús histórico
es la que se ha dado en llamar Third Quest (la “tercera búsqueda”). Se inicia
en torno al año 1980 y supone algunas novedades cualitativas con respecto
a las anteriores investigaciones sobre el tema. Las nuevas investigaciones
proceden sobre todo del mundo anglosajón. La exégesis pasa del ámbito
alemán al ámbito inglés. Sus presupuestos son más sociológicos y culturales
que filosóficos. En su intento por conocer al Jesús histórico, estos autores
sitúan a Jesús en su contexto socio histórico.
El resultado de esta investigación es el resultado de un Jesús profundamente
enraizado en el pueblo y en la tradición judía, muy distinto del Jesús antijudío
que a veces ha presentado la tradición cristiana y la escuela post
bultmaniana. Para buscar la raíz judía de Jesús también han sido importante
el aporte de muchos autores judíos que han estudiado la persona de Jesús y
han puesto las bases para un posible diálogo judeo-cristiano.
Los nuevos estudios sobre Jesús histórico son eminentemente
interdisciplinares. (Sociología, Antropología cultural, especial mente el grupo
llamado Context).
Con sus variantes, se considera a los miembros del famoso Jesús Seminar
como representante destacado de la “tercera búsqueda”. Fundada en 1985,
lo compone un numeroso grupo de biblistas e investigadores
norteamericanos. Se propone establecer los dichos y hechos de Jesús
histórico, y calificar con rigor científico su historicidad, desde el grado mayor
de seguridad hasta el grado menor de posibilidad.
Entre los autores más destacados de esta tercera búsqueda del Jesús
histórico hay que señalar algunos nombres como Ed Paris Sanders y John
Dominic Crossan. Sanders se interesara por enraizar a Jesús en el judaísmo,
espiritualidad y la esperanza escatológica.
Debemos reconocer que la llamada “tercera búsqueda” ha hecho grandes
aportes a la investigación sobre el Jesús histórico. Pero deja pendiente
algunos problemas que son transcendentales para continuar la búsqueda. Es
preciso aclara el valor de los apócrifos (Tomás, Pedro, etc.) en la búsqueda.
Además se debe recurrir a las ciencias sociales para precisar la relación de
Jesús con la situación social de su tiempo y finalmente se hace necesaria
una mayor clarificación de la relación de Jesús con el judaísmo de su tiempo
y su enraizamiento en él. (Es importante mencionar el aporte del rabino
judío Mario Sabán).
Se puede concluir que el problema de Jesús histórico y el Cristo de la fe no
es problema de ciencia histórica: es un auténtico problema teológico. Con
una pregunta podemos ver la hondura y actualidad del problema: ¿hasta qué
punto en necesario Jesucristo para el cristianismo y para la teología?
Quienes crean que Jesús de Nazaret no es necesario para el cristianismo,
correrán el peligro de quedarse con un mito o una fantasía entre las manos.
3. LA CRISTOLOGÍA EN LOS EVANGELIOS Y EN SAN PABLO.
CRISTOLOGÍA A PARTIR DE LOS TÍTULOS E HIMNOS CRISTOLÓGICOS.
Ø “Entre la primera predicación kerigmática cristiana y la última etapa de los
escritos apostólicos está en acción un movimiento de reflexión sobre el
misterio de Cristo, que comienza con una cristología “desde abajo” y
progresivamente llega a una cristología “desde arriba””. Dupuis (2010, p.93).
Ø “La primera cristología Palestinense fue la de la “parusía” (marana tha).
Nunca en la fe cristológica apostólica, el “todavía no” escatológico de la
parusía estuvo sin el “ya” de la resurrección”. Dupuis (2010, p.94)
Ø “No tenemos acceso directo a la más primitiva cristología de la Iglesia
apostólica por la sencilla razón de que los escritos más antiguos del Nuevo
Testamento fueron compuestos en los años 50 d.C. es decir, más de veinte
años después de la muerte y resurrección de Jesús”. Dupuis (2010, p.95)
Ø Algunos pasajes de las primeras cartas paulinas, o incluso de las cartas
apostólicas, testifican de alguna manera el kerigma primitivo de la Iglesia,
cuyo centro es el misterio pascual de la muerte y resurrección de Jesús.

