Atomo A Omega

Enrique Neira Fernández DEL αΤΟΜΟ Α ΩMEGA
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ENRIQUE NEIRA FERNÁNDEZ
DEL αTOMO A ΩMEGA
EL PENSAMIENTO EVOLUTIVO
DE TEILHARD DE CHARDIN
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© DEL ATOMO A OMEGA. El pensamiento evolutivo de Teilhard de Chardin
© Enrique Neira Fernández
ISBN papel 978-84-686-3895-9
Diseño de carátula, contracarátula y supervisión de edición por Arq. Milagros Neira de Gil.
Valiosa asesoría general del Dr. Leandro Sequeiros San Román, S.J., miembro de la
Academia de Ciencias de Zaragoza, Director de Metanexus, Instituto Internacional para el
diálogo Ciencia-Religión con sede en Granada. Reconocimiento y agradecimientos.
Editado e impreso en España y Colombia
Bubok Publishing S.L. 2013
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PRESENTACIÓN
"La originalidad de mi creencia consiste en esto: que arraiga

en dos dimensiones de la vida, consideradas habitualmente
antagónicas. Por mi educación y formación intelectual,
pertenezco a los "hijos del cielo", pero por mi carácter y mis
estudios profesionales soy un "hijo de la tierra". Situado así
por la misma vida en el corazón de dos mundos, de los cuales
conozco, por experiencia familiar, la teoría, el lenguaje y los
sentimientos, no he levantado ningún muro interior, sino que
he dejado que actuasen libremente, una sobre otra, dos
influencias aparentemente contrarias. Pues bien; al término
de esta experiencia después de treinta años consagrados a la
búsqueda de la unidad interior, tengo la impresión de que se
ha realizado, de manera natural, una síntesis entre las dos
corrientes que me solicitan. Una no ha ahogado a la otra,
hoy creo, probablemente más que nunca, en Dios, y al propio
"Ciencia y Arte" artista Rayna,
Logo de ASOVAC LXII Convención tiempo, más que nunca, en el mundo. No está aquí esbozado,
Caracas 2012. gran problema espiritual con que tropieza actualmente el
movimiento de avance de la humanidad?"
T. de Chardin, Comment je vois (1934) 1.
"La obra me parece extraordinariamente valiosa por las siguientes razones:

1.Presenta una visión muy clara y completa del pensamiento de Teilhard.
2.Está estructurada en forma ordenada, sencilla, profunda, casi diría pedagógica.
3. Plantea los problemas claves de la obra de Teilhard.
4.Trata los temas en forma muy sugerente y vital.
5.Despeja los malentendidos y puntualiza las controversias.
6.Hace referencias muy amplias y ricas a otros autores, comentadores, opositores,
con un manejo muy completo de la bibliografía sobre Teilhard.
7.Compara frecuentemente el pensamiento de Teilhard con el pensamiento oficial de
la Iglesia.
8. Presenta gráficas muy bien realizadas que sintetizan y hacen más asequible el
pensamiento teilhardiano.
En resumen: encuentro que es un magnífico instrumento para el conocimiento de
Teilhard".
Dr. Gerardo Remolina, S.J. Facultad de Filosofía, Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá.
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TABLA DE CONTENIDOS
1. Teilhard de Chardin: Signo de Nuestro Tiempo………………………..9-15
2. Etapas Biográfico-Mentales …………………… ……………………17-30
3. Obras de Teilhard…………………………………….……………..31-45
4. Desconcertante Metodología Científica ………………………….....47-56
5. El Marco Evolucionista .……………………….………………… 57-68
6. Fenomenología I. La Gran Ley de la Evolución…………………..69-78
7. Fenomenología II Cosmogénesis y Biogénesis ………………… 79-94
8. Fenomenología III Antropogénesis y Noosfera …………………95-119
9. El Punto Omega …………………………………………………121-144
10. Cristo y la Evolución……………………………………..……...145-169
11. La Parusía Final de la Evolución………………………………...171-184
7
12. Una Energética Cristiana………………………………………...185-211
13. Síntesis de la Cosmovisión Teilhardiana………………………..213-222
14. Materia-Espíritu/Angustia-Optimismo …………………………223-236
15. Evolución -Creación / Natural-Sobrenatural……………………237-244
16. El Mal y el Pecado ………………………………………………245-252
17. Amor-Sexo-Feminismo………………………………………… 253-264
18. Personalismo-Panteísmo………………………………………...265-272
19.Teilhard y Marx…………………………………………………..273-288
20. Teilhard en el mundo de las ideas……………………………… 289-298
21. Teilhard en el siglo XXI ……...……………………………….399-308
GLOSARIO TEILHARDIANO……………………………………..309-325
BIBLIOGRAFÍA…………………………………………………… 327-336
ÍNDICE GENERAL……………………………………………...………399
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TEILHARD DE CHARDIN
SIGNO DE NUESTRO TIEMPO
"No tengo otra ambición que la de dejar la huella de

una vida lógica, absolutamente tendida hacia las
grandes esperanzas del mundo".
(Tientsin 1927, Cartas de Viajes).
Pierre Termier ha dicho que no puede disimularse la existencia en la tierra de "vapo-

res juveniles que metamorfosean las rocas sedimentarias y han modelado gigantes milena-
rios y fantásticos. También la humanidad milenaria es trabajada y conformada por "vapores
juveniles" que de vez en cuando la metamorfosean. Hay hombres que representan
verdaderas mutaciones en la historia. Son espíritus gigantes que modelan capas y épocas de
la humanidad en su pensamiento o quehacer. Buda Sakyamuni, Lao-Tse o Confucio en el
Oriente; Aristóteles, Agustín de Hipona, Tomás de Aquino en el Occidente antiguo o
medioeval; Marx, Freud en épocas más recientes. Para algunos también Teilhard es uno de
estos "espíritus juveniles" que agitan y cambian algo en una época.
Un editorialista de La Croix (Joseph Folliet, 25-26 abril 1965) ha llegado a decir que
dos hombres han cambiado nuestra imagen del mundo: Einstein quien cuestionó la física
newtoniana con su teoría de la relatividad y Teilhard de Chardin quien dio vuelta de
campana a la visión mecanicista y determinista del universo "obligando así a los creyentes
a una revisión de sus actitudes intelectuales."
Si el influjo sobre una época se mide por el impacto real que se tiene sobre las repre-
sentaciones e imágenes que elaboran dicha época, hay que reconocer que las propuestas por
Teilhard tienen actualmente una vasta audiencia.
T. pertenece a ese tipo de personas que sin ser filósofos geniales, ni fundadores de
religión, ni santos, ni líderes políticos o revolucionarios de masa, son sin embargo figuras
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que han cambiado algo en nuestra época y se convierten en índice de un cambio de período
histórico.
"Los hombres de Estado colocan su obra en la base de sus
constituciones; los hombres de ciencia encuentran en ella la
posibilidad de una síntesis total; los hombres de Iglesia reconocen
en ella el instrumento privilegiado de un redescubrimiento de Dios
por la civilización técnica. Progresivamente, los espíritus antes
reticentes, reconocen su importancia y se interrogan sobre ella. Los
marxistas la discuten, los tomistas la descubren, Mauriac mismo se
interesa por ella. Sería absurdo hablar de moda. Hay razones por
las que la obra de Teilhard aparece de una sorprendente
actualidad en el sentido mejor de la palabra, es decir como
respondiendo a una necesidad profunda de los espíritus" (1).
La marea alta de la "moda” teilhardiana ya pasó. Fue en 1965. Tanto los ditirambos
contra él como los zahumerios fueron por entonces en tono mayor. Hubo gente seria que lo
llamó "la subversión en la Iglesia", "el jesuita que no creyó en Adán”, "el escritor de
novelas científicas y sueños metafísicos”, "el jesuita que puso en apuros al Vaticano”,
"hermano de los masones en espíritu y en verdad". Y también lo llegaron a elogiar como
"filósofo, poeta y místico”, "el Santo Tomás de una época en la que Einstein, Heisemberg y
Louis de Broglie son los Aristóteles” (Teldy Naím), "el pensador más revolucionario en la
cristiandad europea del siglo XX" (Friedich Heer), "el más grande apologista del
cristianismo después de Pascal" (Bruno de Solages).
La moda ya pasó, pero hay algo de él que sigue respondiendo a las aspiraciones pro-
fundas de los hombres de nuestro tiempo. Más que un pensamiento estructurado, el suyo es
un pensamiento estructurante. Tiene un dinamismo propio que responde a muchas de
nuestras inquietudes, imprime a los varios campos del saber moderno una dialéctica tal que
logra todavía impactarnos con éxito. Un comentarista de Fígaro (André George, 7 julio
1966), aplica a Teilhard la frase que Mme. de Stáel decía de Rousseau: "No ha descubierto
nada, pero lo ha inflamado todo!
Una encuesta hecha en Bélgica da estos datos (I.C.I. no. 237, 29):Teilhard responde a
una necesidad contemporánea? ” — Sí 84°/o. "Le ha planteado problemas nuevos? " — Sí
60°/o. "Responde a preguntas que usted se hace? "- Si 44 %
Si el influjo sobre una época se mide por el impacto real que se tiene sobre las repre-
sentaciones e imágenes que elaboran dicha época, hay que reconocer que las propuestas por
Teilhard tienen actualmente una vasta audiencia. T. pertenece a ese tipo de personas que sin
ser filósofos geniales, ni fundadores de religión, ni santos, ni líderes políticos o
revolucionarios de masa, son sin embargo figuras que han cambiado algo en nuestra época
y se convierten en índice de un cambio de período histórico.
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"Los hombres de Estado colocan su obra en la base de sus

constituciones; los hombres de ciencia encuentran en ella la
posibilidad de una síntesis total; los hombres de Iglesia reconocen
en ella el instrumento privilegiado de un redescu¬brimiento de
Dios por la civilización técnica. Progresivamente, los espíritus
antes reticentes, reconocen su importancia y se interrogan sobre
ella. Los marxistas la discuten, los tomistas la descubren, Mauriac
mismo se interesa por ella. Sería absurdo hablar de moda. Hay
razones por las que la obra de Teilhard aparece de una
sorprendente actualidad en el sentido mejor de la palabra, es decir
como respondiendo a una necesidad profunda de los espíritus" (2)
En 1975, a 20 años de su muerte (que ocurrió en 1955) y publicados 15 volúmenes de

sus obras, Teilhard era ya según el último boletín anual de entonces del "Archivum
Historicum S.J.", el jesuita de quien se seguía escribiendo más (120 a 150 libros y artículos
cada año). Ha dado lugar a 2 novelas:"Les Racines du ciel" de Romain Gary (premio
Goncourt) y ."Las sandalias del pescador" de Morris West, que vimos también en celuloide
con Anthony Quin, donde el P. Teleman encarna al P. Teilhard. Su pensamiento está en la
base de la constituci6n socialista del nuevo estado africano del Senegal, por obra de su
poeta-presidente Léopold Sédar Senghor. Hombres de ciencia encuentran en él la
posibilidad de una síntesis total. Se lo estudia y discute apasionadamente entre marxistas y
entre teó1ogos modernos cató1icos y protestantes. ¿Qué clase de hombre es este y en qué
reside su secreto?
André Blanchet, S.J. compañero de trabajo de T. en la revista francesa, "Etudes" y

quien lo conoció muy bien, ha dicho de él que "fue uno de los más auténticos videntes de
nuestro tiempo" (2). Vidente en el sentido en que se dice de Rembrandt, Pascal, Bolívar, es
alguien de quien se ha apoderado una intuición devoradora -con frecuencia desde la
infancia o a consecuencia de una mutación total-, intuición que no se discute, que incendia
la vida y no deja reposo hasta el último suspiro. El vidente ha visto algo que escapa a
nuestra visión. Y él no hace sino llamar nuestra atención hacia el lado por donde él ve.
Dado que somos ciegos a lo que le "quema los ojos", él trata de traducir para nosotros su
visión, usando lo mejor que puede el lenguaje antiguo para expresar una realidad nueva,
forzando las palabras y no logrando sino imágenes que él quisiera fueran sugestivas para
nosotros y no llegan a ser sino aproximativas. Con el vidente las discusiones son vanas.
"Una fe no puede nacer sino de una fe", escribió Teilhard. También él nos dice: "Yo no
defiendo una Idea, un Sistema, sino una Fe, una Mística".
Este vidente gritó a todo pulmón en el desierto del siglo pasado: tenéis que llegar a
igualar vuestra concepción del cristianismo con la amplitud del mundo en el que vivís ahora
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y viviréis mañana. Y su eco resuena ahora con nuevo brío en nuestro siglo XXI en un
mundo más amplio y más necesitado del eterno cristianismo por el que luchó el jesuíta
Teilhard un poco quijotescamente y contra fuertes resistencias en el Vaticano sin llegar a
pensar que llegara un día en el que un primer Papa jesuíta, Francisco, ocupara el solio de
Pedro y reivindicara para Teilhard el rol genial de evangelizador que le corresponde en
nuestro siglo XXI. Teilhard dió golpes certeros contra hábitos inveterados de pensamiento
científico, filosófico, y teológico, buscando hacer ampliar nuestra visión. Y es probable que
lo logre poniéndose de nuevo de moda su genial pensamiento evolutivo en consonancia con
lo fundamental del cristianismo.
Místico, sin ser santo, murió incomprendido por la mayor parte de sus coetáneos,
pero "sin inquietud ni amargura". Estaba tan seguro del triunfo final! Las dos vocaciones -
que desde niño, y más aún de jesuita- científico lo absorbieron tanto, que llegaron al final
a confundirse. El se había ofrecido a Dios "como un campo de experimentaci6n", para que
se obrase en él "la fusión entre los dos grandes amores, el de Dios y el del Mundo".
Teilhard había deseado terminar "al borde de un camino", como un pobre y perpetuo
caminante en búsqueda de algo que nunca llega. Porque decía: "el Mundo no es
comprendido y salvado sino por aquellos que no tienen donde reposar la cabeza". New
York, fue en 1955, para este perpetuo viajero, el borde de un camino, allí donde hoy con-
fluyen todos los caminos marítimos y aéreos de nuestro inquieto mundo. Este viajero no
tenía nada en sus manos ni en sus bolsillos. Pero había logrado fundir y agarrar fuertemente
en su corazón a Dios y al Mundo!
El legado de Teilhard
Pierre Teilhard experimentó desde niño esta tensión entre Dios y el Mundo. Solo des-
pués de una ardua búsqueda de 30 años logra hacer la síntesis, que es su interesante y
revolucionario legado para nuestro siglo XXI.
"La originalidad de mi creencia consiste en esto: que arraiga en

dos dimensiones de la vida, consideradas habitualmente
antagónicas. Por mi educación y formación intelectual, pertenezco
a los "hijos del cielo", pero por mi carácter y mis estudios
profesionales soy un "hijo de la tierra". Situado así por la misma
vida en el corazón de dos mundos, de los cuales conozco, por
experiencia familiar, la teoría, el lenguaje y los sentimientos, no he
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levantado ningún muro interior, sino que he dejado que actuasen

libremente, una sobre otra, dos influencias aparentemente
contrarias. Pues bien; al término de esta experiencia después de
treinta años consagrados a la búsqueda de la unidad interior, tengo
la impresión de que se ha realizado, de manera natural, una
síntesis entre las dos corrientes que me solicitan. Una no ha
ahogado a la otra, hoy creo, probablemente más que nunca, en
Dios, y al propio tiempo, más que nunca, en el mundo. No está aquí
esbozado, en una escala individual al menos, la solución privada
del gran problema espiritual con que tropieza actualmente el
movimiento de avance de la humanidad?" (3).
Alguien ha llamado por eso a Teilhard "Pontifex" del pensamiento moderno, pues ha
intentado tender un puente nuevo que una las dos riberas por entre las cuales corre el fluir
de nuestra humanidad: Ciencia y Religión, Mundo y Dios.
"El ha dado testimonio ante los hombres de su tiempo, en una

lengua adaptada a las formas nuevas de su pensamiento, de la fe
total en la que pueden y deben reconciliarse el amor que debemos
al mundo y el amor que debemos a Dios" (4).
Esta ha sido su misión. El valor de su sistema estriba en el hecho de que en él

conocimiento científico y religioso no están el uno junto al otro en coexistencia más o
menos pacífica o de guerra no declarada y se integran más allá allá de todo fácil
concordismo, en una nueva y sugerente visión del Universo.
"Sabio cristiano, investigador científico y sacerdote apasionado por

el Mundo y apasionado por Dios, Teilhard se sintió llamado a
restablecer un nexo entre el hombre moderno y la Iglesia, entre el
humanismo y el Cristianismo, entre los "adoradores del Mundo y
los adoradores de Cristo", entre la pasión por construir la Tierra y
la pasión por alcanzar el cielo. Esta doble vocación: de hijo de la
Tierra e hijo del Cielo es el alma de toda su obra" (5).
"Cristificación" del Mundo, "mundanización" de Cristo: son los dos temas, afines
entre sí, que se entretejen a lo largo de los escritos del sabio jesuita. Cristianismo y Evolu-
ción no son, pues, dos visiones inconciliables sino dos perspectivas hechas para encajar y
complementarse mutuamente. Así lo dejó Teilhard consignado en un lúcido estudio titulado
"Catolicismo y Ciencia", que contiene en síntesis todo su pensamiento (6).
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"Cristianismo y evolución no son dos versiones inconciliables, sino

dos perspectivas hechas para encajar y completarse mutuamente.
Así, por la simple incorporación y asimilación al pensamiento
cristiano del punto de vista evolutivo, ha caído la barrera que se
erguía, desde hace cuatro siglos, entre razón y fe. Suprimido el
obstáculo fixista, nada impide ahora a acatólicos y católicos
avanzar, de frente y cogidos de la mano, por el gran camino de la
Búsqueda. De una y otra parte la colaboración es hoy posible. La
Evolución es hija de la Ciencia. Pero, a fin de cuentas, puede muy
bien ser la fe en Cristo la que salvará mañana en nosotros el gusto
de la Evolución".
Actitud ante Teilhard
Chesterton ha dicho del pensamiento católico que es punto de encuentro de las

contradicciones, cuyo símbolo más expresivo es la cruz. Con el pensamiento de Teilhard
pasa casi lo mismo. Teilhard no es la quietud, es siempre el movimiento, pero va superando
su fatiga paso a paso con un sufrimiento que es inherente a toda cruz: representa una
opción a favor de la vida, la evolución, el progreso, el futuro, pero una opción que es una
respuesta a una negación: en lugar de un optimismo ingenuo, que caracteriza a los seudo-
filósofos progresistas vulgares es un optimismo heroico que es la victoria sin tregua sobre
una negación constante planteada en el corazón de la historia humana y cósmica.
"La humanidad actualmente se mueve visiblemente en busca de una

nueva figura del hombre, de un nuevo modo de existencia, de
nuevas razones de vivir y de esperar, capaces de dar un sentido a
su condición. Teilhard le da una respuesta" (7).
Carece absolutamente de sentido al adherirse con entusiasmo desprovisto de espíritu

crítico, a la teoría de Teilhard; pero carece igualmente de sentido el rechazarlo de an-
temano, sin estudio ni discusión. Examinémosla a fondo en sus distintos aspectos: cien-
tífico, filosófico y teológico. Según el consejo de San Pablo: ''examinémoslo todo, y re-
tengamos solo lo que es bueno”. Los amigos y enemigos de Teilhard han hecho de él un
“mito". Nuestro trabajo será hacer de él un ''logos": racionalizar el "mito”.
Newman decía que "para domesticar una idea nueva hace falta tiempo". Quizás
Teilhard se adelantó a su tiempo. Y los problemas que se planteó y nos ha planteado deben
irse madurando y tomar su tiempo hasta que la razón y la fe hagan plenamente luz sobre
ellos. Pero en todo caso, tanto a los científicos como a los filósofos y teólogos, Teilhard
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nos ha obligado a dar un paso, el gran paso "hacia adelante" como le gustaba a él mismo
repetir. Aceptemos su reto!
NOTAS
1. J. Danielou, Etudes 31 (1962) 145.

2. A. Blanchet, "Teilhard plus intime", Etudes, 1972, 1, 583
3. T. de Chardin, Comment je vois (1934) 1. Inédito.
4. E. Rideau, La pensée du P. Teilhard. de Chardin, París 1 965, p. 49.
5. L. Barjon Le combat de Pierre T. de Chardin, Laval-Quebec 1971, p. 7.
6. T. de Chardin, Ciencia y Cristo, Taurus, Madrid 1968, p. 215-221.
7. E. Rideau, Teilhard oui ou non? . París, Fayard, p, 138
8. P. Labourdette. O.P. en la recensión de las obras de Teilhard: Revue Thomiste
64 (1964) 424.
15
16
2
ETAPAS BIOGRAFICO-MENTALES
"Peregrino del futuro, regreso de un viaje absolutamente realizado por el pasado" (China OrientaI 1923, Cartas de Viajes)
La existencia de Teilhard de Chardin, según su propio testimonio, se puede dividir en

tres etapas fundamentales: "El Mundo en el curso de toda mi vida, a través de toda mi vida,
se ha inflamado poco a poco, se ha inflamado ante mis ojos hasta llegar a convertirse en
torno a mí, todo luminoso desde lo interno. Resplandores de la materia que se cambian
insensiblemente en el oro del espíritu para transformarse al fin en la incandescencia de un
Universo personal" (1)
Esta primera etapa comprende cronológicamente primero ciertos datos biográficos y

segundo cierta evolución científica.
I. PRIMERA ETAPA:
"LA DIGNIDAD DE LA MATERIA" (1881-1923)
17
1. Datos biográficos
La vida de familia (1881-1892); los estudios inferiores realizados en el colegio de
los Jesuitas de Notre-Dame de Mongré (1882-1898); la formación jesuita (1889-1911);el
comienzo de los estudios universitarios científicos en París (1912-1914); los años de la
guerra (1914-1919); y finalmente la carrera en París con la obtención del doctorado en
Ciencias Naturales y con el cargo siguiente de profesor adjunto de Paleontología en el
Instituto Católico de París (1919-1923).
Nace el 1o. de Mayo de 1881 en la casa solariega de Sarcenat, cerca de Orcines
(Francia) es el 4o. de 11 hijos. Son sus padres: Alexander Víctor Emmanuel (1884-1932),
Berthe Adele de Donpierre d'Hornoy (1853-1936). "A ella debo lo mejor de mí mismo"
exclamó Pierre cuando en el Extremo Oriente se enteró de su muerte.
A la edad de seis años siente gran atracción por lo material, cualquier cosa que
vislumbre el corazón de la materia, porque su consistencia le parece como el atributo
fundamental del ser. Cuando cae en la cuenta de que el hierro es oxidable, su atracción pasa
a las piedras.
Abril de 1892: en el Colegio de los Jesuitas de Notre Dame de Mongré (Villefranche-

sur Saone). Durante siete años gana el premio de honor: primero en estudios por unánime
votación de sus compañeros y aprobación general de sus profesores. Secretario y prefecto
de la Congregación por elección de sus mismos compañeros.
1896 Bachiller en letras a los 15 años.
1898 Estudiante de Matemáticas en Clermont-Ferrand.
1899 Marzo 20: parte para el noviciado d' Aix Provence, siguiendo su vocación de
servir a Dios y a la humanidad siendo Jesuita.
Humanidades en Laval. Excelente humanista. Licenciado en letras por la Universidad
de Caén en 1902.
Filosofía (1902-1905) en Jersey, Inglaterra. Se aficiona a la mineralogía y a la
geolo¬gía. Tiene el panegírico de Santo Tomás y se queja en carta a sus padres, de que su
padre no haya podido leer la "Suma" de Santo Tomás.
Magisterio (1905-1908): profesor de física y química en el Colegio de la Sagrada
Familia en El Cairo (Egipto). En los tiempos libres se dedica a la paleontología. En sus
excursiones explora los desiertos de Mariout, Míníeh y Mokkatan, junto con Fayoum.
Atracción por el panteísmo: "la materia me atraía y me llamaba". Gran atracción por lo
Universal.
Teología (1908-1912): en Hastíngs (Inglaterra). Atracción por la Paleontología de los
vertebrados. Primeros grandes artículos. En 1909 publica un estudio sobre el Eoceno en los
alrededores de Munich.
Se destacó como excelente teólogo. Discípulo de los PP. Bouvíer y Grandmaison; sus
profesores de S. Escritura fueron los PP. Condamine y Duran. Condiscípulo de P. Pierre
18
Rousselot, Joseph Huby, Auguste Valensin, Pierre Charles, fue elegido por tres años
consecutivos para sostener la disputa pública de teología.
Sacerdocio, 24 de Agosto de 1911.
París (1912-1914): entabla amistad con el Abate Breuil (futuro profesor de pre-
historia en el Colegio de Francia) y Marcellín Boule, profesor de Paleontología.
Por insinuación de Breuil se dedica al estudio de la Paleontología. Su pasión será el
hombre prehistórico.
Tercera Probación en Canturbery 1914. Intensificación de su vida espiritual.
Primera Guerra Mundial. 1915: camillero, hombre resuelto. No duda en buscar un
cadáver en una noche envuelta en llamas. Su don de simpatía conquista a sus jefes. En ple-
na acción bélica encuentra tiempo para observar y escribir. En las trincheras de Reims bos-
queja su tesis para el doctorado en geología. Esta primera guerra mundial fue su "bautismo
en lo real". Cultiva un trabajo intelectual, sin ser insensible a los horrores de la guerra. Aquí
tiene el sentido de la organización de las grandes colectividades y se acerca a la noción de
planetariedad humana, presintiendo la existencia y contornos de la Noosfera, es decir, de
una tierra pensante y unificada. Estuvo en los frentes más difíciles: Verdun, El Marne.
Recibió condecoración por sus buenos servicios.
Desde la guerra su carrera será la del paleontólogo y la del geólogo. En medio de los
huesos piensa en el hombre. Será un amante apasionado de la humanidad, un devoto de la
materia "matriz de la humanidad".
París y la Sorbona (1919-1923). Con sus nuevos estudios en la Universidad, se inte-
gra al más sobresaliente círculo de los sabios de su tiempo. El 22 de Marzo de 1922 pre-
senta su tesis para adquirir el grado de doctor en Ciencias Naturales: "Los mamíferos del
Eoceno inferior francés". Se acredita en la Universidad como profesor y especialista en
geología, botánica y zoología.
2. Su proceso de ideas
En cuanto a la evolución científica de Teilhard, en esta etapa se manifiesta y madura

su vocación para la ciencia. Se inician las primeras investigaciones geológicas y paleon-
tológicas en terreno y de 1912 a 1923 las investigaciones paleontológicas en Europa, que
Teilhard proseguirá después en Asia Oriental. Desde ahora lo que lo preocupa es la apari-
ción del hombre. Atraído por el problema de los orígenes trata de llegar a ser un especia-
lista europeo de los mamíferos antiguos. Su tesis "Mamíferos del Eoceno inferior francés y
sus replegamientos" (1922) lo coloca entre los primeros paleontólogos franceses. En este
primer período se delinean ya los componentes fundamentales de su visión espiritual.
a) Sentido cósmico
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El sentido cósmico se presenta como variación de una disposición o

polarización psicológica particular (común a todos los hombres): el sentido de la plenitud
consistente en el gusto o necesidad irresistible de algún "Único suficiente y Único
necesario", es decir la existencia de "Alguna Cosa de Esencial" respecto de la cual todo lo
demás no es sino accesorio o secundario.
El sentido de la plenitud se manifiesta en primer lugar como sentido de la
consistencia y se dirige hacia los metales, pasa en un segundo tiempo hacia los minerales,
para fijarse al final en lo ultra-viviente.
Nace en Teilhard el sentido cósmico: el sentido de la plenitud, orientándose no
ya en dirección hacia algún objeto duro y denso, sino en dirección de la vida cósmica. El
sentido de la plenitud al llamado de la materia (hierro-cuarzo) llega a convertirse en sentido
cósmico (materia-vida-energía). Pero se pregunta en qué dirección está la plenitud.
En este punto de su evolución espiritual, Teilhard descubre durante sus cuatro
años teológicos en Hasting (Inglaterra 1908-1912) la evolución: “La conciencia de una
Deriva profunda, ontológica, total del Universo". La lectura de la "Evolución Creadora", de
Berg- son atiza en él tres elementos incendiarios que se habían acumulado a lo largo de
treinta años, en la parte más íntima de su ánimo (culto de la materia, de la vida y de la
energía): los tres elementos encuentran su síntesis en la visión de una cosmogénesis. El
sentido de la plenitud que en el horizonte de un cosmos estático, estaba orientado en
dirección de un ultra-material (el fondo común de lo tangible), se quiebra, orientándose en
el horizonte nuevo de una cosmogénesis en dirección de un ultra-viviente: lo pleno no está
en el hierro sino en el Espíritu. El equilibrio del mundo se cambia de atrás hacia adelante: el
corazón de la materia está en dirección del Espíritu.
b) Sentido crístico
El sentido cósmico es considerado por Teilhard de Chardin como algo innato y

"cromosómico"; mientras el sentido crístico, se manifiesta y se desarrolla a través de la
educación materna: el punto de partida de su vida crística ha sido su piadosa madre.
El sentido crístico o sentido sobrenatural de lo divino se manifiesta, primero
bajo el influjo de la piedad materna como devoción para con Jesús-niño y para con el
Sagrado Corazón.
"Toda la vida de Teilhard será una manifestación de su devoción a Cristo, a
aquel órgano (aparentemente frágil) que es el corazón de Cristo, agigantado en su
irradiación, que llegará a ser para el jesuita el fuego inalterable de todo el cosmos. Cristo
fue la única gran pasión de aquel hijo de la tierra" (2).
El Corazón de Jesús es visto en primer lugar como la materialización del amor
divino, después toma la forma, la consistencia y la propiedad de una energía, de un fuego.
El amor divino, primero materializado, es así energizado y concebido como energía y
20
fuego, capaz de invadirlo, de irrumpir en todo: amor universable, capaz de amorizar el

ambiente cósmico en el cual Teilhard de Chardin estaba a punto de instalarse con la mitad
de sí mismo (el componente del sentido cósmico). Estos son los primeros desarrollos del
sentido cósmico y del sentido crítico: sus dos mitades de la visión espiritual Teilhardiana
(la mitad "profana" y la mitad "cristiana"). El problema espiritual de Teilhard será a
continuación el de descubrir la ligazón, la convergencia y la identidad fundamental entre
estos dos componentes de su visión interior: "Sentido cósmico y sentido crístico: en mí dos
ejes aparentemente independientes el uno del otro en su nacimiento; y de los cuales solo
después de mucho tiempo y de muchos esfuerzo yo he terminado por encontrar a través y
más allá de lo humano el nexo, la convergencia y finalmente la identidad de fondo" (3).
c) Sentido humano
En los años iniciales de la primera guerra mundial, en el frente, Teilhard

descubre lo humano. Dos obstáculos se oponían a este descubrimiento: a) la inestabilidad
química de las sustancias orgánicas en general y más particularmente del cuerpo humano.
Esta inestabilidad desde su infancia contribuyó a orientar a Teilhard hacia los metales; b) el
dominio de lo Universal (por consiguiente de los consistente) en el cosmos de frente al
dominio de lo individual, de lo accidental y de lo artificial en el ámbito de lo humano. Pero
en la atmósfera del frente de guerra Teilhard se abre el concepto de planetariedad humana,
que después será amplificado en su contacto con el Oriente.
El profundo significado de lo espiritual en este primer período está, pues,
representado por el descubrimiento de la evolución y de lo humano.
II. SEGUNDA ETAPA: "EL ORO DEL ESPIRITU" (1923-1931)
21
El segundo período de la vida de Teilhard de Chardin va de 1923 a 1931 y

comprende cronológicamente: sus datos biográficos y su evolución ideológica espiritual.
Su biografía puede resumirse en un primer período chino en Tien-Tsin (1923-1924);

un intermedio en París (1924-1929); el segundo período chino en Tien -Tsin (1926-1927);
un intermedio en Francia y Abisinia (1927-1929); y finalmente un período complejo de
actividades y viajes, anterior al Crucero amarillo y transcurrido prevalentemente en Asia
(1929-1931).
Tien-Tsin (1923-1927). Es enviado por el museo de París, encabezando una compañía
de exploradores a China Central: "El acontecimiento decisivo de mi destino". En dos
parajes en compañía del P. Licent, S.J. descubre las huellas ciertas del hombre paleolítico,
al sur de Jenisei. Este descubrimiento es el preludio de otro mayor seis años más tarde: el
Sinanthropus. El "Medio Divino" está ya gestado en su espíritu.
En Octubre de 1926 vuelve a París. Comienzan las relaciones tensas con sus
superiores. Se produjeron por cierto "papier" del Padre sobre el problema del pecado
original. Plantea el problema sobre los datos de la paleontología como hipótesis. No era su
intención modificar el dogma pero sus superiores dicen que no concuerda en lo esencial con
el dogma.
Deja de ser profesor del Instituto Católico de París, pese a las protestas del Rector y al
dictamen de la Facultad. La intención de sus superiores no era castigarlo, sino librarlo de
toda otra actividad pública que no fuera la investigación puramente científica. La sumisión
de Teilhard es total. No es ni profesor ni pensionado del Museo, pero se convierte en el
mejor representante de la ciencia francesa en el sector Pacífico. Por entonces escribe: "he
vuelto a ver más claro y más concretamente que nada espiritual o divino sucede a un
cristiano, o a un religioso, si no es por medio de la Iglesia o de su Orden".
Entre 1928 y 1929 viaja por Abisinia. De nuevo en Tien- Tsin en 1929. Nota que se .
respira mejor aquí que en París. Anuncia en Diciembre el descubrimiento del Sinnathropus,
Homo Faber, por los utensilios con que fue encontrado en las excavaciones de Chou-Kou-
Tien.
Cuénot, biógrafo de Teilhard, precisa exactamente el papel que tuvo Teilhard en el

gran descubrimiento del Sinántropo en Chou-Kou-Tien (el primer cráneo fue descubierto
en 1929):
"Si fue él, con Licent (otro padre Jesuíta) quien encontró el hombre
paleolítico de China, no fue él hablando propiamente, quien
descubrió el sinantropus. Hecha esta restricción (si es que es
necesaria, ya que el P. Teilhard jamás intentó atribuirse la mejor
parte), no es menos verdad que el P. desempeñó un papel
22
importante, y en cierto momento decisivo. Fue él realmente el

geólogo de Chou- Kou-Tien, y desde luego gracias a él, logró ser
desenredada Ia estratigrafía de este yacimiento célebre; la enorme
brecha de la localidad 1 (donde fue encontrado el primer cráneo)
resultó ser una antigua caverna terraplenada. El P. Teilhard, por
sus conocimientos geológicos, contribuyó, pues, a demostrar la
extremada antigüedad del Sinanthropus" (4).
En cuanto a vida espiritual, esta es la primera gran época creativa de Teilhard de

Chardin, que se abre con "La Misa sobre el Mundo" (1923); está dominada por "El Medio
Divino" (1926-1927) y se concluye con el ensayo "El Espíritu de la Tierra" (1931).
Este período está caracterizado por dos experiencias fundamentales: “Una nueva
revelación de la multitud humana y una crisis de emancipación, provocada por la aparición
de perspectivas nuevas y seguida de una gran paz, de una emersión definitiva fuera de la
esfera de las interpretaciones teológicas demasiado estrechas y de los intereses
individuales" (5).
Respecto de la primera experiencia, se debe anotar que hasta ahora Teilhard había
sentido la fascinación de la tierra y de los fenómenos terrestres, sin comprender sin
embargo su grandeza. Por este tiempo el contacto con Asia fue lo que le reveló dicha
grandeza: "lo que el P. Teilhard debe ante todo al Extremo Oriente es la revelación de la
inmensidad de la tierra y de la humanidad. Ha rehecho, solo que a una escala más vasta,
una experiencia que cuando la primera guerra mundial ya había sido decisiva y reveladora:
la experiencia de la multitud, de la "molécula" humana gigante (6).
La segunda experiencia fundamental de este período es una crisis interior, "una
pequeña crisis" como la llama Teilhard que no gustaba de dramatizar, "ruda prueba" en que
se halla comprometida la vocación, aunque no la fe del padre Teilhard (7).
A finales de 1926 los superiores invitan a Teilhard a retirarse de su cátedra en el
Instituto Católico y a limitarse a solo publicaciones científicas; se mostraban favorables a
su permanencia en China, que tenía así los visos de destierro. Esta actitud de los superiores
jerárquicos para con Teilhard parece estuvo determinada por sus artículos y conferencias
evolucionistas y sobre todo por ciertas ideas y escritos suyos acerca del delicado problema
del pecado original. Cuénot trata de explicar esta tensión entre los superiores y: Teilhard,
recordando que este último como Paulo, se sentía enviado hacia el trabajo con las élites y
con los así llamados "gentiles", mientras que los superiores se preocupaban más bien, como
Pedro, de los hebreos, del rebaño verdadero y propio.
El resultado de esta situación entre 1926 y 1929, es una liberación interior que
alcanza su culminación en el invierno de 1928 y los dos primeros meses de 1929, para
fundirse luego en una actitud más amplia y más tranquila, en una vasta paz. Lo que cambia
23
en él de una manera casi total son ciertas formas de sentir y de juzgar, que están
francamente rebasadas manteniéndose intactas la fe y la felicidad. El Padre se abandona
sin trabas, goza de esa libertad de los hijos de Dios, aun conservando la convicción de que
Dios lo ha querido en tal lugar preciso, en tal punto de inserción, en la Compañía de Jesús y
no en otra parte. Ni un instante se le ocurre salirse de la Iglesia" (8).
En el plano filosófico esta doble y fundamental experiencia (la experiencia de la
multitud y la crisis de emancipación) coinciden con el descubrimiento de la Noosfera y con
la emersión de la mística pan-cristiana.
a) Descubrimiento de la Noosfera
Hacia 1925 Teilhard de Chardin inventa la palabra y el concepto de

"Noosfera" que será después adoptada por Eduardo Le Roy y por Vernardsky y que aparece
por primera vez en un escrito suyo de 1927. Teilhard llega decididamente al concepto de
planetariedad humana (existencia y contornos de una Noosfera), que ya había entrevisto en
el frente de guerra. La Noosfera, el estrato pensante que en nuestro planeta forma la
huma¬nidad, emerge de los estratos materiales (bariosfera-pirosfera-litosfera-hidrosfera) y
vivos (biosfera) de la tierra y es concepto clave del pensamiento teilhardiano en cuanto obra
una síntesis entre lo cósmico y lo humano: lo humano es fenómeno cósmico. Este concepto
permitirá a Teilhard de Chardin la elaboración de una biología generalizada: lo humano
como función de lo cósmico. El sentido cósmico llega, pues, a convertirse en sentido hu-
mano, que se desarrollará en el período siguiente con los ulteriores descubrimientos de la
"estofa de la Noosfera" y de su "evolución convergente hacia un ultra-humano". Lo sólido y
lo incorruptible no es ya el universo de las grandes masas, sino el universo de las grandes
complejidades. La Noosfera representa la esencia, el alma misma de la tierra. El sentido de
la plenitud, que primero se orientaba hacia lo que es más central y pesado (la bariosfera),
ahora se orienta hacia lo que es más periférico y extremadamente sutil (la noosfera). El
significado profundo de la Noosfera es, pues, el de obrar una síntesis entre lo cósmico y lo
humano.
b) Emersión de la mística pan-cristiana
En este período se obra otra síntesis, ya entrevista en el período precedente,

la síntesis de lo cósmico y de lo crístico, obrada gracias al concepto de Cristo-esfera (la
esfera de la omnipresencia de Cristo). Madurada en dos momentos importantes, el de la
guerra primero, y después el de Asia (dos grandes schocks existenciales, los llama Cuénot)
emerge decididamente la mística pan-cristiana en dos escritos claves: "La misa sobre el
Mundo" (1924), y en "El Medio Divino" (1926). El amor divino, materializado primero en
el corazón de Cristo, es luego energizado, concebido como energía que irradia sobre la
materia (concepto de Cristo-Universal): la materia total resulta así cristificada.
24
Espiritualizarse no es, pues, desmaterializarse, sino comunicarse con Dios a través de todo
el Universo (pan-comunión). No un simple divorciarse del Mundo, pero tampoco un
perfecto matrimonio con el Mundo, no simple renuncia al Mundo, pero tampoco mera
expansión natural: síntesis de ambas actitudes en un "gesto de pasar a través": a Dios a
través del Universo. El hombre actúa o padece, pero en ambos casos gana espiritualmente si
está entregado a Cristo, viviendo ese medio ambiente místico en el cual Dios se revela por
todas partes como un centro universal.
III. TERCERA ETAPA: "LA INCANDESCENCIA DE

ALGUIEN" (1931-1955)
El largo período de tiempo que va de 1931 hasta la muerte de Teilhard (1955) es el de

las grandes síntesis. Tiene sus hitos biográficos y sus hitos espirituales y mentales.
Su vida se enmarca entre el Crucero amarillo (1931-1932), al cual siguen un primer

período en Pekín (1931-1938), un intermedio en Francia y Estados Unidos (1938-1939), un
segundo período en Pekín (1939-1946), el segundo período de París (1946-1950), y la
época final norteamericana (1950-1955).
Pekín, 1932-1946. Pide permiso para publicar su libro "El Medio Divino". Todos sus
biógrafos admiran en él, la obediencia y amor a su Orden. Los superiores lo tenían como
retenido en China, sin que pudiera aceptar invitaciones de París. Con todo, ejerce gran
influjo en Europa. En 1926 va a Java; en 1938 está en Birmania y pasa por el Japón. Crea
en Pekín el Instituto de Geología. La guerra lo retiene inactivo en China y se dedica a es-
cribir su obra mayor: "El Fenómeno Humano". En 1941 envía el texto original a Roma,
para la censura. Allí exigen su corrección.
París 1946-1951. En París encuentra oposiciones irreductibles por sus ideas sobre la
materia y el mundo. En Junio de 1947 sufre un infarto. Aún convalesciente ve agitarse la
lucha entre sus escritos como científico y la teología de entonces. Son tiempos de efer-
vescencia en los espíritus inquietos: el existencialismo cristiano, la Nueva Teología, la revi-
sión de las interpretaciones escriturísticas, etc. crean una atmósfera de preocupaciones en
las altas esferas eclesiásticas.
En 1948 se le ofrece ocupar la cátedra abandonada por Breuil, y como buen Jesuita
consulta a Roma para instalarse como profesor en el Colegio de Francia. La negativa no se
hace esperar. Frecuentemente enviaba sus escritos a Roma para que los estudiaran y se
dieran cuenta de qué camino llevaba su pensamiento. En 1950 se le niega el permiso de
publicar "El Grupo Zoológico Humano. En Octubre de ese mismo año viaja a Africa
25
Central y Sur. Entonces su célebre carta al P. General Juan Bta. Janssens. "Evidentemente
ya no puede (so pena de catástrofe interior y de infidelidad a mi querida vocación) detener-
me en la búsqueda de mí mismo. Pero yo no me ocupo de pregonar mis ideas, sino sola-
mente de una profundización personal de las mismas" (Cape Town, 12 de Octubre de
1951).
Estados Unidos 1951-1955. Prosigue en Africa sus investigaciones antropológicas, y
como geólogo se plantea el problema de dar solución a la génesis de los continentes. La
Wenner-Gren Foundation de Nueva York, le paga un subsidio de cinco mil dólares para sus
estudios en Africa. Makkapan es la sede de sus investigaciones. Busca ideas más claras
sobre los orígenes geológicos de la especie humana: "Este contacto con la tierra me ha
despertado y como rejuvenecido” escribe. Viaja, en el 54 por Francia e Inglaterra después
de corta temporada en Nueva York, para conversar con los peritos claves de Europa.
De nuevo tremendas angustias y contrariedades por obstáculos disciplinares. Sus su-
periores desaconsejan otra vez su proyecto de ir a la Sorbona para exponer sus nuevos
descubrimientos.
Teilhard no lanza ni una queja. Se le impide hablar de lo más querido que hay sobre
la tierra: sus propias ideas. Pero su adhesión al amor de Cristo es inmenso. Este amor, solo
puede destruir al amor a sí mismo. Por esta causa vuelve a Nueva York. Lo acepta todo con
resignación: "hay que continuar luchando, sin amargura y con una inmensa confianza en lo
interior. Nada resiste a un amor, siempre más grande, del Phylum crístico" (14 de Marzo
1955).
El 15 de marzo de 1955 en una comida en el consulado de Francia de Nueva York,
confiesa a sus sobrinos el deseo de morir el día de Resurrección. "Oh Señor, puesto que por
todos mis deseos y por todos los conocimientos de mi existencia, no he cesado jamás de
buscaros y de colocaros en el corazón de la materia universal, es en la luminosidad de una
universal transparencia y de un universal abrazo en el que yo tendré el gozo de cerrar mis
ojos".
El 2 de abril abre su alma al P. Gannon, su rector de N. York "con tal espontaneidad
e ingenuidad, que yo creía ver a un niño". El Sábado Santo se confiesa con su mejor amigo
el P. de Breuvery.
El domingo de Resurrección, 10 de abril de 1955, después de decir su Misa, asiste
devotamente a la Misa solemne en la Catedral de San Patricio. Por la tarde, al regresar de
un concierto y mientras asiste a un té en casa de un amigo que lo había invitado, cae
desvanecido. Al volver en sí exclamó: "¿Qué ha sucedido? ¿Dónde estoy? " y como lo
intentaron tranquilizar, pronuncia con dulzura sus últimas palabras: "Esta vez creo que va
en serio". El médico declara el caso desesperado y aconsejó llamar a un sacerdote. Al ser
trasladado a la casa-residencia de los jesuitas de Nueva York, muere, tenía 74 años.
Después de una sencilla Misa por su alma, es inhumado en presencia de una decena
de personas amigas, 12 de abril, a las 9 de la mañana. Teilhard encuentra descanso en tierra
extranjera, lejos de Francia su tierra. Sus restos descansan en el cementerio del Noviciado
jesuita de Saint-André, sobre el Hudson, provincia de Nueva York.
26
Recojo aquí dos breves retratos de Teilhard: Uno de Helmut Terra, compañero suyo
por largos años, y otro de un crítico suyo, J. Maritain, quien sin embargo reconoce las
grandes cualidades de la personalidad de Teilhard:
Terra ve en Teilhard al hombre activo y emprendedor, incansable en el trabajo,

generoso y fiel en la amistad y, sobre todo, dotado de una conciencia aguda de su misión,
en la que encontró algo muy difícil de conseguir en este mundo: un sentimiento hondo de
felicidad. En su memoria resuena todavía el eco de unas palabras alentadoras de Teilhard
en un momento de desaliento: "Es preciso entregarse con alegría a la aventura de
contribuir al desarrollo de la ciencia del hombre. Hay un "privilegio particular en la
conciencia de tomar parte en el crecimiento de la vida que nos rodea". "Juntémonos, pues
sin vacilar al grupo de los que quieren arriesgarse a subir la última cima. Adelante! Los
pesimistas hasta pueden quedarse atrás. Los hedonistas en la falda de la montaña. La
verdadera felicidad reside en la ascensión hacia la cumbre"(9).
Esta fue la raíz de la felicidad de Teilhard:
"La búsqueda solitaria, dolorosa, obstinada, del Padre Teilhard, su

paciente coraje frente a los obstáculos nada nobles que se
interpusieron en su camino. Su total don de si a una misión que él
tenía por profética, la pura sinceridad que irradia de un extremo a
otro de su obra y la extraordinaria experiencia personal que vivió,
capaz de destrozar a otro menos bien templado, son cosas que
merecen el más profundo respeto. El fue un paleontólogo de gran
valor, un cristiano cuya fe jamás vaciló, un religioso de ejemplar
fidelidad" (10).
La vida espiritual de Teilhard en este último período representa la síntesis final.

La aventura abisinia y el Crucero amarillo delimitan la fecha de 1930 que el mismo
Teilhard en El Corazón de la Materia, designa como el año del gran impulso de su
pensamiento, el momento en el cual una mejor estructuración de la materia con sus vastos
reflejos sicógenos hace más intensa la energía de la encarnación. Los años que van de 1931
a 1938 pueden ser considerados en forma general como años de preparación. A partir de
1938 hasta el fin de su vida, se suceden las grandes síntesis, una de las cuales El Fenómeno
Humano (1938-1940), es desarrollada hasta el final.
El sentido cósmico, como se vio anteriormente, pasando a través de las etapas del
"reclamo de la Materia" del "descubrimiento del Universal" y finalmente del
27
"descubrimiento de la Evolución" , llega a su madurez ya en el primer grande período de la

vida de Teilhard. En este último periodo son el sentimiento humano y el sentido crístico los
que van madurando hasta 1950. A partir de 1951 el horizonte del pensamiento teilhardiano
no se enriquecerá ya con ninguna otra particular iluminación.
a) Sentido Humano
A partir de 1930 Teilhard pasa gradualmente del descubrimiento de la

existencia al descubrimiento de la estofa (urdimbre, trama, o estructura profunda) de la
Noosfera: la ley de complejidad y conciencia, por la cual la materia es matriz del espíritu y
el espíritu es un estado superior de la materia. La palabra espíritu toma en adelante para
Teilhard un sentido preciso y complejo: es el término final y estructural de una operación
definida.
Pero surge otro problema: ¿esta operación está todavía en actividad? ¿La
Noosfera, esta corona de sustancias refleja que envuelve a nuestra esfera terrestre, ha
terminado ya su evolución planetaria? Desde 1939 Teilhard da una forma y un objeto
definido a la necesidad espontánea de plenitud y .de consistencia. La hominización en su
esencia no se ha detenido: zoológicamente y psicológicamente hablando, el hombre, visto
finalmente en la integridad cósmica de su trayectoria, está todavía solo en el estado
embrional, más allá del cual se perfila ya una larga franja de lo Ultra-Humano (El Corazón
de la Materia ).
b) Sentido Crístico
Para poder seguir la última fase de la evolución interior de Teilhard, la lectura

del opúsculo inédito El Corazón de la Materia debe integrarse con la lectura de otro escrito
autobiográfico inédito, uno de los últimos escritos de Teilhard, Le Christique (Nueva York,
Marzo 1955).
En El Corazón de la Materia Teilhard describe el proceso general y las
principales etapas de su evolución espiritual. En lo Crístico se ilumina la última fase: la
experiencia personal que lo ha llevado hasta la cristificación del Universo. Ya había
acontecido la emersión decisiva de la mística pan-cristiana con la Misa sobre el Mundo
(1924) y con El Medio Divino (1926).
Pero hasta este punto la conjunción Cristo-Cosmos no era todavía una
conjunción plenamente estructurada: el universo era para Teilhard "una inmensa Pluralidad,
la cual se iluminaba como una nebulosa, sin concentrarse, a los rayos del astro divino" (El
corazón de la materia). Esta visión será profundizada una vez que haya madurado en su
28
espíritu la convergencia del universo y de aquello que esta convergencia implica (Ley de
complejidad- conciencia, confluencia de las ramas humanas, existencia del punto Omega).
Teilhard sintetiza así en El Corazón de la Materia, los nuevos progresos de
1930 a 1950: "sería la obra y la alegría continuada de 20 años el ver gradual y
simultáneamente reforzarse en torno a mí, la una por medio de la otra, la Densidad Crística
y la Densidad Cósmica de un mundo cuyo poder comunicante subía incesantemente a mis
ojos con el poder convergente". La conjunción Cristo-Cosmos se precisa en la siguiente
fórmula: "El Corazón de Cristo universalizado coincide con el corazón de la materia
amorizado". Y en esta otra tomada de su último escrito: "aquí (en el caso del cristiano) un
centro en expansión, que se busca una esfera. Y allá (en el hombre), una esfera en vías de
profundización, que reclama un centro".
La conjunción Cristo-Cosmos no es ya solamente alegría y plenitud interior,

como durante el tiempo de El Medio Divino, sino la nueva dinámica de un universo en
movimiento. A través de lo humano, Teilhard ha percibido la convergencia y la identidad
fundamental del sentido cósmico y del sentido crístico. Ahora reina un solo sentido: el
céntrico. Este texto de Lo crístico es muy iluminador: "si el mundo fuese un cosmos
estático o también si formase un sistema divergente, para fundamentar el primado de Cristo
sobre la creación, se podría invocar solamente, notémoslo bien, relaciones de naturaleza
conceptual y jurídica. Cristo Rey de todas las cosas porque ha sido declarado tal y no
porque exista alguna relación orgánica de dependencia (ni pueda conceptualmente existir)
entre El y una multiplicidad fundamentalmente irreductible. Y en esta prospectiva
extrínseca, se puede apenas hablar honestamente de una cosmicidad Cristica. Pero si en
cambio -como resulta establecido por los hechos- el universo, nuestro universo, forma
propiamente una especie de vértice biológico dinámicamente centrado sobre sí mismo,
¿cómo no ver entonces que en la cima témporo-espacial del sistema, Cristo, sin
deformaciones y esfuerzo, llega a ser literalmente, con un realismo insólito el Pan-
tocrator? A partir de un Omega evolutor no solamente llega a ser concebible que Cristo
irradie físicamente sobre la totalidad de todas las cosas, sino que es también inevitable que
esta irradiación llegue a un máximo de penetración y de activación. Constituido Motor
primero del movimiento evolutivo de complejidad-conciencia, Cristo Cósmico es cósmica-
mente posible.
La "plegaria a Cristo siempre más grande" que corona el Corazón de la

Materia, y todo el opúsculo Lo Crístico, son el testamento Crístico de Pierre Teilhard de
Chardin, quien ha precisado el problema fundamental humano y religioso del mundo
moderno (sintetizar el amor de Dios y la fe en el mundo) y para cuya solución ha trazado,
en toda su obra, un Denkweg: un armonioso haz de vectores orientados hacia el porvenir
que hacen de Teilhard un gran pensador. Hay quienes, por ello, han hablado de Teilhard
como "el Santo Tomás del Siglo XX".
29
NOTAS
1. Teilhard, Le Coeur de la Matière,

Autobiografia 1954.
2. Cuenot, Cl., P. Teilhard de Chardin. Las grandes etapas de su evolución, Madrid
Taurus 1967, p. 18.
3. Teilhard, Le Coeur de la Matiére.
4. Cuenot, Las grandes etapas…, p. 156-157.
5. Cuenot, Las grandes etapas…, p. 182.
9. H. de Terra, Mi camino junto a Teilhard de Chardin. Investigación y experiencias,
Madrid Alfaguara 1967, p. 124-125.
10. J. Maritain, Le Paysan de la Garonne, Paris, Desclée 1966, p. 172.
30
OBRAS DE TEILHARD
"No ambiciono otra cosa sino el ser arrojado en los cimientos de lo nuevo que
comienza a surgir". (Cahiers Teilhard 2, p. 35)
La lista completa de los escritos de Teilhard, publicados e inéditos, incluye 507

títulos de diverso género: científico, autobiográfico, poético, cosmovisional, teológico y
espiritual. Teilhard solo escribió 3 libros: El Fenómeno humano, El grupo zoológico
humano y El Medio divino. Los demás escritos son ocasionales en su mayor parte parciales,
los cuales después de su muerte se han recogido en algunos volúmenes siguiendo un cierto
orden sistemático y cronológico.
A) OBRAS PUBLICADAS
31
Edición Francesa de Seuil
1955 Le Phénomene Humain (T. I).

1955 L'Apparition de I' homme (T. II)
1955 La Vision du passé (T. III.).
1955 Le Milieu divin (T. IV.).
1962 L'Energie humaine (T. VI.).
1963 L'Activation de l'energie (T. VII.).
1963 La Place de l'homme dans la nature (Le groupe Zoologique humain) (T. VIII.).
1965 Science et Christ (T. IX.).
1968 Comment je vois (T. X.).
1973 Les Directions de l'avenir (T. XI).
1975 Le Coeur de la matière (T. XII.).
1976 Christianisme et Evolution (T. XIII.).
1966 Sur le bonheur
1967 Sur l'amour
1968 Etre plus
1968 Le Prêtre
1974 Sur la souffrance
1984 Lettres a Jeanne Mortier
1993 Hymne de l'Univers
2003 Notes de retraite
2005 Je m'explique
Edición Española
I. El fenómeno humano (FH) Taurus, Madrid, 1963, Ensayistas de Hoy, nº 32.

II. La aparición del Hombre (AH) Taurus, Madrid, 1958, Ensayistas de Hoy, nº 15.
III. La visión del pasado (VP) . Taurus, Madrid, 1958, Ensayistas de Hoy, nº 16.
IV. El Medio Divino (MD). Ensayo de vida interior. Taurus, Madrid, 1958, Ensayistas de Hoy,
nº 21. Nueva traducción: Trotta, Madrid, 2008.
V. El porvenir del Hombre (PH). Taurus, Madrid, 1962, Ensayistas de Hoy, nº 26.
VI. La energía humana (EH) .Taurus, Madrid, 1963, Ensayistas de Hoy, nº 34.
VII. La activación de la Energía. (AE)Taurus, Madrid, 1965, Ensayistas de Hoy, nº 40.
32
VIII. El grupo zoológico humano (GZH). Taurus, Madrid, 1957, Ensayistas de Hoy, nº 13.
IX Ciencia y Cristo (1920-1955) (CC). Taurus, Madrid, 1968, Ensayistas de Hoy, nº 54.
X Cómo yo creo. (1919-1953) (CYC). Taurus, Madrid, 1970, Ensayistas de Hoy, nº 67. Nueva
traducción. “Lo que yo creo”. Trotta, Madrid, 2009.
XI Las direcciones del porvenir (DP). Taurus, Madrid, 1974.
XII Escritos del tiempo de la guerra (1916-1919) (ETG). Taurus, Madrid, 1966, Ensayistas de
Hoy, nº 46.
XIII. El Corazón de la Materia (CM) Sal Terrae, Santander, El Pozo de Siquem, 2002
Fuera de serie
XIV Cartas de Viaje (1923-1939) (CV). Taurus, Madrid, 1957, Ensayistas de Hoy, nº 9.
XV Nuevas Cartas de viaje (1939-1955) (NCV). Taurus, Madrid, 1960, Ensayistas de Hoy, nº
23.
XVI Génesis de un pensamiento (cartas, 1914-1919) (GP). Taurus, Madrid, 1963, Ensayistas de
Hoy, nº 36.
XVII Himno del Universo (HU). Taurus, 1964. El fututo de la Verdad. Nueva traducción: Trotta,
Madrid, 2009.
XVIII Cartas de Egipto (1905-1908) (CE). Taurus, Madrid, 1967, Ensayistas de Hoy, nº 49.
XIX Cartas de Hasting y de París (1908-1914) (CHP). Taurus, Madrid, 1968, Ensayistas de Hoy,
nº 53.
XX Yo me explico (YME) . Taurus 1969, El futuro de la Verdad. (selección de textos)
XXI Ser más (SM) Taurus 1970, El futuro de la Verdad (selección de textos).
XXII Cartas íntimas de Teilhard de Chardin (1919-1955) (CI). Desclée, Bilbao, 1974.
XXIII Esbozo de un universo personal (EUP). Narcea, Madrid 1975
XXIV Sobre el amor y la felicidad (SAF). PPC, Madrid, 1997
XXV Teilhard de Chardin. Escritos esenciales (EE), Sal Terrae, Santander, 2001 (selección de
textos)
XXVI Teilhard de Chardin : Oeuvre Scientifique (OSc). Edición de K. Schmitz-Moorman, 11
volúmenes, Oltren Suiza, 1971.
XXVII Teilhard de Chardin. Cartas a Édouard Le Roy. La Maduración de un pensamiento. Trotta,
Madrid, 2010.
33
B) ALGUNAS DE SUS MEJORES OBRAS
1. El Fenómeno Humano (1938-1940) = FH
Memoria científica que expone la fenomenología de la evolución bajo la forma

de una ley de recurrencia: la de complejidad-conciencia.
Sumario
I. LA PREVIDA
Cap. I. La Trama del Universo.
1. La Materia elemental
2. La Materia Total.
3. La Evolución de la Materia.
Cap. II. El Interior de las Cosas.
1. Existencia.
2. Leyes cualitativas del crecimiento.
3. La energía espiritual.
Cap. III. La Tierra Juvenil.
1. El Exterior.
2. El Interior.
II. LA VIDA
Cap. I. La Aparición de i a Vida.
1. El Paso de la Vida.
2. Las apariencias iniciales de la Vida.
3. La Primavera de la Vida.
Cap. II. La Expansión de la Vida.
1. Los movimientos elementales de la vida.
2. Ramificaciones de la masa viviente.
3. El Arbol de la Vida.
Cap. III. Demeter
1. El hilo de Ariadna.
2. La ascensión de Consciencia.
3. La proximidad de los tiempos.
III. EL PENSAMIENTO
Cap. I. El Nacimiento del Pensamiento.
1. El Paso de la Reflexión.
2. Las formas originarias.
Cap. II. El Despliegue de la Noosfera.
1. La fase ramificada de los Prehomínidos.
2. El haz de los Neandertaloides.
3. El complejo "Homo sapiens"
4. La metamorfosis neolítica.
5. Las prolongaciones del Neolítico y la Ascensión del Oeste.
34
Cap. III. La Tierra Moderna.

1. El descubrimiento de la Evolución.
2. El problema de la Acción.
IV LA SOBREVIDA
Cap. I. La Salida Colectiva.
1. La Confluencia del Pensamiento.
2. El Espíritu de la Tierra.
Cap. II. Más Allá de lo Colectivo: Lo Hiperpersonal.
1. La Convergencia del Espíritu y el Punto Omega.
2. El Amor-energía.
3. Los Atributos del Punto Omega.
Cap. III. La Tierra Final.
1. Pronóstico a eliminar.
2. Las Cercanías.
3. El Término.
El título de la obra expresa su contenido y su método: es un estudio del hombre

pero tal como se presenta ("aparece") en su origen y desarrollo a los ojos escrutadores de la
ciencia.
Al leer este libro no se puede perder de vista el punto de enfoque
fenomenológico en que se sitúa su autor: el de la ciencia integral que quiere "salvar" los
fenómenos, pero sin ir por sí misma "más allá" del fenómeno'."Solo el fenómeno, pero todo
el fenómeno" (p. 39).
Encontramos en el libro una evolución orientada hacia el espíritu; en él la
visión del pasado se da la mano con la previsión del porvenir.
La evolución del mundo y de la vida culmina en el hombre, hacia quien se
dirige todo el movimiento del universo. Y el hombre, a su vez, como criatura inteligente y
libre, toma la evolución en sus manos y la conduce a un punto superior de humanización, a
nivel colectivo y social que Teilhard denomina "superhumano" y se dirige con ella hacia
aquel Centro definido de convergencia, inmanente y trascendente al universo, porque es a
la vez su Fin y su Principio, el "Punto Omega" divino. Cosmogénesis, Biogénesis,
Antropogénesis, génesis del superhumano, convergencia hacia el Punto Omega: hé aquí las
etapas de una evolución eminentemente espiritualista y personalista. El mismo Teilhard las
ha resumido en este pasaje de su obra: "Para dar lugar al pensamiento en el mundo, he
debido interiorizar la materia; imaginar una energética del espíritu; concebir a contrapelo de
la entropía un crecimiento de conciencia; dar un sentido, una saeta y puntos críticos a la
evolución; finalmente orientar todas las cosas hacia Alguien. Capaz de contener la persona
humana, solo puede serlo un universo irreversiblemente personalizador" (p. 346).
Solo le resta ahora, a la luz de la fe cristiana, atribuir a Cristo en nuestro

concreto mundo histórico la realidad y la función del Punto Omega, Es lo que Teilhard hará
en el capítulo intitulado "El fenómeno cristiano". "Asustado un instante por la evolución el
cristiano se da cuenta ahora de que aquella le aporta simplemente un magnífico medio de
35
sentirse y de entregarse más a Dios. . Si el mundo es convergente y si Cristo es su centro,

entonces la Cristogénesis de San Pablo y San Juan no son ni más ni menos que la
prolongación a la vez esperada e inesperada de la Noogénesis, en la que, según nuestra
experiencia, culmina la Cosmogénesis. Cristo se reviste orgánicamente de la majestad de la
creación". En una palabra, si la Cosmogénesis conducía a la Antropogénesis, ésta se dirige
a la incorporación definitiva de la humanidad en aquel organismo sobrenatural que
llamamos el Cuerpo místico de Cristo. La evolución es todo un proceso de Cristificación.
2. El Grupo Zoológico Humano (1949) = GZH
Obra más científica y elaborada que "El Fenómeno Humano", libro que
complementa y supera con este.
Sumario
I.LUGAR Y SIGNIFICACION DE LA VIDA EN EL UNIVERSO.UN MUNDO. QUE SE REPLIEGA
1. Física y Biología: El problema
2. Lema. Diversas formas de ordenación de la Materia. "Verdadera" y "Falsa"
complejidad.
3. La curva de la "corpusculización". Vida y complejidad.
4. Mecanismo de la corpusculización-. El paso de la Vida.
5. Dinamismo de la corpusculización. La expansión de la conciencia.
II EL DESPLIEGUE DE LA BIOSFERA.Y LA SEGREGACION DE LOS ANTROPOIDES

1. Caracteres originales de la Biosfera.
2. El Arbol de la Vida. Forma general.
3. El Arbol de la Vida. Búsqueda de la guía: complejificación y cerebralización.
4 .La "mancha antropoide" pliocena sobre la Biosfera.
III APARICION DEL HOMBRE. O EL PASO DADO POR LA REFLEXION
1. La hominización: una mutación semejante a todas las demás, en cuanto a los
caracteres exteriores de su aparición.
2. Hominización: una mutación distinta a todas las demás en sus desarrollos.
IV. FORMACION DE LA NOOSFERA
1) La Socialización de Expansión. Civilización e Individuación.
1. Población.
2. Civilización.
3. Individuación.
2) La Socialización de Compresión. Totalización y Personalización.
1. Una situación de hecho: la incoercible totalización humana y su mecanismo.
2. La única interpretación coherente del fenómeno: un mundo que converge.
3. Efectos y figuras de Convergencias.
4. Límites superiores de la socialización: cómo intentar representarse el fin del
mundo.
5. Reflexiones finales sobre la aventura humana.
36
La obra nos indica su contenido, es un estudio de la estructura y dirección

evolutiva del hombre en el seno de la naturaleza. Es un planteamiento moderno de la
antigua pregunta: " Cuál es el puesto del hombre en el cosmos? Es casi el mismo plan de
FH, pero a un nivel más científico y menos literario. También aquí el Punto Omega aparece
como la única hipótesis que garantiza la viabilidad de una evolución que, al ser asumida
libremente por el hombre, postula un sentido trascendente.
3. El Medio Divino (1926-1927) = MD
Un libro de espiritualidad o viaje interior, que explica al mismo tiempo el alma

de Teilhard. "EL MD es exactamente yo mismo" escribió en 1934.
Sumario
PRIMERA PARTE: LA DIVINIZACION DE LAS ACTIVIDADES
El problema cristiano de la santificación de la acción.
Una solución incompleta: la santificación por solo la intención.
La solución definitiva: la terminación del mundo "in Christo Jesu" La comunión por
la Acción.
La perfección cristiana del esfuerzo humano. El desasimiento por la acción.
SEGUNDA PARTE: LA DIVINIZACION DE LAS PASIVIDADES
Extensión, profundidad y formas de las pasividades humanas.

Las pasividades de crecimiento y las dos manos de Dios.
Las pasividades de disminución.
ALGUNOS PUNTOS DE VISTA GENERALES SOBRE LA ASCETICA CRISTIANA
Asimiento y desasimiento.
El sentido de la Cruz.
La Fuerza Espiritual de la Materia.
TERCERA PARTE: EL MEDIO DIVINO
1. Los atributos del Medio Divino.

2. La Naturaleza del Medio Divino. El Cristo universal y la Gran Comunión.
3. Los acrecentamientos del Medio Divino.
La obra es como un camino espiritual que T. sugiere a los cristianos de

nuestro tiempo que viven y trabajan en el mundo y para el mundo. Gracias a la presencia
37
siempre creadora de Dios y a la acción santificadora del Cristo, la vida cotidiana -en su
doble dimensión de acción y pasividad, de éxito y sufrimiento- es camino de perfección y
elevación en Cristo-Jesús.
"Repitámoslo: en virtud de la Creación, y aun más de la Encarnación nada es

profano en la tierra para quien sabe ver. Por el contrario, todo es sagrado para quien
distingue, en cada criatura, la parcela de ser elegido sometida a la atracción de Cristo en
vías de consumación. Reconoced, con ayuda de Dios, la conexión, incluso física y
sobrenatural, que enlaza vuestro trabajo con la edificación del Reino Celeste, ved al propio
cielo sonreiros y atraeros a través de vuestras obras; y al salir de la Iglesia a la ciudad
ruidosa, ya no tendréis sino la sensación de seguir sumergiéndose en Dios" (MD 53). En
virtud de la interligazón Materia-Cristo-Alma, nosotros con nuestro trabajo, en el mundo,
colaboramos a la acción creadora de Dios, y con cada una de nuestras buenas obras
aportamos un poco de plenitud al Universo cristificado.
"En virtud de la interligazón Materia-Alma-Cristo, hagamos lo que hiciéremos,

llevemos a Dios una partícula del ser que El desea. Con cada una de nuestras obras
trabajamos, atómica pero realmente, en la construcción del Pleroma, es decir, en llevar a
Cristo un poco de acabamiento y perfeccionamiento" (MD 84).
Pero la redención ha de pasar también por nosotros en forma de Cruz y el dolor
humano y la misma muerte, sobrenaturalmente potenciados por la Gracia de Cristo, nos
transfiguran para la vida eterna.
"Lo que era por naturaleza vacío, laguna, retorno a la pluralidad, puede
convertirse, para cada existencia humana, en plenitud y en unidad con Dios. Señor, en
todas estas horas sombrías hazme comprender que eres Tú (y sea mi fe lo bastante grande)
el que dolorosamente separa las fibras de mi ser para penetrar hasta la médula de mi
sustancia y llevarme en Tí" (MD 84-85).
T. muestra el crecimiento de este Medio Divino en el individuo y en la
comunidad y señala como misión al cristiano de hoy, el esfuerzo por realizar esta
"presencia" de Dios y de Cristo en medio del mundo, hasta que el Señor retorne.
4. La Visión del pasado = VP
Conjunto de artículos científicos y de filosofía de la ciencia acerca de los

problemas planteados por la Evolución y el fenómeno humano. Son importantes para
precisar el concepto teilhardiano de Evolución.
1. Planteamiento actual del problema del Transformismo. 1921.

2. La Faz de la tierra. 1921.
3. Acerca de la ley de irreversibilidad en Evolución. 1923.
38
4. La Hominización. 1925.
5. La paradoja transformista. 1925.
6. La historia natural del Mundo. 1925.
7. Acerca de la Apariencia necesariamente discontinua de toda serie Evolutiva.
1926.
8. Los fundamentos y el fondo de la idea de Evolución. 1926.
9. Los movimientos de la vida. 1928.
10. Qué debe pensarse del Transformismo? 1930.
11. El fenómeno humano. 1030.
12. El lugar del hombre en la Naturaleza. 1932.
13. El descubrimiento del pasado. 1925.
14. Las Unidades humanas Naturales. 1942.
15. El lugar del Hombre en el Universo.1942.
16. Evolución zoológica e Invención. 1947.
17. La visión del pasado. 1949.
18. Evolución de la idea de Evolución. 1950.
19. Nota sobre la realidad actual y el significado Evolutivo de una Ortogénesis
humana. 1951.
20. Hominización y Especiación. 1952.
21. Una defensa de la Ortogénesis. 1955.
5. La Aparición del Hombre: = AH
Colección de estudios que se refieren al origen del hombre, desde el punto de

vista del paleontólogo. Muchos de ellos está ya superados; solo tienen así un valor relativo.
Son interesantes por su valor de síntesis, los artículos titulados: "La estructura filética del
grupo humano" (p. 187-241) y "Las singularidades de la especie humana" p. 289-371).
Sobre el problema del futuro humano dice: "El poder de reflexión permite al
Hombre ascender a un comportamiento superior y privilegiado de las cosas (primera
parte). El poder de correflexionarse le confiere poder para marchar evolutivamente por un
dominio completamente nuevo (segunda parte). Un punto crítico de ultra- (o supra)
reflexión, en fin, se perfila, al término de este rebrote, como una salida abierta sobre lo
irreversible (tercera parte). (AH 290).
Sumario
1. La prehistoria y sus progresos.(1913)
2. Los hombres fósiles.(1921)
3. La paleontología y la aparición del hombre.(1923)
39
4. Un importante descubrimiento de paleontología humana: El Sinántropo

Pekinés.(1930)
5. Las excavaciones prehistóricas de Pekín.(1934)
6. La Fauna pleistocena y la antigüedad del hombre en la América del
Norte.(1935)
7. El descubrimiento del Sinántropo.(1937)
8. La cuestión del hombre fósil.(1943)
9. Los Australopitecos y el eslabón perdido o "Missing Link" de la evolución.(1950)
10. La estructura filética del grupo humano.(1951)
11. Notas de prehistoria sud-africana.(1951)
12. Australopitecos, Pitecántropos y estructura filética de los humanos.(1952)
13. Observaciones sobre los Australipitécidos.(1952)
14. Acerca de la probabilidad de una bifurcación precoz del "Phylum" humano en la
proximidad inmediata de sus orígenes.(1953)
15. Las investigaciones realizadas con vistas al descubrimiento de los orígenes de la
humanidad en Africa, al sur del Sahara.(1954)
16. Africa y los orígenes humanos.(1954)
17. Las singularidades de la especie humana.(1955)
6. El Porvenir del Hombre: = PH
Colección de ensayos de carácter positivo y racional sobre las direcciones hacia

las que apunta la Evolución que ha tomado conciencia de sí misma en el hombre. En el
espacio de 30.000 años de historia, la humanidad ha realizado un avance formidable de
concentración y unificación. El navío que nos lleva no ha cesado de moverse. Y se mueve
todavía. A la fase de "expansión" del hombre sobre la tierra, ha seguido ahora la fase de
"compresión". La humanidad tendrá el valor suficiente para seguir adelante por este camino
de superación, solamente si encuentra al Dios de los cristianos. Pero para ello, es preciso
que por encima de su aparente oposición, el "hacia adelante" de la marcha progresiva de la
humanidad se encuentre con el "hacia arriba" del mensaje cristiano trascendente (artículo
"El corazón del problema", p. 319-331).
Sumario
1. Palabras preliminares.
2. Nota sobre el progreso, 1920
3. Herencia social y progreso, 1938
4. La gran Opción, 1939
5. Reflexiones sobre el progreso, 1941
6. El Espíritu nuevo, 1942
7. Vida y Planetas, 1945
40
8. La Planetización humana, 1945

9. Algunas reflexiones acerca de la repercusión espiritual de la bomba atómica,
1946
10. La Fe en la Paz, 1947
11. La formación de la "Noosfera", 1947
12 . La Fe en el hombre, 1947.
13. Algunas reflexiones sobre los Derechos del Hombre, 1947.
14. El rebote humano de la Evolución, 1947
15. ¿Agitación o génesis?1947
16. Las direcciones y condiciones del porvenir, 1948
17. La esencia de la idea de Democracia, 1948
18. Sí o nó, se mueve sobre sí, biológicamente, la Humanidad?
19. El corazón del problema, 1945
20. Acerca de la existencia probable, por adelante de nosotros, de un "Ultra humano"
1950
21. ¿Cómo concebir y esperar que se realice sobre la Tierra la humanización
humana? 1950
22. De lo Pre-Humano a lo Ultra-Humano, 1950
23. El fin de la Especie, 1952
7. La Energía humana = EH
Son textos recogidos en torno al tema general del hombre como energía espiritual.
Son los más elaborados desde el punto de vista del método y aportan
nociones muy interesantes sobre la moral, sobre el amor (sexual, humano y
religioso), pero se resienten de cierto "biologismo" y de exceso de tecnicismo.
Sumario
1. El espíritu de la Tierra, 1931
2. La significación y el valor constructivo del Sufrimiento, 1933
3. El gozo de un Universo Personal, 1936
4. El fenómeno espiritual, 1937
5. La Energía Humana, 1939
6. La Mística de la Ciencia, 1939
8. La activación de la energía = AE
41
Este volumen trata más particularmente de la universalidad, de la

irreversibilidad y de la unanimación exigidos por la acción humana.
Sumario
1. La hora de escoger (1939)
2. El Atomismo del Espíritu (1941)
3. La Subida del Otro (1942)
4. Universalización y Unión (1942)
5. La Centrología (1944)
6. El Análisis de la Vida (1945)
7. Esbozo de una dialéctica del Espíritu (1946)
8. Lugar de la Técnica en una Biología general de la Humanidad (1947)
9. Sobre la Naturaleza del Fenómeno Social Humano (1948)
10. Las Condiciones Sicológicas de la Unificación Humana (1949)
11. Un Fenómeno de Contra-Evolución o el miedo de la Existencia (1949)
12. El Sentido de la Especie en el Hombre (1949)
13. La Evolución de la Responsabilidad en el Mundo (1950)
14. Para Ver Claro (1950)
15. El gusto de vivir (1950)
16. La energía espiritual del sufrimiento (1951)
17. Un surco mental bajo nuestros pasos: del Cosmos a la Cosmogénesis (1951).
18. Reflexiones sobre la probabilidad científica y ;las consecuencias religiosas de un
Ultra-Humano (1951).
19. La Convergencia del Universo (1951).
20. Transformación y prolongaciones del Hombre, Mecanismo de la Evolución
(1951).
21 Un problema mayor para la Antropología (1951).
22. La Reflexión de la Energía (1952).
23. Reflexiones sobre la Compresión Humana (1953).
24. Mirando un Ciclotrón (1953).
25. La Energía de la Evolución (1953).
26. La Trama del Universo (1953).
27. La Activación de la Energía Humana (1953).
28. Frontera de la Muerte y Co-Reflexión (1953).
9. Ciencia y Cristo = CC
Este volumen contiene todos los ensayos en los que T. quiso mostrar el
puesto del Cristianismo y del hecho religioso respecto de la Ciencia y de la Sociedad.
42
Muestra también en qué línea el Cristianismo debería profundizarse para llegar a ser
efectivamente la religión del mañana, la "Palabra esperada por todos". Hay textos de
gran interés religioso y cristológico para este nuevo Pontificado en el siglo XXI.
Sumario
1. ¿En qué consiste el Cuerpo Humano? (1919)
2. Nota sobre el Cristo Universal (1920)
3. Ciencia y Cristo (1921)
4. Mi Universo (1934)
5. El Fenómeno Humano (1928)
6. El Cristianismo en el Mundo (1933)
7. La Incredulidad Moderna (1933)
8. Reflexiones sobre la Conversión del Mundo (1936)
9. Salvemos la Humanidad (1936)
10. Super-Humanidad, Super-Cristo, Super-Caridad (1943)
11. Acción y Activación (1945)
12. Catolicismo y Ciencia (1946)
13. Sobre los grados de Certeza Científica y la idea de Evolución (1946)
14. Ecumenismo (1946)
15. Sobre el Valor Religioso de la Investigación (1947)
16. Nota-Memento sobre la estructura Biológica de la Humanidad (1948)
17. ¿Qué es la Vida? (1950)
18. ¿La Biología, llevada a fondo, puede conducirnos a-Emerger en el
Trascendente? (1951)
19. Investigación, Trabajo y Adoración (1955)
20. Carta a Manuel Mounier (1947)
10. Como yo Creo
El nuevo volumen recoge, como el anterior, una serie de ensayos de carácter

teológico y espiritual de mucha actualidad. Mencionemos entre ellos Panteísmo y
Cristianismo (1923); Cristología y Evolución (1933); El Dios de la Evolución (1933);
Como Creo Yo (1934); El Cristo Evolutor (1942); Introducción a la Vida Cristiana (1944);
Cristianismo y Evolución (1945); El Fenómeno Cristiano (1950). No faltan tampoco dos
apuntes sobre el pecado original de 1922 y 1947 que constituyeron en su tiempo uno de los
motivos principales de las dificultades de Teilhard con el Santo Oficio. El intento de todos
estos ensayos es de una manera u otra "reajustar a un Universo renovado las líneas
fundamentales de nuestra Cristología". Este intento, como es comprensible, cambia de
golpe las perspectivas de la Teología tradicional. Surge así un nuevo enfoque teológico,
dominado por las actuales categorías de evolución y génesis.
43
Christianisme et Evolution, que Teilhard subtitula "Sugestiones para servir a

una Teología nueva" y sobre todo, Introduction a la Vie Chrétienne, una especie de "Suma"
de los principales temas de la teología teilhardiana, constituyen dos interesantes esbozos de
este original proyecto teológico. El nuevo enfoque hace sentir su peso en casi todas las
ramas de la teología. Comment Je Vois, el ensayo que da el nombre al volumen, desarrolla,
a partir de lo que Teilhard denomina la "fe en el mundo", un nuevo camino de acceso a
Dios y a Cristo, Le Dieu de L'Evolution y Le Christ Evoluteur se esfuerzan por encuadrar
en los nuevos marcos evolutivos la concepción tradicional de Dios y Cristo. Lo cual lleva
consigo, a su vez una revisión de los tres dogmas centrales: el de la creación, la encarnación
y la redención. Apuntan de nuevo aquí y allí en estos ensayos aquel conjunto de puntos de
vista insinuados ya en el volumen anterior y que Teilhard desarrollará más extensa y
sistemáticamente en el todavía inédito Comment Je Vois (1948).
Se trata en ellos, en definitiva, de un intento de considerar la creación, la

encarnación y la redención como tres aspectos complementarios de un mismo proceso o
misterio: "El Misterio de la Unión creadora del Mundo en Dios o la Pleromización”.
Teilhard pretende establecer así un lazo orgánico entre los tres misterios, que los libre de la
apariencia de adición arbitraria que ofrecen a la razón, pero va a dar, al parecer, en el riesgo
contrario de poner límites al poder y a la libertad divinos.
C) OTRAS OBRAS DE TEILHARD
Hay otras obras de distinto género literario, menos complicado y oscuro, en los
que se manifiesta el pensamiento de T. con espontaneidad, frescura y belleza literaria. Tales
son:
11. Génesis de un Pensamiento = GP
Colección de cartas dirigidas por el joven sacerdote de 34 años, durante el

fragor de la guerra del 14, a su prima Margarita Teilhard. Ofrecen en germen, todo el
pensamiento futuro de T. Al leerlas, F. Mauriac, nada entusiasta, se reconcilió con T. y
comprendió que un sacerdote que ha llevado durante 4 años a Cristo por entre las
trincheras, tenía el derecho de escribir "La Misa Sobre el Mundo", sin ser tachado de
panteísta y podía entregarse en cuerpo y alma al progreso de la humanidad, sin ser tachado
de optimista ingenuo.
13. Nuevas Cartas de Viaje

14. Cartas de Egipto
44
15. Cartas de Hastings y París
Son volúmenes de correspondencia que nos descubren esa original personalidad

de T. en su unidad de sacerdote investigador, de científico evolucionista y evangelista del
"gran Cristo" en el Universo. Encontramos en estas cartas "la alianza de un pensamiento
científico riguroso con un espíritu filosófico original y un temperamento místico, para
quien la búsqueda de Dios a través de la obra divina, constituye su más ardiente pasión". En
estas cartas la descripción científica se convierte a veces en exquisita poesía.
16. Himno del Universo = HU
Un Himno del Universo, creado por Dios y santificado por Cristo, contienen
efectivamente esas páginas rebosantes del lirismo cristiano de los viejos escritores de la
Iglesia oriental. Teilhard se nos muestra aquí a plena luz como lo que es: un poeta cristiano
del universo. Sería, en efecto un error ver en esta poesía una manifestación accidental del
pensamiento de Teilhard. Su pensamiento es esencialmente poético, porque como ha escrito
Blanchard: "cuando un pensamiento es más conforme a la verdad de un universo, poesía
pura y exhuberante, tanto más este mismo pensamiento será una fuente de poesía". Esta
experiencia poética de un universo transfigurado por la fe es la que nos comunica Teilhard
en las tres piezas que forman este volumen: La misa sobre el mundo, Cristo en la materia,
y El poder espiritual de la materia.
La primera de ellas, la extraordinaria Misa sobre el Mundo, se remonta a la

Pascua del año 1923, en la que, encontrándose el Padre en las soledades inmensas del Asia
sin el pan y el vino del Santo Sacrificio, ofreció al Señor como sacerdote de la creación el
esfuerzo y el dolor del universo. "Ya que de nuevo, Señor, no en los bosques de! Aisne,
sino en las etapas del Asia, no tengo ni pan, ni vino, ni altar, me levantaré por encima de los
símbolos hasta la pura majestad de lo real y os ofreceré yo, vuestro sacerdote, sobre el altar
de la tierra entera, el trabajo y la pena del mundo".
Cristo en la materia trata de tres cuentos místicos a la manera de R.H.

