1

CUPRINS:

MORALA SEXUALĂ

Introducere p7
1. Responsabilitatea în viaţa sexuală p8

CAPITOLUL I
Concepţia antropologică despre sexualitate p9
1. Aspectul biologic: sexualitatea ca impuls p10
a) Sexul biologic uman p10
1* Sexul cromozomic
2* Sexul gonadic
3* Sexual hormonal
b) Semnificaţia aspectului biologic pentru înţelegerea
globală a sexualităţii umane p12
1* Dimensiunea procreativă a sexualităţii
umane
2* Dimensiunea de plăcere a sexualităţii
umane
2. Aspectul psihologic; sexualitatea ca forţă de integrare a
eu-lui p14
a) Sensul sau structura sexualităţii psihologice p15
1* Sexualitatea infantilă
2* Sexualitatea adolescenţială
3* Sexualitatea tinerilor
4* Sexualitatea matură
b) Semnificaţia aspectului psihologic pentru
înţelegerea globală a sexualităţii umane p17
1* Sexualitatea ca forţă constructivă a eu-
lui
2* Sexualitatea ca funcţie ermeneutică a
persoanei
3. Aspectul dialogal: sexualitatea ca limbaj al persoanei
p19
a) Strucutura sexualităţii dialogale: etapele
1* Descoperirea “celuilalt” eterosexual:
adolescenţa
 2

2* Descoperirea tu-ului eterosexual:

tinereţea
3* Indrăgostirea şi logodna
b) Semnificaţia aspectului dialogal pentru înţelegerea
globală a sexualităţii p22
4. Aspectul social-cultural. Sexualitatea ca ermeneutică şi
configurare a realităţii sociale p23
a) Structura dimensiunii social-culturală a sexualităţii
b) Semnificaţia aspectului social cultural al sexualităţii
p24
5. Aspectul existenţial: sexualitatea ca existenţă personală
p25
a) Omul este o fiinţă sexuată p26
b) Sexualitatea - punct de legătură între elementul
vital şi uman
c) Sexualitatea – poartă de comunicare interpersonală
p27
d) Sexualitatea – mod de a percepe pe celălalt p28
e) Două moduri de a fi – bărbat şi femeie p30
6. Viziunea estetică: dimensiune şi dimensiuni ale sexualităţii
umane

p33
a) Persoana: punct convergent al complexităţii
sexuale
b) Sexualitatea omului: cele trei dimensiuni
fundamentale p33

CAPITOLUL II
Semnificaţia creştină a sexualităţii p34
I. Credinţa si sexualitatea p35
1. Valoarea persoanei umane p37
2. Primatul dăruirii şi altruismului p39
3. Egalitatea şi originalitatea bărbatului şi a femeii
p40
4. Demnitatea trupului sexuat p42
5. Caracterul întâlnirii sexuale p45
6. Bivalenţa sexualităţii p47
 3

7. Ambiguitatea sexualităţii p51

8. Posibilitatea şi valoarea celibatului p56
9. Concluzie p57
II. Sexualitatea şi misterul creştin p59
1. Sexualitatea şi caracterul limitat al omului p59
2. Sexualitatea şi imaginea lui Dumnezeu p60
3. Sexualitate, iubire, cunoaştere a lui Dumnezeu
p61
4. Sexualitate, iubire şi raportul Dumnezeu-omenire
p62
5. Căsătorie, celibat şi escatologie p63
a) Escatologia deja
b) Escatologie...şi încă nu
6. Concluzie p64
III. Experienţa creştină integrală p65
1. Dar a lui Dumnezeu în Cristos p65
2. Medierea carităţii p68
3. Realitatea escatologică p69
4. Concluzie p70

CAPITOLUL III
Comportamentul responsabil în viaţa sexuală p71
1. Norme de etică sexuală p72
a) Castitatea, ca dispoziţie fundamentală în vederea
ordinii în viaţa sexuală p73
b) Elementele esenţiale ale virtuţii creştine a
castităţii p75
c) Pudoarea ca apărătoare a castităţii p76
d) Diferitele realizări ale castităţii în general p78
2. Castitatea prematrimonială p79
a)Responsabilitatea reciprocă înainte de căsătorie
p79
b)Raporturile sexuale prematrimoniale paralizează
maturizarea umană completă p80
c) Raporturile sexuale prematrimoniale limitează
libertatea de decizie a partenerilor p81
 4

d) Când iubirea reciprocă a atins o anumită

intensitate, raporturile prematrimoniale sunt deja
matrimoniale? P82
e) Privatizarea moralei sexuale p82
f) Concluzie p83
3. Castitatea în căsătorie p84
a) O realitate a vieţii p84
b) Dăruire de sine şi abstinenţa în căsătorie p86
c) Abstinenţa şi harul lui Cristos p88
d) O privire asupra istoriei p88
4. Văduva castă p89
5. Celibatul p90
a) Aspecte psiho-sociale ale celibatului p90
1* Celibatul şi ştiinţele umane
2* Dificultăţile în celibat
b) Semnificaţia teologico-morală a celibatului p95
- Semnificaţia cristologică
- Semnificaţia eclezială
- Semnificaţia escatologică

CAPITOLUL IV
Păcatele împotriva castităţii p99
1. In ce constă păcatul de necurăţie? P99
2. Gravitatea păcatului necurat p101
3. Păcatele împotriva castităţii p105
a) Impărţirea păcatelor de necurăţie propriu-zise
p106
b) Impărţirea păcatelor de necurăţie care se
împotrivesc şi altor virtuţi p106
1* Adulterul p107
2* Sacrilegiul p107
3* Incestul p107
4* Violenţa trupească (stuprum) p108
5* Raptus sau răpirea p108
c) Păcate împotriva castităţii prematrimoniale p108
I. Desfrâul direct extern complet p109
1* Fornicatio sau desfrâul simplu p109
2* Concubinajul p109
 5

3* Prostituţia p110
4* Păcatul solitar p110
Poluţia nocturnă
5* Homosexualitatea p112
6* Bestialitate şi alte perversiuni sexuale
p112
II. Păcate externe directe incomplete de
necurăţie p113
III. Păcatele indirecte de desfrâu p113
1* Sărutul şi îmbrăţişarea p114
2* Atingerea p114
3* Dansul p114
4* Privirea indecentă p115
5* Spectacolele obscene p115
6* Imbrăcămintea p115
7* Vorbele murdare p116
8* Scrierile obscene p116
9* Dorinţe şi gânduri necurate p116
4. Reguli pentru examinarea conştiinţei şi mărturisirea
păcatelor de necurăţie p 117

INSTITUTUL TEOLOGIC ROMANO-CATOLIC

TEOLOGIA MORALĂ SPECIALĂ

 6

MORALA SEXUALĂ

Curs întocmit de Pr. Aurel Percă

IAŞI 1998

MORALA SEXUALĂ
 7

INTRODUCERE

In intenţiile pline de iubire ale lui Dumnezeu nu

suntem chemaţi numai să reproducem iubirea sa în trup şi în
raport cu trupul, sănătatea şi viaţa aproapelui. Dar tot
elementul corporal, purificat şi sfinţit de iubirea
supranaturală, trebuie să fie mediatorul unei iubiri care
provine de la Dumnezeu şi care să conducă la Dumnezeu.
Plinătatea de sănătate din timpul mesianic, domnia
mântuitoare a lui Dumnezeu, vrea să se manifeste şi în
aceea, ca creştinul, printr-un comportament atent, să
triumfe asupra pericolelor ce derivă din plăcerea trupului şi
să recunoască posibilităţile pozitive de mântuire aflate în
legatură cu trăirea sexualităţii (prima parte).
Sacramentul căsătoriei arată o ordine restaurată a
creaţiei şi semnificaţia sa supremă în limita realităţii
 8

răscumpărării. Iubirea conjugală, trăită în forţa şi în

conştiinţa unei misiuni de sfinţire, este o mărturie
escatologică faţă de acea suveranitate plină de iubire a lui
Cristos, care continuă să lucreze în Biserică. Dar mărturia
stării matrimoniale creştine dobândeşte toată măreţia şi
forţa sa de iradiere numai în unire cu mărturia stării de
feciorie. “Celibatul din iubire faţă de Impărăţia Cerurilor este
vestit tuturor creştinilor: Impărăţia iubirii divine este
prezentă de pe acum cu o asemenea forţă şi strălucire, încât
chiar în intimitatea iubirii conjugale, creştinul poate să se
dăruiască lui Dumnezeu.” (cf. 1 Cor.7,29) – partea a doua
Aceste două părţi ale tratatului de faţă constituie,
aşadar, două aspecte care se întrepătrund.
Scopul acestui curs este acela de a arăta că
orânduirea fixată prin crearea omului nu poate fi primită în
mod real fără un “DA” spus suveranităţii pline de iubire a lui
Dumnezeu, aşa cum este imposibil să primim domnia
mântuitoare a Răscumpărătorului fără un “DA” spus
orânduirilor creaţiei.

MORALA SEXUALĂ
RESPONSABILITATEA ÎN VIAŢA SEXUALĂ

Introducere

După ce am tratat despre responsabilitatea omului cu

privire la viaţa corporală şi faţă de viaţa altora, şi de
asemenea despre datoriile cu privire la integritatea fizică,
trecem acum la considerarea ordinii morale în domeniul
vieţii sexuale. Această ierarhizare a materiei nu trebuie să
ne facă să gândim în mod greşit că viaţa sexuală este numai
un sector particular al vieţii corporale, ca şi cum în
sexualitate ar fi în joc în primul rând sau chiar exclusiv
 9

numai realităţi corporale. In contrast cu o asemenea

concepţie, e necesar să subliniem că şi aici trebuie să
considerăm omul în totalitate. Dacă este adevărat că trupul
omului este văzut în lumina corectă numai când este
considerat în unitatea sa cu sufletul, acelaşi lucru trebuie
spus mai mult când este vorba despre sexualitatea umană.
Omul este om nu numai în trupul său, dar în totalitatea sa
psihofizică. In cadrul tratatului vom vedea cum o asemenea
afirmaţie fundamentală ne este sugerată de revelaţie şi de
reflexia antropologică. De ea ne vom lăsa ghidaţi pe
parcursul acestui curs, în cadrul căruia vom aborda
următoarele aspecte particulare:
- Concepţia antropologică despre sexualitate
(cap. I)
- Sensul creştin al sexualităţii (cap. II)
- Virtutea castităţii pentru cei căsătoriţi şi
necăsătoriţi (cap. III)
- Păcate împotriva castităţii (cap. IV)

CAPITOLUL I

CONCEPŢIA ANTROPOLOGICĂ DESPRE SEXUALITATE

Pentru a face o expunere corespunzătoare despre

dimensiunea morală a comportamentului sexual, este
necesar să pornim de la concepţia antropologică despre
realitatea sexuală.
Ce este sexualitatea umană?
Există diferite căi pentru a înţelege misterul uman al
sexualităţii. Am putea să descoperim fenomenul sexualităţii
umane printr-un studiu comparat cu comportamentul sexual
animal, sau printr-o considerare a concepţiilor istorice pe
 10

care oamenii şi le-au creat cu privire la propria realitate

sexuală. Antropologia sexuală ar putea fi expusă şi prin
urmărirea genezei cunoaşterii umane asupra realităţii
sexuale prin expunerile făcute de sexologi mai renumiţi.
In studiul nostru preferăm să facem o expunere
sistematică despre antropologia sexuală, apropiindu-ne de
misterul uman al sexualităţii plecând de la perspective
diferite pentru a-i descoperi diferitele “aspecte”, pentru ca în
cele din urma să oferim o viziune sintetică.
Sexualitatea umană presupune, exprimă şi realizează
misterul integral al persoanei. Urmează de aici că nu poate fi
înţeleasă plecând de la o considerare reducţională sau
monovalentă.
Polivalenţa sau caracterul plurivectorial este o
condiţie specifică sexualităţii umane: de aceea în analiza ei
va trebui să ţinem cont şi de datele pe care ni le oferă alte
ştiinţe. Acest studiu interdişciplinar ne autorizează să vorbim
despre diferitele “aspecte” ale sexualităţii umane şi s-o
considerăm întotdeauna la semnificaţia ei totală, chiar şi
atunci când va trebui să tratăm unele aspecte particulare.
Vom lua in consideraţie aşadar, diferitele perspective
oferite de ştiinţele clasice despre activitatea umană:
biologia, psihologia, sociologia, filosofia.

1. Aspectul biologic: sexualitatea ca impuls

Nu intenţionăm să facem o expunere completă şi

detaliată a tuturor aspectelor biologice cu privire la
sexualitatea umană. Ne interesează numai să semnalăm
elementele care constituie baza acestui aspect biologic.

a) Sexul biologic uman

 11

Diferenţa între sexe este un fapt care se impune

ochilor noştri printr-o serie de caractere morfologice, care
diferă în bărbat şi în femeie, şi care au capacitatea să
provoace atracţia erotică. Dar nu aceşti factori sunt
fundamentali în definirea sexului.
Atunci cum se defineşte sexul din punct de vedere
biologic? Există un factor constant, un element biologic care
să permită definirea exactă a diferenţei dintre bărbat şi
femeie? Răspunsul la această întrebare va da definiţia
sexului biologic. Această definiţie trebuie să cuprindă trei
nivele complementare: astfel putem vorbi despre sex
cromozomic (sau genetic), sex gonadic (sau genital) şi sex
hormonal.

1* – Sexul cromozomic. In toate celulele corpului

uman există un număr determinat de cromozomi (purtători
de gene). Dotarea cromozomică cuprinde un număr de 46 de
cromozomi, sau mai bine zis 23 de perechi de cromozomi.
Dintre aceştia 22 de perechi sunt cromozomi “somatici” şi o
pereche de cromozomi “sexuali”. Formula cromozomică
diferă în funcţie de sex:

bărbat = 44A + xy
femeie = 44A + xx

2* – Sexul gonadic (formarea gonadelor, ale căilor

genitale şi ale organelor genitale externe). Formula
cromozomică a ovulului determină direct tipul de glandă
genitală (ovar sau testicul), dar determină numai indirect
caracterele secundare, dat fiind că acestea sunt determinate
de acţiunea unor substanţe chimice sau hormonale
elaborate de glanda genitală. Trebuie să notăm că toate
aceste elemente sunt prezente în embrion (se dezvoltă
treptat), şi posedă capacitatea de a se orienta în două
direcţii, bărbat şi femeie. Sexul care se va dezvolta depinde
de impulsurile date de dotarea cromozomică prin hormonii
embrionali.
 12

3* – Sexul hormonal (apariţia caracterelor secundare).

Incepând cu pubertatea, hormonii sexuali produşi mai
abundent, accentuează diferenţierea sexuală. In acest
moment se pot identifica diferite părti ale aparatului de
reproducere atât bărbătesc cât şi feminin (anatomia
sexuală).

Activitatea biologică sexuală ( fiziologia sexuală) se

realizează printr-o serie de factori de control. Aceştia
formează un circuit neuro-hormonal care constituie
reglementarea funcţionării sexuale. Principalele organe de
reglementare sunt: hipotalamusul, cu o mare importanţă
pentru dezvoltarea normală şi desfăşurarea activităţii
sexuale; glandele endocrine, care secretă o serie de hormoni
indispensabili dezvoltării şi funcţionării glandelor genitale;
dintre glandele endocrine tiroida are o mare influenţă asupra
funcţiunilor sexuale, dar numai indirect; hipertiroidei şi
hipotiroidei corespunde de obicei o hiperfuncţionare sau o
hipofuncţionare sexuală.

b) Semnificaţia aspectului biologic pentru înţelegerea

globală a sexualităţii umane

Constituţia biologică este baza întregului edificiu al

sexualităţii umane; comportamentul sexual uman este
generat de forţele genitale ale impulsurilor biologice şi în
desfăşurarea sa fondul biologic are o importanţă deosebită.
A fost o greşeală reducerea sexualităţii la genitalitate, dar nu
trebuie să cădem noi în extrema opusă şi să concepem
sexualitatea umană făra a face referinţă la aspectul său
biologic.
De aceea vom face câteva precizări asupra
genitalităţii în cadrul totalităţii realităţii umane a sexualităţii.
 13

Ne limităm la aspectele mai importante pentru a indica cum

aspectul biologic introduce în înţelegerea globală a
sexualităţii două dimensiuni: aceea de procreaţie şi aceea de
plăcere.

1* - Dimensiunea procreativă a sexualităţii umane

Dacă sexualitatea umană nu ar fi fost altceva decât

biologie sexuală nu ar avea alt sens decât acela de
procreaţie; ar fi, ca şi sexualitatea animală, o sexualitate
procreativă.
Prin prezenţa altor aspecte (psihologic şi social-
cultural) sexualitatea umană nu este circumscrisă ritmurilor
biologice cu o orientare fundamentală procreativă.
Sexualitatea umană este mai mult decât o simplă funcţie
procreativă. Pe de altă parte, în specia umană procreaţia nu
este reglementată automat de instinct, dar trebuie
controlată în mod responsabil. Această afirmaţie
antropologică este la baza problemei morale a controlului
naşterilor şi ale metodelor de control.
Neidentificând sexualitatea cu procreaţia,
recunoaştem astfel că există o separaţie posibilă între
funcţia unitivă şi funcţia procreativă în cadrul sexualităţii
umane.
Aspectul biologic ne permite să descoperim în mod
clar dimensiunea procreativă. Intregul proces fiziologic şi
anatomic, în diferitele sale etape, este astfel fixat încât
această finalitate procreativă să se poată realiza şi în
structurile sale se poate citi clar un asemenea mesaj.
Reproducerea este un fenomen necesar în cadrul
ciclului vital; sexualitatea permite unei determinate specii să
supravieţuiască. Dar ştim că există şi o reproducere
asexuată (de ex. unele nevertebrate), care presupune o
stabilitate biologică. Reproducerea sexuală spre deosebire
de cea asexuată poartă cu sine o mai mare bogăţie şi o mai
mare variaţie, plecând de la fuziunea celor doi gameţi
provenind la rândul lor de la perechea de indivizi.
Sexualitatea presupune, deci, o îmbogăţire a programului
 14

vital. Sexualitatea umană pentru a fi sexualitate posedă

această îmbogăţire vitală.