Ø Otra vía por la que se puede recuperar la cristología del kerigma primitivo
son los discursos misioneros de Pedro y Pablo.
Ø Un desarrollo Cristológico se encuentra en el himno litúrgico citado por
San Pablo en su Carta a los Filipenses (2,6-11) el que transmitió, desde el
principio de la Iglesia, podemos concluir que esta “apoteósis del crucificado”
existía ya en los 40. Sobre lo que M. Hengel ha escrito:
“Uno se siente tentado a afirmar que en el curso de menos de dos décadas el
fenómeno cristológico ha sufrido un desarrollo de proporciones mayores
que las alcanzadas durante los siete siglos posteriores, hasta la perfección del
dogma de la Iglesia Antigua”.
Ø Las cartas de la cautividad y las pastorales citan otros himnos cristológicos,
entre otros: Ef 2, 14-16; Col 1, 15-20; 1 Tim 3-16; Heb 1,3; 1 Ped 3, 18-22.
Ø La importancia de la himnología primitiva para la cristología del Nuevo
Testamento no ha escapado a la atención de los teólogos. Así, por ejemplo,
ha escrito G. Segalla:
“Por lo que respecta al contenido cristológico, Se comprende en seguida la
grandísima importancia de los himnos en el desarrollo de la cristología tanto
para la concepción de la persona de Cristo, en particular de su pre-existencia
en Dios, como para su misión redentora universal, en el espacio y en el
tiempo”.
Ø El ápice de la reflexión cristológica del Nuevo Testamento está en prólogo
del Evangelio de San Juan 1, 1-18
3.1 HIJO DEL HOMBRE
Ø El único título que usa Jesús es el de Hijo del Hombre con el que indica su
actividad terrestre, su pasión, su gloria y juicio final.
Ø Jesús tiene la conciencia de ser “el Hijo” llama a Dios “Abbá” queriendo
expresar la relación personal, inmediata, amorosa, íntima y obediencial con
Dios y su carácter inusitado de hijo que revela al Padre.
Ø De aquí brota su actitud ante la ley, su autoridad para interpretarla, sus
exigencias de seguimientos para entrar en el reino, acercamiento a los
pecadores y marginados sociales, sus parábolas y milagros, su actitud ante su
pasión y la manera de entender y asumir su muerte.
Ø Por último, la respuesta que Dios da a su vida y a su persona en la
resurrección. Jesús es auto consciente de sí cuando anuncia el reino en su
actuar y enseñanza, en su pasión y su muerte. Ve su propio ministerio como
la intervención decisiva de Dios y tiene conciencia de ello.
3.2 HIJO DE DIOS
Ø “Más allá de su origen humano por parte de Dios, Jesús era y es ya con él.
“Pre-existía”, estaba con Dios y en Dios en un inicio eterno, independiente y
antecedentemente a su manifestación en la carne”. Dupuis (2010, p.110).
Ø “El hombre no puede llegar a ser Dios, pero Dios puede hacerse hombre.
Y llegó a serlo en Jesucristo”. Dupuis (2010, p.110).
Ø “La descendencia de David y la constitución con poder en la resurrección
representan los dos momentos, hacia abajo y hacia arriba, del
acontecimiento de Cristo. El primero simbolizado por la “carne”, el segundo
por el Espíritu. El uno es la entrada en el mundo de aquel que es el “Hijo” pre-
existente de Dios; el otro es su ser constituido “Hijo de Dios” en su
glorificación por parte del Padre”. Dupuis (2010, p.111).
Ø “Una Cristología del “Hijo de Dios”, hecho hombre, que llega a ser “Hijo de
Dios” en la resurrección”. Dupuis (2010, p.110).
4. LA CRISTOLOGIA EN LOS PADRES DE LA IGLESIA
Es importante reconocer que las primeras comunidades cristianas formaron
su identidad a partir de la creencia en Jesús, muerto y resucitado. No
obstante, también existieron propuestas divergentes, que ponían en duda la
verdad cristiana, ya que intentaban suprimir algún aspecto del misterio de la
persona de Jesús, especialmente aquellos que reconocían la condición
humana, pero no la divina, o al contrario.
En este sentido, los Padres de la Iglesia, en su sabiduría, proponen doctrinas
claras que den respuestas a las preguntas sobre la fe y que buscan
salvaguardar la transmisión íntegra, y sin error, del misterio anunciado por
los apóstoles.
4.1 CONCILIO DE NICEA I (325)
En los inicios del siglo IV, aparece la conocida doctrina arriana, que ponía en
tela de juicio la naturaleza semejante de Dios y de Cristo; doctrina, que