Benson, en los que Teilhard nos muestra "cómo el universo potente y múltiple ha tomado
para mí la figura de Cristo". El mundo como una transparencia de Cristo: como un cuadro,
un ostensorio y un sagrario incandescentes que traslucen el rostro del Señor. Es una pieza
excesivamente juvenil -fue escrito en plena Gran Guerra en el frente de Verdún-, pero
rebosante de aquel perenne anhelo del alma cristiana de seguir en el mundo las huellas del
paso del Amado.
45
El poder espiritual de la materia contiene un ejemplar único en su género de

poesía cósmica: el famoso Himno a la materia. En vez de la huida platónica del mundo de
la materia para mejor acercarse al del espíritu, Teilhard de Chardin propone al cristiano
moderno el ideal de un "casto abrazo" con el universo material y corpóreo, en el que ha
vislumbrado la presencia misteriosa de Dios y de Cristo: "Bendito seas, materia universal,
duración sin límites, éter sin riberas, triple abismo de las estrellas, de los átomos y de las
generaciones, tú que, desbordando y disolviendo nuestras estrechas medidas, nos revelas las
dimensiones de Dios. Sin tí, materia, sin tus ataques, sin tus arranques, viviríamos inertes,
estancados, pueriles, ignorantes de nosotros mismos y de Dios. Tú que magullas y tú que
resistes y tú que te pliegas, tú que destruyes y tú que construyes, tú que encadenas y tú que
liberas, savia de nuestras almas, mano de Dios, carne de Cristo, materia, yo te bendigo".
46
UNA DESCONCERTANTE
METODOLOGÍA CIENTÍFICA
"Tendré en contra a los científicos puros y a los metafisicos puros; pero ¿qué
otra cosa se puede decir si se intenta hasta el fin asignar al hombre un puesto coherente en
nuestro universo"- (Pekín 1940. Nuevas Cartas de Viaje).
Teilhard tuvo conciencia de que sus escritos planteaban a los demás un delicado
problema de "género". No se dejan clasificar fácilmente en las categorías clásicas de: cien-
cia, filosofía, teología. Teilhard "ha hecho saltar los marcos metodológicos en los que
tanto las ciencias como la filosofía parecen encerrados; muy pronto, esperando poco de
de una investigación de detalle cada día más avanzada ha comprendido que para hacer
avanzar la ciencia e impedir que se marchite, será preciso aumentar el objeto y cam-
biar los métodos, llegar a un estudio más profundo y más sintético" (1).
De aquí han provenido fuertes críticas a su obra. Al hombre de ciencia Teilhard
se le hace sospechoso de dogmático, y al teólogo profesional se le hace sospechoso de
hetero-doxia. Todos los que lo leemos tenemos la impresión de que no tiene un método
bien definido, de que mezcla los puntos de vista y no distingue bien los varios planos que
integran su cosmovisión cristiana del universo. Teilhard se mueve de modo inquietante en
sus escritos.
Deja con frecuencia el terreno de su competencia científica para invadir terrenos
filosóficos-teológicos que no son de su especialización (esto y solo esto fue el motivo que
le atrajo más dificultades con los superiores jerárquicos). Bajo una misma inspiración, por
así decir, habla del átomo y del deseo de eternidad del hombre, de la evolución de la vida y
del amor al prójimo y a Dios. Atraviesa a grandes zancadas terrenos de clausura y de caza
vedados. Como él mismo escribió en cierta ocasión al P. Fessard al someterle a su juicio
uno de sus escritos:
"Yo me paseo en él como un elefante por los jardines mejor cuidados de la
escolástica. Olvide la desventura y esfuércese por ver lo que yo he querido expresar" (2).
47
1. MOTIVOS
Algún autor ha anotado bien los motivos personales que parece movieron a Teilhard a
separarse en forma sensible de las maneras habituales de pensar (3):
A) Su poca preocupación por la metodología y la sistematización en la
expresión de sus ideas, preocupado como estaba por afrontar problemas mayores de
contenido en su nueva visión del universo.
B) Centrado en el destino del hombre y en su situación en el cosmos, la
reflexión de T. tiende a reunir en una ciencia única las enseñanzas de la paleontología (su
especialidad básica) y las de las ciencias filosóficas y teológicas.
C) Atento solo a la síntesis, a la comprensión plena de las cosas, a la totalidad,
el T. aproxima entonces naturalmente ciencia-filosofía y teología (4).
D) La extremada especialización moderna, que aísla nuestros conocimientos en
disciplinas autónomas (que parecen compartimientos estancos) lleva a T., por reacción, a
insistir sobre todo en la unidad del saber, en los problemas de conjunto, en subrayar más las
continuidades que las discontinuidades. Diríamos hoy, que su gran preocupación fue la
interdisciplinariedad como solución metodológica para el gran abanico de ciencias
modernas.
El Dr. Paul Chauchard, biólogo y neuro-filósofo, da la razón a T. por haberse dejado

llevar de ese espíritu de síntesis y de convergencia de las ciencias:
"Nuestros científicos contemporáneos tienen el peligro de
apasionarse tanto por los ladrillos, que olvidan completamente el
edificio que estos ladrillos constituyen; los árboles les impiden ver
y apreciar el bosque" (5).
2. SU METODOLOGÍA
El intento de T. es audaz y desconcertante. Pero viene a solucionar una necesidad

sentida en nuestra época. T. intenta llenar la laguna que separa una ciencia exageradamente
positiva y analista, por un lado, y por otro, una filosofía que da impresión de estar muy
alejada de los hechos científicos experimentales (6). La originalidad de este intento
"consiste en desarrollar un aspecto sintético y explicativo de la ciencia, que muchos
científicos no han descubierto aunque sea esencial y constituya el fin principal de la ciencia
porque carecen de espíritu de síntesis, que es eminentemente espíritu filosófico" (7).
Constituye una ciencia nueva que integra los datos de las ciencias particulares y
desbordando sus límites, abarca el conjunto de la realidad terrestre; desde la materia
elemental hasta el hombre. Ella quiere reunir todos los datos en una visión cósmica única
que va de la Química o la Física a la Historia y de la Ciencia a la Religión. Esta
metodología no es ni ciencia de la naturaleza, ni filosofía. Teilhard la denomina
"fenomenología" o "hiper física". En qué consiste y cómo se la puede defini
48
3. SU FENOMENOLOGIA O ULTRA-FISICA
Léase la advertencia puesta por T. a su Fenómeno humano (p. 39-40). T. describe

ahí su fenomenología como una "primera reflexión científica", cuyo objeto es "solo el
fenómeno, pero también todo el fenómeno".
Quiere, pues, presentar una reflexión; no se contenta con un simple análisis o
enumeración o descripción de los fenómenos. Reflexión que no se adelanta en el terreno
propiamente filosófico, sino que permanece en el terreno de la misma ciencia. No busca -
como se hace en filosofía- los principios y las causas últimas del ser, sino el nexo entre los
fenómenos, tal como aparece al nivel mismo de la ciencia. En este nivel es donde T. trata
de descubrir y de hacer aparecer "un orden coherente entre antecedentes y consecuentes".
¿En qué tipo de fenomenología se puede catalogar ésta de T.?
Teilhard y los otros fenomenólogos
T. como los husserlianos practica -aunque sin decirlo- la regla de "reducción de pre-
juicios"; se apoya en "análisis completos que se refieren no solo a lo que se conoce verbal,
intelectual, conceptualmente, sino a lo que se ha vivido, a lo que se conoce por
"experiencia". Como observa Gastón Berger, "toda la fenomenología ES una teoría de la
visión: pues bien, esta teoría de la visión no abandona jamás a T. quien tiene siempre
cuidado de "ver", de "mostrar" (8).
Pero T. se aparta mucho de HusserI y Sartre en la forma como concibe el
"fenómeno". Ellos toman el "fenómeno" en cuanto "fenómeno", es decir solo en cuanto
"aparece" al hombre, en cuanto entra en la conciencia y ahí encuentra su valor y su sentido.
La fenomenología de ellos -especialmente de Sartre en las primeras páginas de "El Ser y la
Nada"- tiende a un descripción del sentido de los fenómenos de conciencia o de procesos
del espíritu". Se emparenta, pues, con la psicología y la lógica. Es algo más bien
"introspectivo" y subjetivo. Para T. en cambio, "fenómeno" no es el puro "aparecer" en mi
conciencia, sino que se presenta como un dato objetivo al conocimiento y a la experiencia
humana. Su fenomenología es, pues, más bien "extrovertida", vuelta hacia los hechos
objetivos de las cosas y del mundo. Está estrechamente emparentada con las ciencias
naturales. El mismo hombre, su subjetividad, su conciencia y su libertad son estudiados
más bien como objetos (9).
"Husserl, a pesar de su lema <ir a las cosas mismas>, pone el

concepto de <fenomenología> solamente en relación con lo que se
muestra a la conciencia en última instancia, en relación con los
fenómenos de conciencia en sí, de suerte que Husserl puede poner
entre paréntesis, hasta cierto punto, la existencia real de lo que es,
de lo que se muestra a la conciencia.
49
En Teilhard, por el contrario, se trata de la existencia real de lo

que aparece en el fenómeno; su fenomenología no se ocupa de la
ordenación ni de la estructura de la conciencia, sino del orden
especial y la estructura de la realidad en que vivimos y de la que
participamos" (10).
Para T., como para los grandes fenomenólogos, el hombre es centro de referencia,
pero a título muy diferente. Para ellos, el hombre es centro porque la conciencia humana
es la que da a las cosas y a las relaciones diversos significados. Para T., el hombre es centro
porque constituye objetivamente el coronamiento y la meta de la evolución, por consi-
guiente su significado (11).
Una Hiperfísica
Esta fenomenología de T. es más bien una "hiper-física" o una "hiper-biologia'

parecida a la física de los griegos, la cual intentaba también sintetizar el conjunto de la
ciencia conocida, en una visión homogénea única. Es una ciencia que no se contenta con
constatar y catalogar los fenómenos, sino que pretende también explicarlos y justificarlos.
Al hablar de "hiper-física" Teilhard da por supuesto que su obra se basa en-la-ciencia,
pero a su vez, la rebasa:
"Es imposible intentar una explicación científica general del Universo sin que deje
traslucir la intención de querer explicarlo hasta el último extremo. Pero basta con que
miréis desde más cerca y os daréis cuenta de que esta <Hiper-física> no es todavía
Metafísica" (FH, 40).
Esta ultra-física no es lo mismo que Metafísica. Metafísica es pensar sobre lo no
perceptible en principio. Hiperfísica es "ver" las grandes líneas que hay en la estructura de
la realidad y que se pone de manifiesto por una comparación entre los resultados de las
ciencias positivas y entre sí distintas. Podemos tal vez decir que la metodología científica
de Teilhard es una especie de "cosmología" en el sentido global como la entendían los
primeros presocráticos. "Yo no soy ni un teólogo, sino un estudioso del fenómeno, un físico
en el viejo sentido de los griegos" (12).
Solo que esta cosmología Teilhardiana es evolutiva y antropocéntrica. Tiene por
objeto un mundo en génesis, centrado sobre el hombre. La concepción antigua clásica era,
en cambio, estática y cosmocéntrica. Esta fenomenología de Teilhard tiene, por lo mismo,
un carácter esencialmente histórico: la historia del universo que estudia es una historia
humana. En el hombre y por el hombre el universo llega a la conciencia de sí mismo y
adquiere su pleno significado. Tanto a la intuición como a la reflexión de Teilhard lo real se
presenta como temporal, como historia en devenir y progreso. Más se podría parecer por
este aspecto, la fenomenología de Telar a las de Engels y Marx: ellos tambien examinan las
articulaciones mayores de una génesis, la del mundo material, la del hombre (13). Aunque
las diferencias son muy hondas, como veremos adelante.
50
4. SUS LIMITACIONES Y PRESUPUESTOS
El mayor defecto que se anota a la fenomenología de Teilhard es la clara trasgresión

que hace de los límites propios de las varias disciplinas humanas.
Pasa, por ejemplo, del terreno científico positivo al filosófico y de éste al teológico,
sin una suficiente justificación y sin estar equipado con los instrumentos técnicos que
exigen estos diferentes campos.
A) En el Campo Filosófico
T. afirma con frecuencia que "en este terreno del ser profundo trata de manera
cuidadosa y deliberada, de no aventurarse en ningún momento" (GH 39), pero de hecho
construye su fenomenología sobre postulados filosóficos, utiliza en ella principios
filosóficos y tiene deducciones cuya justificación pertenece a la Filosofía.
Presupuestos Filosóficos
1) El primado del psiquismo. Es mejor ser que no ser; es mejor ser
consciente que ser inconsciente. En una palabra, se presupone que el espíritu es la forma
ontológicamente más perfecta y acabada de ser. El primer postulado de Teilhard está expre-
sado en dos fórmulas diferentes, una dice: "La primacía otorgada a lo psíquico y al
pensamiento dentro de la masa del universo", y la otra: "El significado preeminente del
hombre en la naturaleza". La doble fórmula convierte este postulado en un postulado
complejo que podría expresarse de la siguiente manera: Puesto que lo psíquico, y en
especial el pensamiento, es el fenómeno más importante dentro del universo y puesto que el
hombre es el único portador de esta superior forma de psiquismo, el hombre es de una
importancia primordial y posee el valor de clave explicativa para toda la esfera de lo
material.
2) El valor "biológico" del hecho social, es decir, la hipótesis de que la
conciencia social es un enriquecimiento de la reflexión consciente ( FH 40-41). El segundo
postulado está igualmente formulado de dos maneras: "El valor biológico atribuido al
hecho social que nos envuelve" / "la naturaleza orgánica de la humanidad". Teilhard
acentúa de esta manera la unidad orgánica de la humanidad que forma un átomo biológico",
es decir, una totalidad; como los organismos individuales, este super-organismo humano se
supone que ha de crecer. El modo y la dirección que apunta este crecimiento solo se señala
de una manera parcial en el prólogo, como "movimiento combinado hacia la unidad". Las
características especiales de este crecimiento social hacia la unidad se enumeran mucho
más tarde en El Fenómeno Humano.
51
Principios Filosóficos
1. La convicción de que el mundo es inteligible (y no un absurdo) y que

esta inteligibilidad es siempre una comprensión de unidad.
2. La tesis de que "en el mundo, nada podría estallar un día como final si
no ha sido primero oscuramente primordial" (FH 89) y la finalidad que preside
esta evolución.
Deducciones Filosóficas
La más evidente es la de la existencia y naturaleza del Punto Omega, a partir de las
condiciones necesarias de la acción humana. Es un auténtico análisis trascendental, como el
intentado por un Kant, un Blondel, un Marechal.
Lo anterior justifica el juicio que da Smulders:
"La fenomenología que se juzga universal de T. podría ganar con un análisis crítico
del método empleado. La validez de su visión no puede menos de ganar con la explicitación
clara de estos elementos filosóficos y con una justificación crítica al nivel mismo de la
Filosofía” (14).
B) En el campo teológico
En su vertiente teológica, la obra de T. constituye a su vez una especie de
fenomenología del acontecimiento cristiano. De modo similar a la fenomenología
científica, T. trata de hacer una reflexión sintética sobre el conjunto del "fenómeno
cristiano", en orden a poner de relieve los lazos que unen entre sí a los principales datos
revelados y a insertarlos en la moderna visión científica del mundo. T. tiene en cuenta para
ello los sucesos fundamentales de la Revelación Cristiana: Creación, Encarnación,
Redención, Iglesia, Eucaristía, Parusía; y los relaciona entre sí. A la vez se esfuerza por
"trasponer" estos mismos hechos revelados, de una concepción estática a otra dinámica,
devolviendo así a todo el acontecer histórico-salvífico su sentido de Cristogénesis. Puede
así mostrar su convergencia con el acontecimiento natural de la cosmogénesis.
También en este campo T. es tributario de principios y presupuestos cristianos:
"El primado del espíritu es para él un dogma de fe antes de ser un dato
fenomenológico; sin el mensaje cristiano, no hubiera sin duda descubierto el papel capital
del amor en el desarrollo final de la humanidad. El cree que el mundo material es una obra
y un signo de Dios, antes de lograr mostrar que Dios se encuentra al término de la
evolución: no hubiera probablemente trazado con mano tan firme la imagen de Omega, si
no hubiera conocido de antemano el misterio del Cuerpo Místico de Cristo" (Smulders, 32).
T. sin embargo está persuadido de que por una fenomenología realmente científica,
puede concluir en estos puntos de vista; tan acordes con el dogma cristiano.
Nos preguntamos entonces: no estamos de nuevo ante un ingenuo "concordismo"
52
entre ciencia y fe, como el intentado hace 50 años con tan malos efectos? . El diablo del
"concordismo" que parecía exorcizado, vuelve a la carga tratando de mezclar ciencia y fe? .
T. se defiende de esta acusación. Distingue bien entre la verdad de la Revelación
judeo-cristiana y la verdad de la ciencia, porque ellas se sitúan en nivel diferente. Pero
también juzga que entre las dos no puede existir una separación total. Está bien no mezclar
confusamente ciencia y fe, pero juzga que el divorcio moderno entre conocimientos
científicos y convicciones religiosas es pernicioso y está llevando a la humanidad moderna
a una "esquizofrenia espiritual". Entre ciencia y fe debe ser posible una armonía y una
síntesis positiva. Esto lo que ha intentado mostrar. No se trata de "concordismo" sino de
"coherencia", de armonía interior sólida, que se obtiene por síntesis, por "implosión" entre
las dos visiones situadas a niveles diferentes.
"Guardémonos de confundir "concordismo" con "coherencia". Todos

conocemos, en la historia de las ideas, ciertas reconciliaciones
pueriles, prematuras, que mezclando los planos y las fuentes de
conocimientos, no han obtenido sino arreglos inestables, porque son
monstruosos. Pero estas caricaturas de armonía no deben hacernos
olvidar que el criterio esencial de la verdad, es el poder desarrollarse
indefinidamente, no solo sin jamás desarrollar una contradicción
interna, sino además formando un conjunto positivamente construido
en el que las partes se sostienen y se complementan siempre más unas
a otras" (Comment je vois, 1948).
Conviene leer a este propósito las páginas que tiene T. sobre la conjunción de
Ciencia-Religión en el Fenómeno Humano (p. 339-341).
5. BALANCE METODOLÓGICO
Si fuéramos a dividir esta curiosa Fenomenología de T. en sectores especializados y

jerarquizados, ella contendría:
— Una Cosmología o ciencia natural de la materia y de la vida.

— Una Antropología o ciencia del hombre, de su naturaleza y de su vocación.
— Una Filosofía o ciencia del ser, de sus niveles ("esferas" los llama T.), de su
origen y condiciones de existencia. Incluye, pues, Metafísica y Ontología.
— Una Teología o ciencia del dato judeo-cristiano revelado por Dios y aceptado
por la fe y sobre el cual la razón reflexiona.
— Una Praxis, Espiritualidad , o ciencia de la acción que debe realizarse, para
lograr finalmente el destino del hombre y del universo.
Todo ello está presidido por una gran unidad:
53
"Tal como sucede con los meridianos, a medida que se acercan al

polo, la Ciencia, la Filosofía y la Religión convergen
necesariamente al aproximarse al todo. Es imposible intentar una
interpretación científica general del Universo sin que deje traslucir
la intención de querer explicarlo hasta el último extremo" (FH 40).
Si fuéramos a esquematizar, encontraríamos, pues, 3 etapas o niveles en el

pensamiento total de Teilhard:
1) Una fenomenología científica de la evolución.
2) Una teología de Cristo como centro del universo.
3) Una mística cristiana del esfuerzo humano.
¿Intento demasiado audaz y ambicioso? No cabe duda.

¿Intento que sirve de escándalo a los especialistas del saber humano, mientras produce
un saludable impacto en el hombre de la calle de nuestro tiempo? Sí.
¿Intento que merece ser estudiado como método de aproximación a la realidad
("solo el fenómeno, pero todo el fenómeno")? También.
¿Intento que como toda ciencia nueva, se aplica antes de haber sido razonablemente
justificada en su método? . Con muchos otros así lo juzgamos.
Hago mías las maduras conclusiones de F. Riaza, al ubicar a T. dentro de las

actuales corrientes científicas (15):
1) En la fenomenología de Teilhard operan dos presupuestos o postulados

extracientíficos: el de la convergencia del universo y el de la primacía cósmico-evolutiva de
lo humano. Es gracias a estas dos intuiciones primarias -intuiciones que rigen todos los
desarrollos de Teilhard, pero a la vez son comprobadas por los mismos desarrollos- como
se llega a una visión unificada del devenir cósmico como emergencia progresiva y a la
formulación precisa de la ley que rige esta emergencia, la ley de complejidad-conciencia.
2) El método de Teilhard, realista, sintético y cualitativo, no es un método empírico

ni su prolongación, sino un método filosófico para captar la naturaleza del hombre y el
hombre en la naturaleza. Filosóficamente, nos hace volver al sentido antiguo de la "física",
es decir, a una "cosmología" en la línea de los griegos.
3) El edificio de la fenomenología de Teilhard, estructurado en torno a la ley de

complejidad-conciencia, contiene la tesis fundamental del ortogenismo, a saber, que la
materia viva posee un dinamismo propio cuyos efectos son distintos de los que aparecen en
la materia no viva, pero va mucho más allá de ella, puesto que no se trata de afirmar
solamente una dirección definida de desarrollo en un tipo o subtipo, sino una dirección de
54
la vida en cuanto tal, dirección que llega a ser también la dirección más general del
cosmos. Su base, pues, no está en la biología, sino en la intuición de Teilhard acerca del
primado cósmico-evolutivo del hombre. Con todo, aunque no se trata de una ley de carácter
estrictamente científico, no carece de valor cognoscitivo como ensayo laudable de
integración del hombre en la imagen científica moderna del cosmos.
4) Falta en la fenomenología de Teilhard una explicación más satisfatoria del por

qué de los cambios de naturaleza o saltos cualitativos, que armonice dentro de la evolución
continuidad y discontinuidad, así como una mayor atención a lo negativo.
5) En su conjunto, la fenomenología de Teilhard es más válida como instauración de

una nueva actitud pre-científica para mirar la naturaleza evolutiva, que como construcción
sistemática. En ella se trata, más que de un sistema científico del mundo, de una gigantesca
hipótesis filosófica de trabajo que es preciso prolongar y corregir, pero a la que corresponde
el mérito de abrir el camino hacia una imagen científica del mundo, que sirve de base a una
ontología de la naturaleza y del hombre en la naturaleza.
NOTAS
1. N.M. Luyten, "T. de Chardin. et la pensée catholique", Coloque de Venise, p. 19.
2. Teilhard, Carta del 16 de Mayo de 1963.
3. F. Ruso, S.J., "La méthode du P. Teilhard de Chardin", Recherches et Debats,
No. 40 (1962), p. 13-24.
4. "Este espíritu de síntesis, esta capacidad de abstracción, de comprensión de lo
esencial, de reconocimiento de "lo uno bajo lo múltiple" es una característica
fundamental del espíritu humano que lo opone al psiquismo animal. Es
necesario a quien quiera dedicarse a la fenomenología científica".(P.
Chauchard, El ser humano según T. de Ch., p. 39).
5. P. Chauchard, El ser humano, p. 27-30. Esta visión de síntesis lleva a una
"extensión" de los conceptos propiamente científicos, que describe muy bien
D'Armagnac, en "Philosophie de la Nature et methode chez le P. T. de Ch.",
Archives de Philosophie, janvier 1957, p. 19.
6. Las expresiones descorteces de T. para con la Metafísica de su tiempo, indican
que la concebía como una ciencia puramente abstracta y a priori, como una
deducción geométrica de consecuencias a partir de unos principios. Nunca ha
sido tan despegada de la experiencia y menos hoy, cuando se cultiva en el neo-
tomismo una Metafísica existencial del ser. Véase Ontología de J. B. Lotz, para
citar un solo ejemplo.
55
7. P. Chauchard, El ser humano .. p. 150.

8. G. Berger, L'idée d'avenir et la pensée de T. de Ch., Prospective 7, p. 139.
9. Un estudio de L. Malevez, "La méthode du P. Teilhard de Ch. et la
phénomenologie", Nouvelle Revue Thelogique 79 (1957) 579-599, señala la
oposición entre T. y el pensamiento fenomenológico- existencialista y, al
propio tiempo, la coincidencia de la opinión de T. con el concepto escolástico
del ser.
10. B. Delfgaauw, Teilhard de Ch. y el problema de la evolución, Lohlé, Buenos
Aires 1966, p.31.
11. El 11 de Abril de 1953 T. escribe en una carta: "Yo reconozco que mi
"fenomenología" no es la de Husserl ni la de Merleau-Ponty. Pero cómo encontrar
otra palabra para definir una "Weltanschaung" basada sobre el estudio del
desarrollo del fenómeno? Yo no comprendo que se pueda llamar alguien
"fenomenologista" y escribir libros enteros sin mencionar siquiera la
Cosmogénesis y la "Evolución". En verdad Sartre y Merleau-Ponty (y los otros
filósofos de la Sorbona) se mueven todavía en un Universo pre-galileo" (Citado
por D'Armagnac, op. cit. p.17).
12. Teilhard, "Mi Universo", Ciencia y Cristo, p. 55.
13. Cuénot compara este estadio de la "filosofía" teilhardiana con la "dialéctica de la
naturaleza" de Engels. "Para Teilhard la verdadera filosofía es una historia, pero
una historia fuertemente pensada. Teilhard ha creído descubrir que esta
dialéctica se desarrolla siguiendo un ritmo de divergencia, convergencia y
emergencia. Divergencia: es la diversificaclón indefinida en abanico!
Convergencia: es, al contrario, un movimiento de reunión, unificación y unión,
fenómeno frecuentemente simultáneo al anterior. Emergencia: toda
convergencia conduce a una síntesis que, en continuidad con todo lo que le
precede, aporta sin embargo algo totalmente nuevo. En el fondo, la idea
fundamental de Teilhard es que el tiempo orgánico es inteligible. Y lo es,
porque es a la vez continuidad que permite establecer relaciones y
discontinuidad que evita la caída en la tautología. La filosofía se convierte en
una historia estructurada del universo". (Ce que Teithard a vraiment dit, París
1972, p. 69).
14. P. Smulders, La vision de P. Teilhard, p.31.
15. F. Riaza, Teilhard de Chardin y la evolución biológica, Madrid, Ed. Alcalá 1968.
56
EL MARCO EVOLUCIONISTA
"La Evolución ya no es - y esto desde hace mucho- una hipótesis, ni

tampoco un simple “método”: en realidad, lo que representa es una
dimensión nueva y general del Universo, que afecta, por tanto, a la
totalidad de los elementos y de las relaciones del Universo. No una
hipótesis, pues, sino una condición a la que deben satisfacer todas
las hipótesis" (La visión del pasado, p. 326).
T. fue un científico evolucionista. T. fue ante todo un paleontólogo que se consagró

al estudio de los mamíferos. Pero trátese de los carnívoros de Quercy o de los mamíferos
del Eoceno, se sitúa a un nivel más profundo que el de la simple descripción. Lo que él
quiere encontrar es el movimiento de la vida. Lo que quiere reconstruir es una ciencia de la
biosfera y ese intento se presenta como una defensa y una ilustración del evolucionismo. La
evolución expresa para Teilhard la Idea de que la vida reviste forma de historia, de que la
biosfera, por muy fija y parada que nos parezca, resulta de un movimiento de génesis en el
pasado. No se trata de una teoría científica, sino de una condición general a la que deben
sujetarse, para ser pensables y verdaderas, todas las hipótesis y todos los sistemas. La
tendencia de la evolución de la vida es la ascensión hacia la cerebralización. Teilhard ha
desarrollado esta Idea en sus grandes obras cosmovisionales, pero conviene subrayar su
contacto estrecho con la ciencia positiva.
57
Teilhard no fue solo un paleontólogo. Fue también un geólogo. Una serie de textos
geológicos frecuentemente ignorados, contienen estudios sobre la génesis del continente
asiático. En ellos se expresa la tentativa sintética de dos génesis: la de la tierra y la de la
vida. En el fondo y siempre presente, está el problema del hombre. Sin la tierra ¿ habría
hombres? Sin los hombres ¿qué será de la tierra? De ahí el proyecto supremo de esta
geología: establecer en función del hombre la relación de dos evoluciones: la de los
continentes inertes y la de la vida.
Finalmente y en evidente relación con las dos anteriores líneas de investigación,

están los estudios de paleontología humana. Teilhard fue un científico preocupado cada vez
más por el problema del hombre. Sin embargo, no existe en su obra un estudio anatómico
de un hombre fósil. Esto no quiere decir que sus concepciones paleontológicas carezcan del
contacto con la experiencia. Teilhard estuvo asociado a importantes descubrimientos
paleontológicos o en relación con los sabios que los hicieron. El caso más conocido es el
descubrimiento del sinanthropus por Black y Weidenreich, que Teilhard pudo seguir muy
de cerca y cuyo carácter de homo faber estableció él mismo en 1930 a partir del estudio
directo de los yacimientos y el análisis de pruebas de uso del fuego y de los instrumentos.
Pero al margen de este caso famoso, Teilhard tuvo ocasión de examinar in situ en Java y
Africa del Sur los yacimientos del pithecanthropus y del australopitecus. En su tentativa de
establecer el árbol genealógico de la humanidad Teilhard se inspira, además, en los
resultados de sus estudios sobre los carnívoros. En esta prolongación directa de la
aportación de la paleontología sobre la marcha del fenómeno evolutivo se sitúan sus
concepciones amplias sobre el lugar del hombre en la naturaleza.
La palabra "evolución" (Organic evolution de H. Spencer) se ha impuesto en nuestro

siglo para expresar el fenómeno de los procesos en que se observa la dinámica de la vida
(1). En 1959 en la Universidad de Chicago cincuenta científicos destacados de todo el
mundo se reunieron para la celebración del centenario de Darwin. Redactaron la siguiente
definición de evolución:
"La evolución es definible en términos generales como el proceso,
temporal, en una sola dirección, irreversible, que durante su curso
produce novedad, diversidad, y niveles de organización más altos.
Opera en todos los niveles del universo fenoménico, pero ha sido
descrita y analizada plenísimamente en el sector biológico" (2).
Esta definición tan concisa implica que todas las formas más elevadas de la materia,
ya se trate de formas vivas o no vivas, se han derivado de las partículas materiales más
simples por un proceso sucesivo de organización. A pesar de que estos especialistas se
refieren a la evolución universal o cósmica, indican que las pruebas son especialmente
abundantes y el análisis ha sido particularmente preciso en la esfera de evolución biológica.
58
El no científico puede apreciar y de hecho lo hace hasta cierto grado la fuerza de las
pruebas en favor de la evolución. La prueba más importante es la paleontología; el registro
de fósiles que en estratos fijados muestran formas cada vez más altas de seres vivientes
aparecidos tras de formas inferiores. Quizá los evolucionistas no deban interpretar estas
pruebas diciendo que las formas inferiores han sido causa de las más elevadas. Pero las
demás pruebas que hablan a favor de la evolución, pruebas que provienen de la Anatomía,
de la Bioquímica Comparada, de la Genética, de la Filosofía, de la Bioquímica, de la
Biogeografía, de la Taxonomía y de la Embriología, todas juntas con las pruebas que ofrece
la Paleontología, producen una convergencia tan probativa que otra cualquier explicación
se hace casi impensable (3). John Henry Newman quedó tan impresionado por estas
pruebas que dijo: "No me queda más remedio que una de dos, o admitir plenamente a
Darwin, o prescindiendo del tiempo y de la Historia, atenerme no solo a la teoría de la
diversidad de las especies sino incluso a creer que las rocas han sido creadas con su carga
de fósiles" . Ahora, un siglo después de El Origen de las Especies, es casi imposible
encontrar un científico, ya sea cristiano o no cristiano, que trabaje en ciencias biológicas y
que sea antievolucionista.
I. LA EVOLUCION COMO HIPOTESIS

Y COMO MENTALIDAD
La teoría de la evolución generalizada, pese a sus lagunas y limitaciones actuales,

no solo es la teoría más coherente y universal sobre el cosmos, sino que encierra valencias
comprensivas inmejorables (uno intuye", "ve", "sabe", que el camino marcha en esa
dirección, aun en ausencia de una verificación imposible).
Desde la ventana abierta por Darwin en el mundo de la vida, la perspectiva

evolucionista no ha dejado de ampliar su campo de aplicación: "los hombres comienzan a
estudiar la evolución de las nebulosas y estrellas, de las lenguas y herramientas, de los
elementos químicos y de las organizaciones sociales. Todo les conduce a considerar el
universo sub-specie evolutionis (bajo una perspectiva evolutiva) y a generalizar así el
concepto evolucionista en su medida más plena. Esta extensión de la dea central de Darwin
-de evolución por medios naturales- nos está dando una nueva visión del cosmos y de
nuestro destino humano" (J. Huxley).
Por eso Huxley presenta un amplio concepto de evolución: "un proceso natural de
cambio irreversible que, generalmente, produce novedad, variedad e incremento de
organización; y toda la realidad puede ser considerada desde una perspectiva evolutiva. La
evolución biológica es solo un sector o fase de este proceso total. Existe también un sector
inorgánico o cósmico y un sector psicosocial o humano" (4).
59
A) Como hipótesis científica
El evolucionismo intenta dar cuenta de la solidaridad en el tiempo de las especies

vivientes. Está actualmente avalado por la convergencia de múltiples hechos de
observación (5). Estos sin embargo son todavía insuficientes para fundamentar con certeza
la teoría de la transformación genética progresiva de los seres vivos. Es una hipótesis llena
de incertidumbre y de "lagunas" que no parece podrán llenarse nunca experimentalmente.
Pero hoy por hoy es la única hipótesis científica que da razón mejor que otras, de los datos
en cuestión. Y esto es suficiente en el campo de la ciencia para aceptarla. La ciencia
reconoce hoy como un hecho la Evolución biológica. Y así lo hace también Teilhard de
Chardin. Sobre ello hay casi unanimidad.
Pero el gran problema reside en los llamados "mecanismos" de la evolución, es

decir, en saber cómo se puede concebir razonablemente el desarrollo "telescópico" de las
especies. Decimos "telescópico", pues se supone que las especies salen unas de otras, un
poco a la manera de segmentos "embotellados" unos en otros dentro de un telescopio.
La pregunta que divide a los evolucionistas es: ¿qué ley preside este desarrollo de
las especies y con qué mecanismos?
* Los darwinístas (en general los teóricos del llamado mundo libre) responden que es
la selección natural. Ley que implica la eliminación de los "débiles" en beneficio de los
"fuertes". La Struggle for life es el tema darwiniano por excelencia.
* Los lamarckianos (en general fueron los biólogos marxistas) responden que es la
aptitud para adaptarse a las dificultades del medio, la que mide la vitalidad de las especies,
y que la necesidad de adaptación explica cumplidamente las modificaciones estructurales
presentadas por cada especie en el curso de su evolución.
* Los mutacionistas (siguiendo a De Vries) tienen en cuenta los cambios bruscos que
intervienen a veces en una línea y responden que las especies se transforman mediante
modificaciones radicales, bruscas e irreversibles (6).
B) Como mentalidad o condición de todas las hipótesis
Para T. de Ch. la evolución es mucho más que una hipótesis científica:

para él es el único ámbito dentro del cual cabe hoy pensar y trabajar científicamente.
"Así entendido, el Transformismo no es ya una simple
hipótesis. Es un método general de investigación, prácticamente
aceptado por todos los científicos. Más ampliamente todavía, no es
sino la extensión a la Zoología y a la Botánica, de una forma de
60
conocimiento (el conocimiento histórico) que rige cada vez más la

totalidad de los conocimientos humanos (Físico-Químicos,
Religiones, Instituciones, etc.)" (VP 207).
Es decir, para T. el evolucionismo es más bien una mentalidad, una situación del
espíritu, "una condición general del conocimiento (otra dimensión) a la que deben en
adelante satisfacer todas las hipótesis" (VP 326).
En otras palabras, para T. el evolucionismo no es ya una teoría, sino un transfondo
para todas las teorías. Es la dimensión mental necesaria para apreciar todas las realidades
intramundanas. Por qué así? Sencillamente porque en este mundo cuenta esencialmente la
duración, el tiempo, la preparación. Quien observa el fenómeno en extensión y profundidad
descubre que el universo entero es un inmenso proceso evolutivo. La dimensión evolutiva
se hace indispensable para el método científico y para la epistemología general: sin ella no
se comprende nada. La génesis -la historia- invade la ciencia: el estudio se centra en las
"descendencias" e "interligazones". El tiempo, la duración, es la entraña de las cosas. No
estamos en régimen de cosmos, sino de cosmogénesis.
"Reducido a su esencia, el transformismo no es una hipótesis. Es la

expresión particular, aplicada en el caso de la vida, de la ley que
condiciona todo nuestro conocimiento de lo sensible: no poder
comprender nada en el dominio de la materia, como no sea bajo
formas de series y de conjuntos" (VP 42).
Como lo ha dicho Henry Breuil, gran amigo y confidente de Teilhard:
"El principio de la Evolución no es sino el propio método científico,

aplicado a todas las realidades de cualquier naturaleza que se
desarrollan en el tiempo. Es el único medio que tenemos a nuestra
disposición para intentar captar la ley de su florecimiento y
sucesión, sea cual fuere su substrato ontológico. Sin él, solo podría
hacerse un catálogo descriptivo de las cosas, sin intentar
comprenderlas" (VP 328, nota de los editores).
C) Como evolucionismo integral
Pata T. la evolución no solo se aplica en el campo de la Biología, sino en

todos los demás campos del saber intramundano.
61
“Aparecida localmente, en la estela de la Zoología la evolución,

acrecentándose poco a poco a través de los campos, al fin lo
invadió todo. Cada vez más, toda la Física Nuclear, toda la Física
Astral, toda la Química, son ahora a su modo "evolutivas". Y casi
otro tanto lo son la historia de la Civilización y la historia de tas
Ideas" (VP 326).
Esta visión dinámica o perspectiva evolucionista (la del pasado y la del presente en
marcha) suministra a T. los principios determinantes y rectores del porvenir del hombre y
del universo, le permiten construir una verdadera "ciencia del futuro". Su Fenomenología
abarca también una ciencia del "porvenir del hombre".
II. LAS IDEAS EVOLUCIONISTAS EN LAS CIENCIAS

DE LA NATURALEZA
La obra de T. debe considerarse sobre el telón de fondo de un desarrollo científico de

más de medio siglo. Apoyándose en él, T. intenta sacar todas las consecuencias posibles y
trazar líneas que permiten averiguar una perspectiva del porvenir. Conviene, por esto,
"situarlo" en lo que podríamos llamar una muy breve historia de las ideas evolucionistas"i
(7).
A) Biología y Paleontología
Si la palabra "evolución" en su significado actual, es relativamente

reciente, la idea de evolución es muy antigua. Quizás sea la obra de Anaximandro (610-545
a.C.) la que ofrece los primeros tanteos de evolución respecto de los seres vivos. Según él,
los primeros animales habrían aparecido en el agua para pasar luego a tierra firme.
Con Aristóteles (383-322 a.C.) el conocimiento de los seres vivos tuvo un avance
grande. Hizo una ordenación de los animales. De acuerdo con ella, A. deduce que la
naturaleza progresa desde los seres más sencillos hasta los más complejos, pero no hay que
entender estas afirmaciones en sentido filogenético, evolutivo, sino en el sentido puramente
formal de la "Scala naturae" o "Gran cadena de seres" como se llamará esta ordenación
lineal de los distintos grupos de organismos.
Durante la Edad Media, la interpretación literalista del relato bíblico de la creación,
unida a las ideas platónicas y aristotélicas adaptadas al dogma cristiano, llevó a la creencia
en la fijeza e inmutabilidad de las especies animales y vegetales. Concepción fixista que
perdurará mucho tiempo en el orbe cristiano. Además del cómputo cronológico de la
Biblia, se dedujo que la creación habría tenido lugar solo unos milenios antes de Cristo.
62
Todavía al final del siglo XVII, Bossuet en una nota marginal a su célebre Discurso sobre
la historia universal escribe: "Año 1 del mundo: 4.004 antes de Jesucristo".
Sin embargo los avances en todos los campos de las ciencias naturales, de los siglos
XVII y XVIII, preparan nuevas ideas. Con Linneo (1707-1778) quedan ordenados los seres
vivientes dentro de un sistema de clasificación que pone de manifiesto sus afinidades y sus
diferencias. Comienza a plantearse en serio el dilema: la constancia de las especies a lo
largo del tiempo, por un lado; y por otro, los cambios sufridos en el transcurso de los
tiempos geológicos, como lo manifiesta el estudio de los fósiles.
Lamarck (J.B. de Monet,1744-1829) representa una cumbre en las tendencias

evolucionistas del siglo XVIII. Hacia 1800 comenzó a exponer sus ideas sobre la evolución de
los seres vivos, que fueron ampliadas y sistematizadas en su célebre Philosophie Zoologique,
publicada en 1809. Su idea central es que la Naturaleza ha producido sucesiva y gradualmente
los diferentes organismos, desde los más rudimentarios hasta los más avanzados. L. concibe la
evolución como una línea, continua y siempre renovada, con pequeñas ramificaciones
laterales, y la refiere al reino animal, por un lado, y al reino vegetal, por otro. Imagen lineal
que no corresponde a la visión ramificada e histórica del proceso evolutivo, como se tendrá
más tarde.
En 1900 las leyes de Mendel son descubiertas por las grandes botánicos. Según ellas,
los caracteres hereditarios son independientes entre sí y pasan por separado a la
descendencia, conservando su individualidad y permanencia estable a través de las
generaciones.
Hugo de Vries publica en 1903 su desconocida obra Die Mutationstheorie en la que
establece que son las variaciones bruscas, las "mutaciones", y no las pequeñas variaciones
continuas, las que tienen importancia en el curso de la evolución.
Los Neo-Darwinistas están de acuerdo en dar una explicación unitaria del proceso
evolutivo. Se inclinan a una teoría "sintética" de la evolución. Así por ej. Dobshansky
(1937), Mayr (1924), Simpson (1944); lo mismo Julián Huxley (1942) muy amigo de
Teilhard.
Los Neo-Lamarckianos defienden la heredabilidad de los caracteres adquiridos.
Existe una fuerte tendencia finalista en biólogos actuales que tienen en cuenta no
solo los factores mecánicos de la evolución, sino también una tendencia progresiva interna
que explicaría la aparición de organismos cada vez más complejos en el transcurso del
tiempo. La evolución sería un fenómeno histórico orientado hacia el hombre. Entre estos:
Lecomte de Nouy, Bertalnffy, Vandel, Piveteau, Bergonioux, Blanc (franceses); Leonardi
(Italiano); Meléndez, Crusafont, Aguirre (españoles). Algunos como Cuénot, prefieren
adoptar un eclecticismo entre las varias teorías.
63
B) Física
A partir de Einstein, con Rutherford, Plank, de Broglie... la física

moderna se ha hecho también concreta e histórica: de estática se ha vuelto dinámica. Es una
física para este universo, sujeto a progresiva evolución. Un todo histórico se desarrolla
dentro del tiempo, tiene su comienzo y su fin. La teoría del "Universo en expansión" y la
ley de "entropía" son por igual la ocasión para la nueva visión de la física.
C) Matemática
La misma matemática ha perdido su carácter estático desde que descubrió
la 4a. dimensión, indispensable para realizar operaciones matemáticas. La geometría
euclidiana sigue siendo la geometría de la tierra; pero determinadas formas de la geometría
no-euclidiana son formas de pensamiento matemático que se aplican hoy al universo.
D) Astronomía
La astronomía moderna plantea el problema de la evolución en un ámbito

más amplio del que se creía posible en la época de Darwin. "Me espanta el silencio eternal
de estos espacios" , decía Pascal. Pero lo que lo asustaba era únicamente el espacio infinito,
estático. Para los actuales astrónomos, el espacio no es estático, ni infinito. Se encuentra en
movimiento expansivo; las masas siderales se alejan cada vez más unas de otras. El espacio
crece con el tiempo, y precisamente por esto no fue nunca infinito ni lo será jamás. Sin
embargo no existe para nosotros la menor posibilidad de llegar hasta sus últimos linderos,
puesto que la luz sigue la curvatura del universo.
III. LAS IDEAS EVOLUCIONISTAS EN LAS CIENCIAS

DEL ESPIRITU
Esta división de ciencias de la naturaleza y del espíritu no lo aceptaría

Teilhard, porque corresponde a una imagen cartesiana del hombre, que hoy va siendo
superada por una visión más unitaria y holística.
Es curioso observar que en las ciencias del espíritu la categoría tiempo, la idea de
evolución ha entrado con más dificultad que en las ciencias de la naturaleza. Pero ha
entrado ya lo suficiente como para no poder concebirse hoy una Antropología, una
Filosofía o una Teología sino encarnadas en tiempo y espacio, eminentemente históricas y
dinámicas, como es todo lo del hombre y el universo.
64
A) Visión estática antigua
La representación o imagen del mundo (Weltbild) que tuvo la antigüedad y que

prevaleció hasta el siglo XVIII es la "fixista" o estática, es decir, que excluye todo
movimiento evolutivo.
Se ve el mundo como una estructura limitada y ya hecha, como una figura
modelada; dicho en términos gráficos, como una esfera que persiste en su ser recibido
desde el comienzo. Sobre ella los hombres, y naturalmente los demás seres vivos, van y
vienen. Pero esto no es evolución, pues las generaciones se suceden unas a otras pero sin
apartarse de su especie. Y las especies vegetales y animales -como así mismo la humana-
recibieron desde el principio y para siempre, la forma que les dio el Creador en su obra de
los 6 días bíblicos.
Son tributarios de esta mentalidad "fixista" los autores de los libros sagrados (8), los
filósofos y los teólogos antiguos y medioevales, con muy raras excepciones. Y no podría
ser de otra manera, porque la tarea literaria, filosófica y teológica está siempre "situada" y
"culturizada" en lugar y tiempo. Esa era la concepción y la representación del mundo de
entonces y muy pocos genios escaparon de ella.
B) Visión dinámica moderna
El material de hechos que las ciencias naturales fueron acumulando

acerca del mundo de los animales y vegetales, indujo ya en el siglo XVIII a muchos
filósofos y sabios a plantearse en serio la posibilidad de una evolución progresiva.
Estas tendencias a considerar la humanidad como evolutiva tomaron forma en la

concepción filosófica de Hegel (1770-1831) y, por caminos distintos, en la de Comte
(1798-1857). Estos dos filósofos fueron quienes "amaestraron" la idea "cerrera" de una
evolución progresiva. Es posible que se limitaran a la idea de una evolución de la
humanidad, pero su filosofía contenía el fundamento de un pensar sistemáticamente
evolutivo aplicado a sectores más amplios de la realidad, como lo han hecho pensadores
posteriores.
Notemos cómo J. H. Newman en 1845 -mucho antes de la aparición de la obra de
Darwin- introdujo ya en la Teología la idea de evolución homogénea del dogma en su
célebre obra An Essay on the Development of Christian Doctrine.
65
La revolución producida en la visión del mundo durante este siglo y medio ha sido
colosal. "El universo ha adquirido una nueva dimensión", escribe Teilhard en carta del 28
de Septiembre de 1950.
IV. EVOLUCIONISMO Y PENSAMIENTO CRISTIANO
Podemos preguntarnos aquí: ¿cuál ha sido la trayectoria de las ideas

evolucionistas en el pensamiento cristiano, dada la "Weltbild" que este heredó de la
antigüedad?
Lamentablemente las primeras ideas evolucionistas, en el campo de la Biología, se
esgrimieron contra la Iglesia y contra dogmas fundamentales de la doctrina cristiana. Su
aparición fue como un alzar la bandera del materialismo ateo (9).
El transformismo fue entonces considerado como anti-cristiano por naturaleza. Su

imagen caricaturesca, fue la del simio a horcajadas de la Biblia y del "Origen de las
especies, como preguntándose si él, el mono, era hermano de su guardián, o más bien el
guardián de su pobre hermano el hombre, quien quedaba hecho añicos como "imagen de
Dios". Esta anécdota nos mueve ahora a risa; pero hace un siglo era cuestión definitiva de
Fe o ateísmo.
Nos explicamos, así, por qué la Iglesia miró por mucho tiempo con estricta reserva
el transformismo, aunque nunca llegó a condenarlo categóricamente (10). Con el correr del
tiempo, el mismo transformismo ha decantado sus anexos espúreos y se ha visto que la
teoría evolucionista no está necesariamente ligada a la mentalidad materialista y atea, con
que fue presentada en sociedad el siglo pasado. La Iglesia ha podido, por lo mismo, adoptar
una actitud abierta y acogedora, respecto del transformismo.
La Encíclica Humani Generis" de Pío XII (1950) pide que cuando se trata de
hipótesis no demostradas, se proceda con cautela si rozan con la doctrina revelada. Por lo
demás deja libertad al estudio y al diálogo de los científicos y peritos en teología. Admite la
concepción de que las distintas especies vegetales y animales proceden unas de otras y "no
prohíbe la doctrina del evolucionismo" en cuanto se pregunta por " el origen del cuerpo
humano a partir de una materia previa y viviente", con tal que se sostenga "que las almas
sean creadas inmediatamente por Dios" (Denzinger 2.327).
El Vaticano II (1962) da un paso más adelante. Reconoce que "el género humano
pasa de una concepción más bien estática del orden cósmico, a otra más dinámica y
evolutiva" (Gaudium et Spes, No. 5) y "no desconoce todo lo que ha recibido de la historia
66
y evolución del género humano" (No. 44). Acepta como "signo de los tiempos" este valor
evolutivo e histórico que hoy se considera como fundamental.
En esta coyuntura histórica y frente a un aparente conflicto entre la Ciencia y la Fe

respecto del Evolucionismo, apreciamos mejor la actitud positiva y francamente
constructiva que asume Pierre Teilhard de Chardin, como pionero de un "neo-
evolucionismo cristiano".
"Hasta ahora los católicos habían adoptado, frente al neo-

evangelio científico (este eufemismo designa el evolucionismo) una
actitud de simple defensa, de mostrar que su posición seguía siendo
sostenible a pesar de los nuevos descubrimientos; conceder, a lo
sumo, que la evolución era una hipótesis plausible, pero siempre
frágil. A esto se limitaba en líneas generales su estrategia. Ahora
bien-, por qué esta timidez? Forzosamente decía yo antes, el dogma
cristiano se adaptó, en su nacimiento, a un cosmos de tipo fixista.
Cómo iba a suceder de otro modo desde el momento en que la
razón humana no concebía otra figura para el mundo en aquel
momento? Pero, qué sucedería si se intentase, siguiendo un camino
bosquejado ya por los padres griegos, el trasponer el dato revelado
a un universo de tipo movilista? de este problema se han dado
cuenta alertado, en nuestro tiempo, un buen número, cada vez
mayor, de pensadores católicos" (11).
NOTAS
1. E. Aguirre define la evolución: “la diferenciación progresiva de las formas de vida
orgánica en su descendencia" ("La noción de evolución biológica". La
Evolución BAC 258 p. 61), En Francia se ha usado para expresar lo mismo, el
término “transformismo” y en Alemania el de “Teoría de la descendencia”.
2. Evolution after Darwin, Sol Tax, University of Chicago Press, 1960, III, 107.
3. Véase. R. J, Nogar, The Wisdom of Evolution, N. Y. Doubleday 1963. J. Huxley,
Essays of a Humanist, Penguin Books, 1966, p. 33.
4. J. Huxley, Essays of a humanist, Penguin Books1966, p. 33.
67
5. Hechos paleontológicos (orden de aparición y de ligazón de los vivos), anatómicos

y fisiológicos (permanencia de las transformaciones), embriológicos (modos de
desarrollo de los vivos), biogeográficos (distribución actual de los vivos).
6. Un número creciente de sabios competentes piensan hoy que el neo-darwinismo
sintético constituye una teoría valedera de los mecanismos de evolución. Véase
M. Lamotte "La théorie actuelle des mécanismes de L'evolution", Archives de
Philosophie, I, 1960.
7. Nos servimos del estudio de J. Templado: "El desarrollo histórico de las ideas
evolucionistas". La Evolución (vol 258 BAC), Madrid 1966, p. 80-103.
8. Vgr. “Una generación va, otra generación viene; pero la tierra para siempre
permanece" (Eclesiastés 1,4); "se desmoronan los montes eternos" (Habacuc
3,6). Sabemos cómo la mentalidad en que según su época se expresan los
hombres que escribieron la Biblia (que son verdaderos autores literarios) no es
lo inspirado, ni revelado por Dios, en la Biblia (Vaticano II, Dei Verbum No.
12).
(9) En efecto, el Transformismo parecía negar el espíritu y la creación por Dios del
Universo y del hombre. Por una parte reducía todo el ser del hombre a su ser
material en devenir, y por otra parte introducía el tiempo en la economía de la
creación. Si Darwin tenía razón, parecía entonces que toda la fe cristiana se
venía abajo.
(10) "Humani Generis" condena una vez más el evolucionismo “filosófico, por tal se
entiende la teoría que, rechazando la creación del mundo por Dios y la
absoluta trascendencia del hombre respecto de la materia viva, cree encontrar
en la ley de la evolución la explicación última de la existencia de las cosas y de
la aparición progresiva de los seres vivos que pueblan el universo. Se cae de su
peso que tal concepción es incompatible con la fe católica. En cuanto al
evolucionismo "científico", es decir el evolucionismo que se mantiene dentro
de los datos y de los métodos estrictamente científicos y quiere simplemente
buscar el origen del cuerpo humano a partir de una materia ya existente y viva"
(n, 54), la Encíclica no lo condena, sino que deja la cuestión abierta a la libre
discusión de los sabios. (A. Dondeyne, Foi chrétienne et pensée
contemporaine, Louvain 1961 p. 8). Puede verse, E. Aguirre, S. J. "La
concepción evolutiva de la vida y las tesis de la filosofía católica". Pensamiento
19 (1963) 5-22.
(11) Teilhard, artículo "Catolicismo y Ciencia", Ciencia y Cristo, p. 217.
Aconsejamos la lectura de su artículo: "¿Qué debe pensarse del
Transformismo? '' en Visión del Pasado, p. 205-216 y el artículo de Z. Alzeghy:
"El Evolucionismo y el Pensamiento de la Iglesia" en la Revista internacional
Concilium no. 26, p. 366-374.
68
FENOMENOLOGÍA I.
LA GRAN LEY DE LA EVOLUCIÓN
"El mundo solo tiene interés hacia adelante. (Teilhard,Tien-tsin 1923).

"El mundo, si se me permite decirlo, me parece <lanzarse> hacia
adelante y hacia arriba en dirección a lo espiritual". (Teilhard, Obock,
19 de Enero de 1929).
La fenomenología de Teilhard es un método para resumir la totalidad de los fenómenos

en una imagen panorámica única. La ciencia, si no quiere sacrificar la inteligibilidad del
mundo, debe suponer que el mundo, con todos sus elementos -grandes y pequeños, presentes,
pasados y futuros- forma una unidad real, cuyas leyes hay que descubrir.
Conocer un fenómeno es verlo ligado interiormente al conjunto de fenómenos.
Conocer la Evolución, es, pues, ver la unidad que preside todo su desarrollo, desde el
electrón hasta el hombre.
El estudio paleontológico de la evolución pone de manifiesto que no se trata de un
proceso caótico ni casual, sino que, por el contrario, ha obedecido a ciertas leyes que,
aunque solo sean "estadísticas", no por ello dejan de ser una realidad perfectamente
tangible al paleontólogo. El resultado del proceso ha sido una cierta ordenación del mundo
orgánico ni más ni menos que como ocurre en cualquier otro proceso biológico por
determinadas "leyes", como puede ser, por ejemplo, la herencia biológica.
69
Estas "leyes" que son simplemente descripciones de los casos observados en los
fósiles y de su ordenación en el tiempo, han sido establecidas por eminentes paleontólogos.
Los nombres de Deperet, Dollo, Cope, Gregory, Blanc, Simpson, Eimer, Willston,
etc. van unidos a muchas de estas leyes, a las que con frecuencia han dado sus nombres (1).
Teilhard juzga posible formular una ley general a la que obedece la Evolución sobre
la tierra. Ley que vale no solo para la materia inanimada y para la vida sino también para la
misma historia de la humanidad. Para "ver" esta ley bastaría recorrer a vuelo de pájaro la
historia de la tierra tal como nos la describen las diversas ciencias (GZH 16).
Esta ley general, que expresa la dirección de la Evolución en todos los niveles de la
existencia material es la ley de complexificación o Ley de complejidad-conciencia (2).
"A su manera, la Materia obedece, desde su origen, a la gran ley

biológica (sobre la cual deberemos insistir constantemente) de
"complejificación" (FH 63).
1. La Trama del Universo es de una Complejidad Creciente
Aquello de que está hecho todo el Universo, T. lo llama "urdimbre" o "estofa"- étoffe
de l'Univers" en francés- "Weltsfoff" en alemán (3). Esta trama del Universo manifiesta una
complejidad creciente: avanza en el sentido de construcciones cada vez más complejas
(partículas nucleares -átomos- moléculas, células-organismos). Esta complejidad es una
heterogeneidad organizada.
Implica:
1. Un siempre mayor número de elementos y a la vez
2. Una organización cada vez más estrecha (centrada) entre ellos
"Desde este punto de vista, un átomo es más complejo que un

electrón, una molécula es más compleja que los núcleos químicos
más superiores que encierra; la diferencia de un término a otro no
depende solo (insisto en ello) del número y la diversidad de los
elementos englobados en cada caso, sino que depende tanto al
menos del número y de la variedad correlativa de las ligazones
establecidas entre estos elementos. Por tanto, no simplemente
multiplicidad, sino multiplicidad organizada, no simplemente
complicación, sino complicación centrada" (PH 130-131).
T. define muy bien en otro lugar, lo que él entiende por “complejidad":
"Por complejidad de un conjunto no entiendo tan solo el número y

la variedad de los elementos que forman este conjunto. Pienso más
70
en su disposición (arrangement). Asociados sin orden los 360 tipos

de núcleos atómicos hoy reconocidos por la Física, desde el
hidrógeno al urano, constituirán Una Heterogeneidad, no una
Complejidad. Tal como aquí la entiendo, la complejidad es una
heterogeneidad organizada —y por consiguiente centrada. En este
sentido, un Planeta es heterogéneo, pero no complejo. Son
necesarios, pues, dos factores o términos para traducir la
complejidad de un sistema: uno expresa el número de elementos, y
de grupos de elementos, contenidos en el sistema; el otro, mucho
más difícil de figurar, expresa el número, la variedad y lo apretado
de las ligaduras (la densidad) que existe entre estos elementos bajo
el mínimo de volumen" (VP 295).
Este concepto de complejidad es esencial en el sistema de Teilhard, pues apoyado en

él va a construir su teoría de los tres infinitos que permite poner en orden nuestra visión del
Universo, y descubrir su significado, con una serie de fecundas consecuencias (4).
"Para salir de esta postura paradójica, para salvar a un mismo
tiempo el valor físico del Espíritu frente a la Materia, y el valor de
la Física frente a los fenómenos espirituales, hoy os propongo que
consideremos en el Universo, además de la infinita grandeza y la
infinita pequeñez, un tercer abismo: el de la complejidad" (VP 295).
2. El Tercer Infinito, el de la Complejidad
Pascal ha hablado de dos infinitos, el

de lo Inmenso y el de lo Pequeño, como de
dos abismos entre los cuales flota el
hombre, como punto medio del Universo
(5). Según este orden de longitud lineal, el
hombre -por su talla- se sitúa
aproximadamente en medio de la serie
(102). Por debajo de esta reqión media, está
el infinito de lo Infimo (hasta 10-20) y por
encima está situado el infinito de lo
Inmenso (hasta 1027) magnitud gigante de
todo el Universo.
Los números aquí producen vértigo, tanto en la escala de lo Inmenso, como en la de lo

Infimo. Los 1022 cms., de la Vía Láctea significan un billón de billones de kilómetros o sea
71
100.000 años de luz. Y en lo pequeño, 300 bacterias -según Huxley- podrían alinearse en el
punto que nuestro esferográfico pone sobre una i.
Transformadas en granos de arena -observa Boll- las moléculas contenidas en un cm 3 de
aire, formarían una capa de 5 cm., de espesor sobre la superficie total de un país como Francia.
Pero el vértigo producido por estos dos abismos, es según T. "descorazonador",
porque tenemos la sensación de que estas profundidades desmesuradas nos tragan, nos
aniquilan.
En los dos infinitos, cada vez más acentuados hacia sus extremos, la Ciencia observa
diferencias enormes, no solo cuantitativamente, sino también cualitativamente, en el
sentido de que se observan propiedades fundamentales que son distintas en lo Inmenso y en
lo Infinito. Los dos abismos son, pues, heterogéneos: en el Macrosmos rige cada vez más
la Relatividad; en el Microcosmos rigen las leyes de los Quanta.
"
L e yes R e l a t i v i d ad
-
"Aprisionados entre
lo Inmenso y lo
Infinito, la Vida y la
Humanidad parecen
PRINCIPALES perdidas,
insignificantes, en
número y volumen:
qué significa el
UNIDADES de MATERIA millar de millones
SEGUN SU LONGITUD
humano (1010)
comparado con las
centenas de miles de
LINEAL (En Cms.) millones de átomos
(1080 ) que circulan
por el Universo? "
(VP 294).
Leyes Quanta
La noción de “complejidad" le permite a T. introducir un tercer infinito. Comparado

con un átomo, el hombre no es solamente mayor; comparado con una nebulosa, el hombre
no es solamente más pequeño. En ambos casos, es, ante todo, mucho más complejo.
72
Millones y millones de moléculas no bastan para hacer un hombre. Hay en él una

complejidad máxima que hace que sea el mayor, la flecha, el centro, la flor del Universo.
Podemos seguir la corriente de esta complejidad creciente en sus dos aspectos, el de

hererogeneidad (complicación atómica) y el de organización centrada (interioridad).
A) En el orden cuantitativo.- La física nuclear y la astrofísica muestran cómo en las

estrellas -que son laboratorios gigantescos- las más pequeñas partículas, electrones,
neutrones, mesones, se cambian y se unen para formar átomos. La química describe cómo
estos átomos constituyen las moléculas; primero de composición sencilla, después cada
vez más complicada, siguiendo una línea ascendente. Las mayores moléculas del mundo
inorgánico tiene un número de átomos del orden de 100. Entre los principales constitutivos
de los seres vivos, la Química orgánica nos señala las proteínas, que son moléculas
compuestas de un muy grande número de átomos. La insulina, una de las más pequeñas
moléculas de proteínas, contiene por ejemplo 791 átomos. En el "hall" de la naturaleza
viva, encontramos los virus que no sabemos todavía si son moléculas químicas
monstruosas o infra-bacterias vivas, pero en todo caso son de millones de átomos. Por
ejemplo el virus del tabaco: 17 X 106. Los seres vivos representan en este sentido un salto
gigantesco hacia adelante, muy difícil de seguir con números. El más pequeño ser vivo
unicelular puede acercarse al orden de 1010 átomos. En los seres pluricelulares este número
se eleva ya a cantidades astronómicas: para una planta tan insignificante como la lenteja de
agua se ha calculado que debe ser del orden de 4 X 1020, y para el hombre por encima de
1025.
B) En la densidad creciente de relaciones de sus elementos constitutivos.
Los cuerpos no son simples conglomerados o uniones arbitrarias de partículas
desordenadas (como un grano de arena o una estrella), sino que forman una combinación
con una unidad estructurada y firme y una cierta cohesión interna. Si se sigue la serie de
cuerpos naturales, se descubre también un crecimiento en la cohesión de la unidad, una
más fuerte centración. No es solo el número de partículas constitutivas lo que crece, sino
también el número, la densidad y la riqueza del núcleo de relaciones que une las partículas.
Unas moléculas, un ser vivo uni- o pluri-celular no son solamente compuestos de
elementos que puedan ser analizados por la Química y la Física, sino también ligazones
entre los elementos que hacen del conjunto una unidad coherente.
73
3. "Interior" y "Exterior"; energía "radial" y energía "tangencial"
A esa conexión y unidad interior del cuerpo

natural, T. da el nombre de "au-dedans" (= lo de
adentro) y a la simple complicación o
heterogeneidad de elementos el nombre de "au-
dehors" (lo de afuera) (6). T. también utiliza los
conceptos -con sentido figurativo espacial que no
hay que tomar al pié de la letra- de: "energía
radial" y de "energía tangencial".
"En cada elemento particular, la energía
fundamental se divide en dos componentes
distintos: una energía tangencial que hace al
elemento solidario de todos los elementos del
mismo orden (es decir, de la misma complejidad y
de la misma “centreidad") que él en el Universo, y
una energía radial que le atrae, en la dirección de un estado cada vez más complejo y más
centrado, hacia adelante" (FH 82).
E. Radial = La que liga cada parte de su ser a su centro (siguiendo el

eje de una esfera o cono), es decir, a su unidad.
E. Tangencial = Es neutra con relación a esta unidad y a esta organización (la

tangente es perpendicular al eje). Es la energía de los físicos y los químicos.
La energía radial es la que provoca la deriva fundamental y orienta el eje del

movimiento del Universo.
A diferencia de la fuerza tangencial que obra como una fuerza que empuja (push) la
radial se manifiesta como una "aspiración" (pull), como una "atracción innata hacia el Ser".
"Una polaridad de fondo", "una gravedad de segunda especie" (7).
4. Ley de complejidad vs ley de energía
entropía vida
Esta ley de complejidad-conciencia la concibe T. como una corriente contraria, pero
de importancia superior, a la ley de Entropía que rige todos los fenómenos físico-químicos.
El Universo se construye en virtud de la complejidad, a pesar de que su energía tiende a
degradarse en virtud de la Entropía. En 1930 Teilhard contrapone la deriva de la Entropía
74
Enrique Neira Fernández DEL αΤΟΜΟ Α ΩMEGA 75
hacia lo más probable a la deriva de la Vida hacia lo improbable (8). Dos años más tarde su
afirmación no deja lugar a dudas:
"Ya sabemos, desde hace unos años, que la Materia tiende a

desvanecerse hacia abajo por disgregación de los núcleos
atómicos. He aquí que, simétricamente, la Vida se descubre como
siendo el proceso exactamente inverso, el de una agregación
corpuscular. Allí, caída hacia los grandes números hacia los
estados más probables. Aquí, subida persistente increíble, pero
innegable, hacia los números menores, a través de lo improbable.
Los dos movimientos tienen la misma amplitud: universal. Pero
mientras el primero de los dos destruye, el segundo construye. ¿No
será, por tanto, esta subida de la Conciencia, el que represente la
verdadera trayectoria de nuestro Universo a través del Tiempo el
eje mismo de la Cosmogénesis?"(VP 302).
5. Ley de transformación y recurrencia
"Hoy parece claro que, si bien nuestras percepciones permanecen

irrevocablemente confinadas dentro de ciertos límites de grandeza
y pequeñez, podemos al menos preciarnos de haber descubierto y
establecido experimentalmente la ley de recurrencia conforme a la
cual está construido el Cosmos. El análisis de la materia lleva a
considerarla como una congregación de innumerables centros que
se capturan y se dominan unos a otros de tal manera que edifican
mediante sus combinaciones centros de orden superior cada vez
más complicados" (Escritos del tiempo de guerra, p. 27-28).
La ley de complejidad-conciencia es una ley de "transformación". Un progreso es

ocasión de otro, el cual se produce con frecuencia lateralmente. Hay siempre un elemento
pre-existente, hay continuidad en la subida de complejidad creciente . Se observan sin
embargo a la vez, ciertas rupturas y discontinuidad en diferentes grados. Dos son "las
discontinuidades mayores": la aparición de la Vida y mayor todavía, la aparición del
Pensamiento.
La ley de complejidad-conciencia es una ley de "recurrencia": porque esta sucesión

continua de transformaciones en la que se pasa de un plano antiguo a un plano "nuevo",
por un procedimiento nuevo pero análogo al precedente, puede producir un ser nuevo de
una complejidad nueva. Es una forma de expresar la "savia del Mundo" que construye el
Mundo en su doble factor recurrente:
75
A) Un cierto desarrollo ya iniciado, que prosigue "naturalmente" (por ejemplo

evolución del cerebro);
B) De vez en cuando discontinuidades (planos nuevos debidos a la intromisión de
más ser que ha encontrado un terreno favorable, influjo creador" (9).
En síntesis:
La ley de complexificación es la ley general de la Evolución según T. y ella va

acompañada de un crecimiento de conciencia. "Hemos de reconocer y admitir una co-
rriente constante, perenne, de "complexificación interiorizante", animadora de la masa total
de las cosas" (GHZ 38).
"Sobre el cuadro así construido por orden de complejidad, los

elementos se suceden por orden histórico de nacimiento. En
nuestra tabla de complejidades, el lugar ocupado por cada
corpúsculo sitúa cronológicamente a este elemento en la génesis
del universo, es decir, en el tiempo. Lo fecha. Conformidad con el
eje ascendente hacia la mayor conciencia, y conformidad también,
en el desarrollo del tiempo evolutivo. ¿No es esta doble conciencia
indicación de que, guiados por la noción de complejidad, podemos
avanzar mucho más seguramente que siguiendo ningún otro hilo
conductor para penetrar en la verdad del mundo y apreciar en su
valor absoluto, la importancia, es decir, el puesto de las cosas? "
(PH 133).
"Hemos de reconocer y admitir una corriente constante, perenne,

de <complexificación interiorizante>, animadora de la masa total
de las cosas" (GHZ 38).
6. Fases del movimiento evolutivo
"Visto bajo esta luz y desde elevada

altura, nuestro Mundo aparece, así,
como "un Universo que en un solo
bloque, de arriba abajo, se
desarrollaría sobre sí mismo, hasta
interiorizarse en una creciente
complejidad" (GZH 37).
76
La historia de la Trama del Universo es la historia de un ascenso. La Evolución en su

conjunto aparece como una Ascensión (10).
Podemos afirmar con G. Crespy ( pg. 62) que la "idea genialmente sencilla de T. ha
consistido en utilizar el "parámetro de complejidad creciente" para la inteligencia de todos
los fenómenos que caen en el ámbito de las ciencias".
Siguiendo esta ley de complejidad-conciencia T. encuentra que el Mundo se
construye, se ordena, se organiza y aun en cierto modo se hace medible, a través de tres
grandes, pero lentos movimientos, o mejor, tres fases de un único y mismo movimiento
evolutivo:
— El de la Cosmogénesis
— El de la Biogénesis
— El de la Antropogénesis
"Nos despertamos colectivamente a la conciencia de tres movimientos a la

vez tan lentos que hasta ahora habían escapado a nuestra atención y tan
universales que interesan e implican profundidades tenidas hasta ahora como las
más metafísicas y por consiguiente las más incambiables de nuestro ser:
— Un movimiento cósmico (o Cosmogénesis)
— Que se precisa en un movimiento orgánico (o Biogénesis)
— El cual culmina a su vez en un movimiento reflejo (o Antropogénesis)
Tres movimientos, repito o más exactamente tres fases de un único y mismo
movimiento " (11).
Hay, pues un Ritmo oculto de la Evolución (12) que nos ayudará Teilhard a
descubrir en sus varias etapas cuantitativas y cualitativas, aplicando la gran Ley de la
Evolución de Materia-Espíritu a través de la Cosmogénesis, la Biogénesis y la
Antropogénesis.
Nota. Debo reconocer acá -aunque sea de paso- el influjo bienhechor que T. recibió
en su momento de Henri Bergson y su obra maestra La evolución creadora (a comienzos
del siglo XX). Fue él un pensador brillante, opuesto al mecanicismo del neo-darwinismo,
que le reveló a Teilhard la diferencia entre <tiempo> y <duración> y la importancia del
<élan vital> que empuja todo en nuestro universo 'hacia-adelante' y 'hacia-arriba'. Lo
mismo el valor de la Acción, que se convirtió en T. en una Energética cuasi experimental
de las potencias biológicas de la evolución. Y quizás fue también el primero en utilizar la
atrevida noción de <pancristismo> de que hablaremos más adelante (capítulo 18).
77
NOTAS
1. Véase B. Meléndez. "Evolución y Paleontología", La Evolución (BAC 1228), p. 228-
247.
2. Sobre la ley de complejidad-conciencia en relación con el estado actual de la ciencia
puede verse: M. Crusafont, La ley recurrente de complejidad-conciencia al día,
Barcelona 1964.
3. Esta palabra designa la realidad concreta que compone el universo -a la vez corporal y
dotada de interioridad: realidad considerada en sus caracteres más generales, pero
con sus energías y virtualidades, que se desarrollan en forma de vida y de psiquismo.
Noción, pues, más rica que la clásica de "materia". Teillhard la forja para evitar el
lenguaje dualista, la dicotomía simplista de materia y pensamiento.
4. Léase al respecto todo el artículo "El lugar del hombre en el universo. Reflexiones
sobre la complejidad”. La Visión del Pasado, pp. 287- 31 1.
5. Pascal: Les Pensées, No. 72, de la edición Brunshvicg.
6. Este "interior" parece corresponde a lo que Aristóteles llamaba la "entelequia" o la
telegénesis. Y en este segundo decenio del siglo XXI -tras 40 años de investigaciones
experimentales- lo que se designa como "asimetría" contrapuesta a "simetría" -
ambos ya presentes en la masa original del universo según los estudios recientes del
Boson Higgs y que permite hablar de "la partícula de Dios", lo que vendría a ilustrar
ahora la intuición de Teilhard. Algo que trataremos en el capítulo sobre las pruebas
de Omega en Teilhard (capítulo 9).
7. Consideramos inadecuada la expresión que utiliza a veces T. de "pre-vida” y aun más
inadecuada la de "conciencia" cuando se refiere a este "interior" o "energía radial"
de los cuerpos naturales.
8. Teilhard, en el articulo "El fenómeno humano", Visión del Pasado, p. 226-227.
9. Teilhard, Journal de guerre. Cahier 1, 18 février 1916.
10. Evolución y ascensión el título acertado de la obra de M. Crusafont Pairo. Cuadernos
Taurus, Madrid 1960.
11. Teilhard: Comienzo del artículo "Reflexiones sobre la probabilidad científica", La
Activación de la energía, p. 281-282.
12. J. Diex, El ritmo oculto de la Evolución: Toda la realidad manifestada aparece,
inexorablemente, en forma de dualidades. No es posible ninguna expresión fuera del
juego de los opuestos. No cabe encontrar sonido sin silencio, ni sujeto sin objeto, ni
dentro sin fuera. Todos los contrarios son mutuamente dependientes, y, por tanto,
podemos entenderlos como manifestaciones polares de una realidad que los
trasciende, y que es “previa” a esa dualización. Contiene un detallado estudio con
gráficos ilustrativos: un nuevo universo, la crisis del darwinismo, la evolución
orientada, una solución armónica, planteamiento de la hipótesis y comprobación de
la hipótesis en el macrocosmos y en el microcosmos.
78
7
FENOMENOLOGÍA
FENOMENOLOGÍA II
COSMOGÉNESIS Y BIOGÉNESIS
"El Tiempo y el Espacio uniéndose orgánicamente para tejer,

ambos a la vez, la Trama del Universo" (FH 263)
COSMOGÉNESIS
Lo esencial para Teilhard de Chardin es que el Universo no es estático, sino

dinámico, no es estacionario sino evolutivo. Todo él se mueve desde su origen, siguiendo
la gran ley de complejidad-conciencia.
"A su manera, la Materia obedece, desde el origen, a la gran ley
biológica de "complejificación" (FH 63).
Por ello es posible hablar de una "cosmogénesis", es decir, de una obra que todo el
cosmos realiza en el tiempo y en el espacio.
79
La materia cósmica
El estudio de la información suministrada en los últimos años por las sondas espa-
ciales, satélites artificiales y observatorios electrónicos, puede resumirse en estas 5 con-
clusiones generales (2):
1) La materia cósmica está constituida por doquier por los mismos átomos que se
encuentran en la Tierra, aunque más o menos condensados dentro de una amplísima gama;
así, existen estrellas mucho más densas que nuestro sol (106 la densidad del agua).
2) Tan lejos como se alcanza a ver con ayuda de los más potentes telescopios, las
aglomeraciones de materia, o sea, las estrellas, las galaxias y cúmulos de galaxias, ofrecen
las mismas características físicas y químicas.
3) La distribución de galaxias y de sus aglomeraciones en el espacio es
completamente al azar, y el número de diferentes aglomeraciones por unidad de volumen
es el mismo a todas las distancias. Si existen heterogeneidades aparentes, son debidas a
efectos de oscurecimiento causados por nubes de polvo inter-estelar y nubes de polvo
inter-galáctico recientemente descubierto.
4) Cuanto más concentradas y macizas son las asociaciones de materia, tanto
mayores son las velocidades de los elementos constituyentes de tales asociaciones. Por
ejemplo, las velocidades de las estrellas en una galaxia son del orden de 10 kms. -segundo-
, y en el orden de las mayores aglomeraciones de galaxias llegan a 1.000 kms. -segundo-.
5) Aunque la mayoría de las galaxias sean de un tipo irregular o semirregular,
existen, sobretodo entre las más grandes galaxias, estructuras de una belleza y una simetría
verdaderamente sorprendentes.
Origen del Cosmos
¿De dónde provienen las estrellas y las galaxias?

Los físicos juzgan hoy plausible (combinando relatividad y deriva centrífuga de las
galaxias) la hipótesis de que la materia cósmica que forma actualmente parte de las
estrellas y las galaxias, hace unos 11.000 millones de años luz estaba extraordinariamente
condensada en el espacio. Los cuerpos provendrían, así, de un solo tipo corpuscular, lo que
da base para intentar una Historia del Universo.
Respecto del origen del Cosmos, T. no oculta sus preferencias (3) por la hipótesis del
astrónomo belga G. Lemaitre (4).
Una doble serie de investigaciones llevaron el siglo pasado a concluir en la hipótesis
del "Universo en expansión".
80
Matemáticos como Lemaitre, Robertson, Tolman, Eddiggton a partir de la

relatividad, llegaron a las mismas conclusiones que astrónomos como Humason y Hubble
por observación experimental de las galaxias. Los rayos espectrales de las galaxias lejanas
que se desplazan sistemáticamente hacia el rojo, indican que ellas huyen de nuestra galaxia
a una velocidad proporcional a su distancia (b). El Universo está, pues, en expansión. El
espacio crece a la medida del tiempo. Es como la dilatación de un gas o una bocanada de
humo; todas las partículas se alejan simultáneamente unas de otras.
"La huida (décalage) hacia el rojo de los rayos espectrales para las
galaxias alejadas es un fenómeno cuya importancia es
revolucionaria.Las medidas más crecientes de Humason (1951)
indican una huida hacia el rojo que, expresado en términos de
efecto Doppler, en kilómetros por segundo se eleva a 61.000. Su
isotropía, su homogeneidad sugieren ineluctablemente la idea del
universo en expansión, en el que todas las distancias mutuas crecen
con el curso del tiempo. Sin embargo la expansión del universo
conduce muy naturalmente a la idea de la expansión a partir de un
estado singular de la materia (como por ejemplo el átomo primitivo
de Lemaitre) y por lo mismo a una edad única para todos los
objetos del universo " (6).
Lemaitre, en efecto, induce matemáticamente la hipótesis llamada del "átomo

primitivo", corrobada por los hechos de observación y por estudios posteriores como el del
renombrado físico de origen ruso G. Gamow (7). El actual universo en expansión, que
representa una fuerza de repulsión cósmica, nació -según Lemaitre- de un "átomo
primitivo" de una extraordinaria concentración (su tamaño sería análogo al de nuestro
actual sistema solar). Hubo una "explosión" inicial (big bang) que lanzó las partículas
elementales en todas direcciones e inició la dispersión de la materia primigenia (y-lem), la
cual ha originado en su evolución galaxias y estrellas.
81
Evolución del Cosmos
A partir de este "átomo primigenio" se puede ir siguiendo la formación de todo lo

demás, por "complejidad creciente": desde el átomo de hidrógeno, el más simple que
conocemos, hasta las moléculas de "cerradura móvil" que indican la posibilidad próxima
de la vida (8).
Átomos: Los átomos originales, lanzados unos sobre otros, por su trayectoria
"oblicua", por su "clinamen", se unen para formar cuerpos complejos. Estos átomos
complejos, a su vez, se unen entre sí (y con los átomos más ligeros) para formar moléculas,
y las moléculas por su parte se unen para formar cuerpos "simples”.
Del átomo más ligero al cuerpo más simple habría de este modo una continuidad
fácilmentediscernible y expresable en términos de "complejidad creciente" atómica. La
complejidad aquí se manifiesta por relaciones matemáticas y es relativa al número de
elementos que entran en la composición. En el reloj cósmico de Lemaitre, esta
complejificación primera habría durado alrededor de 6.000 millones de años, pero en este
terreno cualquier cálculo es aventurado.
Moléculas: En este nivel de organización nos hallamos en presencia de
"combinaciones" que pueden por lo demás, mostrarse muy complejas. Así, las grandes
moléculas conocidas con el nombre de "proteínas", han manifestado desde que existen -
probablemente en estado libre- propiedades de agrupamiento y una plasticidad interna que
las capacita para producir fenómenos completamente nuevos.
82
Probablemente ha sido a través de un reagrupamiento excepcional de proteínas, en

algún lugar de los mares cálidos hace 1.000 millones de años, cuando enzimas,
aminoácidos u otros corpúsculos análogos se las "arreglaron" como para presentar
propiedades hasta entonces inéditas (vitales).
¿Qué es una molécula? Desde el punto de vista de su organización, es un sistema
relativamente cerrado, cuya composición química debe buscarse y expresarse mediante una
fórmula. Pero este sistema cerrado puede ser concebido -según Teilhard- de 2 formas
diferentes: o bien como "cerrado sobre sí mismo" (es el caso de una molécula de agua o de
bencina), o bien como "capaz de modificar su composición, es decir, su complejidad, sin
deshacerse" (9).
Esta posibilidad de crecimiento de la complejidad, sin ruptura de la unidad, es
precisamente la posibilidad de la vida en la materia organizada.
BIOGENESIS (10).
Qué sabemos hoy de la Biogénesis?
"Si la vida ha tenido un comienzo debe ser posible determinar

racionalmente las condiciones de este comienzo" (Virchow, 1965).
Este problema suscitado hace poco más de dos siglos no ha encontrado aún
respuesta. Nos contentamos con hipótesis todavía frágiles aunque comienza a hacerse luz
sobre muchos puntos.
Algunos se admirarán del carácter condicional de la cita de Virchow. Sin embargo,
Pasteur no dudaba al afirmar: "Colocáis la materia antes de la vida y hacéis la materia
existir desde toda la eternidad. ¿quién os dice que el progreso de la ciencia no obligará a
los sabios, dentro de un siglo, o 1.000 años o diez mil, a afirmar que la vida ha existido
desde toda la eternidad, y no la materia? ". Más cerca de nosotros Teilhard escribía en
1931:"El Cosmos es fundamental y primeramente viviente. La tierra juvenil contenía un
quantum de conciencia y este quantum ha pasado todo entero a la Biosfera".
Abordamos o nos enfrentamos de lleno al problema de la definición de la vida. Para
simplificar escogeremos los siguientes criterios puramente biológicos: asimilación,
crecimiento, reproducción, evolución, descartando toda consideración filosófica. Hechas
estas reservas podemos suprimir el carácter condicional de la posición de Virchow,
83
porque hoy está sólidamente establecido que la vida no ha existido desde toda la
eternidad. Hubo, pues, en la noche del tiempo la aparición de la vida sobre nuestro planeta
(10). Los hombres no están siempre interesados en su origen, pero este problema no ha
sido abordado de manera racional sino recientemente, hace menos de un siglo. Echamos
una ojeada a las teorías sostenidas por nuestros antepasados.
1. ¿Generación espontánea?
Los antiguos pensaban que los pequeños seres vivientes podían nacer sin padres, a
partir de los cuatro elementos de Empédocles: agua, fuego, tierra y aire. Lucrecio veía
salir de la tierra los animales engendrados "por las lluvias y el calor del sol". Se admitía
que los seres vivos podían nacer de dos maneras: por procreación o por generación
espontánea. Todavía en el siglo 17 Van Helmont daba la siguiente sorprendente receta
para producir ratones: basta poner en un granero gérmenes de trigo en una camisa sucia
(de preferencia de mujer) y aguardar 21 días. Redi, fue uno de los primeros en protestar
contra estas extravagantes ideas. En 1650 demostró que si la carne la protegemos con una
fina tela de muselina, no podrá "engendrar" moscas. Los adeptos a la generación
espontánea creyeron ganar de nuevo terreno, cuando en productos alterados Leeuwenhoek
descubrió bajo su microscopio microbios que él bautizó "animalillos" (1683). Menos de
un siglo después, en 1770, el abate Spallanzani probaba que calentando suficientemente
un caldo en vaso sellado, ningún "animalillo" podría allí desarrollarse. Fue necesario
aguardar a Pasteur para poner fin a las querellas a menudo venenosas entre partidarios y
adversarios de la generación espontánea. Es a Pasteur, a quien se debe el mérito de haber
traído la prueba irrefutable -por sus experiencias clásicas que mostraban la contaminación
por los microbios en el aire- de que la vida sin germen es imposible: "omne vivum ex
vivo". Pero ¿de dónde procedió el primer germen de vida?
2. ¿Panespermia cósmica?
En 1865 cerca del villorio de Orgueil caía y explotaba un meteorito que contenía
cerca del 6 por ciento de materia orgánica: en aquella época, "materia orgánica" y "vida"
eran casi sinónimos. Hoy se admite que la materia precede, en millones de años, a la
aparición de la vida. ¿Habrá la vida venido de otro cuerpo celeste propulsada por los
meteoritos? A comienzos del siglo pasado, Arrhenius emitió una hipótesis análoga: los
gérmenes de vida hubieron podido llegarnos de los espacios interestelares empujados por
la energía de radiaciones luminosas. Pero semejante transporte parece hoy claramente
imposible si se consideran las condiciones del "viaje": temperaturas extremas, radiaciones
cósmicas letales, duración, etc. Además, si consideramos los planetas de nuestro sistema
solar, que su temperatura es o candente o helada (la temperatura en Júpiter se estima de
84
140°cent. Venus, según reportajes del Mariner II en 1962, tiene una temperatura que pasa
de los 400°cent.) Finalmente, Mariner IV en 1965 nos enseña que Marte es un astro muerto
en el que no hay agua circulante, que su atmósfera es cien veces menos importante que la
de la Tierra. Estos planetas parecen, pues, impropios para la vida tal como la conocemos, y
la Tierra, parece, en nuestro sistema solar, el único planeta donde la vida prospera en el
momento actual. En cuanto a las otras galaxias, nos es imposible afirmar cualquier cosa,
ellas parecen demasiado lejanas para que un germen de vida haya podido venir intacto
desde allí hasta nosotros. De todas maneras, tales hipótesis no hacen sino desplazar el
problema. Porque si la vida comenzó en otro cuerpo celeste, quedaría todavía por
demostrar cómo se originó allí.
3. ¿Azar Creador?
Herodoto afirmaba ya en su tiempo: "Dejemos que el tiempo obre y todo lo posible

llegará". Es así como sabios y filósofos del siglo pasado sostuvieron la hipótesis del azar
creador de la materia viviente. La posibilidad de un suceso depende teóricamente del
número de tentativas. Tomemos por ejemplo una mesa: parece imposible que ella se
levante espontáneamente hacia arriba: sin embargo, todos los átomos que ella contiene
vibran, y si por coincidencia ellos vibran todos al mismo tiempo hacia arriba, la mesa se
levantará. Pero este suceso es tan poco probable que la mesa caerá a tierra antes de que
esto suceda. Le Comte de Nouy demostró que la formación repentina de una molécula de
proteína -mucho más simple que la albúmina de huevo- a partir de sus elementos, es muy
improbable -en especial a causa de su asimetría óptica, característica esencial de la materia
viviente (una probabilidad sobre 2 x 2321 o sea la cifra 2 seguida de 321 ceros)-. Según las
estimaciones más recientes, nuestra tierra se habría formado hace 5 mil millones de años, y
la vida habría aparecido hace 2 a 3 mil millones de años. Aun a razón de 500 trillones de
vibraciones por segundo, el tiempo es mucho más corto, para que la vida se haya hecho por
azar. Algo semejante al ejemplo de la mesa de que nos servimos antes. De hecho tales
cálculos deben ser considerados con la más extrema prudencia y ellos no prueban nada.
Ellos vienen simplemente a añadirse a numerosas consideraciones que nos conducen a
creer que la vida no apareció como el premio gordo sorpresivo de una lotería o un baloto.
Ella, no es sino el fruto de una larga y lenta evolución en el sentido de una complejidad
siempre creciente. Sin duda, hubo necesidad de más tiempo para que la materia pudiera
estar dispuesta a recibir la vida que el tiempo que necesitaron las numerosas especies
evolutivas para desarrollarse a partir de esta primera centella de vida que fue la célula
viviente inicial.
85
Ahora bien esta evolución, primero química y luego biológica, se realizó ciertamente
según las leyes naturales inmutables que nos gobiernan siempre. Solo que las condiciones
actuales son totalmente diferentes de aquellas. Han cambiado completamente bajo la
influencia de la vida misma hasta el punto, que una nueva "generación espontánea" -en el
sentido moderno de la palabra- es en el momento actual inconcebible en nuestro planeta.
Aparición de la Vida por Evolución
Para levantar el velo del enigma que nos interesa es preciso re-colocarnos en las
condiciones atmosféricas, geoquímicas, geofísicas y astronómicas que dominaban en la
hora O cuando nació el primer germen de vida en nuestro planeta. Los conocimientos
que podemos poseer sobre las "eternidades" de tiempo que nos han precedido, son
igualmente importantes.Vemos al punto que la solución de este problema realmente
cósmico no es posible sino por la cooperación de especialistas de disciplinas muy
diferentes.
Llegados acá, Teilhard recurre a su propia ciencia, la Geología. La tierra es un

fragmento enfriado del sol. Pero este enfriamiento es de suma importancia para la
estructura de la materia. Con elevadas temperaturas no puede haber moléculas sino átomos.
De aquí que el enfriamiento de la Tierra ha determinado la "estructuración" y la
"complejización" de la materia.
Al amparo de temperaturas más moderadas nacen combinaciones moleculares más

complicadas. Especialmente alrededor de las cadenas del carbono, se forman moléculas
gigantes que muestran ya cierta plasticidad y que pueden absorber elementos nuevos, pero
permaneciendo lo que son. Tales las proteínas.
La hipótesis de que en una zona propicia de la Tierra (el mar), expuesta a las
radiaciones solares y enfriada a una temperatura moderada, se constituyó una agrupación
considerable de moléculas de tipo proteínas, toma para él casa vez más fuerza. Esta
hipótesis está siendo además corroborada por los experimentos de síntesis de amino-
ácidos, a partir de una mezcla de gases naturales que imitan lo que pudo haber sido la
atmósfera primitiva de nuestro planeta (11).
Pues bien, en el interior de este complejo proteínico, el proceso de complejización

sigue adelante, de modo que la tensión crece y todo llega a un punto de sobresaturación.
De esta masa en fermentación brota la vida:
86
“Es imposible, dada la actual repartición de los compuestos del

carbono en la superficie del globo, no suponer que hayan debido
formarse en la zona superficial, sensible e irradiable de la Tierra
juvenil sustancias de tipo proteínico: y no conjeturar, por tanto que
haya sido en el seno de estas proteínas primordiales donde ha
debido producirse (por formidablemente improbable que pueda
parecer, y sin embargo, por un efecto casi inevitable del
geoquimismo planetario) el gran fenómeno de la Vitalización"
(GZH 34).
No vale la pena entrar en detalles de las hipótesis actuales que difieren sobre
determinados puntos y a las que están ligadas los nombres del soviético Oparin, del francés
Dauvillier, de los ingleses Haldane y Bernal, de los americanos Calvin, Urey, Miller y Fox
y otros más. Consideremos los puntos más importantes:
La Tierra primitiva y su atmósfera
Se estima que la Tierra primitiva, como todos los meteoritos actuales, estaba
esencialmente constituida de hierro, sílice y otros minerales. En cuanto a su atmósfera, que
ha jugado papel tan importante en la aparición de la vida, admitimos con Oparin que la
atmósfera se componía principalmente de hidrógeno, amoniaco y vapor de agua, estando
presente el carbono en forma de metano como es aún el caso de Júpiter, Saturno y Venus
(otros piensan que estaba bajo la forma de gas carbónico); no había oxígeno. El oxígeno
que nosotros respiramos hoy es producto de la vida, más precisamente, de la vida de las
plantas.
Las fuentes de energía
¿De dónde procedió la energía indispensable a la síntesis, de las primeras sustancias

orgánicas a partir del mundo mineral? Las energías disponibles eran el rayo solar, los rayos
cósmicos, la electricidad atmosférica, la radioactividad de la corteza terrestre y la energía
geotérmica.
La evolución prebiológica
Los primeros precursores de la vida? Parece que las energías eléctricas y solar (rayos
ultra-violeta) hayan tenido un papel determinante y que gracias a estas energías las
primeras sustancias orgánicas se formaron en la atmósfera antes de ser llevadas por las
lluvias a la profundidad de los mares. En efecto, es en esta época cuando es preciso colocar
87
la aparición de los océanos después de siglos y siglos de lluvias diluvianas. Para apoyar la
hipótesis, encontramos la experiencia de Miller (1959): haciendo simplemente pasar vapor
de agua en una mezcla de metano, de amoníaco y de hidrógeno, durante una semana,
obtuvo -bajo la influencia de descargas eléctricas comparables a pequeñas tormentas-
cuatro amino-ácidos y otras sustancias orgánicas que se encuentran en todo ser vivo. En el
curso de experiencias similares pero utilizando como fuente de energía los rayos ultra-
violetas, se han obtenido igualmente amino-ácidos. Otras sustancias orgánicas
indispensables para la vida se habrían formado en condiciones análogas (azúcares por
ejemplo).
La complexificación de la materia orgánica
Estas primeras sustancias orgánicas, verdaderos ladrillos de la futura materia se

habían acumulado en los océanos y luego "polimerizados" bajo forma de proteínas se
habrían en seguida aglomerado en "micelles" y en góticas de "coacervados", especies de
agregados coloidales gelatinosos microscópicos. Tales estructuras han sido realizadas en el
laboratorio de manera muy simple (Oparin, Fox..). Proteínas se habrían igualmente
formado en las regiones volcánicas, como lo dejan suponer las experiencias efectuadas en
la Universidad de Florida: calentando amino-ácidos a 170° cent., los investigadores de esta
Universidad obtuvieron macromoléculas proteicas, que presentan un interés biológico
cierto, y han llegado a aglomerarlas en "coacervados". Esta lenta evolución hacia la
complexificación y organización requiere sin duda millones de años.
La Biogénesis o la aparición de la vida
¿ Fue en la profundidad de los océanos, o en un apacible lago volcánico donde surgió

la primera centella de vida? Nada sabemos, pero es muy probable que la intuición del
autor del Génesis haya sido justa. "Dios dijo: que las aguas germinen multitud de seres
vivientes" (Gen. 1,20). En efecto, es ciertamente en un medio que contiene agua y sales
indispensables a la vida donde los "coacervados" que presentaban ya analogía con nuestro
protoplasma celular, vinieron a tomar la energía esta vez química, necesaria para su lenta
progresión hacia la vida (el calor hubiera matado estos sistemas demasiado frágiles). Los
fosfatos en particular, hubieran liberado su energía en el seno de los "coacervados", bajo la
influencia de catalizadores tales como el zinc o el magnesio. "En el caldo original", tibio,
exento de oxígeno, estéril y sometidos a una agitación perpetua, un buen día estos
organismos microesféricos se encontraron rodeados de membranas semejantes a aquellas
de nuestras células actuales. Experiencias actuales parecen demostrar que se trata allí
todavía de un proceso relativamente simple.
88
Gracias a los intercambios con el medio ambiente estos organismos se habrían puesto
de alguna manera a "comer la sopa biológica" captando los elementos de que tenían
necesidad y produciendo como sustancia de deshecho el gas carbónico (C02) según un
proceso comparable a la fermentación. Llegamos así al estadio de la asimilación y del
crecimiento. Pero para que la vida -tal como la hemos definido antes- persista y progrese,
la reproducción, es decir la división celular, es indispensable. Fue, pues, necesario que
apareciesen los ácidos nucléicos (y más particularmente el ADN), estas maravillosas
sustancias que a lo largo de la evolución -de la bacteria al elefante- asegurarán la auto-
duplicación de las células.
Estamos, pues, en presencia de la primera célula realmente viviente. Ella se parecería

sin duda a nuestras bacterias actuales. Pero nuestro globo no está poblado de solas
bacterias: la evolución cuya fase prebiológica hemos visto, debía pues continuar en el seno
de la vida, y continuar siempre.
Primeras Células
Las primeras células vivas son construcciones de una extrema complejidad. Pero
están lo suficientemente centradas sobre sí mismas como para poder absorber elementos
sin que su unidad se rompa. Pueden nutrirse y abrirse a una complejidad creciente. Al
mismo tiempo, pueden multiplicarse; la célula se divide en dos nuevas células, que poseen
las mismas propiedades que la célula madre. Así nace poco a poco la posibilidad de la
formación de género y de especies. La vida de la célula se sitúa siempre en una serie de
ascendientes y descendientes: la sucesión en el tiempo, la "filogénesis" se vuelve uno de
los factores intrínsecos de la vida (GZH 37-41).
No sabemos si la vida nació una vez en un punto determinado de la corteza terrestre
o nació repentinamente cada vez que las circunstancias se mostraron favorables. En todo
caso, la vida parece haberse establecido muy rápidamente sobre la superficie de la tierra,
como si toda la masa de proteínas se hubiera encontrado en un estado de sobresaturación y
que en poco tiempo toda la materia animable, hubiera sido capturada por la vivificación.
La tierra se cubrió, así, de una fina película dé materia viva primitiva, que iría a
desplegarse en lo que hoy llamamos la "biosfera" (12).
"En el fondo solo una cosa importa en este punto de

nuestra investigación. Y es comprender que, tanto en
un caso como en el otro (es decir, que inicialmente
haya habido un punto solo o n puntos de vitalización),
el resultado ha debido ser el mismo; quiero decir; una
invasión extraordinariamente rápida de toda la
89
superficie fotoquímicamente activa del planeta. Como

si esta superficie, con relación a la Vida, se hubiera
hallado entonces en un estado de cuasi-
sobresaturación originadora de incorporación rápida
de sus elementos vitalizadores a una sola misma
membrana, primer esbozo de lo que en el curso de los
tiempos geológicos, debía dar como resultado "la
Biosfera" (GZH 47-48).
La Fotosíntesis y el mundo vegetal
Los océanos y luego la atmósfera se saturaron poco a poco de C02 producto de

deshecho de los primeros organismos vivientes, y la vida hubiera podido escapar de
nuestro globo, si por lentas mutaciones no hubieran aparecido organismos capaces de
efectuar la fotosíntesis. Protegidos por pigmentos captadores, tales como la clorofila, los
organismos aprendieron a utilizar el C02 en lugar de producirlo: utilizando para su
provecho la energía luminosa se pusieron a liberar oxígeno por reacción del C02 con el
agua. Plantas unicelulares se propagaron ciertamente sobre toda la superficie de los mares.
Pero esta explosión vegetal estuvo a punto de extinguir la vida, porque las enormes
cantidades de oxigeno liberadas como subproducto de la fotosíntesis hubieran podido de
alguna manera contaminar el
aire y ahogar los
organismos vegetales que
tenían necesidad del
C02.
La respiración y
el mundo animal
Fue entonces sin duda, gracias a una nueva serie de mutaciones, cuando aparecieron
formas de vida que aprendieron el proceso inverso de la fotosíntesis, es decir la utilización
del oxígeno con la producción del C02, en otros términos, la respiración. Durante esta
época, la vida emergió probablemente de la delgada capa de agua en donde las primeras
células se conservaron contra la acción nociva de los rayos ultra-violeta. En adelante la
vida se defenderá en gran parte por la capa de ozono formado a partir del oxígeno, que se
mantiene en las capas superiores de la atmósfera. Hemos llegado a la primera célula
animal. La respiración, mucho más económica desde el punto de vista energético que la
90
fotosíntesis, permitió la organización de sus sistemas biológicos más y más complejos,

cuyo último objetivo es el hombre.
El parámetro del sistema nervioso central
En esta selva virgen de formas primitivas de vida ¿es posible descubrir una dirección
de líneas evolutivas? ¿Es posible seguir la línea de complejidad y medirla con un
parámetro objetivo? Hasta las proteínas primitivas y los organismos unicelulares, el grado
de complejidad podía medirse por el número de átomos, de moléculas y de relaciones que
entran en juego. Pero este cartabón no se puede aplicar cuando se entra en el terreno de las
formas superiores de vida, en donde las cifras son astronómicas. ¿Cómo se puede comparar
la complejidad de una ameba y de la hormiga, la de un reptil gigante y la de un mamífero?
T. piensa que sí se puede, dado que a un grado de complejidad corresponde un grado

de interioridad, un "dedans".
Pues bien, en el mundo animal aparece una nueva forma de complejidad, que permite
medir el grado y la rapidez de la interiorización (aquí se puede comenzar a hablar ya de
"conciencia"). Este grado de interioridad puede ser determinado anatómicamente según el
desarrollo del sistema central, y sobre todo del cerebro de los vertebrados, o del ganglio
cervical en los insectos.
Obsérvese lo que ha sido la evolución desde el pez devónico, pasando por el reptil y
el perro hasta el hombre.
"La variación del sistema nervioso -o más concretamente aún- la
variación de su parte desafilada, o más sencillamente y en una sola
palabra, la Cefalización, he aquí el hilo conductor que
necesitamos" (GZH 57 ).
91
Gracias en efecto, al sistema nervioso central, todos los órganos que constituyen el
ser vivo, están unidos entre sí y ligados en una sola actividad vital. El factor principal, de
nuevo, no es tanto la cantidad material de células nerviosas, cuanto el refinamiento y la
densidad de estructura y de sus interconexiones.
"Poco importa el número de moléculas comprometidas en el

esqueleto humano o la musculatura de un animal. Poco importa
incluso (hasta un cierto punto) el volumen bruto de su encéfalo. Lo
único que cuenta definitivamente en la clasificación absoluta (es
decir, por orden de "complejidad") de los vivientes superiores es -
además del número- la perfección, en estructura y en organización
funcional, de sus neuronas cerebrales” (GZH 58).
Vertebrados
Basta aplicar este parámetro de complejificación, para descubrir de nuevo una

dirección clara en la evolución.
Dado lo difuso y poco progresivo de su sistema nervioso, quedan descartados
grandes grupos como los de los Trocóforos, los Celentéreos, los Equinodermos o los
Espongiarios. Asimismo los Artrópodos. En los insectos superiores el sistema nervioso
parece bastante desarrollado, pero sigue siendo cuantitativa y cualitativamente muy
inferior al de los vertebrados. Sin lugar a duda, este último grupo (vertebrados) constituye
el eje de la evolución a lo largo de la historia, en la que aparecen sucesivamente peces,
anfibios, reptiles y mamíferos, el cerebro se desarrolla y se perfecciona sin cesar (13).
Este desarrollo cerebral se acelera en los mamíferos, y especialmente en los
primates.
Estos constituyen el grupo de animales "cerebrales" o "cerebro-manuales", en los
cuales el sistema nervioso central y sobre todo el cerebro manifiestan un refinamiento y
una riqueza extremas (14).
"En realidad, una vez admitido que entre los vivientes superiores el
grado de cerebralización es lo que da la medida de la verdadera
complejidad (es decir, el estado absoluto de vitalización) de los
seres, casi es una perogrullada decir que por los Primates,y más
especialmente por los Antropoides, pasa sobre la Tierra, antes del
Hombre, el eje principaI del movimiento cósmico de
corpusculización" (GZH 66).
"Según la figura anterior, la Anatomía comparada de las formas

vivientes descubre que de grupo en grupo, a partir de los Peces
92
hay dos formas particularmente significativas del encéfalo que

tienden a tomar supremacía sobre las demás, es decir, a
concentrar sobre ellas los progresos de la cefalización:—
Por una parte el cerebro (c) —Y por otra parte, sobre todo,
los hemisferios cerebrales (h). Estos últimos toman en los Reptiles
más avanzados (Aves) y, todavía más en los Mamíferos un rápido
desarrollo, revolucionario, invasor hasta monopolizar, en cierto
modo, la cavidad endocraneana y recubrir el cerebro" (GZH 61).
La "mancha antropoide" sobre la Biosfera
Pasamos ahora de la Anatomía a la Geografía.

