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LA LIBERACIÓN
En 1970, en Chile, subió al poder Salvador Allende con la Unidad Popular. Para muchos,
el paradigma del socialismo democrático chileno habría de sustituir al cubano. La ilusión
duró más allá del breve gobierno de Allende, posiblemente porque sus simpatizantes se
2
negaron a creer que la causa del fracaso era más endógena que exógena.
Durante el siglo XX, la Iglesia no permaneció de brazos cruzados ante las injusticias
sociales, aunque no siempre y en todos los casos. La encíclica Rerum Novarum (1891) de
León XIII, desató un proceso formidable de recuperación de la clase obrera.
La orientación de Medellín fue netamente pastoral y, al ser pastoral, no pudo dejar de ser
social. Los obispos no quisieron permanecer indiferentes ante "las tremendas injusticias
sociales existentes en América Latina"; por el contrario, reaccionaron frente a " un sordo
clamor" que "brota de millones de hombres que reclaman a sus pastores una liberación
que no se les da por ninguna parte" (Pobreza de la Iglesia, 1 y 2). Los obispos
denunciaron: “La miseria que margina a grandes grupos humanos... es una injusticia que
clama al cielo” (Justicia 1).
Esos mismos años muchos jóvenes cristianos, alentados en un principio por la enseñanza
de la Iglesia, terminaron por poner II entre paréntesis" su fe3. Entusiasmados con el
Marxismo, que, además de un método para comprender la realidad, les ofrecía una
alternativa concreta para transformarla, desecharon de plano la Doctrina Social de la
Iglesia, abandonando incluso la misma Iglesia. La crema de la Acción Católica brasilera
1
Humanismo Social, Ed. Salesiana, Santiago, 1984, 68.
2
En 1968 Gustavo Gutiérrez, con su escrito Hacia Una teología de la liberación, promovía el paso de
una teología del "desarrollo" a una de la "liberación".
3
Fernando Montes, “Aportes de la Teología de la liberación a la Doctrina Social de la Iglesia, Mensaje
406 (1992) 10.
3
pasó a engrosar las filas del Partido Acción Popular. En Chile, del quiebre de la
Democracia Cristiana surgió el Mapu, que se declaró marxista-leninista.
Gutiérrez confiesa ser más un pastor que un teólogo6. Sin embargo, es reconocido como
el "Padre de la Teología de la liberación", y, en razón de su contribución a ella con sus
varias obras, ha recibido doctorados "honoris causa" por las Universidades de Nimega,
Lyon y Tübingen.
Para enfocar el estudio del pensamiento teológico de este autor, nos servimos
principalmente del prólogo a su libro Teología de la Liberación titulado "Mirar lejos"
(1990), escrito con la intención de hacer un revisión del camino recorrido, veinte años
después de la primera edición. Acogiendo el desafío lanzado por el Papa a la Teología de
la liberación, Gutiérrez sitúa su reflexión en "una nueva etapa"7.
lo que fue la Teología de la liberación en sus orígenes. Pero esta investigación se apoya
también en el conjunto de su obra, además de otras lecturas pertinentes. Aunque me sirvo
de "Mirar lejos", no sigo estrictamente sus desarrollos, porque la intención de este estudio
es diverso al de Gutiérrez en aquellas páginas.
Entre los acontecimientos extraordinarios de todo este tiempo, Gutiérrez descata el que
llama "hecho mayor" de la vida de la Iglesia latinoamericana8, a saber: la participación de
los cristianos en el proceso de liberación, y que, a su vez, es expresión de un
acontecimiento histórico inédito: "la irrupción de los pobres". Los que hasta ahora habían
permanecido "ausentes" en la sociedad y en la Iglesia, sin posibilidad de hacer sentir sus
sufrimientos, solidaridades, proyectos y esperanzas, han comenzado a hacerse
"presentes". Este es considerado un auténtico "signo de los tiempos" que la Iglesia, y la
teología en particular, debe auscultar.