2* - Dimensiunea de plăcere a sexualităţii umane

Sexualitatea umană nu este un joc în sensul peiorativ

al termenului: nu este un obiect din care trebuie să se
extragă maximul de plăcere posibilă. Omul nu totdeauna, s-a
eliberat de ispita de a considera sexualitatea aproape în
exclusivitate ca izvor de plăcere. Cu reducerea sexualităţii la
instrument de plăcere, comportamentul sexual se
degradează; cade în banal şi absurd. Nu este o întâmplare,
că atunci când se caută în mod exclusiv plăcerea în
sexualitate există o indicaţie spre patologia sexuală.
Desigur, plăcerea însoţeşte sexualitatea. Una din
principalele funcţii care se evidenţiază în viaţa sexuală este
aceea a plăcerii. Este necesar să eliminăm în noţiunea de
plăcere toate acele resturi ce provin dintr-o mentalitate
neoplatonică. In acelaşi timp este necesar să o eliberăm de o
legătură directă cu păcatul originar, umană din efectele
căruia ar fi fost degradarea oricărei plăceri umane şi în
special a plăcerii sexuale (concupiscenţa). Uneori se înţelege
plăcerea ca o specie de cursă (capcană) pe care Dumnezeu
a pus-o în om pentru a-l determina la datoria de procreaţie.
Aplicată la căsătorie, această idee ar da imaginea de
căsătorie-capcană.
Această concepţie despre plăcerea sexuală reprezintă
întoarcerea la afirmaţia susţinută în unele epoci ale teologiei
morale, pentru care actul conjugal are nevoie de unele scuze
(a se citi scopul procreativ) pentru a fi permis. Pe de altă
parte nu putem avea o concepţie despre plăcerea sexuală în
care aceasta să fie separată de funcţia ei însăşi. Omul
trăieşte dimensiunea plăcută a sexualităţii la nivelul tuturor
aspectelor: plăcerea iubirii a comuniunii interpersonale etc.
Este o dimensiune care se află în relaţie cu întregul fenomen
al sexualităţii umane. Reţinem totuşi că această dimensiune
derivă din aspectul biologic; de aceea afirmăm că
dimensiunea plăcerii este o acceptare a aspectului biologic
în referinţă la globalitatea sexualităţii umane.
 15

2. Aspectul psihologic; sexualitatea ca forţă de

integrare a eu-lui

Sexualitatea umană nu se explică numai la nivel pur

biologic. In timp ce sexualitatea animalului rămâne
circumscrisă orizontului biologic, sexul biologic uman este
deschis unui aspect superior al omului.
Comportamentul sexual uman este condus de zonele
superioare ale scoarţei celebrare. Rolul decisiv în
comportamentul sexual îl au centrele dezvoltate ale
sistemului nervos central. Este interesant de notat cum
structurile inferioare ale sexualităţii umane sunt deschise
unui control superior. Este necesar să spunem că
sexualitatea umană este ceva mai mult decât fiziologia
glandelor sau patologia unor organe; că este nu numai ceva
fiziologic, dar psihologic în sensul strict al cuvântului.
Sexualitatea umană este aşadar, un fenomen psihic,
în ea işi face apariţia lumea superioară a omului. Sexul se
continuă în eros şi astfel sexualitatea dobândeşte o nouă
dimensiune şi un nou nivel de profunzime.
Fără a intra în prea multe amănunte cu caracter
psihologic, vom indica două aspecte: sensul sau structura
sexualităţii psihologice; funcţiile sale şi semnificaţiile.

a) Sensul sau structura sexualităţii psihologice

Aspectul psihologic al sexualităţii ne informează că

aceasta nu este numai un impuls sau folosind o altă
terminologie, sexualitatea nu este numai o necesitate, dar
este şi o dorinţă, ea devine materie a trăirii umane în acelaşi
timp în care îi constituie forma expresivă. Iată specificul
 16

aspectului psihologic al sexualităţii: comportamentul sexual

este un comportament trăit şi făcut comportament uman.
Dimensiunea psihologică introduce sensul în sexualitatea
umană: din acest moment sexualitatea umană se deschide
luminii, realităţii, se transformă în comportament şi cu alte
cuvinte, găseşte o direcţie clară şi precisă.
Un alt element ce trebuie amintit la acest aspect,
porneşte de la metoda freudiană de interpretare a
sexualităţii. Freud a eliberat sexualitatea de două reduceri:
reducerea la nivel genital şi reducerea la aspect temporal.
Sexualitatea capătă astfel o extensiune în spaţiu (nu este
numai impuls genital, dar şi iubire) şi în timp (nu are loc pe
neaşteptate în timpul pubertăţii dar este supusă unui proces
istoric în interiorul întregii vieţi a persoanei).
In modul cum sexualitatea umană este trăită
configurează comportamentul personal: dă naştere la o
modulare în cadrul unităţii comportamentului uman. Această
modulare introduce în viaţa psihică a persoanei un progres
în ceea ce priveşte dezvoltarea.
Incercând să dezvoltăm afirmaţia precedentă ne vom
ocupa de marele momente ale maturizării psiho-sexuale.

1* - Sexualitatea infantilă

“Din concepţia populară despre instinctul sexual face

parte convingerea despre absenţa lui în timpul copilăriei şi
faptul că nu apare până la perioada pubertăţii. Această
concepţie constituie o greşeală cu consecinţe grave...”
“După revoluţia freudiana” putem vorbi, fără dificultate de
sexualitatea infantilă. Mai mult încă putem spune că
sexualitatea infantilă urmează un proces evolutiv ale cărui
faze sunt importante. Vorbind despre evoluţia sexuală în
copil trebuie să unim această evoluţie cu dezvoltarea
afectivă, dat fiind că ambele sunt legate între ele. In cadrul
sexualităţii infantile putem deosebi următoarele faze:
I. Conceperea şi viaţa intrauterină: aici intră factorul de
aşteptare şi de primire ( sau contrariul lor) din partea
părinţilor, care se transmite copilului;
 17

II. Experienţa naşterii. Copilul trăieşte această experienţă

ca expulzare bruscă dintr-un mediu închis care era al său, şi
ca inaugurarea unei autonomii care îi cere eforturi pentru
supravieţuire. Acest moment arată cum existenţa umană se
inaugurează cu un eveniment dramatic.
III. Fazele primei evoluţii sexuale. Observaţiile
psihanalitice au arătat că din primele luni de viaţă a copilului
se dezvoltă în el o viaţă sexuală şi emotivă intensă.
IV. Faza edipală: complexul edipal se rezolvă spre vârsta
în care copilul este capabil de judecată ceea ce permite
dezvoltarea facultăţilor superioare: intelectul şi voinţa; este
epoca socială a copilului, acesta reprezintă un progres
deoarece se trece de la autoerotism la iubirea unui lucru; se
ajunge la acceptarea propriei sexualităţi şi la relaţia cu
obiectul extern; şi acesta are loc prin identificarea cu
părintele de acelaşi sex.

2* - Sexualitatea adolescenţială

Această perioadă este foarte importantă în viaţa

umană şi s-ar putea caracteriza în ceea ce priveşte
sexualitatea cu următoarele note pe care le enumerăm
numai:
- Trezirea sexualităţii genitale, cu afirmarea rapidă a
caracterelor
secundare
- Raportul cu alţii se schimbă, în ceea ce priveşte
semnificaţia: devine “brusc”, “rebel”, dialog “dificil” etc.
- Relaţie unisexuală: prietenii cu indivizi de acelaşi sex.

3* - Sexualitatea tinerilor

Această etapă, în ceea ce priveşte viaţa sexuală, este

caracterizată, în primul rând, de stabilirea unor raporturi
interpersonale cu persoane de alt sex. Semnalăm
următoarele faze cu referinţă specială la tineri:
- atracţie intensă şi obscură spre femeie ( anonimă sau
parţială);
 18

- atracţie spre o femeie reală, dar considerată ca

“obiect”, la nivel de întâlnire trecătoare;
- raport interpersonal cu această femeie, trăit la nivel de
raport personificator

4* - Sexualitatea matură

Maturitatea sexuală presupune multe elemente şi se

manifestă în multe moduri. In termeni generali putem spune
că maturitatea sexuală se bazează pe echilibrul întregii
persoane. Este important să înţelegem că echilibrul sexual
este, în primul rând, un aspect sau un rezultat al echilibrului
întregii personalităţi. Când cineva este suficient de deschis
existenţei, găseşte prieteni cu uşurinţă şi păstrează o
atitudine deschisă faţă de toţi, ca de altfel şi posibilitatea de
a sta singur, fără ca această situaţie să-l plictisească; are
multe probabiltăţi, de a putea controla propriul instinct
sexual cum vrea, cu ajutorul lui Dumnezeu.
Poate fi trăită la diferite nivele:
- la nivel de unire matrimonială sau dialog
prematrimonial;
- la nivel de celibat sau văduvie;
- la nivel de feciorie consacrată.
In orice caz maturitatea presupune:
- o integrare a forţei sexuale în cadrul propriului
dinamism;
- o trăire conştientă şi echilibrată a impulsului sexual
şi a comportamentului sexual

b) Semnificaţia aspectului psihologic pentru

înţelegerea globală a sexualităţii umane

Nu putem avea pretenţia de a explica

comportamentul sexual numai la nivel psihologic, de aceea
în considerarea ei trebuie să ţinem cont şi de celelalte
aspecte.
 19

Totuşi dimensiunea psihică a comportamentului

sexual are o importanţă deosebită, întrucât oferă date
fundamentale pentru înţelegerea globală a sexualităţii
umane. Aspectul psihic orientează sexualitatea umană spre
două căi de înţelegere:

1* - Sexualitatea ca forţă constructivă a eu-lui

Sexualitatea nu este o realitate definitiv dată, este o

forţă care trebuie integrată pornind de la nucleul personal:
ea este supusă unui proces de maturizare. In acelaşi timp, cu
acest proces de maturizare şi de integrare a sexualităţii se
realizează afirmarea eu-lui.

2* - Sexualitatea ca funcţie ermeneutică a persoanei

Persoana se exprimă prin sexualitate; mai mult încă,

sexualitatea este o formă expresivă privilegiată a persoanei.
Pe baza acestei semnificaţii hermeneutice,
sexualitatea poate fi înţeleasă ca limbaj de persoane. Toată
sexualitatea umană se exprimă printr-o varietate de
simboluri şi de limbaj, cu aspecte pozitive şi negative. Ne
ocupăm şi de aspectul negativ al dinamismului sexual.

Există unele mecanisme psihice prin care se

depersonalizează sexualitatea umană. Iată cele mai
importante:
- fixarea, care se verifică atunci când un suflet se
află ca şi blocat de legături importante într-o perioadă care
de mult ar fi trebuit să fie depaşită (toate păcatele sexuale
sunt caracterizate de o fixare, întrucât orice lipsă în
comportamentul sexual este o negare a procesului de
maturizare şi de integrare a sexualităţii;
- regresiunea, întoarcerea de la un stadiu superior la
altul depăşit, unde se realizează o fixare; acest mecanism
presupune o serie de conflicte afectivo-sexuale nerezolvate,
mai ales în copilărie şi adolescenţă, conflicte care blochează
comportamentul psihologic afectiv într-un stadiu infantil
 20

(deoarece individul nu a evoluat într-un mod normal la nivel

psiho-sexual, se întoarce la căutarea unor plăceri din
perioadele trecute, pentru care se păstrează o specie de
nostalgie);
- progresul lent, este evoluţia unor persoane care se
prelungeşte prea mult sau prezintă perioade de
provizorietate; maturizarea întârzie cu mai mulţi sau mai
puţini ani;
- represiunea, eu-l se apără de o realitate
neplăcută, reducând-o la uitare; această realitate căzută în
subconştient, încetează să existe, dar ea se adaptează la o
formă diferită de manifestare. In domeniul sexual,
represiunea necorespunzătoare a impulsului erotic dă
naştere la o acumulare de energie psiho-sexuală şi este
foarte uşor ca o asemenea tensiune să se descarce prin
canalul agresivităţii, ca tendinţă contrară iubirii (de exemplu
cazuri de cruzime şi de tiranie care provin din mecanismele
inconştiente ale agresivităţii, şi care depind de o evoluţie
imperfectă a impulsului instinctiv sexual);
- substituirea si compensarea, imaginile fanteziste
ale unei lumi ireale şi imaginare substituie dinamica reală a
impulsului sexual; un asemenea obiect substitutiv asumă
funcţiile de compensaţie ale unor tendinţe erotice
nesatisfăcute în momentul şi în condiţiile potrivite. Astfel se
ajunge la o dezintegrare a persoanei, ceea ce reprezintă
consecinţa unei evoluţii sexuale deficitare.

3. Aspectul dialogal: sexualitatea ca limbaj al

persoanei

Nu există maturitate personală care să nu se

manifeste prin relaţia interpersonală şi aceasta, la rândul ei,
nu se poate stabili decât plecând de la maturitatea
persoanelor.
 21

In analiza acestui aspect ne vom ocupa de două

probleme: sensul sau structura sexualităţii globale şi funcţia
sa în înţelegerea globală a comportamentului sexual uman.

a) Structura sexualităţii dialogale: etapele

Omul este o fiinţă deschisă: existenţa umană se

bazează pe relaţia interpersonală cu altul; aceasta are loc în
dimensiunea cea mai fundamentală a fiinţei umane.
Condiţia sexuală a omului conferă dialogului său
interpersonal o coloratură deosebită şi o variaţie calitativă.
Orice raport cu altul este o relaţie caracterizată de tonul
sexualităţii.
Sexualitatea umană caracterizează relaţii interpersonale.
Pe noi nu ne interesează acest tip de sexualitate care
caracterizează orice raport al eu-lui cu tu-ul; ne interesează
numai raportul specific sexual (nu spunem, şi nici nu
înţelegem genital) , care trebuie să fie eterosexual.
Deschiderea la tu ca fiinţă sexuală este una din
caracteristicile deosebite ale omului; este una dintre datoriile
sale fundamentale; nu se obţine decât cu preţul multor
eforturi.
Atracţia dintre sexe este ceva ce izvorăşte din
straturile biologice ale fiinţei umane. Este o chemare surdă şi
oarbă care răsună în părţile cele mai intime ale naturii
umane. Dar o asemenea chemare devine voce umană atunci
când ajunge la straturile aşa zise superioare ale omului.
Atracţia biologică între sexe devine întâlnire interpersonală.
Tocmai în această ultimă fază trebuie să ne plasăm pentru
analizarea etapelor pseudo-evolutive ale întâlnirii
eterosexuale.
Intâlnirea eterosexuală – aşa ca fenomenul general al
sexualităţii - nu are loc în om, în mod exact. Ea este supusă
dinamicii evolutive a persoanei. Nu se poate vorbi de
întâlnirea eterosexuală, dar de etapele sau de diferitele
forme ale întâlnirii eterosexuale.
In mod schematic, amintim etapele psihosexuale mai
importante în descoperirea raportului eterosexual:
 22

1* - Descoperirea “celuilalt” eterosexual: adolescenţa

In timpul fazei şcolare, copilul s-a întâlnit deja cu alţi

copii de alt sex. Dar o asemenea întâlnire a rămas la nivel
mai mult sau mai puţin teoretic, doar în timpul adolescenţei
se va realiza întâlnirea reală cu sexul opus.
In timpul adolescenţei descoperirea celuilalt sex se
realizează mai ales pe planul trăirii sau al trăirii emoţiilor. Pe
baza transformării biologice, produse de hormonii sexuali,
adolescentul vede celălalt sex cu un sentiment de afecţiune;
este interesant să notăm diferite simptome şi aspecte
prezente în imaginea pe care adolescentul o are despre
celălalt sex: de exemplu zâmbeşte şi face cu ochiul
tovarăşilor când apare o aluzie directă sau indirectă la
erotism sau la trăsăturile anatomice ale sexului opus;
curiozitatea adolescentului care este activă, apărând
simptomele voiajorismului; timiditatea sau teama sexuală în
comportamentul cu sexul opus. Acest aspect al sexualităţii
adolescentului este mult condiţionat de educaţia primită.

2* - Descoperirea tu-ului eterosexual: tinereţea

Fără a preciza timpul, în timpul adolescenţei şi

tinereţii omul descoperă tu-ul eterosexual. Descoperirii
celuilalt sex, puţin amorfă şi biologică, se adaugă întâlnirea
cu un tu personal în linia diferenţei sexuale. In mod foarte
general se poate spune că adolescentul evoluează spre
stabilirea de raporturi intersubiective, în care va găsi propria
expansiune personală. Această descoperire a tu-ului
eterosexual poate avea o nuanţă deosebită: într-o zi tânărul
va realiza cu o oarecare teamă şi surpriză o întâlnire cu o
tânară, în sensul că ocupă gândurile sale într-un mod
accentuat. Este vorba de un sentiment nou: necesitatea de a
cunoaşte şi de a descoperi misterul persoanei iubite şi să-i
dea ceea ce ea aşteaptă.

3* - Indrăgostirea şi logodna
 23

In descoperirea tu-ului eterosexual are loc un

fenomen de o importanţă deosebită pentru viaţa prezentă şi
viitoare a tânărului: îndrăgostirea. Cu ea se obişnuieşte
începerea etapei de logodnă. Putem deosebi trei forme în
care se realizează indrăgostirea:
- Soluţia hiperediptică: e vorba de un adolescent care
rămâne încă excesiv de legat de mamă sau de tată. O
îndrăgostire în asemenea condiţii conduce la considerarea
celeilalte persoane nu ca logodnic, dar ca imagine
substitutivă a tatălui sau a mamei. Aceasta este soluţia
hiperediptică; totuşi imaginea tatălui sau a mamei pot juca o
parte importantă în soluţia normală. Astfel, tânăra care a
cunoscut siguranţa unei vieţi familiale fericite şi şi-a iubit
tatăl va tinde să repete exemplul propriilor părinti şi să se
asemene propriului tată. Tânărul, ale cărui raporturi cu
părinţii au fost intime si afectuoase, va căuta în mod
conştient ca să se asemene cu propria mamă. Ideile asupra
funcţiei pe care fiecare trebuie să şi le ia în viaţa conjugală
vor fi, de obicei, în acord cu cele pe care fiecare le-a
cunoscut şi în care a fost educat.
- Soluţia antiedipică: această soluţie se verifică în
tinerii care au avut de suferit influenţa unor părinţi cruzi şi
tirani faţa de copii: frustraţia conduce tânărul la o viziune
falsificată despre celălalt sex care este cauza viitoarelor
conflicte conjugale.
- Soluţia normală: acest tip de îndrăgostire este cauzat
de atracţia între animus şi anima în terminologia junghiană,
sau invers. In aceste cazuri legătura cu tatăl sau cu mama
nu prejudiciază procesul psihologic al îndrăgostirii; în unele
cazuri această legătură este la baza caracterelor generale
masculine şi feminine.
Indrăgostirea se prelungeşte în timpul logodnei. Şi
aceasta, la rândul ei, culminează în căsătorie. In această
ultimă etapă are loc faza definitivă a procesului întâlnirii cu
tu-ul eterosexual: în acest moment relaţia eterosexuală
capătă calităţile unei profundităţi mai intime.
 24

Această întâlnire definitivă – sau de stare – poate fi

trăită şi ca fericire consacrată sau ca celibat bine integrat.
Sunt alte moduri de realizare ca persoană în raport sexual.

b) Semnificaţia aspectului dialogal pentru înţelegerea

globală a sexualităţii

La lumina aspectului dialogal, fenomenul total al

sexualităţii umane capătă dimensiuni deosebite – Semnalăm
aici două mai importante.
In primul loc sexualitatea umană obţine propria
diferenţiere numai deschizându-se faţă de altul. Când
impulsul sexual nu este trăit la nivel de obiect se închide
într-un cerc autocratic şi autoposesiv. Freud a subliniat
foarte bine caracterul anarhic, bestial şi asocial al plăcerii
sexuale când este trăit în afara fertilităţii.
Deschiderea faţă de altul face sexualitatea umană un
comportament diferenţiat şi uman.
Sexualitatea umană lipsită de alteritate se închide
asupra sa însăşi în mod narcisistic, o asemenea persoană
suferă de singurătate radicală, rămâne fixată într-o etapă
arhaică. Aceasta explică cum orice inversiune sexuală poate
fi pusă pe seama perturbării raportului eu-tu care stă la baza
relaţiei dialogale.
Ca a doua dimensiune adusă de aspectul dialogal
pentru înţelegerea fenomenului sexualităţii umane, trebuie
să afirmăm că orice comportament sexual este
comportament uman în momentul în care este
comportament dialogal. Cu alte cuvinte, cheia pentru
interpretarea comportamentului sexual este interpretarea
dialogală.