Durante la época terciaria los primates primitivos se despliegan primero por sobre el
continente inmenso formado por Asia, América y Europa. En África no encontramos
todavía primates durante el eoceno inferior. Mientras este desarrollo biológico se prosigue,
el grupo americano se aísla, y una corona de regiones subtropicales y tropicales (desde el
África Occidental hasta el Este de China y Archipiélago indonesio actual) se puebla de
antropoides altamente desarrollados, en evolución activa.
En la biosfera se ha formado gradualmente una masa cada vez más rica en sustancia
nerviosa: seres vivos de gran complejidad y organización interna, en una rica diversidad.
Al final del terciario la rama más altamente desarrollada y la más progresiva se concentra
en una zona terrestre limitada, particularmente fecunda, que hace posible la formación de
varios centros de desarrollo, suficientemente conectados entre sí como para favorecer los
intercambios.
En esta zona la temperatura de la conciencia animal se eleva, pues, a su valor

máximo y se manifiesta una sobresaturación, lo mismo que pasó en el umbral de la vida
(GZH 67-70). Basta ya un salto morfológicamente mínimo) para que se produzca una
increíble conmoción de las esferas de la Vida.
93
NOTAS
1. La estudia T. en la primera parte de sus dos obras científicas: Fenómeno Humano: "pre-Vida",
p. 53-97; Grupo Zoológico Humano: "Un mundo que se repliega", p. 21-46.
2. J. Balta, "Origen y evolución del universo". La Evolución (BAC 258), p. 111-112.
3. Teilhard: Fenómeno Humano 62, Grupo Zoológico Humano 37, 136.
4. G. Lemaitre, L'hypothése de l'atóme primitif, Neuchatel 1946.
5. Ley de Humason (1928): "Las galaxias se alejan de nosotros a una velocidad V.
proporcional a su distancia d".
6. E. Schatzman, Origine et Evolution des mondes, París 1957, p. 272-273.
7. G. Gamow, The creation of Univers, Wicking Press, New York 1952.
8. Grupo Zoológico Humano, 31-33.
9. "En esta segunda especie de corpúsculos, la unidad permanece cerrada sobre sí misma
en todo instante, pero con una cerradura móvil, pudiendo la complejidad continuar
aumentando también en cada instante, sin ruptura de la partícula" (GZH 35-36).
10. La estudia Teilhard en la segunda parte de sus obras claves: Fenómeno Humano, "La
Vida", p. 97-199; y Grupo Zoológico Humano, "El despliegue de la Noosfera", p. 46-73.
11. Piénsese en lo que significa la obtención en laboratorio del virus DNA por el Dr.
Arthur Kornberg (Standford, California) el 15 diciembre de 1967.
12. "Por Biosfera debe entenderse aquí -no como hacen erróneamente algunos, designando
apenas la zona periférica del globo en la que se halla confinada la Vida- la película
misma de sustancia orgánica con que se nos presenta hoy envuelta la Tierra: capa
verdaderamente estructural del planeta, a pesar de su sutileza "película sensible del
astro que nos lleva" (GZH 48).
13 Primer resultado obtenido mediante la aplicación del parámetro de cerebralización: el eje
principal de replegamiento (o de corpusculización) cósmica pasa sobre la tierra por la rama de
los Mamíferos (GZH 58-64).
14 Segundo resultado obtenido por la aplicación del parámetro de cerebralización: el eje
terrestre de corpusculización pasa por et orden de los Primates, y más precisamente por la
familia de los Antropoides (Grupo Zoológico Humano, p. 65-67).
94
FENOMENOLOGÍA III
ANTROPOGÉNESIS Y NOOSFERA
“Salto morfológico ínfimo, y al mismo tiempo increíble conmoción

de las esferas de la Vida, tal es toda la paradoja humana” (FH
199).
ANTROPOGÉNESIS
Aparición del Hombre (1)

Hace dos millones de años, en medio de dos épocas geológicamente muy próximas
(Plioceno y Pleistoceno inferior), se produce una profunda alteración en el régimen de la
evolución. De modo semejante a como se produjo sobre la tierra la extensión fulminante
de la primera membrana de materia organizada, cuando emergió la Biosfera, así ahora se
presenta un “fenómeno de invasión” del Hombre sobre la Tierra, a consecuencia de una
mutación de orden psíquico.
Un desarrollo ulterior del sistema nervioso y del cerebro entre los antropoides
altamente desarrollados ha hecho que se supere la barrera del punto crítico de
cefalización. Y aparece una forma de conciencia totalmente nueva. Es una conciencia de
95
segundo grado. No solo el hombre conoce sino que sabe que conoce. Ya no es la
conciencia espontánea y directa de los animales más desarrollados, sino una conciencia
refleja, un “siquismo reflejo”.
“Lo que explica la revolución biológica producida por la aparición

del Hombre: una explosión de conciencia; y lo que, a su vez
explica esta explosión de conciencia; es sencillamente el paso de
un rayo privilegiado de “corpusculización” es decir, de un phylum
zoológico, a través de la superficie, hasta entonces impermeable,
que separa la zona del Siquismo directo de la del Siquismo reflexivo.
Llegada a un punto crítico de disposición (o como aquí decimos de
enrrollamiento), siguiendo este rayo particular, la Vida se ha
hipercentrado sobre sí misma, hasta el punto de hacerse capaz de
previsión, y de invención. Se ha hecho consciente “en segunda
grado”. Y con esto basta para que se haya hecho capaz de
transformar la superficie y la faz de la Tierra, en algunos cientos de
milenios” (GZH 74-75).
La conciencia por primera y única vez en la Tierra, se ha replegado sobre sí misma,

hasta llegar a hacerse Pensamiento (2). ¿ Dónde se ha de localizar este paso de la
reflexión y como se la caracteriza científicamente? T. responde desarrollando
una doble serie de consideraciones que se complementan:
1) Esencialmente, para la Ciencia, el Hombre ha aparecido

exactamente siguiendo el mismo mecanismo (geográfico y
morfológico) que cualquiera otra especie. Es decir, en cuanto a los
caracteres exteriores de su aparición, la Hominización es una
mutación semejante a todas las demás (GZH 76-85).
2) Y, sin embargo, desde los orígenes percibimos en el Hombre
algunas particularidades que denotan en él una vitalidad superior
a la que se halla en las demás especies. Es decir, en cuanto a sus
desarrollos, la Hominización es una mutación distinta a todas las
demás (GZH 85-91).
1) Hominización: un salto morfológico ínfimo
Respecto de los primeros hombres, como respecto de los primeros ejemplares de

cualquier otra especie, hay que reconocer que los “comienzos” se borran: se hacen
imperceptibles a nuestra mirada, debido a la acción absorbente del Pasado.
96
“La percepción directa de los orígenes de cualquier cosa se halla

automáticamente suprimida a nuestros ojos por la interposición de
una masa suficiente del Pasado” (GZH 34).
“Se trate de un individuo, o de un grupo, de una idea o de una
civilización, los embriones no se fosilizan” (GZH 76).
Es la inevitable “ley de los pedúnculos desaparecidos" de las formas originales (FH

226, 146). Por esto, el nacimiento del Hombre seguirá siendo para nosotros tan incierto
como el nacimiento) de la Vida (3). Nada impide, sin embargo, intentar algunas conjeturas,
como lo ha hecho T. haciendo un análisis de la irradiación homínida, con base en los
hallazgos de fósiles, que vienen a ser como las ramas y hojas de un tronco antropoide del
que salió la actual Humanidad (Homo sapiens).
A la teoría de la “arborescencia” inicial de la Vida, corresponde una teoría similar que

ayuda a comprender la aparición del Hombre. Es la teoría del “desarrollo en piña o en hoja
de alcachofa”, o también “la hipótesis de las escamas”.
“Esta idea de que hay “escamas” y, por consiguiente, una

estructura escamifizada en todo el phylum (y en particular en el
phylum humano) tiene por fin no solo clarificar ante nosotros la
fisonomía del grupo Pitecántropo. Tiene la ventaja de ponernos en
la mano un método general de quebraduras, apto para desarticular,
siguiendo un orden verdaderamente natural .y genético; la masa
todavía confusa de los Hombres fósiles. En un solo elemento de
piña, en una sola hoja de alcachofa, tenemos la ley estructural del
fruto entero” (GZH 80).
97
Según esta teoría, es claro que el hombre actual no es el resultado de alguna especie
simiesca, viviente o ya extinguida. Ni los diversos tipos de antropoides fósiles que
conocemos, son hijos unos de los otros. El “Australopithecus” no es en modo alguno padre
del “homo-erectus”, como este no es, a su vez, padre del “Homo sapiens”. Todas las
especies conocidas y por conocer de antropoides no son sino intentos vacilantes para llegar
a una conciencia superior, son ramas laterales, escamas de un tronco del que brotó como
“eflorescencia” el actual Hombre, hace unos 2 millones de años, tal vez en África, o Asia
Central.
Si aquellas especies de antropoides no lograron imponerse y desaparecieron, sin duda

obedece a que el eje de la evolución no ha pasado por ellas; fueron marginales al mismo. El
Homo sapiens en su “envión” o empujón las descarta. El constituye el embrión de toda la
98
Humanidad actual; es el grupo más interno, el más axial de las “escamas” hominizadas. “Y
el que estas escamas hayan desaparecido en gran parte, se explica satisfactoriamente por su
presumida proximidad al foco principal de hominización” (GZH 81).
De todos modos, los fósiles que conocemos nos permiten hacernos ya una idea de las
condiciones en las que se efectuó la “hominización”: ella no se efectuó por una mutación
única y brusca, a partir de un gran simio, sino por aproximaciones sucesivas, por tanteos,
como es el brote de cualquier otro “phylum” zoológico:
“Considerada desde lo más cerca posible en cuanto a su punto de

emergencia, la <especie> humana se comporta esencialmente en
sus comienzos como cualquier otro phylum zoológico en curso de
brote” (GZH 83).
2) La Hominización: increíble conmoción de las esferas de la Vida
Pero en estos mismos estados casi embrionarios de la Humanidad, se manifiestan ya

singularidades notables, que revelan “el carácter super-específico, revolucionario, del paso
de la Vida a la Reflexión” (GZH 85).
Teilhard las resume en estas 4 singularidades, puesto que en el phylum a que ha dado
origen aparecen casi desde el principio (excepcionales por su intensidad o incluso
decididamente singulares por novedad) las cuatro características siguientes:
• Extraordinario poder de expansión (de cubrir y poseer la tierra).
• Velocidad de diferenciación extremada.
• Inesperada persistencia del poder de germinación (filética).
• Y en fin, una capacidad hasta entonces desconocida en la
historia de la vida, la de interligazón entre las ramas en
el seno de un mismo haz (coaliscencia de las ramas) (GZH 86).
Preparado, pues, por una estructuración más refinada del sistema nervioso y del
cerebro, pero también por otras condiciones morfológicas e indirectamente, por una
movilización del universo entero, el acontecimiento del Hombre, a pesar de un “salto
morfológico ínfimo” introduce una superación radical: no es ya la conciencia solamente,
sino la conciencia refleja. Por un máximum de organización interior, es el corpúsculo más
perfecto y el más profundamente centrado del cosmos. Es un centro personal de libertad y
capaz de creación consciente, de inventiva indefinida, abierto al absoluto universal de los
valores. Por un máximum de desarrollo síquico, el Hombre constituye la cima de la Vida;
es el fruto último y acabado de la Evolución. Enraizado en la animalidad, el Fenómeno
Humano es algo distinto y la trasciende. Es la clave de bóveda, la cabeza, “la flecha ascen-
99
dente de la gran síntesis biológica” realizada en el universo. Es la “forma supremamente ca-

racterística del fenómeno cósmico”, es “la vanguardia de la Vida”, “la Evolución que ha
llegado a ser reflexivamente consciente de sí misma”.
Con el hombre ha aparecido una nueva energía, capaz de remover la faz misma de la
Tierra: El Pensamiento. La Noosfera se cierne para siempre sobre la Biosfera.
“Por el hecho de la Hominización, y a despecho de la

insignificancias del salto anatómico, empieza una Edad Nueva. La
Tierra cambia su piel. Mejor aún, encuentra su alma” (Energía
Humana 220).
De aquí en adelante, el desarrollo y la ley de complexificación interiorizante funcionan

en otro plano, en el de la conciencia refleja y la libertad, en el plano psico-social.
Obsérvese:
1. La composición de la hoja pitecantrópica, considerada aquí como clave estructural
del sistema entero.
2. El repliegue (o enrollamiento) sobre sí del grupo sapiens bajo los efectos de la
socialización: una especie de “Inflorescencia”.
3. Las razas actuales (hojas virtuales) 1, 2, 3, 4.
4. La línea “ecuatorial” EE, separando en la humanidad actual una zona inferior
expansiva y una zona superior (compresiva).
5. Punto crítico superior (R) conjetural de reflexión colectiva.
FORMACION Y DESPLIEGUE DE LA NOOSFERA (4)
Hacia el final de la época terciaria o comienzos de la cuaternaria, el Hombre emergió de

la corriente de la Evolución. Y con él comenzó la Historia de la humanidad. Sería un error
pensar que con la aparición del hombre, la evolución llega a un punto muerto. No piensa así
Teilhard de Chardin.
El hombre no es todavía adulto, pero ha llegado a la “edad de la razón” y pronto
comienza a dar señales de ella en una explosión de conciencia que es no solo reflexiva, sino
exuberante:
“En la edad del Reno, con el Homo sapiens, hace explosión ya un
Pensamiento definitivamente liberado aún reciente, que se traduce
en los muros de las cavernas. Los recién llegados aportaban ya
consigo el Arte, un arte naturalísimo todavía, aunque
100
prodigiosamente maduro. Y gracias al lenguaje de este arte

podemos -por primera vez- entrar sin obstáculos en la conciencia
de unos seres desaparecidos, superando así la sola interpretación
de los huesos. Qué extraña proximidad espiritual, incluso en los
detalle!. Los ritos expresados en rojo y negro sobre los muros de
las grutas de España en los Pirineos, en el Perigord ¿no se
practican todavía ante nuestros ojos en Africa, Oceanía e incluso
en América? Tal como ya se ha hecho notar ¿ qué diferencia existe,
por ejemplo, entre el Brujo de la cueva de los Trois- Fréres, vestido
con piel de ciervo, y tal o cual divinidad de Oceanía? Pero esto no
es todavía lo más importante. Podríamos confundirnos
interpretando a la moderna las huellas de una manos, los bisontes
embrujados, los emblemas de fecundidad, todo aquello por medio
de lo cual se expresaban las preocupaciones y la religión de un
Auriñaciense o de una Magdeleniense. Por el contrarío, no
podríamos equivocarnos allí donde tanto respecto a la perfección
del movimiento de las siluetas como al juego imprevisto de las
pinceladas ornamentales descubrimos en los artistas de esa época
lejana el sentido de la observación, el gusto por la fantasía, el
placer de crear; esas flores de una conciencia no solo reflexiva,
sino exuberante, sobre sí misma. De esta manera la inspección de
los esqueletos y de los cráneos no podía defraudarnos: en el
Cuaternario superior es ya el Hombre actual el que se nos aparece
con toda la fuerza de su nombre; el Hombre todavía no adulto, pero
llegado, sin embargo, a la <edad de la razón>. Desde este
momento, en relación a nosotros, su cerebro está terminado, tan
terminado que desde esta época ninguna variación mensurable
parece haber perfeccionado en más el instrumento orgánico de
nuestro pensamiento” (FH 244-245).
Acabada la Antropogénesis -al nivel de la anatomía- la Evolución sigue adelante en un

nivel consciente-reflexivo. El dinamismo de la vida no se ha detenido. Funciona con más
fuerza que antes, pero en el plano de lo reflexivo-psíquico y de lo consciente-social. Los
últimos 40.000 años lo muestran así con su gran progreso de organización.
101
“A partir de lo que los antropólogos llaman el homo sapiens parece que nuestro
cerebro ha dejado de construirse; por lo menos, si ha cambiado, la modificación
todavía no es apreciable. Pero, si bien no es perceptible un progreso anatómico
en los cuerpos (o en las facultades síquicas individuales) desde la edad del Reno
(o de las cavernas), no es discutible por el contrario, la realidad de un progreso
síquico colectivo, que es todavía hoy un verdadero progreso (situado en el mismo
eje principal del progreso).
Progreso = crecimiento de conciencia.
Crecimiento de conciencia= fenómeno de organización, es decir, de
concentración (que varía según el grado de organización). No es
evidente que, desde veinte o veinticinco mil años (edad del Reno),
la humanidad ha efectuado un admirable progreso de su
organización?Organización económica: unificación de las energías
de la Tierra. Organización intelectual: unificación de los
conocimientos en un sistema coherente (Ciencia). Organización
social: unificación de la masa en un conjunto que piensa ” (5).
102
El desarrollo anatómico y fisiológico parece haberse detenido. El hombre

contemporáneo se sigue pareciendo demasiado a los representantes más antiguos que
conocemos del Neanderthal o del Pitecántropo. La humanidad no se ha dividido en varias
especies, como los demás “phyla” zoológicos; lo cual constituye una excepción notable en
el mundo vivo.
Y sin embargo, el movimiento vital de complexificación creciente sigue adelante con el

hombre. Una forma de interiorización, una forma nueva de “arrangement”, una forma
nueva de enrrollamiento de la vida sobre sí misma reemplaza a las formas antiguas de
complexificación “biológica”.
“Bajo el efecto conjugado de dos fuerzas irresistibles, de

dimensiones planetarias (la curva geográfica de la tierra que nos
comprime, por una parte, y por otra, la curva síquica del
Pensamiento que nos reúne), el poder reflexivo de la masa humana
(es decir, un grado de humanización), lejos de hallarse detenido en
su crecimiento, entra por el contrario en un período crítico de
intensificación y de exaltación. En el Mundo, en torno a nosotros,
no hay solo hombres que se multiplican numéricamente; se está
formando el Hombre. Dicho en otros términos, el Hombre todavía
no es zoológicamente adulto. Sicológicamente, todavía no ha dicho
su última palabra” (PH 322).
La Hominización, pues, se prosigue en forma de Humanización
El poder reflexivo de la masa humana comienza a formar "la capa pensante de la

Tierra".Es la NOOSFERA (6): "capa neo-envolvente planetaria, estrechamente solidaria de
la Biosfera, un estado nuevo para una vida renovada"(GZH 96), "esfera pensante super
impuesta coextensivamente a la Biosfera" (GZH 96).
Teilhard deja ahora el pasado de la evolución. Pone su atención en el presente en el

que descubre dos grandes fases de socialización. Y sobre todo, se fija en el porvenir del
Hombre, que parece encaminarse hacia un nuevo "umbral crítico" no ya a nivel individual,
sino social y colectivo. "Después del hombre, la Humanidad" (GZH 121).
103
I. Presente de la Humanidad
En el desarrollo de la Humanidad, T. distingue 2 fases diferentes. Esta distinción

orientará su visión del porvenir. Estas dos fases pueden presentarse gráficamente como las
recorridas por los meridianos sobre la superficie del globo. Al partir de un polo, se separan,
primero rápidamente, luego más lentamente, hasta llegar al Ecuador. Pasado este, el
movimiento divergente se vuelve movimiento cada vez más acelerado, hasta unificarse los
meridianos en el otro polo.
“Imaginémonos en el interior de un sólido comparable al globo
terrestre, una onda emergente del polo Sur y que se eleva en
dirección al polo Norte. Sobre todo su recorrido, la onda
considerada se propaga en medio curvo, y por tanto<acercante>.
Sin embargo, sobre la primera mitad del trayecto (hacia el
Ecuador) se dilata; mientras que solamente más lejos empieza a
contraerse sobre sí misma. Pues bien, siguiendo un ritmo muy
parecido, se podría decir parece que se realizara históricamente en
el establecimiento de la Noosfera. Desde sus orígenes hasta
nuestros días, la Humanidad, recogiéndose y organizándose ya
incoativamente sobre sí misma, ha pasado ciertamente por un
período de establecimiento geográfico, en el curso del cual se trata
para ella, en primer lugar, de multiplicarse y de ocupar la Tierra. Y
solo muy últimamente,<una vez franqueada la frontera>, han
aparecido en el Mundo los primeros síntomas de un repliegue
definitivo y global de la masa pensante en el interior de un
hemisferio superior en el que solo podría irse contrayendo y
concentrando por efecto del tiempo” (GZH 97-98).
=“Socialización de expansión, que revierte para

culminar en una socialización de compresión”
(GZH98)
104
Dos fases sucesivas, han afectado, pues, el desarrollo de la Humanidad: una primera fase de
expansión y una segunda de compresión. Cada una de ellas se caracteriza por la aparición de ciertos
fenómenos.
1a. Fase: Socialización de Expansión (7)
A) Poblamiento de la Tierra
En primer lugar, el hombre ha poblado la tierra -siguiendo el proceso de una especie

viva del reino animal. El Homo Sapiens -probablemente nacido en África Central- se ha
desarrollado mucho numérica y geográficamente en un tiempo relativamente corto
El poblamiento se ha efectuado como por oleadas o pulsaciones, -de modo semejante a
las olas del mar que invadieron los continentes en ciertos períodos geológicos. T. formula
las siguientes tres:
"Onda de los pre homínidos", del Sur a Nordeste, que parte del Sudeste Africano y se
expande por la orilla del Indico hasta alcanzar el Pacífico. Pero conocemos poco de su
"nivel cultural". No obstante, hasta Chu-ku-tien, "límite extremo de la onda", encontramos
un ser "encendedor de fuego y tallador de piedras", probablemente bastante socializado.
“ Onda del Paleolítico superior”, que progresa de Oeste a Este. Se trata ya del
grupo sapiens. Por lo mismo, es una ola portadora no solo del fuego, sino también de un
cierto desarrollo artístico y tecnológico Su típico utillaje de hueso y de piedra cubre todo el
Mundo Antiguo. Dentro de este conjunto de oleadas destaca el haz de los Neandertaloides,
de gran desarrollo cerebral. Pero cuenta también con otras formas más “juveniles” Y
“progresivas”, que dan paso directamente el hombre moderno.
Finalmente, “Onda neolítica de los agricultores”, o simplemente, “revolución neolítica
, la más profunda de cuantas acaecieron desde el “paso de la Reflexión” hasta la iniciada
105
Enrique Neira Fernández DEL αΤΟΜΟ A ΩMEGA 106
en la época contemporánea. Hacia finales del Pleistoceno, bajo la acción lentamente

acumulable de “acercamientos étnicos y de intercambios culturales”, se opera una
transformación decisiva en el centro del “haz sapiens” del que brota el hombre actual
mientras se extinguen en torno suyo las demás ramificaciones.
El hombre neolítico, al unificarse totalmente, se hace portador único de la
hominización sobre la tierra. Su expansión sigue preferentemente “dos amplios bandos,
una norteafricana y mediterránea, y la otra norte-europea y siberiana". La existencia
comienza a ser sedentaria, lo que contribuye decisivamente a "la gran metamorfosis
neolítica", mediante el paso simultáneo, en diversos núcleos, "de lo social difuso a lo social
organizado". También por el descubrimiento de la agricultura y la ganadería, que no solo
permiten sino que exigen una densidad demográfica y una organización creciente, cada vez
más compleja.
Es en el Mesolítico cuando el nuevo brote étnico alcanzó su máximo poder
expansivo, lo que permite la rápida invasión de las Américas. Se han trazado "los primeros
alineamientos de la Noosfera", pero tan solo de un modo incoativo y precario. Lo más
importante es que se han puesto las bases de la segunda fase, la Civilización, cuyo come-
tido será consolidar y estructurar esta débil membrana inicial.
B) Civilización
Lo primero que es preciso comprender es el alcance y la función biológica de los

fenómenos de civilización. Los historiadores han comenzado a tomar conciencia de ello
solo muy recientemente. Así parece indicarlo la tendencia "organicista" de Toynbee, que
distingue veintiuna civilizaciones e intenta desentrañar en ellas las condiciones de su
génesis en medios geográficos diferenciados, el mecanismo de su crecimiento, de sus
interacciones y de su decadencia, el ritmo de su sucesión. No se trata, sin embargo, de
"biologizar" la historia, sino de tomar conciencia de su valor orgánico en el seno del
proceso antropológico.
Es el momento ya de superar el dualismo biología-historia en el ámbito de la
Civilización. Estudiado sin prejuicios, el proceso de civilización actúa al modo de una
vinculación dialéctica de raza y cultura, técnica y cerebro, cruzamiento genético e
intercambio psíquico, organización material y organización social. Esta síntesis de biología
y cultura ha sido el motor de la "sapientización" del hombre moderno.
Es más, dentro del par dialéctico asociado, podemos apreciar un predominio cada vez
más acentuado de lo psíquico sobre lo biológico, que culmina en la conservación y
acumulación de los sucesivos avances y descubrimientos mediante la "herencia educativa",
que refuerza eficazmente la herencia cromosómica y la hace extra-individual.
Simultáneamente se acentúan los procesos de socialización. La "madeja básica" de las
grandes razas, emergidas en el Pleistoceno, confluyen poco a poco, por vía de
interfecundación genética y psíquica, hacia un haz étnico-cultural unificado, al azar de sus

migraciones y expansiones civilizadoras.
Así, pues, con la entrada en juego de la Civilización, la antropogénesis ha
experimentado una aceleración notable, ya que los centros humanos no han dejado de tejer
una red de conexiones cada vez más complicada y eficaz, de orientaciones y de "hábitos
mentales tan tenaces y tan indestructibles como la conformación hereditaria". De este
modo, la experiencia de miríadas humanas, acumulada y seleccionada, ha constituido "un
caudal psíquico-humano en cuyo seno nacemos y crecemos", sin percatarnos, de ordinario,
hasta qué punto ese caudal cultural constituye nuestra verdadera naturaleza humana, fruto
de un pasado inmenso y colectivo, organizado a lo largo de milenios; nuestro propio modo
de ver y sentir, de juzgar y valorar.
C) Individuación
Pero todavía es preciso distinguir una tercera fase en la marejada expansiva de la

Humanidad, que abarca los tres últimos milenios: el efecto de individuación, en el cual ha
tenido un papel primordial el influjo de la síntesis greco-cristiana, con su valoración y
exaltación de la persona humana, como núcleo individual de atribuciones, derechos y
deberes. Este proceso de individuación ha sido posible cuando en la cadena filética
ascendió el nivel de interioridad y de libertad. Esta subida ha provocado primeramente una
"corpusculización en cadena", que halla su máxima expresión en los tiempos del
Renacimiento y, sobre todo, masivamente ya, en las postrimerías del siglo XVIII, con la
proclamación de los "derechos de! hombre".
No puede ponerse en duda el progreso que supone esta valoración del individuo hu-
mano y esta proclamación de los derechos del ciudadano frente a la colectividad. La edad
de la democracia abre una nueva era en las relaciones de la persona respecto de la sociedad
de la que forma parte.
Ahora bien, esta orientación hubiera podido convertirse en suicida de ser prolongada
indefinidamente por los caminos de la autarquía y la autocentración individual, que
contradice los parámetros más orgánicos y profundos de la socialización. Por eso, casi
simultáneamente, se ha producido una "corrección de ruta" que apunta nuevamente el
proceso antropogenético por la nueva vida -hecha posible precisamente por la subida de lo
personal- de la "socialización de compresión".
2a. Fase: Socialización de Compresión (8)
Parece que la Humanidad ha pasado ya el Ecuador y que la nueva fase, convergente,

se esboza en formas de "totalización" y "personificación". Todo acontece como si la masa
humana, actualmente extendida por toda la tierra, pasase por una nueva "mutación" que
debiera conducirla al máximo desarrollo colectivo y personal.
Teilhard ha marcado, con su decisión acostumbrada, los tiempos o grados que pueden
distinguirse en el "mecanismo" del proceso:
"Compresión étnica": constituye resorte inicial, en virtud de un complicado juego de
interfecundación genética y cultural, dialécticamente vinculados. Dicho intercambio tiene
como primer efecto una "subida de presión humana", ya que aporta un indudable
rejuvenecimiento a todos los niveles y obliga a estrechar en profundidad los vínculos
humanos.
"Organización económica-técnica": constituye igualmente un valioso factor de
compresión humana. Nuestros contemporáneos son, en mayor o menor grado, conscientes
de que los únicos planteamientos económico-técnicos con validez a largo alcance son los
realizados a escala mundial, ya que se trata de una realidad cada vez más ineludible.
Al mismo tiempo, de la "planetización económico-técnica" se desprende
explosivamente un quantum de energía reflexiva y libre que potencia nueva y
poderosamente el proceso planetizador. Es una expresión, a su nivel específico, de la ley
universal: cuando se comprime la materia, ésta reacciona cambiando de estructura o de
estado; en el nivel humano, el efecto se expresa por vía de organización, en espera de que
se traduzca también el conocido eje de complejidad-conciencia. La curva demográfica y la
curva cultural llegarán a armonizarse en un futuro más o menos lejano.
A los "aumentos concomitantes de conciencia, de ciencia y de radio de acción":
según la mencionada ley de complejidad y de conciencia, (es decir a una elevación de la
"temperatura psíquica") corresponde - en proporción de interdependencia- una elevación
de la "temperatura social". Asistimos cada vez más a una "super-compresión", de la
Noosfera, que desencadena automáticamente una "super-organización", que resulta
innegable, pero que debe anunciar igualmente una "super-conciencia" que, a su vez,
desencadenará una nueva "super-sobrecompresión", continuándose así indefinidamente el
proceso dialéctico.
"Este aumento de interioridad mental, y, por tanto, de poder
inventivo en la medida en que aumenta simultánea e
inevitablemente el radio de acción y el poder de penetración de
cada elemento humano frente a los demás, tiene como efecto
directo el super-comprimir sobre sí la Noosfera: esta super-
compresión desencadena automáticamente una super-
organización, que -perfila también una super- compresión- y así
sucesivamente" (GZH 118).
En conclusión, "por el juego conjugado de dos curvas ambas de naturaleza cósmica -

la una física (redondez de la tierra) y la otra síquica (atracción de lo Reflexivo sobre sí
mismo)- la humanidad se halla cogida, como en un engranaje, en el corazón de un
<vortex> siempre acelerado de totalización sobre ella misma. He aquí el hecho brutal"
(GZH 119).
II. Futuro de la Humanidad
La reflexión sobre la situación actual de la Humanidad, lleva a la "identificación de la

socialización humana con el eje principal terrestre de la Evolución".
La nueva fase acelerada en que ha entrado la Humanidad, de tecnificación, de

unificación en el pensamiento y la acción, de centración y reorganización, no es sino una
complexificación colectiva en marcha. La ley "complejidad-conciencia" -que equivale en
nuestro tiempo a la de "organización-saber"- muestra que el proceso fundamental de la
evolución continúa hacia adelante en forma ascendente y convergente, como ha sido desde
el comienzo.
'‘Desde este punto de vista, la <hominización> de la tierra
(incluida la socialización) es un fenómeno convergente" (9).
— ¿Qué riesgos presenta este fenómeno convergente para el futuro?

— ¿Qué opciones y responsabilidad plantea para el hombre?
— ¿Qué esperanza de éxito final puede abrigar razonablemente la Humanidad?
1. Problemas y angustias
La Humanidad parece llevada inevitablemente por un torbellino de colectivización, de

"totalización" sobre sí misma. Y este fenómeno no puede menos de inquietar, por varios
motivos.
— ¿La socialización no opera contra el mismo hombre?
La masa aísla, el ritmo de vida colectiva disloca la unidad interior, los totalitarismos
aplastan al Hombre ("son el cristal en lugar de la célula"), la mecanización y la
industrialización parecen esclavizar en vez de liberar, la guerra organizada científicamente
mata, inventos geniales de la Noosfera como es la bomba atómica, destruyen la vida sobre
el planeta. ¿No hay motivos para desconfiar de este proceso en que nos hallamos ? (GZH
119ss. PH 305ss.). Para Teilhard sin embargo esta misma colectivización -que nos acecha con
las apariencias de un fenómeno brutal- es una señal y un efecto de super-arreglo biológico,
destinado no a despersonalizarnos, sino a ultra-personalizarnos.
“La totalización humana desarrolla espíritu, se acompaña de

<psicogénesis>: por tanto es de naturaleza, de orden y de
dimensiones biológicas. Super-complejificación y super-
interiorización, en lo que he llamado <Noosfera>, de la materia
del Universo; no solo hombres, sino Hombre, hay por nacer
mañana. Todo adquiere figura y se ordena en torno a nosotros en

el presunto caos humano, si consideramos las cosas desde este
ángulo; es el Mundo que sigue, naturalmente, su propia marcha"
(PH 310).
— ¿No se asfixia la Noosfera en el planeta?

Durante muchos siglos de ascenso penoso, el Hombre ha logrado al fin romper las
amarras que lo ataban al Neolítico y salir de la penumbra primitiva hacia el espacio lumi-
noso de la inteligencia y de la libertad. Pero al impulsarlo a formar un haz cada vez más
apretado de "nómadas pensantes" ¿ la corriente de la vida no está llevando al Hombre hacia
un nuevo túnel todavía más oscuro?
"Es algo terrible haber nacido, es decir, encontrarnos

irrevocablemente arrastrados, sin haber querido, por un torrente
de energía formidable que parece querer destruir todo lo que lleva
consigo. Como todos mis hermanos, tengo también miedo del
porvenir, demasiado misterioso y demasiado nuevo, hacia el que
me empuja la duración. Después me pregunto, tan ansioso como
ellos ¿ hacia dónde va la vida.?" (Himno del Universo, 29).
Hasta hace poco el Hombre tenía el sentimiento de una posibilidad de expansión y de

conquista ilimitadas. Pero ahora observa que el mundo se ha hecho demasiado pequeño y
que se cierra inevitablemente como una cúpula sobre su cabeza. De aquí un "sentimiento
trágico" y una angustia "mortal" para muchos.
"Cuando, ante el fracaso repetido de nuestros intentos para

romper el círculo que se cierra sobre nosotros, se hace al fin
patente a nuestras mentes la evidencia de que las fuerzas de
acercamiento que nos sitian pudieran no ser un accidente tem-
poral, sino el índice y el esbozo de un régimen permanente en vías
de establecerse para siempre en el mundo en que vivimos, entonces
se apodera de nosotros un miedo realmente <mortal>: miedo de
perder, en el curso de la transformación que se insinúa, la preciosa
chispa del pensamiento, tan trabajosamente encendida tras
millones de años de esfuerzo , nuestro pequeño <yo>. El miedo
esencial del elemento reflexivo frente a un Todo, en apariencia
ciego, cuyas inmensas capas se repliegan sobre él como para
reabsorberlo todavía en vida." (GZH 119).
También aquí T. juzga que estos temores de "deshumanización por planetización"

son exagerados, "puesto que esta planetización que tanto nos asusta no es otra cosa (a
juzgar por sus efectos) que la continuación auténtica y directa del proceso evolutivo de que
ha salido históricamente el tipo zoológico humano. La compresión físico-social a la que
estamos sometidos, tiene como resultado final calentar síquicamente la masa humana"
(GZH 120-121).
Todo ello no es, pues, sino el anuncio de que la Humanidad va acercándose a un
nuevo "umbral" de la evolución cósmica, que una vez superado en buen sentido, le abrirá
posibilidades ilímites. Pero para ello necesita tener motivos y razones experimentales
válidas.
"Y en este momento decisivo, en que por vez primera tiene (él, el
hombre) científicamente conciencia de la forma general de su
futuro terrestre, lo que necesita con más inmediatez acaso, es
asegurarse, mediante fuertes razones experimentales, de que la
especie de cúpula (o de cono) tempóreo-espacial donde le tiene
ligado su destino no es un callejón sin salida en donde va a
estrellarse y a ahogarse sobre sí mismo el flujo de la Vida, sino que
este huso cósmico corresponde, por el contrario (y con tal
naturalmente, de que el juego de nuestras libertades se preste a
ello) a la reunión sobre sí mismo de una fuerza destinada a hallar
en el propio ardor que se desprende de su convergencia, la fuerza
necesaria para pasar todos los límites hacia adelante, cualesquiera
que sean" (GZH 123).
2. El Hombre tiene la palabra
En esta encrucijada de la Evolución, el H. no es solo el espectador, sino también el

autor de lo que pueda suceder.
Con el Hombre, la Evolución no solamente se ha hecho conciencia de sí misma, sino
que el H. toma conciencia de que él hace el porvenir. Hasta aquí el H. miraba su mundo
como el seno maternal en el que estaba seguro, como la casa en la que podía sin peligro
practicar su juego de ciencia y de técnica. Pero el hombre se ha hecho adulto, pasa por una
crisis de crecimiento, por "un cambio de edad". Los cables que lo anclaban a la edad de
piedra se han roto (10). Descubrimos que el mundo está en devenir y que nosotros mismos
formamos el eje de este devenir. Podemos y debemos hacer el mundo de mañana. Como
niños que han llegado a ser grandes, criticamos el mundo que nos ha engendrado y
alimentado.
"Como los hijos que se hicieron mayores, como unos obreros
convertidos en conscientes, estamos en condiciones de descubrir
que un algo se desarrolla en el Mundo, por medio de nosotros
mismos, quizás a nuestra propia cuenta. Y lo que es aún más grave,
nos damos cuenta de que en esta grande partida emprendida
nosotros somos a la vez los jugadores, los naipes y la apuesta.
Nada ya podría continuar si abandonamos nuestra mesa de juego.

Aunque nada tampoco nos puede obligar a quedarnos sentados a
ella. Y este juego, vale la pena? O es que estamos engañados?"
(FH 277).
El Aprendiz de brujo ha descubierto los controles de mando de la vida y tiene miedo

de destruir la misma naturaleza. El Hombre hoy se encuentra ante una formidable opción:
o rehusar continuar jugando el juego o encuentra motivos válidos que le aseguren llevar
hasta el fin la Obra comenzada:
"Por una parte, a fuerza de tantear, el <aprendiz de brujo> acaba

por poner el dedo sobre resortes de tal manera vitales, que
empieza a temer el producir cualquier desgracia en la Naturaleza.
Por otra, en la medida en que se da cuenta de que, en virtud
precisamente de sus descubrimientos, están llegando a sus manos
ciertos controles del Mundo, se da cuenta también de que hacer
frente a esta situación nueva, le es esencial -en su calidad de
<cuasi-demiurgo>- adquirir una convicción y una fe con respecto
al futuro y al valor de la obra que a partir de este momento ha de
realizar" (PH 246).
En resumen
"Aquello que en la misma raíz inquieta al mundo moderno, puedo
añadir ahora, es el hecho de no estar seguro , y el de no poder
llegar a ver cómo se podría nunca estar seguro, de que existe una
salida- la salida conveniente- para esta Evolución" (FH 276).
3. La única salida conveniente para el Hombre
T. juzga que cae dentro de su "hiper-fisica" o fenomenología científica el tratar de

decir una palabra sobre el porvenir del hombre, el dar una respuesta a la cuestión de saber
si existe una salida conveniente para la Humanidad (11).
Si no queremos convertir en "parada" lo que ha sido hasta ahora un "movimiento",
hay que darle a la humanidad "direcciones de marcha y de crecimiento que deberá adoptar
libremente bajo determinadas condiciones" (PH 278).
¿Cuáles son estas condiciones para que el hombre consienta en colaborar en una obra
comenzada antes de él, pero que no puede acabarse sin él?
La respuesta de Teilhard es triple. La condición primera es que esta acción evolutiva
tenga un sentido. Pero para ello es necesario una segunda condición, a saber: que el
hombre pueda considerarla como inmortal. Y esta exigencia importa como última
condición la existencia de un Centro trascendente y divino que la asegure.
a) Fe en la Evolución que tiene sentido
Ante todo es claro que el H. no podría entregarse lúcida y razonablemente al servicio

de la evolución, si ésta no se presentase a sus ojos como penetrada de sentido. El hombre
no podría colaborar a una creación absurda. Si el mundo no tiene sentido, tampoco lo tiene
la acción del hombre en el mundo. Donde no hay sentido, no hay esperanza. Donde no hay
esperanza, no puede haber acción continuada.
De una manera general T. cree poder apoyar su certeza en el hecho mismo de la
evolución. Cita en apoyo de su idea la frase de Sir Oliver Lodge: "Bien comprendida, la
doctrina transformista es una escuela de esperanza" (VP 215). La fantástica historia de la
tierra y de la vida sobre la tierra debe darnos confianza para el porvenir. Porque esta
historia nos muestra la seguridad imperturbable, la fuerza poderosa e irresistible con las
que el mundo, tanteando y abriéndose camino a través de difíciles pasos ha ido adelante
hacia la vida y hacia formas de vida cada vez más perfectas. Es sencillamente impensable
que algo tan poderoso y tan grandioso pueda llegar a desaparecer en una sombría auto-
destrucción. El éxito de ja subida de la evolución hacia la conciencia es garantía de su
porvenir:
"En verdad, el Mundo es un asunto demasiado importante. Para
darnos a luz, desde los orígenes jugó, milagrosamente con
demasiados improbables para que no nos atrevamos en lo que sea,
a empujarnos a nosotros mismos hacia adelante, hasta la meta,
siguiendo esta tendencia. La mejor garantía que poseemos
respecto de que una cosa suceda realmente es la de que se nos
aparezca como vitalmente necesaria. Acabamos de verificar que la
Vida, llegada a su estadio pensante, no puede ya continuar, sin
exigir por simple estructura, una ascensión progresiva" (FH 281).
T. juzga que el éxito futuro del hombre está absolutamente asegurado y que es
impensable el aborto de la empresa gigante que lo ha hecho nacer en la Tierra. Es
imposible que la repulsión de las conciencias se imponga sobre la atracción de las mismas,
que el odio tenga la última palabra sobre el amor. Si no pueden excluirse las fallas
individuales, el conjunto estadístico de las libertades no puede orientarse definitivamente
hacia la ruina y la muerte. A pesar de que el porvenir nos está envuelto en niebla e
incertidumbre y la conciencias muestran dificultades en asociarse, -podemos conjeturar
como inevitable y cierto que las conciencias llegarán a realizar su unanimidad, sin
confusión de personas, en un amor recíproco. Al final de una larga maduración, la masa
humana, al alcanzar su "punto crítico", será transformada, en un supremo paroxismo y en
un éxtasis último: la historia, toda, que es cosmogénesis, habrá llegado a su término al
punto supremo de maduración colectiva.
b) Confianza en una Evolución que es irreversible
Para que el mundo tenga sentido para el hombre, es preciso que esté constituido de tal
modo, que la conciencia que en él floreció puede considerarse como inmarcesible por
mucho que haya de secarse el tronco corporal y planetario que la sostiene.
"¿Es que no surgimos, y no únicamente en la conciencia, -sino

(como dice Lachelier) en la conciencia de conciencia- más que
para caer en una inconciencia todavía más negra, como si la Vida,
tras habernos llevado en brazos hasta la luz, se dejará caer de
espaldas, agotada? " (CZH 119-120).
"A partir del momento en que la Evolución se piensa, ya no sabría
aceptarse, ni auto-prolongarse, más que si se reconoce como
irreversible, es decir inmortal. Y, en efecto, vivir constante y
laboriosamente inclinado sobre el porvenir -aunque sea el de la
Noosfera- si finalmente este porvenir se cifra en un cero, para qué?
¿No vale más detenerse y morir inmediatamente? La
irreversibilidad descubierta y reconocida de este modo, afecta no a
una porción cualquiera, sino al foco mismo más profundo, al más
precioso y al más incomunicable de nuestra conciencia: un mundo
imaginado como derivando hacia lo impersonal sería simultánea-
mente impensable e inviable" (PH 251-252).
En otras palabras T. opina que la evolución se pararía si en su zona pensante no

pudiera considerarse como inmortal. Así lo exige el análisis de las condiciones de
posibilidad de la acción humana:
"Cuanto más llegue el Hombre a ser Hombre, tanto menos

aceptará moverse en otra dirección que no sea aquella que lleva
hacia lo interminablemente o indestructiblemente nuevo. Es así
como algún <absoluto> se halla implicado en el juego mismo de
sus propias operaciones" (FH 278).
El hombre cesaría de obrar si tomase conciencia de una muerte total. Por consi-
guiente, concluye audazmente T., la muerte total no existe:
"El mundo dejaría legítima e infaliblemente de actuar por

descorazonamiento -si tomara conciencia (en sus zonas pensantes)
de ir a una Muerte total. Por tanto, la Muerte total no existe" (EH
p. 43).
En un universo de naturaleza evolutiva, la simple existencia del pensamiento lleva

consigo la exigencia de inmortalidad:
"Desde el momento en que admite en sí el Pensamiento, un

Universo no podría ser sencillamente temporal ni de evolución
limitada; necesita, por estructura, emerger en lo absoluto. El
Espíritu representa la porción indestructible del Universo" (EH
44).
c) Entrega a una evolución que culmina en Omega
Todo lo anterior implica para Teilhard -como última condición- la existencia de un

Centro Personal y Trascendente, Cima del “cono del tiempo" (12), Punto de convergencia
de todo el devenir del universo. Así como los geómetras designan con una letra un centro,
un vértice o un punto, así T. designa este centro supremo de convergencia con la última
letra del alfabeto griego, Omega (Ωµεγα )! T. juzga que por reflexión científica acerca de
las condiciones del proceso evolutivo, su Fenomenología puede formular la existencia de
este Punto Omega, aunque solo de modo conjetural y por convergencia de las líneas
tangenciales que nos llevan en esa dirección (13).
En efecto, solo en la hipótesis de un Centro Divino personal, se "salva" el sentido

indestructiblemente ascendente de una evolución personalizadora y se ofrece realmente a
la Humanidad el fundamento único que garantiza su inmortalidad y la de su obra. Este
Omega real es la condición necesaria de la victoria del amor. Sin El, imposible que llegue a
feliz término la convergencia humana, que lleva en sí toda la esperanza del Universo.
"Si el polo de convergencia psíquico hacia el que gravita

ordenándose la Materia no fuera nada más que el agrupamiento
totalizado, impersonal y reversible de todos los granos de
pensamiento cósmico momentáneamente reflejados los unos sobre
los otros, entonces el replegamiento sobre sí mismo del Mundo se
desharía (por repugnancia de sí mismo) en la medida en que la
Evolución al progresar adquiere conciencia más clara del callejón
sin salida a donde conduce.
So pena de ser impotente en cuanto piedra angular de la Noosfera,
<Omega> no puede concebirse sino como el Punto de encuentro
del Universo llegado al límite de centración y como otro Centro
todavía más profundo. Centro auto-subsistente y Principio
absolutamente último. Principio de irreversibilidad y de
personalización: el único y verdadero Omega" (GZH 141).
Esto no es otra cosa que plantear -dentro de la Fenomenología y como postulado de

todo el proceso evolutivo- el "problema de Dios, Motor, Colector y Consolidador hacia
adelante de la Evolución" (14).
Conclusión: el Universo es Fusiforme
Para Teilhard de Chardin, toda la Evolución culmina en la hipótesis estructural (15) de

un Ser Ultra-centrado, Ultra-personal, Ultra-humano. Vale la pena citar aquí, entera, una
de las páginas más densas del autor:
“Hasta nueva orden, la astronomía moderna no duda en
considerar la existencia de una especie de Átomo primitivo en el
que se centraría la masa entera del mundo sideral retrotraído unos
cuantos millones de años hacia atrás. En cierto sentido,
simétricamente a esta unidad física primordial, resulta curioso que
la biología, extrapolada al máximo (y ahora hacia adelante), nos
conduzca a una hipótesis: la de un Foco universal (que yo he
denominado Omega), no ya de exteriorización y de expansión
física, sino de interiorización síquica, hacia donde la Noosfera
terrestre en vías de concentración (por complexificación) parece
destinada a llegar dentro de algunos millones de años. Espectáculo
asombroso, sin duda, este de un Universo fusiforme, cerrado en
dos puntas (detrás y delante) por dos cimas de naturaleza inversa.
Semejante en esto al Átomo primitivo de Lemaitre, el punto Omega
así definido se sitúa, estrictamente hablando, fuera del proceso
experimental que acaba de clausurar: puesto que para alcanzarlo
(en el gesto de alcanzarlo) salimos del Espacio y del Tiempo. Sin
embargo, esta trascendencia no le impide presentarse a nuestro
pensar científico como dotado necesariamente de ciertas
propiedades expresables(GZH 136-137).
Aquí termina propiamente la Fenomenología teilhardiana y comienza la prospectiva
Filosófica y Teológica de su pensamiento evolutivo, que estudiaremos en los siguientes
capítulos.
•Ω
α
NOTAS
1. Véanse en Teilhard: Fenómeno Humano “El Pensamiento”, p. 199-285 y Grupo
Zoológico Humano “Aparición del hombre”, p. 73-95.
2. C. Tresmontant, Réflexions sur l’Ultrahumain, p. 52.
3. “¿Cómo, en efecto, puede pensarse en hallar los vestigios de los primerísimos
hombres, cuando hemos de renunciar a conocer a los primeros griegos y a los
primeros chinos? “(Grupo Zoológico Humano ).
4. Véase en las obras de Teilhard: Fenómeno Humano 231-285 y Grupo Zoológico
Humano, p. 93-137.
5. Teilhard: « L’avenir de l’homme, vues d’un paléontologiste », Cité Nouvelle, 10
Junio 1941.
6. El elemento motor de la Noosfera es la reflexión, privilegio del Hombre, poder
esencialmente personal, pero que exige para su desarrollo la comunicación
social. “En el campo de la vida reflexiva, la socialización no es un
epifenómeno sino el fenómeno esencial de la hominización (Grupo Zoológico
Humano, p. 269-272).
7. Véase Grupo Zoológico Humano, p. 98-112.
8. Véase Grupo Zoológico Humano, p. 113-119.
9. "Ma position". Inédito 1948. Véase Grupo Zoológico Humano, p. 119-142.
10. "Tal como me lo decía un día Henri Breuil con su brusca y acostumbrada
intuición, lo que nos agita actualmente desde el punto de vista intelectual,
político e incluso espiritual, es muy simple: Estamos acabando de
desprendernos de las últimas amarras que nos retenían todavía en el Neolítico"
(Fenómeno Humano 258).
11. Teilhard: El porvenir del Hombre, p. 277-290. Véase allí el artículo: "Las
direcciones y las condiciones del porvenir."
12. "Para ajustarse al Hombre, punta y flecha experimentales de la evolución, para
contener y propagar la Noogénesís en la que se expresa cada vez con mayor
claridad la marcha de las cosas, el Espacio-Tiempo no puede tener más que una
forma satisfactoria. Tomadas en su curvatura particular, las capas de la materia
se aprietan y convergen en el Pensamiento por síntesis. Por tanto, como mejor
podemos representárnosla es por un cono, bajo la forma de un cono” (PH 111).
13. Es evidente que el contenido concreto y la forma de este Omega -y todavía más
su identificación con Cristo- no pueden ser conocidos y afirmados sino por la
luz de la revelación cristiana. Análisis detallado en el próximo capítulo 9 "El
Punto Omega".
14. Teilhard: Frase final de la obra Grupo Zoológico Humano, p. 141.
15. Fenomenológicamente esta afirmación de un "polo conjetural y supuesto” de la
Evolución, es una "extra-polación arriesgada".
SÍNTESIS PARCIAL
Me parece útil incluir acá el resumen breve y condensado en 60 palabras que el

mismo Teilhard de Chardin consignó como último párrafo de su obra El Fenómeno humano
(FH 346):
"Para hacer un sitio en el mundo al pensamiento,
me ha sido preciso interiorizar la materia;
imaginar una energética del espíritu; concebir una noogénesis que ascendiera contra
corriente
frente al flujo de la entropía dotar a la evolución
de una dirección, una línea de avance y unos puntos críticos;
y finalmente hacer inflexionar a todas las cosas sobre alguna otra".
= Hacer un sitio al pensamiento. En seguida se ve la mente unificadora y sintética de

Teilhard. El pensamiento obtiene la primacía entre las cosas del cosmos, pero ha de estar
coherentemente ensamblado con todas las partes y todos los procesos del universo. Esto se
logra inicialmente "interiorizando la materia", es decir, haciendo de la conciencia una
propiedad de toda la materia, dándole a cada núcleo material una "interioridad" juntamente
con su "exterioridad", una "asimetría" junto con la "simetría", concediéndole una especie de
psique a toda la materia.
=Construir una energética del espíritu. Teilhard vió la necesidad de encontrar una ley o
leyes que expresaran las operaciones y la dinámica del espíritu humano. Para hacer válida
esta energética o ciencia de la energía, ha de encontrar una ley aplicable a todas las
manifestaciones de energía, bien sea física, psíquica o mística. Ello se logra merced a la ley
de complejidad-conciencia. Esta ley dice que para cualquier gasto de energía empleado en
un crecimiento de complejidad, existe un crecimiento correspondiente de conciencia, y que
la dirección de la evolución ha sido, es y será hacia una complejidad más alta y
correspondientemente hacia una mayor conciencia.
=Concebir una noogénesis creciente contraria al flujo de la entropía. La descripción
de la evolución en la perspectiva de una entropía creciente no tiene nada de negra. Es la
perspectiva de una decadencia constante de la energía utilizable para la actividad evolutiva,
que lleva a la "triste muerte en frío" del cosmos; pero esto no significa nada al lado del alza
de las facultades y energías psíquicas, de la "noogénesis creciente" de acuerdo con la ley de
complejidad-conciencia.
=Procurarle a la evolución una línea de avance y unos puntos críticos. El significado y
la dirección de la evolución están en función de la ley de complejidad-conciencia; la
evolución está ascendiendo hacia actividades y formas de conciencia cada vez más altas.
Esto es lo que "está aconteciendo". Teilhard cree que en esta subida hacia formas más altas
de conciencia, los hechos imponen la necesidad de ciertos puntos críticos. Estos puntos se
sitúan allí donde, a pesar de que hay continuidad en el proceso, las formas y estados nuevos
de conciencia que surgen son cualitativamente superiores a las formas anteriores (tales la
Vida y el Pensamiento).
=Hacer que todas las cosas inflexionen finalmente sobre alguna otra. Una vez que la
conciencia es humana y, por lo tanto, espiritual y personal, desarrolla Teilhard la necesidad
de una convergencia de la Humanidad sobre un centro de evolución supremamente personal
y personalizador, Omega, para la continuación posterior de la evolución y para la
consumación definitiva de la humanidad.
EL PUNTO OMEGA
"Contrariamente a lo que repiten muchos, cuanto más Hombre sea

el Hombre, más sentirá la necesidad de consagrarse a Alguien más
grande que él. De hecho, correlativamente a la espera creciente de
la Humanidad, parece que el Rostro de Dios crece gradualmente, a
través del Mundo" (El Espíritu de la Tierra, 48).
Como ya insinué al final del capítulo anterior, la Fenomenología teilhardiana

concluye con el postulado de un Motor, Centro y Consolidador de la Evolución. Alguien a
quien las filosofías y religiones llaman Dios.
"Sobre la Ciencia de la Evolución viene a injertarse el problema de

Dios, Motor, Centro y Consolidador hacia adelante de la
Evolución".
Los hermanos Agudelo en su buen estudio -El universo sensible- señalan que este
universo (que es el de Teilhard), discurre a lo largo de dos trayectorias convergentes. Por
un lado, recorre la circunferencia de la actualidad científica de algunas realizaciones
sobresalientes. Por otro, desciende al centro de su geometría e indaga en la percepción del
científico. Desde esta dialéctica exterior-interior, nos invita a todos a reflexionar
conjuntamente sobre el eje de la posible evolución de un universo orientado hacia el Omega
teilhardiano. Esta inducción es tan importante, tan definitoria o tan necesaria como la
brújula para el excursionista. ¿Cómo podría - si no- aquella circunferencia pasar de una
estructura plana (recurrente y sin profundidad) a la espiral (autoconstructiva y elevable)?
Podemos distinguir cuatro momentos esenciales en la marcha del pensamiento de

Teilhard hacia Omega:
10) El primero de ellos consiste sencillamente en ver. Como han subrayado los
principales comentaristas, el pensamiento teilhardiano tiene un carácter intuitivo y -por así
decir cosmovisional. En él se trata menos de razonar que de mirar. "Ver", "visión ",
"mirar", "hacer ver", "educación de los ojos" son palabras que salen a cada paso bajo la
pluma de Teilhard. Aunque se refiere concretamente a su visión espiritual, este texto de Le
Milieu Divin nos ofrece lo esencial de su actitud metódica: "Lo que estas páginas encierran
y se proponen es, pues, únicamente una actitud práctica o acaso más exactamente una
educación de los ojos. No discutamos ¿queréis? Pero situaos, como yo, aquí', y mirad".
Ahora bien, el punto donde Teilhard se sitúa viene dado por el cambio de perspectiva
que la ciencia moderna ha impuesto a nuestra concepción del universo con la introducción
del factor tiempo. El mundo se ha vuelto esencialmente una historia. El cosmos se ha
convertido en cosmogénesis. Y lo que Teilhard quiere hacer ver desde él es lo que consti-
tuye su propia visión del mundo, a saber, que este universo en génesis converge sobre la
persona humana.
En el fondo se trata de ver al universo desde el punto de vista del hombre, como
escribe Teilhard al comienzo de Le Phénoméne humain: "Estas páginas representan un
esfuerzo por ver y hacer ver lo que el hombre llega a ser y exige, si se le coloca todo entero
y hasta el fin en el cuadro de las apariencias". Pero ¿es que puede verse el universo desde
otro ángulo de visión? En fuerza de la superioridad biológica del fenómeno de la
conciencia, el hombre ocupa en el universo una posición privilegiada: él es -lo quiera o no-
visual y estructuralmente, el centro del paisaje que contempla. Esta postura decididamente
antropológica está preñada de consecuencias, no ya solo cosmológicas, sino incluso
teológicas. Teilhard está dispuesto a exigir todo lo que sea preciso para "hacer sitio al
pensamiento en el mundo". Paso a paso se irá dando cuenta de que las exigencias del
pensamiento son tan grandes que no caben en los límites espacio-temporales de este mismo
mundo y que es preciso abrir en ellos una brecha hacia la Trascendencia.
"Para hacer sitio al Pensamiento en el Mundo - constata Teilhard

al final del Fenómeno Humano- me ha sido preciso interiorizar la
materia; imaginar una energética del espíritu; concebir a
contrapelo de la entropía una Noogénesis ascendente; dar un
sentido, una saeta y unos puntos críticos a la Evolución; hacer que
todas las cosas se replieguen finalmente sobre Alguien".
20) El segundo momento podría denominarse la búsqueda de la coherencia. Para

Teilhard "la gran prueba de la verdad es la coherencia y la fecundidad". El criterio para
juzgar de la verdad de su visión se encuentra, pues, en su misma coherencia. Ahora bien,
tratándose de una "cosmovisión", su "verdad no puede ser otra cosa que la coherencia total
del Universo en relación a cada punto de sí mismo". En un universo en devenir esta
coherencia se manifiesta a través del tiempo en la ley de recurrencia (complejidad-
conciencia), según la cual existe una verdadera "correspondencia" entre el grado de
complejidad material de cada ser y su grado de centración, unidad, interioridad, vida,
psiquismo, y, en definitiva, en el caso del hombre, de conciencia refleja y espíritu. En otras
palabras, para Teilhard el movimiento de la realidad lleva consigo una dialéctica de
continuidad-discontinuidad, cuya síntesis se encuentra en el concepto de "transformación
creadora". A cada nuevo grado de complejidad material emerge, a partir de lo antiguo, en
un orden nuevo, algo irreductible a los elementos aislados, hasta llegar, de emergencia en
emergencia, a la obra de las obras de la evolución: la persona humana. Insinuemos de
nuevo, aunque sea solo de paso y avanzando conceptos, que en el fondo de este ascenso
evolutivo se esconde la atracción de Dios, concebido como primer Motor hacia adelante.
30) El tercer momento consiste en extrapolar, es decir, prolongar la dirección de un

movimiento más allá de sus propios límites experimentales. Teilhard está convencido de
que "la tarea de la ciencia no consiste únicamente en reconstruir lo que fue o descifrar lo
que es, sino también anticipar, a partir del pasado y del presente, las formas del porvenir".
De ahí el cambio decisivo del centro de interés de su búsqueda del pasado hacia el futuro,
que puede constatarse en su correspondencia y en sus obras desde 1924. Cada vez más "el
mundo no es interesante para él sino hacia adelante". Sus viajes de paleontólogo hacia el
pasado le convierten, paradójicamente, en "peregrino del porvenir". Ahora bien, ¿cómo
orientarse en el seno de este porvenir todavía por hacer? Teilhard no tiene a mano otro hilo
que el mismo que le ha orientado en el pasado: la ley de complejidad-conciencia.
Extrapolada hacia adelante, esta ley de recurrencia permite entrever un estado futuro de la
Tierra. El pensamiento de Teilhard se adentra con ello en la dialéctica de la socialización,
es decir, del crecimiento de conciencia a escala colectiva y universal. En el límite de esta
marcha hacia adelante se encuentra la reflexión completa de la Noosfera sobre sí misma y
como Polo trascendente de este movimiento de co-reflexión, el llamado Punto Omega. En
este sentido, Dios se alcanza en Teilhard por extrapolación de una extrapolación,
prolongando más allá de sus límites inmanentes la curva del porvenir, extrapolada a partir
del pasado.
40) El cuarto momento consiste en postular, es decir, afirmar en la realidad las

condiciones de posibilidad de una acción real. Este cuarto momento enlaza históricamente
con el método trascendental de Kant y la dialéctica de la acción en Blondel. Teilhard se
pregunta por las condiciones de posibilidad del esfuerzo del hombre por llevar hacia
adelante una evolución, de la que él se ha convertido de elemento pasivo en sujeto agente.
Estas condiciones son, ante todo, la irreversibilidad y, por tanto, la perennidad de un Centro
trascendente, inmortalizador y personalizador, capaz de recogerla y conservarla para
siempre, es decir, Dios. El criterio último de esta exigencia es, de nuevo, la coherencia. De
no ser así, el universo sería absurdo. En este sentido y como complemento del camino
insinuado anteriormente, la existencia de Dios es postulada en Teilhard como condición
última de posibilidad de la acción.
PRUEBAS DE OMEGA
Teilhard aduce tres razones experimentales decisivas a favor de la existencia de Dios.

En sus varios textos se mezclan con frecuencia, pero se exponen distintamente en su escrito
Comment je vois, tres "pruebas" convergentes:
"Pero si la presencia del Punto Omega y su influjo no pueden

percibirse inmediatamente, en cambio su existencia parece
inevitablemente postulada por tres razones decisivas, al menos:
razón ante todo de irreversibilidad, pero razón también de
polaridad y razón en fin, de unanimidad" (n0 20).
la. razón: (Irreversibilidad): Dios Absoluto la gran exigencia de la Evolución
Hasta el Hombre, la Evolución no tenía conciencia de sí misma. Pero "con el primer

rayo de Pensamiento aparecido sobre la Tierra, la Vida encontrose con el hecho de haber
generado un poder capaz de criticarla y de juzgarla" (FH 276). El Hombre ha llegado a
descubrir que "el Universo es, una Evolución"; que él es precisamente la cabeza de esta
Evolución; que tiene en sus manos los controles de mando, las riendas de esta Evolución,
de manera que el porvenir de la Evolución va a depender cada vez más de él.
Ahora bien, para que el Hombre lleve adelante esta Evolución, en un esfuerzo gi-
gantesco, a través de las dificultades, de los sufrimientos, de la Muerte, tiene que estar
seguro de su éxito final.
Teilhard emplea más de una vez la figura de un grupo de mineros atrapados bajo
tierra. Antes de poder decidirse a subir del pozo de la mina, tienen que presuponer dos
cosas: 1) que hay una abertura al final del pozo y 2) que al otro lado del pozo hay luz y aire
fresco. Del mismo modo la generación actual se enfrenta con la realidad de tener que hacer
un esfuerzo prolongado y penoso; el esfuerzo del progreso humano. No se hará, no se podrá
hacer el esfuerzo, si se piensa que el mundo está herméticamente sellado, si se piensa que el
fin es la muerte total, si no hay ninguna abertura, ninguna salida.
La Vida, llegada a su estadio pensante, no puede ya continuar sin

exigir, por simple estructura, una ascensión progresiva" (FH 281).
La Vida para poder funcionar, tiene necesidad y siempre más
necesidad, de conocerse irreversible" (AE 48).
Para continuar la Humanidad libremente en su esfuerzo, tiene que estar cierta de que
no trabaja en vano, de que subsistirá para siempre la obra a que se aplica. Es decir, se
plantea conscientemente el problema de la acción (1).
En el mismo momento en el que la Vida se hace reflexiva ella se

encuentra frente al problema de la acción" (EH 47).
Es preciso, que la Evolución sea y aparezca a sus "zonas pensantes" como un

movimiento irreversible, seguro de su éxito final (2). No basta que ella tenga un signo
positivo, y que nuestras conquistas sean en su conjunto aditivas, aunque ya es bastante. Es
preciso que tengamos también la seguridad de que de la cima a donde esta Evolución nos
lleva, no vamos a bajar un día. La Evolución que hasta ahora ha subido con tanta seguridad,
no puede detenerse bruscamente, ni venir abajo; todo sería entonces un absurdo. La
Evolución, después del paso de la Reflexión, no puede morir; por estructura el Pensamiento
no puede venir abajo. En una perspectiva de muerte total, la Evolución no podría seguir
adelante, porque se pierde el gusto de vivir y de obrar.
"En otros términos, en un Universo que se ha hecho conciencia de

un Porvenir, el enrrollamiento cósmico se detendría
inmediatamente, por dentro, ante la eventualidad desesperante de
una Muerte total" (Comment je vois, 20).
Pero para afirmar que la Muerte total no existe y asegurar la irreversibilidad de la

Evolución, hay que afirmar la existencia de un Absoluto que garantice la total "irreversi-
bilidad".
"En un Universo que por funcionamiento va concentrando siempre
más el interés vital de sus elementos alrededor de un término
colectivo que debe alcanzar avanzando hacia adelante, todo se
desploma de arriba a abajo, si este término superior se descubre
como precario o inexistente. Pari passu con el progreso de la
Hominización se forma y crece, pues, en el Hombre una necesidad
de absoluto" (AE 50).
"Por razones subjetivas obligantes (más que las objetivas)
necesidad inherente a un sistema en vías de evolución -de
conservar o aun de intensificar su fuerza viva síquica, es decir su
gusto de avanzar- este paroxismo terminal no puede considerarse
sino como un punto crítico de emergencia y de irreversibilización"
(AE 270).
Muy bien ha resumido E. Colomer la prueba de Omega por irreversibilidad en los
siguientes términos:
"El ser a partir de un cierto nivel ascensional no puede negarse
radicalmente. Si, pues, la vida ha culminado en el hombre, es decir,
en la autoconciencia, sería irracional pensar que todo ha de recaer
un día en la inconciencia absoluta de la muerte total La abolición
del yo, de la persona humana, después de la muerte, es contraria a
la esencia misma de la evolución, que ha sido en concreto
ascensión hacia la persona. La sed no prueba la existencia de esta
o aquella fuente, pero prueba que tiene que haber agua en alguna
parte, de otro modo la estructura del universo sería absurda. Ahora
bien, para que el hombre pueda desembocar en la eternidad es
preciso postular un Centro que recoja todo lo que nuestro universo
segrega de absoluto, en concreto, el núcleo personal e irreversible
del espíritu humano, y este Centro ha de ser también personal,
trascendente, ya actual y existente, en una palabra, una realidad
merecedora de nuestra adoración" (3).
Observo de paso (aunque lo trataré más despacio en el capítulo 19) cómo para T. la
negación al término de la Evolución de un Centro irreversible, es una poderosa razón de
insuficiencia de la dialéctica marxista:
"Tan fuertemente propulsada, que se halla en el punto de partida

del evolucionismo biológico en que se inserta la antropogénesis
marxista no llega a justificar y a sostener su ímpetu hasta el fin
porque excluye en su término la existencia de un Centro
irreversible" ("El corazón del problema" PH 325).
2a, razón: (Polaridad): Omega Primer Motor hacia adelante
El Universo es una inmensa Evolución que asciende y va siempre hacia una mayor
"complejidad", hacia una mayor "conciencia”, hacia una mayor "improbabilidad", es un
Universo que marcha en definitiva hacia un mayor-ser.
Cuando se va siguiendo paso a paso, esta ascensión del Universo: de la materia a la
vida, de la vida a la reflexión y cuando se descompone en detalle su mecanismo, es prácti-
camente imposible plantearse el problema de todo el conjunto. Es lo que acontece a muchos
científicos positivos, a quienes el detalle de su campo especializado impide ver el sentido
grandioso del conjunto: se quedan en los ladrillos, olvidando al edificio de que estos
ladrillos forman parte.
Pero cuando se observa el conjunto de la Evolución como un cono (convergente) uno
no puede menos de preguntarse con T. cuál es la Cima de ese cono, cuál es esa Energía
poderosa que "hala" así todo el Universo hacia la mayor complejidad y mayor-ser, en una
forma inversa de gravitación.
Es preciso colocar allí en la Cima, un Primer Motor que como Astro poderoso
atrae hacia sí toda la marea de la Evolución:
“Hasta aquí nos hemos contentado con registrar, sin explicación, el

carácter irreversible del movimiento que lleva a la <Materia> a
replegarse sobre sí misma. Se diría que todo pasa como si el
Universo cayera siguiendo un eje de complejidad creciente, Pero

en realidad, no se trata aquí de caída -es decir de marcha hacia el
equilibrio- sino precisamente de lo contrario, se trata de una
subida laboriosa hacia lo improbable. ¿Cómo justificar
racionalmente esta forma inversa de gravitación, sin imaginar en
alguna parte, influyendo sobre el corazón mismo del vértice
evolutivo, un Centro suficientemente independiente y activo como
para hacer centrarse (es decir complexificarse) a su demanda y a
su imagen la totalidad de la tela cósmica? (Comment je vois).
"Hemos seguido el fenómeno espiritual cósmico desde el interior

por vía de simple inmanencia. Pero he aquí que por la lógica
misma de esta vía nos vemos forzados a emerger y a reconocer que
la corriente que agita a la Materia debe ser concebida menos como
un simple empuje interno que como una marea. Lo Múltiple sube
atraído y englobado por el <ya Uno>. Este es el secreto y la
garantía de irreversibilidad de la Vida" (EH 50).
"En un primer tiempo, no pudimos sino señalar, con sorpresa, sin

explicar, la subida persistente, contra-corriente, de una fracción
del Mundo hacia estados cada vez más improbables de
complejidad. Ahora comprendemos que este movimiento paradójico
está sostenido por un primer motor hacia adelante. La rama sube,
no sostenida por su base, sino suspendida en el futuro. He aquí lo
que hace el movimiento no solo irreversible, sino irresistible" (VP
306).
"A nuestra experiencia, este Hiper-Centro se comporta como un

Ultra-Foco de convergencia, no solo virtual, sino eminentemente
actual. Esto hace que el fenómeno humano-cósmico, por reacción,
se ofrezca a nuestros ojos profundamente modificado. Al comienzo,
podemos ver con él (o podemos no ver) otra cosa distinta a un
movimiento autónomo, espontáneo, de crecimiento de conciencia.
Ahora descubrimos que este flujo es una marea provocada por la
acción de un astro supremo. Si el Múltiple se unifica, se debe
finalmente a que es atraído" (AE 152-153).
3a. Razón: (Unanimidad): Omega Amor unificador de la Noosfera
La Evolución, una vez llegada al estadio humano, sigue adelante mediante la

formación creciente (sobre la superficie esférica de la Tierra) de una película de
seres pensantes, cada vez más densa -la Noosfera-, cuya complejidad tiende a
converger hacia la unidad.
"Cuanto más miro científicamente el Mundo, menos le veo otra

salida biológica posible que no sea la conciencia activa de su
unidad" (EH 41).
"Ya reconocimos y admitimos que la Evolución era una ascensión

hacia la Conciencia. Esta misma Evolución debe culminar hacia
adelante en alguna Conciencia superior" (FH 310).
Pero ¿cuál es la única fuerza capaz de llevar a buen término la unificación de

seres personales, unificándolos sin despersonalizarlos? Únicamente el amor es
capaz de realizarlo, ya que solo él obra sobre las personas en cuanto son personas es
decir uniéndolas centro a centro, radialmente (4). Solo el amor nos puede agrupar
no solo "tangencialmente" (uniendo nuestras actividades, nuestras funciones
extrínsecas, nuestros cuerpos), sino lo que es más, "radialmente" (uniéndonos centro
a centro).
"El amor es por definición, el nombre que damos a las acciones

"inter-céntricas". "El amor, es por naturaleza, la única energía de
síntesis, cuya acción diferenciante puede super-personalizarnos".
Ahora bien, ese amor tiene que ser a Alguien y no solo a Algo o a una
Multitud o Colectividad sin rostro personal. "Se me antoja una contradicción amar a
una multitud". Imposible amar verdaderamente a lo colectivo, a lo impersonal.
"En tanto que absorbe o parece absorber a la persona, lo Colectivo

mata al amor que quisiera nacer. Como tal, lo Colectivo es
esencialmente no amable. Y he aquí por donde fracasan las
filantropías. El sentido común tiene razón. Resulta imposible el
entregarse al Número Anónimo. Y no obstante, que el Universo, por
el contrario, tome para nosotros hacia adelante, una cara y un
corazón, que se personifique si así puede decirse; ya veremos
entonces cómo las atracciones elementales encuentran su
expansión dentro de la atmósfera creada por este hogar.
Para que el fracaso que nos amenaza se convierta en éxito, para
que se realice la conspiración de las mónadas humanas, es
necesario y suficiente -al prolongar nuestra Ciencia hasta sus
límites últimos- que reconozcamos y aceptemos como algo
necesario para cerrar y equilibrar el Espacia-Tiempo, no solo el
hecho de alguna existencia vaga en el porvenir, sino todavía (y he
de insistir en ello), la realidad y la irradiación ya actuales de este
misterioso centro de nuestros centros que he llamado Omega" (FH
320-321).
La unificación diferenciante y personalizante de la masa humana, no puede,

pues, realizarse sino mediante la atracción de una Personalidad suprema, situada en
el Centro de convergencia, de todas las mónadas pensantes y amantes, Super-
Personalidad en quien todas ellas podrán encontrarse y amarse: Omega-Dios.
"En estas condiciones, cuanto yo más escruto la cuestión

fundamental del porvenir de la Tierra, tanto más creo percibir que
el principio generador de su unificación no hay que buscarlo
finalmente, ni en la sola contemplación de una misma Verdad, ni en
el solo deseo suscitado por Algo, sino en la común atracción ejer-
cida por un mismo Alguien" (5) (PH 95).
II. REFLEXION ACERCA DE LAS "PRUEBAS" TEILHARDIANAS
Aunque las "razones experimentales" expuestas por T. se presentan con diferente

rostro, todas pueden reducirse a los caminos clásicos de causalidad final y causalidad
eficiente.
"El descubrimiento del Punto Omega que es el Absoluto
teilhardiano, no difiere esencialmente de los caminos clásicos; y no
podría diferenciarse. La causalidad <profunda> la obtiene
Teilhard en el corazón del fenómeno y por reflexión sobre los
hechos" (6).
La segunda razón expuesta (la de un Primer Motor que atrae hacia arriba la
Evolución) es una prueba por causalidad eficiente, como lo son varias de las pruebas o
"vías" clásicas de Santo Tomás de Aquino. El Universo es un universo en mutación, un
universo ordenado: postula, pues, una Primera Causa, una Causa inteligente. La diferencia
entre la argumentación clásica y la de Teilhard reside en el punto de partida: el Mundo.
Para Santo Tomás -como lo era también para Aristóteles- el universo se presentaba
cíclico, y por lo mismo, estático. Para T. en cambio, de acuerdo con la visión científica de
nuestro tiempo, el Universo se presenta evolutivo y por ende dinámico. Este gigantesco
Universo en Evolución es un universo en mutación y ordenado (se rige por la ley de
complejidad-conciencia). Postula, por lo mismo. Una Causa Inteligente, un Primer Motor
adelante que es Dios (7).
Las otras dos razones teilhardianas son pruebas por la finalidad. Tienden a mostrar
que la gigantesca Evolución del Universo sería absurda si no pudiera concluir en un Centro,
garantía de su irreversibilidad y en Alguien, garantía de unanimidad. Es la prueba de la
acción humana que postula el Absoluto. En su forma clásica, la mejor exposición de ella la
tenemos en la tesis famosa de M. Blondel, L'Action (8).
Podemos preguntarnos ¿qué aportan de nuevo estas razones de T. a los esquemas

clásicos de pruebas de Dios? Respondo: aportan una base singularmente ampliada para la
argumentación. En las vías clásicas, el análisis de las aspiraciones o los postulados de la
acción se hacen sobre un individuo o más exactamente sobre aquello que a través de los
individuos puede obtenerse de la naturaleza abstracta del Hombre. En las razones
teilhardianas, el análisis se hace sobre los postulados de la Evolución del Universo entero, o
sobre las aspiraciones de toda la Noosfera a la Unidad. La base fenomenológica es mucho
más amplia.
Alguno puede, con todo, observar: ¿qué interesa que la base de las pruebas sea más o
menos amplia, con tal de que la argumentación metafísica se realice con rigor? ¿No basta
una única realidad, cuya contingencia puede demostrarse, para dar el salto y remontarse
hasta el Ser Necesario? Esto es verdad, y por ello, a un espíritu realmente metafísico le
basta una pequeña y reducida rampa de lanzamiento, para ponerse en órbita alrededor de
ese Astro supremo, Centro del Universo que es Dios. Pero ¿no existe cierta utilidad y
oportunidad en ampliar la base fenomenológica sobre la que se apoya la reflexión filosófi-
ca, en una época en la que las mentes están tan impregnadas de ciencia y tan refractarias a
las consideraciones ultra-abstractas?
"Indudablemente, por alguna oscura razón, hay algo que <no

marcha> en nuestro tiempo entre el Hombre y Dios, tal como Dios
se lo presenta al Hombre hoy" (9).
Podemos también preguntarnos para chequear el justo valor de las razones

teilhardianas: ¿cuál es el Dios en el que ellas desembocan? ¿a qué tipo de Dios nos
encaminan a adorar? ¿Es el Dios de la sana y tradicional filosofía, acorde con el Dios de la
Revelación judeo-cristiana? Aquí cabe la bella observación de Henri de Lubac sobre cómo
bajo diferentes nombres y denominaciones uno mismo es el Dios de los sabios, de los
filósofos y de los creyentes aun humildes (10):
"El filósofo y el espiritual, el hombre primitivo y el civilizado, el

pensador más personal y más humilde creyente, el profeta y el
místico no convergen solamente en una palabra cuando cada uno
de ellos dice: Dios. Cuando la orientación de cada uno de ellos es
exacta se encuentran realmente, o por lo menos tienden realmente a
encontrarse -y en esta tendencia ya se encuentran- aunque el objeto
en que cada cual piensa sea aparentemente diferente o no parecido.
Verdaderamente Dios es único. Dios de la inteligencia y Dios de la
conciencia, -Dios de la revelación sobrenatural y Dios de la razón,
-Dios de la naturaleza y Dios de la historia, -Dios del ser y Dios del
valor, -Dios de la reflexión y Dios de la oración, -Dios del filósofo
y Dios del místico! ¡cuántas oposiciones y qué unidad!".
III. LOS ATRIBUTOS DE OMEGA
T. había advertido que "el Hombre moderno sabe que ya no adorará a una divinidad
más si ella no posee ciertos atributos por los que pueda reconocerla. El Dios que nuestro
siglo espera debe ser: 1. Tan vasto y misterioso como el Cosmos. 2.Tan inmediato y
envolvente como la Vida. 3. Tan ligado (de alguna manera) a nuestro esfuerzo como la
Humanidad" ("Nota para servir a la evangelización de los nuevos Tiempo" en Escritos del tiempo de
guerra).
T. concluye su reflexión fenomenológica con la afirmación del verdadero Omega,
Quien de sobra reúne los atributos que la mente más moderna pudiera exigir para creer en
la Divinidad. Para que sea Omega y desempeñe todo su cometido, debe concebirse como
una realidad espiritual eminentemente actual, como irreversible y trascendente-inmanente a

nuestro Mundo.
OMEGA AUTO-SUBSISTENTE .
1. Realidad espiritual eminentemente personal
Dios no aparece por extensión, sino por concentración de la Trama del Universo: no
como un medio de disolución, sino como un foco de personalización. Es Espíritu. Y esto
entraña dos cosas:
"Por una parte, su Yo, de El mismo, no puede formarse por la
agregación de Yos inferiores, humanos o sobrehumanos que El
juntara, puesto que los Yos no se adicionan jamás. Debe pues,
poseer su inmanencia especial. Por otra parte, correlativamente,
los yo inferiores acentúan -lejos de atenuar en el curso de su
acceso a la cima divina- su auto-posición" (EH 74).
Omega es autónomo, un verdadero Ego. Más aún, para satisfacer a la Subida de