Por sobre todo, Gutiérrez subraya que la liberación de los pobres sólo puede provenir de
ellos mismos. De este modo, los pobres se han transformado en un auténtico "lugar
teológico" en el cual se experimenta la salvación de Dios y se la piensa como liberación
de la miseria. Llega incluso a afirmar que la Teología de la liberación es " expresión del
8
Cf., o. c., 21.
9
O. c., 22-23.
10
O.c., 23.
5
11
0.c., 22.
12
Esto no obstante, Gutiérrez no acepta que se afirme que en su origen la Teología de la liberación haya
sido cosa de los sectores medios. Recuerda que ya en las décadas del 50 y 60 los pobres se organizaron
por inspiración de su fe (cf., o. c., 32-33).
13
Distinguiéndose de la teología europea, que tiene por interlocutor al “no creyente”, Gutiérrez sostiene
que el interlocutor de la Teología de la liberación es “el no persona, es decir, aquel que no es valorado
como ser humano con todos sus derechos…” (o.c., 31).
14
O. c., 36.
15
Es interesante advertir que si en los primeros escritos de Gutiérrez el Dios liberador constituía el
motivo último de las transformaciones en curso, que aquello que importaba de modo inmediato era
articular un discurso liberador, en la década de los ochenta sus libros tratan in recto de Dios, en una
perspectiva más doxológica que funcional. Puede verse Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente
(1986), El Dios de la vida (1989) y Beber en su propio pozo (1983).
16
"El motivo último del compromiso con los pobres y oprimidos no está en el análisis social que
empleamos, en nuestra compasión humana o en la experiencia directa que podamos tener de la pobreza.
Todas ellas son razones válidas que juegan sin duda un papel importante en nuestro compromiso, pero en
tanto que cristianos él se basa fundamentalmente en el Dios de nuestra fe. Es una opción teocéntrica y
profética que hunde sus raíces en la gratuidad del amor de Dios, y es exigida por ella" ("Mirar lejos", o.
c., 29-30).
17
Gutiérrez cita a Puebla: "Los pobres merecen una atención preferencial, cualquiera que sea la situación
moral o personal en que se encuentren" (1142), (o.c., 30).
18
Cf., 0. c., 27ss.
6
Sólo en esta clave es posible comprender con acierto la opción por los pobres, que, a su
vez, ha pasado a constituir el presupuesto -si se quiere el “prejuicio”- fundamental de la
Teología de la liberación. Por ello Gutiérrez insiste en que no es ésta una opción
excluyente; sólo que Dios ama a todos a partir de los más desamparados, tomando partido
por su liberación. Por esta misma razón, se trata de una opción libre, pero no facultativa
ni siquiera para los mismos pobres.
3. Método teológico
Desde sus inicios, la Teología de la liberación se planteó más como un "programa" que
como un nuevo "tema", que, en este caso, habría de ser la liberación. Por los años setenta,
Gutiérrez habla de "una nueva manera de hacer teología"19. Su originalidad estriba en ser
una reflexión teológica desde el acontecer histórico concreto de América Latina. Según la
definición primera, se trata de una "reflexión crítica de la praxis histórica a la luz de la
Palabra"20.
Gutiérrez hizo ver que la Teología de la liberación, aunque en muchos aspectos dependa
de la teología tradicional europea, se establece en ruptura con ella. Trátase de una
teología escrita "desde el reverso de la historia" (cf. la obra de 1977 así titulada21), es
decir, que toma razón de la situación de confrontación económica, política y cultural
entre estos dos mundos y procura la liberación a todos estos niveles. La nueva edición de
Teología de liberación, manteniendo la originalidad de la teología latinoamericana
respecto de la europea, acentúa respecto de ésta las posibilidades de diálogo, antes que de
distanciamiento.
19
Teología de la liberación. Perspectivas, Salamanca, 1972, 72.