4. Aspectul social-cultural. Sexualitatea ca

hermeneutică şi configurare a realităţii sociale.
 25

Viaţa sexuală umană are şi o bază social

antropologică. Acest aspect social cultural este actualmente
studiat cu interes deosebit pentru a contrabalansa
considerarea excesiv de psihologică a sexualităţii umane.

a) Structura dimensiunii social-culturale a sexualităţii

Prezenţa supra-structurii social-culturale în

comportamentul sexual derivă din caracteristica oricărui
impuls uman, şi în special a impulsului sexual. Subliniem din
nou existenţa unei mari diferenţe între comportamentul
sexual al animalelor şi cel uman. Pe o asemenea diferenţă se
bazează tocmai necesitatea unei suprastructuri sociale în
viaţa sexuală.
La baza aspectului social-cultural a sexualităţii se află
trei elemente esenţiale:
- Primul este formarea unei impulsivităţi sexuale
excedente, calitate ce depăşeşte o anumită limită, care
rămâne după satisfacerea tuturor necesităţilor. Sexualitatea
omului, spre deosebire de ceea ce se întâmplă la animale,
nu este supusă limitelor unei periodicităţi stabilite. In om
există o prezenţă neîntreruptă a impulsului sexual. Aceasta
dă naştere unui excedent de forţă sexuală. Ce se poate face
cu el? Poate fi orientat spre un pansexualism uman,
introducând sexualitatea directă în toate aspectele vieţii
umane sau poate primi o orientare perfectă prin supra-
structura socială. Aceasta este necesară pentru a orienta
excedentul de impuls sexual spre scopuri care nu sunt direct
sexuale. (de ex. canalizarea tuturor forţelor pentru realizarea
unui ideal social)
- Al doilea element: In timp ce instinctul social animal
operează după scheme rigide şi înnăscute, care prezintă
multă siguranţă în scopul pe care-l urmăreşte, în cazul
omului se poate verifica imprevizibilul. Instinctul social uman
prezintă o plasticitate mai mare, care provine de la
reducerea controlului automatic inferior şi din prezenţa unui
control superior şi mai perfect. Această caracteristică face ca
viaţa sexuală în om să se poată îndrepta spre canalele
perversiunii.
 26

De aceea, este necesară prezenţa supra-structurii sociale,

deoarece omul trebuie să organizeze atingerea finalităţii ei
nu prin mijloace automate instinctive, dar prin mijloace
superioare de canalizare socială.
- Al treilea element care recere prezenţa supra-
structurii sociale în comportamentul uman este posibilitatea
de separare a plăcerii sexuale de finalitatea biologică.
Impulsul sexual poate da naştere senzualismului sau
senzualităţii, în momentul care se orientează spre o fixare la
nivel de plăcere. Impulsul sexual devine fenomen social-
cultural tocmai în modul care, sub presiunea socială se
orientează spre un scop sau altul.

b) Semnificaţia aspectului social-cultural al

sexualităţii

La originea nivelului social-cultural al sexualităţii

umane se află modul special de a fi al impulsului sexual. Dar
care este modul desfăşurat de acest nivel social-cultural în
antropologia integrală a sexualităţii?
In primul loc, suprastructura socială are rolul de a
asigura finalitatea impulsului sexual, sexualitatea ca instinct
biologic este puţin determinată; supra-structura socială tinde
să-i garanteze finalitatea printr-o stabilizare şi normalizare
socială.
In al doilea loc, supra-structura socială caută să
dirijeze într-un mod adecvat excedentul de impuls al
sexualităţii umane. De exemplu, regulile sociale asipră
promiscuităţii sexuale, ascultă de o asemenea finalitate.
In al treilea loc, supra-structura socială oferă scheme
sociale adecvate realizării posibilităţii erotismului în viaţa
umană (care diferă de la epocă la epocă, de la popor la
popor, şi în funcţie de vârstă).
Putem afirma, aşadar, existenţa unei configurări
culturale şi sociale în comportamentul sexual. Nivelul social-
cultural nu trebuie considerat ca ceva extern si adăugat, dar
ca un factor ce aparţine de realitatea sexualităţii.
Aici se impune o observaţie: configurarea socială
poate lua forme foarte variate, în funcţie de diferitele culturi:
 27

de ex, unele componente, din punct de vedere etic la unele

popoare din Africa nu contravin cu nimica regulilor de
convieţuire socială, în timp ce un asemenea gen de
comportamente pentru ţările europene, constituie o ofensă
gravă la adresa bunelor moravuri.
De aceea, teologia morală, în evaluarea şi criticarea formelor
social-culturale ale sexualităţii, trebuie să ţină cont şi de
acest aspect.

5. Aspectul existenţial: sexualitatea ca formă de

existenţă personală

Trebuie să încep acest aspect prin a remarca tăcerea

filosofilor cu privire la realitatea sexuală umană. Ocupaţi cu
tema fiinţei şi problema existenţei umane, filosofii au
proiectat gândirea lor prin această deschidere existenţială
pentru a căuta noţiunea de sexualitate.
Sunt mulţi factori care explică o asemenea tăcere
filosofică. Condiţionările culturale au făcut astfel încât
atracţia sexuală să nu-şi găsească o evaluare mai ridicată;
într-un asemenea mediu ar fi fost un gest mai puţin nobil
pentru a trata asemenea probleme. Pe de altă parte,
sexualitatea nu a avut acces până la un timp recent la
nivelele unei concepţii personaliste; rămânea în domeniul
instinctelor şi pe un teren biologic.
In ultimii ani – pe măsură ce sexualitatea era
considerată în cadrul antropologiei integrale – a luat naştere
o adevărată filosofie a sexualităţii umane. Deocamdată sunt
indicaţii de studiu decât sisteme complete.
Vom semnala câteva piste de la care pleacă gândirea
filosofică în considerarea misterului sexualităţii umane.

a) Omul este o fiinţă sexuată

Aceasta este prima perspectivă filosofică şi în acelaşi

timp fundamentală pentru sexualitate. Omul nu are numai
 28

structuri biologice, psihologice, culturale cu caracter sexual:

omul este o fiinţă sexuală. Sexualitatea face parte din
nucleul omului, intră în existenţa lui.
Principiul care stă la baza acestei concepţii este
următorul: sexualitatea umană, pe lângă faptul că este
garanţia unei funcţii biologice foarte determinată –
generarea copilului- este un principiu de configurare; omul
percepe, simte, gândeşte şi voieşte ca bărbat sau ca femeie.
Sexualitatea este, aşadar, o structură configuratoare a
existenţei umane. De aceea este necesar să nu sărăcim
această concepţie; omul în concret nu este numai o fiinţă
sexuală, dar şi o fiinţă sexuată (o fiinţă care este pătrunsă
până în cele mai profunde fibre ale fiinţei sale de
sexualitate).

b) Sexualitatea: punct de legătură între elementul

vital şi uman

Paul Ricoeur a introdus tema sexualităţii în

antropologia sa filosofică: el nu tratează tema omului într-o
perspectivă neutră, dar în ordinea pe care îl interesează:
păcatul. De aceea, crează o antropologie a omului supus
greşelii (falibil): care este – se intreabă Ricoeur – locul uman
al răului, punctul său de intrare în realitatea umană?
Pentru a studia antropologia omului falibil, Ricoeur
adoptă metoda transcedentală: realitatea intermediară ca
sinteză a disproporţiilor ale mărginitului şi ale infinitului.
Aplică această schemă la cele trei dimensiuni ale omului:
- dimensiunea de cunoaştere;
- dimensiunea practică;
- dimensiunea afectivă;

In ceea ce priveşte dimensiunea afectivă, sau

fragilitatea afectivă, Ricoeur face o analiză a pasiunilor
specific umane: pasiunea (patima de a poseda, pasiunea de
putere, pasiunea de a fi preţuit). Aceste aspiraţii sunt
umane, dar omul simte şi alte aspiraţii care provin de la
nivelul vital ( instinctiv, ceea ce într-un anumit sens este
 29

comun omului şi animalului) şi uman ( ceea ce este specific

uman). Omul are nevoie de aceste două structuri (structura
antropologică mixtă), în şi prin care să poată realiza sinteza
afectivă a disproporţiilor.
Şi aici işi face apariţia sexualitatea. Structura sexuală
este locul privilegiat în care omul experimentează pasul sau
prezenţa disproporţionată a elementului vital şi a
elementului uman. Sexualitatea are o dimensiune instinctivă
(vitală), dar are şi o dimensiune umană.
De aici se deduce că satisfacerea sexuală nu se poate
reduce la simpla plăcere fizică: prin plăcere, omul caută să
satisfacă şi celelalte exigenţe care alimentează instinctul;
astfel, în el intră indefinitul şi treptat se umanizează;
instinctul işi pierde din carcaterul său ciclic.
Această concepţie filosofică a lui P. Ricoeur este
foarte bogată, atât pentru antropologia filosofică cât şi
pentru conceptul de sexualitate. Sexualitatea descoperă
misterul persoanei; dar uneori misterul persoanei umane
descoperă misterul sexualităţii umane: este sediul gingăsiei,
o gingăşie care este profund umană şi in acelaşi timp
înrădăcinată în instinct.

c) Sexualitatea – poartă de comunicare interpersonală

Sexualitatea este o realitate care caracterizează

omul în întregime: participă şi exprimă misterul omului, ca
fiinţă intermediară a unei disproporţii între elementul vital şi
uman. Dar sexualitatea face posibilă omului întâlnirea cu
alţii: sexualitatea este o cale de ieşire şi de intrare în lumea
persoanelor.
Omul este o fiinţă socială, deschisă; deschisă nu
numai lucrurilor, dar mai ales faţă de ceilalţi oameni, şi în
definitiv spre Dumnezeu. Omul este în mod fundamental în
relaţie.
Realitatea celuilalt ca posibilitate de raport
interpersonal completează conceptul de deschidere umană.
De fapt, structura deschisă a omului pune în evidenţă două
dimensiuni fundamentale ale omului însuşi: sărăcia sa şi
 30

generozitatea sa. Omul este o fiinţă săracă şi o fiinţă care se

dăruieşte.
Sexualitatea este o structură antropologică
privilegiată, unde şi prin care omul realizează deschiderea sa
în dubla sa dimensiune de sărăcie şi de generozitate.
Sexualitatea este marea forţă care împinge la deschidere şi
la ieşire din sine, este ca o forţă centrifugă care împinge spre
extern; dacă n-ar exista impulsul pe care Dumnezeu îl dă
prin sexualitate, omul s-ar fixa într-o atitudine egoistă.
Omul, în timp ce se deschide spre o altă persoană,
descoperă tu-ul şi în acelaşi timp se descoperă ca eu. In
sexualitatea umană se realizează întâlnirea între eu şi tu.
Dar omul nu este complet satisfăcut în raportul eu-tu; este
necesară şi prezenţa unui noi, care se va deschide la rândul
său la voi pentru a forma marea familie umană. Tocmai în
sexualitate se evidenţiază cu mai mare claritate apariţia unui
al treilea pentru a forma un noi familiar: fiul este rodul iubirii
interpersonale, o iubire de dăruire şi de acceptare în sens
larg şi total.

d) Sexualitatea: mod de a percepe pe celălalt

Facem un pas înainte în analiza sexualităţii umane şi

ne întrebăm: cum se realizează comunicarea interpersonală
în şi prin sexualitate?
Pentru a răspunde la această întrebare, trebuie să
facem referinţă la corpul uman ca mijloc de realizare a
acestui raport interpersonal.
Corpul dă existenţei posibilitatea de a se comporta
sau de a se proiecta în forme simbolice. Aşa cum cuvântul
este expresia gândirii, la fel trupul este manifestarea sau
expresia existenţei. Trupul este modul de a ne autentifica
sau de a fi anonimi: este instrumentul existenţei noastre.
Existenţa se exprimă prin trup în diferite tipuri de
funcţii: funcţie motorie, inteligenţă şi sexualitate.
Sexualitatea apare ca o formă de expresie a existenţei.
Sexualitatea semnifică existenţa.
 31

Sexualitatea nu este un ciclu autonom, izolat: ea este

legată de toată structura personală; sexualitatea şi existenţa
nu sunt identice; fenomenul sexual nu este forma
existenţială în care se proiectează fiinţa. Sexualitatea este
un sector al existenţei; este prezentă fiinţei ca o atmosferă.
Existenţa poate adopta această atmosferă pentru a se
manifesta: ia formă în sexualitate şi aceasta se transformă în
formă expresivă, în limbaj al fiinţei.
In acest sens se poate spune că sexualitatea coexistă
cu existenţa. Intr-adevăr, viaţa sexuală ne poate oferi
categoria de interpretare a istoriei unei existenţe. Este o
caracteristică privilegiată a existenţei. Sexualitatea nu se
identifică cu existenţa, dar furnizează acesteia din urmă o
posibilitate de exprimare: este un element privilegiat
deoarece în ea apare în mod special corpul.
In practică, există un mod de percepere sexuală: fie la
nivel pre-conştient în care este o identificare între subiect şi
obiect, fie la nivel conştient în care trebuie să intervină
dorinţa.
La nivel preconştient are loc perceperea primordială:
captarea preconştientă în care omul primeşte sensul
lucrurilor şi în care impune sens lucrurilor; fără această
percepere primordială nu ar putea exista o relaţie inter-
subiectivă conştientă. Aplicând aceasta la sexualitate, există
şi în acest caz o percepere radicală sexuală: este ceva care
pune fiinţa într-o situaţie erotică şi care constituie fundalul
oricărei percepţii sexuale conştiente. Fiecare om are o
schemă de proiecţie a propriei fiinţe la nivel sexual. Această
schemă condiţionează, de exemplu, plasarea zonelor erotice
în locuri precise, ceea ce face ca subiectul să fie solicitat
întocmai de acele zone asupra cărora proiectează propria
schemă. Există o zonă aproape comună între doi subiecţi;
perceperea sexuală preconştientă se bazează pe structurile
fiziologice ale corpului: centrii nervoşi posedă o regiune
sexuală, aşezată între aria de reprezentare ( scoarţa
cerebrală = funcţia gândirii) şi aria automatismelor
( regiunea mădulară = măduva spinării). Zona sexuală se
găseşte în creierul mijlociu, foarte aproape de toţi centrii
care sunt în relaţie cu afectivitatea.
 32

Când sexualitatea se exprimă la nivel conştient, o

face prin dorinţă. Dacă sexualitatea înseamnă expresia
existenţei, semnul ei este dorinţa. Perceperea sexuală
constă în a lua contact cu un corp: luarea de contact are loc
între două corpuri dotate de existenţă. Deschiderea prin care
se realizează un asemenea contact este dorinţa.
Perceperea sexuală este o formă de inter-
subiectivitate: este un raport dialogal între doua persoane.
Această concepţie despre sexualitate la nivel
preconştient şi ca dorinţă pune în evidenţă unele aspecte
importante.
In primul loc, integrează fenomenul corp în fenomenul
complex al sexualităţii umane. Trupul nu este închisoare, nici
mormânt, nici receptacol al sufletului, şi cu atât mai puţin în
perceperea sexuală. Trupul este şi aparţine centrului
personalităţii. Distincţia între trup şi suflet este o abstracţie.
In al doilea loc, această concepţie despre sexualitate
evită reducerea ei la genitalitate. Când se cade în dualism
este dificil să ne eliberăm de o concepţie sexuală ori
genitală; când, în schimb, se integrează în mod
corespunzător corpul, işi face apariţia sexualitatea în
dimensiunea sa personală. Sexualitatea nu este o funcţie
legată de unele organe determinate, dar face parte din fiinţa
umană în totalitatea sa.
In sfârşit, această concepţie despre sexualitate, pune
în evidenţă caracterul dialogal al raportului sexual.
Existenţele umane devin inter-subiective prin trup, şi în
special prin intenţionalitatea sexuală ( nivelul subconştient).
Astfel sexualitatea este un limbaj care permite persoanelor
să comunice în dimensiunea lor cea mai profundă.

e) Două moduri de a fi: bărbat şi femeie

Sunt evidente diferenţele de comportament între

bărbat şi femeie: de unde provin aceste diferenţe?
A fi barbat şi a fi femeie sunt două forme de
existenţe. In specia umană există o bipolaritate la toate
nivelele şi sub toate aspectele. Această diferenţă se
 33

introduce în dimensiunea antropologică şi dă naştere la două

moduri în care existenţa umană se proiectează. Chiar dacă
bărbatul şi femeia se dedică acelorasi lucrări şi vor abate
barierele sociale care îi separă, cu siguranţă, fiecare dintre ei
va trăi viaţa într-un mod propriu şi special.
Există două moduri în care se realizează existenţa:
unul specific bărbatului şi altul specific femeii. Acest mod de
a fi al fiecăruia în parte derivă din structurile antropologice şi
creaturale: uneori cultura se suprapune cu natura, alteori
natura se lasă modelată de cultură. Dar întotdeauna
bărbatul va fi bărbat, iar femeia, femeie; de aceea se
vorbeşte despre eternul feminin şi eternul masculin; sunt
două forme de viaţă sau două proiecte ale existenţei umane.
Categoriile de bărbătesc şi de femeiesc au multe
analogii: este vorba de o clasificare a modurilor de a fi ale
omului în faţa naturii, chiar în relaţie cu Dumnezeu.
A fi bărbat şi a fi femeie sunt două moduri diferite de
a trăi existenţa umană, dar nu contrapuse. Predomină şi aici
legea complementarităţii. Fiecare individ pentru a fi pe
deplin uman, trebuie să realizeze într-un anumit sens
ambele proiecte. In sufletul bărbatului (animus) există
dorinţa de a se completa adoptând stilul feminin (anima). La
fel se întâmplă şi cu femeia. Chiar înainte de a face o
referinţă directă la unirea sexuală, animus doreşte să se
completeze cu anima şi invers. Masculinul şi femininul se
întâlneşte în fiecare individ.
Dacă bărbatul şi femeia sunt după forme de existenţă
umană, ele sunt şi două forme de a face umanul. A fi bărbat
şi a fi femeie sunt două stări cu obligaţii morale în sensul că
fiecare trebuie să lucreze la propriul edificiu, fiind atent cum
se comportă faţă de propria sexualitate.
Referindu-ne la aspectul etic de a fi bărbat şi femeie,
trebuie să facem următoarea precizare: aşa cum
conformarea fizică a sexului şi atitudinea psihică
corespunzătoare sunt diferite în bărbat şi femeie, aşa sunt
într-un mod oarecare şi exigenţele lor etico-sexuale, dar nu
în sensul unei morale duble pentru unul şi pentru alta.
Greutatea şi forma responsabilităţii morale corespund
conformării diferite şi specificului sexualităţii şi diferitelor
 34

caracteristici ale sexului şi chiar diferitelor influxuri care sunt

exercitate de caracterul complet al activităţii sexuale.
Sexul imprimă în femeie amprenta unei sensibilităţi
mult mai mare faţă de bărbat. Pe plan psihologic, experienţa
sa sexuală duce mult mai direct la găsirea desăvârşirii ei în
maternitate; de asemenea vocaţia ei la maternitate o
angajează psihic şi fizic mult mai mult decât în cazul
bărbatului care devine tată.
In bărbat sexul nu este atât de adânc înrădăcinat şi
indisolubil pătruns în structura sa totală a psihicului. Factorul
sexual şi comportamentul erotic nu au în mod obişnuit în el
reacţii de durată şi care să-l mişte în fibrele cele mai intime
până la a transforma toată fiinţa într-un mod atât de imediat,
cum are loc în femeie. De aceea, dacă, pe de o parte, o
greşeală a bărbatului nu trebuie judecată profund diferit de
cea a femeii, totuşi nu se poate uita faptul că femeia
primeşte o rană mult mai profundă de la o iubire degradată
şi decepţionată, şi că uneori ajunge o singură cădere pentru
a distruge profund psihicul.
Consecinţele morale nu cad, totuşi, numai asupra
femeii, dar într-un mod special asupra bărbatului, întrucât
dimensiunea moralei creştine nu este legată în mod
unilateral de ideea autoconservării şi autorealizării, dar mai
degrabă de iubirea aproapelui şi de sentimentul de
coresponsabilitate. Cine înşală sau abuzează de o femeie cu
conştiinţa clară de efecte dezastruoase pentru
comportamentul său, dă măsura exactă a propriei pervertiri.
Mai importantă încă decât caracteristicile fizice ale
sexului în bărbat şi în femeie este diferenţierea psihică. A fi
femeie înseamnă mai ales maternitate: nu în mod necesar
acea maternitate care dă viaţă psihică, dar totdeauna
“maternitatea psihică”... Femeia se consacră bărbatului pe
care îl iubeşte din tot sufletul şi cu toată fiinţa ei. De aceea
ea este profund rănită când iubirea ei este profund
decepţionată.
Bărbatul este îndreptat mai mult spre lumea
lucrurilor, a profesiunii sale şi este caracterizat de un mod de
a gândi mai clar, practic şi de o voinţă înclinată spre un scop.
 35

6. Viziune estetică: dimensiune şi dimensiuni ale

sexualităţii umane

a) Persoana: punct convergent al complexităţii

sexuale

Sexualitatea este una din coordonatele principale ale

persoanei: ea este o coordonată specific umană. De aceea
se spune că sexualitatea este condiţie a persoanei, care
caracterizează toată persoana.
Sexualitatea nu se reduce la sfera genitală sau la
impulsurile de ordin genital; toate fenomenele genitale sunt
sexuale, dar există o mare cantitate de fenomene sexuale
care n-au nimic de a face cu sfera genitală. Sexualitatea
carcaterizează toată persoana umană.
Dacă toată persoana este însemnată de sex,
diferenţele de bărbat sau femeie aparţin fiinţei constitutive
omului. Condiţia sexuală este o condiţie fundamentală în
care orice persoană trebuie să-şi trăiască viaţa.

b) Sexualitatea umană: cele trei dimensiuni

fundamentale

Sexualitatea umană ca forţă a persoanei se deschide

spre trei direcţii fundamentale.
Prima direcţie indică spre dobândirea maturităţii şi
integrării personale: sexualitatea este o forţă de edificare a
eu-lui, în mod progresiv şi continuu după o serie de etape în
care subiectul tinde să integreze sexualitatea sa personală la
toate nivelele: organic, senzorial, afectiv, imaginar.
A doua direcţie tinde să realizeze deschiderea
persoanei la sfera tu-ului: sexualitatea face posibil raportul
 36

interpersonal, care culminează în construirea unui proiect de

viaţă. In acest sens sexualitatea duce la a face fericit
rezultatul unei situaţii sau al unui proiect de viaţă: celibat,
căsătorie, feciorie, văduvie.
A treia direcţie a dinamismului sexual reprezintă
deschiderea spre noi: este vorba de orizontul social al
sexualităţii, care tinde la construirea acestui noi într-o climă
de raporturi interpersonale. In acest sens deschiderea spre
procreaţie în cadrul căsătoriei este forma cea mai evidentă
pentru a realiza şi acest proiect centrat spre noi.
Comportamentul social devine şi datorie morală, care
urmează trăsăturile de bază indicate mai sus. Aspectele
pozitive şi negative ale moralei sexuale concrete trebuie
considerate în cadrul următoarei scheme triple:
- datoria morală de a integra eu-ul: realizarea afectivă
a valorilor morale nu este numai rolul unei decizii libere, dar
şi consecinţa atingerii unui echilibru psihologic;
- datoria morală de deschidere la tu: sexualitatea
asumând, în acest context, semnificaţiile de instrument şi
semn de întâlnire personală; ea apare ca poartă de ieşire din
sine însuşi şi de intrare în lumea persoanelor, devine locul în
care omul experimentează sărăcia sa existenţială şi trăieşte
deschiderea spre alţii. Această relaţie implică o
responsabilitate a unuia faţă de altul;
- datoria morală de a construi un noi: sexualitatea
posedă o capacitate oblativă, care trebuie să treacă dincolo
de întâlnirea eu-tu; o cultură care tinde să separe această
relaţie interpersonală de noi, sfârşeşte prin a se sărăci; în
exercitarea vieţii sexuale, persoana se descoperă pe sine în
plinătatea capacităţii sale de a genera viaţa.
Acestea sunt cele trei datorii ale omului ca fiinţă sexuală.
Greşelile şi succesele în acest domeniu trebuie considerate
în cadrul acestei scheme.