Conciencia de la Evolución, debe ser una Super-Conciencia, debe poseer al máximo en sí
esa centración que es la perfección de toda conciencia, debe estar super-centrado para poder
reunirse con todos los centros.
"Conciencia, precisamente para llegar a ser suprema ¿no debe

llevar dentro de sí -hasta el máximo- aquello en que consiste la
perfección de la nuestra propia: el replegarse iluminador del ser
sobre sí mismo? " (FH 310).
"Por su propia estructura, el Omega -considerado en su principio
último y esencial- no puede ser otra cosa que un centro distintivo,
que irradia en el corazón de un sistema de centros, foco de unión
supremamente autónomo" (FH 315).
Para que la unión personalista se realice en un amor común a Omega, este debe ser
una realidad Amante y Amable: "supremamente Persona", "supremamente personalizante",
Alguien con interioridad espiritual, pensamiento, libertad y amor.
2. Centro eminentemente actual
Por razones de polaridad y de amor, el Centro Omega debe ser real y actual; un
Centro simplemente virtual no explicaría un fenómeno tan real y actual como es toda la
Evolución ascendente.
"A Noosfera actual y real. Centro real y actual" (FH 323).
"La Cima del Mundo no podría, evidentemente, ser concebida
como un simple foco <virtual> de convergencia. Deberá también
ser real" (EH 76).
Omega tiene que ser actual y existir desde ya y estar permanentemente presente para
ejercer sobre los seres y las conciencias una atracción y una atracción real de amor.
"¿Cómo podría ejercer esta acción tan amante y amable si no fuera
ya, de algún modo, desde ahora mismo? Para amarse es necesario
coexistir. El Punto Omega, con el objeto de llegar a ser extremada-
mente atractivo, debe ya estar también supremamente presente"
(FH 322-323).
3. Foco irreversible
Omega debe ser estable (11), eterno, inmortal, libre de toda amenaza de disgregación
material y de regresión temporal. Solo así puede ser el fundamento inconmovible de la
exigencia de sobrevida y de inmortalidad, formulada por el Hombre, a nombre de una
Evolución irreversible.
"¿De qué nos servirá el discernir a la cabeza de la Evolución un
foco cualquiera, si este foco puede y debe algún día llegar a
disgregarse? El Punto Omega, para satisfacer a las exigencias
supremas de nuestra acción, debe ser independiente de la caída de
las fuerzas con las cuales se teje la Evolución" (EH 323).
4. Ser trascendente y Divino
Para consolidar y eternizar, para ser Foco de "irreversibilización", Omega debe

revestir carácter de trascendente. Si no fuera así, inmerso en el Espacio-Tiempo, por la
Evolución, metido en la serie de lo contingente, no podría realmente llenar su misión de
consolidador. Como toda realidad evolutiva y espacio-temporal sería al cabo víctima del
Tiempo, no tendría una consistencia absoluta.
"Porque es trascendente (es decir, independiente de la Evolución),

por ello subsiste por sí, independiente del Tiempo y del Espacio. Lo
que equivale a decir, que para nuestra experiencia, él se comporta

como un ultra-foco de convergencia no solamente virtual, sino
eminentemente actual" (AE 152).
"Si por su misma naturaleza no pudiera escapar al Tiempo y al
Espacio ya no sería Omega" (FH 324).
Pero Omega así caracterizado, no puede menos de identificarse con Dios. Es el Dios
inmanente: actualmente influyente y presente a toda la Evolución. Y es el Dios, a la vez,
trascendente: fuera de serie, independientemente autónomo de la Evolución.
"Hacia El todo asciende como hacia un foco de inmanencia. Pero

también desciende todo de El como de una cima de trascendencia"
(EH 77).
T. dice explícitamente que Omega se identifica con Dios. Califica a Omega como
Centro Divino. Después de haber designado a Omega como Centro de centros, dirá: "Dios
Centro de Centros" (EH 75); con frecuencia habla de Omega-Dios. Y este Omega -inferencia
racional y conjetural- se identifica en el cielo de su alma con el Dios de la Revelación
judeo-cristiana.
En síntesis: "Autonomía, actualidad, irreversibilidad y finalmente, pues,

trascendencia: he aquí los cuatro atributos de Omega" (FH 324).
IV. LOS VARIOS SIGNIFICADOS DE OMEGA
Aunque Omega tiene un significado muy determinado y definido como es el expuesto

anteriormente, conviene anotar que para T. tiene un contenido diferente, según las
diferentes fases progresivas en que se mueve su pensamiento.
En un diáfano artículo titulado: "Esbozo de una dialéctica del Espíritu" (12), T.
presenta desarticulados los tres tiempos sucesivos de su dialéctica, a los que corresponde un
contenido cada vez más rico de Omega:
1er.Tiempo: Descubrimiento de Omega como Punto final de convergencia

(simplemente inmanente) = 0.
2o.Tiempo: Descubrimiento de Omega como Primer Motor hacia adelante y
Centro personal (Dios trascendente) = W.
A ambos alude T. en estos dos textos principalmente:
"1) Omega como el punto de encuentro del Universo llegado al

límite de centración.
2) Omega como Centro todavía más profundo, Centro auto
subsistente y principio absolutamente último: el único y verdadero
Omega" (GZH 141).
"1) Visto de abajo hacia arriba, de nuestro lado de las cosas, la cima del
cono evolutivo (el Punto Omega) se perfila primero en el horizonte como
un foco de convergencia simplemente inmanente: la Humanidad
totalmente reflexionada sobre sí.
2) Pero, con examen, se ve claro que este foco, para mantenerse, supone
detrás de él, más profundo que él, un núcleo trascendente divino" (AE
152).
3er.Tiempo: Descubrimiento de Omega, a la luz de la fe cristiana, como el Verbo de
Dios encarnado (inmanente-trascendente) = X.
= K→→O→→W→→X
En resumen: ESTRUCTURA DEL PUNTO OMEGA ( EH 156 )
El Cosmos (K) nos llevaría a formular un Omega-Punto Límite de convergencia (O);

este un Centro más profundo y divino, al verdadero Omega (W); el
cual, finalmente se reviste de Cristo a la luz de la fe (X).
Definición de Omega
"Foco a la vez uno y complejo en el que, cimentados por la persona

crística se descubren (se podría decir) tres centros cada vez más
profundos, metidos uno dentro del otro: exteriormente la cima
inmanente (natural) del cono humano-cósmico; más dentro en la
mitad, la cima inmanente ("sobrenatural") del como crístico; y
plenamente en el corazón, por fin, el centro trascendente trinitario
y divino" (AE 156).
En forma completa y clara y sin incluir todavía elementos de fe, esta otra definición:
"Por este nombre "Punto Omega", he designado desde hace mucho
tiempo, y todavía hoy lo entendería así: un polo último y subsistente
de conciencia, lo suficientemente mezclado al mundo como para
poder reunir en sí, por unión, los elementos cósmicos llegados al
extremo de su contracción y capaz sin embargo, por su naturaleza
supra-evolutiva (es decir trascendente) de escapar a la fatal
regresión que amenaza (por estructura) toda construcción a base
de trama de tiempo y de espacio" (Comment je vois, 13, Inédito
1948).
V. LA OPCION FINAL ANTE OMEGA
El Hombre individualmente, tarde o temprano, se encuentra de frente a Omega, ante

quien deberá optar para dejarse llevar de su Acción o cerrarse a ella.
La Humanidad, tomada colectivamente, deberá también al final de los tiempos,

decidir libremente si acepta salvar la Evolución, abriéndose totalmente a la Acción divina
de Omega o se cierra a ella, alzándose egoístamente con el dominio obtenido sobre el
Mundo. La opción para la Humanidad es: o "adorar" a Alguien mayor que ella o "adorarse"
a sí misma (13).
"Apretados los unos contra los otros por el aumento de su número
y la multiplicación de sus relaciones, juntos entre sí por el
despertar de una fuerza común y el sentimiento de una angustia
común, los hombres del porvenir no formarán, en cierta manera,
más que una sola conciencia; y como habrá terminado su inicia-
ción y habrán medido el poder de sus espíritus asociados, la
inmensidad del Universo y la estrechez de su prisión, esta

conciencia será verdaderamente adulta, mayor de edad. No
podemos menos que imaginar que en este momento se planteará
por vez primera, en una opción final -un acto auténtico y
totalmente humano, el sí o el no frente a Dios-, proferido
individualmente por seres en cada uno de los cuales se habrá
desarrollado plenamente el sentido de la libertad y de la
responsabilidad humana? " (14).
Teilhard de Chardin por su visión unitaria de todo el proceso evolutivo y el aprecio

sincero por los valores terrenos, es francamente optimista acerca de esta misma elección
que hará la Humanidad para entrar en Dios. Su apologética es de horizontes abiertos y de
esperanza, nunca de pesimismo o de angustia.
T. sabe por su fe, que el único fundamento infalible de cualquier verdadera esperanza
es siempre un hecho sobrenatural (la Resurrección de Cristo). Pero manteniéndose dentro
de los límites de su Fenomenología, juzga que por un cálculo estadístico basado en el éxito
de la Evolución hasta ahora, puede afirmar que la Humanidad en su conjunto no puede
fracasar, aunque muchos hombres individuales fracasen.
"Tomada de manera independiente, cada una de las voluntades

humanas, puede negarse a sí misma el trabajo de ascender cada
vez más alto hacia la Unión. Y no obstante. -apoyado sobre todo lo
que nos enseña el pasado de la Evolución- creo poder afirmar que
no tenemos que temer ninguno de estos desastres. Por inverosímil
que sea la perspectiva, el Hombre debe terminarse, no
necesariamente, sin duda, sino infaliblemente" (FH 329-330).
Toco aquí uno de los puntos débiles que suele anotarse en la argumentación
teilhardiana. En efecto, aunque T. reconoce que con el Hombre se da la tremenda posibili-
dad de un fracaso y de un insuceso final de la Evolución (a); sin embargo presume de un
optimismo ingenuo, que va más allá de lo que pueden dar de sí los motivos naturales que lo
apoyan (b).
a) Hay que reconocer perspectivas sombrías
El ideal humano entrevisto por T. en una primera hipótesis es el de una gradual

disminución del mal en el Mundo, a medida de la proximidad a Omega:
"Es una primera hipótesis, el Mal conocerá su mínimo sobre la

Tierra agonizante. Vencidas por la Ciencia, ya no tendremos por
qué temer ni la enfermedad ni el hambre bajo sus formas

acuciantes. Y aun vencidos por el mismo sentido de la Tierra y por
la Significación humana, el Odio y las luchas intestinas habrán
desaparecido bajo los rayos cada vez más cálidos de Omega. Así,
pues, alguna unanimidad reinante sobre la masa entera de la
Noosfera. Es decir, la convergencia final esperándose en la paz.
Una tal salida, indudablemente, sería la más armónicamente
conforme con la teoría" (FH 344).
T. reconoce, con todo, que en una segunda hipótesis, existe una posibilidad menos
favorable, una perspectiva sombría quizás más real que la anterior: es posible que con el
bien crezca igualmente el mal y con la proximidad de Omega ascienda tumultuosa la ola de
la perversidad humana:
"Pero puede acontecer también que al seguir una ley a la cual
todavía no escapó nada en el Pasado, el Mal, creciendo con la
misma intensidad que el Bien, alcanzará finalmente su paroxismo,
él también, bajo una forma específica nueva. No existen cimas sin
abismos" (FH 344).
La Humanidad habrá alcanzado una densidad enorme. Ella dominará al Mundo con
su poder inigualable. Podrá disponer de sí misma con gran seguridad. Sentirá como nunca
el llamado de Omega que exige salir de sí para unirse al “Otro" trascendente. Pero sentirá
también la tentación última de auto-suficiencia, y de auto-adoración: la tentación
antropocéntrica de Adán y de Promoteo y de Fausto.
"¿Por qué, dado su poderío, ha de buscar el Hombre un Dios fuera
de sí mismo? El Hombre enteramente autónomo, <self sufficient>,
único dueño y responsable de su destino y del destino del mundo,
¿no es esto mucho más bello?"(PH 228).
Omega pide sobre todo a la Humanidad, llegada a la conciencia madura de su gran-
deza y de su libertad perfecta, el que se deje divinizar e introducir en Dios. Ella deberá
reconocer y aceptar su dependencia total y su insuficiencia radical respecto de Dios. Ella
podrá hacerlo así. Pero podrá también encerrarse sobre sí misma y buscar su última
unificación, no en el amor -abriéndose a Omega- sino en "la organización material de la
Tierra", en una "sinergia mecanizante", bajo la fuerza brutal.
"¿Refutación o aceptación de Omega? Desde luego puede haber un
conflicto. En este caso, y por causa del mismo proceso que la
agrupa y durante su curso, la Noosfera, llegada a su punto de
unificación, se dividirá en dos zonas, atraídas respectivamente
hacia dos polos antagónicos de adoración" (FH 345).
"La fe en el Hombre, tiende, apenas nacida en nuestros corazones,
a expresarse, a quebrarse en dos formas de espíritu en apariencia
divergentes:
-Aquí un espíritu (llamémoslo cristiano) de don y de unión,

centrado sobre la espera de una Aparición hacia adelante:
- Y allí un espíritu prometeico o faústico, de autoadoraclón,
centrado sobre la organización material de la Tierra" (PH 229).
Existe, pues, la perspectiva sombría pero real de que una parte de la Humanidad no
encuentre finalmente la vida, porque rehúsa la última invitación del amor. Ella no caerá de
nuevo en la nada, sino que vivirá en la alienación de Dios:
"Este conjunto apartado representa un desecho definitivo e
inmortal de la génesis del Mundo. Hay tinieblas no solo
inferiores, sino también exteriores" (MD 161).
Hay que reconocer, pues, que la Evolución se encuentra amenazada de insuceso
final, y esto desde su mismo interior. La Evolución ha producido al Hombre y con él existe
la posibilidad de una mala elección al final. El éxito final de la subida del Mundo no puede
ser garantizada por el mismo Mundo. Solamente un poder extraño (el poder de la Gracia
Divina) podría preservar la libertad humana contra su propio poder de mal, podría salvarla
de la falta de amor (15).
b) ¿ Seguridad humana de éxito final?

Supuesto lo anterior llama la atención que T. de Ch. haya intentado -por "un cálculo
razonado"- encontrar una garantía del éxito final de la Evolución en el interior mismo del
Mundo y de la Humanidad. Recurre para ello a la estadística:
"Cuanto más se observa en el pasado, sobre millones de años la
marcha constantemente ascendente de la Vida; cuanto más se
piensa en la multitud siempre creciente de elementos reflexivos
comprometidos en la edificación de la Noosfera; tanto más se
siente subir en uno mismo la convicción de que por una especie de
"infalibilidad" de los grandes números, la Humanidad, frente
actual de la onda evolutiva, en el curso de su tanteo dirigido, no
puede dejar de hallar el buen camino y algún punto de emergencia
hacia lo alto. Por un juego concertado, y cuanto más numerosas
sean, las libertades, lejos de neutralizarse por efecto de la masa, se
rectifican y se corrigen cuando se trata de avanzar en una
dirección hacia la que se siente interiormente polarizada. Así pues,
no al azar, sino por un cálculo razonado, yo apuesto sin
vacilaciones por el triunfo último de la hominización frente a todas
las malas fortunas que amenazan el progreso de su evolución" (PH
289).
Cualquiera ve la insuficiencia de esta convicción estadística o cuantitativa respecto
del éxito final de la Humanidad en conjunto. En efecto, el factor definitivo de la fase
humana de la Evolución, sobre todo en su ascenso último hacia la Unificación, es el amor.
Pero el amor es el drama más íntimo y más personal que pueda darse en el Hombre; es el
encuentro entre la libertad del hombre y la gracia libre de Dios. Y este sí o nó personal no
puede jamás ser el objeto de una estadística. Aquí falla toda estadística y todo "cálculo
razonado": las categorías materiales y los números estadísticos pueden aplicarse con
garantía de verdad en la fe material de la Evolución, pero no pueden aplicarse lo mismo de
confiadamente en la fase humana o espiritual de la Evolución. El mismo Teilhard lo ha
reconocido así en otros textos (16).
"No son los rígidos determinismos de la Materia y de los grandes

números los que confieren al Universo su consistencia: son las
suaves combinaciones del Espíritu"(MD 148).
Sin compartir totalmente la crítica que le hace Tresmontant, hay que reconocer que
Teilhard ha dado pie para ella en alguna forma (17). En el conjunto de su pensamiento,
Teilhard no ha descuidado el aspecto existencial personal de la interioridad y de la libertad
humana. Pero sí parece haber descuidado el papel que tiene este aspecto como amenaza
radical interior de la Evolución humana en su camino hacia Dios, Omega y Colector su-
premo de las voluntades.
CONCLUSION Del αtomo a Ωmega
Dentro de su Hiper-Física es verdad que Teilhard no concluye en Dios sino por

"extrapolación" como algo impuesto por la curvatura particular del Universo y como Cima
del Cono espacio-temporal de la Evolución (18). Aun admitida su existencia, su naturaleza
sigue siendo sin embargo conjetural y postulada. Solamente adquirirá plena consistencia e
iluminación cierta con un hecho histórico, el de la Revelación que el mismo Dios ha
querido hacer de sí mismo en el judeo-cristianismo (19). Tal el tema del próximo capítulo
10.
NOTAS
1. Teilhard tiene 6 páginas de su estudio "El Espíritu de la Tierra' que recuerdan
mucho la dialéctica blondeliana de “L’Action” (EH 46-51).
2. Véanse "El lugar del hombre en el Universo", VP 306, "El Atomismo del
Espíritu", AE 47-55.
3. E. Colomer, Hombre y Dios al Encuentro, Herder, Barcelona 1974, p. 329.
4. Léase el aparte: "Totalización por el amor, de los individuos de la humanidad",
EH, pp. 163-168.
5. Véase también final del artículo "La Hominización", VP 110.
6. E. Rideau, La pensée de P. Teilhard de Chardin, p. 53.
7. Paul Claudel ofrece una bella traducción poética de esta "vía" hacia Dios, en su
"Leyenda de Pakriti" (Figures et Paraboles, p. 120).
8. Puede consultarse el estudio de H. Bouillard, Blondel y el Cristianismo, Herder.
9. Teilhard: "El Corazón del Problema", en El Porvenir del Hombre (PH, p.
319)
10. H.de Lubac, Sur les chemins de Dieu, Paris 1956, p. 135-136.
11. Teilhard: "La Consistencia: tal ha sido indudablemente para mí el atributo
fundamental del Ser" (El corazón de la materia, inédito 1950).
12. T. en Activation de l’Energie, p. 149-158.
13. Obsérvese el parecido con la dialéctica blondeliana. La lógica de la Acción
humana le muestra a Blondel la existencia real de ese ''Necesario
Inalcanzable" para el Hombre. Ante Dios el hombre tiene una
alternativa fundamental: o abrirse a su acción divina (como quiera que
sea) y salvar así la Acción, o por egoísmo cerrarse a ella, lo que
constituye la muerte de la Acción.
14. Teilhard: "Texto sobre el fin del mundo", Tientsin 1924, PH 377.
15. Teilhard: "Para un cristiano, todo el éxito biológico último del Hombre sobre la
Tierra no es solo una probabilidad, sino una certeza, puesto que Cristo (y
virtualmenté, en El, el Mundo) ya ha resucitado. Esta certidumbre que,
sin embargo, procede de un acto de fe "sobrenatural", es de orden supra-
fenoménico" (PH 289-290). "Aquí es donde interviene, para apoyar y
consumar algo que late en el hombre, la Fe Crística" (Comment je vois, p.
236).
16. "Debido a la emergencia continuamente creciente en ella de lo psíquico
("elección individual") sobre lo estadístico, la evolución humana parece
escapar decididamente a toda posibilidad de cálculo preciso" (PH 277).
17. "Teilhard consideraba al mundo algo así como un mecanicista, y no detuvo su
atención en el nivel existencial del fenómeno humano, en la interioridad,
y en el problema de la libertad. Los cristianos, como los marxistas, tienen
derecho a reprocharle el no haber tenido en cuenta en absoluto la

perversidad, la injusticia, la alienación del hombre por el hombre
“(Tresmontant, Introducción al pensamiento de Teilhard de Chardin,
85).
18. Un mes antes de su muerte escribe Teilhard que “este polo Omega no se obtiene
en definitiva sino por extrapolación: sigue siendo de naturaleza conjetural
y postulada" (Le Christique, inédito 1955).
19. "En lugar del vago centro de convergencia requerido como término para esta
Evolución aparece y se instala la realidad personal y definida del Verbo
encarnado, en Quien todo toma su consistencia", L’Avenir de l'Homme,
inédito 1938, p. 53).
10
CRISTO Y LA EVOLUCION
"El que Cristo haya emergido en el terreno de las experiencias

humanas solo un instante, hace dos mil años, no impide el que sea
el eje y el vértice de una maduración universal" (Teilhard
"Cristología y Evolución").
En una exposición metodológica del pensamiento de Teilhard de Chardin, como la

que estamos haciendo, la reflexión que él hace como cristiano sobre los datos de la Fe (el
"Fenómeno crístico") ha de presentarse necesariamente después de la reflexión que hace
como científico sobre los datos de la Evolución (el "fenómeno humano") (1). Como pen-
sador cristiano T. estaba en todo su derecho de establecer una relación entre la enseñanza
de lo real y la enseñanza de la Palabra de Dios, para obtener de allí una inteligibilidad
coherente del Hombre y del Universo. Dios "se refleja" en el corazón mismo de la
reflexión y de la co-reflexión humana. La historia está marcada -en su centro- por el
acontecimiento temporal de un Enviado de Dios, que no es otro que su propio Hijo. Dios
entra al Mundo y ha venido a participar, leal, enteramente, la existencia del Hombre. En
adelante, Él pertenece al Mundo y liga su suerte a la del Hombre.
"El gran acontecimiento de mi vida habrá sido la gradual

identificación en el cielo de mi alma de dos astros: el uno es el
centro cósmico postulado por una evolución de tipo convergente;

el otro se encuentra en el Jesús de la fe cristiana'' (La materia del
Universo, 1953).
De nuevo encontramos un parecido con la dialéctica blondeliana. Una vez que
Blondel -por el análisis de la dinámica humana- toma conciencia de la necesidad que tiene
el hombre del sobrenatural y de la imposibilidad que el mismo hombre experimenta de
determinarlo y alcanzarlo, procede a una encuesta histórica que le manifiesta la existencia
efectiva y determinada de dicho sobrenatural en el Cristianismo (2). De modo semejante T.
prolonga su investigación racional acerca de lo divino, con una encuesta histórica acerca
del "phylum" (rama del árbol de la vida) cristiano que ha aparecido en la Humanidad y la
sigue trabajando.
"Y es aquí en pleno fenómeno humano, donde se señala y se

impone a nuestra atención el problema cristiano. Históricamente, a
partir del Hombre-Jesús, un phylum de pensamiento religioso ha
aparecido en la masa humana" (3).
El fenómeno crístico
Teilhard hace un análisis del cristianismo, considerado simplemente como

fenómeno. "El hecho cristiano está ante nosotros. Posee su lugar entre las demás realidades
del mundo". Aunque ahora su investigación toque cuestiones religiosas, nótese bien que
estamos todavía en el nivel metodológico de una estricta fenomenología científica. Su
razonamiento, en esta etapa de su apologética, se mueve aún al margen de la Revelación
como fuente.
Como nota previa a su análisis del cristianismo, Teilhard estudia y compara las
grandes religiones del mundo. Anda tras la búsqueda de la existencia probable de una
revelación, desde el punto de vista de su apologética. El problema consiste en dónde
buscar, y, por tanto, estudia todas las grandes religiones antes de detenerse en el
Cristianismo, la religión más apropiada, con gran diferencia sobre las restantes, para la
búsqueda de la revelación divina. ¿Cuál es su criterio para comparar las religiones más
grandes del mundo? Dado que las apologéticas más sistemáticas del pasado se han
apoyado insistentemente en los milagros como pruebas de la credibilidad del cristianismo,
en la apologética de Teilhard, los milagros -aun cuando siguen constituyendo criterio de
verdad- pasan a un plano secundario y subordinado. Sus criterios más elevados son la
coherencia y la fecundidad. Es decir, la verdad de una religión se percibe por la altura de la
visión significativa de la realidad que nos ofrece, y por la medida en que nos impulsa a
obrar de una forma significativa. Escribe:
"A los ojos del hombre moderno el criterio decisivo de la verdad de

una religión debe ser la capacidad que muestra tal religión para
ofrecer una significación global del universo que descubrimos ca-
da día, en torno a nosotros. El punto de vista actual es que, si la
<verdadera> religión existe, debe ser identificable por estos
signos: que bajo su influencia y a su luz, el mundo, como totalidad,
adquiere un máximo de coherencia y un máximo de interés para
nuestro gusto por la acción" (4).
En definitiva, lo que quiere decir todo esto en la apologética de Teilhard es que el

criterio de la verdad de una religión consiste en el modo de compaginarse dicha religión
con la visión de un universo en progreso a lo largo de un eje de complejidad-conciencia
crecientes hacia un centro de convergencia autónomo y trascendente. La religión que mejor
provea a esta perspectiva -la religión "más verdadera"- será la que dé más relevancia a la
existencia y al esfuerzo humanos, la religión que dé su máximo significado a la vida y a la
acción.
Teilhard encuentra insuficientes las religiones orientales y las modernas "religiones
del progreso" neo-humanistas (incluido el comunismo). Brevemente, ninguno de estos dos
grupos de religiones es realmente activador; ninguno impulsa adecuadamente al hombre
hacia la evolución, hacia el Dios-Omega. Las religiones orientales tienden a apartar al
hombre de su participación activa de la evolución; más que impulsar al esfuerzo humano,
lo descorazonan, e incluso lo eliminan. Ninguna de ellas son "religiones de progreso" real-
mente activadoras, no "abren" ningún camino al universo. Son sistemas cerrados y miran al
universo como un sistema cerrado; no ofrecen ninguna seguridad contra la posibilidad de
una muerte total de la humanidad. Las "religiones del progreso" -a su turno- sufren el vacío
de la "enfermedad del callejón sin salida", y, por tanto, en última instancia, también ellas,
prediquen lo que prediquen, frustran el esfuerzo humano.
Es el Cristianismo el que mejor se acomoda al criterio de Teilhard, puesto que es la

religión que con más eficacia impulsa el esfuerzo humano y su participación en la
evolución y el que incluso desde el punto de vista de la fenomenología científica,
constituye la religión más alta y ha de sobrevivir a todas las restantes.
"Desde el punto de vista en que me he situado en estas páginas,

puede decirse que la competencia histórica de las místicas y de las
creencias en el esfuerzo que hace cada una de ellas por invadir la
tierra, no expresa sino un prolongado tanteo del alma humana en
busca de una concepción del mundo en qué poder sentirse más
sensibilizada, más libre y activa. Esto significa que aquella fe está
destinada a triunfar -en fin de cuentas- que se revele capaz de
activar al hombre más que ninguna otra. Y he aquí cómo (al
margen de cualquier otra consideración filosófica o teológica) el

cristianismo emerge decididamente en cabeza con su
extraordinario poder de inmortalizar y de personalizar en Cristo,
hasta hacerlo amable, la totalidad espacio-temporal de la
evolución" (5).
Si miramos el Cristianismo objetiva y empíricamente -arguye Teilhard- nos

daremos cuenta de que constituye "una corriente religiosa caracterizada por el siguiente
grupo de propiedades: una vitalidad intensa, una extraordinaria capacidad de adaptación,
que le permite, al contrario de otras religiones, moverse con mucho más libertad en la zona
de crecimiento de la Noosfera y, finalmente, una semejanza muy notable con todo aquello
que nos ha enseñado el estudio del fenómeno humano" (6). El Cristianismo aparece como
un phylum central de la evolución humana y con el convencimiento de encontrarse a sí
mismo en íntima relación con el polo espiritual y trascendente de convergencia del
universo (7). ¿Por qué no aceptar, pues, la hipótesis de que la religión cristiana posee la
revelación que el hombre anda buscando? La intención de la apologética de Teilhard ha
sido exactamente esta: traer al no creyente a aceptar, al menos, la probabilidad razonable,
la hipótesis de que el pensamiento vivo de la Iglesia es un reflejo (adaptado a nuestras
circunstancias) del pensamiento divino, traer al no creyente a aceptar como hipótesis el
cristianismo que posee la revelación divina personal que da sentido a la vida y a la acción
humana (8).
El problema cristológico
Una vez llegado T. hasta Omega, a partir de su Fenomenología, y consciente de que

este Omega -todavía de naturaleza conjetural- no puede dar garantía absoluta a la
Evolución, apela a la Revelación cristiana para tender un puente que una esta hipótesis
filosófica con un hecho histórico. Identifica el Cristo de la Revelación con el Omega de la
Evolución. Da, así, a la cosmogénesis "en lugar del vago Centro de convergencia, la
realidad personal y definida del Verbo encarnado, en quien todo adquiere consistencia".
Teilhard de este modo postula una conexión entre el proceso natural evolutivo y la
consumación sobrenatural de la Humanidad. Esta conexión "salva" la Evolución, al pro-
longar la "cosmogénesis" en una "cristogénesis". Pero, a la vez, obliga a repensar el Miste-
rio de Cristo en términos de "génesis". Esta tarea no es fácil ni aun para los actuales teólo-
gos de oficio y sus implicaciones no las alcanzó el mismo T. a vislumbrar claramente (9).
El problema cristológico -a juicio de T.- reside, pues, en adecuar la imagen del

Cristo de nuestra fe y la nueva imagen evolutiva del Mundo (10). En concreto el problema
está en ver cómo se corresponden el Punto humano de una maduración planetaria y el

Punto crístico de perfeccionamiento de la humanidad:
"Mientras se consideró el universo como un sistema estático, cuya

materia no ofrece desarrollos genéticos, no originó dificultades
estructurales especiales la entrada del reino de Dios en este
universo. Sin embargo -y este es el punto esencial, en el momento
en que se define al universo no en términos de "cosmos" sino de
"cosmogénesis- el problema de la encarnación se complica, pues
desde ahora en adelante se deben reconciliar dos ejes (que son
diferentes y parcialmente autónomos) el de la antropogénesis y el
de la cristogénesis. De aquí la importancia o más bien la
necesidad, de una cristología donde se correspondan la
característica humana de una maduración planetaria y la
característica crística de la parusía" (11).
Que tal intento, aunque arriesgado, sea lícito nos lo confirma la misma historia de la
teología cristiana. Ya en el siglo I para su mayor inteligibilidad, se asimiló el Jesús del
Evangelio al Logos alejandrino. ¿No podría hoy intentarse algo semejante con el neo-
Logos moderno, el principio evolutivo que ve todo el universo en función de "génesis" ?
"En el primer siglo de la Iglesia, el cristianismo hizo su entrada

definitiva en el pensamiento humano asimilando difícilmente el
Jesús del Evangelio al Logos alejandrino. ¿Cómo no percibir la
secuencia lógica del mismo gesto y el preludio de un mismo suceso
en el instinto que impulsa hoy a los fieles, después de dos mil años,
a seguir la misma táctica, no ya esta vez con el principio
ordenador del estable Cosmos griego, sino con el neo-Logos de la
filosofía moderna, el principio evolutor de un Universo en
movimiento? " (12).
T. juzga que éste su intento de una Cristología más acorde con la nueva imagen del
mundo, puede esclarecernos ciertos misterios cristianos, como por ejemplo, el de la
Encarnación, donde brillan "los esplendores descendentes de una cristogénesis".
“Por la encarnación Dios penetró en la naturaleza para darle vida

sobrenatural y asumirla en sí misma; esto es la sustancia del
dogma cristiano. En cuanto tal este dogma se puede acomodar a
varias imágenes del mundo de la experiencia. Un universo cuya
estructura evoluciona -mientras que uno comprenda correctamente
la dirección de tal movimiento- pudiera ser, después de todo, el
medio más favorable para desarrollar una grande y homogénea

inteligencia de la encarnación. ¿Existe algo mejor que una
antropogénesis ascendente para servir como fondo y fundamento
de los esplendores descendentes de una cristogénesis?" (13).
Bien advierte Crespy (pg. 45) que "en esta perspectiva, es Cristo quien da el sentido
de un mundo en movimiento. Su programa es teológico porque es cristológico, y es
cristológico porque es cosmológico. El <kosmos> está ligado al <theos> por el <Xristos>.
Esta es la fundamental intuición del pensamiento de Teilhard".
Este intento puede hacernos ver a nueva luz, la grandeza cósmica de Cristo: un Cristo
presente en todas las dimensiones del mundo, agigantándose a los ojos de la fe, así como el
mundo se agiganta cada vez más a los ojos de la ciencia.
"Suponiendo a Cristo identificado con el omega de la evolución se

puede concebir que él irradie físicamente sobre la asombrosa
totalidad de las cosas; y aún más, es inevitable que tal radiación
alcance un máximo de penetración y actividad" (14).
Líneas para una cristología
El desarrollo del pensamiento teológico de Teilhard se mueve en tres direcciones.

1) En primer lugar, la teoría tocante a la relación física entre el cuerpo de Cristo, la
humanidad y el mundo material. Una teoría basada principalmente en la visión cósmica de
San Pablo en sus cartas a los colosenses y a los efesios, y que abraza los misterios de la
Encarnación y la Eucaristía.
2) En segundo lugar, la teoría sobre el significado de la muerte y el abrumador
enigma del mal físico y moral vistos en el contexto de la cosmogénesis. Una teoría que se
refiere al misterio de la muerte redentora de Cristo y a su resurrección.
3) Finalmente se estudia la relación existente entre la historia cósmica y la historia de
la salvación, entre la creación continua de Dios en el tiempo y el crecimiento gradual de la
plenitud final de Cristo. Una teoría que abarca los misterios de la Iglesia y de la Parusía.
Estas tres grandes áreas especulativas constituyen el legado cristológico de Teilhard.

Pero advertimos que las líneas teológicas que presentamos de Teilhard no constituyen por
sí solas ni una Cristología ni siquiera una Teología. Solo se refieren a aquellas áreas en
donde la teología de la Encarnación incide en la visión que el hombre moderno tiene sobre
el mundo. Y no tienen más interés que mostrar "la liberadora y maravillosa armonía
existente entre una religión centrada en Cristo y una evolución convergente" (15). T. pasa
por alto muchos de los datos de la Revelación judeo-cristiana y solo se fija en aquéllos que
corresponden a su hipótesis de una evolución convergente. T supone sencillamente lo
esencial del dogma cristiano (que el Hijo de Dios se hizo Hombre, murió en cruz, resucitó
y es Señor Glorioso) y vierte este contenido en moldes nuevos siguiendo 3 direcciones:
1a. Dirección: Encarnación, Eucaristía y Cristo-cósmico.

Teoría referente al influjo físico de la Persona de Cristo en la humanidad y en el
universo material. Teoría inspirada en la función cósmica que desempeña Cristo según San
Pablo.
2a. Dirección: Redención, Resurrección y Cristo-evolutor.

Teoría que se refiere al misterio de la muerte redentora de Cristo y a su resurrección.
3a. Dirección: Iglesia, Parusía y Cristo-consumador.

Teoría que se refiere a la relación existente entre la historia cósmica (la creación
continuada de Dios en el tiempo) y la Historia de salvación (el crecimiento gradual del
Cuerpo de Cristo) hasta llegar a su plenitud final.
Observemos de una vez cómo estas 3 direcciones están muy acordes con las 3
características del Dios Encarnado que siempre ha profesado la fe cristiana (16). A saber:
1a. La inserción histórica y la consiguiente visibilidad y tangibilidad experimental
de Dios por obra de la Encarnación.
2a. La expansión de orden universal de Cristo por su Resurrección.
3a. El poder asimilador del cuerpo de Cristo, capaz de integrar potencialmente la
totalidad del género humano y llevarlo a su plenitud en Dios.
I. CRISTO-COSMICO
Identificación de Omega y Jesucristo
El Universo postula un centro personal trascendente como Cima de todo el proceso

evolutivo, garantía de su irreversibilidad y su unanimización. Pero este Omega permanece
todavía de carácter conjetural. Solo su identificación con el Cristo de la fe le da el carácter
de estabilidad y garantía absoluta que requiere la Evolución en todas sus etapas.
"Solo la acción inflamada de Jesucristo puede operar los

principios y la compleción de la gran Metamorfosis a la que
confluye toda la perfección interior y por la que gime nuestra
creación" (MD 141).
Esta identificación del Omega de la Evolución y del Cristo de la fe es legítima. Por

un lado encontramos un Mundo que se busca un centro, y por otro un Centro que se busca
un Mundo. La ciencia de la Evolución nos muestra el Universo como una esfera que se
busca un centro. Y los datos de la fe nos presentan a Cristo como un Centro que se busca
una esfera. Acercar ese Centro único a esta esfera "es revestir orgánicamente a Cristo de la
majestad de su creación" (17).
“¿La correspondencia no es reveladora entre la figura (pattern) de

dos omegas frente a frente: el exigido por la ciencia moderna y el
experimentado por la mística cristiana? Correspondencia e incluso
paridad. Pues Cristo no sería el consumador tan apasionadamente
descrito por San Pablo, si no estuviera revestido con toda justicia
de los atributos del maravilloso polo cósmico ya virtualmente (si
no explícitamente aún) exigido por nuestro nuevo conocimiento del
mundo para anudar en su cima la marcha de la evolución" (18).
En esta forma, el Punto Omega, única hipótesis que garantizaba la coherencia e

inteligibilidad del Universo, alcanza su plena concreción al coincidir históricamente con el
Dios-encarnado de la revelación cristiana.
Fierro opina que este razonamiento es insuficiente. Por él se muestra solo la

conveniencia de que Cristo sea Omega, pero no se justifica internamente esta afirmación;
no se enlaza suficientemente con la historia concreta de Jesús de Nazaret. Por eso Fierro
completa el razonamiento anterior con otro sugerido por Teilhard en Bosquejo de una
dialéctica del espíritu. La identidad de Cristo y Omega resulta aquí de una lógica de dibujo
circular que recorre en su movimiento diversos puntos para volver al lugar donde comenzó.
El itinerario hace en sustancia el siguiente recorrido: a) visión del mundo como medio
crístico y dialéctico del fenómeno espiritual, postulando un Omega trascendente; b) retorno
a la historia empírica en busca de algún fenómeno que anticipe Omega y descubrimiento

del fenómeno cristiano y, en su origen, a Jesús de Nazaret; c) identificación de Jesucristo
como Omega y, por tanto, de Omega como Jesucristo. Si la primera autoriza a atribuir al
Cristo evangélico caracteres cósmicos, la segunda obliga a atribuir a Omega una fisonomía
acorde con la del Hijo de María. El pensamiento de Teilhard ha descrito una circunferencia
concreta, partiendo de Omega y tornando a él, determinado y enriquecido por mediación
del fenómeno cristiano y la historia empírica de Jesús (19).
Implosión de luz
¿Qué sucede cuando identificamos a Cristo con Omega? Cuando "por adhesión si-
multánea tanto al Neo-cristianismo como al Neo-humanismo contemporáneos, nuestro
espíritu se despierta, primero a la sospecha, luego a la evidencia de que el Cristo de la
Revelación no es otro que el Omega de la Evolución? " (20).
Todo entonces se ilumina con nueva luz. Porque de una parte, para nosotros,
"comienza a brillar una salida en lo más alto del devenir", mientras por otra parte, "aparece
la irradiación de un amor que desciende" de la cima del Mundo abierto por lo alto en
Cristo-Jesús. Dicho de otro modo, en el momento mismo en que el universo es consumado
por Cristo, Cristo es consumado por el Universo. Al movimiento de subida del Mundo
(cosmogénesis) corresponde, pues, el movimiento de descenso libre de Cristo
(cristogénesis) (21).
"Si el Mundo es convergente y si Cristo ocupa su centro, entonces
la Cristogénesis de San Pablo y de San Juan no es otra cosa, nada
menos, que la prolongación simultánea esperada e inesperada de
la Noogénesis, en la que, de acuerdo con nuestra experiencia
culmina la Cristogénesis. Cristo se viste orgánicamente de la ma-
jestuosidad misma de su creación" (EH 355).
Cristo como Omega de la Evolución, irradia entonces "físicamente" sobre la

totalidad de las cosas. Se convierte en el "Primer Motor-hacia adelante" del movimiento
evolutivo y "por el mismo hecho adquiere y desarrolla en toda plenitud, una verdadera
omni-presencia de transformación. Toda energía, todo acontecimiento, para cada uno de
nosotros, se sobreanima de su influencia y de su atractivo". Cristo como Omega de la
Evolución es entonces el Centro físico u orgánico del universo, es la Cima del cono
evolutivo. Centro real que obra en todo el cosmos mediante una presencia personal, cuya
actividad es como la de un fuego, en el seno mismo de la tierra:
"La presencia del Verbo encarnado penetra como un elemento

universal. Brilla en el corazón de todas las cosas como un centro
infinitamente intimo y al mismo tiempo, sin embargo (porque

coincide con la consumación del universo) infinitamente lejano.
Cada cosa que nos rodea se encuentra físicamente <cristificada> y
puede estarlo cada vez más v más" (22).
Este influjo de Cristo-Omega penetra no solamente las almas, sino a través de la

solidaridad de todos los seres, llega hasta el corazón mismo de las energías materiales y
biológicas (23). Es el verdadero Medio Divino, la omnipresencia activa de Dios para
nosotros. "A consecuencia de la Encarnación, la inmensidad divina se ha transformado
para nosotros en omnipresencia de cristificación" (MD 129).
En resumen:
Cristo, al identificarse con Omega, se reviste de todos los atributos cósmicos y

aparece a nueva luz al mundo moderno:
• Es el Pantocrator, Señor del universo material e inmaterial: Sin él no se puede

explicar el Universo en evolución.
• Es el rector y ordenador del cosmos: "Ningún elemento del mundo en ningún
instante del mundo se ha movido, se mueve o se moverá jamás fuera de su influjo
dirigente: el Espacio y la Duración están llenos de El" (24).
• Es el corazón de la materia: "Animador y Colector de todas las energías biológicas
y espirituales elaboradas por el Universo" (25).
• Es la consistencia definitiva del universo: "El universo no subsiste sino en su
cohesión que se realiza en su único Centro Omega, Nuestro Señor Jesucristo" (26).
• Es el fin al que aspira todo el universo: "En El todo se consolida (in quo omnia
constant), porque todo aspira a El (ad quem omnia tendent)".
• Es el instrumento, el centro, el término de toda la creación animada y material: "Por
Él todo ha sido creado, santificado, vivificado" (27).
Fundamentos escriturísticos
La fuente de fe cristiana en que se apoya Teilhard para afirmar la supremacía física

de Cristo sobre el universo es San Juan y sobre todo San Pablo, en algunos textos que el
mismo T. enumera (28).
Un buen número de autorizados exégetas modernos juzgan que efectivamente en
San Pablo, Cristo -a más del papel soteriológico que desempeña como Cabeza de la hu-
manidad regenerada- figura desempeñando otro papel cósmico como Centro de toda la
creación. En tal sentido se orientó también el pensamiento de algunos Santos Padres, es-
pecialmente griegos.
• "San Pablo no separa el papel de Cristo en la Iglesia, de su

papel en el mundo"(29).
• "Jesucristo, pues, aun en cuanto hombre, tiene una especie
de papel cósmico" (30).
• "Cristo, Dios y hombre -gracias a la encarnación coronada
por la resurrección- engloba en su plenitud no solamente a Dios
que salva, no solamente a los hombres que son salvados, sino
también a todo el cosmos que es el marco de la humanidad. La
epístola de San Pablo a los Colosenses tiene, desde este punto de
vista, un característico horizonte cósmico y celeste" (31).
• "El es el primogénito de toda la creación. En El fueron
creadas todas las cosas, en los cielos y sobre la tierra, tanto las
visibles como las invisibles. Por medio de Él y para Él todas las
cosas han sido creadas. Todas las cosas tienen en El su
consistencia" (Colosenses 1, 15-17).
Teilhard no se separa, pues, de una respetable tradición cristiana al pensar que la

Persona de Cristo ("Cuerpo de Cristo") es a la vez "intensamente individual y sin embargo
magníficamente universal" (32).
Definiciones
Cristo-cósmico o Cristo-universal.
- Es Jesucristo crucificado y resucitado, pero presente actualmente a un universo de
dimensiones planetarias. - Es Jesucristo, el de la historia palestinense, pero inscrito en el
corazón del cosmos y constituido centro del universo. - Es Cristo Centro orgánico de todo
el universo (33).
"Pleroma"
- Es esa misteriosa Plenitud formada por Cristo y el Universo entero en Cristo (34).
- Es la misteriosa síntesis de lo Increado (Dios) y lo creado (Cosmos) que tiene a
Cristo como centro.
- Es la gran compleción (a la vez cuantitativa y cualitativa) del Universo en Dios
(35).
Puntualizaciones importantes
1a. Cristo-cósmico y Jesús de los Evangelios
Acorde con el hecho gigantesco de la Evolución, T. se esmera en poner de

manifiesto las dimensiones cósmicas de Cristo. En El se encuentra el Centro de la acción
de Dios en la creación evolutiva. Pero sería un error pensar que T. se olvida de la
existencia bien circunscrita de Jesús de Nazaret. Para T. el nacimiento, la cruz, la
resurrección de Jesús son la verdadera Cima y el Corazón vivificante de toda la historia del
universo. Su Cristo-cósmico no se contrapone en ninguna manera al Jesús histórico de los
Evangelios. Si por un momento, se pensara en suprimir la realidad histórica de Jesús,
entonces todo el Cristo-universal y su omnipresencia divina en el universo se tornarían
algo incierto, vago y convencional. Los textos de T., de las diversas épocas, no dejan lugar
a duda al respecto:
"El Cristo místico, el Cristo universal de San Pablo no puede tener
sentido ni valor ante nuestros ojos sino como una expansión del
Cristo nacido de María y muerto en cruz. Por lejos que se deje uno
llevar por los espacios divinos abiertos a la mística cristiana,
nunca se sale del Jesús del Evangelio" (36).
"El Cristo universal, donde mi fe personal encuentra satisfacción,
no es nada más que la expresión auténtica del Cristo del
Evangelio" (37).
"Concretamente e históricamente es incontestable que la idea vital
y conquistadora de un Cristo universal apareció y se desarrolló en
la conciencia cristiana cuando Jesús-el hombre fue reconocido y
adorado como Dios. Lo mismo sucede hoy. Suprimir la
historicidad de Cristo (esto es la divinidad del Cristo histórico)
lograría convertir en irreal toda la energía espiritual acumulada
durante dos mil años en el phylum cristiano. El Cristo nacido de la
Virgen y el Cristo resucitado de entre los muertos: los dos forman
un bloque único e inseparable" (38).
2a. Un solo Centro y dos órdenes diferentes
Sería un error distinguir en el presente orden concreto, dos atracciones distintas, "una
hacia un hipotético fin natural del cosmos, la otra hacia un sobrenatural" En el universo
hay "solamente un centro, natural y sobrenatural al mismo tiempo (que activa toda la
creación en una misma dirección, primero hacia la mayor conciencia posible, después
hacia el mayor grado de santidad), y este centro es Jesucristo, tanto personal como
cósmico". No se puede pensar que en el mundo haya dos cimas, así como en un círculo no
caben dos centros distintos. "Hablando en concreto, existe solamente un único proceso de
síntesis que va de arriba a abajo del universo".
"Puede revolver y revolver las cosas como quiera, pero el universo

no puede tener dos cabezas, no puede ser <bicéfalo>. Un centro
crístico determinado por la teología, un centro cósmico postulado
por la antropogénesis; al final estos dos focos necesariamente
coinciden (o por lo menos se sobreponen) en el orden histórico en
que nos encontramos. Cristo no sería la única fuerza motora, la
única salida del universo, si el universo, de alguna manera, aun a
nivel inferior, pudiera congregarse independientemente de él" (39).
Al afirmar T. la unidad del Centro de la humanidad y de todo el mundo material

conserva sin embargo claramente separadas las dos fuentes del conocimiento (razón y fe) y
tiene cuidado de asegurar la gratuidad del presente orden sobrenatural: las cosas de aquí
abajo por sí solas no pueden dirigirse y alcanzar a Jesucristo.
"Cristo no es por supuesto, el centro al cual todas las cosas de

aquí abajo pueden naturalmente dirigirse a abrazar. Estar
destinados para Cristo es un favor inesperado y gratuito del
creador. Sin embargo es verdad que la Encarnación ha reformado
de tal modo el universo en el orden sobrenatural que, hablando
concretamente nunca más podremos buscar o imaginar el centro
hacia el cual los elementos de este mundo gravitan, sin la
elevación de la gracia" (40).
Plegaria a Cristo glorioso y universal (en la "Misa sobre el mundo", p. 40)
"Cristo glorioso; influencia secretamente difundida en el seno de la

Materia y centro deslumbrador en el que se centran las
innumerables fibras de lo múltiple; potencia implacable como el
Mundo y cálida como la vida; tú, cuya frente es de nieve, cuyos
ojos son de fuego, cuyos pies son más centelleantes que el oro en
fusión; tú, cuyas manos aprisionan las estrellas; tú, que eres el
primero y el último, el vivo, el muerto y resucitado; tú, que
concentras en tu unidad exuberante todos los encantos, todos los
gustos, todas las fuerzas, todos los estados: a ti era a quien
llamaba mi ser con un ansia tan amplia como el Universo. ¡Tú eres
realmente mi Señor, mi Dios!"
Cristo en su prolongación eucarística

Para T. la presencia eucarística es el símbolo y el signo concreto de la "Kénosis en la

materia" de Cristo (como llama a la encarnación histórica), y se extiende por el universo de
modo que constituye una promesa de su transfiguración final.
Podemos recoger el pensamiento de T. acerca de la Eucaristía alrededor de estas dos

ideas: a) La Eucaristía está en la línea de la cristogénesis porque "a través de ella pasa
directamente el eje de la Encarnación, es decir, el eje de la creación". Por ello, todos los
sacramentos se refieren a ella.
Lo que obra la Eucaristía no "es sino la expresión y la

manifestación de la divina energía unificadora aplicándose poco a
poco a cada átomo espiritual del universo. Por consiguiente,
unirnos a Cristo en la eucaristía significa ipso facto incorporarnos
inevitablemente poco a poco a la cristogénesis que es el alma de la
cosmogénesis universal" (41).
b) La presencia de Cristo en la Eucaristía se extiende a toda la creación por medio

de una prolongación cósmica de la transubstanciación (42). En varios textos T. habla de la
"expansión de la Eucaristía":
"Cuando Cristo viene sacramentalmente a cada uno de los fieles,

no es solamente para tener una conversación con él. Es para
unirlos más y más a sí mismo, físicamente, y a todos los otros
fieles en la creciente unidad del mundo. Cuando él dice por
medio del sacerdote <Esto es mi cuerpo> la acción sacerdotal se
extiende más allá de la hostia transubstanciada hasta el mismo
cosmos que la encarnación todavía inacabada transforma
gradualmente en el correr de los siglos".
En El Medio Divino Teilhard expone su síntesis entre la Eucaristía y la

omnipresencia física de Cristo en el universo:
“Si la Eucaristía, pues, influye sobrenaturalmente sobre nuestras

humanas naturalezas, su energía se extiende necesariamente, por
efecto de continuidad, a las regiones menos luminosas que nos
sostienen. En todo instante, Cristo eucarístico controla, desde el
punto de vista de la organización del Pleroma todo el movimiento
del Universo" (MD 131).
Madelaine Berthélemy-Madaule tiene un inspirado párrafo que subraya el significado

que tiene la Eucaristía una vez que Cristo por su Resurrección asume como Omega su
papel dominante sobre el universo (Bergson et Teilhard, p. 172-173):
"La Hostia se parece a un hogar ardiente de donde se irradia y

expande la llama. Como la chispa que sale de la hoguera se rodea
pronto de un amplio círculo de fuego, lo mismo a lo largo de los
siglos, la Hostia sacramental (porque no hay sino una sola hostia
que se va agrandando en las manos de los sacerdotes que se
suceden), la Hostia de pan se va envolviendo siempre más
íntimamente por otra Hostia que es nada menos que el mismo
universo. Esta hostia, es el universo que Teilhard ofrecía a Dios -
cuando solitario y falto de medios- decía su Misa sobre las altas
llanuras de China. La Eucaristía es la transmisión de esta virtud de
universalización que posee Cristo: la posibilidad dada al hombre
de ser integrado a la divinidad. La Comunión -que hace del
hombre un miembro del Cuerpo Místico- es la realización de
unión creadora que es muerte a lo natural y sobrevida
sobrenatural. A partir de esta meditación de estructura
cristológica, nos queda clara nuestra doble vocación de ser
humano: lograr aquello que nos hace más unibles a Dios, trabajar
por la unidad orgánica del mundo. La adhesión al mundo y la
renuncia al mundo se pierden el uno en el otro, a la luz de la
muerte y resurrección de Jesucristo: primero luz fúnebre, luégo luz
de resurrección. Nuestras obras -producto de nuestro esfuerzo
humano- afrontarán la muerte y laresurrección".
La Misa sobre el mundo
El simbolismo de una misa y comunión universales ha sido favorito de Teilhard,

inspirándole algunos de sus escritos más espléndidos, Las páginas sobre todo de El
sacerdote y La Misa sobre el mundo (43), nos traen ecos de la plegaria personal que
Teilhard desearía convertir en texto de una universal liturgia. Esta eucaristía pronunciada
sobre el solemne altar del universo tiene sus exordios de preparación. Como el sacerdote
católico, que un momento antes de la consagración suplica: "haced. Señor, esta ofrenda
bendita, aceptada", él implora también: "bendecid este universo", "preparadlo",
"incrementa vuestra atracción". Luego llegan las palabras decisivas, "sin las cuales todo se
bambolea", las que consagran un mundo y hacen de él hostia y caliz universales:
"En este momento, Padre todopoderoso, recogiendo en mí toda la

aspiración que asciende, hacia vos, desde las esferas inferiores,
consciente del poder del deseo que busca el volcarse a través de

mis palabras, mirando más lejos de la hostia blanca, y en
dependencia de ella, con todas las fuerzas de mi deseo, de mi
plegaría, de mi poder, sobre todo progreso y toda sustancia,
pronunciaré: Hoc est corpus meum. Ya está. Una vez más, gracias
al sacerdote, la potencia plasmadora del Verbo se ha posado sobre
el mundo" (44).
El consagrante toma ahora el cáliz en sus manos, la copa del dolor del mundo, el
mosto que fluye del corazón humano estrujado en las prensas del sufrimiento, todo eso que
sin Cristo no sería sino "un brebaje disolvente", mas en virtud de la palabra consecratoria
será también sangre de Dios. "Sobre toda muerte que se apresta a roer, a ajar, a cortar"
habrá que pronunciar de nuevo:
"Que la sangre de Jesús, la sangre que se infunde y que se

derrama, la sangre del esfuerzo y de la renuncia, se mezcle a la
pena del mundo. Hic est calix sanguinis mei." (45).
La celebración eucarística, continuando adelante, se remansa tras el instante cumbre

de la consagración en silencio y reposo adorador. La presencia eucarística parece haber
despertado siempre particulares favores en el alma de Teilhard. Con todo, la universal
eucaristía, no menos que el sacramento del altar, no está en torno nuestro solamente para
ser contemplada y adorada. Invita a comulgar con ella: "tomad y comed". El tercer mo-
mento de la misa sobre el universo, después del consagratorio y el de adoración, lo consti-
tuye la comunión. También las palabras de la comunión universal vienen a glosar un texto
litúrgico del misal romano: "que el cuerpo de Cristo guarde mi alma para la vida eterna".
Pierre Teilhard, sacerdote, toma y come el cuerpo universal de Cristo con esta plegaria
gemela:
"Que el contacto temporal y circunscrito con las especies
sacramentales me introduzca a una comunión universal y perpetua
con Cristo, su voluntad omni-activa, su cuerpo místico ilimitado"
(46).
II. CRISTO EVOLUTOR

Puesto que "el universo está substancialmente polarizado en el Hombre-Dios" (47),

también está sustancialmente marcado por la Cruz.
El concepto fundamental de Cristo como Centro físico que irradia en todo el uni-
verso, orienta a T. en su enfoque acerca del misterio de la redención. Pues si gracias a su
encarnación Cristo se ha convertido en el centro físico de la humanidad, entonces su labor
salvífica significa necesariamente aceptar la carga total de este desarrollo cósmico del cual
el hombre es la culminación, el propósito principal (48).
Dado que T. concibe el universo como una penosa evolución que engendra con dolor
nuevos estados superiores, la preocupación suya "ha consistido en irradiar de un Cristo
trascendente y personal las cualidades que "redimen" el dolor engendrado por la evolución.
Generaliza la función redentora de Cristo (quien redime no solo del mal moral, sino de los
males físicos) y la identifica con la función de Cristo evolucionador o "evolutor".
Si el Mundo es una evolución, entonces el Cristo-cósmico es el Evolutor, el Redentor

(49). La carga total del desarrollo cósmico, la soportó Jesús en su cuerpo, no solo durante
su pasión sino incluso en la victoria de la resurrección; la lleva ahora en su cuerpo glorifi-
cado y así continuará hasta su parusía al final de los tiempos. La humanidad es capaz de
continuar su ascensión hacia la comunión personal con Dios solo porque Cristo ha
destruido la "barrera de la muerte", y de este modo ha transformado el mal físico en instru-
mento de purificación de la materia y en crecimiento del espíritu. Cristo es, pues, el re-
dentor precisamente como Omega. Su labor redentora constituye, en el presente orden so-
brenatural, la razón última de por qué hay evolución.
“Enclavada en un universo donde la lucha contra el mal es la

condición sine qua non de la existencia, la cruz asume una nueva
importancia, una belleza llena de lozanía, una fuerza cautivadora
impresionante. Sin duda alguna Jesús todavía carga los pecados
del mundo; el sufrimiento, de un modo propio y misterioso, repara
el mal moral, pero sobre todo es Jesús quien vence
estructuralmente, en él mismo y en favor de todos nosotros, la
resistencia al avance espiritual que es inherente a la materia. Él es
el único que soporta el peso inevitable de toda realidad creada. El
constituye al mismo tiempo el símbolo del progreso y de su heroica
realización. El significado completo y último de la redención no se
verá ya que consiste no solo en reparar sino más bien en avanzar y
conquistar" (50).
Nota. Puedo anotar aquí una cierta semejanza entre el pensamiento de T. y el pensa-
miento teológico de Duns Scoto. Para ambos, el motivo primario de la Encarnación del
Verbo no es tanto neutralizar los efectos del pecado en el mundo, cuanto el unir para Dios
toda la realidad, material y espiritual, natural y sobrenatural en Cristo-Jesús (51).
No parece pueda oponerse nada en contra de la intención que muestra T. de no

reducir el papel redentor de Cristo a la simple liberación que hace de los hombres cautivos
del pecado. Cristo no puede reducirse a desempeñar un papel "secundario" y como su-
bordinado: el de reparar lo que el mal uso de la libertad humana habría arruinado (52).
Cristo, en efecto es algo más. Es el Señor de la historia y de la humanidad. Por
consiguiente su papel redentor abarca, no solo la expiación del pecado humano, sino
también esta grande y penosa aventura que es toda la historia del Universo. Los
sufrimientos expiatorios de Cristo redimen no solo los pecados humanos (el mal moral),
sino también en cierta manera todo el mal estructural difundido en el universo (el mal
físico inherente a la condición misma de un universo en vías de perfeccionamiento).
Cristo, así, “carga, juntamente con los pecados, todo el peso del Mundo en progreso".
Es natural que sobre este telón de fondo del mal físico y el sufrimiento cósmico, para T.
"la Cruz adquiere una seriedad y una belleza nuevas" (54) y se
convierte en "el símbolo del trabajo esforzado de la evolución más
bien que símbolo de la Expiación" (55).
Teilhard sin embargo no parece pueda eludir completamente el reproche que algunos
le hacen (a propósito de Cristo redentor, como en general a propósito del problema del
mal), de que no equilibra suficientemente el sentido positivo, el "poder creador" de la Cruz
con el otro no menos real, aunque más sombrío, del sentido expiatorio, del poder reparador
de la Cruz. En T. el oficio evolucionador de Cristo pareciera dejar en segundo plano su
oficio redentor (56). T. prefirió vivir y morir en "los ardores de la Cruz", más bien que a su
sombra bienhechora (57).
III. ENCARNACION Y RESURRECCION
Son los dos ejes de la cristología teilhardiana, acorde con la más auténtica cristología
tradicional de la Iglesia.
1. Encarnación
Por la Encarnación, Dios entra en la historia humana de una manera humana. Esta
inserción histórica en el proceso mismo de la Evolución es la que da al Verbo de Dios "una
tangibilidad de orden experimental"(58). La Encarnación constituye el "primero y
fundamental contacto de Dios con nuestra raza" y forma una nueva "capa" en la historia de
la humanidad, un nuevo "phylum" destinado a la divinización y unificación final de los
hombres y del universo en Dios (59).
A Teilhard la Encarnación se le antoja como "una prodigiosa operación biológica":
"Leemos ya en San Pablo y San Juan que el crear, culminar y

purificar al mundo es para Dios unificarlos con la unión orgánica
en El. Ahora bien ¿de qué manera lo unifica? Pues inmergiéndose
parcialmente en las cosas, convirtiéndose en un <elemento>, y
después, gracias a este punto de apoyo hallado interiormente en el
corazón de la Materia, tomando las riendas y la cabeza misma de
lo que llamamos ahora la Evolución. Principio de vitalidad
universal, Cristo, por el hecho de haber surgido hombre entre los
hombres estuvo en situación, y se halla siempre dispuesto desde
siempre a curvarse sobre sí mismo, a depurar, a dirigir y a animar
supremamente la ascensión de las conciencias, ascensión en la que
El mismo se halla inserto. Se agrega el psiquismo general de la
Tierra por medio de una acción perenne de comunión y
sublimación. Y entonces, cuando lo haya reunido y transformado
todo, alcanzado mediante un gesto final el hogar divino del cual
nunca salió, volverá a cerrarse sobre sí mismo y sobre su
conquista. Y entonces, nos dice San Pablo, "no habrá más que
Dios, todo en todos" (FH 352).
Para T. la Encarnación no ha sido motivada por la necesidad de reparar el pecado

original del hombre, ni ha tenido por fin la “satisfacción vicaria" ofrecida por Jesús a Dios,
a nombre de los hombres. El fin de la Encarnación, o mejor su sentido, no aparece sino en
relación con el proceso global de la cosmogénesis:
"El cristianismo descubre a nuestros ojos y a nuestro corazón -

para ganar nuestro amor y fijar nuestra fe- la apasionante,
insondable realidad del Cristo histórico, en quien la vida ejemplar
de un hombre individual recubre este drama misterioso: El Señor
del Mundo que lleva, como elemento del Mundo, no solo una vida
elemental, sino (además y por ella) la Vida Total del Universo que
El se endosa y se asimila, al experimentarla por sí mismo" (MD
102).
No puede menos de observarse aquí una tensión entre Cristo como "señor del Mun-
do" y Cristo como "elemento del Mundo", que recuerda la tensión entre "divinidad" y
"humanidad" afirmada por la fe cristiana de todos los siglos.
Este acontecimiento único por el cual Dios se injerta en la humanidad y en el cos-

mos, fue largamente preparado. Desde los orígenes más lejanos de la creación se estaba
gestando ya el hombre y el hombre-Dios. Jesús tiene sus raíces en las profundidades de la
duración.
"Cuando Cristo aparece entre los brazos de María, venía de
levantar el Mundo"
Precisamente porque Cristo ha aparecido ligado a toda la humanidad y a todo el
universo, El "levanta el Mundo".
Esta preparación de siglos, esta aspiración suprema de la Tierra, a la vez que pura
receptividad, culminó en la pureza de María (61). "En Nuestra Señora todo lo demás
palidece ante esta luminosa función de atraer, de recibir y dejar pasar a Dios", como un
cristal deja pasar un rayo de luz sin romperse ni mancharse:
“Cuando llegó el momento en que Dios hubo decidido realizar

ante nuestros ojos su Encarnación, tuvo necesidad de suscitar
antes en el Mundo una virtud capaz de atraerla hasta nosotros.
Necesitaba una Madre que lo engendrase en las esferas humanas.
Y ¿qué hizo entonces? Creó a la Virgen María; es decir, hizo que
apareciera sobre la Tierra una pureza tan grande, que llegara a
poder concentrarse en esa transparencia hasta su aparición como
Niño Pequeño" (MD 143).
2. Resurrección
Dios encarnado - por su nacimiento de María- se había hecho un "elemento del

Mundo", "coextensivo con una coexistencia de dominio" a todos los demás elementos del
Mundo (62) y con una "tangibilidad de orden universal". Por la Resurrección adquiere
además una "expansibilidad de orden universal".
Por este "tremendo suceso cósmico" Cristo comienza a actuar como Centro Físico
del universo (63).
"Por efecto transformador de la resurrección, el elemento
individual nacido de María se halla elevado al estado no solo de
elemento (o medio o curvatura), sino de centro psíquico de
agrupamiento universal” (64).
Por la resurrección, en efecto, este Hombre que durante su vida terrestre vivía con
sus hermanos por dentro de la historia, ha alcanzado el punto culminante, trascendente de
toda la historia y de toda la creación: la plena unión con el Padre. Constituido así Punto
Omega, atrae hacia sí y unifica en sí todos los meridianos según los cuales se mueven los
hombres y todo el Universo. En adelante el Cristo histórico es el "Cristo total y to-
talizador":
"En un universo que se ve se halla en estado de convergencia, ha
tomado, por la prerrogativa de su resurrección, la posición de
mando como centro universal en quien se reúnen todas las cosas"
(65).
Cristo así como encontró una mujer por su Nacimiento, ha encontrado por su Re-
surrección la cima del Mundo desde la cual domina y vive "la vida total del universo". Por
el mero hecho de haber resucitado, Cristo puede ocupar el puesto axial que ocupa Omega
en la cumbre y en el centro de la Evolución y ser desde allí la influencia interior que todo
lo domina, lo penetra, lo sostiene. Cristo resucitado se incorpora la humanidad y el
universo material (66). Es realmente presente a todo espacio y a toda duración. Es el
verdadero Medio Divino:
"Tú no eres solamente el Dueño exterior de las cosas y el
Esplendor incomunicable del Universo; más que eso, eres el influjo
dominador que nos penetra, nos sostiene, nos atrae, por la médula
de nuestros deseos más imperativos y profundos: Eres el Ser
cósmico que nos envuelve y nos acaba en la perfección de su
Unidad. Por esto precisamente, yo te amo por sobre todas las
cosas" (67).
NOTAS
(1) Sin embargo en la vida personal de T. ambas reflexiones se fueron realizando

simultáneamente, a través de etapas que pueden discernirse claramente. Como
dice G. Crespy, "Teilhard no ha elaborado su fenomenología para preguntarse
luego si ella podía y cómo alimentar una teología. Él ha construido, con un
mismo aliento, su fenomenología y su teología" (p. 53).
(2) Véase H. Bouillard, Blondel y el cristianismo.
(3) Teilhard: "Esbozo de una dialéctica del Espíritu", AE 154.
(4) Teilhard: Introduction á la vie chrétienne, 1944, p. 2.
(5) Teilhard: "El rebote humano de la evolución”, 1947, en PH, p. 256.
(6) Teilhard: Comment je vois, 1948, p. 15.
(7) Teilhard: Fenómeno Humano, ps. 353-361. Véase "La energía humana",1937
en EH. p. 169-171.
(8) Teilhard escribe a una amiga que tiene planeado empezar un ensayo titulado
"El lugar del cristianismo en el universo", en el cual pretende hacer ver que "la
religión satisface una necesidad básica y en constante crecimiento en el
proceso de la evolución universal", y que, "al presente, la única forma viable
de religión es el cristianismo". Parece, sin embargo, que nunca escribió tal
ensayo.(Carta del 3 abril 1930, en Cartas a Léontine Zanta).
(9) Carta del 10 enero 1951: "Últimamente he llegado a caer en la cuenta una vez
más de que todo el núcleo de mi visión interior depende enteramente y puede
reducirse a una simple transposición en términos de "cosmogénesis" de la
visión tradicionalmente explicada en términos de "cosmos". La creación, el
espíritu, el mal, Dios (más específicamente, el pecado original, la cruz, la
resurrección, la parusía, la caridad), todas estas ideas, transportadas a la
dimensión de <génesis>, se convierten de un modo maravilloso en algo
coherente y claro". En Cuénot, Teilhard de Chardin, 330, nota 3.
(10) Carta del 6 septiembre 1953: "Se plantea con más urgencia que nunca, en la
hondura de mi ser, el gran problema de una fe (una "cristología"), animando al
fin en nosotros las fuerzas de hominización (o lo que es igual, las fuerzas de
adoración".) En Nuevas Cartas de Viaje, 163.
(11) Teilhard: Comment je vois, 1948, 16.
(12) Teilhard: Cristianismo y Evolución, Pekín 1945.
(13) Teilhard: La Mística de la ciencia, 1939: EH 193-194.
(14) Teilhard: Le Christique, 1955, 8-9.
(15) Teilhard: Le Christique, 1955, 8.
(16) Véase Le Christique, 1955, 2.

(17) No hay otra solución, puesto que el universo no puede ser "bicéfalo", no puede
tener a la vez dos cabezas. Una circunferencia no puede tener dos centros.
(18) Le Dieu de l'evolution, inédito.
(19) A. Fierro, El proyecto Teológico de Teilhard de Chardin, Salamanca, Sígueme
1971, p. 537:-538.
(20) Le Christique, 1955.
(21) Obsérvese bien que se trata de dos movimientos que se encuentran, pero que
son de naturaleza y dirección opuestas. Al ascenso "natural” del cosmos que
busca un centro natural de convergencia, corresponde el "descenso" gratuito y
completamente sobrenatural de Dios, la autodonacíón libérrima de Dios en
Jesucristo.
(22) Teilhard, Mon univers 1924, 87.
(23) El influjo de Cristo-Omega es físico, porque para T. la Encarnación tiene un
carácter esencialmente físico: por ello el Verbo de Dios se ha hecho intrínseco
al mundo en evolución. En consecuencia, T. utiliza insistentemente la palabra
“físico", queriendo subrayar que este influjo de Cristo es algo real e intrínseco,
y no solo moral o abstracto, jurídico o extrínseco a la realidad. Cualquier
significado que se dé a “físico", debe situarse en el plano de lo humano y
personal de Cristo. No olvidemos la aclaración que el mismo Teilhard hizo en
carta del 25 mayo 1923 a P. Augusto Valensin: "no confunde ingenuamente
los planos de la realidad ni hace de Cristo un agente "físico” del mismo orden
que la vida orgánica o el éter. Esto sería vituperable y ridículo".
(24) Teilhard, Ciencia y Cristo, 192-193.
(25) Teilhard, Ciencia y Cristo, 293.
(26) Blondel et Teilhard de Chardin: Correspondence commenté par H. de Lubac,
45.
(27) Teilhard, “La vida cósmica", PH 374.
(28) Teilhard: “Mi universo", Ciencia y Cristo, 76: "El Cristo de la revelación no es
otra cosa que Omega. Para demostrar esta proposición fundamental, me basta
una referencia a la larga serie de textos joánicos y sobre todo paulinos en donde
se afirma, en términos magníficos, la supremacía física de Cristo sobre el
universo. Todos se refieren a estas dos afirmaciones esenciales: "Todo subsiste
en El" (Colosenses 1, 17) y "El es quien lo llena todo" (Colosenses 2, 10; Ver
Efesios 4, 9), de tal manera que "Cristo es todo en todas las cosas" (Colosenses
2, 11). Esta es la definición de Omega".
(29) J. Lebreton, Histoire du dogme de la Trinité, vol. II, p. 112.
(30) F. Prat, Teología de San Pablo, vol. II, p. 112.
(31) P. Benoit, Suplement au Dictionnaire de la Bible, fascículo 36 (1961),
columnas 161 y 164.
(32) Charles- Harold Dodd, Saint Paul aujourd hui, trad. fr., París 1964, p.119.
(33) Teilhard, "Note sur le Christ-Universel", Ciencia y Cristo, p.37: "Yo entiendo
por Cristo Universal, a Cristo Centro Orgánico de todo el universo: centro
orgánico, es decir del cual está suspendido realmente -en definitiva- todo
progreso, aun natural del universo entero es decir, no solamente de la tierra y
de la humanidad, sino de Sirio, de Andrómaca, de los ángeles, de todas las
Realidades corporales y espirituales".
(34) Teilhard, "Note sur le Christ-universel", Ciencia y Cristo, p. 40.
(35) Teilhard: Cahiers Teilhard de Chardin, No. 4, p. 26.
(36) Teilhard: Texto de 1927: Medio divino, p. 121-122.
(37) Teilhard: Texto de 1934: Comment je vois, p. 24-25.
(38) Teilhard: Texto de 1944, Introduction a la vie chrétienne, 5.
(39) Teilhard: " Super-humanidad, super-Cristo, super-caridad", 1943 Ciencia y
Cristo p. 209-210.
(40) Teilhard: "La unión creadora"1917, Escritos del tiempo de guerra, Madrid
1967, p. 242.
(41) Teilhard: Introduction a la vie chrétienne, 10.
(42) El término "eucaristización" puede servir para designar este movimiento por el
cual la hostia transustanciada se asimila poco a poco la Humanidad y el
Universo entero.
(43) Se encuentran respectivamente en Escritos del Tiempo de Guerra, 285 s. y
Himno del Universo, 17 s.
(44) Escritos del Tiempo de Guerra, p. 287-288.
(45) Escritos del Tiempo de Guerra, 289.
(46) Escritos del Tiempo de Guerra, 297.
(47) Barthelemy-Madaule, Bergson et Teilhard, p. 465.
(48) Para T. es claro que el proceso cósmico no tiene ningún poder salvífico, y que
el único verdadero redentor es Jesucristo. Puede verse su texto en Etudes
(1950) 284, donde se defiende de un ataque anónimo titulado "L'evolution
rédemptrice du P. Teilhard de Chardin".
(49) Teilhard, Le Christ évoluteur, 1942; Christianisme et évolution, 1945.
(50) Teilhard, Christologie et évolution: 1933,7-8.
(51) Puede verse Duns Scot: Dictionnaire de Théologie Catholique 4 (1911) 1891 y
Robert North, "Teilhard and the problem of Creation", Theological Studies 24
(1964) 595-597.
(52) Siendo este pecado contingente, habría que decir que Cristo es también
contingente. ¿No habría, pues, existido si no se hubiera dado el pecado?
(53) Teihard, Christianisme et Evolution, 1945, n. 8.
(54) Teihard, Christologie et Evolution, 1933, p. 1.
(55) Teihard, La vie cosmique, 1916, note.
(56) A juicio de P. Smulders, tal equilibrio no era difícil de hacer, puesto que el
pecado, siendo esencialmente rechazo al amor de Dios por el falso amor de sí
mismo, no se repara sino por el gesto que se pierde en la obediencia amorosa a
la vocación divina, como fue el gesto de Cristo hasta su muerte en cruz.
(57) Teihard, Christologie et Evolution, 1933, c. 1.
(58) Teihard, Le Christíque, 1955, n. 3.
(59) El cristianismo no es más que un “phylum” de amor en la naturaleza.
(60) Teihard, Mi Universo, 1924: Ciencia y Cristo, p. 84.
(61) La pureza, en efecto, que es abertura completa a los planes divinos, "tensión
interior de los espíritus hacia Dios" (MD 143), es la más elevada de las
energías humanas, "una virtud esencialmente activa, a pesar de las apariencias,
porque ella concentra a Dios en nosotros y sobre aquellos que caen bajo
nuestro influjo".
(62) Teihard, Comment je vois, inédito.
(63) Es ciertamente lamentable y dogmáticamente errónea la expresión acuñada por
T. de "una tercera naturaleza cósmica de Cristo” (Le Christique, 1955), en su
deseo de expresar con vigor esta dimensión cósmica de Cristo resucitado.
Sabemos que en Cristo no hay sino dos naturalezas, una divina y otra humana.
Toda la función cósmica de Cristo es solo un aspecto de su naturaleza humana
absolutamente perfecta que le asegura un primado sobre todo el cosmos.
(64) Teihard, Comment je vois, 1948, n. 31.
(65) Teihard, Comment je vois, 1948, n. 31.
(66) Reconocemos que para T. tiene más interés Cristo resucitado que el
acontecimiento mismo de la Resurrección (del que habla no muchas veces),
como muestra más interés para el Cristo-universal que para la historia de Jesús
de Nazareth. Pero toda su visión de Cristo-Omega y Cristo-Evolutor se fundan
sobre la certeza del hecho de la resurrección. Un Jesús muerto y no
resucitado, un Cristo que no fuera vivo, no podría evidentemente ser el Cristo
total y totalizante.
(67) Teihard, La Vie Cosmique, 1916, c.3. n.13. En Escritos del Tiempo de Guerra,
p. 68.
11
LA PARUSÍA FINAL DE LA EVOLUCIÓN
"Para desear la Parusía, basta con que

dejemos que lata en nosotros, cristianizándolo,
el propio corazón de la Tierra" (Medio Divino
172).
En Teilhard de Chardin la teología está absorbida por la cristología y la cristología, a

su vez, está polarizada por su visión de la Parusía o final de los tiempos. De hecho la
cristología de T. es una escatología. La escatología está exigida por el hecho de ser la
historia movimiento, movimiento humano de un mundo en movimiento. No hay
escatología platónica. En una visión enteramente estática del mundo, la idea de un fin sería
difícil de aceptar (1).
Dicho de otra manera, la escatología reúne en sí todos los "elementos" de la

cristología (creación, encarnación, redención) así como Cristo reúne en sí todos los
"elementos" del Mundo. El pensamiento de Teilhard pone especial atención en el Porvenir
del Hombre. Las certezas del Pasado lo llevan a las certezas del Futuro. Como "peregrino
del porvenir" hace un recorrido por lo que fue, lo que es y lo que cree que será. El sentido
de la historia que es el Hombre-en-el-mundo y el Mundo en-el-hombre es el de tender
hacia un Fin absoluto y divino.
De acuerdo con la visión cristiana de la historia, T. concibe la duración del universo

y del hombre sobre la tierra como centrada en Cristo y tendiendo hacia El, como hacia su
meta final:
- En el pasado, la historia del cosmos y del hombre fue una larga preparación del
nacimiento de Cristo.
-En el presente, en el tiempo que media entre la Resurrección y la Parusía, el
tiempo llamado de la Iglesia (2), la historia de la gradual formación del Cuerpo Místico
de Cristo.
-En el futuro, el fin de la historia, será el punto crítico en el que coincidirán "el
punto humano.de la maduración planetaria" y la Parusía o segunda venida de Cristo (3).
La escatología teilhardiana se halla profundamente enraizada en la doctrina de la

finalidad: es una consecuencia de ella. Viene, pues, a llenar el vacío que sufre la
humanidad actual. Como observa Teilhard, el hombre actual es un hombre triste, porque,
no teniendo escatologías apropiadas, adecuadas a su acción, no se atreve a construir otras :
"se construyen más fácilmente rascacielos que esperanza", observa Crespy. Convencido de
que la tierra va hacia su destrucción, el hombre actual se refugia en la inmensidad: en la
inmensidad del espacio (cuando la tierra se halle en peligro, emigraremos a otro planeta) o
en la inmensidad del tiempo (todavía nos restan millones de años antes de que la tierra
alcance su fin definitivo). En todo caso, no renuncia a cierto milenarismo (ilusión de otros
1.000 años más), a una edad de oro de euforia, caracterizada por el bienestar de todos.
Teilhard protesta contra estos milenarismos construidos más acá de la destrucción

final. Protesta también contra la destrucción concebida como condición del fin de los
tiempos. Para él, el término de la historia es la Parusía: "toda la hominización no hace sino
preparar la Parusía final". Ahora bien, la Parusía se halla en continuidad y en
discontinuidad con el devenir: es una nueva abertura y un renacimiento (esta vez fuera del
Tiempo y del Espacio), por el mismo exceso de unificación y co-reflexión. Invito a que
examinemos la escatología teilhardiana (4).
I. ¿TIENE LA EVOLUCION UN FINAL?
Pesimismos y optimismos
Hay dos respuestas pesimistas: la de aquellos que solo ven un final

desgraciado para el mundo, por lo tanto sin salida, y la de aquellos que ni ven el final del
mundo ni el resultado conveniente. Respecto al primer tipo de pesimistas, Teilhard
describe así la visión general de los mismos:
"Todas las representaciones pesimistas de los últimos días de la

tierra, bien sean en los términos de una catástrofe cósmica, de una
interrupción de la vida o simplemente de un crecimiento frenado o
de una senilidad, tienen en común lo siguiente: toman las
características y las condiciones que se dan en la muerte individual
y las aplican sin corrección alguna a la vida en su totalidad. Un
accidente, una enfermedad, o la decrepitud señalan la hora de la
muerte de una persona: lo mismo habrá de ocurrirle a la
Humanidad (FH 329).
George Gamow en su libro de divulgación "Biography of the Earth" dice que "dentro de diez
billones de años más o menos encontraremos un sol mortecino rodeado de su familia de planetas
enfriándose rápidamente. No habrá ni un solo espectador para contemplar esta triste escena" (5). Se
podrían multiplicar casi hasta el infinito las afirmaciones contemporáneas teñidas de un pesimismo
parecido. Willy Loman en La Muerte de un viajante, de Arthur Miller, se pasaba su vida
"llamando al cero" Y hay una valoración que Walter Kerr hace de Brodway cuando dice "que el
caso del hombre es desesperado, el hombre es importante". Reflexiones nadaístas que recoge C.P.
Snow:
"La mayor parte de los científicos que yo he llegado a conocer, han
sentido tan hondamente como los no científicos que he conocido
también a fondo, que la condición de cada uno de nosotros es
trágica. Cada uno de nosotros está solo: a veces escapamos de
nuestra soledad por el amor, por el afecto y tal vez en los
momentos creadores; pero estos triunfos de la vida son como
charcos de luz que nos construimos nosotros en un camino cuyos
bordes están completamente oscuros: cada uno de nosotros muere
solo (6).
Snow prosigue diciendo que casi todas estas personas no ven "por qué se va a seguir
de que la condición individual sea trágica el que igualmente lo sea la condición social". Si
aquí observemos un cierto optimismo queda restringido por un futuro indefinido pero
limitado de progreso científico y social. No se da ninguna razón convincente de por

qué un progreso de estetipo no ha de tener un final igual de trágico que la muerte del
individuo.
Dos de las teorías más discutidas sobre el origen del universo, la teoría de la
estabilidad (constantemente se está "creando" materia nueva para conservar en una
densidad constante al universo en expansión) y la teoría de los ritmos (ahora estamos en
una fase de expansión que será seguida de otra de concentración, y así sucesiva e
indefinidamente) niegan un principio, y por lo tanto, un final. La tercera teoría, que es la
más comúnmente aceptada, afirma que el universo ha comenzado por un "estallido", ha
seguido desde entonces expandiéndose constantemente y acabará con el "gemido" de su
completa disolución. Los datos astronómicos más recientes parecen estar a favor de la
teoría del "estallido , teoría que, desprovista de un apoyo hiperfísico, nos inclina al
pesimismo con respecto a un resultado positivo para la evolución.
La otra clase de pesimistas, que lógicamente se habrán de adherir a una de las dos
teorías (a la de la estabilidad o a la rítmica) no creen que el cosmos tenga un final o no
dicen nada de él. Más bien hablan de un progreso "indefinido" del hombre en el futuro.
Julián Huxley parece pertenecer a este segundo grupo de pesimistas. Aun cuando está
convencido de que el universo habitable tendrá un fin, no quiere saber nada de un resultado
de la evolución (7). Tal actitud proviene en parte de una legítima cautela científica. Sin
embargo, no le sería difícil prescindir de una opción fundamental que subyace a las
conclusiones pesimistas así como también fluye de una opción la conclusión a que llega
Teilhard acerca de un resultado pleno y conveniente para la evolución.
Teilhard hace lo que no hacen los escritores actuales de la evolución: se enfrenta di-
rectamente con la cuestión de si tenemos ante nosotros una duración finita o infinita de la
tierra. Afirma llanamente que el futuro reserva "un cielo estrictamente limitado de geo-
génesis". Niega, por tanto, que haya de haber "un progreso indefinido, hipótesis que se
contradice con la naturaleza convergente de la noogénesis". Científicamente parece que
Teilhard tiene a su favor los datos, es decir, que la evolución seguirá solo por un tiempo
delimitado (8).
Además existen muchas razones para convenir con él en que el período en

perspectiva pero limitado de una edad de oro, una época de euforia y de abundancia, un
“paraíso burgués" es insuficiente para satisfacer las legítimas esperanzas de la humanidad
(9). Un auténtico optimismo, pues, no ha de fundamentarse tan solo en la existencia de un
final de la noogénesis, sino más bien en la digna consumación o resultado del proceso.
Una vez más se puede ver la correspondencia con el pensamiento cristiano.