20
O. c., 70; cf. "Mirar lejos", 32, 38.
21
Esta obra fue incluida en La fuerza histórica de los pobres, Salamanca, 1982.
7
Nos encontramos, pues, ante un proceso que nos sitúa allí donde no es posible separar
solidaridad con los pobres y oración. Eso significa ser discípulo de Cristo, Dios y hombre
a la vez. Estamos ante una auténtica espiritualidad, es decir, una manera de ser cristiano.
La conjunción de esas dos dimensiones, oración y compromiso, constituye estrictamente
lo que llamamos práctica. De ella procede la teología de la liberación22.
Esta amplificación de la praxis no puede ser vista como una relajación de su virtud
transformadora; todo lo contrario, en el cristianismo oración y acción se potencian
recíprocamente. En su comentario al libro de Job, se insiste en la inseparabilidad de estos
dos aspectos, identificados alternativamente con la gratuidad y la ética, la fe y la práctica
de la justicia, el lenguaje contemplativo y el lenguaje profético. A propósito del lenguaje
adecuado para hablar de Dios, Gutiérrez señala:
Aun más, para Gutiérrez la lucha contra la injusticia, la opción por los pobres en general,
se injerta en la contemplación del amor gratuito de Dios por los pequeños. En otras
palabras, injerta la ética en la mística, de modo que, en definitiva, la solidaridad con los
pobres sólo es comprensible y exigible en el horizonte de la fe.
El "acto segundo" constituye la tarea más típica de la teología. Esta establece una
circularidad hermenéutica entre la vida de un pueblo oprimido y cristiano (con su fe
22
"Mirar Lejos", o. c., 35-36.
23
Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente, Salamanca, 1986, 174.
24
"Mirar lejos", o. c., 36.
8
25
Acerca del círculo hermenéutico, sostiene: "La matriz histórica de la teología de la liberación se halla
en la vida del pueblo pobre, y de modo especial en la de las comunidades cristianas que surgen en el seno
de la Iglesia presente en América Latina. Desde esa vivencia busca leer la Escritura y estar atenta a las
interpretaciones siempre nuevas e inesperadas que la palabra de Dios formula al proceso histórico de ese
pueblo. Revelación e historia, fe en Cristo y vida de un pueblo, escatología y práctica, constituyen los
puntos que al ponerse en movimiento dan lugar a lo que se ha llamado círculo hermenéutico" (0. c., 37).
26
o. c., 37.
27
"Por todo ello, una tarea central de la reflexión sobre la práctica a la luz de la fe, será fortalecer el
obligado y fecundo enlace entre ortopraxis y ortodoxia. La necesidad de una relación circular entre ambas
es un punto frecuentemente afirmado en teología de la liberación; como sucede siempre en el caso de
dimensiones esenciales de una realidad, no se puede escoger una en desmedro de la otra. Es más,
pretender quedarse con una significa perder las dos; ortopraxis y ortodoxia se exigen mutuamente, la una
sin la otra se desvirtúa en sí misma" (o. c., 38).
28
0. c., 37. Dirá en seguida: "Una tarea que se ubica al interior de la Iglesia en la que recibe la revelación
y se alimenta de los carismas de profecía, gobierno y magisterio que se dan dentro de ella orientando sus
esfuerzos de comprensión de la fe".
29
0. c., 39. " ¿De qué manera hablar de un Dios que se revela como amor en una realidad marcada por la
pobreza y la opresión? ¿Cómo anunciar el Dios de la vida a personas que sufren una muerte prematura e
injusta? ¿Cómo reconocer el don gratuito de su amor y de su justicia desde el sufrimiento del inocente?