CAPITOLUL II
SEMNIFICAŢIA CREŞTINĂ A SEXUALITĂŢII
 37

Nu intenţionăm să facem din acest capitol un studiu

biblic asupra sexualităţii, dar să integrăm istoria şi tradiţia
vie la elementul revelat de Sf.Scriptură: vrem să analizăm ce
este sexualitatea din punct de vedere creştin. Ţinând cont de
ceea ce este sexualitatea pe plan uman – aşa cum am putut
afla din aspectul biologic, psihologic, sociologic şi filosofic –
ne întrebăm ce element nou poate aduce credinţa creştină?
Ce are de spus în mod special asupra acestei realităţi?
Nu intenţionăm să facem un studiu exhaustiv, dar
vom urmări direcţiile principale spre care ne conduce o
reflexie de pe poziţiile credinţei.
Pentru a plasa această tratare în cadrul moralei
sexuale este util a proceda în mod analitic şi progresiv.
Analiza implică mai întâi clasarea problemelor pe categorii şi
de a specifica bine punctele de vedere. In acest caz vom
putea urmări trei direcţii de analiză, trei puncte de vedere:
- Un studiu descendent, unde reflexia porneşte de la
credinţă pentru a ne întreba asupra semnificaţiei sexualităţii
(I)
- Un studiu ascendent, unde reflexia porneşte de la
sexualitate pentru a face referinţă la misterul creştin ( II )
- Un studiu sintetic, unde vom încerca să oferim o
viziune globală şi integrală despre sexualitatea umană
punând în concordanţă planul uman şi planul creştin ( III )
Metoda adoptată implică, în al doilea rând, de a
proceda în mod progresiv, adică plecând de la un nivel mai
universal şi mai general pentru a ajunge la aspectul mai
concret şi mai specific.
Este important a nu pierde din vedere această
metodă de lucru; metoda este dificilă, dar a proceda în alt
mod riscăm să pierdem din vedere aspectul global şi central
al problemei.
 38

I. CREDINŢA ŞI SEXUALITATEA

In această primă etapă de analiză a realităţii

sexualităţii umane pornim de la credinţa creştină pentru a
vedea dacă are ceva de spus sau de adăugat reflexiei
umane asupra ei.
Revelaţia face lumină asupra sensului uman al
sexualităţii; ea permite să facem o triere între diferitele
concepţii despre sexualitate.
Putem spune pentru a priori că pentru creştini,
credinţa creştină are de spus ceva asupra acestei realităţi;
credinţa creştină este, înainte de toate, primirea lui Isus
Cristos, a cuvântului său, a criteriilor sale de a judeca
diferitele valori umane. Făcând aceasta, ea implică o
anumită concepţie despre om.
Afirmaţia precedentă nu înseamnă a afirma că există
o antropologie creştina specifică, completă, detaliată,
sistematică, cu atât mai puţin o antropologie sexuală
creştină. Dar ea vrea să indice că Revelaţia conţine unele
elemente antropologice, care sunt ca nişte puncte de reper
de care trebuie să ţinem cont pentru a înţelege realitatea şi
pentru a ajunge la adevărul despre om.
Aceste puncte de reper nu se situează într-un text
biblic sau altul, nici în doctrina vreunui Sfânt Părinte, dar în
adevărurile credinţei creştine. Aceste adevăruri nu sunt gata
oferite, catalogate, dar trebuie descoperite fără încetare
reflectând asupra credinţei trăită azi în Biserică. Dar această
credinţă nu este creaţie spontană, arbitrară, ea este
înrădăcinată într-o istorie, într-o tradiţie: ea este moştenire
şi proiect; pentru a descoperi aceste puncte de reper va
trebui să întrebăm tradiţia: care este sensul real al
termenilor şi al doctrinelor, cum trebuie evaluate elementele
diferitelor doctrine, cum putem concilia unele contradicţii
existente, care este evoluţia ideilor, să descoperim ceea ce
aparţine diferitelor civilizaţii şi culturi, pentru a ajunge la
realitatea care ne interesează astăzi, din punct de vedere
creştin.
 39

Dumnezeu ne vorbeşte astăzi prin această moştenire

unde există şi multe elemente depăşite. Dar Dumnezeu ne
vorbeşte de asemenea prin exeprienţa trăită a creştinilor de
astăzi şi tocmai această credinţă ne poate ajuta să
accentuăm adevărul moştenit de la tradiţia creştină.
Pentru a descoperi punctele de reper antropologice
legate de credinţa creştină va trebui să ţinem cont şi de
contribuţia comunităţii creştine de astăzi, care sunt
proiectele sale. Adevărul creştin se va cristaliza şi se va
impune ca normă validă numai prin confruntarea acestui
patrimoniu moştenit cu proiectele în curs.
Punctele de reper pe care le oferă credinţa creştină
sunt multiple; ele pot fi reduse la opt care vor fi tratate în
mod diferit, după cum va fi cazul de intervenit pentru a
accentua un aspect sau altul:
1. Valoarea persoanei umane.
2. Primatul dăruirii şi altruismului.
3. Egalitatea şi originalitatea bărbatului şi a femeii.
4. Demnitatea corpului sexuat.
5. Caracterul întâlnirii sexuale.
6. Bivalenţa sexualităţii.
7. Ambiguitatea sexualităţii.
8. Posibilitatea şi valoarea celibatului.

1. Valoarea persoanei umane

Pentru creştin persoana este o valoare

fundamentală; fiecare fiinţă umană este unică şi plină de
demnitate, de neînlocuit şi de respect. Aceasta ţine de
proiectul lui Dumnezeu asupra fiecărei fiinţe umane.
Dumnezeu cheamă fiecare fiinţă umană pe nume să
îndeplinească o misiune unică în istoria umană, ţinând cont
de personalitatea sa şi de calităţile sale. Acest rol se înscrie
în direcţia unui progres în umanizare: dezvoltarea deplină a
fiinţei proprii, dăruire, promovarea comunităţii. El cheamă
 40

fiecare persoană şi la un destin veşnic: unire care se

transformă în comuniunea cu toţi alesii.
Această promovare a persoanei umane constituie un
adevăr legat de credinţa creştină. Nici un creştin nu poate
face abstracţie de această realitate. Există un mesaj
fundamental la Sf. Scripturi care vine în sprijinul acestei
afirmaţii:
- alianţa lui Dumnezeu cu poporul său şi în interiorul
poporului, cu fiecare din membrii săi;
- chemarea adresată de Dumnezeu fiecărei fiinţe
umane în cadrul comunităţii creştinilor;
- toţi oamenii sunt egali: nu există nici grec, nici
iudeu, nici stăpân, nici sclav – declară Sf. Paul; dacă toţi
oamenii sunt egali, fiecare se bucură de demnitate, de
respect.
Istoria Bisericii care în această privinţă pune înalte
dar şi puncte joase: laici, păstori, teologi, au justificat şi
susţinut exploatarea omului de către om (rasismul, sclavia,
etc ); aceasta ţine de cultura şi condiţionările inevitabile ale
credinţei prin cultură. Rămâne totuşi mereu prezentă ideea
afirmării solemne a valorii inestimabile a persoanei. Această
convingere serveşte drept fundament pentru evoluţia culturii
şi progresul civilizaţiei.
Creştinii de astăzi sunt foarte sensibili în tot ceea ce
priveşte valoarea şi respectul persoanei umane. Ei au
conştiinţa acestei dimensiuni a mesajului lui Cristos. Ei
descoperă din ce în ce mai mult necesitatea afirmării
elementului de credinţă (Cristos cheamă pe fiecare pe nume,
în faţa lui Dumnezeu toţi sunt egali) în doctrina de viaţă
(oamenii sunt egali, fiecare se bucură de drepturi, etc.). De
aici scandalul creştinilor de astăzi în faţa tuturor formelor de
exploatare, de alienare prin structuri, de reducere a
persoanei la rang de obiect.
Din acest adevăr fundamental rezultă trei afirmaţii
care interesează îndeaproape sexualitatea umană;
- primatul persoanei;
- ireductibilitatea persoanei la rang de obiect: obiect
de plăcere, de consum, sau de proprietate;
 41

- înrădăcinarea persoanei într-o comunitate: persoana

nu poate fi concepută în afara cadrului social; dezvoltarea şi
desăvârşirea ei nu se poate realiza fără o solidaritate cu
comunitatea .
Credinţa creştină va fi deci de acord cu această
concepţie despre sexualitatea care favorizează progresul
persoanei ca subiect responsabil, solidar. Dar ea va denunţa
totdeauna ca fiind falsă şi contrară adevărului despre om,
orice concepţie despre viaţa sexuală şi orice experienţă
unde fiinţa umană este redusă la stare de obiect, unde este
alienată şi unde fiecare işi ia capriciile individuale ca normă.

2. Primatul dăruirii şi altruismului

O a doua valoare inseparabilă de credinţa creştină

astăzi constă în primatul dăruirii şi altruismului în viaţa
morală.
a) V. Testament oferă câteva indicaţii în acest sens.
Toate regulile de dreptate – dreptate socială – pun în
evidenţă o decentrare de sine pentru deschidere la
respectarea altora. Porunca iubirii aproapelui este aici
prezentă, chiar dacă se limitează numai la concetăţeni: Nu
vei avea ură in inima ta faţa de aproapele tău...Vei iubi pe
aproapele tău ca pe tine insuţi (Lev.19,17-18). Profeţii insistă
asupra iubirii săracilor şi a celor defavorizaţi.
b) N. Testament este şi mai explicit. Invăţătura
morală a lui Cristos culminează în porunca iubirii aproapelui:
Să iubeşti pe aproapele tău ca pe tine insuţi. De aceste două
porunci depinde toată legea şi profeţii ( Mt.22, 39-40). Şi de
această dată, aproapele include oameni de toate rasele,
culorile şi religiile; de asemenea, include şi pe proprii
duşmani: Aţi auzit că vi s-a spus: să iubeşti pe aproapele
tău şi să urăşti pe duşmanul tău. Dar eu vă spun: Iubiţi pe
 42

duşmanii voştri, rugaţi-vă pentru cei ce vă prigonesc...( Mt.5,

43-45).
In sfârşit, o altă caracteristică a învăţăturii lui Cristos
este iubirea celor săraci şi defavorizaţi. Cristos nu ne-a
transmis numai cuvântul său despre valoarea acestei
porunci, dar însăşi persoana sa este pentru. El este în
întregime dăruire de sine, atenţie pentru alţii, respect al
interlocutorului. Numai trăind pentru alţii se poate atinge
statura de om perfect.
c) In ciuda unor deviaţii, tradiţia creştină a menţinut
acest primat de iubire oblativă (care se dăruieşte) asupra
oricărei alte valori morale. Oricât de rudimentare au fost
moravurile creştinilor, istoria străluceşte de acte sublime ale
unora în favoarea celor slabi, bolnavi, prizonieri, etc.
In învăţătura lor, Sfinţii Părinţi au pus totdeauna în
prim plan virtutea carităţii. Şi dacă moraliştii din Evul Mediu
au uitat-o, preferând calea îngustă a unei morale juridice sau
cazuistice, toţi n-au omis să afirme, cel putin teoretic,
primatul ei.
Periodic s-au ridicat teologi-profeţi pentru a rechema
la o înnoire: de ex Sf. Toma de Aquino, Sf. Bonaventura în
sec. XIII, Charpentier, Gillemann şi Haring în sec. XX.
d) Comunitatea creştina, de la Conciliul Vatican II mai
ales, a regăsit din punct de vedere existenţial importanţa
acestei valori. Se pare uneori că unii creştini (şi chiar teologi)
se comportă astfel încât ar fi singura valoare morală legată
de credinţa lor. Este aici un semn al timpurilor de
necontestat, chiar dacă această prioritate dată iubirii poate
masca uneori în comportamentul cotidian anumite forme
subtile de egoism.
Această valoare este aşadar, bine legată de misterul
creştin. De aceea, credinţa favorizează dăruirea şi
altruismul: primirea altuia, dialogul, schimbul, comuniunea.
Ea este în acord cu concepţia unei dezvoltări a persoanei
pentru şi prin alţii. Ea este în acord cu acea concepţie despre
sexualitate ca deschidere şi comuniune. Pe de altă parte, ea
suspectează orice proiect sexual centrat pe egoism, pe
închiderea în sine şi exploatarea altuia, opunându-se oricărei
concepţii despre sexualitate care urmează această direcţie.
 43

3. Egalitatea şi originalitatea bărbatului şi a femeii

O a treia afirmaţie legată de credinţa creştină este

aceea despre egalitatea şi originalitatea bărbatului şi a
femeii. Acest punct a fost pus în lumină mai greu din cauza
inferiorităţii, pe plan sociologic, în care civilizaţiile şi culturile
au menţinut femeia; totuşi acest aspect face parte
integrantă din depozitul credinţei.
a) Egalitatea bărbatului şi a femeii înaintea lui
Dumnezeu, adică pe planul mântuirii, nu a fost pusă
niciodată la îndoială. Departe de a face o discriminare între
bărbaţi şi femei, Cristos se adresează în mod egal tuturor.
Mai mulţi contemporani au fost chiar surprinşi de atitudinea
sa liberă şi senină faţă de persoane de alt sex.
Sf. Paul se face ecoul unei lungi tradiţii când
proclamă: nu există nici bărbat, nici femeie căci voi toţi nu
sunteţi decât unul în Cristos Isus ( Gal.3,28). Mântuirea este
oferită tuturor fără deosebire. Daca Sf. Paul se arată dur faţă
de femei, se datorează mai mult insistenţei sale pentru
respectarea moravurilor şi a disciplinei. Tradiţia ulterioară a
menţinut totdeauna această afirmaţie fundamentală, chiar
dacă pe plan practic a făcut prea puţin loc femeii în viaţa
publică.
b) Afirmaţia despre egalitatea bărbatului şi a femeii –
pe plan existenţial – este cea mai delicată de stabilit. In V.
Testament, cele două relatări despre creaţie o afirmă totuşi
ca un ideal de atins, dincolo de moravurile epocii. Dumnezeu
a creat omul după imaginea sa, după imaginea sa i-a creat
bărbat şi femeie.(Gen.1,27). Istoria creării femeii din coasta
lui Adam, în a doua relatare a creaţiei, are aceeaşi
semnificaţie: a da naştere cuiva, a se trage din cineva,
înseamnă a fi de aceeaşi natură şi demnitate ca el
(Cf.Gen.2,27). Chiar dacă mentalitatea timpului n-a permis
să se traducă pe plan sociologic această afirmaţie de
principiu, totuşi ea rămâne prezentă reflexiei civilizaţiei.
 44

Tradiţia creştină este ambiguă. Pe de o parte ea

conţine afirmaţii foarte frumoase asupra egalităţii femeii, pe
de altă parte, tradiţia creştină conţine şi mărturii negative.
După exemplul filozofilor greci şi romani, teologii vorbesc
despre defectele femeii, despre lipsa lor de judecată, despre
rolul lor de ispită, etc. Sunt afirmaţii clare despre o oarecare
inferioritate a femeii, de ex. la Sf. Toma de Aquino, care
repeta de multe ori că femeia e mai puţin dotată de raţiune.
Trebuia de aşteptat până la epoca Conciliului Vatican
II pentru a vedea reabilitată condiţia femeii.
c) Rămân probleme importante de rezolvat în ceea ce
priveşte planul sociologic, adică sistematizarea rolurilor
bărbatului şi femeii în societate şi în Biserică. Totuşi un punct
este clar pentru creştin: egalitatea femeii şi a bărbatului pe
plan existenţial. Aceasta nu este inferioară omului, nu este
dependentă de el. Originalitatea sa nu se ia în funcţie de
raport la bărbat, ca şi cum partea bărbătească ar fi modelul.
Şi unul şi altul stau faţă în faţă: parteneri de dialog, de
comuniune, de muncă în edificarea lumii. Fiecare se
defineşte în raport cu celălalt. Intâlnim aici marile intuiţii
biblice. Planul mântuirii îşi găseşte corespondentul său pe
plan uman, adică în realitate. Unitatea operei divine apare
mai conturată după mai multe etape de întuneric.
d) De aceea astăzi credinţa creştină presupune o
concepţie despre femeie ca subiect responsabil şi pune în
evidenţă falsitatea reducerii femeii la obiect: obiect de
plăcere, de paradă sau de proprietate. Credinţa creştină
integrează tot ceea ce favorizează acest mod de a sta fată-n
faţă al bărbatului şi al femeii ca parteneri reali, egali, de
comuniune şi de muncă. Credinţa creştină este în acord cu
concepţia despre întâlnirea etero-sexuală ca întâlnire a doi
subiecţi care se dăruiesc liberi unul altuia în respectul
aspiraţiilor lor profunde.