iniciara con Luciano de Antioquía, pero que tomara fuerza con su fundador
Arrio, quien no aceptaba que Dios y Cristo fueran lo mismo, ni siquiera
semejantes. Finalmente lo que expresaba era que Cristo tenía distinta
naturaleza a la de Dios, aunque fuera creado por él.
Ante dicha situación, es el Concilio de Nicea, celebrado en el año 325, quien
sostiene con firmeza la igualdad del Padre y del Hijo, recurriendo al término
“homooúsios”, lo que indica que el Hijo es consustancial con el Padre.
Además, en dicho Concilio, se redacta el Símbolo de Nicea, que aclara con
fuerza que el Hijo es un solo Dios con el Padre, expresando “Creo en un solo
Dios Padre Todopoderoso, Creador del cielo y de la tierra, y de todas las cosas
visibles e invisibles; Y en un solo Señor Jesucristo, Hijo Unigénito de Dios,
Engendrado del Padre antes de todos los siglos, Dios de Dios, Luz de Luz,
verdadero Dios de Dios verdadero, Engendrado, no hecho, consubstancial
con el Padre”.
4.2 CONCILIO DE CONSTANTINOPLA I (381)
Este Concilio surge, además de otros objetivos, con la intención de poner fin
definitivo al problema del arrianismo, que no pudo ser solucionado en el
Concilio de Nicea (325), sino que antes tomo fuerza, dando lugar también a
otras doctrinas heréticas como el apolinarismo que, como una reacción al
arrianismo, profesaba que Cristo no era humano sino divino, ya que se había
encarnado en un cuerpo sin alma, pues esta era sustituida por el mismo
Verbo; y el macedonianismo, que negaba la divinidad del Espíritu Santo, y que
lo consideraban como una criatura del Hijo, y por tanto inferior a este.
Así las cosas, el Concilio de Constantinopla (381), afirma con fuerza los puntos
doctrinales definidos en Nicea (325), teniendo mayor énfasis en la persona
del Espíritu Santo (a propósito del macedonianismo). Se reafirma entonces,
lo que se conoce como símbolo o credo niceno-constantinopolitano, que
entre otros principios aduce que: “Creo en un solo Dios, Padre todopoderoso,
Creador del cielo y de la tierra, de todo lo visible y lo invisible. Creo en un solo
Señor, Jesucristo, Hijo único de Dios, nacido del Padre antes de todos los
siglos (…) Creo en el Espíritu Santo, Señor y dador de vida, que procede del
Padre y del Hijo, que con el Padre y el Hijo recibe una misma adoración y
gloria”.
4.3 CONCILIO DE EFESO (431)
Se presenta un complicado ambiente teológico, no sólo desde la cuestión
trinitaria, sino que a ello se le suma lo cristológico, ya que se siguen las
controversias sobre la unión de las dos naturalezas: humana y divina.
Aparecen, para el momento, dos opciones: 1) dividir o separar las dos
naturalezas, ya que formaban dos sustancias independientes. Se inclinaba
más por la humanidad (Escuela de Antioquía); y 2) unir las dos naturalezas,
destacando más la deidad (Escuela de Alejandría).
Así las cosas, aparece también Nestorio, quien al dividir las dos naturalezas,
habla sobre la cuestión de la maternidad divina de María, indicando que es la
madre de Cristo (Christotokos), quien se encarna –humano-, y no la madre
del Verbo, de Dios (Theotokos); todo lo contrario a Cirilo de Alejandría, quien
creía que María era la Madre de Dios. Finamente esta última doctrina (la de
Cirilo), fue reconocida como ortodoxa.
En este sentido, este concilio, convocado por Teodosio II, define a Jesucristo
como Dios y Hombre verdadero, es decir con dos naturalezas, aunque en una
sola persona; quedando claro también que María es Madre de Dios. Con ello
queda establecido lo que ha de llamarse unión hipostática, que describe
como Dios Hijo, toma la naturaleza de hombre -humano-, permaneciendo al
mismo tiempo, como Dios. Es decir, totalmente Dios y totalmente hombre.
4.4. CONCILIO DE CALCEDONIA (451)
Surge por aquel tiempo la doctrina del monofisismo, declarada por Eutiques,
en la que se sostenía que Jesús sólo estaba presente en la naturaleza divina,
pero no en la humana, ya que se afirma que después de la Encarnación, la
humanidad de Cristo es distinta a la de los demás hombres. Así las cosas, solo
se reconoce una naturaleza.
Ante dicha situación, se convoca al Concilio de Calcedonia (451), en el que,