El cristiano posee la más histórica de las creencias. Su creencia central, la Encarna-

ción, se fundamenta en un hecho histórico por excelencia, y que a su vez trasciende la
historia. Asimismo el cristiano cree que la creación del universo ha existido durante un
período limitado de tiempo. Y por fin el cristiano está convencido de que la existencia
futura del hombre sobre la tierra, tendrá también una duración estrictamente delimitada,
que acabará con un hecho revelado, la segunda venida de Cristo, la cual tendrá lugar cuan-
do el hombre haya llegado "a su pleno desarrollo". También está asegurado que el resul-
tado final de este proceso ha de ser conveniente y consumador, por la propia resurrección
de Cristo y por la providencia que como Señor ejerce sobre el universo.
El final como principio
Una ambigüedad casi imposible de evitar tiñe el tema del principio del mundo y del
fin del desarrollo de la noosfera. Con demasiada facilidad, el término "fin" nos sugiere la
terminación completa y definitiva de todo lo anterior. Esto vale para lo individual y para la
totalidad. El interés mayor de Teilhard con respecto al "estado final de la tierra", es el de
demostrar que la naturaleza convergente de la noogénesis no solamente exige un final, sino
lo que es mucho más importante, un final que sea un principio. Esto no debería extrañar.
Sabemos que el final de un bebé es el principio de la niñez; el final de la niñez es el
principio de la adolescencia, y así sucesivamente. Del mismo modo el final del mundo y el
final de los tiempos señalan el principio, el surgir de una existencia radicalmente nueva.
El final del mundo está sincronizado estructuralmente con el momento en que la

convergencia continuada de la noosfera ha logrado su máximo de temperatura psíquica y
de tensión. Este último punto crítico de la conciencia reflexiva, es el momento de
transición entre la conciencia animal y la reflexión humana. Este momento crítico de
maduración colectiva será un momento de paroxismo y de éxtasis por el que la humanidad
emergerá en un estado de conciencia fuera de la matriz universal del espacio-tiempo que
coincide concretamente con el momento llamado Parusía de Cristo. Exactamente igual que
el momento de la muerte señala para el individuo la "emergencia" en un estado nuevo y
más elevado, así el momento crítico de la noogénesis inicia el "paso de traslación o
desmaterialización del universo: no un final de lo ultrahumano sino su acceso a cierta
forma de trans-humanidad en el corazón mismo de las cosas"(10). Su correspondiente
cristiano son, naturalmente, los cielos en cuya beatitud el amor y el conocimiento no se
conciben de una manera individualista, sino con dimensiones de comunidad orgánica.
II. LA PARUSIA, PUNTO DE COINCIDENCIA FINAL
Para Teilhard el "punto humano de la maduración planetaria" no ocurre dentro de la

historia, sino al final de ella. No es un estado que consigue la humanidad antes de la
Parusía. sino que coincide con ella. Este punto crítico de coincidencia final será un punto
de paroxismo y éxtasis, en el que la humanidad emergerá a un estado de conciencia "más
allá de la matriz espacio-temporal del universo", y "coincidirá concretamente con el punto
llamado la Parusía de Cristo. Es con este acontecimiento supremo -como nos dice la fe-
cuando va a ser soldada la Historia al Trascendente, cuando el misterio de la encarnación
culmina y se afirma el realismo de una interpretación física del universo" (11).
La Noosfera por complexificación creciente se carga cada vez más de energía psíqui-
ca. Llega a un punto de saturación, de maduración completa, de tensión extrema. En este
momento el fuego divino bajará del cielo consumando y renovando a la vez el mundo ex-
terior. "Una involución divina trascendente viene, pues; a combinarse con la evolución
ascendente cósmica" (12).
El Punto de Parusía (o segunda venida triunfante de Cristo) aparece como coinci-

dente con "el punto crítico de maduración planetaria". Será como el encuentro entre la
subida de la tierra (evolución humana) y la acción consumadora de Cristo (involución
divina). Concebido así, el retorno de Cristo -que obrará el acabamiento definitivo de su
Cuerpo, siendo un rompimiento total y algo divinamente nuevo- no será sin embargo algo
arbitrario y sin relación con la historia humana: vendrá como su coronamiento y perfección
"a la vez esperado e inesperado".
Este final cristiano de la Historia es algo, pues, paradójico. Exige ser pensado con
una dialéctica de continuidad y de discontinuidad a la vez.
1) La Parusía paroxismo esperado de maduración humana (continuidad)
Entre la historia humana y la eternidad, entre la tierra presente y la tierra porvenir,

hay continuidad. La “maduración humana" es la condición previa -necesaria, pero
insuficiente- de la llegada de la Parusía (13). El Mundo solo se terminará cuando los
hombres por la caridad hayan impulsado libremente el movimiento de energía radial hasta
el punto máximo de la madurez planetaria.
"Porque si en verdad para que llegue el Reino de Dios (para que el

Pleroma se cierre, sobre su plenitud) hace falta -condición
físicamente necesaria, pero no suficiente, sin duda- que la tierra
humana llegue previamente al término natural de su crecimiento
evolutivo, entonces resulta que el perfeccionamiento ultra-humano
entrevisto por el neo-humanismo en la Evolución coincide

concretamente con el coronamiento de la Encarnación esperado
por todos los cristianos (en la Parusía)" (PH 329).
Obsérvese cómo dentro de esta concepción, todo lo que es ascenso y progreso autén-
tico de la humanidad adquiere también signo positivo respecto de esa realización final del
Reino de Dios, para el que en cierta manera está disponiendo como requisito previo. Se
aumenta así el interés y la esperanza humana de la Parusía, "al percibir una conexión más
íntima entre el triunfo de Cristo y el éxito de la obra que intentamos edificar aquí abajo los
hombres con nuestro esfuerzo" (MD 170).
Desde este punto de vista, el fin del mundo puede lícitamente pensarse como el paso
de la humanidad más allá de un último "umbral crítico", como emergencia y emersión,
como maduración y "salida", como una mutación a un estado "paraxísmico de maduración"
(14), como una ex-centración absoluta de la Noosfera hacia Omega-trascendente:
"El fin de una especie "reflexiva": no ya una desagregación y una

muerte, sino una nueva salida y un renacimiento (esta vez fuera del
Tiempo y del Espacio), incluso por exceso de unificación y de
correflexión'' (PH 370).
“El fin del mundo: reinversión de equilibrio, separando al Espíritu

ya totalmente construido, de su matriz material, para así hacerlo
descansar, entonces con todo su peso, en el seno de Dios-Omega.
El fin del mundo: punto crítico a la vez de emergencia y de
emersión, de maduración y de evasión. No ya, un progreso
indefinido, sino un éxtasis fuera de las dimensiones y de los marcos
del Universo visible" (EH 344 y 346).
2. La Parusía advenimiento inesperado de Dios (discontinuidad)
Pero a la vez la Parusía se presenta con características apocalípticas de rompimiento

en la naturaleza, de cataclismo material, de acontecimientos sorpresivos. Se equivoca quien
piensa en un progreso indefinido material, como final de todo. Se equivoca el marxismo, al
"atribuir todavía una última estabilidad a la infra-estructura material de las cosas". Dado
que no se trata para la humanidad de solo "bien-estar" sino de "más-ser", no hay manera de
llegar a ese "más-ser" sino "por un éxtasis fuera de las dimensiones y de los marcos del
universo visible".
"Un período de euforia y de abundancia -una edad de oro- hé aquí

lo que para nosotros tiene reservada la Evolución, nos quieren
decir, Y ante un ideal tan "burgués", es justo que nuestro corazón
desfallezca.
Frente a este materialismo y a este naturalismo auténticamente
"paganos", se hace urgente recordar, de nuevo, que si las leyes de
la Biogénesis suponen e implican, efectivamente, por naturaleza,
un mejoramiento económico de las condiciones humanas, no se
trata de una cuestión de bienestar, sino de una sed de más-ser,
única que puede, por necesidad psicológica, liberar a la Tierra
pensante del tedio de la vida" (PH 371).
Para que el Espíritu, al final del mundo, pueda reposarse plenamente con todo su
peso en Dios-Omega, es preciso que abandone su matriz espacio-temporal, su soporte ór-
gano-planetario. Para su ex-centración en Dios, la raza humana tiene que pasar por una
"reversión" y "des-centración" cósmica, por un "fin" del mundo material, por una "trans-
figuración" del universo (15).
"Para que el mundo sea divinizado tiene que despojarse de su

forma visible, en cada uno de nosotros y en su totalidad. La tierra
debe sufrir un remoldeamiento total en Cristo-Jesús, en quien debe
fundirse completamente. Va a haber una como aniquilación
"positiva", una aniquilación subordinada al desarrollo,
requiriendo que los individuos y el mundo estén listos y maduros
para el paso final de la reversión y excentración" (16).
III. ASPECTOS COMPLEMENTARIOS SOBRE LA PARUSIA
1) Conciliación de dos tradiciones bíblicas
Es interesante observar que T. incorpora hábilmente en sus explicaciones de la

Parusía dos diferentes tradiciones bíblicas. San Pablo por lo general habla más bien de una
transformación que de una ruptura, al final de los tiempos: la Parusía no va a traer una
aniquilación total sino una renovación, un alumbramiento de toda la creación y su re-
nacimipnto en Cristo (Romanos 8, 19-23). Otros textos en cambio (Mateo 24, 27-30; 2a
Pedro 3, 8-13) conciben el fin del mundo como una ruptura y destrucción total. Ambas
tradiciones bíblicas pueden complementarse como diferentes puntos de vista que anuncian
la misma crisis, la misma consumación espiritual del universo (17).
"Entonces será el fin. Como un rayo que partiera de un polo a otro

polo, la Presencia de Cristo, silenciosamente acrecentada en las
cosas, se revelará bruscamente. Rompiendo todas las barreras en
donde solo en apariencia, la contenían los velos de la materia y el
aislamiento mutuo de las almas, invalidará la faz de la tierra, y
bajo la acción, al fin liberada, de las auténticas afinidades del ser,
los átomos espirituales del Mundo, llevados por una fuerza en la
que se manifiestan las potencias de cohesión propias del mundo
Universo, vendrán a ocupar, en Cristo o fuera de Cristo (más
siempre bajo la influencia de Cristo), el lugar de felicidad o de
dolor que les designe la estructura viviente del Pleroma. Como el
rayo, como un incendio, como el diluvio, la atracción del Hijo del
Hombre aprehenderá, para reunirlos o someterlos a su Cuerpo, a
todos los elementos arremolinados del Universo. Tal será la
consumación del Medio Divino" (MD 168).
2) La Parusía, acontecer sobrenatural
Para evitar confusiones tenemos también que observar que T. habla de la Parusía
desde dos niveles diferentes de conocimiento, como vimos lo hace también a propósito de
Omega.
A nivel de los fenómenos (=conocimientos de razón), la ley de "complejidad-
conciencia" le indica a T. que la energía radial se dirige gradualmente hacia-un cierto acto
colectivo de reflexión de la humanidad, y que para conseguir esta conciencia suprema la
raza humana puede muy bien tener que pasar otro “punto crítico", un último umbral de
reflexión colectiva, análogo a los umbrales de la Vida y del Pensamiento. En este nivel
fenomenológico, T. se inclina a hablar de esa condición final del hombre como si fuera
"ultra-humana" es decir, inmanente, producida dentro del tiempo por el natural proceso de
la evolución.
Al nivel sin embargo de la revelación (= conocimiento de fe), T. sabe que el punto
crítico por excelencia de la raza humana va a ser la Parusía o segunda venida gloriosa de
Cristo y que ésta tendrá lugar al final de la historia humana. La condición final de la hu-
manidad es aquí no solo "ultra-humana", sino lo que es más "supra-humana", algo tras-
cendente, labor de solo Dios, de la cual la evolución no es en ningún sentido una causa
sino meramente la condición preparatoria. Como dice bien E. Rideau: "La convergencia
cósmica no implica, de derecho, la emergencia crística, sino que es solamente su señal pre-
via: lo <ultra-humano>, deducido de la curva de crecimiento del hombre por extrapolación,
no es sino la cara temporal y terrestre de una realidad misteriosa y religiosa, que lo
transforma en <trans-humano> (18).
“En este acontecimiento supremo, la historia va a ser soldada al Trascendente".
Teilhard no tiene ninguna intención de negar la gratuidad de la intervención de Dios

en el mundo al final de los tiempos, de negar la gratuidad de la parusía. La segunda venida
de Cristo nunca podría ser producida meramente por las fuerzas de la evolución natural y
del esfuerzo humano. La parusía es un acontecimiento sobrenatural. Lo que niega Teilhard
es que la parusía sea un acontecimiento arbitrario, desconectado del progreso evolutivo
humano. Es verdad que tanto la segunda venida de Cristo en la Parusía como su primera en
la Encarnación solo pueden tener lugar por una intervención estrictamente sobrenatural de
Dios. Es igualmente cierto que Dios no obra de manera arbitraria. Lo mismo que la
encarnación tuvo lugar en "la plenitud de los tiempos", del mismo modo la parusía se
realizará solo cuando los tiempos hayan llegado a una plenitud más alta y definitiva (19).
3) Morir para vivir
Encontramos también aquí, a escala de la humanidad, la dialéctica de la muerte y de

la vida: la pérdida de sí (final del mundo) es la puerta estrecha a través de la cual la
humanidad adquiere su mayor-ser, su divinización. "El que pierde su alma la salvará".
"Solo la noche o muerte mística pueden representar el término y la

coronación de un proceso de crecimiento. En condiciones
normales ¿ podría hervir el agua por debajo de los cien grados?
Para pasar al más allá, el Mundo y sus elementos han de alcanzar
previamente lo que podría llamarse <su punto de aniquilación>.
Ahora bien, a este punto crítico nos conduce precisamente el
esfuerzo por prolongar conscientemente en nosotros y en torno a
nosotros el movimiento de convergencia del universo" (20).
Para intentar un salto hacia el Trascendente, para su ex-centración en Dios, la huma-

nidad debe "abandonar su soporte órgano-planetario", dejar su "matriz espacio-temporal".
Es algo análogo a lo que pasa en la muerte individual: es de hecho la liberación más allá
del plano histórico material, es un éxtasis en Dios.
Esta dialéctica de despegue y puesta en órbita, de desapego y apego, de muerte y

vida es fundamental en la espiritualidad teilhardiana y es profundamente cristiana y evan-
gélica. Así como Cristo acepta su muerte en la plenitud de su madurez de hombre así la
humanidad debe ofrecerse a sí y al mundo que domina, en la plenitud de su madurez pla-
netaria. El amor que es el eje central de la evolución, debe aquí acabar de romper las liga-
duras y saltar más allá de las realidades finitas y terrestres. El acabamiento paroxísmico de
la humanidad la debe fijar en un amor trascendente, como en su punto central y último.
En síntesis
En una obra de 1.924 Teilhard nos ofrece los varios aspectos de la Parusía (21). Es
un excelente resumen de lo que será a su juicio esta última fase de la Cristogénesis:
"Tendrá lugar entonces, sin duda, la Parusía sobre una creación

llevada al paroxismo de sus aptitudes para la unión. Revelándose
al cabo la acción única de asimilación y de síntesis que se
proseguía desde el origen de los tiempos, el Cristo universal
brotará como un rayo en el seno de las nubes del mundo
lentamente consagrado. Las trompetas angélicas no son más que
un débil símbolo. Agitado por la más poderosa atracción orgánica
que pueda concebirse (la fuerza de cohesión del universo), las
mónadas se precipitarán al lugar en que la maduración total de las
cosas y la implacable irreversibilidad de la historia entera del
mundo las destinarán irrevocablemente, las unas materia
espiritualizada -al perfeccionamiento sin límite de una eterna
comunión- ; las otras espíritu materializado - a las ansias
conscientes de una interminable descomposición-. En este instante,
nos enseña San Pablo (1 Cor. 15, 23 s), cuando Cristo haya va-
ciado de sí mismas a todas las potencias creadas (rechazando lo
que es factor de disociación y sobreanimando todo cuanto es
fuerza de unidad) consumará la unificación universal
entregándose, en su cuerpo completo y adulto, con una capacidad
de unión al fin completa, a los brazos de la divinidad.
De este modo se hallará constituido el complejo orgánico: Dios y
mundo, el pleroma, realidad misteriosa que no podemos decir sea
más bella que Dios solo, puesto que Dios podía prescindir del
mundo, pero que tampoco podemos pensar como absolutamente
accesoria sin hacer con ello incomprensible la creación, absurda
la pasión de Cristo y falta de interés nuestro esfuerzo.
—Et tunc erit finis ( Y entonces será el final).
Como una marea inmensa, el ser habrá dominado el temblor de los
seres. En el seno de un océano tranquilizado -pero en el que cada
gota tendrá conciencia de seguir siendo ella misma- terminará la
extraordinaria aventura del mundo. El sueño de toda la mística
habrá hallado su satisfacción plena y legítima. Erit in ómnibus
omnia-Deus; y Dios será todo en todos".
IV. MUERTE Y EXTASIS
El pensamiento de Teilhard a este respecto está acorde en absoluto con el de Blondel

cuando afirma que "no existe sino una experimentación metafísica, una sola: es la muerte"
(22). Ella constituye el único acto propiamente metafísico y teologal, ella tan solo nos
traslada desde esta faz tangible del mundo en que estamos confinados a lo eterno esencial y
real. En términos teilhardianos, la muerte es la modalidad plenaria, y única de tránsito del
Cosmos al Trascendente, del fenómeno a la plenitud de Cristo.
La muerte no aparece en la obra de Teilhard tan solo como problema marginal o

asunto tratado de paso. Todos sus escritos representan en cierta manera una profunda
"meditación sobre la muerte" (23), pues se desarrollan de cara al hecho del morir indi-
vidual y cósmico.
La muerte viene meditada por Teilhard sobre todo en su figura cósmica. Le preocupa
el instante no de su deceso personal, sino aquel en que la vida de nuestra tierra se habrá
apagado por entero y para siempre. Si los monjes de antaño reflexionaban sobre la muerte
de cara a una calavera, Teilhard de Chardin, contemplando ese astro cadáver, el satélite
luna, no puede menos de pensar en la postrimería de nuestro propio planeta. Morir
significa, para cada uno y para el cosmos, el límite absoluto de la permanencia en el-
espacio y en el-tiempo, dejando de pertenecer al mundo de los fenómenos. Mirarla de cara
equivale a ver "los bordes de la humanidad", "el negro y el vacío en torno a la tierra" (24).
No hay que dar, sin embargo, beligerancia a la angustia. Este mundo, en apariencia
"sombrío, glacial y ciego" porque no demuestra tener en torno suyo sino el negro agujero
de la nada, se torna "fascinante y amable", invita a la "paz" y a la "confianza", cuando más
allá de la tiniebla de sus bordes deja ver "un foco de atracción cósmica". Rompiendo la
malla de lo empírico, arrancándonos a la totalidad del marco experimental en que hemos
nacido, la disolución del cuerpo no alcanza a destruir la esencia del hombre; más bien
practica un taladro en el tupido "telón de acero" del fenómeno, que permite escapar a lo
inesencial. Sin muerte nuestro mundo sería "asfixiante". Ella representa "liberación y
alivio", "evasión" del espíritu hacia un orden absolutamente diferente (25). La muerte no es
tan solo filo que desgarra despiadadamente la trama espacio-temporal del fenómeno y nos
descepa de ella; no es portillo vertiginosamente abierto sobre el abismo vacío. Es puerta
hacia la noche, pero noche breve, instantánea como un relámpago en negativo, a través de
la cual se arriba al trascendente.
"La muerte nos hace perder pie, completamente, de nosotros
mismos, para entregarnos a los poderes del cielo y de la tierra. Ahí
está la última palabra de su espanto, pero es también, para el
místico, el colmo de su felicidad: el acceso definitivo, por fin, al
Medio Divino que domina, arrebata, enciende" (26).
Pasar por el desfiladero de la muerte resulta necesario para ingresar en el Medio

crístico. Esto respecto tanto del individuo como del universo entero. La perfección misma
del cosmos está pendiente de tal tránsito mortal en todos sus puntos:
"Admito fundamentalmente -responde a Blondel- que el

acabamiento del mundo no se consuma sino a través de una
muerte, una <noche>, una inversión, ex- centración y cuasi-
despersonalización de las mónadas" (27).
Para el hombre, la muerte deja de ser mero accidente de índole orgánica y alcanza
calidad de momento esencial de la historia del espíritu, que necesita doblar esa aguda arista
en que termina la vertiente empírica y comienza la existencia trascendente. Morir
constituye acto metafísico, comunión plenaria con lo real (28). La función de tal acto no es
tan solo catártica, de simple ascesis, sino rigurosamente ontológica(29). La norma ascética
de exigencia de mortificación dimana de la condición metafísica del hombre, que no
alcanza lo absoluto sino a través de la muerte. Esta sola puede transportarnos por entero a
Dios. De ahí que la muerte, en último análisis, tiene carácter ex-tático, de traslado
discontinuo y salto fuera del mundo sensible. "No se acerca uno al absoluto por un viaje,
sino por un éx-tasis" (30). La vocación de la muerte es estática. El cosmos ha de perecer,
pero feliz el mundo que termine en el éxtasis" (31). La muerte es el reverso doloroso de la
comunión y éxtasis en Dios (32).
NOTAS
1. Escatología designa todo lo concerniente al final de los tiempos (ξϕατον en
griego: éxjaton) .
2. "La Iglesia, porción reflejamente cristificada del mundo, eje central de
convergencia universal y punto exacto de encuentro entre el universo y el punto
Omega” (Comment je Vois, 16ss).
3. Nos parece esencial al pensamiento de T. esta convergencia que opera entre el
punto conjetural de unidad final de la historia cósmica (postulado por su Ultrafísica)
y la Parusía de Cristo al final de los tiempos (dato Cristiano). Léase Porvenir del
Hombre, p. 327-330.
4. Francisco Bravo, Teilhard de Chardin, su concepción de la historia, Barcelona
1970, p. 365.
5. G. Gamow, Biography of the Earth, New York, Viking 1953, p. 237.
6. C.P. Snow, The two Cultures and the Scientific Revolution, Cambridge University
Press 1960 p 5-6.
7. Véase la nota 2 de la Introducción de Huxley a El Fenómeno Humano.
8. El Fenómeno Humano, 327, 346, 342.
9. Teilhard tiene un análisis del "indefinido progreso humano" en el artículo: “El fin
de la especie” en El Porvenir del Hombre.
10. Artículo: "De lo pre-humano a lo ultra-humano" en El Porvenir del Hombre.
11. Teilhard, Trois choses que je vois 1.948, n. 3.
12. Teilhard, Comment je vois. 1948, n. 24.
13. Teilhard, Comment je vois, n. 16: “En este sentido el acabamiento de la
Hominización por ultra reflexión aparece como una condición previa necesaria, pero
no suficiente, de su divinización".
14. Teilhard, Comment je vois, 1948, n. 20: "El pensamiento, llegado al final de sí
mismo, en este paroxismo, debe lograr horadar (por efecto de hiper-centración) la
membrana témporo-espacial del Fenómeno, hasta alcanzar un supremamente
Personal, supremamente personalizante".
15. Véase el interesante capítulo XII: "Transfiguración del cosmos" del estudio de
Henri de Lubac, El pensamiento religioso del P. Teilhard de Chardin.
16. Teilhard, Carta del 12 diciembre 1919.
17. Puede consultarse sobre este asunto a M. E. Boismard, "Le retour du Christ",
Lumiére et Vie 2 (1953) 53-76.
18. E. Rideau, La pensée du P. Teilhard de Chardin, p. 358.
19. O. Rabut, O. P., en Diálogo con Teilhard de Chardin, pág. 167, comentando la
idea de Teilhard sobre la parusía y el pleroma final, escribe: "El enorme problema
que nos plantea la evolución es el de que parece que ella salva a la humanidad. Pero,
en el pensamiento de Teilhard, la salvación, en sentido cristiano, no es ni eliminada
ni reemplazada. Es la gracia de Cristo la que salva, y no las fuerzas de la evolución.
La salvación cristiana se sirve de los instrumentos naturales de que disponen los
hombres para aceptar los dones de Dios de una manera más adecuada, y de esta
forma confiere a estos dones la capacidad de producir fruto. Lo único esencial es no
confundir la disposición para recibir, con los dones que se reciben".
20. Teilhard, "La Gran Opción", El Porvenir del hombre, p. 72-73.
21. Teilhard, Mon univers,113-114.
22. Blondel, L’Action (1.893), Puf, París 1950, 33.
23. H. de Lubac, ha titulado así uno de sus capítulos..
24. Teilhard, Escritos en tiempos de guerra 241.
25.Teilhard, Carta del 19 de enero de 1917: Génesis de un Pensamiento 198.
26. Teilhard, Escritos de tiempos de guerra 151.
27. Teilhard, Archives Philosophiques (1961) 135.
28. Teilhard, véase Himno del Universo 107.
29. Teilhard, Carta del 13 de noviembre de 1916: Génesis de un Pensamiento 173.
30. Teilhard, Visión del Pasado 179.
31. Teilhard, Escritos de tiempos de Guerra 246.
32. He hecho mías tres páginas de A. Fierro, El proyecto Teológico de Teilhard de
Chardin , p. 152-155.
12
UNA ENERGÉTICA CRISTIANA
"Es arrastrando consigo todo el Mundo, como uno avanza hacia el

Seno de Dios" (Génesis de un pensamiento).
Henry Poincaré tenía razón cuando decía que la ciencia está en indicativo y la mo-
ral en imperativo. Pero se equivocaba al pensar que la ciencia, por este hecho, es inoperan-
te en materia de moral. No se puede, en efecto, averiguar de qué manera debe vivir el hom-
bre, para que funcione bien, sin reunir los datos que nos suministran las ciencias acerca del
hombre. Para proyectar lo que debemos ser es preciso conocer lo que somos. El imperativo
moral ha de tener, pues, en cuenta nuestro indicativo existencial.
A partir de Marx y de Blondel, toda perspectiva teórica engloba esencialmente una

vertiente práxica, de realización activa, implicada ya en la propia dinámica interna de toda
verdadera teoría, a la vez que cumple una función de revalidación de la misma. Se trata,
pues, de esbozar una filosofía de la acción, en cuyo seno encuentren su punto de equilibrio
-y de potenciación definitiva- fenomenología e intuición, estructuralismo analéctico y
método experimental. Como bien ha dicho Paul Chauchard (El pensamiento científico de
Teilhard, p. 137): "partiendo de su visión científica del mundo, T. nos da directrices serias
para tener una buena moral y hacer una buena política. A los especialistas de la ciencias
humanas no impone una tesis unívoca, sino la obligación para todos de referirse a lo
humano, es decir, a la humanización". La visión del mundo y de la historia coronada por
un Cristo consumador no sería sino una especulación abstracta si no desembocara en una
acción, en una praxis que comprometiera nuestra libertad en la tarea eficaz de preparar el
porvenir transformando el presente. Es, así, como nos ofrece una espiritualidad no solo
cristiana sino intensamente crística. Una hiper-física como la de Teilhard de Chardin no
puede menos de tener profundas implicaciones ético-religiosas. Su visión evolutiva del
mundo introduce toda una espiritualidad acorde con dicha visión, espiritualidad que
responde a la crisis que la nueva dimensión orgánica del universo está provocando en
muchas almas.
También en este campo nos brinda Teilhard de Chardin algunos puntos de vista de
gran valor orientador. Sobre todo, porque Teilhard incorpora a la filosofía de la acción los
factores energéticos, que no pudieron presentar ni Marx (centrado en la sociología de la
Revolución), ni Blondel (metafísica de la acción humana). En efecto, como él mismo
reconoce, la filosofía de la acción se transformó en Teilhard en "una energética cuasi-ex-
perimental de las potencias biológicas de la evolución" (1).
En efecto, al haber descubierto el hombre moderno el tiempo como algo que im-
pregna la esencia de todos los seres intra-mundanos hasta en sus últimas fibras y pensar el
universo en términos de devenir (2), todas nuestras perspectivas han cambiado y se ha
insinuado en muchos una profunda "crisis religiosa".
Para algunos esta crisis se ha concretado en una "fascinación" del mundo. Esta co-
mo "divinidad inmanente" trata de apartar del único verdadero Dios de la Escritura, lanza
al desespero de la nada o a la idolatría del progreso.
"Si yo juzgo por mí, la gran tentación del siglo es (y será cada vez
más) el encontrar el Mundo de la Vida y del esfuerzo humano,
mayor, más próximo, más misterioso, más vivo que el Dios de la
Escritura" (3).
Para otros la tentación es de "desconfianza", de angustia esterilizante, de timidez

que paraliza su fe ante el poderoso empuje del progreso del mundo. Estos se preguntan:
¿ElCristo evangélico es capaz todavía de recubrir y centrar nuestro Universo
prodigiosamente engendrado? " (MD 28).
T. apoyado en su visión sintética del Universo ha querido venir en ayuda de sus

comtemporáneos con una espiritualidad acorde con las nuevas perspectivas. Aquí está su
originalidad y lo que permitirá llamar "nuevo" su intento de una ética o Energética. Lo
nuevo no está en los principios espirituales que la inspiran -que son los de la tradición
cristiana de 20 siglos- ni reside en el campo de la teoría en donde no hace
pronunciamientos originales. Lo nuevo está en la consignación del hecho que actualmente
afronta la humanidad y en la sugerencia de actitudes prácticas correspondientes a ese
hecho. T. no hace sino transmitirnos la antigua experiencia cristiana, pero adaptada al tipo
de nuevo Homo Faber nacido en nuestra época.
La espiritualidad de T. de Chardin es "una Educación de los ojos" para que los

hombres de nuestro tiempo puedan ver que "se opera la conjunción de dos astros (Dios y el
Mundo), cuya atracción diversa desorganizaba su fe" (MD 29). Es sencillamente una tra-
ducción para el mundo moderno de la visión evangélica (también paulina e ignaciana) de
las relaciones Mundo-Dios (4).
Ursula King ofrece una excelente introducción a la obra de Teilhard El Medio

Divino:
"Dado que Teilhard comprendía la evolución como un proceso creciente de
espiritualización, estaba particularmente interesado en el despertar y el acrecentamiento
del espíritu en el mundo. Esto implica un cambio fundamental en la conciencia y el
conocimiento humanos y en el desarrollo de una espiritualidad que alimenta y fortalece el
entusiasmo y el gusto por la vida. Para ello hacen falta energías, mentales y espirituales. La
tierra se encuentra en un estado de crecimiento en el que podemos ser testigos del
nacimiento de realidades espirituales en medio de una gran confusión y tensión. Teilhard
compara la «construcción de la tierra» con el cuidado de un jardín en el que hay numerosas
plantas y diferentes clases de terreno, o con la construcción de una casa hecha con muchos
materiales aportados por diferentes trabajadores. En un nivel más profundo, entiende el
despertar y el crecimiento del espíritu, desde una perspectiva religiosa y mística, como un
aumento en la realidad y la consistencia de la Palabra que se hace carne en el mundo [..]
Teilhard escribió El Medio Divino como alguien «que cree sentir apasionadamente
con su tiempo» y que quiere «enseñar a ver a Dios por todas partes: verlo en lo más
secreto, en lo más consistente, en lo más definitivo del mundo» (MD, p. 31). Concibió su
libro como un «ensayo de vida o de visión interior», dirigido no específicamente a los
cristianos, sino a los que «perciben, ante todo, las voces de la Tierra» y «a los inquietos»
de dentro y de fuera de la Iglesia (MD, p. 25). designa todo un entorno, como la atmósfera
que nos rodea y el aire que respiramos. Por otro lado, significa también, y al mismo
tiempo, un punto central, un centro donde todas las realidades se unen, se encuentran y
convergen.
La presencia divina en el mundo es este «medio» misterioso que irradia a través de todos
los niveles del universo, a través de la materia, la vida y la experiencia humana. Nosotros
estamos inmersos en este medio, bañados en él. Si se lo permitimos, puede invadir todo
nuestro ser y transformamos. Teilhard lo llamó también «medio místico», un «océano
divino» en el que nuestra alma puede ser inflamada y divinizada. Todas las realidades,
todas las experiencias, todas nuestras actividades, todas nuestras alegrías y sufrimientos,
tienen este potencial de divinización, de verse encendidas por la efusión del amor divino.
En otros lugares, Teilhard se refiere a la imagen de «la zarza ardiente», tomada de la Biblia
hebrea, para expresar algo de este gran fuego del espíritu que se extiende por todo el
mundo. En El Medio Divino utiliza otra imagen de la misma fuente: la lucha de Jacob con
el ángel. Ésta es una metáfora de la lucha de la vida humana, sus avances y sus
disminuciones. Para Teilhard, la esencia de la práctica espiritual consiste en establecernos
en el Medio Divino, vivir y morir en él, llegar a ser parte de él. Así encontramos la
plenitud, la totalidad del ser, que nos lleva al Punto Omega, identificado con la carne
encarnada de Cristo en la materia".
Pierre T. de Ch. trató de vivir esta espiritualidad antes de consignarla por escrito
para los demás. Recordemos todas sus angustias y luchas personales por más de 30 años,
para llegar al fin a hacer una unidad interior entre su amor a Dios y su amor al mundo (5).
Especialmente el Medio Divino -que describe su experiencia personal- tiene un gran valor
de testimonio a favor de lo que Dios es y Cristo significa para el hombre moderno. Su
verdad está más que en la fría objetividad de la doctrina, en la autenticidad cálida de una
vida cristiana que se transparenta a través de todas sus páginas. En él se trata del "retomo a
un universo iluminado por la fe y vivificado por la 'radiación del amor que desciende' para
vivir la historia en comunión con Dios" (D' Armagnac).
La mística de Teilhard tiene una orientación bien definida: la comunión con Dios a
través del cosmos. Como es obvio. Cristo y más concretamente, el Cristo universal, ocupa
en esta mística el lugar central, ya que es El donde el cosmos se convierte en teatro de una
epifanía o mejor, de una diafanía, por la que Dios transparece en_el fondo último de toda
cosa. Por algo la experiencia profunda de esta mística es la de la "Santa Presencia" unida a
una existencia de transformación y divinización de toda realidad y a la espera ardiente de
!a Parusía. Mística activa que Teilhard ha denominado "mística del oeste" en oposición a
las místicas orientales del Nirvana. En esta mística teilhardiana, Dios se alcanza no al
margen de las cosas, sino a través de ellas, no por el vacío y la nada, sino por tratar de
espiritualizar la realidad e integrarla así (la única excepción es el pecado) en el camino
personal hacia El.
Es una espiritualidad de una gran riqueza y elevación que conjuga, en la adoración

del Cristo Omega, los dos amores el de Dios y el del mundo y hace reaccionar, el uno
sobre el otro con los dos modos de participar en lo divino que son la contemplación y la
acción. De un lado está la elevación - pensamiento y afecto, actividades y pasividades- del
otro la inmersión en el devenir. El contacto con Cristo es a la vez exaltante por razón del
esfuerzo por cristificar el mundo y mortificante por la excentración que exige (de ahí el uso
abundante del pasivo latino Christifieri). Y todo en una atmósfera suprema de abandono y
confianza. "Se trata esencialmente de una puesta en presencia de Dios, de una lenta
inmersión difusa en Dios, como si en adelante para Teilhard oración y pensamiento se
confundiesen en el polo de su existencia. Mística de síntesis, mística corajuda, aunque
impregnada de humildad y de abandono"(6).
I. ETICA DE CONQUISTA
Desde una perspectiva del esfuerzo humano como sagrado, con un valor religioso
en sí mismo, construye Teilhard el diseño de la estructura de lo que él llama "Etica de
Conquista". Su ética de conquista aparece ya en forma embrionaria en sus primeros
escritos (7).
Pero es en 1924, cuando formula Teilhard la ética de conquista (8). Para ser fiel a
Dios, el hombre debe aceptar, como un deber fundamental, desarrollarse a sí mismo y con-
quistar el mundo. T. considera como un proceso de unificación tanto el desarrollo personal
como la conquista del mundo. El primer impulso que pone en movimiento "lo múltiple", lo
desordenado y lo inorganizado, hacia la unidad, es Cristo-Omega. Él es el que atrae todas
las cosas a la unidad consigo mismas, con las demás y con El. Él es quien lleva "adelante"
la multiplicidad hacia la unidad. Esta atracción fundamental de Cristo- Omega toma forma
y se expresa en el hombre como la obligación y la voluntad de unificar y desarrollarse a sí
mismo y de unificar y conquistar el mundo que le rodea. Pero la obligación del hombre
dista mucho de ser una simple obediencia formal a la voluntad de Dios. Una mentalidad
jurídica podría comprender la obligación humana de trabajar y de desarrollar el mundo
como una obediencia extrínseca debida a un Señor en virtud de un mandato divino más o
menos arbitrario. Algunos cristianos parecen pensar que el hombre debe trabajar
simplemente para demostrar su buena voluntad, que los resultados tangibles de su trabajo
no cuentan sino que son justamente "la evidencia de la sumisión que hemos demostrado al
hacer cosas inútiles". Teilhard reacciona contra esta interpretación pobre y
descorazonadora. Lo que nosotros hacemos es importante. "Si Cristo es Omega, nada
queda al margen de la edificación física de su cuerpo universal. No importa que nuestra
acción sea humilde y quede en el secreto, con tal de que se oriente hacia la unificación, en
última instancia se dirige a Cristo". Si es verdad que nosotros contribuimos a la cons-
trucción del mundo, si es verdad que los resultados tangibles, materiales, del esfuerzo del
hombre influyen en el movimiento más rápido del mundo hacia la plenitud del pleroma,
entonces se sigue que el cristiano debe actuar con la mayor seriedad, de modo que el
mundo avance cada vez más intensamente hacia la plenitud de Cristo. El cristiano, más que
cualquier no-cristiano, debe promover el esfuerzo humano en todas sus formas y, es-
pecialmente. el esfuerzo que aumenta directamente la conciencia general de la humanidad.
El cristiano debe moverse audazmente en la promoción del progreso humano, lleno de
esperanza cristiana.
La ética de conquista cristiana de Teilhard es una moral dinámica que abarca

mucho más de lo que alcanza la moral corriente y estática a la que él se refiere como a la
"moral de equilibrio". "El mundo se construye, finalmente, por potencias morales; y la mo-
ral, recíprocamente, tiene por función construir el mundo: una apreciación nueva que
conduce a un programa renovado, de la moralidad" (9). En el pasado, prosigue Teilhard,
han abundado con gran profusión las normas morales para defender al individuo y a la
sociedad. Se ha entendido la moral principalmente como un sistema fijo de derechos y
deberes que trataba de establecer y mantener un equilibrio estático entre individuos. Esto
se ha realizado primariamente mediante una limitación de energías, una restricción de
fuerzas. Ha predominado la idea de que cada persona individual representa una especie de
término absoluto, cuya autonomía era necesario proteger. Pero, si tenemos en cuenta que el
hombre es un elemento de un mundo en evolución, un elemento destinado a completarse
en una conciencia humana colectiva de orden más alto, que está todavía en proceso de
formación, entonces debemos volver a examinar nuestro código moral. El problema real
ahora ya no es proteger al individuo y preservar sus derechos, sino guiarlo hacia su
plenitud personal, de forma que "las personas" que están todavía dispersas por la
humanidad, se desprendan tanto como sea posible. De ahora en adelante la moral más alta
será la que mejor asuma el desarrollo de la persona, de la sociedad y del mundo. Ya no más
proteger, sino desarrollar. Hasta ahora los moralistas han sido una especie de juristas;
ahora se convierten en el "técnico y el ingeniero de las energías espirituales del mundo"
(10).
Teilhard establece tres principios generales para una moralidad dinámica y

renovada. y desarrolla brevemente cada uno de estos tres principios (11):
1) El primero es éste: "No es. finalmente bueno sino lo que contribuye al crecimiento
progresivo del espíritu".
En virtud de esta regla, un gran número de cosas que podrían haber estado
permitidas en una moralidad estática de equilibrio, parecen ahora intolerables. Durante el
pasado, el hombre tenía el derecho de emplear su vida como mejor le pareciera, con tal de
que no quebrantara los derechos de ningún otro. Pero ahora vemos que ningún uso de la
vida ni de los talentos personales son moralmente correctos a no ser que, de alguna forma,
se empleen en servicio de la humanidad. En la ética de los negocios han predominado las
ideas de cambio y de justicia (tanto por tanto). En una moral dinámica, la posesión de las
riquezas es moralmente buena solo en la medida en que tales riquezas trabajan en la
dirección del espíritu. La moral conyugal ya no puede contentarse con la fundación de una
familia; su objetivo principal debe ser devolver al amor conyugal todo el poder espiritual
que es capaz de desarrollar entre el esposo y la esposa. La moral de la persona individual
no podrá ya permitir existencias neutras e inofensivas; impondrá a cada persona la
obligación de desarrollarse a sí misma, su libertad, su personalidad, sus cualidades, hasta el
grado más alto.
2) El segundo principio de una moral dinámica es éste: "Es bueno -al menos fundamental y
parcialmente- todo lo que procure un crecimiento de espíritu".
En una moral renovada no queda ya lugar para la timidez o para "jugar a lo
seguro". Todo lo que es bueno, todo lo que posee una fuerza ascensional y puede promover
una conciencia humana más alta y un crecimiento espiritual, debe ser reconocido y
desarrollado.
3) El tercer principio se expresa así: "Es, finalmente, lo mejor aquello que asegure su
más alto desarrollo a las potencias espirituales de la tierra".
En una moral dinámica y abierta, la ley general y más alta es la de desarrollar todas
las cosas hacia una conciencia superior, hacia un crecimiento espiritual más amplio.
Teilhard está muy al corriente de que estas "perspectivas parecerán locas a los que no ven
que la vida es, desde sus orígenes, tanteo, aventura y peligro. Crecen, sin embargo, como
una idea irresistible, en el horizonte de las nuevas generaciones". Finalmente, una moral
renovada y dinámica es una moral religiosa y teísta. La moral de equilibrio es una moral
cerrada sobre si misma; lógicamente puede ser agnóstica y estar absorbida por la posesión
del instante presente. "Una moral de movimiento" -en contraste- "está, necesariamente,
inclinada al futuro, en la prosecución de un Dios". En el último análisis de la moral
renovada y dinámica de Teilhard, su ética de conquista nos abre a una espiritualidad, a un
programa de santidad cristiana y a una mística de la unión con Dios en el mundo y por
medio del mundo (12).
II. ESPIRITUALIDAD DE 'EL MEDIO DIVINO'
El Medio Divino es la obra que mejor condensa la espiritualidad de T. de Ch.

Cualquier resumen traiciona y reduce a esquema muerto este testimonio de fe viva y
moderna. Se necesita una lectura personal reposada para captar todo su valor, su
convicción e inspiración personal. Ofrezco aquí una síntesis de su aspectos principales, con
comentarios y observaciones de paso.
1. Divinización de las Actividades
El problema
Para el cristiano de hoy se plantea una difícil conciliación entre su fe divina y su
pasión por todo lo terreno:
"¿Cómo puede el que cree en el Cielo y en la Cruz continuar
creyendo sinceramente en medio de las ocupaciones terrestres?
Cómo -en virtud de lo que hay en él de más cristiano- puede el fiel
entregarse a la totalidad de su deber humano con el mismo ímpetu
que si se entregase a Dios? He aquí lo que en realidad perturba a
muchas más mentes de lo que imaginamos" (MD 35).
"Para ser cristiano, ¿hay que renunciar a ser humano, humano en
el sentido amplio y profundo de la palabra, humano intensa y
apasionadamente? Para seguir a Jesús y tener parte en su cuerpo
celeste ¿hay que renunciar a la esperanza de que nosotros
palpamos y preparamos un poco de absoluto cada vez que, bajo los
golpes de nuestro trabajo, se amaestra un poco más de
determinismo, se adquiere un poco más de verdad, se realiza un
poco más de progreso? Para estar unidos a Cristo ¿ hay que
desinteresarse de la marcha propia de este Cosmos? Este es el
problema de vida que enfrenta inevitablemente, en un corazón
cristiano, la fe Divina que sostiene sus esperanzas individuales y la
pasión terrestre que es la savia de todo el esfuerzo humano" (13).
Muchos no llegan a ver la unidad que existe entre su actividad terrestre y su vida
sobrenatural, entre su tarea de hombres y su tarea de cristianos, de aquí que algunos siente
cada vez más, disgusto por un Reino de los Cielos que los aleja de la tierra y otros no
ponen la suficiente seriedad en las actividades terrestres. No faltan quienes se desdoblan
espiritualmente y viven divididos entre el amor de la tierra y el amor de Dios. Ni
enteramente de la tierra, ni enteramente de Dios, imperfectos a sus propios ojos y con visos
de hipócritas para los demás, sufren al no poder unificar su vida (MD 37).
Solución incompleta
"La acción humana vale y solo vale por la intención con que se realiza". Esta
solución que invocan algunos es verdadera en parte; sirve, pero es incompleta. Deja de
lado la esperanza -imprescindible para ser felices- de que hacemos algo que ha de perdurar,
de resucitar. Nos da el alma, pero olvida el cuerpo.
"La divinización de nuestro esfuerzo por el valor de la intención

que implica infunde un alma preciosa a todas nuestras acciones,
pero no confiere a su cuerpo la esperanza de la resurrección.
Ahora bien, esta esperanza nos es imprescindible para que sea
completa nuestra alegría" (MD 40).
El valor plenamente humano de un acto no se determina únicamente por la intención

sino por el objeto y por el resultado. De otra manera caeríamos en un falso espiritualismo,
como si solo el "espíritu", no el "cuerpo" de nuestros actos tuviera un valor. Dicho de otra
manera, si ponemos como regla general que hacemos el agrado de Dios, tanto por una
acción insignificante como por una acción importante, por un fracaso como por un
éxito, hacemos del agrado Divino un principio puramente formal sin contenido propio.
Sería esta una concepción esencialmente nominalista de Dios, que no se acorda con el
pensamiento católico (14).
La solución definitiva
Está dada por San Pablo (1a Cor. 3,23) y bellamente asimilada por Ignacio de Loyola
en el Principio y Fundamento de sus ejercicios espirituales (Ejercicios No. 23):
'Todas las realidades terrestres existen para el hombre,

El hombre existe para Cristo,
y Cristo existe para Dios".
Teilhard la expone en un silogismo :
A) En nuestro Universo toda alma es para Dios en Nuestro Señor (premisa mayor).
"En virtud de la poderosa Encarnación del Verbo, nuestra
alma está totalmente entregada a Cristo, centrado en El" (MD
44).
B) Es así que toda realidad, incluso material, es para nuestra alma (premisa menor).
"Nuestro ser espiritual se alimenta continuamente de las
innumerables energías del mundo tangible. El alma humana (por
muy creada aparte que nuestra filosofía la considere) es
inseparable en su nacimiento y en su maduración del Universo en
el que ha nacido). Toda la Evolución se ha orientado para llegar
un día a producir el hombre. Con toda su esencia el cosmos

"quiere" que el hombre sea y sea cada vez más hombre. El hombre
está profundamente enraizado en la tierra, porque la corriente que
arrastra su existencia brota de la fuente de la tierra" (MD 44-47).
C) Luego toda realidad sensible, es por nuestra alma para Dios en Nuestro Señor
(conclusión).
"En virtud de la interligazón Materia-Alma-Cristo hagamos lo que
hiciéremos, llevamos a Dios una partícula del ser que El desea.
Con cada una de nuestras obras trabajamos, atómica pero
realmente en la construcción del Pleroma, es decir en llevar a
Cristo un poco de acabamiento, perfeccionamiento" (MD 48-49).
Resultado
Por una parte el esfuerzo humano queda totalmente cristianizado. Comulgamos con
Cristo mediante nuestra total acción. Los trabajos materiales nos acercan también a Dios.
El deber cumplido del propio estado es el camino de santificación.
"Desde las manos que preparan la masa, hasta las que la

consagran, la Gran Hostia universal no debería ser preparada y
manipulada más que con Adoración" (MD 55).
"Por consiguiente, cualquiera que sea el trabajo, ordinario o
sublime, fastidioso o apasionante, el cual me fija la hora presente,
yo tengo la dicha de pensar que el fruto de mi trabajo está siendo
esperado por Cristo" (15).
Por otra parte, igualmente el esfuerzo cristiano queda, así, humanizado. No dejamos
de ser plenamente humanos cuando vivimos nuestro cristianismo. "El cristianismo no hace
desertores y falsos hermanos a los hombres". Como cristianos debemos tener interés por
todo lo humano, más que cualquier otro tipo de hombre. "Sois hombres? Plus et ego. 'Más
lo soy yo'.
"En nombre de nuestra fe tenemos el derecho y el deber de
apasionarnos por las cosas de la tierra" (MD 58).
* Nota acerca de la ambivalencia del progreso humano

Antes de seguir adelante con el MD conviene plantearnos la pregunta de si T. parece
olvidar que el progreso de la humanidad, bajo su aspecto moral, es un valor muy discutible.
¿El nuevo hombre faber de nuestra época es mejor que el primer hombre sapiens, cazador
de renos de la era glacial? ¿La humanidad actual conoce genios más ricos que un Platón o
un Esquilo, corazones más ardientes que un Pablo o un Agustín? Son estas preguntas que
quedan sin respuesta.
Es verdad que el aumento de la "reflexión colectiva" aumenta en conjunto la facultad

de amar de la humanidad, es decir, constituye un verdadero progreso en el despertar del
espíritu, en las posibilidades que le ofrece al hombre. Pero queda todavía la cuestión por
resolver. En efecto, existe el hecho de que el hombre, con todos sus avances modernos,
sigue siendo tan egoísta, cruel e insensible para con sus semejantes, como lo era antes o
más quizás. El hombre actualmente no solo dispone de nuevas posibilidades para
simpatizar con los demás y aliviar sus necesidades, sino que dispone igualmente de medios
más eficaces para hacer sufrir a los demás y acrecentar sus miserias en grado sumo.
Sería, pues, un error identificar sin más: progreso de la ciencia, de la técnica y de la

organización, con la realización y progreso del Reino de Dios. Este se realiza por la unión
de amor de los hombres entre sí en un amor común de los hombres con el Padre Celestial y
no simplemente por adición de progresos materiales por fascinantes que sean.
Me atrevo a pensar que T. de Ch. no incurre en ese grosero error de dar valor
absoluto al progreso puramente humano. En sus escritos, a la vez que exalta el valor del
progreso profano, habla de su posibilidad de perversión y de su radical ambivalencia. T.
sabe que el progreso humano no es rectilíneo, sino que sube-en-espiral, por "tanteos" en los
que a cada cima corresponde un abismo :
"Esta crisis de la acción humana es, por naturaleza, tan vieja como
el hombre, No hay que limitarla, es claro, a unos breves instantes,
ni siquiera a los orígenes de nuestra naturaleza. Nacida con la
inteligencia, la tentación de la rebelión deberá variar
constantemente, crecer con ella" (VP 106).
"Seamos más sinceros y tengamos el valor de mirar la existencia
cara a cara. Cuanto la humanidad se refina y se complica más, se
multiplican también y se acentúan en su gravedad las
probabilidades de desórdenes; porque no hay cumbre sin abismo y
cualquier energía es igualmente capaz para el bien y para el mal.
Todo aquello que deviene sufre o peca. La verdad con respecto a
nuestra situación en este mundo es que estamos crucificados" (16).
2. Divinización de las Pasividades
"Las dos partes, activa y pasiva, de nuestras vidas son

extraordinariamente desiguales. En nuestras perspectivas, la
primera ocupa el primer lugar, porque es más agradable y más
perceptible. Pero, en realidad, la segunda es inconmensura-
blemente la más extensa y la más profunda" (MD 66).
"Las sombras de tanta pasividad constituyen como una noche en

nosotros y alrededor de nosotros, ante la cual no somos
insensibles, sino que reaccionamos. En esta seguridad, tan vasta,
tan rica, turbia y compleja como el pasado y el presente del
Universo, no nos hallamos inertes; reaccionamos, puesto que
sentimos" (MD 67).
Clases de Pasividades
Hay 2 grupos de pasividades que nos asaltan y que exigen ser tratadas de modo
diferente.
A) Pasividades de crecimiento. "Me recibo mucho más que me hago a mí mismo".

Hay fuerzas amigas que nos dirigen hacia el éxito. En este impulso en donde brota el
chorro de la vida, allá está Dios. “En la vida que brota en mí, en esta materia que me sos-
tiene, hallo algo todavía mejor que tus dones: Te hallo a tí mismo; a tí que me haces
participar de tu ser y me moldeas" (MD 71).
Dios nos trabaja y nos moldea con sus dos maravillosas manos: "La mano que
aprehende tan profundamente que llega a confundirse en nosotros con las fuentes de la
vida, y la mano que abraza tan ampliamente, que a su menor presión los resortes todos del
Universo se pliegan armoniosamente a un tiempo" (MD 71).
Hay que abandonarse en estas dos manos buenas y no romper el hilo que van te-
jiendo en nuestra vida :
"Es bueno abandonar su alma sobre todo si se sufre y se tiene
miedo, -en las manos que han roto y vivificado el pan que han
bendecido y acariciado, que han sido traspasadas; -en las manos
que son como las nuestras que no sabría uno decir qué van a hacer
con el objeto que tienen, si lo van a romper o a cuidarlo, pero
cuyos caprichos, estamos seguros, están llenos de bondad y no
harán sino apretarnos celosamente para sí -en las manos dulces y
potentes que llegan hasta la médula del alma, que forman y crean;
-en estas manos por donde pasa un tan gran amor" (17).
B) Pasividades de disminución. Estas son nuestras verdaderas pasividades.

Su número es inmenso. Sus formas infinitamente variadas. Su influjo continuo. Las hay
internas y externas.
- Las pasividades externas son todos los obstáculos que se nos atraviesan. Surgen en
nuestra vida por todas partes, pero no son las más difíciles.
- "Las internas forman el residuo más negro y lo más desesperadamente inútil de nuestros
años" (MD 74). Unas nos abordaron en nuestro despertar: defectos naturales, inferioridades
físicas, intelectuales, morales, que limitan nuestra actividad, nuestra visión, nuestros goces
y para siempre. Otras nos llegan más tarde: accidentes, enfermedades. Pesa sobre todo la
vejez, la pasividad que crece con el transcurso del tiempo. Todas concluyen en la muerte
"que es el resumen y consumación de todas nuestras .disminuciones: el mal físico y moral"
(MD 75).
Victoria sobre nuestras pasividades
El cristiano vence a la muerte:

"Cristo ha vencido a la muerte, no solo reprimiendo sus
desafueros, sino embotando su aguijón. Gracias a la Resurrección
-por su virtud- nada hay que mate necesariamente sino que todo en
nuestras vidas es susceptible de convertirse en contacto bendito en
las manos divinas, y en bendita influencia de la voluntad de Dios”
(MD 76).
1a. actitud: Detestar y rechazar con todas nuestras fuerzas el mal
"Cuanto más rechacemos el sufrimiento, en ese primer momento, más nos adherimos al
corazón y a la acción de Dios" (MD 78). Es el modo de hallar a Dios en el primer contacto
con la disminución. Dios, nuestro Padre, no desea el mal para nosotros. Esta resistencia
debe hacerse sin rebelión y sin amargura, con una tendencia anticipada a la aceptación y a
la resignación finales.
“Se trata ahora para los fieles de comprender que si el sufrimiento
y la muerte, en lo que ellas tienen de cósmicamente inevitable,
pueden, por la virtud de Dios, llegar a ser maravillosos
instrumentos de acabamiento y de unión espiritual, ellas no dejan
de ser odiosas, en sí mismas, al Creador. De manera que si nuestro
primer deber es desarrollar el mundo, un segundo mandamiento
semejante al primero nos obliga a luchar hasta el fin contra toda
disminución y todo dolor" (18).
2a. actitud: Integrar el mal a nuestra actividad
Es un segundo tiempo en el que debemos reconocer que el mal nos une a Dios y
nos realiza a nosotros mismos más plenamente. Tenemos en efecto, a Dios por aliado.
"Él hace que el propio mal que el estado actual de la creación no
le permite suprimir inmediatamente, sirva a sus fieles para un bien
superior. Para quienes buscan a Dios, no todo es inmediatamente
bueno, pero sí es susceptible de llegar a serlo: Omnia convertuntur
in bonum" (MD 80).
¿Cómo transforma Dios nuestras muertes y nuestros males en algo mejor? De 3 mo-
dos que son: 1) Timón de dirección: haciendo que el fracaso haga derivar nuestra actividad
hacia objetos o hacia marcos de actividad más favorables. 2) Timón de profundidad:
segundo, y es lo más frecuente, haciendo que busquemos la satisfacción de nuestros
frustrados deseos en un campo menos material. Así se ve en la historia de muchos santos y
de hombres célebres en general. Incluso en el fracaso moral: San Agustín, María
Magdalena y tantos otros. "Entonces el fracaso desempeña para nosotros el papel de timón
de profundidad en el avión, o si se prefiere, de podadera para la planta" (MD 81). 3)
Entrega confiada en Cristo. En los casos más difíciles en los que quedamos
desconcertados, porque no aparece a simple vista el bien pretendido, la Providencia se
muestra más eficaz y más santificante. Mediante estos casos de muerte, de aniquilación,
Dios nos une definitivamente, a sí. Esa aniquilación en el otro debe ser mayor cuanto
mayor sea aquel a quien nos ligamos. Por eso es inmenso el desprendimiento querido por
Dios en la entrega a Él.
"Lo que por naturaleza era vacío, laguna, retorno a la pluralidad,
puede convertirse, para cada existencia humana, en plenitud y en
unidad con Dios” (MD 84).
En consecuencia, se impone nuestra Comunión con Dios a través de nuestras dis-

minuciones:
"No basta con que muera comulgando. Enséñame a comulgar
muriendo"(MD 85).
3. Omnipresencia de Dios (el Medio Divino)
Valiéndose de todas las creaturas, lo Divino "nos asedia, nos penetra, nos fragua".
"En El vivimos, nos movemos y existimos" decía San Pablo (Hechos 17,28). Es decir en El
nos encontramos sumergidos, "en sus ardientes capas vivimos hundidos" (MD 115). Este es
el Medio Divino. Es la omnipresencia activa de Dios personal y trascendente en este
mundo (19). El Medio Divino existe para cada uno de nosotros y es un permanente
reclamo a entrar en su movimiento de unión con Dios y los demás por el amor de Cristo.
Historicidad del Medio Divino
El mundo está lleno de Dios. Pero esta luz que baña todo, se irradia a partir de un Foco
histórico y se transmite a lo largo de un eje-tradicional sólidamente preciso y concreto: la
Encarnación del Verbo, Jesucristo!
"Suprimida la realidad histórica de Cristo, la Omnipresencia

Divina parecería un sueño, incierta, vaga, convencional, sin
control experimental decisivo para imponerse a nuestras mentes"
(MD 121).
La magnífica Diafanía (transparencia de Dios en el universo) es posible gracias a esta gran
Epifanía o manifestación corporal de Dios en Jesucristo (MD 139).
Naturaleza del Medio Divino
En una primera aproximación, el MD es la omnipresencia divina aprehensible para

nosotros gracias a la inmensidad de Dios que penetra todo el Universo, pero, más
precisamente en segunda instancia, el MD, la inmensidad divina, se manifiesta y se aplica
a la humanidad por el Verbo encarnado, Jesucristo!
"La omnipresencia divina se traduce, debemos reconocerlo, con un

rayo de alegría, en nuestro Universo, por la red de fuerzas
organizadoras del Cristo total" (MD 128).
El Medio Divino es. pues, la omnipresencia de Cristo, que obra permanentemente
sobre nosotros, asimilándonos a El.
"Exactamente es Cristo lo que hacemos o padecemos en toda cosa.
No solo para los que aman todo se convierte en bien, sino todavía
más claramente 'se convierte en Dios', y más explícitamente se
convierte en Cristo" (MD 129).
Ahora bien, este influjo del MD cristificado se ejerce por la Eucaristía. Por ella la
capa humana de la tierra se halla bajo el influjo organizador de Cristo. Nuestra humanidad
asimila para sí el mundo material, y la Hostia asimila para sí a nuestra humanidad. En
cierta manera, la Transubstanciación eucarística desborda y completa la Transformación
del pan en el altar.
"En un sentido segundo y generalizado, pero un sentido verdadero,
las Especies sacramentales están formadas por la totalidad del
mundo, y la duración de la Creación es el tiempo requerido para
su consagración" (MD 132). La Eucaristía debe ser, así, el
sacramento que invada toda nuestra vida: "nuestra vida recibida,
nuestra vida vivida, nuestra vida abandonada"(MD 134).
Atributos del Medio Divino
El MD reúne en sí fácilmente cualidades que nos parecen contrarias (MD 116-126).

- Inmenso como el mundo y más temible que las más temibles energías del Universo, tiene
sin embargo la concentración y el encanto de lo personal.
-Es a la vez infinito e inmanente. Vasto, como las criaturas mismas que sostiene tiene una
trascendencia que le permite reunir sin confusión a su unidad triunfante y personal, los
elementos del mundo. Próximo y tangible, nos presiona mediante las fuerzas todas del
universo, pero huye continuamente de nosotros. Nunca podremos aprisionarlo aquí abajo.
El hace que el contacto con la materia nos purifique y que el desarrollo lleve al
renunciamiento. Hace que la muerte se convierta en resurrección. Todos los atributos del
MD derivan de una sola perfección. Dios se descubre en todas partes como un Medio
universal, como Punto último donde convergen todas las realidades. En cada creatura, en
cuanto es, se encuentra la gran Realidad: una bajo la multiplicidad, inasible en su
proximidad, espiritual bajo la materialidad. "Porque Dios es el Centro, ocupa toda la
esfera. En el Medio Divino se tocan todos los elementos del Universo, por lo que tienen de
más interno y definitivo" (MD 118). Nosotros debemos establecernos en este Centro!
"Establezcámonos en el Medio Divino. Nos encontraremos en lo

más íntimo de las almas, y en lo más consistente de la Materia"
(MD 119).
Acrecentamiento del Medio Divino
El MD aparece a nosotros como una modificación profunda de las cosas.

Adquirimos un sentido nuevo, una calidad nueva, una dimensión nueva de las cosas. Esta
manifestación del MD no modifica el orden aparente de las cosas. Es una transparencia de
Dios. Transparencia que es una especie de visión, un gusto de ciertas cualidades superiores
de las cosas. No se logra por razonamiento sino por oración. Pide ser acrecentado en
nosotros individualmente y en las almas que nos rodean.
* Progresos Individuales del MD

El MD adquiere en nosotros una intensidad siempre creciente, mediante tres virtudes
principales (MD 141-151):
-Pureza. No es sólo ausencia de faltas, ni castidad. Es sobre todo rectitud e impulso que
suscita en nuestras vidas el amor de Dios buscado por sobre todas las cosas. Se mide por el
grado de atracción que nos lleva hacia el Centro Divino, por la proximidad que nos une a
dicho centro. Se nutre con el recogimiento, la oración mental, la limpieza de conciencia, la
pureza de intención y los sacramentos.
-Fe. No solo es adhesión intelectual a los dogmas cristianos, sino creencia en Dios cargada
de confianza en su fuerza bienhechora. Es una energía operante. La fe no transforma las
leyes del universo ni sus conexiones. Pero el Universo se hace susceptible de animarse, de
sobre-animarse por la fe. Unas veces puede traducirse en milagros, ordinariamente se
manifiesta por la integración de acontecimientos indiferentes o desfavorables en un plan,
en una Providencia Superior. La fe hace que nos sean útiles nuestras pasividades de
disminución.
-Fidelidad. La fidelidad nos hace comulgar con el mundo que la fe ha consagrado. Por la
fidelidad a Dios nos hallamos situados en el punto exacto en que puede realizarse en
nosotros el MD. Por ella y solo por ella devolvemos a Dios el beso que nos ofrece con-
tinuamente a través del mundo. No tiene límites de parte de la obra realizada o de la dis-
minución experimentada, porque siempre puede ser más perfectible. No tiene límites de
parte de la intención que nos anime, pues siempre podemos llegar más lejos. No tiene
límites de parte del objeto divino, pues indefinidamente podemos hundirnos en El.
* Progresos colectivos del MD
El valor "individual" del MD ha sido destacado, por razón de método. Porque lo particular
debe preceder a lo general. Y porque aunque seamos solidarios del resto de los hombres, al
fin nos salvamos o nos perdemos nosotros mismos. Nadie en el mundo puede salvarnos ni
perdernos, si no queremos. Esto es verdad, Pero también es verdad que nuestra salvación
no se hace ni se consuma sino solidariamente con el resto de la “masa elegida". En sentido
verdadero sólo habrá un hombre salvado: Cristo, cabeza y resumen viviente de la
humanidad.
La intensificación del MD por la caridad. La caridad cristiana, tan solemnemente
predicada en el evangelio, es principio y efecto de toda unión espiritual. No es sino la
cohesión, más o menos consciente de las almas, engendrada por su convergencia común en
Cristo-Jesús. Los medios divinos individuales tienden a abarcar todo el mundo, con todas
las personas. El apasionado del Medio Divino no puede tolerar en torno a sí oscuridad,
tibieza, vacío de Dios. Se da cuenta de que el único abrazo humano capaz de abarcar
dignamente a lo Divino es el de todos los brazos humanos abiertos a un tiempo para llenar
y dar acogida al fuego.
"Entre los hombres y yo quieres, que con ayuda de vuestra
Eucaristía, aparezca la atracción fundamental que
misteriosamente convierte la mirada de las creaturas razonables
en una especie de mónada única en Tí, Jesucristo" (MD 150).
Las tinieblas exteriores y las almas perdidas
No sería comprender bastante cristianamente la acción universal de Cristo, si se le

considera solo como Centro de atracción y de beatificación. Él es quien une, escoge, pero
también separa y juzga:"El progreso completo en donde nace gradualmente la tierra
nueva, es una agregación acompañada de una segregación" (MD 160).
La condenación es el misterio que más tropieza con nuestro punto de vista humano.
Cuanto más personas nos hacemos, es decir, más conscientes de los tesoros que oculta el
menor de los seres y del valor que representa el menor de los átomos para la unidad final,
más perdidos nos sentimos ante la idea del infierno."Dios mío, me habéis dicho que crea
en el infierno. Pero me habéis prohibido que piense, con certeza absoluta, que ningún
hombre ha sido condenado" (MD 161).
El condenado no queda excluido del Pleroma, sino de su faz luminosa y de beatificación.

El lo pierde para sí, pero él no se pierde para el Pleroma.
"El infierno, pues, con su existencia, ni destruye en nada ni

estropea el Medio Divino, cuyos progresos. Señor, he
seguido en torno a mí con entusiasmo. Siento, sí, que realiza
además algo grande y nuevo. Añade un acento, una
gravedad, un relieve, una profundidad que de no existir el
infierno, tampoco existiría. La Cima no se aprecia bien si no
es considerando el abismo que ella corona" (MD 162).
III. EL ESFUERZO CRISTIANO
Teilhard resume nítidamente toda la espiritualidad del esfuerzo cristiano cuando

dice que todo el esfuerzo cristiano consiste en los tres elementos siguientes:
10. "Colaborar apasionadamente en el esfuerzo humano, con la conciencia de que no sólo

por la fidelidad en la obediencia, sino además por la obra realizada, trabajamos en la
compleción del pleroma al preparar su materia más o menos próxima.
20. Hacer brotar una primera especie de renunciamiento y de victoria sobre el egoísmo
estrecho y perezoso del trabajo duro y de la prosecución de un ideal cada vez más amplio.
30. Paralelamente a los 'plenos' de la vida, querer sus 'vacíos', es decir, sus pasividades y
sus disminuciones providenciales, por las que Cristo transforma directa y eminentemente
en sí los elementos y la personalidad que hemos intentado desarrollar para El" (20).
Santidad cristiana
En la primera fase hay una adhesión entusiasta al mundo, una colaboración, de todo
corazón, en el esfuerzo humano por ayudar a la edificación del mundo hacia el pleroma,
hacia la plenitud de todas las cosas en Cristo. En la segunda fase, logramos mediante este
esfuerzo la primera etapa del desprendimiento cristiano, desprendimiento del propio interés
y de un egoísmo estrecho. Finalmente, estamos dispuestos a aceptar, e incluso las
deseamos, las pasividades y disminuciones que sirven, mediante un proceso de excentra-
ción que nos transforma, para centrarnos no sobre nosotros mismos, sino sobre Dios. En la
perspectiva de Teilhard, el crecimiento en la santidad cristiana, en unión con Dios, es un
movimiento progresivo con un doble polo: acción y apego al progreso/ resignación y
desprendimiento.
"Así, pues, en el ritmo general de la vida cristiana, desarrollo y renuncia, asimiento

y desasimiento no son dos términos que se excluyan mutuamente. Son dos componentes
del impulso mediante el cual el alma continuamente toma pie en las cosas para superarlas"
(21). Si bien es cierto que, en la vida del cristiano, se concede cierta primacía al desarrollo
y apego, también es verdad que, en la vida cristiana, existe una influencia continua y
definitiva de los aspectos de desprendimiento y de renuncia.
"Con el crecimiento y el progreso espiritual, van agrandándose las

perspectivas de la renuncia implicada en el ejercicio de la vida
misma. Y finalmente, nos hallamos desarraigados, como el
Evangelio quiere, de cuanto hay de tangible en la tierra. Pero este
desarrollo se ha ido haciendo poco a poco, siguiendo un progreso
que no ha perturbado ni herido el respeto que debemos a las
bellezas admirables del esfuerzo humano" (22).
El camino que ofrece Teilhard para crecer en santidad es un camino equilibrado.

Evita una atención excesiva al progreso y al apego, y, por otra parte, se guarda de caer en
"el error de buscar el amor de Dios y el reino de Dios al mismo nivel de los afectos
humanos y de progreso humano". También huye de un énfasis excesivo en la renuncia,
como si la santidad "se construyera sobre la destrucción de la naturaleza" (23). Teilhard' no
hace hincapié ni en los aspectos puramente "naturales" de la vida cristiana ni en la idea de
ruptura con la "naturaleza". Su idea básica es la de la transformación y sublimación
graduales del orden natural por el sobrenatural, la transformación gradual del cristiano en
su crecimiento y avance en la unión con Dios. Se trata de una transformación en el
universo y por medio de él, visto con los ojos de la fe.
"Toda mi vida interior se orienta y se afianza en la unión con Dios,

que se funda en la energía exterior e interior de este mundo. Mas,
para que esta actitud llegue a tener resultado, no puede excluir
ninguna de estas fuerzas, ni la muerte ni la persecución a causa de
mis ideas. Si tenemos fe, todo puede ser transformado en Nuestro
Señor. Para mí, la fórmula general para la vida cristiana está con-
tenida en esta frase: estar unidos con fidelidad, al mundo
consagrado por la fe. Creo que esta posición es completa y

absolutamente recta" (24).
Ascesis cristiana
Hagamos un alto en el camino espiritual de T. y preguntémonos si es verdad que el

sabio jesuita echa por la borda el acervo tradicional de la ascesis cristiana. Especialmente
en lo referente a mortificación, renuncia de sí, camino real de la cruz. Hay críticos suyos
que han llegado hasta contraponer el Medio Divino a la Imitación de Cristo, la obra
inimitable de Kempis que por siglos ha nutrido la sólida espiritualidad de millares de
cristianos antiguos y modernos.
Alguien ha observado juiciosamente que la contradicción entre Tomas de Kempis y

Teilhard no es sino aparente, aunque existe una real diferencia de acentuación. Cuando
Kempis previene contra los movimientos de la naturaleza, él atiende a la inclinación
humana a buscar la felicidad en el disfrute, el confort, las riquezas, el poder, la
consideración. El hombre parece siempre inclinado a dispersar el gran torrente del deseo de
felicidad en los múltiples riachuelos de apetitos superficiales que lo van llevando a un
desierto de insatisfacción y de decepción. Tomas de Kempis, previene contra esta
tendencia a perderse en las cosas pequeñas. El no habla de la gran corriente de la vida.
En cambio Teilhard se fija en esta gran corriente También él quiere evitar que el
hombre disipe, frustre su gran facultad de amar y de construir grandes cosas. Pero el punto
de insistencia es diferente. Kempis advierte contra los peligros, mientras Teilhard muestra
el don grandioso v precioso que nos ha sido confiado como una misión.
Con todo sería entender mal a Teilhard el pensar que su llamado a seguir "el santo
impulso de la vida" es una invitación a seguir los apetitos y tendencias naturales (que en el
fondo contrarían dicho impulso) o una invitación engañosa a "buscar el amor y el reino
Divinos en igual pie que los apegos terrenos y el progreso humano". Ya indicamos
anteriormente cómo la edificación del cuerpo de Cristo no se hace por los mismos caminos
por los que se construye el progreso científico, técnico y económico de la humanidad.
1. Teilhard afirma el desasimiento
A propósito de la divinización de las actividades, T, anota:
"Sin embargo observemos que en la actitud tan optimista tan

amplia, que acabamos de pergeñar, se disimula una renuncia
auténtica y profunda. Quien se entrega al deber humano siguiendo
la fórmula cristiana, aun cuando exteriormente pueda aparecer
inmerso en las cuitas de la tierra, es en el fondo de sí mismo un

gran desasido" (MD 59).
T. juzga que no han de separarse ni oponerse las dos fases naturales de un mismo
esfuerzo: vida-muerte, crecimiento-disminución, posesión-renunciamiento. Nuestro deber
y nuestro deseo esencial es estar unidos a Dios. Para unirnos es necesario que seamos
primero nosotros mismos lo más completamente posible. Para ser tenemos que
desarrollarnos y tomar posesión del mundo. Y después de que alcancemos esto, es
necesario que seamos del Otro. Este es el único y doble precepto de la ascética cristiana
integral (Véase MD 94, ss).
2. Teilhard subraya el sentido de la cruz
La cruz es una meta sublime que alcanzaremos superándonos. No es un símbolo de

tristeza, de restricción, de repulsa.
"Es absolutamente verdad que la Cruz significa evasión del mundo

sensible, y aun en cierto sentido, ruptura con ese mundo, por los
últimos términos de la ascensión a que nos invita, nos fuerza
efectivamente a franquear un nivel, un punto crítico, por el que
perdemos pie en la zona de realidades sensibles. Es la sublimación
de la ley de toda la vida" (MD 103).
"El cristiano no ha desaparecer en la sombra de la Cruz: ha de

aparecer en su luz" (MD 104).
3. Teilhard recomienda ejercitarse en una triple ascesis
Sería entender mal a T. pensar que en su espiritualidad no hay lugar para la ascética y
la victoria sobre sí mismo. La verdadera obediencia a la gran corriente de la vida en
nosotros, las está exigiendo vigorosamente. Son ellas :
A) Ascesis de superación vs disfrute cómodo

La ley de la vida es subir siempre hacia una interiorización creciente y una unidad
superior, que encuentra finalmente su coronamiento al perderse en Dios. Por eso:
"Detenerse a gozar, a poseer, sería una falta cometida contra la

acción. Una y otra vez hay que superarse, deshacerse de sí, dejar
tras uno, en cada instante, los proyectos más queridos" (MD 60).
El hombre y la humanidad se ven sin cesar obligados a buscar nuevas formas de

verdad, de belleza, de organización y de técnica. Quien escucha esta exigencia de progreso
de la vida experimentará también los dolores y sacrificios que acompañan a todo trabajo
creador.
B) Ascesis. de caridad vs. egoísmo

Nunca estamos solos en nuestra vida. Ahí al lado está el otro, los millones de otros.
Es pues, preciso, vencernos a nosotros mismos, vencer el egoísmo por el cual nos aislamos
de los demás, y nos encerramos en lo nuestro. Hace falta una colaboración leal con los
otros, una sensibilidad para sus necesidades, una entrega para servir causas más elevadas
que el pequeño interés propio. La subida de la vida exige al hombre que se abra a los otros
en el amor.
C) Ascesis de ex-centración en Dios vs. auto-suficiencia.

La unión a Dios exige dejarnos a nosotros mismos y lo que poseemos. La fidelidad a
la ley de la vida exige el que aceptemos la muerte que es "el punto crítico de nuestra
excentración", de nuestro retorno a Dios, "el que nos hará perder pie en nosotros mismos"
(MD 83)
Teilhard resume estos tres movimientos de genuina ascética cristiana en una famosa
conferencia dictada en Pekín durante los años de guerra, titulada "Reflexiones sobre la
Felicidad ":
"Se pueden reconocer tres movimientos sucesivos y conjugados en
el proceso de nuestra unificación interior, es decir, de nuestra
personalización.
Para ser plenamente el hombre debe:
1) Centrarse sobre sí;
2) Descentrarse sobre <el otro>;
3) Supercentrarse sobre uno mayor que él.
No se trata, pues, solamente de desarrollarse, ni siquiera
solamente de darse a otro igual, sino también de someterse y
enderezar su vida hacia alguien mayor.
Dicho de otra manera:
- 1) Primero ser;
-2) Luego amar
- 3) Y finalmente adorar" (25).
Son estos los tres movimientos claves del esfuerzo cristiano, coincidentes con los tres
caminos de auténtica felicidad personal:
1. Centración. “El hombre no se hace hombre más que a condición de cultivarse". En

efecto, nacer hombre (mujer o varón) significa solamente la capacidad de hacerse humano.
La autoeducación resulta decisiva tanto en el aspecto intelectual como en el físico o moral.
Para llegar a ser uno-mismo es preciso trabajar sin descanso en la línea del más-ser, según
el principio del máximo, en una búsqueda incesante de más orden y más unidad en nuestras
ideas y sentimientos como en nuestra conducta. La vida ha seguido siempre la línea del
mayor esfuerzo, la línea de la improbabilidad. Sé el que puedes llegar a ser, puesto que si
puedes, debes. A nivel humano, "ser" es, ante todo, encontrarse y hacerse.
2. Descentración. La gran tentación del hombre, en todas las vertientes, es el ego-

centrismo. Su calidad de "centro reflexivo" parece invitarle de continuo al aislamiento, a la
edificación de su propio castillo frente o a expensas de los demás. Pero esta actitud revela
tanto una "ilusión" como una pérdida del camino: "física y biológicamente el hombre,
como todo lo que existe en la Naturaleza, es esencialmente plural". La raíz de su
sociabilidad es su propia estructura social. Para crecer y realizarse debe, por lo mismo,
"descentrarse", salir del estrecho reducto de su conciencia de autonomía para entrar en
contacto con los demás, con el enriquecimiento consiguiente al intercambio. Es evidente:
"el hombre aislado ni piensa ni trabaja".
3. Supercentración. Sin embargo, no basta tampoco la comunicación. La estructura

psíquicamente convergente del mundo nos sugiere una prolongación de la persona más allá
de sí misma, hacia un Centro final de reunión y consumación "que nos espera y nos atrae,
no solo de lado, sino más allá y por encima de nosotros mismos". Es la presencia virtual -y
parcialmente actual- del centro Omega, motor final del proceso evolutivo, implicado y
revelado por la estructura convergente de la antropogénesis.
No basta, pues, desarrollarse y darse a los demás; hay que orientar la vida a algo y
hacia Alguien más grande que uno mismo, de quien, en definitiva, la vida individual y
social reciben su pleno sentido y valor. Es decir, ser-amar-adorar se revelan como las
instancias estructurales y dinámicas de la personalización. Tres movimientos que se
encadenan según la dirección ascensional de la existencia, como componentes obligados
de toda felicidad. Al menos, de la "felicidad de crecimiento", de la que nada conocen los
seguidores de la entropía, quienes siguen las fuerzas de disgregación del ser humano,
según la ley del menor esfuerzo.
CONCLUSION Imagen del cristiano según Teilhard
El cristiano ideal para Teilhard es "el cristiano a la vez antiguo y nuevo, que resuelve
en su alma el problema del equilibrio vital, haciendo pasar toda la savia del mundo a su
esfuerzo que lo impulsa hacia la Divina Trinidad"(26). Externamente podrá tal vez
parecerse al "terrenista" o neo-pagano, pero su actitud interior es de signo contrario. Es la
del humanista cristiano que se apega al mundo porque primero está apegado a Dios, por-
que reconoce y abraza el don que Dios le ofrece en el mundo.
TERRENISTA HUMANISTA CRISTIANO

"El pagano ama la tierra para gozarla y confiarse en ella"./ "El cristiano para hacerla más pura y sacar
de ella misma la fuerza de evasión para
dejarla".
"El pagano trata de unirse a todo lo sensible " El cristiano no multiplica sus contactos
para agotar el goce: se adhiere al mundo"./ con el mundo sino para aceptar o
experimentarlas energías que lleva o que le
llevan al cielo.\ Se preadhiere a Dios".
"El pagano piensa que el hombre se diviniza cerrándose " El cristiano ve su divinización solo en la
en sí mismo; el gesto final de la evolución humana es, asimilación por otro de su terminación; la
para cada individuo o para el conjunto, el de compleción de la vida es a sus ojos
constituirse en sí mismo"./ la muerte en la Unión".
"Para el pagano, la realidad universal solo existe " El cristiano toma exactamente los mismos
por su proyección sobre el plano de lo tangible: elementos, pero los prolonga siguiendo su
es inmediata y múltiple"./ eje común que los une a Dios; con lo cual
el Universo, al mismo tiempo, se unifica para
el". (MD 123-124).
Dos fórmulas breves, usadas con frecuencia por Teilhard de Chardin, pueden
sintetizar gráficamente este ideal cristiano y moderno :
— "Inmersión y emersión" — "Hacia -adelante y hacia-arriba"
A) Inmersión y emersión
"¿Quién no reconoce el gran gesto simbólico del bautismo? En las

aguas del Jordán, figura de las fuerzas de la tierra. Cristo se
inmigre. Las santifica. Y como dice San Gregorio de Nisa, sale de
ellas resplandeciente, elevando consigo el mundo (MD 111).'
Inmersión y emersión, participación en las cosas y sublimación, posesión y

renunciamiento: hé aquí el movimiento doble que corresponde a un verdadero cristiano de
nuestro siglo (27).
"Inmersión en el mundo por Jesús, emersión del mundo en Jesús,
Todos los matices de santidad están contenidos en los
innumerables ritmos de esta doble aspiración por medio de la cual
el alma, sucesivamente, se llena de posesión de las cosas, y
después las sublima en Dios" (28).
B) Hacia-Adelante y hacia-Arriba
La dirección de la fe cristiana ha de ser ligeramente "rectificada" o "corregida en

sentido del "hacia adelante”'. Y la dirección de la fe en una persona moderna debe ser
rectificada ligeramente en el sentido de ''hacia lo alto" . De este modo, el "hacia lo alto"
cristiano se incorpora (sin sumergirse en él, "sobrenaturalizándolo" ) con el "hacia adelante
humano". Tal cosa "no es una medida media, un compromiso entre el cielo y a tierra, sino
una resultante que combina y refuerza, la una por la otra. La salvación (la salida) está a la
vez hacia arriba y hacia adelante, en un Cristo salvador y motor, no solo de los individuos
humanos sino de la antropogénesis entera" (29).
Son estos los términos de un moderno humanismo cristiano, de un genuino ideal
cristiano, pues asocia el sentido del progreso humano (el hacia-adelante) con el sentido de
la adoración evangélica (el hacia-arriba). Quedan, así, superados los recortados ideales
tanto de un humanismo ateo como de un teísmo desencarnado (30):
"No hay fe cristiana realmente viva si no alcanza y no levanta
en su movimiento ascensional, la totalidad del dinamismo
espiritual humano. Pero tampoco hay fe en el hombre
psicológicamente posible si el porvenir evolutivo del mundo no
alcanza, en la trascendencia, un hogar de personalización
irreversible. En suma, imposible ir hacia-arriba sin moverse hacia-
adelante, ni progresar hacia-adelante sin derivar hacia-arriba".
"Adorar, antes, consistía en preferir a Dios sobre las cosas,

refiriéndose a 'El y sacrificándoselas a El. Adorar, ahora, consiste
en consagrarse en cuerpo y alma al acto creador, adhiriéndose
para perfeccionar el mundo mediante el esfuerzo y la
investigación. Amar al prójimo, antes, consistía en no hacerle daño
y curar sus heridas. La caridad en lo sucesivo, sin dejar de ser
compasiva, se consumará en la vida consagrada al avance común.
Ser puro, antes, consistía principalmente en abstenerse, en
mantenerse intacto. La castidad, mañana, se denominará sobre
todo sublimación de los poderes de la carne y de toda pasión. Ser
desprendido, antes, consistía en no interesarse por las cosas y no
tomar de ellas sino lo menos posible. Ser desprendido, ahora
consistirá cada vez más en superar sucesivamente toda verdad y
toda belleza, precisamente por la fuerza del amor que se les
profesa. Ser resignado, antes, podía significar aceptación pasiva
de las condiciones presentes del universo. Ser resignado, ahora, no
le estará permitido más que al luchador desfalleciente en brazos
del ángel".
NOTAS
(1) Teilhard, Carta a C, Cuénot, fechada el 15-11-1955. Cf. también La energía humana,
p. 135; Ciencia y Cristo, Taurus, Madrid 1968, pp. 187-188.
(2) Puede leerse el interesante análisis que hace Teilhard de esta transformación en el
campo de nuestra visión, debida a la percepción de lo que llama "La curva cósmica
del tiempo”, en el artículo "El espíritu nuevo": Porvenir del Hombre 103-120.
(3) Teilhard, Mon Univers, manuscrito de Abril 1918, nota 1, p. 30.
(4) Lo define bien P. Smulders: "Se trata, en el mundo tal como la ciencia moderna lo
descubre a los ojos del hombre, de encontrar a Dios y a Cristo en todas las cosas y de
servir al Creador y al Redentor en el nuevo trabajo sobre el mundo que caracteriza
nuestra era tecnocrática" (La visión de T. de Ch.,215).
(5) "Pues bien: Al término de esta experiencia, después de 30 años consagrados a la
búsqueda de la unidad interior, tengo la impresión de que se ha realizado, de manera
natural, una síntesis entre las dos corrientes que me solicitan. Una no ha ahogado a la
otra. Hoy creo, probablemente más que nunca, en Dios, y al propio tiempo más que
nunca, en el mundo. ¿No está aquí esbozada, a una escala individual al menos, la
solución privada del gran problema espiritual con que tropieza actualmente el
movimiento de avance de la humanidad? " (Teilhard, Comment je crois 1).
(6) Cl. Cuenot, Ce que Teilhard a vraiment dit, París, Stock 1972, p. 248.
(7) Teilhard, Carta del 8-9-1916, en Génesis de un Pensamiento, págs. 150-151. Véase la
carta del 29-1- 1917, en GP, pág. 209.
(8) Teilhard, "Mi Universo", 1924, en Ciencia y Cristo, págs. 59-108.
(9) Teilhard, "El fenómeno espiritual", 1937, en Energía Humana, pág. 114. véase
"Algunas reflexiones sobre la conversión del mundo”, 1936, en Ciencia y Cristo,
págs. 143-152.
(10) Teilhard, "El fenómeno espiritual", 1937, en Energía Humana ,pág. 115.
(11) Utilizo la síntesis que presenta R.L. Faricy, Teilhard de Chardin: Teología del
cristiano en el mundo, Verbo Divino, Estella 1972, págs. 211-219.
(12) Véase A. Devaux, " Teilhard et la construction d’ une morale pour notre temps",
Revue Teilhard de Chardin 6, No. 23 (1965), págs, 35-38, y el ensayo del teólogo
evangélico Denis Mermod. La morale chez Teilhard, Ed, Universitaires, Paris 1967.
(13) Teilhard, “La vie cosmique" 1916, p. 7-8, Escritos del tiempo de guerra, p. 24-25.
(14) P. Smulders, La visión de Teilhard de Chardin, 219.
(15) Teilhard, Ciencia y Cristo, p. 90
(16) Teilhard, "La Vida cósmica", Escritos de tiempo de guerra, p. 86.
(17) Teilhard, Carta 23 nov. 1916 : GP. p. 175-176. Véase MD. 72,
(18) Teilhard, Le sens humain, 1929.
(19) Teilhard repite con frecuencia la frase de Santa Angela de Foligno: ''El mundo está
lleno de Dios".
(20) Teilhard, Carta escrita muy poco tiempo antes que El Medio Divino, citada en MD,
pág. 92.
(21) MD, pág. 100.
(22) MD, págs, 104-105.
(23) MD pág. 113, nota al pie de página.
(24) Extracto sin fecha del libro Cartas a Léontine Zanta, citado en "Christus", 12 (1965),
pág. 509.
(25) Teilhard, Réflexions sur le Bonheur, Seuil, París 1960, págs. 61-70 y Cahiers P.
Teilhard de Chardin, # 2, Paris. Tradución al español en el volumen Las direcciones
del porvenir, Madrid, Taurus 1974.
(26) Teilhard, "La vida Cósmica" : Escritos del tiempo de guerra, p. 21 ss.
(27) Inmergirse para emerger y levantar. Participar para sublimar. Es la ley misma de la
Encarnación (Science et Christ 166).
(28) Teilhard, "Forma Christi", 1918, Escritos del tiempo de guerra, p. 382-383).
(29) Teilhard, Porvenir del Hombre, p. 329-330. La palabra "salvación'' en este texto se
ha entender evidentemente en su sentido escatológico..
(30) Teilhard, Ciencia y Cristo, p. 233.
(31) Teilhard, Le phénoméne spiritual, 1937, p. 15.
13
SINTESIS
DE LA COSMOVISION TEILHARDIANA
TEILHARDIANA
"El criterio esencial de la verdad es el de que puede desarrollarse

indefinidamente, no solo sin desarrollar jamás una contradicción
interna, sino lo que es más, formando un conjunto positivamente bien
construido en el que las partes se sostienen y se complementan
mutuamente en forma siempre mejor" (Comment je vois, 1)
Teilhard de Chardin buscó toda su vida una armonía interior sólida entre la ciencia
moderna y la fe cristiana. Sabio evolucionista y fervoroso sacerdote, apasionado del mundo
y de Dios, sintió que su vocación era restablecer el nexo entre el hombre moderno y la
Iglesia, entre el humanismo moderno y el cristianismo, entre los "adoradores de Cristo y
los del mundo”.
Paul Chauchard ha anotado con perspicacia que “lo nuevo en T. no son ni los hechos
científicos, ni las concepciones religiosas; es el hecho de que estos dos mundos de la
ciencia y de la fe que aparecen a la mayoría de nuestros contemporáneos si no ya hostiles,
al menos separados, no constituyen para él sino uno solo, en una admirable armonía de
pensamiento y de vida" (1).
La intuición sobre la cual se funda la visión teilhardiana del Universo es la de que

existe un acuerdo profundo, inicial y terminal, entre el orden de la naturaleza, y el orden
divino o "sobrenatural", orden todo él centrado en Jesucristo. Esta intuición recorre toda su
larga vida. La encontramos expresada con bastante vigor en su ensayo de 1934, Comment
je crois, en el cual confiesa que desde 1909 era ya algo adquirido para él. Y en su forma
madura la expresa en 1955, pocas semanas antes de su muerte, en su pequeño tratado Le
Christique.
Como los dos temas musicales de una melodía -el mundo y Dios- se mezclan con sus
variaciones y sus diferencias de acento en la obra intelectual, poética y mística de casi 40
años de la vida activa de T. En búsqueda siempre de coherencia entre sus conocimientos
científicos y sus conocimientos religiosos, durante su vida supo hacer crecer en él
correlativamente el conocimiento positivo del mundo y la inteligencia del Misterio de
Cristo.
A través de varias etapas de su vida y de su pensamiento, Teilhard afrontó el

problema de las relaciones entre el conocimiento científico y el conocimiento de fe.
Primero T. lo entrevé en un esfuerzo de reajuste de los dos caminos; luego lo plantea
dentro del marco de una gran problemática cuya principal exigencia es la unidad de los dos
puntos de vista; y finalmente lo resuelve y expone magistralmente en una amplia
cosmovisión unitaria y respetuosa a la vez de las diferencias.
Con razón puede afirmar Georges Crespy, al comienzo de su Ensayo sobre Teilhard
de Chardin que "el capítulo sobre la cristología -matriz y eje de la temática teilhardiana- es
el centro gravitatorio de la obra. Ni mundo sin hombre, ni hombre sin mundo. Ni mundo y
hombre sin historia. Ni hombre ni mundo ni historia sin Dios. Ni Dios sin Cristo".
1. LA DIALECTICA CIENCIA Y FE
Teilhard hace la confrontación luminosa entre su "fe en Dios" y su "fe en el mundo" a

través de una marcha de pensamiento o dialéctica en la que hay a la vez continuidad y
discontinuidad.
Quizás aquí radica su revolucionaria originalidad. Originalidad que es chocante para
algunos, porque parece no respetar suficientemente los niveles clásicos de la Realidad;
mientras que para otros es iluminadora y salvadora, por la visión unitaria que sabe ofrecer
de todo el Universo.
La "Weltanschauung" de T. en frase de Crespy "es el estudio de lo discontinuo en lo

continuo, el estudio de la discontinuidad del continuo" (2). La continuidad en la
cosmovisión de T. procede de la convergencia exacta de perspectiva y puntos de vista
diversos. La discontinuidad procede de la diferencia de planos o niveles en los que estas
perspectivas se mueven.
T. sabe muy bien que hay que distinguir entre la verdad de la revelación judeo-cristiana
y la verdad de la ciencia, porque se sitúan en un nivel diferente. Ambas verdades
corresponden a fuentes radicalmente distintas de conocimiento humano: una es de fe so-
brenatural, otra es de razón natural.
Pero T. está convencido también de que entre ambas (religión cristiana y ciencia) no
puede haber una separación total, sino síntesis y convergencia en el fondo.
"Ciencia y fe. La una sin la otra no podrían

desarrollarse normalmente" (PH 316).
"Cristianismo y Evolución no son dos visiones inconciliables

sino dos perspectivas hechas para encajar una en la otra y
complementarse mutuamente" (CC 238).
Recogiendo todos los elementos vistos en nuestro recorrido anterior, podemos

apreciar sintéticamente el proceso de T. en su continuidad y discontinuidad, en una visión
de arriba a abajo o viceversa.
A) Visto de abajo arriba, en visión fenoménica, el orden es como sigue : "La

Cosmogénesis, después de haberse revelado en su eje principal, primero Biogénesis y
luego Noogénesis, culmina en la Cristogénesis que todo cristiano reverencia" (3). Esta
Cristogénesis es la prolongación "esperada e inesperada" de la Antropogénesis: esperada,
porque el mundo no puede estar descentrado; inesperada, porque Cristo como Centro
supera infinitamente las esperanzas del mundo.
B) Visto de arriba abajo el orden del proceso se invierte: puesto que todo en el
Universo se mueve últimamente hacia Cristo, "en la Cristogénesis se expresa finalmente a
través de la Antropogénesis, toda la Cosmogénesis"(4). La discontinuidad es clara, por la
distinción de las dos vertientes de la visión. Además se afirma en los diversos "umbrales
críticos" de una génesis que es ontológicamente diversa, aunque teológicamente unitaria.
"Juzgamos que T. ha logrado su intento. En su pensamiento. Ciencia y Religión, Evolución
y Cristianismo han dejado de enfrentarse, para descubrir con ojos de admiración la interna
coherencia de sus diversas perspectivas" (5).
II. LAS GRANDES LINEAS DE LA DIALECTICA DE T.
En 1936 Teilhard de Chardin resume en unos pocos párrafos las grandes líneas de su
pensamiento. Cito todo el pasaje, pues expone con claridad la triple dirección que toma su
teoría en búsqueda de una "cosmovisión" unitaria (6).
1. "La primera etapa consiste en desarrollar (de

acuerdo con los elementos principales de la "filosofía perenne";
primacía del ser, acto y potencia) una física y metafísica correctas
de la evolución. Estoy convencido de que una sincera
interpretación de los resultados científicos actuales nos conduce
justificadamente a una interpretación no materialista sino
espiritualista de la evolución (pues el mundo que conocemos no
evoluciona al azar sino que está controlado estructuralmente por
un centro personal de convergencia universal).
2. La segunda etapa se refiere a la teología dogmática, y

consiste en dar a luz una cristología que esté de acuerdo con las
dimensiones de un universo tal y como lo conocemos hoy día. Esto
significa reconocer que, junto con los atributos estrictamente
humanos y divinos considerados principalmente por los teólogos
hasta ahora, Cristo posee, en virtud del mecanismo de la encarna-
ción, unos atributos universales y cósmicos. Estos atributos le
constituyen en el centro personal hipotéticamente sugerido por la
física y la metafísica de la evolución. Tales perspectivas se hallan
en sorprendente armonía con los textos más fundamentales de San
Juan y San Pablo y la teología de los santos padres griegos.
3. La etapa tercera atañe a la vida espiritual y trata de

desarrollar un evangelismo de conquista humana. Esta tercera
etapa se deduce automáticamente de la segunda, pues es imposible

para los cristianos ver a Cristo como la cúspide de la evolución del
mundo sin apreciar, al mismo tiempo, el valor sobrenatural de los
esfuerzos humanos llevados a cabo In Christo Jesu. El Cristo
universal nos hace capaces de entender que el camino más directo
hacia el cielo no consiste en. salir de este mundo lo antes posible,
como a veces pudiera parecer, sino en perfeccionar esta tierra que
ahora vemos tan vasta y tan incompleta. De este modo las actitudes
fundamentales cristianas se impregnarán de energía y entusiasmo,
sin desviarse en nada de las rutas tradicionales".
— En 1948 Teilhard de Chardin responde, en forma impersonal, a una

pregunta que le hacen acerca de su pensamiento (7). Acorde con las tres líneas
anteriores vuelve a definirlo:
1) Primero y ante todo, es "una especie de fenomenología experimental" que

a su juicio es una "física" al estilo antiguo.
2) Es después una "apologética", que identifica el Omega de la razón con el
Cristo universal de la Revelación.
3) Es finalmente una "mística" o una espiritualidad cristiana para el hombre
de nuestro tiempo.
Fenomenología, Apologética y Mística: son los 3 compases armonizados de la

dialéctica teilhardiana. A través de ella, T. resuelve el conflicto entre Ciencia Moderna y
Fe religiosa, entre el Mundo y Dios.
No hay sin embargo en Teilhard un sabio, un filósofo y un místico separados que se

preguntan desde diversos niveles escalonados por el sentido de la realidad. No existen
aisladamente ni una fenomenología, ni una filosofía, ni una teología fundamental
teilhardianas. Hay una cosmovisión en Teilhard que implica los tres aspectos en cada
momento de su desarrollo. La filosofía debe enraizarse en los datos científicos y no
detenerse en el umbral de la mística. La mística, por su parte, debe encaramarse sobre los
hechos y expresarse racionalmente. Teilhard no distingue dos niveles de lectura de la
historia, uno fenomenológico y otro teológico; no hace distinción entre la historia natural,
la historia humana y la historia sobrenatural.
"Según Teilhard, la historia sagrada no es engendrada, ciertamente, por la

profana, pero aquella ha venido a ser el eje estructural de ésta. En suma,
desde el momento en que, en virtud de la ley de complejidad-conciencia,
todo el devenir va hacia el hombre, la historia se humaniza, y desde el
momento en que la historia-humanizada en su totalidad va hacia Cristo, la
historia total se cristifica. En la realidad de las cosas, es decir,

históricamente, nada es tan solo espíritu o materia, solamente sagrado o
profano; todo es, por el contrario, espíritu-materia y sagrado-profano a la
vez" (8).
1) Como ya insinuamos atrás, la llamada Física de T. debe entenderse en un sentido

mucho más amplio que el ordinario de hoy. Tiene en T. una dimensión filosófica como la
tenía en Aristóteles. Con ella T. describe todo el movimiento observable y conjetural del
universo, hasta la misma convergencia final de la Noosfera. En realidad es una
"fenomenología" y a la vez, una "reflexión" de tipo filosófico acerca del universo.
Distribuida y reconstruida en sectores jerárquicos, la fenomenología teilhardiana

comprende: A) Una Cosmología o Filosofía natural de la materia y de la vida, fundada
sobre una reflexión acerca de los datos de la Ciencia (9). B) Una Antropología o ciencia
del hombre, de su naturaleza y de su vocación existencial. C) Una Ontología o ciencia del
origen del ser, de sus condiciones absolutas de existencia. Aquí es donde la filosofía
concluye en la afirmación por la razón humana de Dios-Omega.
La misma amplitud de esta Fenomenología la hace original y la emparenta algo con

los grandes sistemas, como los de Hegel y Marx. Pero su método no deja de ser clásico:
consiste en pasar del hecho a la teoría, de la experiencia a la idea. Trata de reconocer el Ser
en sus signos, el Infinito en lo finito, el Absoluto en lo relativo, lo Necesario en lo
contingente, el Fin en la intención. Trata de hacer inteligible y racional lo que es real,
como lo ha hecho siempre la "filosofía perenne".
2) La obra de T. es también una Apologética en cuanto es una justificación racional

y moderna de nuestra fe cristiana. Constituye una interesante aproximación a lo so-
brenatural y posible preparación para la fe para una mente científica de nuestro tiempo.
Los datos esenciales cristianos se muestran en su sistema coherentes con los datos de la
ciencia moderna. Hemos visto, cómo la Cosmogénesis es convergente con la
Cristogénesis; a la ascensión natural y convergente de todo el universo evolutivo responde
el descenso libre y sobrenatural del Verbo-encarnado. La realidad del fenómeno humano
en la perspectiva fenoménica coexiste con la realidad sobrenatural del mismo en la
perspectiva del dato revelado. Una correspondencia secreta hace solidarios los dos órdenes
que se absorben en su Cima común (Cristo), como los dos meridianos de una esfera se
reabsorben en el Polo supremo que los unifica. Teilhard hace una confrontación entre la
concepción evolutiva del mundo y el Cristianismo y encuentra que se corresponden.
Ofrece, en esta forma, una Dialéctica o Apologética, que es tradicional en su fondo y
moderna en su problemática y lenguaje.
3) Remata finalmente la obra de T. con una Mística o espiritualidad cristiana. Co-

mo en Hegel, también en T. la lógica de la historia se prolonga en una lógica del ser. Pero
en T. la ciencia del ser suscita además una ciencia de la acción, una espiritualidad. En esta
última etapa no se trata ya de asumir la realidad universal ni solo de interpretar el mundo,
sino de transformarlo: T. expone un arte de vivir en conformidad completa con la verdad
evolutivo-crístico descubierta. Es la verdad que hay que realizar en sí mismo y en el mun-
do. La acción por transformar el presente y conducir consciente y efectivamente el mundo
hacia Dios, debe entonces coronar la visión evolutiva y la visión crística, de la historia del
universo.
En Síntesis: Tomadas en conjunto, las tres ramas o fases dialécticas del

pensamiento de T. constituyen una "Metafísica de la Unión, dominada por el Amor"
como él mismo lo dice (10). Mundo-Ciencia-Religión = tres en uno!
III. MARCHA CONCRETA DE SU DIALÉCTICA
T. tiene un escrito eminentemente "metodológico" -dirigido a científicos

incrédulos- en donde sintetiza, en forma exacta, la marcha gradual de su
pensamiento:
1. "Yo creo que el Universo es una Evolución".