4. Demnitatea trupului sexuat

 45

In ciuda unor afirmaţii exagerate ale tradiţiei creştine,

credinţa creştină afirmă demnitatea corpului uman:
frumuseţe, bunătate, respect, legătura cu fiinţa profundă.
a) In opoziţie cu antropologia greacă care intră în
Biblie cu Cartea Inţelepciunii şi care se întâlneşte puţin şi în
sinoptici, antropologia ebraică nu susţine dihotomia trup-
suflet. Pentru gândirea ebraică omul este trup şi are suflet.
Departe de a fi izvor de separare ca în gândirea grecească,
corpul este cel care se leagă de toţi oamenii şi care face
solitară toată creaţia. Intr-un alt sens, corpul desemnează
omul ca fiinţă slabă şi trecătoare, mai ales în opoziţie cu
Dumnezeu.
b) Relatările Genezei care sunt ca nişte proiecţii
ideale ale gândirii ebraice şi care servesc ca punct de
referinţa evoluţiei posterioare, învaţă pe bună dreptate că
fiinţa umană este o fiinţă sexuată, că sexualitatea este
demnă şi bună, că ea face parte dintr-un plan original al lui
Dumnezeu asupra omenirii şi a lumii. Dumnezeu a creat
omul după imaginea sa: bărbat şi femeie i-a
creat...Dumnezeu a văzut tot ce făcuse, totul era bun (Gen
1,27-31). Această afirmaţie din prima relatare a creaţiei este
foarte clară. Invăţătura celei de-a doua relatări fără a fi la fel
de explicată, este foarte clară: apoi din coasta pe care o
luase de la bărbat, Iahve Dumnezeu a plăsmuit o femeie şi i-
a dat-o bărbatului... De aceea bărbatul va părăsi pe tatăl şi
pe mama sa şi se va uni cu femeia sa şi vor deveni un singur
trup ( Gen 22-24), adică o singură persoană. Aici crearea
femeii este încă legată de opera măreaţă a lui Dumnezeu şi
trupul angajează ansamblul personalităţii.
Relatarea despre căderea în păcat nu are nimic de-a
face cu această afirmaţie fundamentală. Apoi rodul
procreaţiei pentru a menţine şi a face să progreseze poporul
lui Dumnezeu nu putea implica la acest popor decât o
concepţie pozitivă despre timp. De aceea este logic ca copiii
să fie consideraţi ca o binecuvântare a lui Dumnezeu.
c) Noul Testament se înscrie în această direcţie, cu
mai puţină transparenţă. Sinopticii sunt puţin expliciţi asupra
acestui punct. Ei sunt ecoul antropologiei ebraice dar şi al
antropologiei greceşti. Dar marile afirmaţii anterioare asupra
 46

creării de Dumnezeu, a trupului sexuat şi asupra demnităţii

sale sunt desigur menţinute. Unele texte manifestă în mod
explicit considerarea în care era ţinut trupul uman; ex:
învăţătura lui Cristos despre ce este curat şi necurat: nu
ceea ce intră în gură face omul necurat, dar ceea ce iese din
gura lui, acesta face omul necurat. Din inimă provin
dorinţele rele, uciderile, adulterele, desfrânarea, mărturiile
false, furturile, defăimarile (Mt 15,11; 17-19). Această
dialectică între inimă şi trup este revelatoare în ceea ce
priveşte atitudinea lui Cristos faţă de trup: Nu trupul este
izvorul păcatului, dar inima, adică omul în intimitatea sa.
Trupul rămâne bun şi respectat, intim legat de persoană.
d) Din textele pauline se degajă o concepţie foarte
pozitivă despre corpul uman sexuat. In ciuda aparenţelor,
sfântul Paul nu exprimă nici un dispreţ faţă de trup. Pentru a
ne da seama de acest lucru este suficient să analizăm sensul
câtorva cuvinte folosite de Sfântul Paul.
Doi termeni sunt semnificativi în această privinţă:
soma si sarx.
La Sfântul Paul soma desemnează întreaga persoana
a omului: omul este corp, trup. Soma determină omul în
prezenţa sa fizică, omul aşa cum se află în lume. De aceea
soma e ceea ce leagă pe oameni între ei şi ii face solidari în
creaţia lui Dumnezeu şi pentru Dumnezeu. Uneori soma ia o
nuanţă negativă: desemnează întreaga persoană a omului
dar ca solitar în păcat.
Termenul sarx, la Sfântul Paul, este de asemenea un
termen global. Desemnează omul întreg ca fiinţă, distinct de
Dumnezeu: de aceea omul sarx este slab şi muritor. Uneori
se adaugă la acest sens original un calificativ moral:
deoarece este solitar cu lumea căzută în păcat, omul sarx se
află într-o poziţie ambiguă în faţa lui Dumnezeu. A trăi dupa
trup (sarx) înseamnă a refuza situarea în faţa lui Dumnezeu,
a refuza dependenţa faţă de el. Apoi când Sfântul Paul
enumeră roadele trupului-sarx, el menţionează mândria,
invidia, discordia, certurile, etc. Şi anume păcatele care nu
se referă direct la trup, dar la spirit. Sarx nu desemnează
deci trupul uman, dar condiţia fiinţei umane concrete,
 47

anume condiţia sa de persoană distinctă de Dumnezeu şi

deseori în opoziţie cu Dumnezeu.
Textele Sfântului Paul unde critică trupul şi viaţa dupa
trup nu trebuie înţelese ca o devalorizare a trupului uman
sexuat. Din contră Sfântul Paul are o stimă deosebită faţă de
trupul uman. Acesta este intim legat de persoană: situează
persoana în creaţie şi omenire. El participă din demnitatea
întregii persoane: creat de Dumnezeu, templu al Duhului
Sfânt, chemat la învierea finală.
e) In tradiţia creştina se găsesc două curente foarte
răspândite. Pe de o parte un anumit dispreţ faţă de trup, de
sex, de carne, trupul este inferior sufletului, il îngreunează,
trupul este închisoare pentru suflet, trupul este izvorul
păcatului. Păcatul originar se transmite de altfel prin
procreaţie. Pe de altă parte găsim o valorizare a trupului
sexuat. Trupul este creat de Dumnezeu frumos şi bun;
căsătoria care pune în act sexualitatea este sfântă. Biserica
a condamnat şi condamnă toate ereziile cu nuanţă
maniheistă care consideră trupul ca fiind creat de un spirit
rău care condamnă căsătoria ca fiind necurată şi procreaţia
ca fiind diabolică. Actualmente se afirmă curentul pozitiv
care are şi un profund aspect doctrinar. E ceea ce
corespunde cel mai bine marilor mistere creştine: creaţia,
întruparea, învierea. Este curentul cel mai coerent şi cu
misterul păcatului originar. Păcatul originar stă formal în
voinţă, adică în nesupunerea voinţei şi nu este decât
material ca o consecinţă că el stă în dereglarea ansamblului
celorlalte facultăţi: ignoranţa intelectului, concupiscenţa
excesivă a simţurilor.
f) Comunitatea creştină de astăzi se pare că a luat
cunoştinţă de ambiguitatea acestei tradiţii. Dincolo de orice
tentativă de deformare se pare că ea regăseşte intuiţiile
evanghelice. Aceasta ţine de cultura nouă care şi-a găsit în
Conciliul Vatican II cel mai bun ecou: Trup şi suflet, dar cu
adevărat unul, omul este chiar în condiţia corporală, un
rezumat al universului lucrurilor care-şi găseşte punctul
culminant în el şi pot lăuda în mod liber pe creatorul lor. Nu
este permis omului a dispreţui viaţa trupească. Din contră el
este ţinut să respecte şi să stimeze trupul său care a fost
 48

creat de Dumnezeu şi care trebuie să învie în ziua de apoi. In

acelaşi timp, rănit de păcat, el resimte în el revolta trupului.
Insăşi demnitatea omului cere ca el să preamărească pe
Dumnezeu în trupul său, fără a se lăsa stăpânit de
înclinaţiile rele ale inimii sale.
Remarcăm aici, ca şi în Evanghelie trecerea de la trup
la inimă. In realitate întregul sens al misterului creştin este
implicat în concepţia despre trupul uman sexuat: creare a
tuturor lucrurilor printr-un Dumnezeu unic şi bun; rănirea
întregii realităţi umane şi mai ales a spiritului; întruparea
cuvântului în trupul uman ca primiţie în vederea restaurării
întregii realităţi, destinaţia întregii fiinţe umane la
comuniunea veşnică cu Dumnezeu, un trup devenit glorios.
g) Credinţa creştină aduce o laudă la adresa trupului
uman sexuat. Creştinul care vrea să fie fidel credinţei sale,
trebuie să refuze orice atitudine de dispreţ şi de devalorizare
a trupului sexuat. El nu poate fi în acord decât cu o
concepţie unitivă despre fiinţa umană, unde trupul este intim
legat fiinţei. El nu poate fi în largul său decât cu o viziune
pozitivă fiinţei umane, unde trupul departe de a fi o
închisoare este ceva semnificativ fiinţei umane.

5. Caracterul întâlnirii sexuale

Dacă trupul uman exprimă cu adevărat semnificaţia

fiinţei umane în întregime, înseamnă că am ajuns să
deducem că sexualitataea însăşi în loc să fie un fenomen
fără importanţă şi densitate, este un element constitutiv al
persoanei. Intâlnirea sexuală, departe de a fi un epifenomen
este cu adevărat semnificativă fiinţei umane. Ea constituie
limbaj şi angajare. Aceste deducţii cu caracter filozofic nu
sunt lipsite de suportul credinţei creştine. Aceasta va apărea
mai evident când vom vorbi despre bivalenţa sexualităţii,
aici fiind vorba de punerea bazelor.
a) O asemenea concepţie despre sexualitate se
întâlneşte în Vechiul Testament: De aceea bărbatul va părăsi
 49

pe Tatăl şi pe mama sa şi se va uni cu femeia sa şi vor

deveni un singur trup (Gen 2,24); a se uni, a deveni un
singur trup, adică o singură persoană: aceşti termeni sunt de
ordinul angajamentului şi ai superficialităţii şi aventurii.
Legătura strânsă pe care Vechiul Testament o
stabileşte între întâlnirea sexuală şi procreaţie întăreşte
această poziţie. Condamnarea morală a adulterului şi a
relaţiilor sexuale în afara căsătoriei merge de asemenea în
acest sens: desigur, această condamnare pune în evidenţă în
primul rând o preocupare pentru dreptate, dar şi o
preocupare pentru păstrarea castităţii; de asemenea este
posibil să vedem o indicaţie în acest sens şi diferitele
interdicţii cu caracter sexual prezente în Sfânta Scriptură.
b) Noul Testament reia exact această problematică.
Cristos reia în mod solemn învăţătura din Geneză în Mt 19,5
şi leagă explicit de Dumnezeu această densitate şi
semnificaţie a întâlnirii sexuale: Ceea ce Dumnezeu a unit,
omul să nu despartă. De asemenea Cristos reafirmă
condamnarea adulterului (cf. Mt 5, 27-28).
Impotriva libertinilor, care considerau că desfrânarea
este o nevoie legitimă a trupului ca a bea sau a mânca,
Sfântul Paul apără semnificaţia întâlnirii sexuale: ea nu
trebuie redusă la o nevoie igienică, la un impuls reflex;
sexualitatea nu este un epifenomen, dar o angajare a fiinţei:
Trupul nu este pentru desfrâu, dar pentru Domnul şi Domnul
este pentru trup (1Cor 6,13). Mai departe, condamnând
prostituţia, Sfântul Paul scrie: Cine se împreunează cu o
prostituată face cu ea un singur trup (1Cor 6,16), de aceea
participă la păcatul ei.
c) In decursul istoriei bisericii creştinii au recunoscut
întâlnirii sexuale un caracter de angajament. Această idee
nu ţine numai de legătura sexualităţii, de procreaţie dar şi de
natura sa intrinsecă. Aceasta reiese în evidenţă în
condamnarea adulterului şi a relaţiilor sexuale în afara
căsătoriei: condamnare mai puternică decât în Vechiul
Testament. Mai rezultă şi din condamnarea unor erezii ca de
exemplu catarii pentru care existau două clase de creştini:
cei curaţi care se angajau să trăiască într-o continenţă
perpetuă şi simplii credincioşi cărora le era permis orice
 50

comportament sexual din moment ce împiedicau procreaţia,

deoarece aceasta antrena întemniţarea sufletului preexistent
într-un trup.
Un alt indiciu în favoarea acestei interpretări a
tradiţiei creştine ţine de importanţa care s-a atribuit întâlnirii
sexuale (copula, pentru a pecetlui căsătoria; totdeauna
copula a jucat un rol important: ea pecetluia unirea, făcând
căsătoria indisolubilă. Se vorbea despre căsătoria
consumată.
d) Disocierea întâlnirii sexuale de procreaţie, care a
permis descoperirea şi răspândirea mijloacelor
anticoncepţionale, a transformat mentalitatea
contemporană, obligând pe credincioşi să se întrebe asupra
valorii tradiţiei lor: întâlnim din nou fenomenul de
devalorizare şi de degradare a semnificaţiei întâlnirii
sexuale. La lumina Conciliului Vatican II şi a Enciclicii
Humanae Vitae, chiar dacă există un puternic curent care
vrea să disocieze sexualitatea de procreaţie, totuşi se afirmă
o tendinţă puternică de a păstra o semnificaţie profundă a
acestei realităţi: expresie de iubire, expresie creatoare a
unei legături strânse şi privilegiate cu un partener, omul este
responsabil de propria sexualitate.
e) Din această analiză se degajă un adevăr, pe care
orice creştin, care se vrea autentic trebuie să-l admită.
Intâlnirea sexuală nu este un epifenomen: simplă plăcere,
simplu act fiziologic. Ea aduce în cauză fiinţa personală şi o
angajează profund.

6. Bivalenţa sexualităţii

Intâlnirea sexuală angajează persoana în întregime,

ea este purtătoarea unei semnificaţii după cum am văzut.
Putem să ne întrebăm acum dacă credinţa creştină poate să
ne reveleze mai multe elemente asupra acestei semnificaţii:
conţinutul ei, orientarea sa. Reflexia umană a dus această
dezbatere în două direcţii. Pe de o parte relaţia
interpersonală, comunicarea, comuniunea; pe de altă parte,
 51

procreaţia, familia, creşterea populaţiei. Ce spune credinţa

creştină asupra acestor două aspecte?
a) In modul său Biblia recunoaşte această bivalenţă,
adică această dublă linie de valori caracteristice sexualităţii.
Chiar dacă valorile de procreaţie domină, totuşi valorile de
comuniune nu sunt absente.
Textul Genezei ne oferă şi aici unele elemente, dar de
această dată, trebuie să citim în complementaritate cele
două relatări despre creaţie. In relatarea sacerdotală,
sexualitatea este prezentă ca fiind ordonată spre procreaţie,
fecunditatea fiind rodul binecuvântării divine: Dumnezeu i-a
binecuvântat şi le-a spus: creşteţi şi vă înmulţiţi, umpleţi
pământul şi luaţi-l în stăpânire...(Gen 1,28). In a doua
relatare, din contră, - relatarea cea mai veche – nu se
semnalează decât valori de comuniune: Nu este bine ca
omul să fie singur. Să-i facem un ajutor pe măsură...bărbatul
se va uni cu femeia sa şi vor deveni un singur trup (Gen 2,
18; 24). Originea coastei are de asemenea această intenţie
să explice intimitatea care leagă pe partenerii unui cuplu.
Nu sunt relatări contradictorii, dar mai degrabă
complementare. Compilatorii au găsit în patrimoniul lor
naţional aceste două tradiţii, pe care le-au reluat, sub
inspiraţie divină, exprimând amândouă o parte din adevăr.
b) Experienţa Israelului poartă de asemenea
amprente acestei duble valori a sexualităţii. Pe de o parte, se
face elogierea fecundităţii: copiii sunt consideraţi ca o
bucurie, o bogăţie: mulţi urmaşi înseamnă binecuvântarea
abundentă a lui Dumnezeu. Sterilitatea este considerată ca
un blestem a lui Dumnezeu; ea constituie o ruşine pentru
femeie şi serveşte drept legitimare a divorţului. Legea
leviratului şi poligamia se înscriu tot în această perspectivă
de valorificare a urmaşilor. In plus, trebuie să amintim că
pentru Israel, binecuvântarea şi blestemul lui Dumnezeu
sunt de ordin terestru şi că fiecare femeie – familie – aspiră
să dea naştere lui Mesia.
Progresiv Israelul suferă o evoluţie: poporul începe să
descopere fecunditatea calitativă; nu numai numărul copiilor
contează, dar calitatea familiei. Ceea ce contează este mai
ales sfinţenia copiilor. Sub influenţa acestor idei se ajunge la
 52

a nu mai dispreţui femeia sterilă. Chiar celibatul devine

posibil. Această perspectivă de fecunditate domină
experienţa lui Israel: poporul lui Dumnezeu este puternic
sensibilizat de valorile de procreaţie, de familie, de
populaţie, legate de sexualitate şi de întâlnirea sexuală.
Pe de altă parte, este evident că nu al doilea curent
secundă această perspectivă, care apreciază valorile de
relaţie, de dialog şi de comuniune, legate de sexualitate (ex.
Isaac şi Rebeca, Iacob şi Rahela, Samson şi Dalila, etc.)
Notăm expresia a cunoaşte femeia sa, care foloseşte
pentru a indica raportul conjugal. Această expresie revine de
mai multe ori, de ex. în Gen 4,1; 4,17; 4,25. Profeţii şi autorii
sapienţiali fac de asemenea elogiul iubirii conjugale, a femeii
fidele (de ex. experienţa edificatoare a lui Tobia. Cântarea
Cântărilor descrie iubirea nupţială, unde este exaltată
intercomuniunea iar procreaţia nu are nici un loc.
c) Noul Testament vorbeşte foarte puţin despre acest
subiect. Putem presupune că prelungeşte dubla perspectivă
a Vechiului Testament: accentul pus pe valorile de procreaţie
(Cf.1 Tim 2,15) şi aluzii la valorile de comuniune. Acest ultim
aspect apare în unele comparaţii folosite: Cristos este mirele
aşteptat cu ardoare (Mt 9,15); Impărăţia este comparată cu
nunta (Mt 22,2); iubirea conjugală este semnul alianţei (In
3,29-30 şi mai ales Ef 5,32). Pentru a justifica
indisolubilitatea căsătoriei, Cristos nu se referă la binele
copiilor, dar la profunzimea unirii realizate între soţi (Mt
19,3-9).
d) Nu este cazul să insistăm pentru a spune că cele
douăzeci de veacuri de istorie creştină au favorizat în mod
evident dimensiunea procreatoare a sexualităţii. Aceasta
corespundea concluziilor ştiinţelor biologice şi teoriilor
filosofice care se armonizau cu ideile epocii. Creştinii – şi mai
ales teologii – au adoptat, în mod firesc – cel puţin în parte –
viziunea lor de credinţă şi interpretarea Bibliei din partea lor.
Câţiva martori vor fi suficienţi pentru a ilustra acest punct.

- Sfântul Augustin: numai exigenţele procreaţiei

justifică actul conjugal; dorinţa şi plăcerea sexuală sunt
 53

îndreptate spre a facilita apropierea dintre bărbat şi femeie

în vederea misiunii lor de a procrea.

- Sfântul Toma de Aquino: şi la el întâlnim aceeaşi

perspectivă, poate expusă într-un mod mai sistematic.
Natura sexualităţii vine din orientarea sa spre scop, finis et
forma convertuntur, ori acest scop este evident: procreaţia;
ceea ce favorizează unirea conjugală în vederea procreării
este plăcerea: plăcerea nu există decât pentru a favoriza
funcţia de procreaţie.

- Doctrina clasică asupra procreaţiei ca scop primar al

căsătoriei împărtăşeşte acelaşi punct de vedere. Morala
oficială face apel la această concepţie pentru a justifica
imoralitatea masturbaţiei, a homosexualităţii, a controlului
naşterilor.
In cadrul tradiţiei creştine pe lângă afirmarea
puternică a valorii procreaţiei în cadrul sexualităţii se poate
descoperi şi un curent care afirmă existenţa valorilor de
comuniune. Unele cateheze ale Sfinţilor Părinţi ne transmit
asemenea idei.

- Sfântul Ioan Crizostom, în comentariul la Scrisoarea

către Corinteni şi în comentariul la Scrisoarea către Efeseni,
exprimă ideea unei iubiri interpersonale între soţi: Eu pun
iubirea ta mai presus de toate...dacă eu posed iubirea ta,
nu-mi pasă de pericole, nici de suferinţă.

- Teologii de altă dată n-au redus niciodată căsătoria

total la dimensiunea sa juridică, ei au anexat diferite valori
afective: într-ajutorare, gingăşie, iubire, prietenie, etc.