¿Con qué lenguaje decir a los que no son considerados personas que son hijas e hijos de Dios? Estos son
los interrogantes fontales de la teología que surge en América Latina, y sin duda también en otros lugares
del mundo en que se viven situaciones semejantes" (Hablar de Dios ..., o. c., 18-19). La pregunta es clave
a lo largo de toda esta obra: cf., 2021, 23, 49, 50, 54, 57, 81, 184-185. En El Dios de la vida (Lima, 1989),
la cuestión se repite en formulaciones similares: "Por eso mismo la pregunta más honda y más difícil que
se plantea al creyente es ¿cómo hablar del Dios de la vida y el amor desde una situación de muerte e
injusticia?" (276).
30
"Mirar lejos", o. c., 39.
9
Desde sus inicios la Teología de la liberación consideró que para conocer la realidad no
bastaba arrojar sobre ella una mirada subjetiva, "artesanal": era precisa una aproximación
científica. Existía la convicción de que la pobreza del continente tenía causas
estructurales y que los cambios habían de producirse a este nivel.
31
"Es claro por ejemplo que la teoría de la dependencia, tan usada en los primeros años de nuestro
encuentro con la realidad latinoamericana, resulta hoy -pese a sus aportes- una herramienta corta por no
tener suficientemente en cuenta la dinámica interna de cada país, ni la vastedad que presenta el mundo del
pobre. Además, los científicos sociales latinoamericanos están cada vez más atentos a factores que no
estuvieron en la mira un tiempo atrás y que expresan una clara evolución en la economía mundial" (o. c.,
25).
32
O. c., 27.
10
2. La liberación interior y personal frente a todo tipo de servidumbre. Trátase del terreno
de las actitudes y mentalidades: el de la ética que hace de bisagra entre lo político y lo
religioso.
3. La liberación del pecado, raíz última de toda servidumbre. De ésta dependen las otras
dos liberaciones, pues el pecado significa una "ruptura de la amistad con Dios y los
demás" y "no puede ser erradicado sino por el amor gratuito y redentor del Señor que
acogemos en la fe y en la comunión"34.
Serían de mencionar otros muchos méritos. Recordamos sólo dos. Este discurso teológico
ha llevado a recuperar la pobreza como virtud evangélica, con consecuencias
eclesiológicas de valor incalculable. Y, en lo teórico, la inserción que Gutiérrez exige de
33
"La teología está al servicio de esa proclamación del Reino de amor y justicia". Continúa: "su
preocupación es efectivamente el anuncio del evangelio al pueblo latinoamericano" (o. c., 42).
34
O. c., 44.
35
"Esta es una opción o una forma especial de primacía en el ejercicio de la caridad cristiana, de la cual
da testimonio toda la tradición de la Iglesia. Se refiere a la vida de cada cristiano, en cuanto imitador de la
vida de Cristo, pero se aplica igualmente a nuestras responsabilidades sociales y, consiguientemente, a
nuestro modo de vivir ya las decisiones que se deben tomar coherentemente sobre la propiedad y el uso
de los bienes" (Sollicitudo rei socialis, 42; cf., o. c., 29).
11
Pero los límites de la Teología de la liberación de Gutiérrez son también grandes. Nos
detenemos en los más significativos. La progresiva "espiritualización" de esta teología no
es signo inequívoco de mejoría. Debe valorarse, por cierto, el repliegue sobre los
fundamentos teológicos últimos de la cuestión de la liberación, gracias a una
profundización en la revelación bíblica y en la espiritualidad. Pero todo esto se ha hecho
de espaldas a la pregunta por la eficacia en la lucha por la supresión de la pobreza y la
injusticia.
En este “fracaso” de la Teología de la liberación, sale a la luz una dificultad latente en sus
inicios. Esta teología ha pretendido mediar fe y justicia sirviéndose de las ciencias, pero
sin relacionarse ni crítica ni suficientemente con ellas. El tiempo ha demostrado que en
esto estaba su contribución y su límite. Pues, para vincular eficazmente fe y justicia, era
necesario entonces, y hoy más que nunca, relacionar fe y ciencias; y, en un plano cultural
más amplio, fe y modernidad.