2. "Yo creo que la Evolución va hacia el Espíritu".
3. "Yo creo que el Espíritu remata en lo Personal".
4. "Yo creo que el Personal supremo es el Cristo Universal".
(Comment je crois).
Este texto que ha ofuscado a no pocos comentaristas, resume las consideraciones a

través de las cuales T. adquirió personalmente la síntesis armoniosa entre sus perspectivas
científicas y su fe en Cristo, consideraciones con las cuales espera convencer también a
sus colegas de ciencia que la religión y el Cristianismo no son grandezas despreciables de
incienso, sino por el contrario, la condición suprema y la potencia indispensable para
salvar la Evolución humana. Cuatro grandes momentos jalonan la marcha de su
pensamiento:
1. El Mundo en evolución, del que parte.

2. El Espíritu humano en el que el universo adquiere un significado especial, muy
avanzado e irreversible.
3. La hipótesis (a la que no se llega sino por extrapolación) de un Dios Personal y
Trascendente, como punto Omega, es decir, punto de convergencia y pleni-

ficación posible del universo.
4. El Cristo paulino de la Revelación, quien llena sobreabundantemente dicha hipó-
tesis del Punto Omega, como Centro de convergencia del universo.
Toda la historia del mundo se resume, así, para T. en los siguientes términos:
Cosmogénesis> Biogénesis> Noogénesis> Cristogénesis.
1) La rampa de lanzamiento, en este proceso orbital de pensamiento, es una cierta

"creencia inicial", confusa y elemental, que es común a buena parte de nuestros
contemporáneos. Es una "adhesión fundamental" que se impone hoy a todos, ya que : "La
materia escaparía más bien a la gravedad, que un alma a la presencia del universo". Es
una perspectiva general del universo, que por analogía (y sólo por analogía) puede
llamarse con el nombre genérico de “fe en el mundo", dado que es un primer acto de
síntesis intelectual acerca de una concepción determinada del universo. Y el Mundo no
es, el de la Biblia en el Ant. Tto. ("El cielo y la tierra", el universo entero de la Creación),
ni es el mundo del maligno, como lo entiende en sentido peyorativo San Juan, es decir la
humanidad en cuanto rehúsa la luz del Verbo encarnado. Es mundo en el sentido nuevo
conciliar: la humanidad como dominio terreno del Señor, trabajada por las semillas de la
vida eterna que arrojó en ella Cristo con su Encarnación, muerte y Resurrección. "El
mundo que apasiona a Teilhard, es un mundo en el que Dios interviene" (abate Paul
Grenet), un mundo en el que hay ya plantada una simiente de cristianismo y de eternidad.
2) Viene en seguida la "fe en el Espíritu", en la inmortalidad, en la personalidad. Al

mundo materialista abre salida hacia el Espíritu.
3) Fe que culmina con la "fe en un Dios", personal, trascendente y presente al
mundo.
4) La última etapa consiste en confrontar el cristianismo y especialmente la

cristología paulina, con la hipótesis de ese Centro Omega, a la vez inmanente y
trascendente, que existe como explicación última del Cosmos y de su profunda
orientación. Buscarle una salida a la marmita materialista en que se asfixia y
cuece el mundo de la ciencia: salida hacia el Espíritu, hacia Dios y hacia Jesucristo
Eterno.
• Restaurar para nuestro tiempo los puentes deshechos o que resultan ya

contrahechos que deben unir lo natural del hombre y lo sobrenatural de Dios, los
deberes temporales de la sociedad humana y su misión eterna.
• Superar por un humanismo verdadero e integral la aparente antinomia entre
el progreso terreno "hacia-Adelante" y la ascensión cristiana "hacia-Arriba".
• Conciliar la "fe en un inmanente" y la "fe en un trascendente".
Tal me parece ser el sentido y el mérito de la dialéctica de pensamiento que mueve

toda la obra de Teilhard de Chardin. Ciencia, Adoración y Amor, constituyen para T. las
tres dimensiones de nuestro quehacer terreno !
Constituye una novedosa y formidable Cosmovisión que aventaja, con mucho, otras
tradicionales. J. Franco Esparza, sdb. en Paso hacia la trascendencia señala sus
características en contraste con las tradicionales. A saber: La de Teilhard es
antropocéntrica-personalista-dinámica-racional-desacralizante. Mientras laTradicional es
cosmocéntrica - cosal -estática -mítica -sacral.
Colofón
Muy al final de su vida, Teilhard fue invitado a visitar los grandes ciclotrones
de la universidad de Berkeley, en California. Sus reflexiones ante aquella
"maravillosa concentración local de energía material" las consignó en un artículo de
Mayo 1953: "En regardant un cyclotrón". El ciclotrón le sugiere el espectáculo
asombroso "de lo humano aspirado en tromba desde los cuatro ángulos del Espacio".
Estamos sumergidos en "el Torbellino de la investigación, un verdadero "maelstrom"
que aspira todo lo que engloba en su profundo eje". Pero esta inmensa "espiral físico-
química ¿hacia dónde va? Su reflexión se colorea entonces de dimensiones de fe y
adoración, hasta entonces extrañas a la Ciencia y termina confiado en que los
cristianos sabrán en nuestro siglo realizar "el huracán de la fe y de amor", frente "al
gran huracán de la investigación científica".
El gran mérito de Teilhard reside en haber ido lo más lejos posible en el intento
de expresar la unión física del hombre y de Dios, realizada por la Encarnación. El
valor de su obra está en haber intentado construir la catedral de un humanismo
cristiano universal:
- Catedral que incluye en sus espaciosas naves la historia profana y la

historia sagrada.
- -Catedral que acoge a través de todos sus vitrales multicolores, las
transparencias de la tierra y del cielo.
- -Catedral de los tiempos modernos, cuyas bóvedas se entrelazan en el único
punto que la sostiene desde arriba, en esa clave única que es Cristo !
Podemos con razón exclamar con J. Lacroix: "Si tantas almas han sido tocadas por el
mensaje de Teilhard de Chardin quizás se deba ante todo a que supo hacer del universo
un templo".
Teilhard de Chardin parte del mundo a través de la ciencia y llega a la Religión del
Dios verdadero. La última página de su diario, fechada tres días antes de su muerte, el 7
de Abril de 1955, dice textualmente (11):
" Jueves Santo. Lo que yo creo. San Pablo. Los 3 Versículos:

Cosmos = Cosmogénesis>Biogénesis>Noogénesis>Cristogénesis.
Los 2 artículos de mi Credo: El universo está centrado.
Evolutivamente- hacia arriba y adelante-. Cristo es su Centro.
Fenómeno Cristiano. Noogénesis = Cristogénesis (=Pablo)".
La sublime expresión paulina: Dios todo en todos los seres es la que a su juicio
resume mejor su convicción personal después de una larga y profunda maduración de
más de 50 años. A la entrada del Instituto de Geobiología que él había fundado con
Léroy en Pekín en 1940, fue esa la inscripción que hizo colocar: "Ut Deus sit omnia
in ómnibus" (Εν πασι παντα τηεοσ : Que Dios lo sea todo en todos). No otro es el
colofón de su agitada vida y de su discutido pero interesante pensamiento. No otro el
legado que su visión genial deja para el porvenir de una humanidad mejor:
" La Vida para el Hombre. El Hombre para Cristo. Cristo para Dios".
NOTAS
1. P. Chauchard, "Teilhard de Chardin", Synthéses, No. 169, juin 1960, p. 331.

2. G. Crespy, Ensayo sobre Teilhard de Chardin, p. 78.
3. Teilhard, Le Christique, 10.
4. Teilhard, Ciencia y Cristo, 293.
5. E. Colomer, BAC Vol. 258, p. 891.
6. Teilhard, "Algunas reflexiones sobre la conversión del mundo" 1936, Ciencia y
Cristo, 147-148.
7. "La pensée du P. Teilhard de Chardin par Lui-Meme", en P. Grenet, Teilhard de
Chardin, 1961, pp. 191-193.
8. F. Bravo, Teilhard de Chardin, su concepción de la historia, Nova Terra,
Barcelona 1970, pg. 404. 9. Véase Ch. D' Armagnac, Archives de Philosophie,
Janvier-mars 1957, p. 30.
10. La pensée du P. Teilhard de Chardin par lui-meme, 1948. Alguno podría
encontrar cierto parentesco entre el pensamiento dialéctico de T. y el de Pascal
con sus famosos 3 "órdenes”: Cuerpo - espíritu -caridad. En su famoso
Fragmento, Pascal entrevé que existe una profunda unidad entre estos tres
órdenes, en apariencia tan alejados y que los tres constituyen una escala de
Jacob por la que se puede subir y bajar.
11. Teilhard, El Porvenir del Hombre, p. 380-381.
14
MATERIA- ESPÍRITU/
ANGUSTIA -OPTIMISMO
"Usted no ve más que el lado negativo de las cosas. Pero debe

comprender que la vida es positiva. Debe intentar colmar las
grietas y no hundir el pie en ellas. No porque uno tropiece o tema
caer, debe dejar de dar el paso" (Pierre Teilhard a un amigo).
"En la obra del Padre Teilhard, los elementos positivos son mucho más numerosos
que los elementos negativos o que aquellos que se prestan a discusión", afirmó el General
de los Jesuitas cuando ya voces autorizadas en el Concilio Vaticano II habían respondido a
las observaciones que un sector tradicionalista había hecho al pensamiento renovador de
Teilhard (1).
Había sin embargo en sus textos imprecisiones y afirmaciones que debían ser
completadas a la luz de todas las exigencias modernas de la razón y la fe. Las
ambigüedades y textos que podían dar pie a interpretaciones erróneas, eran las que habían
motivado una intervención del Santo Oficio con fecha del 1 de Julio de 1962 (2). Dicho
documento no fue una condenación ni siquiera una puesta en el Índice de los autores
prohibidos, ya en desuso. Fue una medida disciplinaria y preventiva que puso el
pensamiento de Teilhard en cierta problematicidad. Las valiosas aclaraciones y
comentarios producidos en estos últimos 40 años acerca del pensamiento auténtico de
Teilhard y el ambiente de menos recelo que existe en Roma respecto de los pioneros del
pensamiento católico moderno, eliminan las sombras que pudieron haber caído hace 50
años sobre la obra de Teilhard.
En los próximos capítulos voy a fijarme en algunos de los problemas planteados

por la visión de Teilhard. El pensamiento de Teilhard no es filosófico ni teológico, pero
plantea muchas cuestiones filosóficas y teológicas que siguen exigiendo una respuesta
elaborada.
I. MATERIA Y ESPIRITU
Comencemos tocando uno de los puntos más delicados de la filosofía de todos los
tiempos. La historia de la filosofía está marcada por esta eterna lucha del pensamiento
humano que oscila entre la opacidad visible del Mundo material y la luminosidad
escondida del mundo de las Ideas o espiritual.
Platón en su obra "El Sofista" habla imaginativamente de un combate de gigantes que

opone y opondrá siempre a materialistas y espiritualistas, a los "Hijos de la Tierra" contra
"Los Amigos de las Ideas". Unos afirman que lo real es materia y que la materia es la única
realidad. Esto les permite honrar como conviene a la Tierra, madre y nutricia suya. Los
otros aseguran que los valores e ideas son más reales que lo real -que-"aparece"- y que ante
todo hay que reconocer una verdad interior y trascendente para hacer justicia a este mundo
y probar que lo mejor del hombre es el espíritu.
¿En cuál de estos grupos se alinea Teilhard de Chardin? ¿Logra superar el dualismo
materia-espíritu? ¿Puede conciliarse su posición con una sana filosofía que respete los
datos de la revelación judeo-cristiana?
Hay quienes han acusado a T. de "materialista" y de propiciar un "imperialismo de

la materia" (Guerard Des Lauriers, o.p.). Otros sin embargo -quizás con más razón-
piensan que "desde el punto de vista de la ciencia positiva sería mucho más adecuada la
acusación a Teilhard de excesivo 'espiritualismo' " (E. Colomer).\
A) Interpretaciones incorrectas
Hay dos maneras extremas de interpretar en contrasentido la dinámica del ser: la

una conduce a las simplificaciones del Materialismo; la otra a los dualismos insolubles de
cierto Angelismo.
1. La reducción de tipo Materialista descifra el mundo yendo hacia el pasado -

reduciendo el pensamiento a la vida, reduciendo la vida a la materia y reduciendo la misma
materia a sus constitutivos elementales. El materialismo se engaña acerca de la Evolución,
al tomarla a contra-corriente!
“Desplazar un objeto hacia atrás en el pasado equivale a reducirlo
a sus elementos más simples" (FH 53).
Por eso mismo, la materia (y mucho más la materia elemental de los orígenes) nos
ofrece una "cara de pluralidad". Hacer de esta pluralidad ciega, muda, inerte y absurda toda
la verdad y la razón del universo: es el gran contrasentido materialista.
La visión materialista del mundo desciende hacia abajo y hacia lo pasado; niega la
evidencia del movimiento que impulsa la materia y el mundo hacia formas cada vez más
organizadas. El Materialismo pasa el filme hacia atrás, lo que no es un buen medio para
comprenderlo bien; se equivoca aun respecto de la misma materia, porque explicar la
materia por la pluralidad de sus elementos, es considerarla al revés.
El aspecto ontológico del materialismo se presenta, en términos muy generales, de

tres modos:
— Como materialismo mecanicista (D' Holbach)
— Como materialismo vitalista (Haeckel)
— Como materialismo dialéctico (Marx).
El materialismo mecanicista supone que toda la realidad, inclusive la vida y el

hombre, es nada más que movimiento y materia.
El materialismo vitalista considera que el hombre es nada más que materia viva.
El materialismo dialéctico sostiene que lo viviente procede de lo inerte y el hombre
procede de lo viviente, pero que lo producido es algo fundamentalmente nuevo con
respecto a aquello de lo cual procede.
La insuficiencia del materialismo tanto mecanicista como vitalista estriba en ese

"nada más que". En el materialismo dialéctico, la situación es completamente diferente y
no es justo que se denomine a sí mismo materialismo. En efecto, si lo viviente surge de lo
inerte y el hombre de la existencia animal, pero al propio tiempo es algo fundamentalmente
nuevo y esencialmente diferente, el materialismo queda superado y la evolución va hacia el
espíritu y hacia el supremo personal, como lo ha demostrado P. Teilhard y lo sintetiza en
maravillosa fórmula:
"Del fondo de la Materia a la cima del Espíritu

no hay más que una Evolución"(PH 35).
2. El angelismo clásico hace también una mala lectura de la dinámica del ser.
Obtiene un universo acabado y jerarquizado en su cima, pero tiene en su base un
contrasentido dualista. El universo estaría integrado por formas inferiores que son
materiales y por fuerzas superiores que son espirituales.
Materia y espíritu, cuerpo y alma se conciben en este tipo de universo fixista como
dos esencias contrarias (aunque incompletas, dice la escolástica), como conceptos
abstractos, como dos principios del ser heterogéneos, asociados incomprensiblemente a un
mismo compuesto viviente (3).
El contrasentido de esta visión no está en la afirmación de dos principios
incompletos (contrarios, pero complementarios), sino en tratar "estáticamente" una realidad
que es dinámica y que no se deja apresar por dos conceptos antinómicos. Espíritu y materia
se contradicen, si se los aísla de la realidad. En la realidad fenomenológica y existencial,
ambos son inseparables.
"Espíritu y materia se contradicen si se los aísla. 'In natura rerum'

el uno es inseparable de la otra; el uno, no es sin la otra. No hay
concretamente materia y espíritu, sino que existe solamente
materia convirtiéndose en espíritu" (EH 63-64).
B) Interpretación teilhardiana
Para entender en su recto sentido ciertas expresiones de Teilhard no podemos

olvidar que Teilhard adopta una visual fenomenológica. Teilhard contempla el espíritu con
los ojos del hombre de ciencia: no en su ser abstracto, independiente de la materia, sino en
su aparecer en el seno de la evolución del universo material. Para todos resulta claro que en
nuestro mundo no nos encontramos con el espíritu puro, sino con el espíritu en la materia.
Y como ya vimos anteriormente, en la perspectiva de Teilhard este espíritu solo podrá
nacer en un nivel determinado de maduración de la evolución material.
Para decirlo con una imagen característica: en nuestro universo evolutivo, la materia
se nos presenta como la “matriz" del espíritu" (4).
En primer lugar, expuesto el pensamiento de conjunto de Teilhard, es innegable que

su hipótesis es todo lo contrario del materialismo. Toda su obra está orientada hacia la
prueba y la puesta en evidencia del "primado del espíritu". El espíritu es más que la
materia: tal la hipótesis fundamental, la "opción primordial" de la que parte en todos sus
escritos filosóficos y que trata siempre de justificar, de hacer "ver". No podemos dudar de
esta intuición fundamental suya.
"Ciertamente lo que hace la consistencia del universo alrededor

nuestro, no es la aparente solidez de los materiales efímeros con
los que se construyen los cuerpos. Sino es la llama de organización
que, desde el origen, atraviesa el mundo y se propaga en él. Con
todo su peso, el mundo va hacia un centro colocado delante de él.
Lejos de ser frágiles y accidentales, las almas, las alianzas de
almas, los escuadrones de almas, son las únicas que progresan
infaliblemente y las únicas que deben perdurar. Lo que es
imponderable en el mundo es algo más que aquello que nosotros
palpamos. Creed en el espíritu " (5).
En segundo lugar, el pensamiento de Teilhard representa un intento por superar

existencialmente y en la realidad el antagonismo Materia-Espíritu, aunque esencialmente y
en abstracto mantenga el dualismo o la distinción de ambos conceptos (6):
"Materia y Espíritu no son dos cosas, sino dos estados, dos caras
de una misma Trama cósmica, según que se la mire o se la
prolongue en el sentido en que se hace o, al contrario, en el sentido
en que se deshace".
"Materia y Espíritu no se oponen como dos cosas, como dos
naturalezas, sino como dos direcciones de evolución en el interior
del Mundo".
Teilhard afirma la unidad profunda de la materia y del espíritu en esa trama

cósmica con que está tejido todo el universo, urdimbre dentro de la cual nada se pierde y
todo se va creando como un torrente que aumenta sin cesar en volumen, en fuerza, en
energía. Dentro de nuestro universo no hay espíritu puro, ni materia pura. Solo existe lo
espiritual en la materia y lo material en el espíritu. El mundo está hecho con una trama que
no se puede desgarrar, es un tejido inconsútil. Si la materia es total, el espíritu es también
total.
El mundo al irse complicando y unificando, aunque no deja de ser material, va sin

embargo espiritualizándose siempre más y más. En el sentido en que marcha la Evolución,
el Espíritu es cada vez más verdadero y más real (7).
Expresando lo esencial de su propósito Teilhard escribe que su "Fenómeno

humano” no es sino la historia de la lucha en el universo "entre el Múltiple unificado y la
Multitud Inorganizada". La Multitud no Organizada es la materia que decae, que realiza de
mal en peor su esencia de dispersión plural, que es tentación y apariencia. Y el múltiple
unificado es la materia espiritualizada, cada vez menos material, de bien en mejor
subiendo. En el universo teilhardiano. la materia y el espíritu van pues, en sentido inverso:
la una imantada por la nada va hacia la disgregación; el otro imantado por el ser va hacia el
mayor-ser, hacia el Supremo Personal. Nótese de paso cómo en una visión evolutiva (en
una cosmogénesis) una diferencia radical de sentido del movimiento (hacia abajo o hacia
arriba) es el equivalente riguroso de una diferencia de naturaleza (en una visión fixista).
Teilhard, en consecuencia, no suprime la dualidad de la materia y del espíritu.

Solamente la repiensa y describe en términos de evolución. Esto lo encontramos
confirmado por su distinción entre el "adentro" ( au dedans) y el "afuera" (au dehors) de las
cosas. Ambos constituyen desde el inicio la "trama" del universo. A medida que avanza la
historia del mundo, la faz exterior de las cosas se va complicando y su faz interior -apenas
esbozada tímidamente al comienzo- llega a ser psiquismo, reflexión, amor. Intuición que
la ciencia experimental en gigantesco laboratorio estadounidense viene detectando y
llamando "Higg Boson" en el átomo primitivo del universo - contentivo de una "simetría"
y una "asimetría"- que da buen fundamento para hablar de la "partícula de Dios".
Corresponde a la misma cualidad - pero expresada en función de su universo mental

en el que la realidad es energía- a la distinción que hace T. entre "energía tangencial" y
energía “radial". La primera tiende a mantener estáticamente el estado material del mundo,
mientras la segunda lo hala hacia un estado dinámicamente superior de más intensa
espiritualización.
En conclusión
Podemos hacer nuestra la afirmación de Etiénne Borne al comparar las categorías

fundamentales del aristotelismo y del teilhardismo a este propósito:
"Una jerarquía de organismos cada vez más organizada es la

verdad de cada uno de los dos universos. Teilhard no hace sino
prolongar en direcciones desconocidas por Aristóteles su filosofía
de la organización: el mundo es una totalidad orgánica; la
sociedad por venir que va a coronar el mundo como una
<Noosfera> será el organismo de los organismos; cuanto más un

ser es materialmente organizado, tanto más irradia energía
espiritual. Teilhard, siguiendo a Bergson, añade a Aristóteles la
dimensión de la evolución, pero como esta evolución se desarrolla
en el sentido de una organización creciente, el tema fundamental
de un real que es vida, se encuentra orquestado en Teilhard con
todas las variaciones que puede aportarle la biología moderna. La
materia para Teilhard es una <pre-vida>; el espíritu es una
<sobre-vida>, puesto que espiritualizar es siempre super-vitalizar.
Para quien no se meta en el misterio de la vida, la dualidad tanto
como la identidad de la materia y del espíritu, serán pensamientos
abstractos y superficiales" (8).
II. ANGUSTIA Y OPTIMISMO
Teilhard de Chardin podría hacer suya la frase de aquel gran intelectual y médico
luterano que ofrendó su ciencia y su vida por la salud de las poblaciones africanas, Albert
Schweitzer : "El 'conocer' es en mí pesimista. El 'querer' y el 'esperar' son por lo contrario
optimistas".
Chardin forma parte de la generación marcada por las dos guerras mundiales y
experimentó todas las angustias y el absurdo que vivió gran parte de la humanidad de ese
siglo. Su conocer es también pesimista. Pero gracias a su cosmovisión evolutiva y
cristiana, T. da una interpretación diferente al absurdo de nuestro tiempo. Su querer y su
esperar son optimistas.
Cuando Teilhard de Chardin vuelve de China a París, en 1945, hacia el fin de la

última guerra mundial, reacciona muy vivamente contra la ola existencialista, atea y
pesimista, que se despliega entonces sobre Europa. En muchos debates está, como decía
Pascal, "puesto en contra". De ahí ha nacido, en gran parte, antes de que se haya conocido
verdaderamente su obra, una leyenda simplista. Se propaga desde entonces la idea de un
cierto "teilhardismo", caracterizado por un optimismo fácil. Pero esto no es ni siquiera una
caricatura, es una falsificación. Para Teilhard de Chardin el optimismo fácil no era
solamente ingenuidad, inexperiencia o tontería: era pecado. Ha luchado contra los mitos
que proyectan en el porvenir una "edad de oro". Contra los "pesimistas" o los "fatigados",
contra los "vividores" o los que "solo quieren gozar"; reclamaba no "optimistas" sino
"ardientes" (9).
1. Optimismo existencial
T. conoce y percibe intensamente la angustia vital, el absurdo de la existencia en

nuestro tiempo. A donde nos arrastra el progreso tecnológico? Qué fin nos espera? Se
plantea los mismos interrogantes que se plantean Sartre, Rostand, Levistrauss. Conoce
también la ansiedad y la angustia, compañeras inseparables de la reflexión, de la
conciencia previsora del futuro. La angustia es tan antigua como el hombre. Por eso, su
intensidad es signo de que nos hallamos en un cambio de edad. Corresponde a la conocida
psicología de crisis: se ha derrumbado una cosmovisión y todavía carecemos de otra. Pero
su intensificación denota una ceguera persistente, con las secuelas lógicas de inmovilismo
y crítica negativa. La ansiedad crece hasta convertirse en angustia porque no se comprende
la situación ni el sentido. El hombre moderno ha descubierto la inmensidad del espacio, la
infinitud de la duración, la enormidad del número y de la energía. Pero le falta la
perspectiva de una evolución que anime tales dimensiones. De ahí la típica sensación de
aplastamiento, inutilidad e impotencia: “mal de callejón sin salida, angustia de sentirse
encerrado".
Es hoy patente el extremado nerviosismo de nuestro tiempo, primer responsable del

aumento de las dolencias y enfermedades mentales. Por no hablar ya de los crecientes
peligros de contagio psicofísico y del agotamiento de las reservas alimenticias y
energéticas en un medio superpoblado, de los efectos del calentamiento global de nuestro
planeta. Pero nada soluciona irritarnos contra esos inconvenientes que padecemos, o
esperar vagamente a que las cosas vuelvan a su cauce. Hay que estudiar científicamente el
problema para encontrar "una explicación tranquilizadora" y luego "una salida favorable a
la aflicción del siglo: un mundo que se ahoga".
Pero además, hay que captar en la angustia existencial otros dos componentes que
le confieren una profundidad mayor. Son los factores asociados de "crisis de
emancipación" y "crisis de pánico". Ambos componentes se relacionan directamente con el
nacimiento de la libertad, en cuanto autonomía y autoevolución.
Erich Fromm escribió una obra muy estimulante sobre "El miedo de la libertad".
Pero en Teilhard de Chardin este miedo a la libertad no solo es de naturaleza psicológica,
sino que alcanza dimensiones cósmicas y biológicas, ya que es consecuencia directa el
revolucionario cambio del mecanismo evolutivo, al hacerse predominantes -con el hombre
moderno, adulto y consciente- las fuerzas previsoras e inventivas. No obstante, el hombre
moderno tiene todavía la viva sensación de inmadurez ante tal responsabilidad. En algunos
pensadores se observan, incluso, síntomas de pánico.
La angustia del hombre moderno proviene de dos fuentes. En primer lugar, miedo
ante el universo. Su "inmensidad" espacial, temporal y numérica le desconcierta. Y le hace
parecer insignificante y hasta perdido en su repliegues. También por su "estanqueidad". Es
la impresión de sentirnos herméticamente encerrados en su ámbito, sin salida alguna. Pero
hay que añadir todavía la impresión de "hostilidad" que produce el universo. El hombre se
siente aterrado por los poderes de lo inhumano, que le amenaza con innumerables
tentáculos y condiciona su libertad con mil determinismos.
Pero también siente miedo ante lo humano. Ante un universo amenazador el

hombre tiende a refugiarse en la sociedad. Pero constata con angustia que también aquí nos
acechan los mismos fantasmas. También la masa humana se nos muestra inmensa, opaca,
impersonal. El mundo humano, "mecanizante y absorbente", nos da la impresión de
aspirarnos y destruir nuestra individualidad.
No obstante, el análisis precedente carece de toda una dimensión: la directriz

evolutiva. Nuestra miopía nos hace prisioneros de una visión estrecha que no supera los
planos del utilitarismo, del moralismo o de la pura especulación. Se cargan las tintas sobre
la culpabilidad de la ciencia y del progreso técnico. Se han llegado a sugerir dos
soluciones: la restricción radical de la natalidad y hasta la expansión extraterrestre
(emigración masiva de los humanos hacia un astro habitable y sin habitar). Pero ambas
tienen un carácter que Teilhard califica como "imaginario, precario y desesperado".
Lo que sucede es que se malentienden los fenómenos de creciente socialización.

También los fenómenos sociales, como los progresos de la ciencia y de la técnica, tienen
estructura ambivalente. Una vez más, el árbol del bien y del mal. La evasión, temporal o
espacial, no soluciona nada. El único camino es el estudio y la comprensión profunda de
los problemas.
La reacción de Teilhard ante el extremado nerviosismo, ante el "miedo a la
libertad" y la angustia paralizante que afecta a nuestro siglo, es una reacción de sano
optimismo.
Al lado de los "adoradores del progreso" le parecía "ahogarse bajo un cielo
demasiado bajo" y decía sentir "una sensación de asfixia" (10). El horror de un "Mundo
Cerrado", la tremenda soledad de una humanidad que sería unificada sin Dios, "el miedo
esencial del elemento reflexivo frente a un todo en apariencia ciego", la desesperación de
sentirse encerrado en la "Ampolla cósmica", no ha cesado T. de evocarlo desde el tiempo
de La grande Monade (1918) hasta el de La fin de l'Espéce (1952) y de La Barriere de la
Mort (1955). Ha sentido profundamente la angustia humana, la de todos los tiempos y en
particular la del nuestro; está constantemente presente en el fondo de su obra y a menudo
aflora en ella. Solo que en lugar de hundirse y complacerse en ella, o de contentarse con
lamentarse, ha intentado remontarla, racional y cristianamente. Constatando que el hombre
moderno, pese a toda su ciencia y sus poderes está "triste", ha querido arrancarlo de su
tristeza. Ha emprendido la tarea de "salvar a la tierra inteligente del taedium vítae" y de

operar en nosotros un "regreso del miedo".
Teilhard es optimista por temperamento. En él hay un cierto "gusto del ser" que
antes de influir su doctrina, caracteriza su personalidad profunda. El mismo instinto que lo
inclinó hacia la biología, es decir hacia la ciencia de la vida, lo inclina a pensar que "la
verdad de la vida reside en una esperanza inconfundible de que el sol sabrá disipar todas
las nubes". Mientras un biólogo pesimista como Jean Rostand no ve en la vida sino un
fruto del azar ciego, T. descubre en ella una promesa: el porvenir de la vida se confunde
con el porvenir del cosmos.
Pero más que por temperamento, T. es optimista por convencimiento intelectual y
por fe religiosa.
2. Optimismo filosófico
T. basa su optimismo existencial en razones científicas y en postulados de la

filosofía de la acción. El optimismo teilhardiano es sencillamente el rechazo del absurdo.
"El mundo para ser, tiene que ser pensable". Lo que, trasladado a la dialéctica existencial,
quiere decir: tiene que ser vivible. Es el argumento clásico: la existencia de los pulmones
implica la existencia del oxígeno. La coherencia biológica se encuentra con la coherencia
lógica. Nuestra estructura subjetiva se corresponde con una estructura objetiva y real del
mundo que nos ha producido.
Lo que falseaba el análisis que nos conducía al pesimismo existencialista era la

consideración unilateral de la enorme pluralidad en desorden, tanto en el cosmos como en
la sociedad. Pero la conciencia de la cosmogénesis nos obliga a incluir una nueva
dimensión: la antropogénesis es conducida por una deriva que asciende hacia estados cada
vez más sintéticamente complicados y conscientes. Lejos de la aparente divergencia que
terminaría por devorarnos, el universo se orienta hacia un "Foco último de unificación y
personalización".
Uno tras otro se disipan nuestros temores. Lejos de su inmensa opacidad hostil, el
universo se nos muestra ahora como un "sistema irradiante" de caminos siempre abiertos y
convergentes. El hombre vuelve a encontrarse a la cabeza de la vida. La masa humana se
nos presenta también ahora como una sociedad en vías de unificación en una verdadera
comunidad planetaria. En lugar del temor aparece la paz, la confianza existencial. Nos
sentimos liberados por la certeza de que existe "un corazón del mundo". La sensación de
asfixia y de parálisis se ha trocado en "gusto de vivir" e impulso hacia la acción. El
universo recobra su coherencia total (11).
Para cualquier conocedor de la historia de las filosofías, es claro que esta segunda
especie de optimismo alcanza exactamente, sin más, el "optimismo" de toda la tradición de
filosofía espiritualista que, por otros caminos, afirma la inmortalidad del alma humana. Así
como San Agustín, Santo Tomás o Descartes enseñan que el alma es inmortal, igualmente
Teilhard enseña que la marcha del Cosmos -dando nacimiento a seres dotados de una alma
espiritual y personales una marcha irreversible. Su contexto no es ya individual y estático,
es colectivo y dinámico, pero por una y otra parte la afirmación final es la misma.
3. Optimismo cristiano
Pero Teilhard tiene un fundamento todavía mayor y más sólido para afirmar su
optimismo. Lo que lo separa de otros pensadores espiritualistas y aun optimistas no es su
confianza en la humanidad ni una confianza ingenua en la Evolución (12): es la fe. Todo el
optimismo teilhardiano está en último término colgado de la esperanza cristiana. El
optimismo de T. no es otra cosa que el optimismo del Evangelio. Todo él consiste en
"subir por la escalera luminosa de la Cruz". Su perspectiva es la perspectiva concreta de la
Revelación cristiana:
"Cristo ha vencido a la muerte, no solo reprimiendo sus
desafueros, sino embotando su aguijón. Gracias a la Resurrección
-por su virtud- nada hay que mate necesariamente, sino que todo
en nuestras vidas es susceptible de convertirse en contacto bendito
de las manos divinas, y en bendita influencia de la voluntad de
Dios" (MD 76).
Sobre dicha base irrefutable, T. busca mostrar cómo, en un "acontecimiento único y

supremo la historia debe soldarse al Trascendente". "Una abertura existe", una "salida"; el
pensamiento no se asfixiará "nacido muerto, en un universo absurdo, abortando sobre sí
mismo"; hay para nosotros en el porvenir "no solamente supervivencia sino so-
breexistencia": tal es, para Teilhard de Chardin, la convicción que fundamenta un
"optimismo absoluto". Y por esta razón ha querido "dar una esperanza a la búsqueda
huma-na"(13). Saber que no somos prisioneros. Saber que hay una salida, aire, luz y amor
en alguna parte, más allá de toda muerte. Saberlo, sin ilusión ni ficción (14).
En un mundo "abierto en su cima in Christo Jesu, no nos

exponemos a morir asfixiados! Y por otra parte, descendiendo de
esas alturas, es no solamente el aire sino también el resplandor de
un amor que desciende" (15).
En síntesis:
Para afirmar el sentido exitoso de la Historia y de la Evolución en conjunto, T.

invoca a la vez y sin separarlos un solo instante los tres factores: - infalibilidad de la
evolución - decisión libre del hombre y - atracción divina. "Podemos decir que el primero y
el tercero son una oferta hecha al segundo: la evolución infalible y la atracción del amor de
Dios se dan al hombre a fin que éste pueda realizar el sentido del devenir. Ninguno de
estos factores obra independientemente: la infalibilidad evolutiva no es tal, finalmente,
sino contando con la atracción divina. La atracción divina no puede ofrecerse sino en
coherencia con todo el devenir y la libertad del hombre no tiene sentido ni puede decidirse
sino contando con los dos. Cada uno de los factores tomados aisladamente es incapaz de
éxito. El mérito de la visión teilhardiana de la historia es el de mostrar ante todo la
posibilidad, luego la necesidad y finalmente la fecundidad para la realización del sentido
de la historia, del concurso coherente de la evolución, de la libertad y de la atracción
divina" (16).
En conclusión, la concepción teilhardiana de la historia no es un sistema cerrado,

sino "una sugerencia que podría ciertamente hacer pensar en una utopía, fundada en la
esperanza absoluta del Cristianismo" (17).
NOTAS
(1) Pedro Arrupe, S.J., “Informations Catholiques Internationales", No. 243, 1 de

Julio de 1965, p. 5-6.
(2) Monitum de la Santa Sede: "Se divulgan obras del P. Pedro Teilhard de Chardin,
editadas después de la muerte del autor, que tienen en el público buena
acogida. Dejando a un lado un juicio de las cosas que se refieren a las ciencias
positivas, dichas obras en materia filosófica y teológica aparecen llenas
de tales ambigüedades y también de perniciosos errores que ofenden la
doctrina católica. Por lo cual los PP. de la Suprema Congregación del Santo
Oficio exhortan a todos los Ordinarios, a los Superiores de los Institutos
Religiosos, a los rectores de los Seminarios y Universidades a que de una
manera especial prevengan especialmente a los jóvenes de los peligros de las
obras del P.Teilhard de Chardin y de sus seguidores”.
(3) Este prejuicio maniqueo agudizó en forma cruel -durante siglos- este dualismo
del espíritu y la materia. El espíritu es el valor, el bien. La materia siendo la
otra, es la antitesis, la negación del espíritu es, pues, el no-valor, el contra-
valor, lo malo, lo que degrada y envilece.
(4) FH 344. Véase también Le coeur de la matiére (1950), p. 16.
(5) Cahiers Teilhard 2, p. 144.
(6) Teilhard, Le Coeur de la matiére (1950), p. 8.
(7) No solamente en el “Himno a la Materia", sino en toda la obra teilhardiana, la
materia se entiende en dos sentidos diferentes según que se la piense y viva
como una pluralidad o como una unidad. De hecho dentro de la materia existen
dos corrientes contrapuestas: una que desciende hacia la disociación, la
desintegración, la muerte; otra que sube hacia la totalidad y la unidad, la vida.
(8) E. Borne, "Matiére et esprit dans la philosophie de Teilhard de Chardin",
Recherches et Debats (Fayard, París) No. 40 Octobre 1962, pg. 60.
(9)Teilhard, Reflexions sur le bonheur (Pekín 1943); Cahiers Teilhard de Chardin 2,
p. 55 58.
(10) Teihard, Comment je crois (1934).
(11)Teilhard, La activación de la Energía, pgs. 180-185 y 323-325.
(12) La fe en la Evolución no consiste, como algunos han dicho, en esperar a que "El
ascensor suba” y uno dejarse llevar por él. Este tipo de optimismo propuesto
por G. Duhamel en su bello libro titulado La Posesión del Mundo arrancó a
Teilhard un juicio exasperado en 1919.
(13) Teilhard, Carta del 10 Abril 1934: Cartas de viaje, pg. 183.
(14) Teilhard, "El gusto de vivir" (1950).
(15) Teilhard, "Le Christique” (1 955).
(16) F. Bravo, Teilhard de Chardin, su concepción de la Historia, Barcelona 1970,

pg. 406 ss.
(17) F. Bravo, Teilhard de Chardin.. p. 412.
15
EVOLUCIÓN-CREACIÓN/
NATURAL-SOBRENATURAL
"La Evolución es la expresión para nuestra experiencia

en el tiempo y el espacio, de la Creación" (Visión del Pasado 306)
La evolución es hoy por hoy nuestro modo de ver científicamente el universo.

Teilhard la hace completamente suya. Pues bien, esta nueva visión evolutiva del mundo no
es de ningún modo incompatible con el dogma cristiano de la creación. Más aún, nos
sugiere una imagen nueva, quizás más interesante y atractiva, de creación.
I. EVOLUCIÓN Y CREACIÓN
Bergson en su famosa obra L' évolution créatrice no excluye de su pensamiento

evolutivo la afirmación de un ser trascendente, reclamado por el élan vital, por la vida
misma, tan evidente en el amor creativo del hombre. La creación por Dios la afirma
expresamente un autor moderno evolucionista, Paul Chauchard, en su obra La création
évolutive (Paris). Teilhard entiende también esta acción creadora de Dios, en cuanto
continuada a lo largo de la historia del universo, no como "haciendo las cosas, sino
haciendo que ellas se hagan" (VP 42); no como "empujando intrusamente sus obras en
medio de los seres preexistentes, sino haciendo nacer en el seno de las cosas los términos
sucesivos de su obra. Con ello la creación no es ni menos esencial, ni menos universal, ni
sobre todo menos íntima'' (VP 141).
Es importante en esta cuestión observar que la acción creativa de Dios no es

observable científicamente. Como ha dicho Sertillanges, "la creación no es un fenómeno en
ninguna hipótesis"(1). La acción creadora de Dios es por esencia supra-fenoménica.
Precisamente porque es creación, causalidad primera, no puede colocarse en el mismo
plano que los fenómenos, ni manifestarse por una ruptura de la cadena de fenómenos. Su
esencia es precisamente poner en existencia esa cadena de fenómenos.
"Por ejercerse en el seno del mundo, lo propio de la acción

divina es justamente el no poder ser constatada ni aquí ni
allí, sino encontrarse extendida por todas partes en el
complejo sostenido, finalizado y, en cierto sentido,
sobreanimado de las actividades segundas" (VP 183).
De aquí que jamás encontraremos nosotros la creación a nivel de los fenómenos

observables. Ni siquiera en lo que llamamos el "principio del mundo", porque este
principio no es un "fenómeno". Por mucho que la ciencia llegue a remontarse en el pasado
del universo, jamás encontrará el momento en el que este mundo no existía todavía. La
novedad o principio del ser no cae bajo la observación científica, como no cae bajo ella la
dependencia o contingencia del ser. Es decir, que la actitud creadora de Dios no es de la
incumbencia de ciencia positiva alguna sino solamente de la reflexión filosófica y de la
visión religiosa de fe.
Ahora bien, hoy se reconoce que una visión fenomenológica evolutiva del mundo
(como es la de Teilhard) no contradice de ninguna manera el dogma cristiano de la
creación ni una sana filosofía de la creación.
1) En primer lugar, no hay discordancia con el relato bíblico de la creación (Génesis,

capítulos 1 y 2). El autor sagrado de dicho relato deja claramente entender que su objetivo
no es darnos una enseñanza sobre el desarrollo físico concreto del comienzo del mundo.
Nos quiere ofrecer solo una teología de la creación: el mundo entero, con todas las cosas
que encierra, de cualquier naturaleza que sea, es obra de Dios. La voluntad personal y
soberana de Dios es la que llama al hombre a la existencia y a todas las demás cosas con
miras al hombre. Todo está incluido en su voluntad, desde lo más grande hasta lo más
pequeño. La obra creadora de Dios lo abarca y lo penetra todo.
"Yahvé es siempre el Dios a la vez próximo y lejano. Que

trasciende infinitamente todo aquello hacia lo cual El se abaja. Tal
es el misterio de Génesis 1 : El Creador es allí inaccesible, antes,
por debajo y por encima de todo lo que es creado, pero por ello su
actividad cubre las cosas en su esencia más profunda y es el
motivo total de existencia de todo" (H. Renckens).
La doctrina de la evolución de ninguna manera prejuzga este rasgo propio de la

doctrina bíblica de la creación.
2) En segundo lugar, tampoco hay discordancia con el Dogma cristiano de la

creación, aunque sí implica una profunda modificación en la imagen que nos hacemos de
la creación. El dogma enseña que en su "ser" más profundo y más extenso, todas las cosas
dependen del acto creador de Dios: Dios es la causa primera y universal. La doctrina de la
evolución sostiene, por su parte, que en nuestro mundo experimental y observable, todas
las cosas han sido producidas por fuerzas naturales: ella se limita a las causas segundas y a
los nexos causales intracósmicos. La doctrina evolutiva no se pronuncia sobre el
fundamento primero y último de la existencia de las realidades y de las acciones cósmicas.
Este fundamento último de la causalidad y acción propias de las causas segundas y fuerzas
naturales, lo ponen el filósofo y el creyente en Dios. Dios es precisamente quien con su
acción creativa da a las cosas su naturaleza propia y por consiguiente su acción y
causalidad propias. Dios en lugar de interferir o suprimir toda la acción evolutiva,
inmanente del universo, es quien la construye y sustenta. Por ello Dios no es más grande
cuanto menos sean sus creaturas, sino al contrario se muestra mayor y más poderoso
cuanto más despliega el universo sus fuerzas evolutivas. "Hay algo más grandioso y más
divino que hacer las cosas: y es el hacer que las cosas hagan a sí mismas". Con razón,
desde el punto de vista filosófico y de fe, Teilhard exclama:
"Dios nos crea v actúa sobre nosotros, a través de la Evolución"
(PH 99-100). "La evolución no es <creadora>, como la ciencia ha
podido creerlo un momento. Ella es más bien la expresión para
nuestra experiencia en el tiempo y el espacio de la creación'' (VP
306-307).
II. ORIGEN DEL ALMA
¿Puede conciliarse la afirmación de Teilhard sobre el origen material y animal del

hombre con la doctrina dogmática de la creación inmediata del alma humana por parte de
Dios?
El Magisterio ordinario de la Iglesia católica ha enseñado desde muy antiguo que el
alma humana -y por consiguiente las del primer hombre y primera mujer- debe su origen a
un acto “creador" particular e inmediato de Dios (2).
Teilhard por su parte afirma repetidas veces que toda persona humana ha nacido de
la evolución :
“Hay que aceptar lo que nos dice la ciencia, es decir, que el
hombre ha nacido de la tierra. Pero, más lógicos que los sabios
que nos hablan, tenemos que aprender la lección hasta el fin, a
saber: aceptar que el hombre ha nacido, todo entero, del mundo,
no solamente sus huesos y su carne, sino su increíble poder de
pensar" (EH 22).
La dificultad queda resuelta con distinguir los niveles de conocimiento. A nivel

científico-fenomenológico (es decir de los seres como "aparecen") el hombre aparece todo
él brotando de la evolución. La ciencia se mueve en el nivel de las "causas segundas" y en
este nivel no hay por qué encontrarse con la "causa primera". El nivel fenomenológico no
incluye la causalidad inmediata y particular de Dios (como sí la exige una reflexión
filosófica y la revelación cristiana). Pero tampoco la excluye. Por ello Teilhard en una nota
del Fenómeno Humano declara explícitamente que deja plenamente abierta la puerta a una
"operación creadora" y a una "intervención especial" de Dios en el origen del alma humana
(FH 205):
"Pero una vez asentado esto, nada impide al pensador

espiritualista -por razones de orden superior y en un
tiempo ulterior de su dialéctica- colocar, bajo el velo
fenomenológico de una transformación revolucionaria,
la operación <creadora> y aquella <intervención
especial> que quiera".
Más aún, Teilhard esboza un intento de explicación del modo como podría
concebirse esta intervención dentro de una teoría evolutiva del origen del espíritu, al
presentarnos a éste “emergiendo laboriosamente de la materia bajo la atracción de Dios por

vía de síntesis y de centración (PH 117).
De todos modos queda un cierto malestar intelectual en el fondo al tratar de conciliar

la creación del alma humana con la doctrina de la evolución en general. Por ello autores
recientes han estado elaborando mejores tentativas de explicación desde el punto de vista
científico y teológico (3).
K. Rahner intenta justificar filosófica y teológicamente la gran paradoja de la

evolución, en la que lo "más" procede de los "menos" y, a la vez, trata de explicar dentro
de una visión evolutiva la "doctrina común católica" de la creación inmediata del alma por
Dios. El problema de la hominización no sería sino un caso especial y singular de la "auto-
superación" y "auto-realización", propias de la causalidad creada, bajo la acción tras-
cendental del Ser absoluto:
"Pues si realizarse es realmente auto-trascenderse, incluso a veces hacia una

esencia nueva, aunque solo en virtud de la dinámica del ser absoluto (lo que
repetimos no quita que se trate de una auto-trascendencia) y si materia y
espíritu no son simplemente dos magnitudes dispares, sino que materia es en
cierto modo espíritu congelado (cuyo único sentido es posibilitar el
verdadero espíritu) entonces una evolución de la materia al espíritu no
resulta por ningún concepto irrealizable. Además, si es que se da un auto-
superarse del reino material bajo la acción del ser absoluto, entonces -puesto
que el ser absoluto es espíritu- esta auto-superación solo puede darse en
dirección al espíritu".
En opinión de Rahner, no hay que concebir la acción creadora de Dios como

provocando desde fuera una ruptura en la cadena de los fenómenos o causas segundas, sino
sosteniéndola y elevándola desde dentro. Porque Dios es el creador trascendente, por ello
su acción es la más inmanente! Esto vale para la intervención de Dios en la "creación
inmediata del alma humana". No hay que entenderla como una irrupción milagrosa y
categorial de Dios en el mundo, sino más bien como una acción trascendental de la causa
primera, que no produce nada que no produzcan también a su nivel las causas segundas;
que no actúa "junto a", sino "en" la misma acción auto-trascendente de la causalidad finita,
aquí en concreto de la evolución sostenida y elevada por Dios.
"La 'creación del alma' concebida así como un caso más (aunque
muy singular) de realización autosuperante, pierde todo el aspecto
escandaloso de 'irrupción divina en el mundo' milagrosa y
categorial. Esa acción de Dios no es categorial porque nada
produce que no produzcan las causas segundas, no actúa 'junto a'
sino 'en' la acción misma autosuperante del agente finito. La

trascendentalidad de la acción de Dios en el mundo no ha de
concebirse como un mero soportar estáticamente al mundo, sino
como un fundamentarlo en su realizarse autosuperante. Y aunque
esas autosuperaciones se den necesariamente en puntos espacio-
temporales de la historia esto no significa que la acción divina que
las posibilita esté como tal categorialmente localizada en ellos"
(4).
III. LO NATURAL Y LO SOBRENATURAL
¿Es la evolución la que produce a Cristo? ¿Se confunde en Teilhard la maduración

terrena en ascenso con la donación gratuita de lo divino a los hombres? Por subrayar
demasiado la continuidad de los diferentes órdenes ¿no incurre Teilhard en una abominable
"síntesis o confusión" en la que mezcla en un solo "bloque místico: cosmogénesis,
antropogénesis, cristogénesis"? (5). ¿Destruye así Teilhard el sobrenatural?
No hay tal "bloque místico", ni "confusionismo", ni reducción heterodoxa de lo

sobrenatural en Teilhard.
Para Teilhard entre el mundo y Cristo está el hombre. Y precisamente esta mediación
humana es la que justifica en último término su consmovisión integral. Pues el hombre
junta en su concreta historicidad la historia natural y la historia sobrenatural; la historia de
la evolución ascendente y la historia de la Encarnación descendente.
Como ha mostrado muy bien Gaston Fessard, el intento de Teilhard es legítimo

porque manifiesta que el sobrenatural empata con el natural a través y por mediación de la
historicidad humana (6). Y así ha sido de hecho la realización del plan y de la voluntad de
Dios quien en un solo acto simple ha querido para el universo y la humanidad tanto lo
sobrenatural como lo natural.
En esta forma el pensamiento de Teilhard se mueve en una perfecta línea de filosofía

cristiana de la inmanencia. Blondel en su visión de abajo para arriba, de tipo filosófico,
mostraba bien que se puede llegar a concluir en la existencia de un Absoluto que reconoce
el hombre que le es "necesario e indispensable" para su acabamiento, pero a la vez le es
"inalcanzable" a sus propias fuerzas. En una segunda visión de arriba a abajo, de fe
cristiana, Blondel muestra cómo el cristianismo viene a ser la determinación histórica de
ese Absoluto indispensable pero inalcanzable para el hombre. Salva así la esencial
diferencia de los órdenes natural y sobrenatural, mientras afirma su encuentro real en la
historia humana (7). No otro es el procedimiento, válido dentro de una ortodoxa
apologética, del pensamiento de Teilhard. La novedad de Teilhard -como anota Pierre

Smulders- está únicamente en que su reflexión apologética transpone a un nivel social y
cósmico lo que Blondel más bien analiza a nivel personal. Su punto de arranque no es ya
solo el deseo individual de unión con Dios, sino el deseo colectivo de comunión entre
todos y de todos con Dios, deseo cuyas raíces recónditas están más allá del mismo hombre
en la totalidad del mundo y de la evolución cósmica, de la que el hombre es la coronación
(8). Como observa justamente Eusebio Colomer (9), la unión táctica que tanto Blondel
como Teilhard señalan de los 2 órdenes (el orden de la naturaleza y el orden de la gracia)
no compromete para nada la libertad y gratuidad del orden sobrenatural.
Unión no significa confusión, por eso sería ingenuo pensar que el mero hecho de
hacer coincidir en concreto, en nuestro único universo histórico, Centro Cósmico y Centro
crístico, Teilhard estuviera cometiendo la monstruosidad de convertir la Encarnación en
culminación de la Evolución. Su visual más profunda es justamente la inversa : la
Evolución, en cuanto a la expresión para nosotros de la Creación, es la que se ordena a la
Encarnación, dentro del plan de Dios de completar el Mundo In Christo Jesu.
Por eso, aunque en su visión del mundo se entrecrucen necesariamente orden natural
y sobrenatural, su actitud a este respecto es del todo aceptable. Se trata en su pensamiento
de dos movimientos convergentes pero de naturaleza y dirección opuesta. Al "ascenso"
natural del mundo corresponde el "descenso" gratuito de Dios. El primero nos consta por
una larga reflexión cosmológica y antropológica realizada exclusivamente sobre los datos
de la Ciencia. El segundo nos es únicamente conocido por el testimonio de la Revelación
cristiana. La clara distinción de estas dos series, tanto en el orden de la realidad como en el
orden del conocimiento, pone suficientemente a salvo el carácter estrictamente
sobrenatural y gratuito de la autodonación de Dios en Jesucristo. Si la explicación del
fenómeno humano ha llevado a Teilhard a afirmar que el movimiento de la creación se
dirige hacia su Creador, Teilhard ha comprendido al mismo tiempo, a la luz de la teología
de la Encarnación, que el don de Dios supera absolutamente todo lo que el hombre podría
desear. Aquel que libremente se dio es, como dice el propio Teilhard, a la vez esperado e
inesperado, supremamente diferente y profundamente idéntico a Aquel que la creación
deseaba.
Expresamente lo afirma T. en carta al P. Auguste Valensin que corrobora -sin lugar a

duda- que buscando una conciliación entre Razón y Fe mantuvo sin embargo la distinción
real entre Naturaleza y Gracia, entre lo natural y lo sobrenatural.
"Yo no confiero <estabilidad divina> alguna al orden natural. Más

bien diría que este orden está caracterizado por una inestabilidad
radical respecto de Cristo que falsea la tendencia al Centro actual
del Pleroma " (Carta del 12 diciembre 1919).
Conclusión
Como ha subrayado inteligentemente el Cardenal Jean Danielou (10), la insistencia

con claridad expresada en la "armonía" de razón y fe, de naturaleza y gracia, de tarea mun-
dana y servicio de Dios, sitúa el intento de Teilhard en la línea de la más clásica tradición
teológica del Catolicismo.
NOTAS
(1) A.D. Sertilllanges, Dieu ou rien?, Flammarion Paris 1933, I, p. 96.

(2) Pio XII afirma en la Encíclica “Humani Generis: “La fe católica nos ordena
sostener que las almas son inmediatamente creadas por Dios” (Denzinger
3027).
(3) Pueden verse: P. Smulders, Lo visión de Teilhard de Chardin, pgs. 83-106 y P.
Overhage- K. Rahner, Das problem der hominisation, Quaestiones
Disputatae 12/13, Friburgo 1961, trad. española: El problema de la
hominización. Una buena reseña y condensado de dicho libro en Selecciones de
Libros, No. 2 (1964) 305-325.
(4) M. García Doncel, Selecciones de Libros, No. 2, 1964, p. 323.
(5) Philipe de la Trinite, P.O. "Teilhard et Teilhardisme", Quaderni di Divinitas,
III (Roma 1963) 66.
(6) G. Fessard, "La vision religieuse et cosmique de Teilhard de Chardin" en L’
Homme devant Dieu III (Paris 1964) 247.
(7) M. Blondel, L' Action. Véase también Bouillard, Blondel y el Cristianismo.
(8) P. Smulders, La visión de Teilhard de Chardin, pg. 133.
(9) E. Colomer, "Teilhard de Chardin: evolución y cristianismo". Evolución
(BAC) 903.
(10) J. Danielou, "Signification de Teilhard de Chardin", Etudes, 312 (1962) 145-
161.
16
EL MAL Y EL PECADO
"Una cosa es explicarnos racionalmente la coposibilidad del mal y

de Dios, y cosa muy distinta soportar el sufrimiento en nuestra carne
y en nuestro espíritu" (Comment je vois).
El problema del mal, es uno de los que más ha preocupado a la humanidad de todos
los siglos, sin que haya recibido siempre soluciones satisfactorias. El problema del mal se
presenta a muchos como un problema de posición.
Tenemos por una parte un Dios puesto perfectamente bueno, sabio y omnipotente, y
por otras, un Mundo puesto inicialmente bueno y convertido en malo. ¿De dónde proviene
que el signo posicional más se haya transformado en signo posicional menos? ¿Cómo lo
menos ha procedido del más? ¿Cómo el no-ser puede nacer del ser y puede desarrollarse
hasta convertirse en anti-ser? ¿Quién es el responsable de este cambio de signo?
Imposible discutir aquí -en pocas páginas- el tratamiento dado a este problema por
las filosofías y las religiones de la humanidad. Unas han concluido en un Dios “sin
cabeza", porque imprevisiblemente un mundo que hizo bueno se le volvió malo por obra
del hombre. Otras han concluido en un Dios "sin corazón", porque resultaría que El es
causa del mal como del bien puesto en el mundo. Otras han intentado explicar -por lo
menos teóricamente- la coexistencia en nuestro mundo del ser (un Dios bueno) y del no-ser
(el mal físico y moral). Coexistencia y lucha a muerte en nuestra Tierra Media entre dos
superpoderes tal como nos la narra en lenguaje espectacular -con truculencia de recursos
audio visuales, personajes y acciones bélica- la trilogía fílmica El Señor de los Anillos (el
hobit Frodo, Sam, sus amigos y sus aliados contra el avasallador poder del Señor Oscuro
Sauron), sin que la obra logre disipar del todo las dudas filosóficas de dualismo que
levantó en el siglo III la herejía religiosa del Maniqueísmo, apenas superada gracias al
genio de Agustín de Hipona.
Concretándonos a la posición de Teilhard de Chardin al respecto, hay quienes dicen

que es ingenua en el planteamiento que hace del problema, que es insuficiente en las
soluciones que da y que es incompleta porque no va al fondo del problema. Espero que los
elementos de explicación que doy ayuden al lector a forjarse su propio juicio al respecto.
Teilhard juzga simplemente que el problema del mal, aunque se dé

existencialmente, no se debe dar teóricamente en una visión evolutiva como es la suya. La
visión fixista es la que ha creado el problema, según él, al tratar de explicar
intelectualmente un Dios inmóvil y responsable del ser, que coexiste con un hombre en
situación de ser-inacabado, pero responsable. En este tipo de visión, las explicaciones del
mal no responden en modo alguno al hecho del mal. Pero ¿responden suficientemente en
su visión evolutiva?
Autores autorizados sostienen que habría tal vez cierto simplismo al tratar Teilhard
como hombre de ciencia preponderadamente del mal físico (del mal de que nos libra
Cristo-Evolutor) sin fijarse mucho en el Mal moral (del que nos redime Cristo-Redentor).
T. muestra bien que el mal físico tiene un gran papel en el sufrimiento humano; pero hay
un fondo escondido del mal moral, su raíz más íntima y profunda, respecto del cual
quisiera uno mejor explicación (1). Teilhard intenta representar en forma más adaptada a la
mentalidad moderna el misterio del mal, pero ellos observan que racionaliza el pecado en
la óptica lógica de un sistema evolucionista, mientras mantiene la noción bíblica de una
revuelta primitiva. Es claro que "el mecanismo de la creación" que constituye al hombre en
estado de fragilidad no es sino una "condición de hecho" que facilita el pecado, pero no es
el pecado (tal como las fuentes bíblicas lo manifiestan) ni excusa la culpabilidad del
hombre (2). ¿A qué se debe esta insuficiencia de la racionalización que intenta hacer
Teilhard del pecado? Sin duda a que el pecado, en su esencia trágica y profunda, es una
verdad que no conocemos sino por la Revelación judeo-cristiana y los datos

experimentales nos ofrecen solo sus efectos. "El pecado es una realidad religiosa, situada
en un dominio inaccesible a la encuesta empírica", dice bien J. Danielou. Lo que lleva a
afirmar a E. Rideau que "Teilhard adopta una perspectiva que es más fiel a la lógica de su
pensamiento que a los datos bíblicos".
Teilhard ofrecería una solución algo incompleta. El drama del pecado es

esencialmente más grave de lo que Teilhard lo dice en sus textos. Y el misterio de la
Redención es igualmente más grande, más divino, más arrobador. Lo que hace concluir
benévolamente a dos buenos conocedores del pensamiento de Teilhard: "Al borde del
camino de cada hombre y al borde del camino de la humanidad hay abismos más sombríos
y cimas más elevadas de las que están indicadas en el mapa teilhardiano" (P. Smulders). Y
"Teilhard no ha sabido -o al menos no ha querido- abarcar el drama humano en toda su
chocante belleza. Su mirada sobre el Cosmos es demasiado complaciente" (M. Corte).
Consignadas estas anotaciones, veamos en resumen algunas de las principales ideas

de Teilhard sobre el mal físico y moral y sobre el pecado original. Terminaré luego con
algunas observaciones que puntualicen lo negativo y positivo que pueda haber en ellas.
I. EL MAL FISICO Y MORAL
Hay un pasaje de Teilhard que es clave para entender por dónde busca él la solución
teórica al problema del mal en nuestro mundo :
"Abandonemos las especulaciones imaginarias para observar las

condiciones reales, a las cuales, lo acabamos de ver, debe
satisfacer el acto creador. De nuestro análisis se sigue que, no del
todo por impotencia, sino en virtud de la estructura misma de la
nada sobre la que se inclina para crear, Dios no puede proceder
más que de una sola forma: reunir, unificar poco a poco, bajo su
influencia atractiva, utilizando el juego tanteador de los grandes
números, una multitud inmensa de elementos, primero
infinitamente numerosos, sumamente simples y apenas conscientes,
y después gradualmente más raros, más complejos y finalmente
dotados de reflexión. Ahora bien, ¿cuál es la contrapartida
inevitable de todo éxito obte¬nido siguiendo un proceso de este
tipo, sino tener que pagarse por cierta propor¬ción de fracasos?
Desarmonías o descomposiciones físicas en el pre-viviente,
sufri¬miento en el viviente, pecado en el terreno de la libertad,
carencia de orden en formación que en todos los grados, no
implica desorden. Repito, nada en esta con¬dición ontológica (o

más exactamente ontogénica) del participado que signifique
detrimento de la dignidad o ponga límites a la omnipotencia del
creador. Nada en absoluto que <huela> a maniqueísmo de
cualquier tipo. De suyo, lo múltiple puro, inorganizado, no es
malo; pero por ser múltiple, es decir sometido esencialmente a un
juego de cambios en su uniones, no puede ab-solutamente por
menos de caminar hacia la unidad sin engendrar (por libre que
sea) algún mal aquí o allí por necesidad estadística. Necesarium
est ut adveniant scandala. Sí (creo es inevitable el admitirlo) a la
mirada de nuestra razón no exis¬te más que un modo posible para
que Dios cree -a saber, evolutivamente, por vía de unificación-, el
mal es un subproducto inevitable, aparece como una pena
inseparable de la creación" (Comment je vois).
El texto tiene sus oscuridades, pero resalta con claridad el pensamiento central de
Teilhard: en todo ser creado que va haciéndose, que se perfecciona, inevitablemente hay
mal. Esto nos hace recordar la reflexión de San Agustín (siglo IV), una de las más agudas
acerca del mal. Él desarrolló la idea que el mal procedería de la nada de la que han sido
sacadas las criaturas, y consistiría, de algún modo, en carencia de ser, en el no-ser interior a
todo ser creado. Desde esta perspectiva, nada escapa al mal sino el Verbo, puesto que el
Verbo que procede del mismo Dios, no ha sido creado (3).
La diferencia con Teilhard está en que el universo agustiniano era fixista mientras
el de Teilhard es un universo en evolución. Si el mundo evoluciona y esta evolución tiende
hacia la realización plena, es inevitable que el no-ser decrezca, la dimensión del no-ser es
correlativa al crecimiento del ser!
Dentro de esta concepción observa acertadamente G. Crespy cómo "estancarse, en

un mundo en evolución, es regresar. Por 'necesidad estadística', pues, aparecen las
desarmonías y los sufrimientos. Naturalmente, no se puede englobar bajo la denominación
general de 'mal' todo lo que se presenta a nuestra experiencia como inacabado. En
cualquier momento dentro de la evolución se dan unas especies de 'recaídas', pues lo que
no asciende desciende; pero estas recaídas han permitido el crecimiento de lo que se eleva,
la ascensión de lo que sube. Diríamos que ¿es un 'mal' que los dos primeros tramos de un
cohete caigan uno tras otro, cuando han contribuido poderosamente a colocar en órbita la
cápsula espacial? De hecho, el mal no se manifiesta como tal sino con relación a un bien
posible. Según una imagen que a Teilhard le gustaba mucho, "el pie de una montaña no
parece bajo sino cuando se contempla también la cumbre" (4).
En síntesis:
Desde este punto de vista el mal es considerado razonablemente como un inevitable

residuo estadístico, como un "sub-producto evolutivo” resultado de las ‘‘resistencias a la
subida espiritual inherente a la materia" (5). Si no hay "orden en formación que en todos
los grados no implique algún desorden", en consecuencia el mal (mal físico y mal moral)
está implicado en la estructura de un mundo en devenir. Pero desde otro punto de vista, el
fondo del problema (el de la libertad, el del bien y el mal moral, el del pecado) no ha sido
tocado siquiera: "necesidad estadística no implica obligación, no suprime la libertad",
como bien dice De Lubac (6).
II. EL PECADO ORIGINAL
Teilhard se interesó vivamente en este problema porque tenía conciencia de la

enorme dificultad y rechazo que experimentan los modernos ante la representación
tradicional que se ha hecho de él. Sobre el asunto dejó varias notas importantes: Note sur le
peché originel (como conclusión de Christ évoluteur ); Réflexions sur le peché originel
(1947); un parágrafo de la Introduction au Christianisme. De estos textos salen claras las
ideas siguientes.
1a . Las dificultades científicas de la representación tradicional. La noción de un pecado

de gravedad absoluta, en el origen de la humanidad se hace inverosímil en la hipótesis
transformista y no es algo experimentable ni verificable.
2a . La grandeza y la gravedad, la extensión y la profundidad del pecado del hombre en
la historia. La gigantesca dimensión del pecado nos revela el misterio de la Redención: la
falta debe haber sido tan cósmica como lo ha sido Cristo redentor.
"El objetivo y el criterio más esenciales de la ortodoxia

cristiana pueden referirse a este punto único: mantener a Cristo a
la cabeza y acorde con la talla de la Creación; por inmenso que se
descubra el mundo, la figura de Jesús Resucitado debe cubrir el
mundo. Tal es, después de San Juan y San Pablo, la regla
fundamental de la Teología. Pues bien, si el pecado original no
fuera sino un accidente marginal, el poder crístico no superaría
directamente, orgánicamente, formalmente, un breve y pequeño
huso de hombre" (Réflexions sur le péché originel).
a
3. Una teología constructiva, conforme al sistema de Teilhard. Dicha teoría trata de
explicar si no el hecho del pecado (misterio de la libertad), sí por lo menos su posibilidad,
su casi-necesidad. A través de las imágenes bíblicas, el pecado original simboliza la ley de

una humanidad, cuyo crecimiento temporal implica la falta.
"En un universo de estructura evolutiva, el origen del mal no

suscita las mismas dificultades (y no exige las mismas
explicaciones) que en un universo estático, inicialmente perfecto.
Desórdenes físicos y morales nacen espontáneamente en un
sistema que se organiza, por todo el tiempo en el que el sistema se
organiza. Necesse est ut eveniant scandala.
Desde este punto de vista, el pecado original, considerado en su
fundamento cósmico (y no en su actualidad histórica en los
primeros hombres), tiende a confundirse con el mecanismo mismo
de la creación en la que representa así la acción de las fuerzas
negativas de 'contra-evolución' "(Note sur le peché originel, al
final de Christ évoluteur).
Esta es la teoría de Teilhard, acorde con su sistema. El proceso de unificación en

que está la creación evolutiva es penoso y da lugar a estados colectivos desordenados
(físicos y morales), es decir al mal físico y al mal moral a partir del hombre. El problema
del pecado original quedaría así resuelto, a juicio de Teilhard.
“El problema intelectual del mal se desvanece. Pues en esta

perspectiva, sufrimientos físicos y deficiencias morales se
introducen inevitablemente en el mundo, no en virtud de una
deficiencia del Acto Creador, sino por la íntima estructura del ser-
participado (es decir a título de subproducto. inevitable
estadísticamente. de la unificación de lo múltiple); dichos
sufrimientos y defectos no contradicen ni al poder ni a la bondad
de Dios".
III. ASPECTOS NEGATIVOS Y POSITIVOS
En la teoría de Teilhard acerca del mal y del pecado se pueden anotar ciertas fallas
pero no puede negarse que intenta ofrecer aportes positivos.
1) No libra por completo a Dios del reproche de ser también el creador del mal. Si
Dios es el autor de lo múltiple llamado a unirse en un doloroso esfuerzo, y si lo múltiple
como tal implica elementos cuya unión produce desarmonías y males, el mal de todas
maneras aunque no provenga de la naturaleza creada, es una consecuencia del acto creador.
No se evitaría el que se siga achacando que Dios permanece como autor del mal, como en
todas las soluciones de tipo monista. El hecho de no llamar mal, a esto, sino "una realidad
estadísticamente inevitable", nada cambia el problema.
2) Por otra parte, el pecado es algo muy distinto a una necesidad estadística. Al
tratarlo así no se reconoce exactamente la naturaleza del pecado (original o nó). ¿Por qué la
necesidad de desorden y de sufrimiento para unirse dentro de la creación habría de exigir
las "compensaciones redentoras" de que habla Teilhard? La redención obrada por Cristo,
de cualquier manera que se la piense, es algo muy distinto de una compensación a fallas
estructurales de la Creación.
3) La teoría de Teilhard explica bien lo que podríamos llamar la raíz ontológica del
mal físico y moral, pero no el mismo mal. La imperfección natural del ser creado y la
imperfección de la libertad humana es lo que hace posible el mal, es la condición radical de
la culpa, pero no es la misma culpa. Bien lo observaba, con delicadeza, el famoso P.
Marechal en respuesta a la consulta que le hacía Teilhard sobre el tema (3 de Julio de
1934):
"Pero esta teoría nueva (se refiere a la de Teilhard sobre el pecado original)
modifica, me parece, el fondo esencial y no solamente la fórmula del dogma
'definido'. Más exactamente, suprime el dogma, al declararlo superfluo. Ella
sustituye, en efecto, la falta original por la raíz ontológica lejana del mal
físico y moral. Esta raíz, esta posibilidad metafísica del mal, inherente a la
'creatura' en cuanto creatura, ni exige ni excluye el estado de justificación
sobrenatural, y por consiguien¬te no podría ser la causa efectiva de la
'privación' de la justicia original que afirma tan claramente Trento del
pecado de Adán. Toda la economía cristiana de la 'jus¬tificación' queda así
destruida. La hipótesis propuesta conduciría a decir que la humanidad como
tal no ha perdido jamás su título inicial a la gracia y que la pri¬vación de la
gracia se concibe solamente, en cada individuo, como efecto de una falta
actual de este. Lo que se conservaría bajo el nombre de <pecado original>
sería solamente la imperfección natural del ser creado, la condición radical
que hace nacer la creatura a partir de lo múltiple, es decir una verdad
filosófica"(7).
4) La teoría de Teilhard constituye un aporte acertado en cuanto nos ayuda a situar

mejor el mal en nosotros, borrando la idea de que la materia es mal en sí misma. Con el
hombre apareció en la creación una formidable facultad de medir o criticar la vida. El mal
deja de ser un hecho y se constituye en problema solamente para la conciencia humana.
''El mundo no es malo ni perfecto: es bueno, es sencillamente lo que puede y debe ser un
mundo que, contemplado desde nuestro ángulo y según nuestras posibilidades de
apreciación, está en evolución y tiende a realizarse a través del hombre. El mal es asunto
del hombre. Lo cual no significa que toda mal provenga necesariamente del hombre, sino
que todo mal es mal para el hombre" (8).
5) Teilhard tiene también razón cuando afirma que el mal no lo es sino

evolutivamente, es decir con relación a un bien futuro. El mal no es mal sino en función de
una pasión de lo mejor.
"Dicho de otra forma, no hay mal a no ser que el mundo vaya hacia alguna parte, a
no ser que el mundo tenga un sentido, y el mal es entonces el no-sentido de este
sentido. Un no-sentido que no podrá ser superado más que cuando Aquel que es el
sentido mismo del mundo, llegue a padecer la ley del no-sentido y dé un sentido al
absurdo de su pasión y de su muerte" (G. Crespy).
6) Finalmente, el tratamiento dado por Teilhard al problema del mal hace que se
destaque en forma muy positiva el papel universal de Cristo Redentor y la faz luminosa de
la Cruz. El mal existe en el centro de la Creación y está en la raíz misma estructural de la
evolución. Pero es superable y Cristo crucificado y glorioso lo ha superado efectivamente
y desde su Cima, Cristo-Omega, sigue ayudando a superarlo efectivamente día a día. Cristo
crucificado no simboliza el fracaso de Dios ante el mal, sino al contrario, su victoria a
través del mal y anuncia, de este modo, la posibilidad y la realidad de una transformación
del mal en bien. "Omnia convertuntur in Bonum" "Todo se convierte en bien" (S. Pablo):
"Para los que aman a Dios, todo es susceptible de convertirse en bien! " (MD 81).
Desde este punto de vista -como lo destaca Teilhard en su Medio Divino- la cruz tiene un
aspecto eminentemente positivo: "El Cristiano no ha de desaparecer en la sombra de la
Cruz: ha de aparecer en su luz” (MD 104).
NOTAS
(1) Bien lo ha mostrado C. Tresmontant: "Hay en el mal humano un resto que no
explican ni lo múltiple ni la temporalidad de la génesis. La perversidad de los
verdugos de los campos de concentración no se explican por el múltiple.
Teilhard no distingue suficientemente, parece, el mal físico que se explica
naturalmente por el inacabamiento de la creación, y el mal que pro-viene del
pecado del hombre".
(2) E. Rideau, La penseé du P. Teilhard, p. 347-348; P. Smulders, La visión de
Teilhard de Chardin, p. 210 siguientes.
(3) Puede verse S. Agustín, De Civitate Dei en Migne: Patrologia Latina 41, 418.
(4) G. Crespy, Ensayo sobre Teilhard de Chardin, p. 136-137.
(5) Teilhard, Le Christ Evoluteur, p. 7.
(6) De Lubac, La priére du P. Teilhard de Chardin, p. 114
(7) Tomado de E. Rideau, La pensée du P. Teilhard de Chardin, p. 409.
(8) G. Crespy, Ensayo sobre Teilhard de Chardin, p. 150.
17
AMOR-SEXO-FEMINISMO
“Así como no se puede prescindir de la luz, del oxígeno, de las

vitaminas, el varón -todo varón- no puede prescindir de lo
femenino. Es una evidencia que aparece cada día más irresistible”
(Teilhard de Chardin, “Le coeur de la Matiére”, 1950).
Toda la obra teilhardiana puede entenderse como un esfuerzo por captar en su raíz la
realidad multiforme del amor, narrando su historia y destacando su valor. Para T. “el amor
construye físicamente el universo”. Hay una “atracción interior y universal” que busca
conducir el universo a alcanzar el primer amor. De éste irradia y hacia él refluye, en
definitiva, la energía esencial del mundo (1).
El pensamiento de T. puede resumirse en forma sencilla y persuasiva en su frase: “El

amor, tanto como el pensamiento, está siempre en pleno crecimiento en la Noosfera”. Pero
el amor del que trata T. desborda infinitamente la función creadora de la especie humana,
tanto que el hombre no será hombre más que el día en que la haya no abatido, sino
transformado, utilizado, liberado” (2).
Es interesante observar cómo el modelo del magnetismo es central en la reflexión de