- In Evul Mediu, Alexandru de Hales, descrie actul

conjugal ca simbolul iubirii intime a lui Dumnezeu faţa de om
şi numeşte forţă de unire, iubirea sexuală care uneşte un
bărbat şi o femeie pentru a forma o comunitate de viaţă.
In secolul XVI unii moralişti, ca Sachez, încep să
insiste asupra dimensiunii personaliste a sexualităţii şi
căsătoriei.
 54

- Din secolul XVII se întâlnesc mulţi autori care afirmă

că actul conjugal are puterea de a favoriza dezvoltarea
iubirii; alţi teologi se angajează tot mai mult pentru a pune în
evidenţă scopurile secundare ale căsătoriei.
- In 1930 Enciclica Casti Connubii a lui Pius XI, deşi
pune clar în evidenţă procrearea ca scop primar al
căsătoriei, nu exclude dimensiunea de comuniune, cum sunt
ajutorul reciproc, iubirea reciprocă, remediul la
concupiscenţă.
- Determinaţi mai ales de mişcările de spiritualitate
conjugală, de la începuturile sec. XX, teologii au început să
vorbească din ce în ce mai mult despre iubire şi despre
desăvârşirea soţilor prin iubire: în 1937 H. Doms publică
Despre semnificaţia şi scopul căsătoriei, în care vorbeşte
despre diferitele scopuri ale căsătoriei şi în afară de acestea,
căsătoria are un sens propriu: este unirea intimă şi totală a
două fiinţe, o unire trupească şi spirituală; sensul căsătoriei
este realizarea acestei vieţi, de unitate-în-doi.
- Este semnificativ că Pius XII vorbeşte despre
autenticitatea valorilor personale care rezultă din căsătorie
şi din realizarea ei, despre îmbogăţirea personală, spirituală
şi profundă, care provine din iubirea conjugală.
e) Dacă creştinii de astăzi insistă atât asupra valorilor
de comuniune legate de sexualitate, aceasta este în
continuare cu tradiţia, fiind o prelungire a acesteia. Desigur,
concentraţi asupra disocierii pe care descoperirile ştiinţifice
o permit să se realizeze între sexualitate şi procreaţie, şi
exaltaţi de elogierea erotismului pe care psihologia şi
sexologia au permis-o, suntem determinaţi să nu reţinem
decât aspectul interpersonal. Cu accente diferite, texte
oficiale ca Gaudium et Spes si Humanae Vitae menţin cu
fermitate, dubla dimensiune a sexualităţii.
Fără a intra în problema moralităţii unui
comportament sau altul, putem conclude din acest studiu că
credinţa creştina se armonizează foarte bine cu o viziune
despre sexualitate care integrează două finalităţi: procreaţia
şi caracterul interpersonal.
 55

7. Ambiguitatea sexualităţii

Impotriva celor care aduc un elogiu unilateral

sexualităţii (totul este bine, totul este de profitat, instinctul
sexual lăsat în voia sa are un rol în favoarea promovării
fiinţelor umane), ca şi a acelora care devalorizează
sexualitatea umană ca fiind ambiguă, uneori ca impuls,
dorinţa anarhică şi forţa de întâlnire, uneori izvor de bogăţie
şi izvor de dezordine. Ce spune credinţa creştină în această
privinţă?
a) Această ambiguitate este prezentă în tot Vechiul
Testament. La exclamaţia de admiraţie Dumnezeu a văzut
tot ceea ce a făcut: Totul era foarte bun ( Gen 1, 31)
răspunde relatarea despre potop şi episodul despre Sodoma
si Gomora: Dumnezeu a văzut că răutatea omului era mare
pe pământ şi că inima sa nu conţine decât dorinţe rele. Lui
Dumnezeu i-a părut rău de a fi creat omul...(Gen 6,5-6).
Intre aceste două descrieri se intercalează descrierea
căderii în păcat, care pune în evidenţă modul ebraic de
percepere a valorilor: în ciuda creării sale de Dumnezeu,
sexualitatea este izvor de jenă, de poftă nemăsurată, de
discordie, pe scurt, izvor de discordie şi de păcat.
Invăţătura Genezei din cap. III este foarte explicită. Această
învăţătură este confirmată de istoria lui Israel. Un prim
amănunt care reţine atenţia în această privinţă este
necurăţia care loveşte toate lucrurile sexuale. Textele
legislative cele mai oficiale fac din orice poluţie nocturnă sau
vărsare de sămânţă o necurăţie: persoana pătată trebuie să
se spele: el rămâne necurat până seara (Lev 15, 16-17; Deut
23, 10-12). O necurăţenie analoagă rezultă din actul conjugal
( Lev 5, 18).
Femeia care are menstruaţie este ea însăşi necurată
timp de şapte zile ( Lev 15, 19-23). Şi dacă soţul s-a unit cu
ea, şi el este atins de necurăţie (Lev,24). Femeia care naşte
este de asemenea supusă unei necurăţii de 40 sau 84 de
zile, după ce a născut un băiat sau o fată (Lev12,1-5).
Un alt factor de notat din tradiţia ebraică în această
privinţă sunt faptele însăşi, însăşi experienţa poporului.
 56

Textele descriu multe dezoridini produse de sexualitate. Să

ne gândim numai la istoria lui .... şi Tamar (2Sam 13) şi mai
ales la aceea a lui David şi Betsabea (2Sam 11)
In sfârşit vom vorbi de numeroasele interdicţii
sexuale, tradiţia iudaică conţine o învăţătură constantă
împotriva păcatelor sexuale de orice fel: adulter, bestialitate,
homosexualitate, prostituţie, violare, relaţii sexuale în afara
căsătoriei; păcate nu mai frecvente şi mai mari decât
păcatele spiritului, desigur: în fond, e inima care este atinsă,
dar aceasta se manifestă în toate domeniile.
b) NOUL TESTAMENT conţine puţine lucruri cu privire
la acest subiect. Notăm totuşi o evoluţie în raport cu Vechiul
Testament, asupra unui punct important, şi anume noţiunea
de “curat” şi “necurat”.
Cristos învaţă explicit că “curatul” si “necuratul” nu
ţin de realităţile exterioare, dar de inima omului, care se
foloseşte în bine sau în rău de aceste realităţi. Trebuie să
citim deci într-o perspectivă foarte sănătoasă condamnarea
păcatelor sexuale, pe care o face foarte bine Cristos (adulter,
desfrâu) şi Sfântul Paul (dezmăţ, incest, desfrâu, adulter,
etc.). In sfârşit, chiar dacă căsătoria – şi exerciţiul sexualităţii
pe care o implică – este sfântă, celibatul este propus şi
avantajat ca meditaţie a întâlnirii cu Dumnezeu. Există deci
un paradox, care implică o relativizare a căsătoriei şi a
sexualităţii.
c) Această ambiguitate a sexualităţii se regăseşte în
TRADIŢIA CREŞTINĂ, cu diferite nuanţe, evident. De-a lungul
întregii acestei tradiţii, într-adevăr, se regăseşte un dublu
curent aparent contradictoriu.
Un puternic curent al tradiţiei afirmă bunătatea
sexualităţii: aceasta a fost creată de Dumnezeu înainte de
păcat, căsătoria este sfântă, actul procreator de asemenea,
pentru că permite completarea numărului de aleşi.
Dar există un curent şi în sens contrar: sexualitatea
este jenantă, actul sexual este un rău, căsătoria este
tolerantă. Pentru a fi realişti, trebuie să afirmăm de
asemenea că greutatea tradiţiei merge în sensul suspectării
şi devalorizării sexualităţii. Ceea ce nu este surprinzător,
 57

dacă ne gândim la curentul dominant al tradiţiei creştine

asupra corpului sexuat şi asupra femeii.
Credinţa Bisericii din primele veacuri este de
neconceput fără convingerea bunătăţii sexualităţii: dogma
creării din partea lui Dumnezeu unic şi bun care a destinat
toţi oamenii şi pe fiecare om în parte pentru mântuirea
veşnică, impune această concepţie pozitivă.
De asemenea Biserica a proclamat în mod constant
bunătatea sexualităţii (şi a trupului şi a căsătoriei şi a actului
conjugal) şi a combătut doctrinele care afirmau contrariul:
encratismul, montanismul, maniheismul, catarismul, etc. Dar
pe de altă parte, tradiţia manifestă o suspiciune constantă
cu privire la sexualitate. Tertulian considera sexualitatea ca
ceva rău, chiar josnic. Fără a fi un act păcătos, căsătoria
distrage de la Dumnezeu: dacă nu constituie un obstacol în
realizarea planului lui Dumnezeu, totuşi este o realitate
efemeră şi periculoasă în faţa ochilor lui Dumnezeu. Pentru
Origene corpul uman foloseşte drept exil unui suflet care a
păcătuit în viaţa sa anterioară. Cu toate că proclamă
bunătatea căsătoriei, el recomandă renunţarea la ea.
Scrierile sale manifestă un dispreţ faţă de activitatea sexuală
şi sentimentul că există în ea ceva intrinsec rău. Camera
nupţială nu este un loc convenabil pentru rugăciune.
Unii Părinţi greci nu sunt departe de a gândi că
diferenţa sexuală nu datează de la origine: ea ar fi o
pedeapsă a căderii.
Instinctul sexual este în general privit ca o slăbiciune,
o boală, un defect. Sfântul Ambroziu învaţă credincioşilor săi
despre căsătorie, că este bună dar implică ceva care face ca
oamenii căsătoriţi să se înroşească de ei înşişi. Excesele
Sfântului Ieronim cu privire la sexualitate, femeie, căsătorie
provoacă consternaţie. Augustin a crezut de cuviinţă să scrie
o carte pentru a restabili echilibrul.
Augustin face o distincţie netă între regimul
paradisului terestru şi regimul actual al omenirii. Căsătoria
este un bine în sine, spune el, şi dorinţele sexuale în Paradis
ar fi fost bune şi curate, pentru că ar fi fost totdeauna în
ordine. Dar în ordinea istorică concretă, nu mai este aşa:
căsătoria rămâne un bine, dar inferior; şi există un rău
 58

prezent în orice dorinţă sexuală şi în toată expresia

sexualităţii. Acest rău nu constituie propriu-zis un păcat; el
constă mai degrabă în aceea că dorinţa sexuală nu ascultă
de raţiune, că excitarea sexuală absoarbe spiritul în
totalitate. Actul sexual nefiind posibil fără acest rău, e nevoie
deci de scuză sau de compensaţie: e ceea ce realizează cele
trei bunuri ale căsătoriei (copilul, credinţa, sacramentul).
Unirea trupească (carnală) constituie un obstacol pentru
realizarea deplină a carităţii conjugale. Cu cât dorinţa
trupească este reprimată, cu atâta caritatea conjugală se
întăreşte.
e) Pentru Sfântul Toma de Aquino, sexualitatea este
un element constitutiv al persoanei umane. Atragerea
sexuală răspunde unei tendinţe fundamentale şi originale.
Dar, în lumea noastră istorică ea poartă amprenta unei
anumite dezordini: dezordine care nu este numaidecât
păcat, dar care înseamnă: exces, senzualitate. De aceea
actul sexual provoacă, o anumită ruşine.
Practicat frecvent măreşte concupiscenţa şi deturnează din
slujirea lui Dumnezeu. Contactul trupesc dintre sexe distruge
vigoarea sufletului şi se opune perfecţiunii virtuţii. Preoţii
trebuie să se abţină de la orice act sexual, chiar când sunt
căsătoriţi, pentru a păstra trupul lor curat şi vrednic de
funcţia lor.
f) Cărţile în uzul confesorilor de-a lungul secolelor şi
mai ales la începutul secolululi XIX, prezintă o concepţie
destul de negativă despre sexualitate. Ele alimentează frica
de sex, amplificând riscurile medicale şi morale ale activităţii
sexuale, suspectează orice activitate care provoacă excitaţia
sexuală (dansul, spectacolele, etc), devalorizează întâlnirea
sexuală chiar între soţi. Sunt manuale de confesori, evident,
şi nu tratate de morală, ele fiind revelatoare ale unei
anumite mentalităţi.
g) Cităm un ultim martor al tradiţiei, Papa Pius XII.
Pentru el este un bun chiar dacă este un bun de ordin
inferior. Actul sexual şi plăcerea care îi este inerentă nu sunt
rele în sine: ele răspund intenţiei naturii şi planului
Providenţei. Păcatul originar nu schimbă aceasta în mod
fundamental, chiar dacă îi aduce unele slăbiciuni: instinctul
 59

sexual e spontan dereglat; aduce uşor la rău; actul sexual,

chiar sfinţit în căsătorie, dăunează vieţii spirituale.
Nu este necesar de dovedit cum această învăţătură
este coerentă cu tradiţie anterioară: există în mod
incontestabil deplasări de accent. E sigur, de altfel, că
această învăţătură a papei rupe cu învăţătura tradiţională –
mult mai devalorizantă – şi, în consecinţă, cu concepţia
credincioşilor: teamă de sexualitate, ruşine de orice expresie
corporală, act conjugal săvârşit, abţinerea de la Euharistie
după ce s-a săvârşit actul conjugal, etc. Şi dacă Pius XII
pornea o schimbare a tradiţiei, aceasta s-a marcat chiar
înainte de Vatican II şi confirmat apoi la Conciliu.
h) Revoluţia culturală din ultimii ani a dezorientat
considerabil creştinii actuali. Mai mulţi sunt perplecşi: ei nu
ştiu ce să gândească în faţa curentului dublu al acestei
tradiţii. Această dublă tradiţie este vrednică de crezare?
Interpretarea teologică trebuie să respingă orice
reminişcenţă culturală a doctrinelor maniheiste sau să
recunoască în tensiunea între cele două tendinţe, expresia
unei judecăţi originale a creştinismului cu privire la
sexualitate?
Răspunsul cel mai liniştitor ar fi suprimarea tendinţei
de devalorizare a sexualităţii. Creştinismul ar fi fost
contaminat de doctrinele combătute şi influenţat de
atitudinile practice ale lumii antice.
i) Ceea ce degajă din menţinerea datelor aparent
contradictorii ale Tradiţiei, este perceperea caracterului
ambiguu al sexualităţii. Sexualitatea nu este în sine nici
păcătoasă, nici sfinţitoare, nici perversă, nici inocentă: ea
este ambiguă. Ea poate servi foarte bine la promovarea
bărbaţilor şi a femeilor decât la alienarea lor: ea este
ambiguă.
Această analiză – chiar dacă e succintă – ne face să
întrevedem cum recunoaşterea caracterului ambiguu al
sexualităţii este necesară pentru adevărul omului şi pentru
adevărul credinţei creştine. Şi ea este necesară la adevărul
credinţei pentru că ea este necesară pentru adevărul omului.
Impărăţia este destinată omului, într-adevăr, în toată
 60

complexitatea şi profunzimea sa. J.M.Pohier are câteva

pagini remarcabile în această privinţă.
Această afirmare a caracterului ambiguu al
sexualităţii este afirmat mai mult sau mai puţin şi în
documentele creştine foarte recente.

8. Posibilitatea şi valoarea celibatului

Un alt punct de reper rămâne de semnalat, - e

posibilitatea – pentru a nu spune valoarea – celibatului din
punct de vedere uman, ca opţiune umană. Reflexia filosofică
a condus la concluzia că există două moduri de realizare a
sexualităţii: celibatul şi proiectul conjugal. Credinţa creştină,
după părerea mea confirmă acest punct.
a) Deja Vechiul Testament, ca urmare a unei evoluţii
îndelungate în linia unei fecundităţi calitative, se înţelege
spirituală, ajunsese să conceapă posibilitatea celibatului ca
opţiune de viaţă. Să ne gândim la Ieremia, dar şi la esenienii
care trăiau încă pe timpul lui Isus Cristos şi la care aparţinea
cu toată siguranţa Sfântul Ioan Botezătorul. Situaţia Mariei
se înrudeşte de altfel destul cu această situaţie, ca aceea a
sfintelor văduve care nu se recăsătoreau.
Dar este mai ales figura lui Cristos care reţine atenţia.
Notăm mai întâi ceea ce acest fenomen are extraordinar.
Moravurile – confirmate de reflexia contemporană –
valorizează aproape în exclusivitate fecunditatea biologică: a
se realiza din punct de vedere uman şi social recere
recăsătoria şi descendenţa cea mai numeroasă posibilă. Şi
iată că unii văduvi refuză să se recăsătorească, că unii
oameni rămân celibatari, în numele unui ideal personal.
Refulare sau altă cale de realizare de sine? Iată dilema.
Privind la Cristos, om adevărat, creştinul nu poate să nu
admită că celibatul poate fi o cale de realizare de sine,
bineînţeles pe planul psiho-afectiv şi pe plan social. Invitaţia
lui Cristos de a deveni eunuc pentru împărăţie – fie că era
vorba de o invitaţie la celibatul perpetuu sau la văduvia
permanentă – merge în acelaşi sens.
 61

Foarte curând, generaţiile de creştini au valorizat

această opţiune de viaţă. După ce timpul persecuţiei a
trecut, se caută un martiriu substitutiv, acesta a fost găsit în
celibat: mărturie absolută de credinţă şi de iubire, şi semn
caracteristic de viaţă într-o lume nouă. Pentru mulţi oameni
din sec. III-IV, a deveni creştin, a fi admis la botez, înseamnă
a se consacra celibatului. Să ne gândim la experienţa lui
Augustin. Creştinii au valorizat fără încetare acest stil de
viaţă şi o mulţime dintre ei s-au străduit să-l îmbrăţişeze.
Ajunge să ne referim în această privinţă la enciclica lui Paul
VI asupra celibatului.
Unii creştini contemporani contestă tradiţia în acest
domeniu. Dar mai mult ca orice este contestată obligaţia
celibatului pentru preot decât legitimitatea acestei opţiuni de
viaţă. Şi dacă celibatul este legitimat în vederea împărăţiei,
e că este posibil şi valabil deja, pe plan uman ca opţiune de
viaţă.

9. Concluzie

Din acest lung studiu, ce putem conclude? Se poate

conclude că există o concepţie creştină despre sexualitate?
Nu îndrăznesc s-o afirm. Sexualitatea este prea legată de
cultură pentru a fi de acord cu acest statut. Există multe
concepţii despre sexualitate care concordă cu credinţa
creştină, aşa cum o revelează istoria. Chiar astăzi credinţa
creştină se acomodează cu diferite concepţii despre
sexualitate. Ceea ce e valabil pentru Occident nu poate fi
valabil pentru Orient sau Africa.
Totuşi, credem că credinţa creştină delimitează un
domeniu de înţelegere, în afara căruia ea strigă: acesta nu
este conform cu adevărul despre om, dar în domeniul căruia
rămâne un spaţiu de libertate şi de originalitate. Credinţa
creştină conţine un anumit număr de puncte de reper –
privind sexualitatea - care permit să orienteze cercetarea
morală.
 62

Astfel, se pare, că credinţa exclude – ca fiind false –

toate concepţiile care reduc sexualitatea la un epi-fenomen.
Ea denunţă orice reducere a sexualităţii la un rău, la o
necurăţie, la un simplu act de igienă, la un simplu mijloc de
erotism. De asemenea credinţa creştină exclude orice
concepţie despre sexualitate care ar constitui totul despre
om. Ea refuză reducerea omului la sex, că aceasta ar fi
cauza tuturor dezordinilor ( inclusiv a celor de natură social
politică), sau originea întregii realizări şi promovări
individuale şi colective.
In mod pozitiv, delimitând un domeniu de înţelegere,
credinţa creştină confirmă un sector larg al cercetării umane.
N-am spus că credinţa confirmă o antropologie şi cu atât mai
puţin o morală (trebuie respectate raporturile!); credinţa
confirmă o perspectivă antropologică care fondează o
morală (între cele două există loc pentru discuţie). Dar
această perspectiva este deja foarte bogată: valoarea
persoanei umane; primatul oblativităţii (dăruirii) şi al
altruismului; egalitatea şi originalitatea bărbatului şi a
femeii; demnitatea corpului sexuat; caracterul întâlnirii
sexuale; valenţa de comuniune şi valenţa procreatoare a
sexualităţii; ambiguitatea sexualităţii; posibilitatea
celibatului.
In ciuda aparenţelor, acest raport al credinţei cu
raţiunea nu este de neglijat. El dă credinciosului o
certitudine mai mare, mai fermă. Mai mult, acest raport al
credinţei dă credinciosului o viziune fundamental mai
optimistă despre realitate, pentru că viziunea sa despre
lume este integrată într-un ansamblu şi mai vast încă, mai
armonios, mai luminos. Credinciosul are certitudinea că
nimic din eforturile sale de umanizare nu este pierdut. El
este sigur de victoria finală; sosirea omului, în nesfârşit, din
plin el însuşi, în Impărăţia lui Dumnezeu.
 63

II. SEXUALITATEA ŞI MISTERUL CREŞTIN

După ce am reflectat asupra raportului credinţă-

sexualitate, în acest de-al doilea moment, ne putem întreba
asupra raportului invers: sexualitate - credinţă. Este vorba
de această dată să pornim de la sexualitate pentru a vedea
ce spune credinţa creştină. Această secţiune nu are
pretenţia să spună ceva nou despre sexualitate dar să
accentueze misterul creştin care este trăit la nivel uman.
Şi în această parte vom proceda în mod progresiv,
plecând de la elemente de ordin general pentru a ajunge la
particularităţi.