tomando algunos principios de los anteriores concilios, se ofrecen claridades
sobre la naturaleza de Cristo, estableciendo, a partir del Credo de Calcedonia,
la plena humanidad y la plena divinidad de Cristo. Bien se expresa, en algunos
apartes del credo en mención: “Nosotros, entonces, siguiendo a los santos
Padres, todos de común consentimiento, enseñamos a los hombres a
confesar a Uno y el mismo Hijo, nuestro Señor Jesucristo, el mismo perfecto
en Deidad y también perfecto en humanidad (…) consustancial (coesencial)
con el Padre de acuerdo a la Deidad, y consustancial con nosotros de acuerdo
a la Humanidad (…); engendrado del Padre antes de todas las edades, de
acuerdo a la Deidad; y (…), nacido de la virgen María, de acuerdo a la
Humanidad; (…) uno y el mismo, Cristo, Hijo, Señor, Unigénito, para ser
reconocido en dos naturalezas, inconfundibles, incambiables, indivisibles,
inseparables; por ningún medio de distinción de naturalezas desaparece por
la unión, más bien es preservada la propiedad de cada naturaleza y
concurrentes en una Persona y una Sustancia, no partida ni dividida en dos
personas, sino uno y el mismo Hijo, y Unigénito, Dios, la Palabra, el Señor
Jesucristo”.
Este Concilio fue promulgado el 23 de Mayo de 451 por Marciano y
Valentiniano lll, para el 1 de septiembre, en Nicea. El motivo fue la
incertidumbre y la confusión sobre la fe, aduciendo como testimonio la carta
de León. Por problemas militares Marciano, el 22 de septiembre lo desplazó
para Calcedonia.
Convocado por el emperador y aprobado por el papa, se celebró el 8 de
octubre del año 451 en la basílica de Santa Eufemia, reflejando los 2 grupos
que se habían formado en el episcopado como consecuencia del juicio
diverso sobre el “Latrocinio” de Éfeso. Esta sesión estaba dominada por
cuestiones personales.
La segunda y tercera vez que se reunieron, no se dio respuesta a los obispos
imputados por el juicio de Éfeso. En la cuarta sesión los comisarios imperiales
volvieron a presentar la petición de que el concilio se expresase respecto a la
fe.
El 22 de octubre, se da solución dogmática a algunas incertidumbres,
ambigüedades y a la confusión que reinaba todavía en la asamblea de las
partes en conflicto.
En las sesiones sucesivas se trataron cuestiones de derecho eclesiástico,
derechos jurisdiccionales de la sede Jerosolimitana. El 29 de octubre en otra
sesión, en ausencia de los legados romanos tuvo privilegio la sede
Constantinopolitana y consecuencias para el futuro de la Iglesia Antigua.
Obras realizadas en este concilio:
Condena a Eutiques y el monofisismo y define la existencia en Cristo de 2
naturalezas perfectas, la divina y la humana. Destituye a Dióscoro,
organizador del “latrocinio de Efeso” de 449.
Publica el símbolo de calcedonia. Condena la simonía, los matrimonios
mixtos, los bautismos recibidos en la herejía. Prohíbe las ordenaciones
“absolutas”, hechas sin asignación de una función pastoral determinada.
Constantinopla afirma su poder, reivindicando el segundo puesto, después de
Roma, en el orden de las sedes patriarcales (canon 28).
5. CRISTOLOGÍA EN CONTEXTO: CRISTOLOGÍA LATINOAMERICANA
La Cristología latinoamericana: “teología de la liberación” ; es una cristología
que nace para responder a interrogantes ineludibles en América Latina,
donde se hace cada vez más imposible una teología que no escuche y
dialogue con los justos anhelos de libertad y fraternidad.
En la teología de la liberación Cristo es clave de interpretación y criterio de
compromiso cristiano. La cristología viene a ser un tratado fundamental de
reflexión para los teólogos Latinoamericanos. Dentro de la teología de la
liberación nace una nueva forma de reflexionar sobre Cristo y una experiencia
peculiar de la fe ante situaciones inhumanas; esta experiencia representa no
solo una ruptura, sino un despliegue hacia la vivencia de una nueva
Cristología.
El punto de partida es la realidad histórica que se da en estos pueblos, “más
que la iglesia es la tragedia latinoamericana la que pone en movimiento esta
nueva aproximación a Cristo”.
Según las reflexiones hermenéuticas que se han dado, no se debe hablar
sobre Jesús como objeto, sino a partir de él como quien se siente “tocado”