T. científico y pensador, quien ha tomado de la física dicho modelo y lo aplica a su
hiperfísica (3). Considera al amor como una “energía” que trabaja a los seres desde el nivel
puramente físico hasta los altos niveles espirituales y sobrenaturales, y utiliza por ello los
términos “atracción”, “afinidad”, “repulsión” y semejantes.
Para Teilhard “el amor es la más universal, la más formidable y la más misteriosa de
las energías cósmicas”. No basta, pues, estudiar sus aspectos biológicos, morales,
psicológicos y sociales, desde el nivel de un empirismo elemental en el que se encuentran
las influencias de concepciones caducas sobre la materia y los antiguos tabúes. Hay que
tratarlo con entera franqueza y en sus dimensiones auténticas.
AMOR Y SEXO
En cada una de las tres etapas, T. muestra que el amor, tanto el amor sensual como su
sentido humano y su sentido cósmico, es personalizante. Hablando con más precisión, el
amor lleva a una forma de unión, y él mismo constituye una forma de unión. Y toda unión
verdadera, lejos de confundir los elementos unidos, los individualiza y resalta su identidad.
La unión diferencia a los miembros unidos. Así, el amor, puesto que es una energía de
unión, es la energía del desarrollo y plenitud personal, la energía de la personalización.
A partir de 1931 Teilhard dedica una década a sacar a la luz una fenomenología
científica del amor como energía de la evolución. Su modelo físico le sirve para su hiper-
física. Describe el amor como la más fuerte, la más universal y misteriosa de las energías
cósmicas. La energía cósmica del amor es, en su esencia, la atracción que ejerce sobre cada
uno de los elementos del universo el término universal de la evolución, el Omega. El amor
es la energía psíquica primitiva y universal (4). Desde esta perspectiva cósmica el amor
existe en todos los niveles del universo. En sus formas más primitivas es difícil distinguirlo
de las fuerzas moleculares. Después, a lo largo del proceso evolutivo, tiende a identificarse
con las funciones reproductivas. Con la aparición del hombre, el amor entra ya en el campo
de la conciencia reflexiva, de lo psíquico y de lo espiritual. El amor es una reserva sagrada
de energía; es la sangre de la evolución espiritual (5).
En el artículo “Esbozo de un Universo Personal”, desarrolla Teilhard -en un análisis

tripartito- su razonamiento matizado sobre el amor (6). Partiendo del amor sexual, el
análisis avanza hacia un amor que Teilhard llama de “sentido humano”. Se diferencia del
amor sexual en que no es exclusivo, sino que se extiende a todas las personas. En su forma
más sencilla, el “sentido humano” se manifiesta en el amor de amistad; en sus formas
superiores se muestra en la amistad más amplia, que nace de la adhesión a una causa o
proyecto común, en el patriotismo, en un sentido de la unidad del mundo (7). En la tercera
etapa de su análisis, Teilhard considera el “sentido cósmico” del amor que es la “afinidad
más o menos indeterminada que nos liga psicológicamente al todo que nos envuelve (8).
En última instancia y fundamentalmente, el sentido cósmico es el amor de Omega, Centro
de centros, hacia el que converge la Evolución Universal (8).
La verdadera unión, la unión de corazón y de espíritu, no esclaviza ni disminuye de

ninguna forma a las personas unidas. La unión las personaliza. “En un mundo cuya fór-
mula es hacia la personalización por medio de la unión, resulta evidente que las fuerzas del
amor adquieran un lugar preponderante, puesto que el amor es precisamente el vínculo que
acerca y une a las personas entre sí” (9). La unión verdadera es unión de amor, y éste es el
lugar fundamental e imprescindible del amor en la evolución de la humanidad.
“Solo una unión realizada por amor y en amor (tomando el

vocablo ‘amor’ en su sentido más general y realista de ‘afinidad
interna mutua’), porque acerca a los seres no superficial y
tangencialmente, sino centro a centro, tiene físicamente la
propiedad no solo de diferenciar, sino de personalizar a los
elementos que organiza. Lo cual significa que, incluso bajo la
acción de las fuerzas irresistibles que la reúnen, llegan los seres
humanos a amarse los unos a los otros en el acto mismo de su
acercamiento” (10).
T. razona que “solo un auténtico super-amor es decir, solo la atracción de una

auténtica super-persona puede dominar, por necesidad psicológica y captar y sintetizar a la
masa de todos los demás amores sobre la tierra” (11). Si no existe realmente un centro
personal de convergencia universal, es imposible que se dé ninguna unión verdadera en la
humanidad totalizada. El impulso del hombre hacia algo por delante de él “no puede
concluirse sin combinarse con otra aspiración, todavía más fundamental, que desciende
desde lo Alto y de Alguien” (12).
• Nota. Amor universal e Iglesia. Solamente en la Iglesia, como Phylum de amor, un

amor universal llega a ser a la vez psicológicamente posible y prácticamente eficaz. Por la
Iglesia pasa el eje de la evolución, porque ella es el eje de amor a lo largo del cual la
evolución del universo progresa hacia una síntesis final de amor, de unidad y de
personalización en Cristo. Por ello afirma T. que “es innegable que el más ardiente foco de
amor colectivo que jamás haya aparecido en el mundo, arde hic et nunc en el corazón de la
Iglesia de Dios” (13).
Para Teilhard la evolución nos lleva más allá de las simples agrupaciones colectivas
humanas que ahora poseemos debido a la influencia de la esfericidad de la tierra, la
dependencia económica, las relaciones culturales, etc. Como quiera que la evolución es
una ascensión hacia formas más elevadas de unidad, describe el futuro de la evolución
humana como una super-personalización producida por la intensificación y generalización
del amor humano. Al final un elemento no solo abrazará a otro o a muchos elementos, sino
a la totalidad y al Centro que hace que semejante amor no sea una utopía. ¿No hay
suficientes razones para considerar la evolución del amor humano como “desarrollándose
hasta que abarque la totalidad de los hombres y a la tierra entera? “ Teilhard es muy
categórico:
“Si el amor humano consigue diariamente y a pequeña escala la

unión personalizante ¿por qué no lo podría repetir algún día a
dimensiones cósmicas? “ (14).
“Un amor universal no solo es posible psicológicamente, sino
incluso la única manera completa y definitiva que tenemos de
amar” (15).
Se nos ha dicho con frecuencia “pensar alto”. Pues bien, el mensaje de Teilhard es
“amar alto”.
SENTIDO HUMANO DEL AMOR
La tesis de T. consiste en afirmar que, por encima de la función reproductora entre el

varón y la mujer, duerme un poder específico y mutuo “de sensibilización y de fecundación
espiritual que pide liberarse en irresistible ímpetu hacia todo lo que es belleza y verdad”.
Inicialmente para la humanidad, la sexualidad ha tenido como función dominante asegurar
la perpetuación de la especie. Aunque simultáneamente ha llevado al hombre a
establecerse sobre “el estado de personalidad”. Ahora, cuando avanza el proceso de la
Noogénesis, la función personalizante de lo sexual tiende a convertirse en el papel
primario. Por ello escribe T. (16):
“El varón y la mujer para el hijo, todavía, y mientras la vida

terrestre no haya llegado a la madurez. Pero el varon y la mujer,
uno para el otro, cada vez más y para siempre “.
De aquí se desprende un hallazgo importante: no es rigurosamente exacto decir que

la malla del universo es la mónada pensante, en cualquiera de sus formas. “La molécula
humana completa es ya, a nuestro alrededor, un elemento más sintético y, por ende, más
espiritualizado que la persona-individuo: una dualidad, que comprende, a la vez, lo
masculino y lo femenino”. Es decir, lo humano radical no es la mónada reflexiva, sino la
Díada afectiva (17).
Por eso T. afirma la necesidad de su actuación para alcanzar la plena madurez

humana y espiritual, y lo indispensable que resulta “cierta influencia sentimental”, al modo
de un catalizador o activador del potencial intelectual y afectivo humano. Como no
podemos prescindir de la luz, del oxígeno, de las vitaminas, tampoco podemos prescindir
del otro sexo.
Teilhard no deja a un lado la vertiente ética del asunto. Desenmascara el engaño de la

simple relación tangencial (de cuerpo a cuerpo) que comúnmente suele llamarse <amor>
en filmes, revistas, medios, conversaciones. Dentro de su perspectiva se comprende “la
gravedad de las faltas contra el amor”, en cuanto son derroche energético (“entrópico”) de
“las reservas de personalización del universo”, el “egoísmo a dos”. Tiene por ello una frase
patética (18):
“Dejemos de lado toda impresión sentimental y todo escándalo

virtuoso, pero miremos fríamente, como biólogos o ingenieros, la
atmósfera rojiza de nuestras grandes ciudades por la noche. Allí,
como en todas partes, la tierra disipa continuamente, en pura
pérdida, su más maravillosa potencia. La tierra arde al aire libre.
¿Cuánta energía creéis que se pierde en una noche para el Espíritu
de la Tierra? “.
No cabe duda, el verdadero amor humano es una conquista difícil y aventurada. No

es una cuestión sencilla, pues el amor es una energía terrible, un potencial formidable, pero
ambivalente: levanta o hunde, construye o destruye. No se trata de suprimir sino de
sublimar. Pero “sublimar” significa unirse en un algo mayor que uno mismo” según la ley
general de conservación-transformación, de discontinuidad en la continuidad. de
trascendencia en la inmanencia (19).
Acorde con Viktor Frankl, gran psicoanalista suizo (20), Teilhard de Chardin se
inclina por afirmar una articulación y una estratificación del ser humano. Lo concibe como
una totalidad de cuerpo, alma y espíritu. Y a esas tres capas de la persona humana
corresponden tres posibles formas de situarse ante ellas en una relación amorosa, tres
posibles actitudes de amor humano.
1ª. La actitud más elemental es la que se refiere a la capa externa, corporal, física, la
actitud simplemente “sexual”, tangencial de cuerpo a cuerpo. De la estampa física de una
persona emana el encanto sexual que hace nacer el mismo impulso en la otra persona
sexualmente predispuesta, afectando por tanto a esta persona en su corporalidad.
2ª. La forma inmediatamente superior de posible actitud ante la otra persona es la

erótica, estableciendo relaciones psíquicas y mentales. La persona orientada eróticamente,
en el sentido estricto de la palabra, no es solamente un ser sexualmente afectado, sino algo
más que una persona que siente excitado su apetito sexual. Su actitud no la dicta, en rigor,
el impulso sexual, ni es provocada exclusivamente por la otra parte, como pareja sexual
suya. Si concebimos la corporalidad de la otra parte como su capa más externa, cabe decir
que el otro ser orientado eróticamente hacia él penetra, por decirlo así, más profundamente
que el que mantiene una actitud meramente genital, cala hasta la capa inmediata, hasta la
textura anímica del otro ser. Esta forma de actitud ante la otra parte considerada como fase
de la relación con ella, es la que solemos llamar “enamoramiento”. El enamorado no se
siente ya excitado solo en su corporalidad, sino conmovido en su emotividad psíquica;
conmovido, por la psique original de la otra parte, por determinados rasgos de carácter que
se manifiestan en ella (pensamientos, sentimientos, temores, ilusiones, planes, afectos,
valores). La actitud del enamoramiento, se orienta hacia lo psíquico; pero todavía no ha
penetrado hasta el verdadero meollo de la otra persona.
3ª. Esto lo hace solamente la tercera forma, la tercera posible actitud: la espiritual o
núcleo a núcleo, la del verdadero y auténtico amor humano. El amor (en el exacto sentido
de la palabra) es la más alta forma posible de lo erótico (en el sentido más amplio del
término), como la más profunda penetración posible en la textura personal de la otra parte,
la vinculación con algo espiritual de ella. La relación directa con lo espiritual de la otra
parte constituye, por tanto, la más alta forma posible de emparejamiento. Quien ama en
este sentido no se ve solo excitado en su corporalidad y conmovido en su propia
emotividad, sino afectado (en lo más hondo de su espíritu) por el portador espiritual de lo
que en el ser amado hay de corpóreo y de emocional, por su meollo personal. Se configura
una relación “de centro a centro” que pone su impronta en los demás estratos y en la que
dos personas se aman por lo que “son” y no simplemente por lo que “tienen”.
El “sentido humano” del amor es, así, expresado por la orientación directa, única e
irrepetible hacia la persona espiritual del ser amado, en cuanto algo único e irrepetible.
Cada uno es el centro espiritual de las otras dos capas, el portador de aquellas cualidades
anímicas y físicas hacia las que se orienta lo erótico y lo sexual. Los fenómenos corporales
y los anímicos son, por así decirlo, el “ropaje” exterior e interior que la persona espiritual
“viste”. Mientras que a la persona orientada sexualmente o a la persona enamorada le
llama la atención, en el ser amado, un rasgo corporal físico o una cualidad anímica o
psíquica, es decir, algo que el ser amado “tiene”, el que verdaderamente ama no ama,
precisamente, algo “en” el ser amado, sino que lo ama a él mismo; no ama, por tanto algo
que el ser amado “tiene”, sino lo que él “es”. Quien verdaderamente ama ve, por decirlo
así, a través del “ropaje” físico y psíquico de la otra persona, para poner los ojos en esta
persona misma. No ve, por tanto, un “tipo” de cuerpo capaz de excitarle, ni tampoco un
tipo de alma capaz de conmoverle, sino que ve al mismo ser humano, a la persona misma a
quien ama como un ser incomparable e insustituible. De donde se desprende, al mismo
tiempo, que el auténtico amor garantiza ya por si mismo su exclusividad y su duración en
el tiempo.
• Nota: Eros (amor humano) y Agapé (amor divino)
Me parece conveniente añadir a todo lo anterior la correcta utilización que debemos

hacer de dos palabras (ambas de origen griego) que significan “amor”: la una de uso
corriente que se aplica al amor humano (εροσ, erótico) y la otra reservada desde la fe
cristiana por los autores neotestamentarios con un sentido (sublimado) humano y cósmico,
que permite a Juan (Carta Ia. cap. 4, verso 8) definir a Dios como Amor, agapé
αγαπε (21).
"Nos hemos encontramos con las dos palabras fundamentales: eros como
término para el amor “mundano” y agapé como denominación del amor
fundado en la fe y plasmado por ella. Con frecuencia ambas se contraponen,
una como amor “ascendente”, y como amor “descendente” la otra. Hay otras
clasificaciones afines, como por ejemplo, la distinción entre amor
“posesivo” y amor “oblativo”. En realidad nunca llegan a separarse
completamente. Si bien el eros inicialmente es sobre todo vehemente,
ascendente –fascinación por la gran promesa de felicidad- al aproximarse la
persona al otro se planteará cada vez menos cuestiones sobre sí misma, para
buscar cada vez más la felicidad del otro, se preocupará de él, se entregará y
deseará “ser para ”el otro. Así el momento del agapé se inserta en el eros
inicial; de otro modo, se desvirtúa y pierde también su propia naturaleza. En
la narración de la escalera de Jacob, los Padres de la Iglesia han visto
simbolizada de varias maneras esta relación inseparable entre ascenso y
descenso, entre el eros que busca a Dios y el agapé que transmite de Dios el
don recibido. En este texto bíblico se relata cómo el patriarca Jacob, en
sueños, vio una escalera apoyada en la piedra que le servía de cabezal, que
llegaba hasta el cielo y por la cual subían y bajaban los ángeles de Dios
(véase Génesis 28, 12; Juan 1, 51)”.
En conclusión, entre el amor humano y lo divino existe una íntima relación. El amor
es una única realidad, si bien con diversas dimensiones. El amor engloba la existencia
entera y en todas sus dimensiones, incluido también el tiempo.
Pero para Teilhard el impulso amoroso que pareciera conducir a “un universo a
dos”(cerrado, exclusivo y por tanto absorbente y empobrecedor), debe seguir la ley de
personalización y llevar a una “descentración sobre todo”, es decir, salir de sí y encontrar
su equilibrio por delante de la misma pareja. “El amor humano no puede reducirse a una
función con dos términos (la pareja del varón y la mujer) sino que es una función con tres
términos (que incluye a Omega). Toda su perfección y su éxito están ligados a la
armoniosa combinación de estos tres elementos”.
A partir de este “trinomio” la ética amorosa al igual que la espiritualidad, deben

formular sus directrices. En primer lugar, es claro que la relación amorosa auténtica es
siempre positiva y enriquecedora. Queda bastante claro: “El mundo no se diviniza por
supresiones, sino por sublimación; su santidad no es eliminación, sino concentración de las
savias de la Tierra”. Prescindir del amor en nombre de otro ideal sería una forma de
alienación. Precisamente, la dinámica varón-mujer parte de un “binomio” para conducirnos
a un “trinomio”, esto es, favorece directamente la conquista del mundo y de Omega. No se
trata, pues, de suprimir, sino de sublimar.
FEMINISMO
El tema de la mujer y del “varón domado”, de la liberación femenina y el

feminismo, van pasando de moda, con abundante bibliografía, reuniones y congresos (22).
Sigue vigente el Año Mundial de la Mujer propiciado por la ONU. Teilhard de Chardin
dejó interesantes reflexiones sobre el puesto y el papel de la mujer en la sociedad, que
compaginan bastante con lo mejor de las corrientes feministas actuales (23).
T. en varios textos rinde franco homenaje a la mujer (24), pero lo hace más
especialmente en un bello poema en prosa, con simbolismo bíblico, titulado “El eterno
femenino” (25) y en un párrafo de “El corazón de la materia”, breve autobiografía escrita
al final de su vida (26), en donde recuerda que hacia sus 30 años, se encontró “un día cara
a cara con lo femenino” .
“A partir del momento crítico en que, dejando a un lado muchos
viejos moldes familiares y religiosos, comencé a despertarme y a
ponerme en claro verdaderamente a mí mismo, nada se ha
desarrollado en mí sino bajo una mirada y una influencia de
mujer”.
T. tuvo excelentes amistades femeninas que lo enriquecieron personalmente y

desempeñaron en su vida - como dice Claude Cuénot- “un papel catalizador
eminentemente positivo”. Mujeres inteligentes, cultas, promotoras en su tiempo de las
ideas feministas y permanentes corresponsales suyas, le merecieron “el homenaje general
casi de adoración que brotaba agradecido del fondo de su ser por el calor y el encanto que
ellas hicieron pasar gota a gota a la sangre de sus ideas preferidas”.
Se destacan entre ellas Ida Treat, quien lo inició en los problemas del marxismo; su
prima Marguerite Teilhard-Chambon (con el seudónimo de Claude Aragonnés en lite-
ratura) quien influyó mucho en el ensanchamiento de su pensamiento feminista (27); y
Léontine Zanta, la primera mujer que conquistó en Francia el grado de doctor en Letras en
1914 (28).
El puesto de la mujer en la evolución del mundo es tan grande para Teilhard, que
ningún varón, para su plena realización, puede pasarse sin una presencia femenina. Y lo
inverso es lo mismo de verdadero.
“Parece indiscutible (de derecho lo mismo que de hecho) que en el

varón -por entregado que se encuentre al servicio de una Causa o
de un Dios- no hay posibilidad de acceso a la madurez y plenitud
espirituales al margen de alguna influencia ‘sentimental’ que
venga a sensibilizar en él la inteligencia y a excitar, al menos
inicialmente, las capacidades amorosas. El varón, ningún varón,
puede pasarse sin lo femenino” (29).
De esta forma el varón y la mujer se hallan vinculados ante todo por una necesidad
de total complementariedad, y el amor es el que en primer lugar ha de tender a operar “la
síntesis necesaria de los dos principios masculino y femenino en la edificación de la
personalidad humana” (30). El amor es la condición esencial de la realización de los dos
seres a los que une: “El varón y la mujer, el uno para el otro, cada vez más y para
siempre” (31).
La realización perfecta de semejante complementariedad supone que ambos

compañeros se hallan, en el momento de la formación de la pareja, en una situación de
igualdad: no hay absorción de la una por el otro, sino unión creadora en la que dos seres se
juntan y se complementan, a condición de que eviten la pura posesión corporal hedonística
o el egoísmo mutuo. Es indudable que la concepción teilhardiana implica que cada uno de
los dos haya alcanzado la mayor realización posible en el camino de su sexo y en lo que a
la mujer se refiere, que esté emancipada. En una carta escrita desde Pendjab, territorio
islámico, Teilhard deploraba la condición de la mujer allí y concluía que “forzosamente
todo esto tiene que desaparecer, y lo antes posible”(32).
La nueva concepción de la pareja que se desprende de los múltiples estudios psico-

sociológicos actuales sobre el puesto de la mujer en la sociedad moderna no resulta
fundamentalmente diferente de la propuesta por Teilhard.
En la obra de la señora Sartin, dedicada a La promoción de las mujeres, pueden

leerse líneas semejantes (33): “Se está comenzando a ver <los problemas sexuales>
situados en su justo lugar y <la lucha de los sexos> convertida en algo menos desigual y
más leal. El varón y la mujer dejan de ser antagonistas que tratan de satisfacer sus
egoísmos y de poner a salvo sus derechos para convertirse en una pareja equilibrada, en la
que cada uno se siente igualmente respetado y respetable, más generoso también, vuelto
hacia el hijo y abierto al mundo. No se trata de una visión utópica; muchas jóvenes parejas
caminan hacia este destino, hacia esta concepción nueva de la familia. Porque la familia no
es la simple yuxtaposición de dos individuos destinados a procrear. Es algo más, lo mismo
en el plano afectivo que en el plano moral y social. Sexualmente, biológicamente,
socialmente, el varón y la mujer son complementarios el uno del otro; son
complementarios también en su papel educativo, en su papel de formación de un individuo,
de una personalidad moderna”.
NOTAS
(1) Teilhard, El Fenómeno Humano 316-321; La Energía Humana 35-37.
(2) Utilizamos a lo largo del capítulo reflexiones de varios autores como: J. Rof
Carballo, “sobre la idea de amor en Teilhard”, En torno a Teilhard, Taurus,
Madrid 1969, pp. 37-51; P. Chauchard, Teilhard, testigo del amor, Ed.
Columba, Buenos Aires 1968; R. L. Faricy, Teilhard de Ch: Teología del
cristiano en el mundo, Verbo Divino, Pamplona 1970, pgs. 22-231; H. De
Lubac, El eterno femenino, Sígueme, Salamanca 1969.
(3) No hay en ello nada de extraño. Los modelos se toman generalmente del área
de lo que se conoce mejor, como ayuda para comprender lo que se conoce
menos bien. Cfr. Max Black, Models and Metaphors, Ithaca, N.Y. 1962, p.
232-233.
(4) Teilhard, “El espíritu de la Tierra” 1931, en EH, pgs 35-36.
(5) Teilhard, EH 36-37.
(6) Teilhard, “Esbozo de un universo personal” 1936, en EH, pgs. 78-92.
(7) Teilhard, EH 89. Para un análisis posterior y más completo de “El sentido
humano”, véase “La ascensión del otro” 1942, en La activación de la energía,
pgs. 73-78.
(8) Teilhard, “Esbozo de un universo personal”, EH 91.
(9) Teilhard, “La centrología”1944, AE 118.
(10) Teilhard, “Las direcciones y las condiciones del porvenir” 1948, en El porvenir
del hombre p. 289.
(11 Teilhard, “Cómo concebir y esperar que se realice sobre la tierra la
unanimización humana”, 1950 en PH 354.
(12) Teilhard, PH 355.
(13) Teilhard, Le Christique, NuevaYork, marzo1955, inédito.
( 14) Teilhard, El Fenómeno Humano, p.318.
(15) Teilhard, Fenómeno Humano p.320. La necesidad de la universalidad
englobante del amor puede verse también en Martin Buber, I and Thou, New
York 1958. p. 78-79.
(17) Teilhard, EH 140 y 80-81.
(18) Teilhard, EH 37.
(20) Frank, V.E. “El sentido del amor”, Psicoanálisis y Existencialismo, México
Fondo de Cultura Económica 1952.
(21) Benedicto XVI : Dios es amor (Deus Charitas est), Encíclica primera de su
Pontificado (25 diciembre 2005).
(22) Margarita Mead, Macho y Hembra, Caracas Nuevo Tiempo y J.M.
Cabodevilla, Hombre y Mujer, Madrid BAC vol. 195.
(23) Véase André A. Devaux: « Le Féminin selon Teilhard de Chardin” en La

Femme, nature et vocation, Recherches et Débats, No. 45 (1965) 120-138;
Teilhard et la Vocation de la Femme, cahiers Teilhard 1964, traducido al
español con el título Teilhard y el destino de la mujer, ed. Columba, Buenos
Aires, 1968.
(24) Teilhard, “Esbozo de un universo personal” (1936) en La Energía Humana; “Lo
femenino y el universo” (1939), conferencia a un grupo feminista de
inspiración católica, cuyo resumen se encuentra en el libro de C. Cuénot.
(25) “El eterno femenino” (1918) en Escritos del tiempo de guerra, págs. 281-294.
Véase el bello estudio y comentario hecho por H. de Lubac, El eterno
femenino, Ed. Sígueme, Salamanca 1969.
(26) Teilhard, Le Coeur de la Matiére (1950) inédito.
(27) La correspondencia entre ella y T. ha sido publicada en el volumen Génesis de
un pensamiento. Véase la nota biográfica que hay allí: pgs. 19-20.
(28) La correspondencia cruzada entre los dos ha sido publicada en el volumen
Cartas a Leontina Zanta. Hay allí al comienzo una introducción de Robert
Garric: “El P. Teilhard y la Srta. Zanta”.
(29) Teilhard, “Le Coeur de la Matiére” (1950), inédito.
(30) Teilhard, “Esbozo de un universo personal” (1936), en EH 80.
(31) Hago mío el resumen bien elaborado por Píerre-Louis Mathíeu, en El
pensamiento político y económico de Teilhard de Chardin, Taurus, Madrid
1970, pgs.163-171.
(32) Teilhard, Carta del 21 de Octubre de 1935, en Cartas de Viajes 195.
(33) Sartin, Pierrete, La Promotion des femmes, Paris Hachette.
18
PERSONALISMO - PANTEÍSMO
"Un mundo imaginado como que va en deriva hacia lo impersonal,

se hace impensable e invivible al mismo tiempo"
(Porvenir del hombre 252).
Sobre el pensamiento de Teilhard ha caído una doble sospecha: la de un socialismo

colectivizante que despersonalizaría al hombre, y la de un panteísmo unificante que
despersonalizaría a Dios. No puede negarse que textos suyos separados del conjunto
podrían interpretarse en tal sentido.
Su admiración por los procesos totalizantes en una Noosfera convergente y la fuerte

tendencia natural y "fascinación" que desde niño sentía por el panteísmo (1) han dado pie
para que algunos lo interpreten mal. Teilhard se mostró siempre sensible a los elementos de
verdad que dan a las grandes religiones panteístas su fuerza de atracción y trató de
encontrar en toda cosa y en toda acción el contacto con el fundamento último del ser.
Podemos aceptar que lo sedujo toda la vida el ideal de una unificación total y universal.
Pero honestamente no se lo puede tildar de colectivista ni de panteísta. Mal se lo puede
llamar "profeta de una edad totalitaria" (B. Charbonneau) y peor afirmar que "para él carece
de carácter personal aun el mismo Trascendente" (Guerard des Lauriers) o que "diviniza la
tierra" (A. Combes).
1. SOCIALISMO PERSONALIZANTE
Aun reconociendo que T. hizo suyas, con mucho tiempo de antelación, la idea y la
realidad de la socialización, todo su pensamiento gira alrededor de la persona (la del ser
humano en singular, la de los hombres conformando sociedad humana y la de Dios en su
relación con los hombres). Asevera que ha re-descubierto la "Persona", sus valores y su
importancia extraordinariamente creciente para sus puntos de vista del Mundo (en carta del
15 julio 1929). Lo subraya de nuevo en 1934 en Esquisse d'un Univers personnel (Esbozo
de un Universo personal en EH) y lo mantiene hasta su último escrito Le Cristique de 1954.
Lejos de ofrecernos una visión del hombre en función del cosmos, Teilhard nos
ofrece una visión del cosmos en función del hombre. Su proyecto de futuro es la máxima
afirmación de esta actitud humanista. La misma socialización, fenómeno histórico-
biológico, de por sí irresistible, debe ser asumida y orientada por el hombre en el sentido de
una mayor personalización. El centro dinámico del pensamiento de T. consiste en lo que un
autor llama un "personalismo de movimiento”.
“A decir verdad. Teilhard fundamenta sus perspectivas de futuro y su explicación del

presente, más que en el pasado de la evolución, en el análisis de las personas. Digamos más
exactamente que su interpretación del presente y su visión del porvenir se fundan en la
persona integrada en la corriente evolutiva del pasado. El hombre esclarece el pasado, y
éste pasado, iluminado por la luz que él le presta, le revela a su vez el sentido del
movimiento presente y le permite presentir el porvenir. La persona verdaderamente es el
centro explicativo del universo. Teilhard se apoya en ella para definir las condiciones de
una óptima socialización. Es a partir del análisis de las cualidades esenciales de la persona
como infiere los atributos del Punto Omega, este Punto Omega personal y personalizante.
Nada hay en el Padre Teilhard que se parezca a un colectivismo despersonalizante. Al
contrario, todo es para la persona; pero la persona no es para el individuo; ella no encuentra
su salvación en el aislamiento o el ensimismamiento. Tiene una dimensión social y no se
acaba sino en la comunión con los demás" (2).
El pensamiento de Teilhard sobre la noción de “persona” se fue elaborando poco a

poco. T. confiesa que en su niñez daba mucha importancia a la consistencia de lo real,
percibida en el metal y el mineral. Dicha etapa fue franqueada en sus años de juventud, en
el frente de guerra que fue su 'bautismo en lo Real' -cuando toma conciencia de que la
verdadera consistencia está del lado de la vida, de un mundo en evolución. Sus Escritos del
tiempo de guerra reflejan lo que él llamó su “panteísmo". Sin renegar por ello de la visión
“cósmica” de lo real, es la persona en adelante la que se va a situar progresivamente en el
centro, o más bien “a la cabeza”. Desde el punto de vista religioso, es en cierto modo un
“cristo-centrismo” lo que se afirma - sostiene L. Sequeiros en su estupendo libro Teilhard
en mi corazón (Málaga Bubok 2012, p. 73). En esta evolución del pensamiento, la relación
con Le Roy jugó, sin duda, un papel determinante -como lo ilustra dicho autor en su
capítulo 5 (pp.63-119).
Colocar la colectividad por encima del individuo -como hizo Marx- o exaltar al
individuo sobre la sociedad -como hizo Nietzche- son para T. dos posiciones igualmente
falsas. Su pensamiento es eminentemente personalista, como el de E. Mounier (3). La
mayor parte de su reflexión sobre la cosa política consistió precisamente en buscar un
método que evitara hacer de la "totalización una totalitarización". Por ser "totalitarizantes"
y "apersonalistas" rechaza T. fuertemente las formas nazistas, fascistas y comunistas:
"La ansiedad ante el comunismo tiene que ver con el carácter

impersonal, material, del 'Omega' rojo; mal colocado, este Omega
deforma la personalidad (la moralidad de los elementos que
agrega). Ante el comunismo, lo que se estremece y se rebela en
nosotros es lo personal (lo verdaderamente evolutivo). En cambio,
aunque con un ’planetismo', insuficiente, lo que se salva
esencialmente en la democracia es ese elemento <personal>; de
ahí que nos sintamos en ella en mar abierto. Aquí radica la
verdadera distinción entre Comunismo y Democracia" (4).
Y en El Fenómeno Humano condena sin distinciones los movimientos de masas

deshumanizados y alienantes, que son tan del gusto de los regímenes totalitarios de todas
las épocas e ideologías:
"El millón de hombres alineados en los desfiles.

El millón de hombres estandarizados en la fábrica.
El millón de hombres motorizados.
Y todo esto para no desembocar, en el comunismo
y en el nacionalsocialismo, sino
en la más espantosa de las esclavitudes.
El cristal en lugar de la célula.
El termitero en lugar de la fraternidad.
La mecanización que emerge inevitablemente de la totalización,
en vez del anticipado sobresalto de conciencia.
Una perversión profunda de las reglas de la Noogénesis" (5).
2. PAN CRISTISMO
Reconociendo y apreciando Teilhard la aspiración de todas las corrientes místicas a

perderse en la Divinidad, distingue muy bien dos caminos contrapuestos o "antipodiales" a
los que él llama: "La ruta del Este" (= una mística pagana panteísta) y "La Ruta de
Occidente" (= una mística cristiana personalizante). Aquella es "disolución de los indi-
viduos en una inmensidad difusa". Esta es "paroxismo de aquello que hay de más inco-
municable en cada elemento" (6). El uno es un falso panteísmo, el otro es un verdadero
panteísmo.
La diferencia crucial entre los dos radica en la forma como concibe a Dios y como
interpreta la unión del hombre con Dios.
A) El falso panteísmo despersonaliza a Dios, tiende a disolver a Dios en la

Naturaleza, insiste en su Inmanencia hasta llegar a imputarle directamente todo lo que se
produce en el universo. Es un panteísmo "loco" de Dios, pero que en su desproporcionada
adoración llega hasta destruir la trascendencia de ese mismo Dios que es su objeto (7).
En cambio, para T. al origen y al final de todas las cosas existe una Persona (y esto es
lo que lo opone tan radicalmente a los místicos del Extremo Oriente). El sentido cósmico,
el amor del universo no consiste en perderse en lo múltiple, en fundirse con lo inmenso,
sino en descubrir y amar, a través del velo sutil de las cosas, a Alguien. Cuando Teilhard
habla de Dios deja claro cómo el único verdadero Omega no puede ser concebido sino
como el punto de encuentro entre el Universo llevado al límite de centración y otro Centro
todavía más profundo" (8). Nuestro Dios no es idéntico al Mundo, no es un "Dios-Mundo"
(MD 124), un fundamento informe del ser. Sino que es Persona trascendente, Yo supremo,
Centro Super-personal y personalizante. Centro de centros.
''El Océano que reúne todas las corrientes espirituales del Universo
es no solamente Algo, sino Alguien. Posee un rostro y un
corazón"(9).
B) Teilhard utiliza el término "pan-cristismo" para indicar un panteísmo cristiano, el

verdadero panteísmo, el panteísmo que se lleva a cabo no por una disolución del hombre,
sino por un amor diferenciante y personalizador.
El falso panteísmo está caracterizado por una identificación de Dios con los hombres
y el cosmos -Dios que se hace todo- de forma que ya no hay distinción alguna entre seres
que inicialmente pudieron existir separadamente. Este panteísmo está envenenado por la
pérdida de identidad del hombre o su total aniquilación. Spinoza es un ejemplo excelente de
semejante panteísmo. Él se burló de la creencia en la inmortalidad personal y soñó en
cambio con "la absorción en la calma inmensa en que se sume toda personalidad".
Por el contrario, el verdadero panteísmo es la unión de Cristo, el hombre y el cosmos,

llevado a cabo por un amor personalizador. Conforme la unión se hace más íntima, se hace
más neta la distinción entre Cristo y los individuos humanos porque los elementos humanos
se personalizan más, se tornan más ellos mismos (10). Otra manera de contrastar el
verdadero y el falso panteísmo es el observar que el falso panteísmo consigue cierta unidad
mediante la supresión de la multiplicidad, mientras que en el panteísmo verdadero se logra
la unidad mediante la concentración de la multiplicidad.
Las dos formas principales de falso panteísmo consideradas por Teilhard son el
panteísmo oriental y el humanitario (11). Aunque él admira el sentido oriental de la
totalidad ("El Oriente me fascina con su fe en la unidad final del universo"), encuentra
insuficiente el panteísmo oriental a causa de la supresión de lo múltiple, de su destrucción
de la identidad humana y demás riquezas individuales, y de su desvalorización de la
materia, la investigación y el progreso terreno. Por otra parte, el panteísmo humanitario
"representa una novísima forma de religión en torno de nosotros". Sus manifestaciones no
están codificadas fuera del marxismo pero no deja de ser una religión en el sentido de una
"Fe contagiosa en un Ideal al que entregar la propia vida". El panteísmo humanitario
propone principalmente que "el supremo interés de la existencia consiste en entregarse en
cuerpo y alma al progreso universal, tal como se manifiesta en los adelantos tangibles de la
humanidad". La extensión de este panteísmo puede medirse por el hecho de que "a lo largo
de un siglo hemos visto nacer y establecerse en torno a nosotros una religión de la evolu-
ción bajo varias formas: la comunista y la nacionalista, la científica y la política, la indi-
vidualista y la colectiva".
La crítica de Teilhard respecto a este neopanteísmo no le impide el reconocimiento de

algunos elementos de verdad que contiene:
"Por naturaleza y por ocupación yo soy demasiado hijo del mundo,

para no sentirme a gusto en un templo levantado a gloría de la
tierra. Yo veo erigido aquí una especie de absoluto, el nacimiento
de una conciencia más grande con su cortejo esencial de
creaciones e investigaciones. Y me siento estimulado a desplegar
ilimitados esfuerzos para la conquista del tiempo y del espacio. En
cambio el elemento de falsedad de este panteísmo está localizado
en su negativa a indagar si, a fin de legitimar la entrega que los
hombres hacen de sí mismos, ese espíritu se presenta a ellos dotado
de inmortalidad y personalidad. Pero las más de las veces ellos
niegan esas dos propiedades que son necesarias, a mi juicio, para
justificar el esfuerzo humano. De ahí que inmediatamente me
acometa una sensación de inseguridad, de acabamiento,
de<asfixia>" (12).
La opción particular de Teilhard por un "panteísmo cristiano" tiene una doble raíz:
la teoría y la acción. La necesidad de ver las cosas en su ser enterizo exige una unidad
esencial entre Creador y creatura. Y Teilhard se mantiene fiel al pensamiento cristiano
ortodoxo en la explicación de esta unidad. Sin embargo, como también lo fue Santo Tomás
de Aquino, ha sido acusado frecuentemente de un panteísmo erróneo. Pero la raíz de estas
acusaciones consiste en la incapacidad de concebir un monoteísmo verdaderamente
personal si no es en la figura de un Dios " disociado del mundo".
Si la única forma de preservar la distinción entre Dios y las creaturas consistiera en

establecer su absoluta separación, el cristianismo contaría con toda una historia de hete-
rodoxia que empieza en las palabras de San Pablo en el areópago: "En él (Dios) vivimos,
nos movemos y existimos" (13). La conservación del mundo por Dios puede considerarse
con pleno derecho como la continuación de su acto de creación. Ahora bien, en donde está
su acción, allí está Él; y si en todas y cada una de las creaturas puede encontrársele,
también se le puede adorar en todas conforme se le encuentra.
Lo que más caracteriza el pensamiento de Teilhard es su "panteísmo de acción", que

halla y experimenta a Dios en todas sus creaturas y especialmente en nuestra labor diaria y
en las pasividades que soportamos. Este es el tema principal de El Medio Divino (como ya
vimos), pero con la significativa precisión de que la presencia de Dios ahora corre a cargo
de la Encarnación y de la Eucaristía. Teilhard era perfectamente consciente del constante
peligro de un panteísmo erróneo derivado de un panteísmo verdadero, el mismo peligro que
reside en toda verdad, e insiste en que si el pensador mantiene la afirmación de un Dios
trascendente así como de un Dios históricamente encarnado, queda excluido el peligro de
un falso panteísmo.
Analizando tendencias místicas naturales observa Teilhard :
"No debemos caer en el desconcierto ante los patentes errores en

que incurren muchos místicos en su tentativas por situar y aun
nombrar la universal sonrisa. Ocurre a menudo que, a la manera
de los infantes que abren sus ojos por vez primera, los hombres no
aciertan a situar exactamente la realidad que sienten detrás de las
cosas. Sus tanteos no encuentran a menudo más que un fantasma
metafísico y un ídolo rudo. Las huellas erróneas del panteísmo
testimonian de nuestra inmensa necesidad de alguna palabra
reveladora que venga de los labios de Aquél que es" .
Otra característica del Cristianismo, la personalidad trina del Dios-uno, es un

poderoso preventivo contra el panteísmo erróneo. Porque si el cristiano afirma la existencia
en Dios de la distinción de personas -la unidad en el ser y la igualdad en la majestad- sabrá
desarrollar su vida y crecimiento en el misterio de la íntima unión de Cristo con los hom-
bres y el mundo a la vez que su permanente distinción con respecto a los mismos. El
misterio trinitario es también importante en la primera parte de lo que puede llamarse la
metafísica teilhardiana. Una vez que la creación es como un reflejo de la vida interior de las
tres divinas personas, el dinamismo metafísico del ser es un movimiento que asciende de la
multiplicidad creada hacia la unión beatífica con las tres divinas Personas unidas y distintas
entre sí (14).
En síntesis
Teilhard quiso ser siempre "el adorador de Uno mayor que el mundo" (15), y su
ambición fue el guiar a sus contemporáneos por el camino de esta adoración. Quería
llevarlos a partir de una "visión evolucionista" hasta el "concepto tradicional de un Dios
que influye intelectualmente sobre las mónadas inmortales distintas de El". Afirmar un
Todo impersonal -decía a hombres de ciencia- es quieras que no, ceder a una "ilusión
espacial" (16).
Como a muchos otros grandes pensadores, a T. no le podía satisfacer la pobreza
moral del panteísmo oriental:
"Qué pobreza moral la del panteísmo!, exclamaba Romain Rolland,
llegado -al caer de su vida- del hinduísmo al cristianismo. Un ser
en el que todos los seres quedan absorbidos! ¿Qué interés puede
darse, si El y ellos son impersonales? Esto no da ninguna solución
al verdadero problema que es el Yo (los yos en plural), esta
infinidad de yos" (17).
Con razón un buen conocedor de Teilhard y de las religiones orientales ha podido

emitir este juicio comparativo de ambos:
"A la inversa del Yoga -que implica una cosmización de la
conciencia y acaba en una despersonalización del hombre y de
Dios- la marcha teilhardiana que sencillamente es paulina y
cristiana, procede de un Dios tan radicalmente personal, que
personaliza la creación entera a través del hombre" (J.A. Cuttat).
Por formación cristiana, familiar y jesuita -y por convicción intelectual, científica y
filosófica- Teilhard mantuvo siempre que "el Cristianismo es por excelencia la religión de
la persona" (18). En ningún momento de su vida, a pesar de sus expresiones ligeras, fue
infiel a esta su "religión de lo Personal".
NOTAS
(1) Teilhard, Le Christ dans la matiére 1916), Hymne 56; HU 54; MD 1 58; Le
Coeur de la matiére (1950), p.20.
(2) Robert Coffy, Teilhard de Chardin et le socialisme, París (Chronique Sociale de
France) 1966, p. 124 ss.
(3) Una interesante confrontación entre ambos personalismos, realizada en Francia
por la revista "Esprit", se recoge en el volumen de Jean Marie Domenach,
Teilhard de Chardin y el personalismo, Barcelona, Nova Terra 1969, 162
páginas.
(4) Teilhard, Notas personales, 2 Octubre 1945. El tema lo ofrezco más en detalle en
el próximo capítulo 19 Teilhard y Marx.(5)
(5) Teilhard, FH 308.
(6) Teilhard, Comment je vois, No. 33.
(7) Y correlativamente destruye también la trascendencia del hombre.
(8) Teilhard, Grupo Zoológico Humano 141. Véase Fenómeno Humano 315.
(9) Teilhard, Carta 28 Septiembre 1933.
(10) Para un desarrollo de este tema, véase C.F. Mooney Teilhard de Chardin y el
misterio de Cristo, pgs. 69 ss.
(11) Su Cómo yo creo resume lo principal de sus críticas a estos dos tipos de falso
panteísmo.
(12) Teilhard, Cómo yo creo (1934).
(13) Hechos de los Apóstoles 17, 28.
(14) Los aspectos trinitarios del pensamiento de Teilhard están bien estudiados por
autores como Mooney, Rideau y Smulders.
(15) Teilhard, "La Mystique de la Science", Etudes 20 mars 1939.
(16) Teilhard, Cómo yo creo 1934.
(17) Frases recogidas por Claudel, Revue des Deux Mondes, 15 Javier 1949.
(18) Teilhard, “El Espíritu de la Tierra" (1931) y "Esbozo de un Universo Personal"
(1936) en La Energía humana, p. 99.
19
TEILHARD Y MARX
"Llevadas hasta su extremo, las dos trayectorias acabarán

ciertamente por aproximarse. Porque por su misma naturaleza
todo lo que es fe asciende; y todo cuanto asciende converge
inevitablemente" (Porvenir del Hombre 235).
En el campo católico hay quienes han tildado a Teilhard de marxista por su aparente
materialismo, su concepción del progreso del mundo y sus ideas claramente socializantes
(1). En el campo marxista, en cambio, "los ateos oficiales ven en Teilhard su enemigo
numero uno", como ha dicho Spulbeck buen conocedor de los países socialistas. A los ojos
de los intelectuales católicos que viven en las democracias populares, T. es quizás la única
"solución de un dilema"(2). Frente a las religiones del Hacia-Adelante (marxismo y
humanismo ateos) y sin coincidir con las religiones del Hacia-Arriba (panteísmos
orientales y teísmos apofánticos), T. señala al Cristianismo como una auténtica "tercera
vía", como "la religión del progreso", como "la religión misma de la evolución" (3).
Es interesante encontrar que un pensador marxista de la talla de Roger Garaudy

reconoce abiertamente en dos publicaciones lo positivo de la visión teilhardiana, pues ha
sabido captar para el cristianismo "las dos fuerzas más vivas de nuestra época: la ciencia y
la construcción del porvenir". En tal forma, T. supera "la voluntad marxista de transformar
el mundo y el hombre" (4).
T. consideró siempre el materialismo histórico como una etapa particularmente

importante de los progresos del espíritu humano y alaba en los marxistas la lección de
dinamismo y de voluntad por construir al mundo que dan a los cristianos. No es raro
encontrar en su correspondencia frases que manifiestan que prefería un comunista sincero a
un cristiano de mentalidad cerrada y que lamentaba ver a la Iglesia oficial condenar el
comunismo y simpatizar en cambio con los sistemas fascistas.
T. reconoce y admira en el marxismo un valor esencial: el de haber logrado dar al

hombre la pasión por la edificación del mundo y el gusto por lo universal (5).
"Una real seducción emana de este entusiasmo por los recursos o

el porvenir de la tierra. De esta forma, todos los hechos están
demostrando, desde hace muchos años, la misteriosa fuerza oculta
en el evangelio de Lenin. Ningún otro movimiento moderno ha
sabido crear (a bocanadas por lo menos) semejante atmósfera de
novedad y de universalidad" (6).
Como hombre de buena voluntad, Teilhard reconocía en el verdadero marxista a un

hombre de buena voluntad, y no vacilaba en afirmar que el cristiano y el marxista
experimentaban "el uno por el otro, de hombre a hombre, una simpatía de fondo, no una
simple simpatía sentimental, sino simpatía basada en la oscura evidencia de que viajaban
unidos del brazo y que acabarían de una manera o de otra, a pesar de cualquier conflicto de
fórmulas, por encontrarse ambos sobre una misma cima" (7). En forma benevolente, T.
tiende a caracterizar el marxismo más bien por su humanismo (fe en el hombre) que por su
ateísmo (no-fe en Dios), el cual a su juicio procedería más de una opción socio-política que
como consecuencia necesaria del sistema (8). La honestidad y admiración con que trata el
fenómeno marxista, no le impiden a T. ver con lucidez sus grandes insuficiencias y sus
límites y tiene respecto del marxismo severas críticas y reservas.
En este capítulo intentaré, primero una confrontación entre el pensamiento de

Teilhard y el marxismo, fijándome en ciertos puntos que tienen en común y en los que, a la
vez, se diferencian radicalmente. Concretaré luego los puntos neurálgicos del marxismo
que T. juzga más débiles; y finalmente una palabra sobre el tan traído y llevado diálogo
que hizo furor en pasada época entre cristianos y marxistas (9).
I. PUNTOS DE COMPARACION
Teilhard y Marx están, a la vez, muy cerca y muy lejos. Coinciden en tomar en serio
el carácter intrínsecamente histórico del universo. Pero difieren en la concepción de esta
historia: finalista y espiritualista para Teilhard, dialéctica y materialista para Marx.
T. en un escrito de 1947, esboza un paralelo entre un marxista y un cristiano y

encuentra que ambos, dentro de sus diferencias, están “animados radicalmente por una
igual fe en el hombre” (10):
"Cada uno a su modo y en direcciones divergentes, creen haber

resuelto, de una vez, la ambigüedad del mundo. Pero esta
divergencia, en realidad, no es completa ni definitiva, al menos
mientras -por un prodigio de exclusión inimaginable y hasta
contradictorio (porque ya no quedaría nada de su fe)- el marxista,
por ejemplo, no elimine de su materialismo toda fuerza ascensional
hacia el Espíritu''.
Garaudy juzga a T. desde su propia visión marxista (11), y esboza un paralelo

semejante, reconociendo que como dos exploradores, llega un momento donde sus
caminos toman direcciones diferentes, especialmente al acercarse a la Cima. Los marxistas
niegan la existencia de la Cima, aunque han estado caminando todo el tiempo hacia ella.
Teilhard en cambio enrumba sin titubeos sus pasos y los de la humanidad hacia esa Cima
sólida e irreversible de Omega que nos espera a todos.
"De la historia del átomo hasta la del hombre, y de la dialéctica de

la naturaleza a la moral, el filósofo marxista y el P. Teilhard de
Chardin han caminado en compañía. Más allá, los caminos
divergen, y el marxista se separa del P. Teilhard, no como se
separan dos adversarios, sino dos exploradores que han afrontado
aventuras comunes y que de puntos opuestos se arrestan a escalar
la misma cima" (12).
Según Garaudy, T. coincide con Marx en dos temas centrales: la unión de la historia
de la naturaleza y la historia del hombre en una única grande historia de la evolución; y en
el esbozo de un humanismo optimista y conquistador que toma en sus manos la evolución
para llevarla adelante hasta su meta definitiva. Teilhard se distingue del marxismo por su
método: científico-fenomenológico, que no es el dialéctico-filosófico de Marx; y se
distingue por el sentido finalista de su concepción de la evolución, que postula
necesariamente a Dios no solo al término, sino en el mismo origen de su movimiento. El
universo de T. es "llamado" desde arriba (13). Consecuentemente con su marxismo,
Garaudy critica a T. su concepción "biologista" de los fenómenos sociales y el minimizar
la dialéctica de la "lucha de clases", la "alienación" y la importancia de la "negación" en la
historia (14).
C. Cuénot en una conferencia sin tapujos dictada a estudiantes marxistas de París

(15), expone desde su punto de vista el parentesco y las divergencias que existen entre
Teilhard y el marxismo. Dejando de lado una serie de puntos menores de concordancia
entre ambos pensamientos, Cuénot se detiene en lo central: "En el sentido amplio del
término, el pensamiento teilhardiano es una praxis ligada a la transformación del mundo"
(16). Naturalmente esta convergencia se da en el seno de una profunda divergencia,
originada del carácter personalista y espiritualista de la dialéctica teilhardiana. La
reducción marxista de la historia se opera sobre el plano del trabajo. En Teilhard, en
cambio, el motor de la historia es en definitiva el amor, un amor que parte del hombre,
pero que tiene su fuente y, a la vez, su meta trascendente en el Amor creador de Dios.
Heredero a través de Blondel del método trascendental de Kant, Teilhard se plantea una
sola cuestión: "¿Bajo qué condiciones es posible la acción humana?" y llega a la
conclusión de que "la energética humana exige la existencia de un Omega supremamente
real, por tanto a la vez inmanente y trascendente, dotado de un poder totalizador e
irreversibilizante".
Llegamos así a la diferencia fundamental con el marxismo: "Teilhard es un místico

cristiano, más exactamente católico, que sabe muy bien que el mundo debe morir" (17).
"Solamente, y aquí reside la originalidad de Teilhard (originalidad relativa para aquellos
que conocen la espiritualidad jesuita y la verdadera naturaleza de la mística católica), este
mundo destinado a morir hay que atravesarlo más que como un ser humano que se siente
exiliado o como peregrino que camina por un valle de lágrimas, como un creyente que
descifra en filigrana en la materia la figura de Cristo y un cristiano que ama el cosmos con
un amor comparable al que Dios tiene para con el mundo creado y sabe que, si construimos
con pasión la ciudad terrestre, quedará algo de ella -lo mejor- en la Jerusalén celestial". En
suma, la divergencia radical entre Teilhard y los marxistas consiste, sin ninguna ironía, en
que aquél es cristiano, mientras que éstos no lo son" (18).
1. Método científico
Una de las críticas que más ha esgrimido el marxismo contra el Cristianismo ha

sido la de que la ciencia positiva deja sin piso a la religión. Teilhard acoge sin reserva la
ciencia y su obra científico-religiosa desarma por sí sola dicha acusación de oscurantismo
alienador. T. ha mostrado claramente que es posible unir visión científica de nuestro siglo
y fe cristiana!
"La preocupación de Teilhard era ya la de Engels que quería
presentar un cuadro de conjunto del encadenamiento de la
naturaleza por medio de hechos proporcionados por la ciencia
empírica de la misma naturaleza. Y esto, con la misma preo-
cupación de objetividad y de ingenuidad que el P. Teilhard, sin
ninguna adición extraña, es decir, sin prejuicio metafísico a priori.
Una misma voluntad de tomar en serio la ciencia ha conducido a
Teilhard y a Engels a resultados muy próximos" (19).
2. Dialéctica de la historia
Porque T. aprecia la materia y le reconoce un puesto en la génesis del hombre, puede

medirse en su propio terreno con el materialismo dialéctico. Una interesante tesis
universitaria de tipo histórico-filosófico ha intentado mostrar que T. sin ser hegeliano, es
fiel al "modelo" hegeliano. La obra de T. puede muy bien considerarse como una lectura
cristiana de Hegel, del que el marxismo hace una lectura materialista. En este sentido,
Teilhard habría liberado a Hegel de Marx! (20).
Garaudy hace un paralelo sugestivo entre la Dialéctica de la Naturaleza de Engels-

Marx y El Fenómeno Humano de Teilhard. Encontramos en verdad semejanzas notables en
el espíritu dialéctico de ambos (21):
"En El Fenómeno Humano, Teilhard desarrolla este panorama del
movimiento ascendente de la creación. Este esquema de una
síntesis de los conocimientos científicos, que tiende a descubrir las
leyes y el sentido general del devenir, es familiar para un marxista
ya que en él encuentra todos los elementos esenciales de la
Dialéctica de la Naturaleza de Engels: la estrecha relación
hegeliana entre el devenir y la acción recíproca; la ley de la
transformación de la cantidad en calidad; la idea rectora en
Engels y de Marx, según la cual la evolución no es ya una
hipótesis, una teoría sino una categoría fundamental de todo
pensamiento científico; el paso, a la vez continuo y discontinuo, de
la materia inerte a la vida espontánea y a la conciencia reflexiva;
una descripción análoga de los "puntos críticos"; una formulación
idéntica, en Engels y en Teilhard, según la cual es en el hombre

donde la naturaleza toma conciencia de sí misma y de su
evolución; el paralelismo impresionante entre la evocación
teilhardiana del nacimiento del hombre y las páginas de Engels
sobre la función desempeñada por el trabajo y el utensilio en la
transformación del mono al hombre".
Sin embargo hay diferencias radicales entre ambos sistemas de pensamiento. Teil-
hard no es un materialista histórico sino un espiritualista y hace una afirmación clara de la
Trascendencia que no se da en el marxismo. "Teilhard a diferencia de Marx no parte de
una primacía absoluta de la infraestructura sobre la superestructura. Teilhard se inclina más
bien a buscar en el espíritu humano la causa de la situación que motiva el cambio" (B.
Delfgaauw).
Hay, en efecto, en Teilhard netas afirmaciones de una irreductibilidad del espíritu

(dentro de su no radical heterogeneidad con la materia) que no permitiría ser explicada por
la magia de los "saltos cuantitativos preparatorios" ni por la "lucha de contrarios" de la
dialéctica materialista de Engels. Con esto se rompe toda ambigüedad: el sistema
teilhardiano, debe ser llamado "espiritualista" (la materia camina en el hombre hacia el
espíritu, requiere el Espíritu). Y el "materialismo" marxista queda así acusado de no
asegurar suficientemente, por muy dialéctico que se afirme, la supremacía del espíritu.
La no-trascendencia y el ateísmo consecuente del pensamiento marxista son el polo

opuesto de la afirmación clara de Dios, Omega trascendente, de Teilhard. Lo reconoce
Garaudy: "Si para un marxista el hombre es solo el producto o la resultante de las condicio-
nes naturales o históricas que lo han engendrado, esta ruptura con el orden anterior y esta
emergencia del orden nuevo, en una palabra, esta 'trascendencia', no es el atributo de un
Dios sino la dimensión específica del hombre. Nosotros marxistas, somos materialistas, es
decir, intentamos contestar las preguntas del hombre sin recurrir a los postulados de 'otro'
mundo. Como escribe nuestro poeta Aragón: 'La respuesta a la pregunta: ¿qué soy yo?, es
una respuesta que se da en este mundo" (22).
Este total inmanentismo marxista de la historia es precisamente para T. una poderosa

razón de la insuficiencia de la dialéctica marxista:
"Tan poderosamente propulsada, que se halla en el punto de

partida del evolucionismo biológico en que se inserta, la
antropogénesis marxista no llega a justificar y a sostener su ímpetu
hasta el fin, porque excluye en su término la existencia de un
Centro irreversible" (PH 325).
3. Optimismo sobre el progreso humano
El marxismo es un humanismo y Teilhard es el representante eximio y moderno de

un humanismo cristiano. Ambas visiones propenden a la acción y se proponen la liberación
del hombre. Ambas coinciden en señalar el buen término del proceso evolutivo. Porque
Teilhard encarna una fe optimista en el progreso humano, puede ofrecer una mística que
compita ventajosamente con la praxis materialista histórica.
El marxismo es ante todo una praxis: pretende liberar al hombre de sus

"alienaciones" (económica, política, social, religiosa). El marxismo ha sido constante en
presentar la religión como "opio del pueblo", en cuanto desviaría al creyente de sus
ocupaciones terrenas por dedicarse a buscar el Cielo y serviría para drogar al proletariado,
insensibilizándolo a su miseria social.
Cuando un marxista con esta concepción alienante y falsa de la religión se encuentra

con la obra de T. ve con sorpresa que hay en él un ethos y una espiritualidad de la acción
terrena, un rostro inesperado del cristianismo, que resulta más constructor y optimista que
el mismo ethos marxista.
"Para nosotros marxistas, la religión es un opio cuando proclama que para dirigirse
a Dios es necesario volver la espalda al mundo, ya que esto es el álibi por excelencia de
todas las fuerzas de regresión histórica. El Padre Teilhard ha abierto en nuestra época, la
perspectiva de una nueva forma de espiritualidad cristiana que invita al creyente, no a
renunciar al mundo, sino por el contrario a poner en tensión todas las energías para
transformar el mundo haciéndolo más humano, es decir, más consciente, más unificado y
más personal” (23).
T. pone en la rica complejidad de Omega un foco más confortante a nuestro

esfuerzo. En lugar de invitarnos a un simple mayor "bien-estar", nos invita a un "más-ser".
En lugar de entrabar el progreso, la religión significa para T. el gran incentivo de la
historia, exactamente en el sentido del progreso. Gracias a que Cristo redime no solo al
individuo sino a toda la humanidad y conjuntamente al cosmos, existe fundada esperanza
para este mundo y su humanidad. Cristo vencedor del mal, crea la condición previa para un
ilimitado progreso de la humanidad. La fe y la esperanza cristianas tienen más consistencia
y son resortes más estimulantes para la acción terrena que el horizonte temporal cerrado
que nos ofrece el marxismo.
Nada saca el marxismo abriendo su horizonte hacia una disolución en la especie (la muerte
según Marx es la dura victoria de la especie sobre el individuo), puesto que la especie
perecerá como el individuo y la naturaleza acabará así devorando todo el episodio humano.
Por ello, el cristiano que concibe T. puede "reivindicar el derecho y el orgullo de decir a su
camarada humanista o marxista: Plus et ego, Yo lo soy más. Porque para él -

desenvolviendo hasta el fin algo eterno del cristianismo- "adorar es entregarse en cuerpo y
alma al acto creador, asociándose a él para concluir et mundo por el esfuerzo".
4. Confianza en la técnica
Teilhard y Marx creen en el progreso y en los avances de la técnica. Ambos son

hijos del siglo de las luces. Pero cada uno, desde diferente punto de vista, traza diferentes
caminos para el progreso y juzga diferentemente del papel de la técnica en el progreso
humano (24).
Teilhard se presenta ante todo como un pensador de la técnica, y la civilización
que está naciendo ante nuestros ojos habrá de estar, a su juicio, cada vez más dominada por
la técnica y la investigación. También se ha dicho que Marx es un pensador de la técnica.
Pero el análisis marxista se descompone en dos tiempos. En la sociedad capitalista -primer
tiempo- la técnica resulta negativa para el hombre, ya que "la máquina que posee el
maravilloso poder de abreviar el trabajo y de hacerlo más productivo trae también consigo
el hambre y el exceso de fatiga. Por un extraño capricho del destino, las nuevas riquezas se
transforman en fuentes de angustia. Diríase que "cada victoria de la técnica se paga con
una pérdida moral". La pintura resultaba ciertamente verídica en tiempo de Marx, y lo
sigue siendo aún parcialmente. Por eso solo cuando los obreros hayan derribado el
capitalismo -segundo tiempo- la máquina los liberará en lugar de someterlos y permitirá la
realización total de su ser y de la sociedad humana entera.
Teilhard, por el contrario, no percibe sino las aportaciones positivas de la máquina

y se complace en subrayar los beneficios más que los aspectos deshumanizantes, lo que
tampoco significa, por otra parte, que abrigue una confianza absoluta en la máquina en
cuanto a asegurar la dicha humana.
Quizá por haber vivido en una época de intenso progreso económico y social -del
que fue testigo en el país industrialmente más avanzado los EUA- Teilhard no podría
suscribir el esquema marxista, con la implacabilidad de su determinismo, según el cual los
progresos del capitalismo engendrarán fatalmente, por su misma naturaleza, un
rebajamiento inversamente proporcional de la condición de un proletariado cada vez más
alienado. Todos los economistas (no marxistas) están hoy de acuerdo en reconocer que, la
evolución económica y social ha desmentido vigorosamente semejante esquema, y que la
condición obrera, hasta en los países menos desarrollados, ha mejorado considerablemente
desde el siglo XIX. Para no dejar en mal lugar el análisis marxista, los economistas
comunistas tienen que entregarse a auténticos equilibrismos intelectuales que esencial-
mente consisten en transferir la alienación de lo económico a lo psicológico.
Lo que importa a los ojos de T. para la construcción del porvenir no es la

oposición entre proletariado y capitalismo, sino la voluntad dinámica del progreso:
"La vieja oposición marxista entre productores y explotadores tuvo

su época, o al menos no pasaba de ser una aproximación mal
situada. Lo que, en definitiva, tiende a separar en dos campos a los
hombres de hoy no es la clase, sino un espíritu, el espíritu de
movimiento. De este lado los que consideran el Mundo por
construir como una mansión confortable; de aquél, los que no
pueden imaginarle más que como una máquina de progreso, o
mejor, como un organismo en progresión. De éste, el "espíritu
burgués” en su esencia; de aquel los verdaderos obreros de la
Tierra, de quienes puede fácilmente predecirse que -sin violencia
ni odio sino por un puro efecto de dominio biológico- constituirán
el día de mañana el género humano. De un lado, el desecho; del
otro, los agentes y los elementos de la planetización (25).
El burgués, para Teilhard, es aquel que ha escogido tener antes que ser, que prefiere
la tradición y el confort intelectual al movimiento y la búsqueda, el disfrute al esfuerzo, y
aquellos en quienes ve a los "Obreros de la Tierra" son los científicos, los ingenieros y el
inmenso conglomerado que constituye la clase trabajadora, a la busca no solo del bienestar,
sino (y sobre todo) del más-ser!
5. Personalismo comunitario
En la cosmovisión teilhardiana el progreso socializante se hace por "amorización",

concepción que salva tanto los valores personales como comunitarios, contra toda especie
de individualismos capitalistas o de totalitarismos masificantes. Para T. son anticristianos
tanto los egoísmos individualistas (en los que el estímulo egoísta gobierna la acción
humana y el libre concurso la ordena), como los totalitarismos antihumanos (para los
cuales el fin justifica los medios, aunque estos violen los derechos humanos). La solución
para T. es la de un personalismo no individualista, que coincide necesariamente con un
comunitarismo no masificante que integre libertades por el amor. La vocación de
superación socializante hay que concebirla, según T., como vocación a la suprema
personalización. Pero esto solo es posible si se llega a ver el proceso como "amorización".
Y esto solo es posible en el presupuesto de un supremo Ser Personal y Personalizante, que
a la vez aúne y personalice por su fuerte atracción (26).
"Para unos (=solución de tipo "marxista") bastaría excitar y polarizar

las moléculas humanas con hacerles ver el término de la antropogénesis,
el acceso a determinado estado de reflexión; y de simpatía colectivas, de
las que cada uno se beneficiaría por participación: cúpula de

pensamientos arqueados, circuito de apegamientos cerrados, en donde
cada individuo humano hallaría su plenitud intelectual y afectivamente
en la medida en que forma cuerpo con el sistema entero.
Para otros (= solución de tipo "cristiano"), tan solo la aparición final en
la cima y en el corazón del mundo unificado, de un Centro autónomo de
reunión, es capaz, estructural y funcionalmente, de suscitar y
desencadenar a fondo, en el seno de la masa humana todavía disociada,
las esperadas fuerzas de unanimización. Hace falta un Ego auténtico en
la cima del Mundo para consumar, sin confundirlos, a todos los Egos
elementales de la Tierra." (27).
En síntesis
Bien resume B. Delfgaauw algunos de los puntos de comparación entre Teilhard y

Marx (28). “Las diferencias entre Teilhard y Marx -afirma- expresan claramente el
contraste entre el clima espiritual de nuestro siglo y el del siglo anterior. Teilhard no
excluye el determinismo del ámbito de la libertad; Marx, por el contrario, considera que la
libertad es un miembro de un todo predeterminado. Teilhard pone la ciencia al servicio de
la humanidad bajo la responsabilidad humana; Marx hace de la ciencia un encuentro con
una predeterminada marcha de la historia. Teilhard considera que la libertad es el factor
decisivo del progreso o de la ruina; Marx postula el progreso como consecuencia de una
ley. Para Teilhard, la religión es esperanza de realización en virtud de la redención por
Cristo, gracias a la cual será posible un mundo mejor; para Marx, la religión es <opio del
pueblo>, huida del mundo real".
II. CRITICAS DE TEILHARD AL MARXISMO
Teilhard, jesuita y sacerdote de la Iglesia católica, no podía menos de criticar a Marx,

ateo absoluto. A este nivel, la oposición entre ambos pensamientos parece irreductible, por
más que T. no desesperase de que la evolución interna del marxismo pudiera conducirlo un
día a una apertura espiritualista y teísta. Pero no es ésta la única divergencia, aunque sí la
mayor. Según Mathieu, "T. denuncia en el marxismo la asfixia de la persona humana, la
insuficiencia del puesto otorgado al espíritu, y, llevando la visión marxista de la historia
más allá de ella misma, la ausencia de un Polo último en el que pudiera desembocar la
sociedad socialista" (29). Para Rubio Carracedo estas son también las tres grandes
deficiencias que T. reprocha al marxismo, desde su propia concepción de la antropogénesis
a la que repugna su "terrenismo" cerrado (30). Subrayo dos de las tres críticas enunciadas.
1. El marxismo asfixia la persona humana
Al no limitarse únicamente a un examen teórico del marxismo, sino volver al mis-

mo tiempo su atención hacia su cumplimiento en los Estados socialistas (principalmente,
dada la época en que vivió, la de la Unión Soviética dirigida por Stalin), Teilhard advierte
que el marxismo concluye en una opresión física y moral del individuo en nombre de la
dictadura del proletariado. Ciertamente, se puede objetar que se trata de una situación pro-
visional y que el mismo Marx aseguró, al menos una vez, la desaparición del poder político
y del aparato estatal, en un futuro indefinido. Ahora bien -y ésta es una idea sobre la que
Teilhard volvió centenares de veces- : la socialización, cualesquiera que sean las modali-
dades de su aplicación y la forma política que puede revestir, tiene que traducirse en un
aumento de personalización de los individuos.
"En el comunismo el ideal humano experimenta graves lagunas o

se halla deformado. Por una parte, en su exceso de viveza de
reacción al liberalismo anárquico de la democracia, el comunismo
llega a suprimir virtualmente la persona y a hacer del hombre una
termita. Por otra, en su admiración mal equilibrada por las
potencias tangibles del universo, ha cerrado sistemáticamente sus
esperanzas a las probabilidades de una metamorfosis espiritual del
universo. El fenómeno humano (esencialmente definido, como
hemos visto, por el despliegue del pensamiento) se encuentra
reducido, por consiguiente, a los desarrollos mecánicos de una
colectividad sin alma. La materia ha ocultado el espíritu. Un
pseudo-determinismo ha matado el amor. Ausencia de
personalismo que supone una limitación, y hasta una perversión,
del porvenir, y que amenaza, como consecuencia, la posibilidad y
la noción misma del universalismo; tales son, mucho más que
todas las conmociones económicas, los peligros del bolchevismo"
(31).
Dados los valores personalistas que T. aprecia en grado sumo como demócrata y
como cristiano, no puede menos de sentir náuseas ante el "apersonalismo" del socialismo
marxista:
"La ansiedad ante el comunismo tiene que ver con el carácter
impersonal, material, del 'Omega' rojo; mal colocado, este Omega
deforma la personalidad (la moralidad de los elementos que
agrega). Ante el comunismo lo que se estremece y rebela en
nosotros es lo personal (lo verdaderamente evolutivo)" (32).
Teilhard, como ya vimos, aprecia el marxismo por su humanismo. Pero el

humanismo marxista es un humanismo total y no un humanismo radical como lo exige T.
desde su punto de vista cristiano. En el diálogo de Salzburgo, R. Garaudy formuló así el
humanismo marxista: "Nosotros partimos positivamente del hombre y de su trabajo
creativo. Creemos que todos los problemas se plantean a partir del hombre y por medio del
hombre. Nuestro objetivo es crear las condiciones sociales que permiten a todo hombre ser
humano. Si Uds. demuestran que la religión hace parte del hombre, podemos dialogar"
(33). El humanismo teilhardiano es radical, y en nombre de esta radicalidad rechaza el que
sea total (totalitarismo). No es, pues, la misma cima a la que cree llevar Garaudy a su
interlocutor. Por lo demás, lesiona gravemente al humanismo marxista su no respeto a la
integridad de la persona humana:
"Ellos (los comunistas) pretenden humanizar (la humanidad),

deshumanizando al individuo: gesto contradictorio (otra expresión
del error que consiste en considerar la humanización como una
socialización externa, como una colectivización no colectora")
(34).
2. El marxismo no da una solución al porvenir
T. nos advierte que el verdadero nombre del comunismo debería ser el "terrenismo"
(35). El marxismo camina al encuentro de la nada, puesto que le falta un último Polo de
transformación:
"La experiencia actualmente en curso demuestra de sobra la
imposibilidad en que se encuentra de vivir dentro de sí, en circuito
cerrado, una corriente de hominización puramente inmanente. No
huida hacia adelante que le permita evitar una muerte total. Ni
Centro supremo de personalización para irradiar amor entre célu-
las humanas. Mundo enteramente desintegrable y mundo
congelado. Universo sin corazón ni salida. La antropogénesis
marxista, por poderosamente impulsada que se encuentre al
comienzo del evolucionismo biológico en el que se halla inserta,
como excluye la existencia de un Centro irreversible a su término,
no logrará justificar ni sostener su impulso hacia el fin" (36).
T. ve claramente que por falta de este Centro irreversible al término, el impulso se

detendrá fatalmente y que, en definitiva, el hombre comunista es irrealizable, cualquiera
que sea el grado alcanzado de técnica y de evolución. Porque no es bastante organizar la
humanidad. Hay que ofrecerle además una meta que conseguir:
"El máximum de organización no es una dirección, no es

forzosamente la marcha hacia lo optimum. Si se centra todo en la
organización, el individuo comprende que está comprometiendo
algo esencial. El hecho de situar todo el problema humano en la
organización nos lleva a una muerte total, inevitable, porque
cuanto más complicada se vuelva la compenetración, se hace más
inestable, reversible. El hombre individual solo puede caminar en
una dirección irreversible; de lo contrarío, pierde el gusto por la
acción, que es la suprema medida de la técnica" (37).
Para T. la tremenda problemática del marxismo está en que las tensiones dialécticas
del ser humano no cesarán porque los problemas económicos estén resueltos; por el con-
trario, rebotarán en otras direcciones.
"Del lado marxista, me atrevería a decir que lo que se busca a

través del esfuerzo <comunista> es precisamente y del modo más
claro este Espíritu de centración para superdiferenciar al hombre
y para superorganizar la Tierra. <Lo que se busca> he dicho;
pero que no se logrará encontrar más que cuando los teóricos del
partido se decidan por fin a otorgar a la Superestructura del
mundo la consistencia final reservada todavía por ellos a la
infraestructura material de las cosas" (38).
* Una disquisición marginal: Teilhard ¿de izquierda o de derecha?
La política no es geométrica ni topográfica. Pero “derecha–izquierda”, como otras

dimensiones espaciales (arriba-abajo), ayudan a la percepción e interpretación de nuestros
entornos físicos, sociales y aun ideológicos. Sobre todo desde la Revolución francesa
(1789), cuando en la Asamblea del Pueblo, en régimen parlamentario, los más prudentes y
conservadores resolvieron colocarse a la derecha, y los más impacientes y revoltosos a la
izquierda, los términos se transformaron en símbolos de opciones y opiniones. En una
percepción ideológica (de marca sociológica) ubicamos a la derecha lo religioso, lo
prudente y estable (lo sacro es esencialmente estable); a la izquierda lo secular y lo
cambiante. A la derecha colocamos la dominación; a la izquierda lo que conlleva reto y
oposición. De modo que podríamos definir IZQUIERDA la tendencia al cambio social en la
dirección de mayor igualdad (política, económica o social); y DERECHA la que apoya un
orden social tradicional (más o menos jerárquico) y no quiere cambio hacia mayor
igualdad. A Teilhard no se le puede ubicar en ninguna de estas dos posiciones políticas
tradicionales ya superadas, y personalmente nunca se alinderó con movimientos o partidos
políticos. Pero evidentemente la recuperación científico-religiosa que hace del cristianism
como el "phylum" del progreso que con el aporte de las otras religiones pueden conducir a
las energías positivas de la Humanidad, a un buen final futuro, en lucha <revolucionaria>

de cambios cualitativos contra todas las entropías, permitirían ubicarlo como un pensador
de <espíritu de izquierda>, que retiene lo que es esencial en el <espíritu de derecha> y sus
valores. Todo lo cual puede inducir una verdadera y auténtica "democracia", a tenor de un
"frente común de avanzada humana", como el que propuso en Pekín en 1936, y lo recuerda
Paul Chauchard en su aparte "Biología y política en Teilhard"(39).
Conclusión
A juicio de T, conducir a la humanidad simplemente a un bienestar económico es

traicionar la verdadera "sed" del hombre, que es una sed de suplemento de alma, de Más-
Ser. No basta llevar al hombre hacia un mayor Bien-Estar, hacia una era de abundancia,
hacia un paraíso terrenal, hacia el comunismo. El impulso debe ser hacia el Más-Ser!
"Un periodo de euforia y de abundancia -una edad de oro- esto es

lo que se nos da a entender que nos reservaría la Evolución. Y es
justo que nuestro corazón se sienta desfallecer ante un ideal tan
"burgués". Frente a un materialismo y un naturalismo tan
propiamente "paganos" como estos es urgente recordar, una vez
más que si las leyes de la Biogénesis suponen y entrañan
efectivamente, por naturaleza, una mejora económica de las
condiciones humanas, no es sin embargo, una cuestión de Bien-
estar, sino una sed de Ser-más lo único que, por necesidad psico-
lógica, puede salvar la tierra pensante del taedium vitae" (40).
Por más que el sistema marxista pareció a Teilhard imperfecto, se sintió fuertemente
impresionado por su eficacia, su fe, sus realizaciones, su visión. George B. Barbour,
geólogo británico que trabajó durante mucho tiempo junto a Teilhard en China, relata esta
conversación sostenida con él en Nueva York: "La evolución - me dijo- tiene que ir hacia-
adelante y hacia-arriba. Las tensiones que existen en la actualidad en el mundo tienen que
resolverse al nivel de una asociación de los hombres, si quieren vivir juntos en paz.
Utilizando su dedo índice como vector, Teilhard lo desplazó en el aire horizontalmente
para señalar el progreso material en el mundo, fin de los comunistas, y luego verticalmente
para indicar el ascenso del espíritu en un mundo democrático, cristiano y libre. La verda-
dera dirección del progreso tiene que ser la resultante del vector en diagonal, dirigida a la
vez hacia-adelante y hacia-lo alto. Es la dirección en que tiene que ir la raza humana para
alcanzar su fin último (41). Todavía con mayor claridad, escribe T. a un corresponsal:
"Como me gusta decir, la síntesis del Dios (cristiano) de lo En lo

Alto y del Dios (marxista) de lo Hacia Adelante: he aquí el único
Dios que de ahora en adelante podemos adorar en espíritu y en
verdad" (42).
NOTAS
(1) Julio Meinvielle, argentino, llegó a escribir: "En el fondo el sistema

teilhardiano es un pan-materialismo y un pan-mecanicismo, al cual se le ha
acoplado extrínsecamente y desde afuera, las principales verdades cristianas.
Nada extraño entonces que coincida con el materialismo dialéctico del
comunismo ateo en su exigencia interna" (Teilhard de Chardin o la Religión de
la Evolución, Ed. Theoria, Buenos Aires 1965, p. 260).
(2) C. Ronay, "Teilhard en démocratie populaire", Esprit 3 (1964) 356-360.
(3) Teihard, Ciencia y Cristo 171-175.
(4) R. Garaudy, Perspectives de l' homme, presses universitaires, París, 1959; Del
anatema al diálogo, Ariel, Barcelona 1968, pgs. 123-150.
(5) A propósito de la Rusia Soviética Cyril Wilczkovsi, Before and after Stalin,
escribe el 15 de Agosto de 1944: "Finalmente, el sentido y la esencia de la
Revolución Rusa no están en la lucha del proletariado contra el capitalismo,
que no era más que un cebo, una apariencia, un conflicto local, sino en la lucha
del Movimiento contra la inercia".
(6) Teilhard, ''Salvemos a la Humanidad" (1937), en Ciencia y Cristo 164-165.
(7) Teilhard, "La fe en el hombre" (1947), en PH 235.
(8) FH 320; Notas personales del 3 Octubre 1948, y 24 Noviembre 1946.
(9) Aprovecho los siguientes estudios: J. Gómez Caffarena, "Teilhard y el
Marxismo", en Hechos y Dichos no. 362, marzo 1966, pgs. 288-294; P.L.
Mathieu, "Teilhard Juez de Marx", capítulo II. del libro El pensamiento
económico y político de Teilhard de Chardin, Taurus Madrid 1970, pgs. 63-
121; Carlos Valverde, Teilhard y el Marxismo, en el número extraordinario de
la revista “Pensamiento” 102-103 (1970) 231-253; el volumen traducido del
inglés Evolución, Marxismo y Cristianismo, Barcelona, Plaza y Janés 1970,
120 pgs., y recomiendo mi reciente estudio de ciencia política y teología
titulado: Enrique Neira Fernández, Teología de la liberación en América
Latina. Marxismo y Cristianismo, Mérida 1990, Universidad de Los Andes,
296 páginas (accesible gratis en:
http://webdelprofesor.ula.ve/cjuridicas/neirae/.
(10) Teilhard, "La fe en el hombre", PH 235.
(11) R. Garaudy, Perspectives de l'homme, Existentialisme, Pensée catholique.
Marxisme, Paris, PUF 1959, pgs. 170-223.
(12) R. Garaudy, op. cit. 196.
(13) R. Garaudy, Perspectives de l'homme, p. 197
(14) R. Garaudy, Perspectives de l homme, p. 202.
(15) Claude Cuénot, Teilhard et le Marxisme, "Europe",431-432 (1965) 164-184.
(16) C. Cuénot, loc. cit. 168. Casi en la misma forma M. Rossi señala que aquí, en
la común concepción de la positividad axiológica del esfuerzo humano de
transformación del mundo, y no en el evolucionismo, es donde debe registrarse
el punto de máxima convergencia entre Teilhard y el marxismo:"La
santificazione dello sforzo umano in Teilhard considerata dalla prospettiva d'
un umanesimo marxista”, en Le messaggio spirituale di Teilhard de Chardin,
Milano 1965, p. 181-189.
(17) C. Cuénot, Teilhard et le Marxisme, p. 171.
(18) C. Cuénot, Teilhard et le Marxisme, p. 172.
(19) R. Garaudy, Perspectives de l' homme, p. 196.
(20) Claude Soucy, Pensée logique et pensée politique chez Teilhard de
Chardin, París, PUF 1967.
(21) R. Garaudy, Del anatema al diálogo, 130.
(22) Garaudy, Ibidem 140 y 148.
(23) R. Garaudy, Del anatema al diálogo, p. 145-146.
(24) Hago mías las reflexiones de P. L. Mathieu, El pensamiento político y
económico de Teilhard de Chardin, Taurus, Madrid 1970, pgs. 93-98.
(25) Teilhard, “Un gran acontecimiento que se perfila: La planetización humana”
(1945), en El porvenir del Hombre, p. 172.
(26) Véase Teilhard, Aparición del hombre, pgs. 375-378.
(27) Teilhard, Inédito firmado en París el 18 de Enero 1950: en PH, 351-352.
(28) B. Belfgaauw, Teilhard de Chardin y el problema de la evolución, p. 48-49.
(29) P. L. Mathieu, op. cit 103.
(30) J. Rubio Carracedo, Antropología prospectiva inspirada en los ensayos de T.
de Chardin, Studium, Madrid 1973, pg. 195.
(31) Teilhard, "Salvemos a la Humanidad" (1937), En Ciencia y Cristo 165.
(32) Teilhard, Notas personales, 2 Octubre 1945.
(33) I. Hermann, "El humanismo total, Posibles puntos de referencia entre
coexistencia y pluralidad", Concilium no.16 (1966) 314.
(34) Teilhard, "El corazón del problema" (1945), en Porvenir del Hombre, 331-
332.
(35) Teilhard, "Salvemos la Humanidad", CC 164-165.
(36) Teilhard, "El corazón del problema", PH 327.
(37) Teilhard, "Lugar que ocupa la técnica en una biología general de la
Humanidad" (1947) en Activación de la Energía, 156-157.
(38) Teilhard, "Para ver las cosas con claridad. Reflexiones sobre dos formas
inversas de espíritu"(1950), AE 211.
(39) Chauchard P., El pensamiento científico de Teilhard, pp. 159-168.
(40) Citado por P. L. Mathieu, El pensamiento político y económico de Teilhard de
Chardin,
(41) Teilhard, Carta 2 de Abril de 1952.
20
TEILHARD
EN EL MUNDO DE LAS IDEAS
"La crítica [de Teilhard] a la metafísica contribuyó a reanimar la
llama de un tizón que apenas se disimulaba bajo la ceniza"
(H. Kuhn, Bilan de la théologie du XXe siécle, I, p. 312)
Terminado todo el trabajo sobre el pensamiento evolutivo de Teilhard (científico,

filosófico y teológico) advertí que sería conveniente complementarlo con una reseña, al
menos, de las principales ideas que se ventilaban y se alternaban en el escenario
intelectual de su Europa a finales del siglo XIX y comienzos del XX. No quise distraer
durante el recorrido mi objetivo principal (que era presentar el pensamiento de Teilhard)
para entrar en disquisiciones puramente filosóficas -supuestos el diálogo y discusión que
hubiera tenido Teilhard con algunas de ellas y de las que pudiera existir rastro por
correspondencia privada suya al respecto (que todavía no conozco como editada).
Teilhard sí mantuvo diálogo y discusión con mentes privilegiadas como Blondel,

Bergson, Le Roy con los que T. entabló rico intercambio, del que ha quedado rastro en mi
estudio. Supongo que T. con su innata curiosidad intelectual y hábito de reflexión - a lo
largo de veinte años juveniles de letras, filosofía y teología durante la seria formación que
tuvo por entonces como jesuita- sí poseía una suficiente información de tan variadas y
contrapuestas corrientes de ideas en su tiempo. Ya activo -tras la primera guerra mundial-
dueño de su propia metodología y obsesionado por su gran Idea compleja y universal de la
Evolución fue haciendo su <surfing>, desbordando exitosamente fuertes oleajes de
corrientes de pensamiento y mareas altas de entonces sin que mostrara interés en competir
con ellas y mucho menos en enredarse con ellas a través de agotadoras polémicas.
Para este somero recorrido, utilizo como <rutas> de información confiable que
agradezco, dos buenos capítulos del monumental volumen en francés "Bilan de la
théologie du XXe siécle", Casterman, Tournai-Paris 1970. Helmut Kuhn: "Philosophie de
l'esprit et idealismes les plus recentes", Tome I, pp. 303-312 y Joseph Schultz: "La
théologie fondamentale", Tome II, pp. 9-52.
I. EL HUMANISMO DESPUÉS DE NIETZCHE
En Alemania, la evolución intelectual del siglo XIX se caracterizó por un

rompimiento brusco. La caída del espíritu desde las alturas de la especulación idealista
había dejado a la filosofía en un desprecio público con predominio de una mala conciencia
intelectual.
• Fue entonces cuando Ernst Troeltsch (1865-1923) -con brillante inteligencia
y estilo- como profesor de la Universidad de Heidelberg primero y después
en Berlín (desde 1915) inició un retorno al clasicismo alemán promoviendo la
elevación del espíritu como medida de la cultura humana y logrando reunir a
su alrededor oyentes entusiastas de las ideas de Kant y de Goethe. Fue clave
para él la reconciliación lograda por Schleiermacher entre el pensamiento y la
fe cristiana, asumiendo vocablos y conceptos forjados por el mismo como los
de "Espíritu", "Universo", "Proceso vital divino". Sus estudios sobre la
génesis del espíritu moderno y sobre las doctrinas sociales de las Iglesias
protestantes son parte del legado de la obra literaria de la escuela histórica
llamada de Marbug que administrará muy bien Fichte.
II. KANT EN EL SIGLO XX
• El neo-kantismo del último cuarto final del siglo XIX significó una
refundación de la filosofía alemana que había sido derrotada por el
positivismo del progreso científico y técnico. Aquí tuvo gran papel Hermann
Cohen (1842-1918), fundador de la escuela de Marburg quien intentó
redescubrir "la incondicionalidad de lo a-priórico" gracias al análisis
trascendental de Kant. Había que excluir "la cosa en sí" y buscar con una
apropiada metodología la producción de la realidad a partir del pensamiento
puro. Para contribuir al logro de la reconstrucción humanista que era la tarea
del nuevo siglo, el neo-kantismo debía desprenderse de la estrechez
científica. Debía humanizarse. Del suelo fecundado por el neo-kantismo
comenzaron a brotar varios idealismos. De un cierto tipo de idealismo crítico
nació una metafísica en el sentido de la "filosofía primera" de Aristóteles que
quería al mismo tiempo llevar a formular "un retorno de todas las cosas a
Dios", en frase de Eckhart.
• Paul Natorp dio una nueva forma al análisis trascendental bajo el rótulo de
<Denkpsychologie> (psicología del pensamiento). Y así otros intentos
humanistas, aunque tratando de no recaer en el idealismo absoluto de Fichte,
Schelling, Hegel, como alcanzó a lograrlo Paul Tillich buen teólogo y
filósofo.
• Pero fue sobre todo el existencialismo del danés Soeren Kierkegaard y de su

genial paisano y traductor Christof Schrempf (cura quemado con sus
superiores eclesiásticos) el que cayó como rocío congelador sobre las
prometedoras flores que venía ofreciendo el neo-kantismo hegeliano. En los
años veinte, el existencialismo triunfante sacó del ring al idealismo.
• Wilhelm Windelband, con sede en Heidelberg encarna lo que se llamó "neo-

kantismo alemán del suroeste" en lenguaje de epistemología moderna. Daba
más atención a las ciencias naturales que a la naturaleza, más a la ciencia
histórica que a la historia. Insistió menos en buscar cuál es el fundamento
filosófico que se basa en sí mismo. Se convirtió en el abogado filosófico-
metodológico de las ciencias del espíritu. Se hizo famoso su discurso rectoral
de Estraburgo "Historia y Ciencias naturales" (1894). Su concepción de la
historia de la filosofía como historia de los problemas y de los conceptos
perduró por mucho tiempo.
III. LA CIENCIA DEL ESPÍRITU HISTÓRICO
• Wilhem Dilthey (1833-1911) que era de una generación anterior a la

de los dos fundadores de escuelas de pensamiento en Heidelberg
(Cohen y Windelband) tuvo con su obra compacta "Introducción a las
ciencias del Espíritu" (1883) un influjo que llega a Heidegger y a su
discípulo Gadamer ("Verdad y método. Esbozo de una hermeneútica
filosófica"). Clarividente en su crítica de la razón histórica
simplemente kantiana, hace luz sobre las condiciones de posibilidad
de la conciencia histórica añadiendo una dimensión que le hacía falta
a Kant. Como era la de apoyar la filosofía en la"experiencia interna",
en las realidades de la conciencia. Solamente la vida conoce la vida.
Se debe "comprender"(Verstehen) obteniendo el conocimiento de la
misma vida histórica. La filosofía debería ser entonces una creación
histórico-intelectual entre otras y la propia meditación sería
legítimamente <filosofía de la filosofía>. "La raíz última de la
concepción del mundo, es la vida"(escribirá Groethuysen). Pero la
vida es histórica. Algo que encontramos como eco bien acompasado
en el pensamiento filosófico de Teilhard de Chardin, concebido como
una "ciencia experimental del espíritu humano". Dilthey sin
pretenderlo y a pesar de su concepto de la religión que no tenía nada
específicamente cristiano y de sus posiciones políticas
conservaduristas, resultó ser un liberal tardío penetrado de fe en la
ciencia, "un cristiano de la Aufklarung (Ilustración)".
IV. HISTORIA DEL SER Y DE LOS SERES
• "Superar el historicismo de Dilthey radicalizando el historicismo":

fue la consigna de Heidegger -famoso autor de "Sein und Zeit" (El Ser y el
Tiempo) y rector por años de la Universidad de Heildeberg durante el
nazismo. Heidegger en los años veinte indagando la fuente de lo
existencial creyó encontrar el camino en el existencialismo de Kierkegaard
que hacía la distinción entre existencia inauténtica (fracasada) y existencia
auténtica. Fue el concepto del ser lo que desde 1927 hizo cambiar
radicalmente el camino de filosofar a Heidegger. La crítica de la historia y
de la historia del pensamiento humano había llevado en varios lustros
desde Nietzche a la destrucción de la historia de la ontología y al olvido
del ser. Heidegger trata en su obra de recuperarlos. Y aun recurre para ello
a ciertos balbuceos y maromas de lenguaje como fue la de distinguir Seyn

(forma arcaica de Sein en alemán, equivalente al Estre en francés) para
designar lo que llamamos "ser" en metafísica en sentido muy positivo -ya
nazca de su opuesto el "desespero" existencial o "la nada" ontológica. "El
soplo poderoso de esta crítica a la metafísica ha contribuido a robustecer
la llama de un tizón que apenas estaba disimulada bajo la ceniza".
V. LA TEOLOGÍA FUNDAMENTAL
EN EL ÁMBITO CATÓLICO
1. Nacimiento
En razón de su misión universal, la Iglesia desde su nacimiento ha debido presentar

su mensaje a hombres de todas las mentalidades; ha debido entablar el diálogo con otras
confesiones religiosas y responder a las objeciones que se oponían a las verdades de la fe
cristiana. La "apología" entró a formar parte fundamental de la teología cristiana primitiva.
El texto de la Ia Carta de Pedro (capítulo 3, verso 15) dirigida a los romanos hacia el año
64, se puede llamar la Carta Magna de toda justificación en materia de fe: "siempre estén
dispuestos para dar una respuesta acertada al que les pide cuenta de su esperanza. Pero
háganlo con sencillez y deferencia". En los siglos XII y XIII a más de una teología
especulativa que iba penetrando en las verdades reveladas se fue atendiendo a justificar la
adhesión misma de la fe. Y cuando la Reforma protestante y los embates del racionalismo
deísta y del ateísmo atacaron los mismos fundamentos de la fe católica (Dios, Revelación
cristiana, Iglesia) fueron surgiendo las "demostraciones" de la apologética clásica (ejemplo
Las Tres Verdades de P. Charron 1594). Dos tareas complementarias se fueron imponiendo
a la teología católica: la justificación interna del punto de vista de la fe cristiana (teología
fundamental) y una defensa convincente contra los ataques exteriores (apologética).
2. Desarrollo
El no 14 de la revista internacional Concilium hace un buen recuento de la

evolución de la teología fundamental atendiendo cada vez mejor a su finalidad, a su
método y a su posicionamiento como disciplina al interior de la teología. Tuvo que hacer
varios ensayos - y superar lo que era la "apologética tradicional" que ponía el énfasis sobre
el "conocimiento" como parte privilegiada de la fe, en conseccuencia debía y atendía a
mostrar la credibilidad natural, puramente racional y objetiva (fundada en criterios
externos) de la revelación divina y su correspondiente aceptación por la fe. Tendía a ser
una "apologética objetiva" con una argumentación a la vez filosófica e histórica que
pensaba podía suministrar la prueba contundente de la credibilidad de la fe cristiana. Dudas
y reservas que se fueron planteando -desde el campo de la filosofía, del pensamiento

existencial y personalista, del mundo de la exégesis y la particularidad de los testimonios
bíblicos, junto con el descubrimiento de tradiciones muy antiguas y de la misma historia
de la teología- determinaron que se apostara más bien por una apologética "integral" o una
teología fundamental más adaptada a los avances de las ciencias y la cultura
contemporánea.
3. Resultados
Los nuevos esfuerzos, agrupados bajo la llamada "apologética de inmanencia"

(E. Seiterch 1938), por vías diferentes se aplicaron a resaltar el sentido profundo de la
revelación despertando el deseo de creer en ella y justificando la respuesta de aceptación
plenamente humana de ella (de voluntad, entendimiento y vida).
• F. Brunetiére (Sur les chemins de la croyance, Paris 1908) busca

demostrar la necesidad de la fe por las exigencias de la vida social,
según el esquema siguiente: todos los poblemas sociales son
problemas morales / la moral es imposible sin religión/ la religión es
siempre sobrenatural y colectiva/ no se la puede imaginar desprovista
de autoridad/ el catolicismo es el que mejor responde a estos datos.
• Léon Ollé-Laprune (De la certitude morale, Paris 1919) aporta una

interpretación importante declarando que el objetivo formal de las
pruebas apologéticas no es solamente el verum sino también el bonum
y que ellas no deben únicamente exponer la verdad sino también el
valor de la fe cristiana.
• G. P. Fonsegrive-Lespinasse (Le Catholicisme et la Vie de l' esprit,

Paris 1899) no discute el carácter científico y la validez de la
apologética tradicional. Pero prefiere un camino nuevo que trata de
mostrar partiendo del problema de la vida. Entre las leyes de ésta y el
cristianismo hay una armonía maravillosa (método biológico). La
verdad católica es una condición indispensable de la vida.
• Maurice Blondel (1861-1949), quien justamente ha sido considerado

"el pensador que ha ejercido el influjo más profundo sobre la teología
francesa durante la segunda mitad del siglo XX" (J. Schmitz) es a mi
modesto juicio el que aportó quizás el más positivo, equilibrado y
valioso enriquecimiento para la cosmovisión resultante en el
pensamiento de Teilhard de Chardin. Ambos intercambiaron ideas y

experiencias y supieron complementarse respetando sus propias
genialidades, como ha quedado consignado en el volumen "Blondel et
Teilhard. Correspondence" (Paris 1965) sobre el que hay autorizados
comentarios. Recomiendo acá el insuperable estudio de H. Bouillard
("Blondel et le christianisme" Paris 1961, Madrid 1966). Las obras
claves de Blondel en su original francés fueron: 1893 L'Action y entre
1934-1946 La Pensée/ L'Etre et les etres/La Philosophie et l'Esprit
chrétien.
Blondel abre a la ciencia y a la filosofía un nuevo campo de

exploración haciendo de la existencia humana y cristiana tomada en
su totalidad un objeto de investigación. Utiliza el método de la
inmanencia sin polemizar con la llamada 'apologética tradicional'. Y
partiendo de la "acción" que caracteriza al ser humano -más que la
simple razón- desde la más alemental percepción sensible, pasando
por formas más elevadas de actividad social, llega con prolongaciones
sucesivas a síntesis cada vez más perfectas como son las de ciencia-
libertad-individualidad-comunidad-moralidad metafísica-ética de
valores-religión natural. Todo ello sin que se borre la disparidad entre
lo que el ser humano se propone como fin (volonté voulue) y su
dinámica espiritual (volonté voulante). Este camino de reflexión lleva
a Blondel a verificar una doble imposibilidad. 1a no se puede dejar de
reconocer la no plenitud del orden natural entero y no anhelar la
necesidad de superarlo. 2a Pero además es igualmente imposible que
la humanidad encuentre en sí misma y por sí misma la satisfacción de
esta necesidad. Blondel establece nuestra vocación natural a lo
sobrenatural, pero a la vez, la absoluta trascendencia del orden
sobrenatural y la gratuidad que de parte de Dios existe para que
podamos cumplirla. Tesis cristiana importante compartida por
Teilhard.
• A. Gardeil terció en la controversia católica sobre la nueva apologética

(La Credibilité et l'Apologetique, Paris 1912). Para acceder a la fe
cristiana se requiere por una parte una credibilidad natural -exterior y
racional- favorable a una eventual aceptación de la revelación divina, y
por otra parte una credibilidad sobrenatural interior (el don o gracia de
la fe). Y subdivide la apologética en tres tipos diferentes: 1) "la
apologética científica" (pruebas rigurosas de credibilidad), "la teología
apologética" y "la apologética subjetiva" (coyuntural adaptada a los
usuarios).
• E. de Poulpiquet (L'Objet intégral de l'apologetique, Paris 1912)

recomienda una apologética integral que conjugue la apologética
interna y subjetiva con la apologética externa y objetiva.
• A. Lang (Fundamentaltheologie, 2 vol. Munich 1967) requiere dos

cualidades para que la apologética como teología fundamental
satisfaga: debe a la vez ofrecer 'credibilidad'y 'deseabilidad'. No puede
ofrecer "solo luz sin fuerza motriz ni solo fuerza motriz sin luz".
• R.Garrigou-Lagrange (De Revelatione ab Ecclesia proposita, 2 vol.