1. Sexualitatea şi caracterul limitat al omului

Sexualitatea este o expresie a caracterului limitat al

omului: prin sexualitatea umană, omul simte că are nevoie
de altul, că nu se realizează pe sine decât prin altul; ea este
revelatoare a caracterului limitat al fiinţei umane, al limitelor
sale.
Iubirea, în timp ce este o bogăţie minunată, ea
descoperă o lacună în fiinţa umană: aceasta are nevoie de
altul, ea nu este suficientă sieşi.
Teologia a încercat să formuleze această situaţie a
persoanei umane în termeni de fiinţă contingentă, sau
plecând de la dorinţa de a cunoaşte; aici avem altă cale de
reflexie asupra acestui adevăr, mai directă.
In timp ce reflexia asupra sexualităţii exprimă că
omul este limitat, ea exprimă că celălalt sex este de
asemenea limitat, parţial, mărginit. Această stare de lucruri
stă la baza oricărei tentaţii de a idolatriza persoana de
celălalt sex.
 64

Acceptarea fundamentală a acestei stări de a fi

limitat, mărginit, de acea nevoie de altul stă la baza
interpretării religioase a celor două sexe.
Nevoia unui altul, care manifestă o lacună în inima
întregii fiinţe umane şi arată că omul nu se realizează singur,
oferă posibilitatea să reflectăm asupra unui altul şi
concepem persoana umană numai în deschidere spre El
pentru a-L primi. Există în iubire o căutare pentru infinit, o
căutare a lui Dumnezeu.

2. Sexualitatea şi imaginea lui Dumnezeu

Credinţa creştină, învaţă omul, este imaginea lui

Dumnezeu. Acest lucru se verifică pe mai multe planuri.
Mai întâi pe planul spiritului (sufletului): tradiţia
creştină este unanimă în a spune că fiinţa umană este
imaginea lui Dumnezeu prin suflet: imagine a lui Dumnezeu
Creator, imagine a lui Dumnezeu-Treime.
Imaginea lui Dumnezeu se verifică de asemenea pe
planul dominării asupra lumii. Fiinţa umană este ca
Dumnezeu, deoarece domină pe tot pământul: are putere
asupra animalelor şi plantelor: Creşte-ţi şi înmulţiţi-vă,
stăpâniţi tot pământul şi supuneţi-l (Gen 1,28). In această
perspectivă – importanţa procreaţiei şi a tehnicii – corpul
uman şi sexualitatea trimit la imaginea lui Dumnezeu. Dar
există şi un al treilea mod de a înţelege imaginea care este
şi mai globală.
Omul este imaginea lui Dumnezeu la nivelul cel mai
profund al fiinţei sale, acolo unde el este “unul” : trup şi
suflet împreună, într-un centru care este cel mai personal.
Ceea ce este caracteristic fiinţei umane la acest nivel de
profunzime, este caracterul de relaţie: omul este o fiinţă
pentru relaţie, el este pentru altul şi poate exista prin altul.
Şi în acest sens este imagine a lui Dumnezeu: fiinţa umană
este relaţie; sexualitatea umană participă din plin din
această imagine: ea defineşte cum imaginea lui Dumnezeu,
 65

ca semn vizibil, expresie exterioară, a ceea ce este din punct

de vedere constitutiv, anume persoană pentru relaţie.
Conştiinţa acestui fapt ar trebui să schimbe viziunea
noastră despre sexualitate. Departe de a fi un rest de
animalitate, sexualitatea face parte din creatura
perfecţionată a lui Dumnezeu, din imaginea sa – omul.
Se înţelege că Biserica s-a opus din toate timpurile
oricărei tentative de devalorizare a sexualităţii. Structura
sexuală în regnul uman nu este un rest de animalitate.
Omul a fost astfel creat încât să posede în structura
sa o mulţime de posibilităţi de exprimare. Bisexualitatea
trebuie să ne apară ca o invenţie admirabilă a lui Dumnezeu
creând omul după imaginea sa, astfel încât putem vorbi
despre misterul creştin al sexualităţii.
Strict vorbind, nu cuplul este imagine a lui Dumnezeu
(aşa cum încearcă să interpreteze exegeza modernă), - ceea
ce ar face din celibat un non-sens – dar fiinţa umană
individuală cu capacitatea de a încheia relaţii şi ca fiinţă
sexuată.

3. Sexualitate, iubire, cunoaştere a lui Dumnezeu

Din analiza precedentă rezultă că sexualitatea şi

iubirea nu pot ajuta în a înţelege cine este Dumnezeu.
Dumnezeu, aşa cum este revelat de Isus, este un
Dumnezeu plural. Bogaţia sa este multiformă,
multipersonală. Departe de a fi separat de oameni, închis în
sine, el este în interioritatea sa relaţie între trei poli
corelativi, el este deschidere, primire, împărtăşire, până la
punctul de a identifica cele trei acte în unul singur. Dar
sexualitatea, întrucât se defineşte ca relaţie cu altul,
exprimând că nu există decât prin reciprocitate la altul, ajută
la înţelegerea unei relaţii din acest mister divin, din viaţa
divină.
Viaţa divină nu trebuie considerată ca ceva abstract
sau teoretic; există ceva concret în viaţa divină; Sf.
Scriptură, într-un limbaj uman, ne spune că Dumnezeu este
 66

iubire: înseamnă a afirma că există în Dumnezeu ceva care

se aseamană cu iubirile noastre, că iubirile noastre ne permit
să înţelegem mai bine cine este Dumnezeu, ne permite să
facem un fel de experienţă a lui Dumnezeu. Iubirile noastre
sunt un complex de dăruire şi de primire, de schimb şi de
împărtăşire, de efervescenţă care realizează persoana
umană şi o înnoieşte.

4. Sexualitatea, iubirea şi raportul Dumnezeu-omenire

Putem merge mai departe cu reflexia. Dacă realitatea

sexuală ajută omul să se identifice mai bine cu Dumnezeu,
ea va permite în acelaşi timp să sesizăm legătura care există
între el şi omenire.
Analiza sexualităţii ajută în înţelegerea rolului lui
Dumnezeu în viaţa personală. Sexualitatea într-adevăr,
exprimă din punct de vedere corporal că omul este pentru
altul şi există prin altul. In acest “altul” nu este acela care
limitează sau distruge, dar cel care permite realitatea
proprie.
Astfel Dumnezeu, care se dăruieşte ca partener al
Alianţei, ca altul în întregime, nu este stăpânul care
umileşte, Cel Atotputernic care limitează, dar este Acela
care permite realizarea omului, în reciprocitate cu El.
Se poate ajunge la o concluzie asemănătoare pornind
de la experienţa iubirii. Este un element fundamental al
credinţei creştine, înrădăcinat în Vechiul Testamant, care
spune că iubirea umană este un semn al iubirii lui Dumnezeu
pentru omenire, semn al legăturii care există între Cristos şi
Biserică, semn al relaţiei lui Cristos cu fiecare dintre oameni.
Experienţa iubirii ajută la descoperirea calităţii acestei
legături divine cu oamenii. Globalitatea iubirii umane indică
spre raportul lui Dumnezeu cu omenirea. Iubirea umană
devine atunci revelatoare a acelei intimităţi, profunzimi,
 67

singularităţi, fidelităţii şi fecundităţii care caracterizează în

ultimă instanţă raportul Dumnezeu-omenire.
Dacă experienţa iubirii ne indică ceva din
profunzimea legăturii lui Dumnezeu cu omenirea, în schimb,
ea ne face să descoperim ceva din densitatea legăturii pe
care omul trebuie s-o stabilească şi s-o trăiască cu
Dumnezeu.

5. Căsătorie, celibat şi escatologie

S-a vorbit mult despre superioritatea celibatului

consacrat asupra căsătoriei. Celibatul consacrat ar fi o
anticipare a vieţii în Impărăţia lui Dumnezeu, în timp ce
căsătoria ar fi circumscrisă la istoria aceasta pământească:
ea constituie numai un proiect trecător, provizoriu, valabil
pentru această lume şi fără nici o semnificaţie pentru viaţa
de apoi.
Cristos ni se prezintă deseori ca mire, vorbeşte
despre nunta vesnică, despre iubirea nupţială, care în Sfânta
Scriptură este şi o imagine a iubirii lui Dumnezeu pentru
poporul său şi că simbolul legăturii intime care uneşte pe
Cristos de Biserică în mod veşnic.
In acest caz, căsătoria nu are şi ea o semnificaţie
escatologică: Nu are ca şi celibatul, o dimensiune a vieţii
veşnice? Ne întrebăm, în ultimă instanţă, ce sens au aceste
două proiecte de viaţă în planul divin asupra lumii?
Departe de a se opune sau de a concura între ele,
aceste două proiecte de viaţă devin complementare în planul
divin: căsătoria şi celibatul sunt semne escatologice
complementare; fiecare dezvăluie un aspect al misterului
 68

creştin; fiecare ne ajută să înţelegem bogăţia multiformă a

lui Dumnezeu, care se manifestă în viaţa omului.

a) Escatologia deja...

Evanghelia ne revelează că Impărăţia lui Dumnezeu

se află deja printre noi. Dumnezeu intră în istoria umană
pentru a o transforma. Escatologia este deja aici.
La acest prim nivel, căsătoria şi celibatul sunt deja
semne complementare. Celibatul exprimă că această intrare
a lui Dumnezeu în istorie constituie o ruptură cu viaţa lumii
naturale. Căsătoria dă mărturie despre faptul cum această
intrare divină (irupţie divină) se înscrie în continuitate cu
această viaţă. Irupţia divină nu intervine pentru a se
suprapune istoriei umane sau pentru a o contracara, ea vine
s-o transforme, s-o transfigureze şi să-i dea o dimensiune
mult mai profundă.
Cu alte cuvinte, s-ar putea spune că proiectul-
căsătorie exprimat cu creştinismul este întrupare, în timp ce
proiectul-celibat dezvăluie cum este transcendenţă.

b) Escatologie ... şi încă nu

Dacă evanghelia ne revelează că Impărăţia lui

Dumnezeu este deja aici, ea ne învaţă, de asemenea, că
Impărăţia trebuie să vină. Numai dincolo de istoria noastră
se va arăta Dumnezeu totul în toţi cum spune Sf Paul. Numai
atunci vom experimenta cât de bogată este iubirea divină şi
vom fi invadaţi de ea.
Aceste două proiecte de viaţă sunt necesare astăzi:
pentru a ne invita unii pe alţii, a nu ne limita numai la
valorile inerente proiectului nostru de viaţă. Fiecare trebuie
să se deschidă dimensiunii carităţii pe care fiecare proiect o
face vizibilă. Soţii au nevoie de mărturia persoanelor care
trăiesc celibatul consacrat pentru a le aminti exigenţa de a
se deschide în faţa altora. Persoana care trăieşte în celibatul
consacrat are nevoie de asemenea de mărturia soţilor
pentru a o determina la o iubire concretă şi reală. Numai
astfel ansamblul de proiect-căsătorie şi proiect-celibat
 69

totalizează experienţa creştină, prefigurează viaţa

escatologică.

6. Concluzie

La sfârşitul acestei analize, am putea relua ceea ce

spuneam la început: era vorba de a descoperi cum reflexia
asupra sexualităţii şi experienţa iubirii ne pot ajuta să
înţelegem mai bine “misterul creştin”. Am ajuns la ceea ce s-
ar putea chema sensul creştin al sexualităţii, sau la
semnificaţii ultime sau transcendentale. Nu trebuie să uităm
specificul acestei perspective: ea nu scurt-circuitează
căutarea obiectivă a sensului uman, ea o presupune şi
porneşte de la rezultatele acestei cercetări.

III. EXPERIENŢA CREŞTINĂ INTEGRALĂ

După ce am întreprins aceste două prezentări

analitice, putem trece la a treia şi ultima intervenţie, care ne
va permite să încheiem reflexia noastră asupra acestui
subiect.
Este vorba, de această dată, de a schiţa o prezentare
globală a realităţii sexualităţii, adică de a integra rezultatele
reflexiei umane şi cele ale reflexiei teologice, pentru a oferi o
viziune integrală şi coerentă despre sexualitate. Acest
proiect este posibil şi justificabil deoarece proiectul lui
Dumnezeu asupra lumii este unic, incluzând opera de creaţie
şi opera de mântuire.
Expunerea care va urma va fi mai concretă decât cele
precedente. Este genul de viziune care se potriveşte
catehezei şi pastoralei; reflexiile teologice care au fost
expuse au pregătit terenul pentru oferirea acestei viziuni.
 70

1. Dar al lui Dumnezeu, în Cristos

1. Sexualitatea umană işi are izvorul său în

Dumnezeu. Dumnezeu nu este o fiinţă sexuată: Revelaţia
biblică este în contrast, în această privinţă, cu religiile
înconjurătoare ale poporului israelit. Dar el este Dumnezeul
unic, creator a tot ceea ce există. Creând omul, El l-a creat
ca fiinţă sexuată: bărbat şi femeie i-a creat. Sexualitatea
face parte din structura originală a fiinţei umane: ea este un
element constitutiv al fiinţei sale. Dacă încercăm să o
definim, ea apare ca forţă de întâlnire, ca dinamism de
deschidere, de comuniune şi de creativitate: expresie a ceea
ce este fiinţa umană, în centrul său, transcendenţa, relaţie,
proiect. Această bogăţie multiformă a sexualităţii este deja
sugerat de relatările Genezei: nu este bine ca omul să fie
singur (Gen2, 18), creşteţi, înmulţiţi-vă, umpleţi pământul
(Gen 1, 28).
2. Omul este imagine a lui Dumnezeu în toată fiinţa
sa: sexualitatea participă deci din această imagine, în ceea
ce ea exprimă că fiinţa umană este pentru relaţie.
Sexualitatea nu trebuie considerată, aşadar, ca un rest al
animalităţii în om, dar ca un produs admirabil al evoluţiei
permiţând o mai mare comuniune între fiinţe.
Dacă fiinţa umană este imagine, reflexia asupra a
ceea ce este ne-a permis să înţelegem mai bine cine este
Dumnezeu; ceea ce ne permite să spunem, în mod
paradoxal, că dacă omul a fost creat aşa, în fond, este
pentru că Dumnezeu însuşi este relaţie; El este
Relaţionalitatea, El este Treime, el este Iubire dăruită-
primită-împărtăşită.
3. Ca toate operele divine, sexualitatea este deci
bună şi minunată: ea este un dar a lui Dumnezeu făcut
omului, ca şi toate celelalte facultăţi ale sale şi toate
celelalte dinamisme: Dumnezeu s-a uitat la tot ce făcuse, şi
iată toate erau foarte bune (Gen 1, 31). Urmaşii constituie o
binecuvântare a lui Dumnezeu: dinamismul sexual trebuie să
slujească la promovarea şi realizarea deplină a persoanei, şi,
 71

în cele din urmă, la edificarea Impărăţiei lui Dumnezeu.

Acesta este planul divin asupra acestei realităţi.
Concret, totuşi, dinamismul sexual nu se înscrie
totdeauna în acest plan divin. Sexualitatea poate servi la
alienarea persoanei proprii şi la exploatarea altora; atât din
cauza căutării plăcerii care duce la închiderea în sine, cât şi
din cauza voinţei de putere care se poate folosi în mod subtil
de sex pentru a domina asupra altora. Deviind de la alţii,
sexualitatea deviază şi de la Dumnezeu, de vreme ce
plăcerea şi setea după putere devin foarte uşor absolutizate,
setea de plăcere şi voinţa după putere găsind aici un
domeniu privilegiat de aplicaţie. Dacă sexualitatea devine
astfel ambiguă, nu se datorează faptului că ea ar fi coruptă,
dar ea participă din statutul fiinţei umane. Fiinţa umană, într-
adevăr, este umbră şi lumină. Intelectul şi voinţa care pot
servi la realizarea deplină a omului şi la edificarea Impărăţiei
lui Dumnezeu, pot servi de asemenea la alienarea umană şi
să constituie un obstacol pentru planul lui Dumnezeu. In
realitate, inima omului este slabă: de aici provin relele.
Sexualitatea nu este nici rea, nici inocentă, dar este din
punct de vedere structural ambiguă. Ea serveşte sau nu la
promovarea umană după înclinaţiile inimii. De altfel, toate
celelalte daruri divine, toţi talanţii, nu pot servi la rău? Sau,
cu alte cuvinte, sexualitatea va fi bună sau rea după cum se
va reuşi sau nu integrarea ei la iubire, la o adevărată
întâlnire cu altul.
Acest caracter ambiguu al sexualităţii nu este ceva
superficial; el defineşte statutul însuşi al sexualităţii:
sexualitatea este ambiguă din punct de vedere structural.
Aceasta se explică în felul următor: aparţine de structura
însăşi a fiinţei umane (umbră şi lumină) cât şi de moştenire (
se naşte cu moştenirea predecesorilor).
Acest caracter ambiguu ţine de asemenea de
sociologie: revelează educaţia primită din prima copilărie
până la vârsta adolescenţei; revelează de asemenea
influenţa lumii ( climatul social, influenţa mass-media,
influenţa prietenilor).
 72

Acest caracter ţine, în sfârşit, de alegerile personale:

slăbiciunea proprie, eşecurile proprii adâncesc în om această
ambiguitate, făcându-l responsabil personal.
Dar nu este cazul să fim alarmaţi. La toate realităţile
umane, această valoare este radical salvată în Cristos. Isus
vine să spună şi să facă, în acest caz, că ambiguitatea este
depăşită: ea nu este eliminată – acest lucru este imposibil –
dar învinsă, depăşită; sexualitatea poate servi la umanizarea
omului şi la edificarea Impărăţiei lui Dumnezeu.
Radical decentrat de la închiderea în sine – ca om şi
om sexuat- Isus face posibilă tuturor oamenilor această
decentrare. El a dat fiecăruia posibilitatea să facă din
sexualitatea sa o forţă de eliberare şi o forţă de întâlnire.
Pentru a face acest lucru, fiecare trebuie să-şi însuşească
această mântuire dobândită în Isus Cristos. Aceasta nu se
poate produce fără cruce, adică în mod concret, fără
disciplină, fără efort, fără asceză; asceză de reflexie, asceză
de disciplină şi de renunţare.
Fără îndoială, avem aici o viziune de credinţă asupra
situaţiei concrete a sexualităţii umane. Nu am făcut altceva
decât să expunem repercursiunea asupra sexualităţii, a
misterelor creaţiei, a căderii în păcat, şi a Intrupării
răscumpărătoare, fără totuşi să facem din aceste mistere,
repere de ordin cronologic, ci repere de ordin ontologic.