por la significación de su realidad; de lo que somos y tenemos, insertos en un
contexto histórico y social inevitable. Con nuestros ojos vemos la figura de
Cristo y releemos los textos sagrados que habla de él, a partir de él. De ahí
que una cristología pensada y ensayada vitalmente en América Latina tendrá
que revestir irremediablemente unas características propias.
5.1 PRIMACÍA DEL ELEMENTO ANTROPOLÓGICO SOBRE EL ECLESIOLÓGICO
La Iglesia ha reproducido entre nosotros unos modelos y estructuras
importados de Europa. Ha habido escasez de creatividad de la fe, la cual vivida
y ensayada en nuestro medio, podría haberse expresado de un modo natural
y libre dentro de unas características propias. El horizonte general que
interpretaba dogmáticamente el derecho canónico y jurídicamente la
dogmática ha impedido crear una encarnación nueva de la Iglesia fuera de los
marcos tradicionales heredados de la concepción greco- romana. Con el
alejamiento de la población europea, está en américa latina el futuro de la
iglesia.
En América Latina, el hombre es el centro de atención al que la iglesia debe
auxiliar, aupar y humanizar. En ese hombre nuevo que aquí se está
elaborando es donde puede recogerse una serie de elementos capaces de
alimentar una reflexión cristiana renovada.
5.2 PRIMACÍA DEL ELEMENTO UTÓPICO SOBRE EL FÁCTICO
La utopía nace del principio- esperanza, no de ilusión y huida de la realidad
presente. Utopía de un mundo totalmente reconciliado, con amor, con
fraternidad y humanización. La fe promete y demuestra haber sido realizada
en Cristo.
5.3 PRIMACÍA DEL ELEMENTO CRÍTICO SOBRE EL DOGMÁTICO
La crítica asume un carácter acrisolador y purificador del meollo de la
experiencia cristiana, a fin de que pueda ser encarnada entre nosotros dentro
de la experiencia histórica que se está viviendo.
5.4 PRIMACÍA DE LO SOCIAL SOBRE LO PERSONAL
La iglesia debe participar críticamente en el impulso global de liberación que
atraviesa la sociedad, prestar una especial atención a los sin nombre y a los
sin- voz; acentuar las dimensiones seculares y liberadoras que el mensaje de
Cristo encierra en sí.
5.5 PRIMACÍA DE LA ORTOPRAXIS SOBRE LA ORTODOXIA
La ortodoxia, el pensamiento correcto sobre Cristo tenia siempre la primacía
sobre la ortopraxis, es decir el actuar correcto a la luz de Cristo. En América
latina la reflexión teológica sobre el mensaje de Cristo, se da en un momento
praxiológico (nuevos modos de actuar y de vivir en el mundo).
En la cristología Latinoamérica se ha identificado varios autores teólogos y
laicos empeñados en un cambio social; entre ellos hay 2 importantes, son:
Leonardo Boff y Jon Sobrino. Ellos parten de un contexto socio-histórico
(América Latina), presentado como de dominación y opresión; además ponen
en relación la liberación socio política y el lugar social desde donde el teólogo
elabora su reflexión teológica- Cristológica.
Leonardo Boff: En su obra, “El Jesucristo Liberador” quiere hacer alusión a la
figura que de Jesucristo se puede concluir desde una elaboración dentro del
ámbito de la teología de la liberación.
Jon Sobrino: quiere enfatizar la regionalización de Jesucristo en su “desde
América Latina” y a la vez fomentar la praxis de liberación en su seguimiento;
o sea la operatividad y la praxis revelada a partir de Jesucristo. Afirma que
Jesús no es solo el Hijo del padre, sino también camino al padre.
El interés de estos teólogos no es hacer una cristología, sino buscar el modo
de transformar cristianamente una situación. No mirar tanto la problemática
del hombre cuya fe se ha oscurecido en un tiempo secularizado cuanto a los
problemas de la realidad que están viviendo sus pueblos.
La cristología como saber regulador y educador de la fe cristológica se
constituye en el interior de un momento definido de la historia, es producida
bajo determinados modos de producción material, cultural y eclesial.
 6. CRITERIOS DE HISTORICIDAD sólo viene en Lc 15, 11-31. Nadie ha dudado su historicidad, porque en ella se
percibe la misericordia y el escándalo que Cristo suscita en su acercamiento
6.1. CRITERIO DE MÚLTIPLE FUENTE a los pobres.