1950) observa que la credibilidad reconocida naturalmente no puede de
manera alguna constituir el fundamento de la certeza sobrenatural de la
fe. Así como las percepciones de los sentidos no suministran sino un
conocimiento inferior que debe preceder el de los principios
fundamentados sobre una evidencia intelectual, asímismo el
conocimiento racional de los signos de la revelación desempeña el
papel de un preámbulo -requerido pero no suficiente- que prepara el
espíritu para aceptar el influjo de la gracia, el de la fe.
• P. Rousselot ("Les yeux de la foi", Los ojos de la fe, Revue de Sciences

Religieuses, Paris I, 1910, pp. 476-509) reconcilia las dos tensiones
inherentes a la estrucutura del acto de fe: entre la razón y lo
sobrenatural por una parte, y entre la certeza firme y la libertad
humanas por otra parte.
• M. Tiberghien define la teología fundamental como ciencia práctica

"ciencia de la conversión". Es particular su aporte sobre la 'noética' de
los signos religiosos. Hay que atender tanto al papel de la voluntad
como al de la inteligencia en el proceso de conversión. Los milagros
(como signos externos) son signos de amor y hay que reconocerlos
como tales para lo cual se requiere un estado de alma receptivo al amor.
• M. Masure (La Grand-Route apologétique, Paris 1939) descarta dos

rutas que no conducen a la finalidad buscada que es tener una teología
fundamental que relacione bien sujeto y objeto. Deben superarse los
prejuicios que llevan a atender solamente a uno de los dos polos. El de
la inspiración kantiana y el del espíritu cartesiano. Hay que armonizar
el camino de la credibilidad externa (el de los argumentos objetivos de
razón) con el de la credibilidad interna (el de una buena disposición
previa y acomodación espiritual que le permita dar valor a los signos de

una presencia divina).
• J. Mouroux (Je crois en Toi, Paris 1965) resalta la tesis de que la

credibilidad no reside en la evidencia de una idea sino en la cualidad
distintiva de un testimonio, en la manifestación de una persona a través
de los signos pertinentes. Tesis apoyada por A. Brunner en Alemania
(Glaube und Erkenntnis, Munich 1951).
• Karl Rahner s.j. (1904-1984), gran teólogo alemán de influjo mundial,

considera la teología fundamental como una parte de la teología misma
-ya sea 'potencial' o 'integrante'- puesto que su objetivo está fijado por
la teología, puesto que su modo de conocer está señalado a la luz de la
fe y puesto que la teología debe justificar científicamente sus
fundamentos en cuanto ciencia. La credibilidad es una característica de
la fe; la disciplina que expone esta credibilidad y defiende la fe es
fundamental. "Ella es la justificación reflexiva que hace el creyente de
la certeza pre-científica del hecho de la Revelación, justificación
conducida positivamente con ayuda de los datos de la fe y del
magisterio, aunque ellos no sean los principios en virtud de los cuales
argumenta " ('Dogmatik', Lexicon fur Theologie und Kirche III 1959, p.
448). Es una teología fundamental "nueva y de perfil existencial" que
viene en ayuda de la necesidad de creer que tiene la gente de hoy
(Glaubensnot) y que el mismo Rahner define como "la reflexión
estrictamente científica y metódica acerca de las razones de creer en la
realidad y en el contenido de la revelación. Esta reflexión pone un
fundamento a la realidad sobre la cual gira, tomando en consideración
la posibilidad de su asimilación existencial"( Schriften VI, 1965, p.
160).
Conclusión
Este apretado y fragmentario recorrido sobre ideas y posiciones muy

diversas y aun contrapuestas que se ventilaban en el escenario intelectual
europeo cuando Teilhard comienza a hacer presencia en él, resalta al final de
mi estudio, dos grandes cualidades suyas.
1a) La habilidad innata y adquirida con que supo moverse en una

especie de surfing del pensamiento sobre el "flujo" de las olas encrespadas de
todo tipo (idealismo platónico, idealismo kantiano, idealismo neo-kantiano,
cientifismo positivista y ateo, existencialismo individualista, metafísica
abstracta del ser, materialismo histórico, conservadurismo tradicional)
asentándose con seguridad y firmeza en su tabla inoxidable de una Ultra-Física
de la Vida que logró formular en términos de génesis (cosmogénesis,
biogénesis, antropogénesis, cristogénesis).
2a) La visión innovativa y futurista como filósofo, poeta y místico con la

que se adelanta en grandes zancadas a su época de modo que se convierte cada
día más en el gran apologista del cristianismo para nuestra cultura
contemporánea.
21
TEILHARD EN EL SIGLO XXI
" Podemos hablar de Teilhard como de un genio situado entre dos

siglos, enarbolado en el mástil de una generación que navega entre
dos mundos, el antiguo y el porvenir" (Luis Martínez Gómez)
Llegados al final de nuestra travesía teilhardiana, podemos hablar de Teilhard como

de un genio situado “entre dos siglos” (1), enarbolado en el mástil de una generación que
navega entre dos mundos, el antiguo y el porvenir. En muchas cosas T. se adelantó a su
tiempo, y puntos de su pensamiento que escandalizaron en mitad del siglo XX son apenas
esbozos de ideas que comienzan a ser corrientes en nuestro siglo XXI.
Se necesita tiempo para domar las ideas cerreras. No podemos olvidar que T. fue un
pionero y que jamás puede ser tarea de un solo hombre llevar a feliz término un gran
estudio que revoluciona culturalmente una época. Ello exige no solamente varias etapas,
sino varios espíritus. A este propósito son esclarecedoras las siguientes frases de otro
ilustre pensador, John Henry Newman (2):
"Es ley del espíritu humano en la búsqueda y logro de la verdad

progresar por etapas sucesivas, haciendo numerosos rodeos.
Además, con frecuencia, no es destino de un solo hombre llevar a
buen fin un estudio durante su vida. Su desarrollo exige no
solamente varias etapas, sino varios espíritus. Lo que uno
comienza, lo termina otro; y finalmente se descubre una conclusión
verídica por la cooperación de escuelas independientes y por el
trabajo perseverante obligado a soportar durante algún tiempo lo
que parece un error, en consideración a la verdad de que de ello
debe derivarse al fin.
Los espíritus superiores necesitan tener el campo libre, no en el
dominio de la fe sino en el del pensamiento. Lo propio sucede con
los espíritus más comunes y todas las mentes en general. Hay en el
mundo muchas personas que han sido dotadas por la naturaleza de
una facultad o de una capacidad particular, que es para ellos un
estimulante enérgico o una regla imperiosa, mientras están ciegos
para todo lo demás.
Pero si se les exige que en sus especulaciones no se contenten con
someterse a la Iglesia de una forma general y con admitir sus
dogmas, sino que tengan en cuenta todas las declaraciones de los
teólogos, o las creencias del pueblo en materia de religión, se llega
a destruir y a ahogar la llama que ardía en ellos y ya son
incapaces de hacer nada..
Cualquier sistema humano y cualquier autor humano está sujeto a
críticas justas. Obligadlo a cerrar su fichero y perderéis
seguramente lo que, en suma y a pesar de los errores accidentales,
habría sido una de las defensas más hábiles en el mundo de la
verdad revelada (defensa directa o indirecta, según su tema)".
T. como cualquier autor humano está sujeto a críticas justas. Utilicemos su pensa-
miento con cuidado y prudencia, pero no lo obliguemos a cerrar su fichero ni a apagar su
llama iluminadora de nuevos caminos. Él mismo nos lo recomienda así:
“En esta ordenación de los valores puedo haberme perdido en
determinados puntos. Ahí tienen tarea los que quieran mejorarme"
(FH 346).
Entre los varios grupos de científicos que se dan en nuestro mundo -de acuerdo a la
división que hacen los hermanos Agudelo- invito con ellos a mis lectores a que
engrosemos la lista de científicos complejos, evolucionistas, universales con el nombre de
Teilhard (Agudelo M.G. y J.S., " El secreto de Teilhard" El universo sensible, México
2002).
"La vida humana y el quehacer científico –parafraseando al propio Teilhard

de Chardin- podrían aparecer, a los ojos de un observador externo, como un
inmenso tanteo no aleatorio. De esto deducimos [desde el criterio de
complejidad-conciencia], que existen varios grupos de científicos: a) Los
que saben o creen que saben, y centran su motivación en los qués y en los
porqués. Podríamos denominarles científicos explicativos. Sin duda,
integrarían la mayor parte de la comunidad de investigadores. b) Los que
saben que saben, y han podido ahondar en la naturaleza y raíces epistémicas
de su conocimiento. Serían los científicos reflexivos. c) Los que saben lo
que saben y buscan para qué lo saben, profundizando en la propia madurez
personal, buscando su integración con la formación profesional. Podríamos
calificarles como científicos humildes. Su motivación les lleva a interpretar
la vida como un proceso de evolución trascendente cuyas coordenadas van
mucho más allá de su sistema, su parcialidad, su limitación, su terreno.
Podríamos llamarles científicos complejos, evolucionistas, universales".
Son pocos todavía quienes entienden la finalidad de su trabajo científico y
lo hacen a perfección como punto de partida, y abiertos a un Punto de
llegada. Pero cada vez son más y más quienes entienden su trabajo científico
conducente también al Punto de llegada. Que cada vez sean más y más y
lleguemos a 'ver'.
El secreto de toda la obra y pensamiento de T. está en la síntesis y unidad que fue

capaz de operar. T pertenece a aquel tipo de pensadores que -como él mismo definía-
logran a través de la percepción de la multiplicidad llegar a la unidad, llegar a 'ver'.
“En realidad hay dos tipos de pensadores y solamente dos:

aquellos que nunca sobrepasan la percepción de la multiplicidad y
no sienten ninguna necesidad de hacerlo. Y aquellos para quienes
esta misma percepción de la multiplicidad debe necesariamente
reducirse en una unidad. Los pluralistas y los monistas, aquellos
que ven y aquellos otros que son ciegos" (3).
Teilhard fue un científico y un sacerdote, un hombre de Dios y un hombre de su

tiempo. Orientó su vida a la construcción de una síntesis entre el Cristianismo y el espíritu
de nuestro tiempo, una síntesis que abarcó su vida, en un afán de vivirla, de resolverla, de
expresarla en palabras y comunicarla a los demás. Muy diversos aspectos entran en dicha
síntesis: el amor de Dios y el amor del Mundo, la fe en Cristo y la fe en el Hombre, la
Religión y la Ciencia, el desprendimiento cristiano y la inmersión en el mundo, el Reino de
Dios y el Progreso humano.
En los anteriores capítulos he tratado de presentar los grandes temas sobre los que
reflexionó Teilhard dejando en ellos su impronta original de genio profundo, de enfoque
moderno y estilo original. Ellos se pueden repartir en tres grupos bien señalados por un
especialista que utilizo acá (8). Todos ellos subrayan la gran actualidad del pensamiento de
Teilhard para nuestro siglo XXI cuando nuestros contemporáneos pueden sentirse hoy
mejor comprendidos en sus problemas por el Teilhard de ayer y mejor equipados para
apreciar ahora sus soluciones de lo que lo fueron a mediados del siglo pasado.
1er. campo de temas: sociología de la religión
En virtud de su formación y de su actividad científica, Teilhard fue muy sensible al

influjo de los puntos de vista sobre la conciencia religiosa -que existe en todas las
sociedades y se expresa en las varias religiones- por lo general muy vinculadas a la visión
general del mundo que tienen en su época.
Los progresos científicos que se han manifestado durante los dos siglos últimos han
suscitado una especie de revelación en el pensamiento del hombre moderno: el cosmos se
le ha manifestado en su fantástica grandeza y en su coherencia orgánica.
“La historia actual del sentimiento religioso en los hombres,

cualesquiera que sean, me parece dominada por una especie de
revelación que surge, en la conciencia humana, del Universo uno y
grande”(Teilhard, Nota sobre el Cristo-Universal).
De esta visión nueva del mundo ha surgido una nueva forma de religiosidad natural
que era totalmente inimaginable en los siglos pasados:
“Se podría decir que una forma desconocida de religión (una

religión que nadie podía imaginar ni describir hasta ahora porque
no existía un Universo lo suficientemente grande y orgánico para
contenerla) está en vías de germinar en el corazón del Hombre
moderno en el surco abierto por la Idea de Evolución"(Teilhard,
La Trama del Universo).
La humanidad contemporánea no es atea como lo afirman algunos. Por el contrario,

ha elaborado una especie de religión natural nueva. Lo que ocurre es que no ha encontrado
todavía al Dios que pueda adorar, dice Teilhard: "Nuestro siglo es religioso,
probablemente más religioso que los otros, solamente no ha encontrado todavía al Dios
que pueda adorar "(Carta 10 diciembre 1952). Más que de un ateísmo deberíamos hablar
de un teísmo (creencia en Dios) insatisfecho. Las consecuencias de esta situación religiosa
de la humanidad son claras:
“Se puede creerlo, definitivamente y para siempre, que el Universo

se ha manifestado en nuestra generación como un Todo orgánico,
en marcha hacia una mayor libertad y personalidad. Por esa
circunstancia, la única Religión que desea y puede admitir ya en
adelante la Humanidad, es una Religión capaz de justificar, de
asimilar y de animar el Progreso cósmico tal como se dibuja en la
ascensión de la Humanidad" (Teilhard, Introduction a la vie
chrétienne).
Surge -en un segundo tiempo- la cuestión de saber en qué medida el historial del
cristianismo llena esta condición.
2o campo de temas: fenomenología del cristianismo
En varias meditaciones y reflexiones T. enfoca el cristianismo como hecho histórico.

Podemos, en efecto, estudiar el cristianismo como un fenómeno religioso entre otros
similares, sin pronunciarnos sobre su carácter sobrenatural. Por consiguiente, se trata aquí
exclusivamente de un fenómeno histórico del que podemos analizar la envergadura, la
repercusión y sobre todo los rasgos característicos, así como la estructura espiritual,
comparándolos con otros datos experimentales. Análogamente, es posible estudiar las
demás religiones que se reparten el mundo creyente. ¿Qué Religión se asocia mejor -por su
estructura interna- con la estructura fundamental de un mundo caracterizado por una
evolución convergente? En otras palabras ¿cuál es la religión mejor adaptada para ser
tomada en consideración como una verdadera religión de la evolución?
“Por ‘fenómeno cristiano’, entiendo la existencia experimental, el

deseo de la Humanidad, de una corriente religiosa caracterizada
por el siguiente grupo de propiedades: intensa vitalidad, curiosa
‘adaptividad’, que le permite, a diferencia con otras religiones,
desarrollarse mejor, y principalmente, en la zona misma del
crecimiento de la Nooesfera; notable semejanza, por último, en las
perspectivas dogmáticas... con todo lo que nos ha enseñado el
estudio del Fenómeno Humano” (Teilhard, Comment je vois,
1948).
A más de la creencia en un solo Dios personal (común con las otras dos grandes
religiones monoteístas el Judaísmo y el Islam), T. destaca tres elementos que son
característicos del Cristianismo y lo distinguen de otras religiones: 1) El hecho de que una
persona histórica ocupa en él un lugar inequívocamente central. 2) El Cristianismo es
profundamente escatológico, es decir, orientado hacia los fines últimos. 3) La persona
histórica de Cristo ha anunciado su regreso al final de los tiempos (parusía) como
coronación y culminación plena. En el "pleroma"de Cristo (como Cabeza) se constituirá la
unidad plena del Cielo y del Universo, se "recapitulará" todo en Él, Dios y el Mundo, para
siempre (San Pablo a los Efesios 1, 9-10).
3er. campo de temas: teología fundamental
Hay “una armonía de orden superior”, cuya grandeza y riqueza no cesaba de alabar
Teilhard. Es la armonía entre la estructura fundamental del cristianismo y las exigencias de
una evolución convergente. Esto confiere a la obra de Teilhard el sentido de una
justificación racional de su fe (Comment je crois, 1934). Por otra parte, no olvidemos que
la armonía constituye la característica de la verdad.
Supuestos los datos de la fe cristiana sobrenatural y trabajando sobre ellos, Teilhard

meditó incesantemente sobre el contenido y el significado de dicha fe. Hizo también un
esfuerzo por aprehender exactamente la Revelación y formularla inteligentemente. Hizo,
así, un aporte a la ciencia humana llamada Teología. Pero el pensamiento de Teilhard no
puede catalogarse como el de un teólogo profesional. A lo sumo, cabría considerarlo como
el esbozo de unos "preámbulos para la fe", es decir, una "apologética" adaptada a la
mentalidad moderna. Y en cuanto tal sí hay que reconocer aportes sustantivos y novedosos
que hizo Teilhard a lo que hoy llamamos "Teología fundamental" porque se concretaron
alrededor de los tres dogmas-claves y fundamentales sobre los que reposa todo el
Cristianismo: a saber, la Encarnación de Dios en Jesucristo/ la Resurrección/ la Parusía o
final escatológico del Mundo en Dios por Cristo. Ha hecho, así, que la verdad de la fe
cristiana resulte <inteligible> para el hombre de hoy liberándola de todas las concepciones
y fórmulas definitivamente superadas. Abogó en favor de una “transposición" expresada
por años en términos de Cosmos de la visión tradicional fixista a una visión moderna en
dimensiones de evolución: Cosmogénesis” (Carta del 10 enero 1951). Transposición
legítima, pues supone que sea posible discernir la variedad permanente y su expresión
variable:
“Una cosa es la verdad de la sustancia de la antigua doctrina

contenida en el depósito de la fe y otra la formulación que se le
da” (Alocución de Juan XXIII en la inauguración del Concilio
Vaticano II, 11 octubre 1962).
Sigurd Daecke en la segunda parte de su tesis, ha organizado muy bien los varios
temas de aproximación de la valiosa síntesis de Teilhard -con frases originales del mismo-
que nos sirven como remate sustancial de su pensamiento de ayer pero muy adaptado y útil
para nuestros contemporáneos de hoy (4):
1. Unidad de Dios y del Mundo: "El Cristo Universal, tal como lo comprendo,
es una síntesis de Cristo y el Universo": "Como a mí me gusta decirlo, la síntesis del 'Dios'
(cristiano) hacia-arriba y del 'Dios' (marxista) hacia-adelante, es el único Dios que
podremos adorar en adelante 'en espíritu y en verdad'
2. Unidad de la trascendencia y de la inmanencia: "Hacia El (Omega), todo
sube como hacia un hogar de inmanencia. Pero de El todo baja también como de una cima
de trascendencia"/ "Una fe nueva en la que se integran la Fe ascensional hacia un
Trascendente y la Fe propulsora hacia un Inmanente".
3. Unidad de lo sobrenatural y lo natural: "Las dos super-entidades (la una
'sobrenatural', la otra natural), ¿cómo no irían a relacionarse y a armonizarse en el
pensamiento cristiano, siendo así que el punto crítico de Maduración entrevisto por la
Ciencia es la condición física y la fase experimental del punto crítico de la Parusía,
postulado y esperado en nombre de la Revelación?
4. Unidad del Reino de Dios y del porvenir terrestre: "Dios coincide (sin con-
fundirse) con el Centro de convergencia de la Cosmogénesis" /"No solo no se contradicen
Progreso humano y Reino de Dios, sino que de esta conjunción jerarquizada se prepara a
salir probablemente el renacimiento cristiano cuya hora parece biológicamente que ha
llegado".
5. Unidad de lo sagrado y de lo profano: "Para el evolucionista que se ha
hecho cristiano, puede ser superada la barrera que parecía separar lo profano de lo
sagrado"/ "En virtud de la Creación, y más todavía de la Encarnación, nada es profano,
aquí abajo, para quien sabe ver. Por el contrario, todo es sagrado para quien distingue en
cada creatura, la parcela escogida de ser sometida a la atracción de Cristo en vías de
consumación".
6. Unidad de lo 'Hacia-Arriba' y lo 'Hacia-Adelante': "Lo Hacia-Arriba y lo
Hacia-Adelante del Universo coinciden: nada de Hacia-Arriba sin Nada-Adelante y nada
de Hacia-Adelante sin Nada-Arriba"/ "Me confirmo cada día más en esta doble convicción:
que el nudo del problema espiritual presente está en la síntesis de un Hacia-Arriba con un
Hacia-Adelante, y que el principio de la solución de este problema de las dos Fes está en el
discernimiento por encima de nosotros, de un punto crítico de Maduración humana, fase
experimental y punto de aplicación de la Parusía".
7. Una sola palabra puede resumir todas las citas de Teilhard: Síntesis. Todo el
pensamiento de T. está dominado por la unidad, como fue mi deseo dejarlo claro en este
estudio.
Técnica, Amor y Adoración
El sabio Cardenal Jean Danielou, s.j. dejó un genial artículo tratando de descubrir
el significado profundo de la obra de T. para nuestro tiempo (5). Danielou sabía muy bien
que la obra de T encerraba problemas, lagunas, ambigüedades y peligros. Pero estaba
seguro de su fecundidad y su gran valor a través de una triple significación: la filosófica, la
teológica y la espiritual.
1) La importancia metafísica de T. no consiste tanto en sus tesis metafísicas, sino

en su actitud metafísica fundamental: T cree en el pensamiento. La crisis principal de la
cultura contemporánea es una crisis de inteligencia. Más exactamente, el mundo
contemporáneo busca una metafísica y T construye una metafísica prolongando la Ciencia
de su tiempo. Esta confianza en la inteligencia se encuentra en la metafísica clásica. Hay
categorías constitutivas del pensamiento de T (persona, creación, Dios), que están tomadas
de la filosofía escolástica; pero T las interpretó a partir del dato científico de su tiempo, en
un esfuerzo de síntesis e intentando construir una ciencia integral. T testimonia así su amor
a lo real, que lo mantiene abierto a toda realidad y es oportuna corrección al frac-
cionamiento de las varias disciplinas de la cultura contemporánea.
2) A esta importancia filosófica de Teilhard se junta su significación teológica. Es

claro que Teilhard hace continuamente teología. Su pensamiento es por esencia total. Si no
admite una ciencia separada de la metafísica, tampoco una filosofía separada de la teo-
logía. No hay que pensar, con todo, que Teilhard trate las cuestiones ideológicas por sí
mismas y no a partir de su punto de partida científico. Su gran obra ha sido, en este
sentido, el profundizar en la relación existente entre la ciencia y la fe, el orden natural y
sobrenatural. Un primer rasgo le parece importante a Danielou. Para Teilhard la evolución
cósmica es inexplicable sin Dios. De ahí su afirmación paradójica de que el sentido
religioso aumentará con la evolución. Danielou cree que en esto Teilhard tiene la razón.
Son los mismos hombres lo que se cierran a la vez a Dios y al mundo. La religión es más
viva allí donde la humanidad es más viva, pues existe un acuerdo de fondo entre naturaleza
y gracia. Pero Teilhard no se contenta con hacer converger hacia Dios todo el devenir del
universo, sino que inserta a Cristo en el corazón de esta historia cósmica. He aquí,
teológicamente, un segundo rasgo positivo de su visión del mundo. Bajo la presión del
progreso científico Teilhard ha salvado para el cristianismo la categoría de historia. “Esto
quiere decir que hasta ahora yuxtaponíamos la concepción de una historia santa y una
naturaleza estática. Es seguro que la evolución hace a Cristo más posible y que la historia
santa nos parece más necesaria desde que la naturaleza es también historia". Al mismo
tiempo Teilhard ha abierto a Cristo a las dimensiones del cosmos y ha reconquistado el va-
lor de la realidad material para el cristianismo en el preciso instante en el que la humanidad
entraba, maravillada, en la época planetaria y descubría las riquezas de la materia. He aquí,
pues, un tercer rasgo positivo de su posición teológica. Finalmente, Teilhard ha creído en
la bondad fundamental de la Creación y ha devuelto al hombre moderno aquel optimismo

cristiano que hace estallar el corazón de gratitud ante la grandeza del mundo. He aquí un
cuarto rasgo positivo de su pensamiento. En cierto que Teilhard es más sensible a lo que la
creación conserva de bueno, que a lo que el pecado en ella ha corrompido. "Pero es
católico creer que si bien la naturaleza ha sido herida por el pecado, no ha sido destruida,
y además, que ella revive por la gracia".
3) Finalmente la obra de Teilhard es significativa y fecunda para nosotros en el

plano de la ética, es decir de la acción y de la espiritualidad. T. considera con seriedad los
roles terrenos del hombre, sin desconocer que ellos deben encontrar su plena realización en
la adoración y que el criterio del éxito es en sí insuficiente. T. además ha visto que las
transformaciones actuales de la humanidad, inducidas por el progreso técnico y la
unificación económica, modifican profundamente las aplicaciones de la acción humana,
abriendo en cierto modo nuevos deberes. T ha superado el antiguo dualismo entre vida
espiritual y actividad humana: el cumplimiento de las tareas humanas es alabanza a Dios,
no solo en cuanto realización de lo que Dios quiere, sino también en cuanto que el
verdadero término de todo esfuerzo humano es últimamente Dios.
En resumen
Para Danielou, la significación de la obra de T consiste en haber restablecido una
serie de "pasajes" entre realidades que parecían opuestas: ciencia y fe, mundo y Dios, tarea
terrena y vida espiritual. Con ello devuelve la unidad al mundo desquiciado, a la vez que
restaura la armonía católica de naturaleza y gracia. Su humanismo no solo es verdadero
sino que es integral:
"Reúne la triple dimensión bíblica del hombre: el dominio del

cosmos por la técnica, la comunidad de las personas por el amor,
la abertura a Dios por la adoración. Técnica, amor, adoración
son las tres dimensiones del universo. Si falta una, el universo se
hace chato. El mensaje de esperanza que Teilhard nos da consiste
en que estas tres dimensiones, lejos de oponerse una a otra,
convergen y de tal suerte que tenemos el derecho de esperar del
crecimiento de la técnica y de la unidad un crecimiento de la
adoración. Se trata de un soberbio desafío. Pero es magnífico que
haya sido lanzado" (6).
Certeza y llamada
Remato con la apreciación fina que un gran conocedor de la vida y obra de Teilhard
ha dejado en brillante estudio (7).
Poco a poco fuimos descubriendo el prodigioso edificio construido por el autor del
Fenómeno Humano y de El Medio Divino, edificio con el que se cierra una era y se abre
otra nueva, en el que domina la unidad y la síntesis, en el que el hombre amplifica sus
aspiraciones profundas, en el que la humanidad sella sus bodas con Dios. La clave de
bóveda de este edificio es Cristo, el Hijo de Dios, quien quiso nacer en nuestra carne y
recorrer con nosotros el camino para hacernos, en el pleno sentido de la palabra, dioses con
Él por toda la eternidad.
Esta "catedral", construida en sus grandes líneas por Teilhard es -por su
universalidad misma- "definitiva"; pero ella exige para su acabamiento, la totalidad de las
iniciativas, de las actividades, de las ciencias y de las artes. Esta "catedral" se levanta ante
nuestros ojos como una "certeza" y una "llamada". Certeza de que Cristo, sobre cuya
Resurrección se apoya, la acabará y la consolidará. Y llamada al trabajo acelerado,
arrastrados como estamos por el inexorable movimiento de una evolución en rebote por el
que estamos poseídos.
NOTAS
(1) Luis Martínez Gómez, "Teilhard entre dos siglos", artículo del número
extraordinario de la revista Pensamiento 102-103 (1970) 255-275.
(2) John Henry Newman, The Idea of a University, London 1875, p. 474-477.
Traducción española Pensamientos sobre la Iglesia, Barcelona 1964, p.
339-340.
(3) Teilhard, Comment je vois, 1934, 5.
(4) Sigurd Daecke, Teilhard de Chardin und die evangelische Theologie,
Góttingen, Vandenhoec und Ruprecht, 1967, a partir de la p. 261.
(5) J.,Danielou, “Signification de Teilhard de Chardin", Etudes, 312 (1962)
145-161.
(6) J. Daniélou, art. cit.
(7) C. Cuénot, Ce que Teilhard a vraiment dit, Stock, Paris 1972, pgs. 313- 314.
(8) N.M.Wildiers en su Prólogo al libro que recoje valiosos aportes de Teilhard,
editados en francés 10 años después de su muerte con el título Science et Christ
(Paris Seuil) y traducido al español Ciencia y Cristo (Madrid Taurus).
GLOSARIO TEILHARDIANO
ADITIVIDAD: Proceso por el cual los elementos se agrupan, no por simple adición,
sino porque al unirse hacen surgir caracteres nuevos.
ALIENACION: Designa, para Hegel, la proyección de la actividad humana en una
fuerza extraña, bajo la forma de representaciones religiosas. Para Marx
significa que el trabajador no posee ni los medios de producción ni el producto
de su trabajo.
ALMA HUMANA: Es de naturaleza espiritual. Contrariamente al animal solo el
hombre posee un alma pensante.
AMORIZACION: La atracción mutua de los elementos cósmicos, aún inconscientes.
Este término está en relación con el concepto de energía.
ANALOGIA: Relación de dos seres a la vez semejantes y desemejantes. Se llama
analogía de atribución cuando hay una “atribución” de una propiedad a un ser
que en realidad no tiene sino una relación de causa a efecto. Por ejemplo, un
alimento sano. Y hay analogía de proporcionalidad cuando se comparan dos
relaciones, por ejemplo, el martillo es al escultor lo que la pluma es al escritor.
ANTROPOCENTRISMO: Sistema en el cual el hombre se considera como el
máximo fruto de la evolución y la clave de su explicación. Se opone a un
antropocentrismo estático ya superado.
ANTROPOGENESIS: Nacimiento dentro de la corriente evolutiva de la especie
humana mediante la hominización que hace aparecer el pensamiento reflexivo.
ANTROPOIDE: Semejante al hombre. Constituye un suborden de los
primates.
ANTROPOLOGIA: Estudio del hombre por medio de las ciencias naturales,
sociales, culturales, morales, filosóficas y teológicas.
ANTROPOMORFOS: Simios sin cola. Gorila y chimpancé de Africa, Orangután y
Gibón de Malasia.
ANTROPOMORFISMO: Modo de pensar por el cual se transponen atributos
humanos a otros sujetos, por ejemplo a Dios o también a los animales.
ARBORICOLA: Que habita en los árboles.
ARREGLO: Proceso por el cual las partículas elementales se agrupan o disponen en
núcleos cada vez más complejos.
ASIMETRIA: Todos los componentes químicos del reino vivo están formados por
moléculas que tienen una estructura asimétrica. La luz proyectada sobre ellos
sufre una desviación hacia la derecha (destrógiros) o hacia la izquierda
(levógiros).
ATOMO: Indivisible. Se considera como el último constitutivo de la materia. Sin
embargo es un micro-universo compuesto de neutrones o protones.
ATOMICIDAD: El hecho de estar algo compuesto de elementos infinitamente
múltiples y reducidos.
ATOMIZARSE: Descomponerse en una mutitud de elementos extremadamente
pequeños.
AUSTRALOPITECOS: Grandes primates extinguidos, cuyos primeros vestigios
fueron descubiertos en el Transvaal (Africa) por Dart (1924).
BACTERIA: Una de las clases en las cuales se agrupan los vivientes más simples.
Toda bacteria es un microbio pero no todo microbio es una bacteria.
BIFASICO: Con dos caras o dos aspectos.
BIOCONCIENCIA: Designa la interioridad propia de los elementos vivos no
reflexivos.
BIOGENESIS: Conjunto de fenómenos que presiden la aparición de la vida. Fase
superior de la cos- mogénesis.
BIOLOGIA: Ciencia de la vida. Estudia los problemas generales de la vida, herencia,
evolución.
BIOSFERA: Red constituida por el conjunto de seres vivientes que envuelve el
globo.
CELULA: La más pequeña unidad del reino viviente, que puede tener una existencia
autónoma o no.
CENTRACION: El hecho de que en el curso de la evolución, el interior de las cosas
va creciendo en proporción a la complexificación de su exterior.
CENTRO: Puede ser Dios, Centro del Universo.
CENTREIDAD: Expresa el grado de centración: esta cualidad está en función de la
complejidad de las estructuras.
CEFALIZACION: Término que designa la aparición progresiva, en el curso de la
evolución, del conjunto de órganos que van a formar la cabeza.
CEREBRACION: Formación progresiva, por la evolución, del sistema nervioso
central que desemboca en el cerebro.
CEREBROLOGIA: Estudio morfológico del cerebro.
CHANCELADE: Fósil descubierto en 1888 de un esqueleto humano inhumado
intencionalmente.
CARIDAD: El amor de una Cosmogénesis “cristificada” hasta en sus raíces.
CHUKUTIEN: Localidad situada a unos 50 kilómetros de Pekín.
CRISTO: En Cristo, Dios se ha encarnado, tomando la dirección de la evolución

cósmica y coronando ésta por la Iglesia. Su Cuerpo Cósmico: Cristo en cuanto
foco superior psicobiológico del universo, el cual está bajo su dependencia
total. Evolucionador: Cristo en cuanto “motor” de la evolución, el cual actúa
sobre ella permanentemente. Eucarístico: Cristo presente en el pan y el vino de
la Misa. Histórico: Cristo considerado en su realidad histórica. Humanizador:
Cristo considerado como promotor, por su encamación, de todos los valores
humanos. Místico: Cristo en cuanto reuniendo en la unidad de su Iglesia la
universalidad del género humano. Omega: Cristo en cuanto coincide con la
noción teológica de Centro Universal, y con la hipótesis fenomenológica de
punto de convergencia último de la evolución. Pantocrator: Cristo como Señor
del Mundo y de la Historia. Redentor: Cristo en cuanto corrige la dirección
errónea que había tomado la humanidad por el pecado y la hace partícipe de la
vida divina. Rey: Cristo cuyo reinado se extiende al universo entero. Total:
Cristo más todos los que estén centrados en él, constituyendo con él el
organismo llamado “Cuerpo Místico”. Jefe y resumen viviente de la
humanidad: en cuanto condensa en sí la vida divina de la cual es fuente para
todos los miembros. Super-Cristo: No otro Cristo sino el mismo Jesús, el
Cristo que se nos descubre con mayores y renovadas dimensiones.
CRISTIANISMO: Religión de la comunidad fundada por Cristo que continúa sus
gestos salvíficos (sacramentos) y que transmite su mensaje contenido en las
Escrituras.
CRISTIFICAR: El hecho por el cual Dios hace a la humanidad semejante a su Hijo
Jesucristo.
CRISTICO: Lo que corresponde al estado de unión con Cristo de la humanidad en
evolución y activada por su acción.
CRISTOGENESIS: Elaboración en el curso de la Evolución del Cristo Total, es decir
del Cuerpo Místico unido a Cristo. Toda la creación no existe sino en función
de su significación como elemento de Cristo-génesis.
CRISTOSFERA: Esfera de unión de la humanidad al Cristo que la transforma y
diviniza.
CROMOSOMA: Parte esencial del núcleo de las células* portador del A.D.N.
COHERENCIA: Hecho por el cual todas las partes del universo se llaman la una a la
otra, todos los seres que lo constituyen tienen un origen común, y concurren
por su interacción a un fin común,
COHERENTE (ser): Presentarse como un todo perfectamente ordenado en su
conjunto y en sus partes.
COMPLEJIDAD: Heterogeneidad (muchos elementos) organizada (centrados).
COMPLEXIFICACION: Designa el hecho de la evolución de la materia y de las

formas vivientes siguiendo un proceso de estructura siempre más complicada a
partir de estructuras relativamente simples, para construir en dirección opuesta
a la Entropía, conjuntos corpusculares de orden más elevado.
CONCORDISMO: Error de método teológico por el cual se quería hacer coincidir
(concordar) los hechos científicos con los de datos de la Biblia.
CONCIENCIA: El término se utiliza con una significación análoga. La conciencia,
según T. existe, también en la materia inerte, donde se expresa como “energía
radial” y es factor de integración y de centración.
CONVERGENCIA: Término que expresa que el conjunto de la creación en
evolución, sigue un movimiento de síntesis en dirección de un punto de
encuentro último.
CUERPO MISTICO: La totalidad de la humanidad creyente unida a Cristo. El
Cuerpo Místico evoluciona hacia una plenitud que será realizada al instante del
Pleroma.
CUERPO DE CRISTO: Se utiliza a veces como sinónimo de Cuerpo Místico.
CORPUSCULIZACION: Fenómeno por el cual una sustancia extremadamente
difundida se condensa para aparecer bajo la forma de elementos corpusculares
muy reducidos.
COSMICIDAD: Carácter de todo lo que tiene las dimensiones del cosmos.
COSMICO: Que tiene relación con el cosmos: energía cósmica.
COSMOGENESIS: Conjunto de fenómenos evolutivos por los cuales el cosmos se
ha formado y ha proseguido su evolución en el tiempo y en el espacio.
COSMOS: El conjunto estructurado del mundo material, vegetal, animal y humano.
También se extiende al conjunto sideral extraterrestre.
CREACION: Acción de Dios por la cual El pone los seres en su existencia según
todo lo que ellos son. Esta acción intemporal en Dios, se manifiesta a nosotros
como una ascensión temporal, evolutiva, del mundo hacia la unidad.
CREACION UNITIVA: Se refiere al hecho de que, en el curso de la evolución, la
acción inmanente del Creador se ejerce en la unión, en la síntesis.
CRITICO: Donde aparece una crisis. Se llama crítico todo período de la vida (o de la
historia) o los puntos de una curva en los cuales la marcha del fenómeno
estudiado sufre una transformación profunda.
CRUZ: Camino sublime que conduce a la superación de nosotros mismos.
CROMAGNON: Lugar donde se encontraron unos fósiles cuya capacidad craneana
tenía 1.600 cms.°.
CIBERNETICA: Ciencia que estudia el movimiento y las energías infinitesimales
capaces de desencadenar fenómenos nuevos de alcance considerable.
DERIVA: Designa el movimiento irresistible por el cual las cosas evolucionan en
razón de los mecanismos mismos de la evolución o también, la dirección que
toma el pensamiento en el curso de la evolución del siquismo.
DIALECTICA: Designa corrientemente el procedimiento por el cual el pensamiento

como la vida, progresa por alternación de conceptos y de movimientos que
permiten confrontamientos y diálogos y un resultado que se produce por vía de
síntesis y de superación.
DESCENTRARSE: Poner el centro de sí fuera de sí.
DIAFANIA: Designa la transparencia del universo en la cual el hombre puede llegar
a reconocer la presencia de Cristo.
DIOS: El problema planteado en último término por la evolución. Designa a Dios-
amor y Dios-Espíritu. Dios-hacia-adelante: Dios en cuanto Polo de atracción
hacia el cual la creación converge. Se insiste en la inmanencia divina. Dios-
hacia-arriba: Dios en cuanto domina la creación, de la cual El es al mismo
tiempo el alfa y el Omega, comienzo y culminación. Se subraya la
trascendencia divina. Dios-Omega: Dios en cuanto centro universal y centro de
convergencia cósmico al término de la evolución a la cual trasciende como
Persona y Amor absoluto. En él descansará la creación con el “Fin” del mundo.
DRIVE: Designa una pulsión intrínseca en el seno de los elementos en evolución.
DIVERGENCIA: En cada nivel evolutivo existe un cierto grado de dispersión
primaria de los elementos. Esta fase es seguida de una segunda fase llamada
convergencia.
ECOLOGIA: Lo que dice relación entre el viviente y el medio natural en el cual
vive.
EGO: El Yo individual. El Super-Ego y el Ultra-Ego sería un Yo colocado en la
cumbre del Mundo que consumaría sin confundirlos a los otros egos.
EMERGENCIA: Aparición de algo nuevo en el progreso evolutivo.
ENDOMORFISMO: Término que utiliza Teilhard para designar las modificaciones
de estructuras bio-psíquicas.
ENERGETICA: Ciencia de la energía en un sentido bastante amplio.
ENERGIA: Término de mecánica que designa la capacidad de trabajo. Einstein
formuló la Equivalencia entre Energía y Masa, multiplicada ésta por la
velocidad de la luz al cuadrado. Para el físico moderno toda materia es una
forma particular muy condensada de energía. Para Teilhard la energía primitiva
es fundamentalmente una y de naturaleza espiritual. Se expresa en dos niveles:
Tangencial por la cual los elementos se unen entre sí en niveles comunes.
Radial por la cual los elementos se mueven (o tienden) hacia la constitución de
formas nuevas y se interiorizan.
ENTIDAD: El ser individual tomado en su conjunto.
ENTROPIA: Viene del griego “εντροπε”: involución. Término que corresponde a la

degradación de la energía de la materia. Corresponde al segundo principio de la
termodinámica de Carnot-Clausius, según el cual la evolución de un sistema
cerrado se hace necesariamente en un sentido irreversible, de tal manera que su
entropía permanece estacionaria, o va creciendo paralelamente con la
degradación de la energía.
EPIFENOMENO: Designa un fenómeno de cierta manera sobreañadido al fenómeno
principal y que no modifica en nada el significado de la evolución.
EPISTEMOLOGIA: Disciplina filosófica que estudia el valor del conocimiento y sus
condiciones de obj etividad.
EROS: Nombre del amor en griego. Según Platón el eros corresponde al-amor
sensual, mientras que el agape designa el amor espiritualizado.
ESCATOLOGIA: La palabra “exjatos” en griego significa: último. Parte de la
Teología que designa el fin de los tiempos, cuando Dios se manifestará todo en
todos.
ESPACIO-TIEMPO: El Espacio-Tiempo es una noción einsteniana que considera el
espacio-tiempo como un continuo. Los dos no pueden existir el uno sin el otro
y por esto no se les puede disociar.
ESPECIE: Conjunto de seres cuyos caracteres comunes permiten clasificarlos en un
mismo grupo.
ESPIRITU: En la tradición platónica (Descartes también) sustancia espiritual opuesta
a la sustancia material y unida a ella paradójicamente en el hombre. Para
Aristóteles y S. Tomás, el Espíritu está unido sustancialmente a la materia,
constituyendo un ser. Teilhard agrega el dinamismo: el espíritu nace en la
materia, se trata de dos caras de una misma energía. En el hombre el espíritu
tiene una consistencia tal que puede subsistir después de que ha sido desligado
de la materia.
ESENCIA: Lo que hace que un ser sea lo que es.
ESTOFA COSMICA: El ser concreto del que está constituido el cosmos. No se
confunde con la materia cósmica pues representa una interioridad y una
exterioridad.
ESOTERICO: Especializado.
EUCARISTIZACION: Movimiento por el cual la Hostia (Jesucristo-Eucaristía) se
asimila la humanidad y el Universo todo.
EVOLUCION: Teoría según la cual los seres más perfectos derivan de otros menos
perfectos que los preceden en el tiempo.-Para Teilhard la evolución se hace en
el doble plano de lo biológico y de lo síquico, conforme a la ley de
complejidad-conciencia.
EXPONENCIAL: Cantidad que representa potencias cuyo exponente es
indeterminado o variable.
EXTRAPOLACION: Operación por la cual se construye una curva más allá del
dominio de observación. Se aplica análogamente cuando alguien pasa su
dominio científico o cuando se proyecta hacia el futuro algo presente.
EXTRATEMPORAL: Que se construye haciendo abstracción del tiempo.
EXTRINSECISTA: Se dice del razonamiento que no tiene en cuenta sino las
relaciones exteriores de los seres sin tener en cuenta un lazo orgánico.
FABER HOMO: El hombre prehistórico que fabrica utensilios.
FACTOR LETAL: Factor hereditario incompatible con la vida: que lleva a la muerte.
FE: En general: convicción que corresponde a una síntesis intelectual. Fe cristiana:
entrega personal a Cristo y aceptación del Mensaje cristiano.
FINALISMO: El pensamiento finalista considera la evolución como dirigida hacia
un fin. Responde a la realización de un plan.
FIXISTA: O estático es aquello que excluye todo movimiento evolutivo.
FONTAL: Que se deriva de la fuente o se encuentra en ella.
FORMA: En la filosofía tomista, principio de determinación con relación a la
materia, la cual es el principio de indeterminación. No existen separados sino
en conjunto formando un solo ser. Cuerpo en esta filosofía no es equivalente de
materia; el cuerpo está constituido de materia y forma.
FENOMENO MISTICO: Amor de Dios.
FENOMENO HUMANO: El hecho experimental de la aparición, en nuestro
universo, del poder de reflexionar y de pensar.
GALAXIA: Sinónimo de vía láctea. También se aplica para decir un conjunto de
estrellas cualquiera. El universo tiene infinidad de Galaxias.
GENERATRIZ: Línea que por su movimiento engendra una superficie. Superficie
que por su movimiento engendra un volumen.
GENTILES: Del latín: Gentes. Para los hebreos eran los extranjeros. En la Escritura
significa primero los no-judíos y luego los no-cristianos.
GEOBIOLOGIA: Ciencia de los elementos vivos que componen el conjunto de la
biosfera, sus lazos entre sí y con la evolución. *
GEOCENTRISMO: Concepción según la cual la Tierra sería el centro del Universo.
GIBON: Especie de mono.
GNOSIS: Palabra griega que significa conocimiento. Para los Padres Alejandrinos
designa un conocimiento más avanzado de la revelación cristiana.
Generalmente designó un conocimiento reservado a una pequeña élite de
espíritus privilegiados, ellos se creían de naturaleza superior a los demás. Esta
segunda corriente considera la materia como mala, la unión a la materia como
el fruto de una caída cometida en una pre-existencia y la salvación como
destrucción del cuerpo. A veces se aplica esta palabra al esfuerzo por reducir la
Revelación cristiana a una simple filosofía.
GRACIA: Teilhard enseña que la subida de la vida y la del Espíritu se operan no

solamente por un empuje desde abajo sino esencialmente por una atracción
desde arriba, para desembocar en la vida divina. Esta está fuera del alcance de
las fuerzas naturales de la evolución. La gracia no es otra cosa que la acción de
sobreanimación de Cristo sobre el hombre, que le ofrece su ayuda para el
esfuerzo de divinización que le es impuesto.
HOMINIZACION: Hecho por el cual la evolución progresa del estadio de la vida
animal no-refleja hacia el estadio humano en donde aparece el pensamiento
reflejo.
HOMINIDO: Antropomorfo.
HOMO SAPIENS: Nombre científico del hombre actual.
INMANENTE: Que existe y obra en el seno mismo de los seres creados. A la noción
de inmanencia se opone la de trascendencia. Porque Dios es el ser trascendente
a todo ser creado, es al mismo tiempo el más profundamente inmanente.
INMOVILISTA: El que considera las cosas como yuxtapuestas en el espacio y
sucediéndose en el tiempo.
INMORTALIDAD: Un renacimiento fuera del espacio-tiempo por exceso de
unificación y reflexión.
INCOMPATIBLE: Dos cosas de las cuales la una excluye a la otra.
INTEGRACION: Acción de unir varias partes en un conjunto para constituir una
unidad nueva.
INTERIORIZACION: Acción por la cual el psiquismo o lo consciente se desarrolla
en los seres o en un ser.
INTERIORIDAD: Sinónimo de conciencia.
INTRUSIVAMENTE: Aquello que se presenta insólitamente.
INVOLUCION: Una especie de replegamiento de los seres sobre sí mismos que
resulta de la tendencia a nivelar los estratos y que se opone a la diferenciación
y a la individualización.
LIBERTAD: Poder de autodeterminación por el cual el hombre se adhiere a los
valores. No niega los determinismos sino que se realiza apoyándose en ellos.
No hay que confundir libertad y posibilidad de escogencia pues ésta no es
inherente sino a una libertad imperfecta. Solamente cuando un ser se encuentra
totalmente comprometido por el valor, es completamente libre, aunque no
pueda cambiar.
LEY DE COMPLEJIDAD-CONCIENCIA: Ley que establece que la materia dejada
a su libre proceso, manifiesta una tendencia a organizarse en estadios cada vez
más complejos y también mucho más dotados de “conciencia”.
LEY DE RECURRENCIA: Según esta ley, en una serie se encuentra una misma
propiedad en diversos niveles o intervalos y también en tiempos diferentes. La
ley de complejidad-conciencia es una ley de recurrencia porque se manifiesta
en diversos niveles de la evolución.
LEY DE UNION: Ley que establece que en todos los dominios “la unión diferencia”
porque las partes se perfeccionan y se acaban en un todo organizado.
MAGMA: Masa espesa, viscosa y gelatinosa. Las rocas fundidas constituyen
magmas.
MAL: La existencia del mal es un problema que siempre ha preocupado al hombre.
Se le han dado las soluciones más diversas. Es carencia del ser; el no-sentido
dentro del universo.
MANIQUEISMO: Herejía nacida en el siglo III que era una de las formas de la
Gnosis. Mani, el fundador (de ahí su nombre) enseñaba la existencia de dos
principios creadores: uno del Bien y otro del Mal.
MATERIA: Es necesario hacer distinciones: a) En el sentido ordinario la materia es
lo que cae bajo nuestros sentidos, b) En sentido metafísico es el principio
determinable por oposición a la forma, principio determinante, c) En sentido
físico: forma primordial de la estofa del universo, com puesta de un “dentro” y
un “fuera”.
METAMORFOSIS: Modificación de forma o de estructura en el curso de la vida.
METAFISICA: Ciencia de los principios del ser y de las causas primeras.
MICRO-ORGANISMO: Designa los organismos más pequeños, como el virus o las
bacterias.
MICRO-COSMOS: Pequeño mundo. La célula es un micro-cosmos con relación al
animal, el hombre lo es con relación a una galaxia.
MEDIO DIVINO: Obra de T. de inspiración religiosa, apoyada en la visión
fenoménica propia de T. El Universo se considera centrado en Dios quien por
medio de Cristo diviniza todo el cosmos y lo pone en evolución hacia su fin
último. Es la Omnipresencia de Dios en el Universo y por medio de Cristo.
MIOCENO: Período de la era terciaria que sucede al Oligoceno.
MISSINLINK: Eslabón perdido. Se ha tratado, infructuosamente, de buscar una
forma de paso del simio al pitecántropo.
MOLECULA: La más pequeña parcela de materia susceptible de existir en estado
libre.
MONADA: Cuando habla de la Gran Mónada es la Noosfera o Humanidad. Partícula
perfecta en la cual una especie de inteligencia se une a la materia. Platón aplica
este término pitagórico a las ideas. Leibnitz cree que las mónadas son
sustancias simples o indivisibles de las cuales están compuestas todas las
sustancias. T. utiliza este término en un sentido muy amplio: todo elemento que
porte un siquismo centrado. Los elementos constituyen microuniversos en
relación con el cosmos.
MONISMO: Toda filosofía que rechace una distinción entre el Mundo y Dios.
MONOGENISMO: En Ciencia: monogenismo = hominización a partir de un solo

phylum sin que pueda precisar si fue en uno o en varios puntos de la tierra.
Poligenismo = hominización a partir de diferentes phyla. En Teología:
monogenismo = teoría según la cual, por implicaciones doctrinales, se postula
que no hubo sino una sola pareja primordial a partir de la cual surgió toda la
humanidad. Poligenismo: teoría según la cual en el interior de un mismo
phylum se habrían dado varias parejas originales. El monogenismo científico o
monophyletismo es lo que parece más probable a T.
MORAL: T. distingue entre moral cerrada y moral abierta (recuérdese a Bergson).
La moral cerrada está apoyada en una visión fixista del universo. La moral
abierta sobre una visión móvil. El funda mentó de esta moral abierta es que el
hombre se encuentra implicado en un universo en evolución del cual él es el
único responsable. Esta moral es personalista, universal y social.
MUERTE: Como acontecimiento biológico es la disolución del organismo bajo el
efecto de la entropía. La muerte en cuanto acontecimiento humano libera al
espíritu de un organismo que se ha convertido en obstáculo, después de haber
estado en su matriz. Solamente en el hombre la Conciencia llega a ser
plenamente ella misma. Teilhard muestra que la desaparición de esta
Conciencia es imposible debido al carácter de irreversibilidad del Cosmos. Un
mundo que en la cumbre de su esfuerzo produce la Conciencia para aniquilarla
de nuevo, sería un absurdo. La más mínima acción lo exige. La muerte libera al
espíritu para una vida trascendente, divina.
MOVIMIENTO: La evolución reposa sobre un movimiento constante, inherente a
los seres que obedece a la ley de complejidad-conciencia. El cosmos no es
cosmos sino cosmogénesis. La vida no es vida sino biogénesis, el hombre es
antropogénesis, y aun podría hablarse de una Cristogénesis.
MUlTIPLE: Sinónimo de pluralidad. El múltiple máximo corresponde al estadio más
primitivo de la estofa del universo. La evolución va reduciendo el múltiple a
unidad. Múltiple puro = la Nada.
MURO NEURONICO: Límite natural de las capacidades intelectuales del cerebro.
Esta capacidad está en función del número de células nerviosas y de la
complejidad de sus interconexiones. El hombre posee unas 14.000 neuronas, el
chimpancé unas 4.000.
MUTACION: Modificación que proviene aparentemente de manera brusca e
imprevisible en la descendencia de una especie viviente. El carácter nuevo
aparecido se torna hereditario. Estas mutaciones afectan los genes. Todavía no
se conoce bien qué es una mutación o por qué se produce.
MISTICO: Estado de aquél que vive la unidad de todas las cosas en un nivel
espiritual. Teilhard opone la mística oriental a la occidental. La mística
occidental es una mística de unión personalista. La mística oriental tiende a la
fusión con el Ser. La unión personaliza, la fusión despersonaliza.
NUEVO LOGOS: Designa a Cristo. El logos es el lazo ontológico que liga al

absoluto con la creación. “Nuevo” no significa otro Logos, sino otra manera de
conocer su papel en el mundo. Véase prólogo del Evangelio según Juan.
NATURALEZA: Teniendo en cuenta la concepción fenomenológica de T. -sin tener
en cuenta la definición escolástica-, la naturaleza corresponde a la esencia del
ser en su aspecto activo. Se considera como una función del ser.
NEGENTROPIA: Sinónimo de “sintropía”: movimiento anti-dispersivo, improbable.
El contrario de los fenómenos entrópicos de la termodinámica.
NELLY: Nombre simpático que se puso a la cabeza del Sinántropo por ser una
hembra.
NEOLITICO: Edad de piedra pulida, cuando se llega a la cerámica.
NOOGENESIS: Génesis del pensamiento reflexivo (Νουξ, en griego, es
pensamiento).
NOOSFERA: Término que designa la capa pensante que recubre la tierra. Crece en
función del número de hombres y de la cualidad de su pensamiento. "Capa
reflexiva (humana) de la Tierra que constituye un nuevo reino, un todo
especifico y organico en vias de unanimizacion y distinto de la biosfera (capa
viva no refleja) aunque alimentada y sostenida por esta. Realidad ya dada y al
mismo tiempo valor a realizar libremente" la define Cuenot.
NUMENAL: Término de la filosofía kantiana que designa a la cosa tal como es en sí
misma, por oposición al conocimiento que nosotros tenemos de ella por la
razón o por los fenómenos observados (fenomenal).
OMEGA: El punto de convergencia de la evolución. Centro de atracción y de
concentración última del psiquismo reflexivo de la noosfera.
Desembocamiento del fenómeno de personalización y de amorización. Desde
un punto de vista teológico Omega es el Centro de los centros en el cual el
Universo se consuma, y al mismo tiempo es Cristo en el cual se realiza la
conjunción del centro cósmico universal y del centro trascendente. Persona
absoluta. Amor Absoluto que es Dios.
ONTOGENESIS: Estudio de la génesis de los seres en el curso de su desarrollo a
partir de la fecundación hasta su estado adulto.
ONTOLOGICO: Que se refiere al ser en cuanto ser.
ORGANO-PSIQUICO: Que se refiere al aspecto biológico y al lado psíquico. El
universo es un complejo órgano-psíquico pues lo psíquico es solidario de lo
biológico e inversamente.
ORTOGENESIS: Serie de cambios que van perfeccionando el desarrollo evolutivo
de los seres siempre en un mismo sentido. Fenómeno por el cual la evolución
sigue, en ciertos casos, una línea de progresos continuos, obtenidos por micro-
mutaciones, siempre en el mismo sentido, ya en el plano biológico ya en el
plano psíquico.
PAN-BIOLOGISMO: Reducir todos los fenómenos a mecanismos de orden

biológico.
PAN-CRISTIANO: Colocar el Cristo universal tanto en el origen como en el término
de la evolución, la cual culmina en la unión escatológica.
PAN-TEISMO: De Fusión: Cuando el Yo personal desaparece por la fusión con el
Todo elemental. De Unificación: Visión colocada dentro del evolucionismo,
que designa el desembocamiento de la evolución en un término de
convergencia psíquica puramente virtual. De Unión: Unión de los yo con el Yo
Absoluto y Trascendente. Verdadero panteísmo según T.
PARUSIA: “Este acontecimiento único y supremo en el que lo histórico debe
soldarse con lo trascendente”. En el vocabulario cristiano designa la segunda
venida de Cristo que coincidirá con el acabamiento de la evolución.
PARAMETRO: Indice de medida que señala la progresión evolutiva de los seres. En
los seres muertos (pre-vivos) se denominará “parámetro de corpusculización”
(número de átomos); en los vivos parámetro de cefalización (evolución del
cerebro). En los seres humanos parámetro psico-social. Es decir lo que permite
medir con relación a él, el grado de desarrollo síquico o biológico de un ser.
PERSONALIZACION: Profundización interna de la conciencia sobre ella misma.
Desde un punto de vista colectivo la unión enriquece la conciencia individual.
PHYLUM: Grupo de seres o rama del árbol de la vida.
PHYLOGENESIS: Evolución de una sola rama.
PLANETARIO: Que concierne a la Tierra tomada en su conjunto.
PLANETIZACION: Hecho por el cual la humanidad tiende a constituirse en una
vasta unidad orgánicamente y psíquicamente convergente.
PLEROMA: El Mundo humano-divino. Compleción de lo creado y lo increado en
Cristo.
PLEROMIZACION: Constitución progresiva del Pleroma.
POLIMERIZACION: Fenómeno físico-químico por el cual varias moléculas de una
misma constitución se unen para formar una molécula más grande.
PREVIDA: La materia que aún no ha desembocado por evolución en lo vivo. Sin
embargo contiene las potencialidades de la vida.
POLO CRISTICO DE LA TIERRA: La Iglesia de Cristo.
PULL: Indica una fuerza de atracción hacia un objeto.
PUSH: Indica una fuerza de empuje.
QUANTUM: Sinónimo de cantidad determinada.
QUANTICO: En fisica quántica la energía se considera como emitida no de manera
continua, sino por pequeñas cantidades llamadas quanta, proporcionales a la
frecuencia.
RECURRENCIA: Repetición periódica de un proceso en el curso de la evolución en
el pasado.
REFLEXION: Característica de la conciencia del hombre de replegarse sobre ella

misma y de darse cuenta por ese replegamiento de la significación y del
alcance de su pensamiento y su acción.
REINO DE DIOS: Establecimiento sobre la tierra de una sociedad visible regida por
un amor hacia el hombre en Cristo, de la cual Dios mismo es el origen.
REDENTOR: Comunicación gratuita de sí hecha por Dios en Cristo a una
humanidad que se desvió por el egoísmo de su verdadero fin. El mundo greco-
romano entendía que alguien era redimido cuando era esclavo y alguien daba
una suma para liberarlo.
RESURRECCION: Hecho por el cual Cristo a través de su muerte adquiere un modo
de vida sobrehumano, no intra-mundano, al cual la humanidad entera es
convidada y destinada.
REVELACION: Manifestación libre de sí hecha por Dios a la humanidad en el
marco de la historia, que comenzó con la Historia de Israel y culminó en la
Encarnación. La persona misma de Cristo es revelación. Secundariamente, la
doctrina enseñada por los profetas, luego por Cristo, y profundizada y
presentada por la Iglesia. Esa doctrina fue consignada por escrito en la Biblia.
REPLEGAMIENTO: Proceso por el cual la materia desagregada, va engarzándose y
unificándose en centros cada vez más complejos y arreglados.
SELECCION NATURAL: Selección según la ley del más fuerte.
SENTIDO CRISTICO: Tener conciencia de la omnipresencia de Cristo en toda la
energía que impregna al universo.
SENTIDO COSMICO: Sentido de universalidad y de unificación que ve más allá de
lo múltiple la unidad fundamental de todo.
SENTIDO DE LA EVOLUCION: Percibir las cosas integradas en el seno de un
universo en evolución.
SENTIDO SEXUAL: Sentido de la afinidad que religa de centro a centro al varón
con la mujer. El sentido sexual se prolonga en el sentido humano y en el
sentido cósmico, tres dimensiones de una misma comunión con el todo.
SOCIALIZACION: Constitución progresiva de la humanidad en una unidad orgánica
y coherente en la cual todos son solidarios. La socialización responde a la ley
de complexificación-conciencia y es un proceso bio-psíquico. Socialización de
Expansión: Primer estadio de la socialización caracterizada por: a) la población
de la tierra, b) la civilización y c) la individuación. Socialización de
Compresión: Estadio superior de la socialización o de convergencia extrema,
de totalización y de personalización. Estadio en el cual nos encontramos.
SOMA: Conjunto de elementos constitutivos del cuerpo.
SPIN: Término de la física nuclear que designa la rotación del electrón sobre sí
mismo.
SUSTANCIA: En filosofía escolástica, lo que subsiste en sí, y sirve de substrato a
los accidentes.
SUPER-AMOR: Amor de una Super-persona.

SUPER-COMPLEJIZACION: Grado máximo de complejización.
SUPERCONCIENCIA: Conciencia colectiva: salida de la colectividad humanizada,
de las conciencias individuales.
SUPERCREACION: La creación al término de la evolución, es decir, al final del
esfuerzo humano.
SUPER-PERSONA: Sinónimo de super-ego.
SUPERORGANISMO-UNICONSCIENTE: Conjunto de la humanidad totalizada, en
un organismo, animada de una conciencia colectiva.
SUPER-REFLEXION: Punto crítico más allá del cual el espíritu escapa a los lazos
de la materia.
SUPERV1DA: Se opone a la noción de sobrevida en el sentido Darwiniano en donde
la sobrevida es el resultado de la selección natural. Convergente con la
afirmación de Lamarck que suponiendo que la evolución progresa por
invención calculada, se atraviesa umbrales para adquirir nuevos niveles de
vida.
SUPRAPERSONALIZAR: Reforzar y consumar la personalidad (incomunicable)
sublimándola al término de la vida.
SUPRA-PERSONAL: Personalidad plenamente consumada.
SOBRECREACION: Creación transfigurada y sobreanimada por la acción
sobrenatural de Cristo que obra para obtener una forma superior de creación.
SUPERHOMBRE: El hombre que ha adquirido una conciencia superior.
SOBRE-HUMANIDAD: La humanidad tal como T. la ve en el porvenir, cuando la
socialización habrá logrado adquirir una verdadera conciencia planetaria.
SUPER-REAL: Que supera las potencialidades de los procesos bio-síquicos.
SUPERVIDA: La vida tal como será, ya fuera de los límites del espacio-tiempo.
Estado en que las conciencias personales se habrán integrado en una
Conciencia colectiva.
SIMBIOSIS: Término de biología que expresa el hecho por el cual ciertos seres no
pueden vivir sin el concurso de los seres orgánicos.
TACTISMO: Movimiento o reacción de un organismo ante un factor externo.
TAEDIUM VITAE: El sentir fastidio por la vida.
TERRENISMO: Actitud de los que toman la tierra como objeto último del esfuerzo
humano.
TOTALIZACION: Constitución en un todo único de la humanidad por vía de
socialización y de unificación. La Energía amorizante se presenta como el
factor fundamental de totalización humana.
TRANSBIOLOGICO: La evolución que se prolonga en un plano superior más allá
de los fenómenos de orden biológico después de haber pasado un punto crítico
del umbral.
TRASCENDENTE: El hecho de superar algo. Trascendencia: Relativa: con

emergencia de algo, Ej. la vida trasciende la materia inorgánica aunque
proviene de ella. Absoluta: Dios que no emerge de la creación sino que le es
preexistente y supera todo ser creado y el conjunto de seres.
TRANSFORMISMO: Teoría que sostiene la transformación de los seres. Lamarck
funda su transformación sobre la lucha por la vida. Darwin sobre la selección
natural. Teilhard presenta el elemento síquico como algo activo en la
evolución.
TRANSHUMANO: Estadio evolutivo al cual la humanidad no podrá llegar sino
después de haberse despojado de las contingencias materiales,
TRANSPERSONAL: Que se relaciona a un Ser personal superior, trascendente al ser
humano.
TRANSFENOMENAL: Lo que existe más allá del fenómeno y que escapa a la
observación científica.
TRANSUSTANCIAC10N: Cambio de la sustancia del pan y del vino en el Cuerpo y
la Sangre de Cristo en la Eucaristía. Es antes un gesto, una comunión, que una
cosa. Por medio de ella se promueve el acabamiento de la humanidad.
TROPISMO: Designa el hecho de que los organismos vivos se orientan bajo la
influencia de un factor exterior.
ULTRAEGO: Culminación de la evolución de nuestro ,yo personal, por la unión a un
Super-ego común.
ULTRAHUMANO: Estado de la humanidad cuando se establece la conciencia
colectiva y la unanimi- zación. El estado ultrahumano se logrará al fin de los
tiempos mediante la unión con Omega.
ULTRAPERSONALIZACION: Estadio de personalización después de que se haya
atravesado un nuevo umbral crítico.
SUPERVIDA: Se opone a la noción de sobrevida en el sentido Darwiniano en donde
la sobrevida es el resultado de la selección natural. Convergente con la
afirmación de Lamarck que suponiendo que la evolución progresa por
invención calculada, se atraviesa umbrales para adquirir nuevos niveles de
vida.
SUPRAPERSONALIZAR: Reforzar y consumar la personalidad (incomunicable)
sublimándola al término de la vida.
SUPRA-PERSONAL: Personalidad plenamente consumada.
SOBRECREACION: Creación transfigurada y sobreanimada por la acción
sobrenatural de Cristo que obra para obtener una forma superior de creación.
SUPERHOMBRE: El hombre que ha adquirido una conciencia superior.
SOBRE-HUMANIDAD: La humanidad tal como T. la ve en el porvenir, cuando la
socialización habrá logrado adquirir una verdadera conciencia planetaria.
SUPER-REAL: Que supera las potencialidades de los procesos bio-psíquicos.
SUPERVIDA: La vida tal como será, ya fuera de los límites del espacio-tiempo.
Estado en que las conciencias personales se habrán integrado en una
Conciencia colectiva.
SIMBIOSIS: Término de biología que expresa el hecho por el cual ciertos seres no
pueden vivir sin el concurso de los seres orgánicos.
TACTISMO: Movimiento o reacción de un organismo ante un factor externo.
TAEDIUM VITAE: El sentir fastidio por la vida.
TERRENISMO: Actitud de los que toman la tierra como objeto último del esfuerzo
humano.
TOTALIZACION: Constitución en un todo único de la humanidad por vía de
socialización y de unificación. La Energía amorizante se presenta como el
factor fundamental de totalización humana.
TRANSBIOLOGICO: La evolución que se prolonga en un plano superior más allá
de los fenómenos de orden biológico después de haber pasado un punto crítico
del umbral.
TRASCENDENTE: El hecho de superar algo. Trascendencia: Relativa: con
emergencia de algo, Ej. la vida trasciende la materia inorgánica aunque
proviene de ella. Absoluta: Dios que no emerge de la creación sino que le es
preexistente y supera todo ser creado y el conjunto de seres.
TRANSFORMISMO: Teoría que sostiene la transformación de los seres. Lamarck
funda su transformación sobre la lucha por la vida. Darwin sobre la selección
natural. Teilhard presenta el elemento síquico como algo activo en la
evolución.
TRANSHUMANO: Estadio evolutivo al cual la humanidad no podrá llegar sino
después de haberse despojado de las contingencias materiales.
TRANSPERSONAL: Que se relaciona a un Ser personal superior, trascendente al ser
humano.
TRANSFENOMENAL: Lo que existe más allá del fenómeno y que escapa a la
observación científica.
TRANSUSTANCIACION: Cambio de la sustancia del pan y del vino en el Cuerpo y
la Sangre de Cristo en la Eucaristía. Es antes un gesto, una comunión, que una
cosa. Por medio de ella se promueve el acabamiento de la humanidad.
TROPISMO: Designa el hecho de que los organismos vivos se orientan bajo la
influencia de un factor exterior.
ULTRAEGO: Culminación de la evolución de nuestro yo personal, por la unión a un
Super-ego común.
ULTRAHUMANO: Estado de la humanidad cuando se establece la conciencia
colectiva y la unanimización. El estado ultrahumano se logrará al fin de los
tiempos mediante la unión con Omega.
ULTRAPERSONALIZACION: Estadio de personalización después de que se haya
atravesado un nuevo umbral crítico.
ULTRAPERSONAL: Es el estadio de Dios-personal. Dios creador no hubiera

podido suscitar lo personal si El mismo no fuera personal.
ULTRAFISICA: Ciencia aún no bien determinada que pretende estudiar los
fenómenos en su relación físico-psíquica para desembocar en una explicación
coherente del universo. Se distingue de la metafísica en que explora
directamente la interioridad de la conciencia.
ULTRAREFLEXION: Etapa última de la reflexión de la conciencia sobre ella misma
en el instante en que se alcanza el punto crítico de superreflexión.
UNANIMIZACION: Realización de la unidad humana en un esfuerzo común por
promover el progreso espiritual y donde los individuos por un fenómeno de
conciencia comenzarían a experimentar la vida total de la especie.
UNION: La acción creadora procede uniendo. Las personas se unen
perfeccionándose mutuamente. La unión no confunde sino que diferencia, y
acentúa la perfección de los elementos que engloba.
UMBRAL: En el curso de la evolución los seres nuevos emergen en discontinuidad
con lo que les precede, ellos se separan de los anteriores por el umbral, al partir
del cual aparecen nuevos caracteres. Las mutaciones constituyen el
franqueamiento (o atravesamiento) del umbral.
VERBO (el): El Logos o segunda persona de la Trinidad. Verbo de Dios y Verbo
Encarnado: Cristo.
VIRUS: Los virus se sitúan entre los seres vivientes y lo inerte.
VITALIZACION: Punto crítico en donde la vida aparece por primera vez.
VORTEX: Designa metafóricamente el torbellino del universo, que se enrrolla sobre
sí mismo.
WELTANSCHAUUNG: Término alemán que significa Cosmo-Visión.
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INDICE GENERAL
PRESENTACIÓN 5
TABLA DE CONTENIDOS 7
1. TEILHARD SIGNO DE NUESTRO TIEMPO 9--15
2. ETAPAS BIOGRAFICO-MENTALES 17-30

LA DIGNIDAD DE LA MATERIA (1881-1923)
EL ORO DEL ESPÍRITU (1923-1931)
LA INCANDESCENCIA DE ALGUIEN (1931-1955)
3. OBRAS 31-46
OBRAS PUBLICADAS
SUS MEJORES OBRAS
OTRAS OBRAS
4. DESCONCERTANTE METODOLOGÍA CIENTÍFICA 47-56

MOTIVOS
SU METODOLOGÍA
SU FENOMENOLOGÍA O ULTRA-FÍSICA
SUS LIMITACIONES Y PRESUPUESTOS
BALANCE METODOLÓGICO
5. EL MARCO EVOLUCIONISTA 57-68

LA EVOLUCIÓN COMO HIPÓTESIS Y COMO MENTALIDAD
LAS IDEAS EVOLUCIONISTAS EN CIENCIAS NATURALES
LAS IDEAS EVOLUCIONISTAS EN CIENCIAS DEL ESPÍRITU
EVOLUCIONISMO Y PENSAMIENTO CRISTIANO
6. FENOMENOLOGÍA I. LA GRAN LEY DE LA EVOLUCIÓN 69-78
7. FENOMENOLOGÍA II. COSMOGÉNESIS Y BIOGÉNESIS 79-94

COSMOGÉNESIS
BIOGÉNESIS
8. FENOMENOLOGÍA III. ANTROPOGÉNESIS y NOOSFERA 95-118

ANTROPOGÉNESIS
FORMACIÓN Y DESPLIEGUE DE LA NOOSFERA
SÍNTESIS PARCIAL:“EL FENÓMENO HUMANO" 60 PALABRAS 119-120

9. EL PUNTO OMEGA 121-144

PRUEBAS DE OMEGA
REFLEXIÓN ACERCA DE LAS “PRUEBAS”
ATRIBUTOS DE OMEGA
VARIOS SIGNIFICADOS DE OMEGA
LA OPCIÓN FINAL ANTE OMEGA
10. CRISTO Y LA EVOLUCIÓN 145-169

CRISTO CÓSMICO
CRISTO EVOLUTOR
ENCARNACIÓN Y RESURRECCIÓN
. 11. LA PARUSÍA FINAL DE LA EVOLUCIÓN 171-184

¿TIENE LA EVOLUCIÓN UN FINAL?
LA PARUSÍA PUNTO DE COINCIDENCIA FINAL
ASPECTOS COMPLEMENTARIOS
MUERTE Y ÉXTASIS
12. UNA ENERGÉTICA CRISTIANA 185-212

ÉTICA DE CONQUISTA
ESPIRITUALIDAD DE "EL MEDIO DIVINO"
EL ESFUERZO CRISTIANO
13. SÍNTESIS DE LA COSMOVISIÓN TEILHARDIANA 213-222

DIALÉCTICA CIENCIA Y FE
GRANDES LÍNEAS DE DICHA DIALÉCTICA
MARCHA CONCRETA DE DICHA DIALÉCTICA
14. MATERIA - ESPÍRITU / ANGUSTIA - OPTIMISMO 223-236
15. CREACIÓN - EVOLUCIÓN /NATURAL- SOBRENATURAL237-244

EVOLUCIÓN Y CREACIÓN
ORIGEN DEL ALMA
LO NATURAL Y LO SOBRENATURAL
16. EL MAL Y EL PECADO 245-252

EL MAL FÍSICO Y MORAL
EL PECADO ORIGINAL
ASPECTOS POSITIVOS Y NEGATIVOS
17. AMOR - SEXO - FEMINISMO 253-264

AMOR
SENTIDO HUMANO DEL AMOR
FEMINISMO
18. PERSONALISMO Y PANTEÍSMO 265-272

SOCIALISMO PERSONALIZADO
PAN CRISTIANISMO
19. TEILHARD Y MARX 273-288

PUNTOS DE COMPARACIÓN
CRÍTICAS DE TEILHARD AL MARXISMO
POSIBLE DIÁLOGO
20. TEILHARD EN EL MUNDO DE LAS IDEAS 289-298
21. TEILHARD SIGLO XXI 299-308
GLOSARIO TEILHARDIANO 309-326
BIBLIOGRAFÍA 327-337
ÍNDICE GENERAL 339-341
Datos del autor 342

DR. ENRIQUE NEIRA FERNANDEZ

Colombo-venezolano, filósofo, politólogo, teólogo, escritor.
E–mail: josenrique.neira@gmail.com
Titulos: Tres Licencias: en Filosofía, Pedagogía, Teología, y una Maestría en Ciencia

Política por la Pontificia Universidad Javeriana de Bogotá; Doctorado en Teología
fundamental por la Pontificia Universidad Gregoriana de Roma .
Desempeño
Fundador y Director por 16 años del Departamento de Ciencias Religiosas en la

Universidad Javeriana de Bogotá; fundador y director por 2 años del Departamento de
Ciencias Humanas en la Universidad Autónoma de Manizales; docente en pregrado-
postgrado, investigador y escritor en la Universidad estatal de Los Andes de Venezuela
por 30 años de la que es actualmente profesor titular emérito, en la cual fungió por 15
años como Director de la Cátedra de Teología "Juan Pablo II0" .
Publicaciones
29 libros y manuales. De entre ellos destacamos: – “El saber del poder. Introducción a la
Ciencia Política” (9 ediciones) – “Teología de la Liberación en A. L.”– “Etica profesional
para universitarios” ”– “Reingeniería Política: análisis del caso colombiano - "Venezuela IV
y V Repúblicas" - "Observatorio de Política Internacional" serie de análisis semanales que
ya completa más de 540 comentarios para todo público sobre países y personajes del
mundo. Accesibles en: www.saber.ula.ve/observatorio y en web de París:
www.enrique-neira.com.
Distinciones
– Clasificado en Venezuela por Conicit en el Sistema Nacional de Promoción del

Investigador (SPI).
– Premio Concurso de Ensayo Profesores Universidad de Los Andes (2002)
- Premio de Fundacite otorgado por la Gobernción de Mérida en el área de innovación

en Ciencia (política) y Tecnología como autor por 15 años del comentario semanal
"Observatorio de Política Internacional" de amplia difusión por internet y acceso
gratuito del saber (convocatoria 2.011).
- Distinción (junio 2012) por el Vicerrectorado Académico de la ULA como el profesor

del mayor número de publicaciones depositadas en el Reservorio Institucional de la
ULA y el profesor de la Facultad de Ciencias Jurídicas y Políticas con mayor número de
consultas registradas de sus publicaciones (período 2008-2009).
- Condecoración "Rafael Chuecos Pogglioli" otorgada por la Vicerrectoría Académica de

la Universidad de Los Andes (23 julio 2012).

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Enrique Neira Fernández DEL αΤΟΜΟ Α ΩMEGA

ENRIQUE NEIRA FERNÁNDEZ

DEL αTOMO A ΩMEGA

© DEL ATOMO A OMEGA. El pensamiento evolutivo de Teilhard de Chardin

© Enrique Neira Fernández

ISBN papel 978-84-686-3895-9

Editado e impreso en España y Colombia

Bubok Publishing S.L. 2013

"La originalidad de mi creencia consiste en esto: que arraiga

"La obra me parece extraordinariamente valiosa por las siguientes razones:

1. Teilhard de Chardin: Signo de Nuestro Tiempo………………………..9-15

2. Etapas Biográfico-Mentales …………………… ……………………17-30

4. Desconcertante Metodología Científica ………………………….....47-56

5. El Marco Evolucionista .……………………….………………… 57-68

6. Fenomenología I. La Gran Ley de la Evolución…………………..69-78

7. Fenomenología II Cosmogénesis y Biogénesis ………………… 79-94

8. Fenomenología III Antropogénesis y Noosfera …………………95-119

9. El Punto Omega …………………………………………………121-144

10. Cristo y la Evolución……………………………………..……...145-169

11. La Parusía Final de la Evolución………………………………...171-184

12. Una Energética Cristiana………………………………………...185-211

13. Síntesis de la Cosmovisión Teilhardiana………………………..213-222

14. Materia-Espíritu/Angustia-Optimismo …………………………223-236

15. Evolución -Creación / Natural-Sobrenatural……………………237-244

16. El Mal y el Pecado ………………………………………………245-252

17. Amor-Sexo-Feminismo………………………………………… 253-264

20. Teilhard en el mundo de las ideas……………………………… 289-298

21. Teilhard en el siglo XXI ……...……………………………….399-308

"No tengo otra ambición que la de dejar la huella de

Pierre Termier ha dicho que no puede disimularse la existencia en la tierra de "vapo-

"Los hombres de Estado colocan su obra en la base de sus

En 1975, a 20 años de su muerte (que ocurrió en 1955) y publicados 15 volúmenes de

André Blanchet, S.J. compañero de trabajo de T. en la revista francesa, "Etudes" y

"La originalidad de mi creencia consiste en esto: que arraiga en

levantado ningún muro interior, sino que he dejado que actuasen

"El ha dado testimonio ante los hombres de su tiempo, en una

Esta ha sido su misión. El valor de su sistema estriba en el hecho de que en él

"Sabio cristiano, investigador científico y sacerdote apasionado por

"Cristianismo y evolución no son dos versiones inconciliables, sino

Actitud ante Teilhard

Chesterton ha dicho del pensamiento católico que es punto de encuentro de las

"La humanidad actualmente se mueve visiblemente en busca de una

Carece absolutamente de sentido al adherirse con entusiasmo desprovisto de espíritu

1. J. Danielou, Etudes 31 (1962) 145.

La existencia de Teilhard de Chardin, según su propio testimonio, se puede dividir en

Esta primera etapa comprende cronológicamente primero ciertos datos biográficos y

Abril de 1892: en el Colegio de los Jesuitas de Notre Dame de Mongré (Villefranche-

En cuanto a la evolución científica de Teilhard, en esta etapa se manifiesta y madura

El sentido cósmico se presenta como variación de una disposición o

El sentido cósmico es considerado por Teilhard de Chardin como algo innato y

fuego, capaz de invadirlo, de irrumpir en todo: amor universable, capaz de amorizar el

En los años iniciales de la primera guerra mundial, en el frente, Teilhard

II. SEGUNDA ETAPA: "EL ORO DEL ESPIRITU" (1923-1931)

El segundo período de la vida de Teilhard de Chardin va de 1923 a 1931 y

Su biografía puede resumirse en un primer período chino en Tien-Tsin (1923-1924);

Cuénot, biógrafo de Teilhard, precisa exactamente el papel que tuvo Teilhard en el

importante, y en cierto momento decisivo. Fue él realmente el

En cuanto a vida espiritual, esta es la primera gran época creativa de Teilhard de

Hacia 1925 Teilhard de Chardin inventa la palabra y el concepto de

b) Emersión de la mística pan-cristiana

En este período se obra otra síntesis, ya entrevista en el período precedente,

III. TERCERA ETAPA: "LA INCANDESCENCIA DE

El largo período de tiempo que va de 1931 hasta la muerte de Teilhard (1955) es el de