Cuando un dato evangélico lo encontramos en las diferentes fuentes que

componen los evangelios (triple tradición, Quelle, Juan, fuentes propias de
los sinópticos), tenemos entonces la certeza de que se trata de un dato
histórico.

6.2. CRITERIO DE DISCONTINUIDAD

Cuando un dato es totalmente contrario a la mentalidad de la comunidad

primitiva, no se puede decir que sea ésta la que lo ha inventado. Ej: el título
“Hijo del hombre” no lo utilizó ni lo entendió, ¿cómo entonces lo podía
inventar ella?

6.3. CRITERIO DE CONFORMIDAD

Todos los exegetas están de acuerdo en que es un dato histórico la

predicación de Jesús de la llegada del reino. Es el núcleo de su mensaje. Es
específicamente suyo, dadas las veces que aparece en el evangelio y las
características propias que tiene el reino predicado. Todo lo que tenga una
conexión directa con el tema del reino goza de su misma historicidad. Es el
caso del Padrenuestro, que es la oración del reino, o de las bienaventuranzas,
que son las exigencias del reino que Cristo predica.

6.4 CRITERIO DE EXPLICACIÓN NECESARIA

Se debe asumir como histórico, un dato que aparece como explicación única
de una serie de acontecimientos evangélicos y sin el cual tales
acontecimientos quedarían sin explicación. Por ejemplo: o Cristo instituyó la
Eucaristía o no se entiende que en todas partes y desde el principio se celebre
la Eucaristía en el seno de la Iglesia.

6.5 CRITERIO DEL ESTILO PROPIO DE JESÚS

Jesús tenía un estilo personal; un estilo hecho de una innegable autoridad y

una inaudita sencillez, que hace que rompa todos los esquemas, tratando
preferentemente con los niños, los enfermos, los pobres y, sobre todo, los
pecadores. Se mezcla con ellos. Este es el estilo propio d una parábola que