2. Medierea carităţii

Dacă încercăm să fim mai concreţi, examinând de

această dată nu statutul ontologic al sexualităţii, dar statutul
ei existenţial – chiar moral – am putea semnala două idei.
Prima idee e că analiza experienţei sexualităţii ne
poate ajuta să descoperim mai bine misterul creştin:
 73

identitatea lui Dumnezeu, legătura lui Dumnezeu cu

omenirea şi raportul omului cu Dumnezeu.
A doua idee e că exerciţiul sexualităţii poate – şi
trebuie – să servească drept mediere pentru caritate, pentru
agape. Sensul profund al sexualităţii este acela de a fi o
mediere fundamentală pentru caritate.
Notăm în primul loc, convergenţa care există între
dinamismul sexual şi dinamismul agapeic. Sexualitatea este
esenţial caritabilă, deoarece invită la ieşirea din sine, din
singurătatea proprie, din egocentrismul propriu. Nu este
dificil de stabilit convergenţa cu axul central al
creştinismului, porunca iubirii. Această convergenţă nu
suprimă totuşi divergenţele radicale, într-un caz realizarea
de sine vine de la sine însuşi, pe când în celălalt ea este
primită de Dumnezeu.
Indicând prezenţa convergenţei în cazul sexualităţii,
nu trebuie văzută ca un ansamblu de dinamisme juxtapuse
pentru cel ce trăieşte actualmente din credinţă şi din agape,
cele două dinamisme sunt integrate unul în altul. Astfel
despre dinamismul sexual putem afirma că este o realitate
transfigurată.
Fără a fi denaturat, dinamismul sexual devine suport
pentru agape, astfel încât relaţiile interpersonale devin
sfinţite.
Strălucirea şi puterea iubirii supranaturale se
manifestă şi în aceea că ea transformă şi ridică iubirea
sexuală în cei care sunt chemaţi la viaţa matrimonială... In
acest caz, agape prin intermediul erosului, ajunge până la
schimburile sexuale, transformându-le.
Nu putem afirma de aici că sexualitatea ar fi ceva
sacru (ca în antichitatea păgână); ea rămâne o realitate
profană, dar transfigurată. Trupul atâta timp cât rămâne
trup, este un vehicul al spiritului şi al divinului. In această
direcţie trebuie să plasăm sacramentalitatea căsătoriei: nu
ca sens juxtapus, dar ca sens prelungit.
Sexualitatea poate deveni un factor de sfinţenie,
pentru sine şi pentru lume. Fiecare nou cămin care se
uneşte prin sacrament, înseamnă iubirea lui Dumnezeu care
pătrunde tot mai mult în lume.
 74

Dumnezeu are nevoie de punerea în valoare

progresivă a tuturor bogăţiilor umane ale căsătoriei pentru a
întrupa şi vesti oamenilor, cu mijloace sărace, o istorie de
iubire a cărei frumuseţe şi graţie ne apar rar în prim plan.
Nu numai că există o convergenţa între dinamismul
sexual şi dinamismul agapeic, nu numai că al doilea
transfigurează primul pentru a-l sfinţi, dar există o
interdependenţă între cele două planuri de exercitare a
carităţii. Pe de o parte, sexualitatea serveşte drept cadru
pentru exerciţiul efectiv al carităţii-agape. Harul se
desfăşoară mai bine pe o sexualitate adultă, matură. Pe de
altă parte, harul poate ajuta la maturizarea sexualităţii. Aici
ne-am putea pune problema într-un mod mai global: harul
poate ajuta psihismul, poate ajuta la vindecarea unui
psihism avariat. Astfel agape poate ajuta fiinţa umană să
corecteze orientarea dinamismului propriu sexual. In mod
concret descoperirea importanţei carităţii-agape şi influenţa
misterioasă a ei în cineva poate ajuta la trăirea sexualităţii
proprii într-un mod uman, adică altruist şi obiectiv.
Toate aceste reflexii ne determină să concludem că,
în planul istoric al lui Dumnezeu, sexualitatea işi are locul ei.
Asupra ei se concentrează chemarea lui Dumnezeu:
chemarea de a deveni bărbat sau femeie, chemarea pentru
stabilirea unor relaţii autentice, chemare pentru a forma
acest om perfect, care să realizeze plinătatea lui Cristos (cf.
Efes. 4,13). Actele omului constituie atunci răspunsul la
această chemare a lui Dumnezeu.

3. Realitatea escatologică

Mai rămâne de expus un aspect, legătura sexualităţii

umane cu veşnicia. După credinţă şi caritate, aici vom
dezvolta speranţa creştină. Ce legătură există între această
virtute şi sexualitatea umană?
Mai întâi se poate spune că sexualitatea joacă aici un
rol profetic, în sensul că ea proclamă o realitate
escatologică, sau, mai bine zis, o dimensiune a realităţii
escatologice. Acest lucru este valabil în ceea ce priveşte
 75

proiectul-căsătorie şi proiectul-celibat care, în calitate de

semne escatologice complementare, sugerează la ce bogaţie
de comuniune este chemat omul.
In al doilea loc, creştinul crede că iubirea sa este
veşnică. Legăturile pe care le-a stabilit aici vor dura într-un
mod oarecare. Că nu vor mai fi relaţii sexuale, este evident,
dar nu se poate concepe pentru creştin să rămână
deposedat de identitatea sa sexuală, de permanenţa
prieteniilor şi iubirilor sale. Dogma despre învierea trupurilor
merge în acest sens. Doctrina teologică asupra obiectivelor
omului, de asemenea merge în acelasi sens: în cer vom iubi
mai întâi pe cei care sunt mai aproape de Dumnezeu şi pe
cei care vor fi fost mai aproape de noi.
In al treilea loc, dinamismul sexual participă la
construirea Impărăţiei lui Dumnezeu. Impărăţia nu este
numai spirituală, dar implică şi o dimensiune cosmică (ceruri
noi, pământ nou) şi o dimensiune integral umană (care
implică aşadar trupul). Impărăţia vine de la Dumnezeu dar
progresul istoriei îi pregăteşte venirea sa misterioasă.
Dinamismul sexualităţii găseşte aici o integrare: orice
progres pe plan individual, pe plan colectiv şi pe planul
structurilor şi instituţiilor – se înscrie în această edificare a
Impărăţiei lui Dumnezeu.

4. Concluzie

Am ajuns astfel la capătul unei prezentări a realităţii

sexuale – integrale – Reflexia umană este integrată în mod
armonios într-o viziune mai vastă despre om şi univers,
anume viziunea creştină.
Mesajul creştin dobândeşte astfel o faţă nouă, o
întinerire, care îl face mai semnificativ astăzi. Nu cu
pretenţia unei adaptări la moda zilei, dar în numele unei
căutări constante a Cuvântului lui Dumnezeu astăzi, care să
respecte în acelaşi timp atât pe Dumnezeu cât şi omul.
Adevărul vă va face liberi.
 76

Mulţi se întreabă astăzi ce are de spus credinţa

creştină despre sexualitate? Mulţi contestă amestecul
teologiei la clarificarea problemei sexualităţii. Şi totuşi,
credinţa creştină poate să aducă o contribuţie deosebită
pentru a face lumină asupra acestui mister uman.
1* Credinţa confirmă domeniul investigaţiilor umane.
Acest rezultat nu este de neglijat. De altfel, mai mult decât
distincţia dintre morală şi religie, credinţa oferă un principiu
unificator la nivelul experienţei umane.
2* Credinţa creştină dă sexualităţii o semnificaţie, o
prelungire a sensului, care dă impuls demnităţii şi valoare
fiinţei umane, permiţându-i să fie un loc de reflexie
metafizică şi mistică precum şi un domeniu de experienţă
religioasă.
3* In sfârşit, credinţa creştină integrează progresele
diferitelor discipline umane ( biologie, psihologie, filosofie,
sexologie ) într-o viziune mareaţă despre om şi despre lume.
Creştinul nu trebuie să se ruşineze de credinţa sa.
Operele Domnului sunt admirabile. Oricare ar fi greutatea
care se atribuie moştenirii, aceasta foloseşte drept punct de
reper pentru elaborarea unor proiecte semnificative şi
adevărate în planul lui Dumnezeu.
Pe acest fundal – pozitiv, dinamic şi stimulator – se
edifică reflexia etică asupra comportamentului sexual al
creştinilor.

CAPITOLUL III
COMPORTAMENTUL RESPONSABIL ÎN VIAŢA SEXUALĂ

Dacă facem o analiză a normelor şi exigenţelor morale

existenţiale la diferite culturi, cu privire la dreapta orânduire
a căsătoriei şi la viaţa sexuală, limitele apar foarte diferite.
 77

Deseori aceste norme şi exigenţe se epuizează în indicaţii

negative, care sunt stabilite sub formă de interdicţii sau
chiar tabu-uri, care trebuie să garanteze minimul de ordine
posibilă.
Pentru creştin, acest lucru e prea puţin. El vrea să
cunoască datoriile care îi sunt impuse pentru ca apoi să
tragă consecinţele teologico-morale şi pedagogice
corespunzătoare. Este o exigenţă corespunzătoare gradului
de dezvoltare al omului ca normele să nu rămână pur
negative, să nu se limiteze la simple interdicţii, dar să indice
şi din punct de vedere pozitiv un scop spre care să aspire.
Acest scop pentru creştin este iubirea, care însă are nevoie
de o mai mare elucidare în sensul concepţiei creştine despre
om, aşa cum a fost expusă mai sus: gradul de iubire spre
aproapele ar putea fi luat ca măsură pentru întregul
comportament moral al omului.
Fără pretenţia de a epuiza problema, în acest capitol
vor fi expuse exigenţele pozitive ca norme de conduită în
viaţa sexuală, lăsând pentru capitolul următor să indicăm
valoarea obiectivă şi subiectivă a încălcării normelor de etică
sexuală.

1. Norme de etică sexuală

Etica sexuală creştină nu poate fi înţeleasă numai ca

o simplă orânduire pozitivă (în sensul legilor pozitive); ea işi
are exigenţele în însăşi fiinţa cea mai profundă a omului
adică în natura sexualităţii umane şi provin din afirmaţiile
revelaţiei cu privire la iubirea cerută creştinului de către
credinţă. Astfel binele moral corespunde naturii omului şi
reprezintă pentru el un ajutor pentru raporturile sale cu
aproapele. Şi în trecut, Biserica nu a reprimat omul cu
exigenţele morale care le făcea explicite, din contră, a voit
să-i dea ajutorul necesar în vederea conturării unei
personalităţi mature, cu punctul de referinţă în credinţă;
astăzi unele norme apar depăşite şi acest lucru se datorează
 78

faptului că afirmaţiile biologice sau antropologice de altă

dată, pe care se bazau, nu mai sunt valide.

a) Castitatea, ca dispoziţie fundamentală în vederea

ordinii în viaţa sexuală

Teologia morală defineşte castitatea, ca fiind acea

dispoziţie interioară a omului în vederea: afirmării depline a
sexualităţii sale, recunoaşterii forţelor instinctive sexuale în
caracterul lor integral, personal şi social şi să le dirijeze în
mod corect în totalitatea vieţii umane.
După Sf Toma castitatea este acea virtute, prin care
omul domină şi controlează dorinţa sexuală după exigenţele
raţiunii (iluminată de credinţă). Obiectul său adevărat şi
propriu este plăcerea sexuală, care trebuie pusă, dorită,
folosită şi controlată după o ordine dreaptă.
Castitatea ca atitudine virtoasă nu însemnează deloc
o simplă abstinenţă sau o aşa-zisă curăţie, dar aspiraţie spre
o formare dreaptă şi corespunzătoare demnităţii umane şi
spre o orânduire a forţelor sexuale, care sunt de importanţă
capitală pentru dezvoltarea personalităţii ca de altfel şi
pentru constituirea unei comunităţi. Scopul castităţii constă
în capacitatea specific-sexuală de a iubi şi prin urmare în
adevărata capacitate în vederea căsătoriei; capabil pentru
căsătorie e numai acela care este capabil de a iubi cu
adevărat. La fel, această afirmaţie este valabilă pentru
celibat, întrucât renunţarea la căsătorie pentru a urma
propria vocaţie înseamnă tot o chemare la iubire în
comunitate. Şi celibatul poate avea sens numai dacă este
trăit de o persoană care, bărbat sau femeie, este capabilă să
iubească şi care tocmai ca individ capabil împlineşte o
renunţare liberă şi în spirit de credinţă.
Daca sexualitatea este o componentă a întregii fiinţe
umane, atunci este inadmisibilă nu numai subevaluarea sau
renegarea acestei realităţi, dar şi orice exagerare şi izolare,
adică acea concepţie despre om care pune în aşa măsură
 79

sfera biologico-animală pe seama stratului spiritual şi

personal încât la sfârşit omul este considerat numai ca o
fiinţă sexuală. O evaluare izolată şi pur funcţională a
sexualităţii duce foarte curând la afirmarea unui drept la
plăcerea sexuală izolată, la satisfacerea instinctului, la
iniţierea sexuală pentru viitoarea viaţă conjugală, la
căutarea plăcerii sexuale chiar la o vârstă tânără. Aceste
slogane sau altele asemănătoare au devenit astăzi, în
general, o reacţie faţă de o tabu-izare a sferei sexuale; ele
însă duc la o liberalizare a instinctului sexual. Este o gravă
greşeală ideea psihanalizei lui Freud, care afirmă că impulsul
sexual ar fi dorinţa de plăcere a individului care caută
autosatisfacerea şi că îndreptarea lui spre altul ar avea loc
mai mult sau mai puţin în mod cauzal. Freud neglijează
tocmai faptul că impulsul sexual vrea să reprezinte un raport
existenţial, profund şi fundamental spre o altă persoană.
Omul nu ajunge la dezvoltarea personalităţii sale dacă
se încredinţează numai instinctelor şi impulsurilor sale.
Experienţa confirmă deja că el, spre deosebire de animale,
nu-şi află siguranţa în instincte, dar a fost pus într-o condiţie
de libertate, care îi dă posibilitatea de a accepta în mod liber
sau de a refuza destinul oferit lui. In afară de aceasta, forţele
sale instinctive prezintă o enormă excedenţa impulsivă. O
dreaptă orânduire a forţelor sexuale cere de aceea nu numai
o călăuză şi o formaţie a sexualităţii umane, dar şi o
integrare a ei în comportamentul general şi o super-formare
şi o folosire a impulsurilor excedente pentru alte idealuri în
viaţă (sublimare). Sublimarea este cu totul altceva decât
reprimarea; este vorba de o organizare a forţelor sexuale, a
unei integrări armonioase a lor în complexul personalităţii. In
acest proces are loc o anumită desexualizare şi în acelaşi
timp o socializare a forţelor instinctive. Dacă acest aspect
este neglijat, atunci capacitatea umană de a iubi riscă să fie
distrusă de forţele instinctive necontrolate. O abstinenţă
sexuală, care este bazată pe o sexualitate neacceptată în
mod corect şi afirmată, sau se datorează lipsei de ocazii, nu
posedă încă un caracter definitiv.
Pe de altă parte, când excitările instinctive normale
sunt respinse şi reprimate, pot duce la un comportament
 80

neechilibrat şi la o formă de pudoare falsă, chiar ridicolă, şi

să împiedice maturizarea personalităţii. Numai dacă
energiile nefolosite ale impulsurilor sexuale sunt subliniate,
adică acceptate şi elaborate, nasc mari energii fizice şi
spirituale, care pot da roade bogate în domeniul religios,
caritativ şi cultural. Numai când omul se pune în slujirea
celor mai înalte forme de integrare ale iubirii, dă abstinenţei
sale un caracter pozitiv.

b) Elemente esenţiale ale virtuţii creştine a castităţii

Castitatea ca virtute trebuie înţeleasă în raport cu

valoarea spre care este îndreptată.
Esenţa castităţii constă în răspunsul-valoare în cadrul
domeniului obiectiv al valorilor sale.
1* Castitatea este o atitudine de respect faţă de sfera
sacră a căsătoriei, pentru care Dumnezeu a creat instinctul
sexual şi faţă de misterul fecioriei. Aşadar, este o atitudine
plină de respect care, în timp ce manifestă toată stima
pentru căsătorie şi raporturile sacre matrimoniale, apreciază
ca valoare superioară renunţarea la orice activitate sexuală
din iubire pentru Impărăţia cerurilor. De aceea elementul
esenţial al castităţii creştine este un respect, care, în acelaşi
timp ce pătrunde până în ultimele profunzimi ale misterului
sexualităţii, se dezlănţuie în mod clar împotriva oricărei
absolutizări ale unei asemenea valori.
Respectul esenţial datorat castităţii creştine este de
natură religioasă. Cel curat înţelege că această sferă
aparţine în mod special lui Dumnezeu; că se poate face uz
de ea numai în limitele fixate de Dumnezeu.
Aspectul cultural al castităţii se revelează în mod
vizibil dacă este considerată în raport cu strălucirea creaţiei
şi a sacramentalităţii căsătoriei. După Sf. Scriptură castitatea
este o exigenţă a sfinţeniei culturale a omului. Scopul său
este hagiasmos (Rom 6,19; 2Cor 7,1; Efes5,3; 1Tes 4,3s),
viaţa trăită în darul divin al sfinţeniei spre preamărirea
sfinţeniei lui Dumnezeu. Putem înţelege bine aspectul
cultural al sexualităţii, şi apoi aspectul îngrozitor al
 81

necurăţiei, numai la lumina splendorii culturale deosebite

care cuprind căsătoria creştină şi fecioria.
2* Al doilea element al castităţii, şi într-un anumit sens
mijlocul pentru a o realiza, este dat de o stăpânire şi
autocontrol energic, care trebuie să asigure stăpânirea
spiritului asupra instinctului. O asemenea disciplină, în parte,
este rodul, dar în parte şi bază a atitudinii de respect faţă de
domeniul valorilor, la care ea este chemată să slujească.
Disciplina, asceza, păstrează în suflet locul specific pentru
respect.
Forţa cea mai profundă, directivă şi de verificare a
castităţii creştine este iubirea supranaturală, fără de care
este imposibilă o atitudine de respect religios şi orice
stăpânire a instinctului şi-ar pierde însufleţirea. Unde este
abstinenţă iubirea faţă de Dumnezeu nu poate stăpâni decât
dorinţa trupului.
De aici rezultă principiile fundamentale pentru o
educaţie adecvată la castitate: castitatea ca virtute nu este
o ignoranţă sfântă, mai ales că ignoranţa poate deveni foarte
periculoasă pentru castitatea însăşi; ea este un răspuns plin
de respect faţă de valorile acestui domeniu.
De aceea educaţia la castitate trebuie să tindă spre o
descoperire plină de respect a valorilor cuprinse în căsătorie
şi în feciorie. Nu educaţie sexuală în sensul unei ample
expuneri a proceselor şi a funcţiilor fiziologice a factorului
sexual, dar în sensul unei iniţieri treptate la o înţelegere
corespunzătoare a valorilor speciale care trezesc în suflet un
respect sacru!
Iniţierea, apoi, nu constă într-o expunere amplă a
unei cazuistici de păcate sexuale, dar într-o tactică delicată
care să pună în lumină valorile care merită şi cer un
angajament serios de disciplină sfântă, cu toate sacrificiile
pe care le aduce cu sine.
Apoi, trebuie avut în vedere că orice educaţie la
castitate nu poate avea loc fără o adevărată iubire: cine a
învăţat să iubească şi să se stimeze pe el însuşi şi pe
aproapele în Dumnezeu, nu se lasă prea uşor orbit şi
degradat de instinct.
 82

Restul în educaţia sexuală depinde de circumstanţe,

de pericolele concrete, de setea legitimă de cunoaştere a
proceselor fizice şi psihofizice.

c) Pudoarea ca apărătoare a castităţii

Castitatea este uşurată de un sentiment natural de

pudoare (verecundia) şi de pudoarea ca virtute (pudicitatea).
Mişcarea naturală a pudorii arată fiecăruia că noi
suntem orientaţi spre binele moral şi că misiunea noastră
este aceea de a conserva demnitatea noastră personală
dăruită de Dumnezeu. Prin urmare, fiecare om caută într-un
mod oarecare să ascundă semnele slăbiciunii sale şi se
ruşinează de ele când apar în evidenţă. El se teme în faţa a
ceea ce poate micşora demnitatea sa şi aspiră în schimb la
tot ceea ce o manifestă şi o favorizează.
Sentimentul natural al pudorii nu este decât o
dispoziţie, fiind de mare ajutor vieţii creştine şi în special
pentru castitate.
Pudoarea ca simplă mişcare naturală poate fi puternic
centrată asupra propriului eu şi să dea importanţă excesivă
unei simple onoare exterioare înaintea oamenilor. Omul este
capabil să se ruşineze de multe lucruri – de exemplu de un
succes nemeritat sau de defecte fizice – care nu merită un
sens de ruşine propriu-zisă, în timp ce nu roşeşte din cauza
unor lipsuri morale culpabile.
Pudoarea pentru a deveni o apărătoare puternică a
castităţii trebuie să se dezvolte, până atinge consistenţa
unei virtuţi, virtutea pudiciţiei; ceea ce se poate dobândi
numai printr-un respect profund al misterului curăţiei, printr-
o disciplină sfântă şi o ascultare fidelă faţă de vocea
interioară care avertizează în permanenţă.
Pudoarea poate fi asemănată cu conştiinţa, cu care
are afinitate intimă, întrucât şi una şi alta tind să ţină omul
orientat spre Dumnezeu şi valorile sale. Pudoarea, devenită
virtutea pudiciţiei, face omul mult mai sensibil faţă de
pericolele pe care le întâlneşte la adresa castităţii, atât în
 83

ceea ce priveşte unele atitudini interioare – gânduri, dorinţe,

imaginaţii – cât şi în comportamentul extern.
Un om protejat de o pudicitate delicată, chiar de la
început este sustras multor ispite, cărora este suspus cel
impudic. Pudicitatea nu permite să se contureze vreun gând
rău sau vreo imagine rea; ea nu oferă şi nici nu dă prilej, prin
comportamentul său ispititorului.
Am amintit de mai multe ori că sexualitatea face
parte din totalitatea omului şi că, în legitima ei realizare,
este expresie a iubirii personale. Prin urmare persoana
pudică se preocupă de a salva cu orice preţ de la degradare
un asemenea mister şi de a-l manifesta complet numai
soţului în căsătorie.
Criteriile concrete ale pudorii în toate sectoarele
vieţii, inclusiv domeniul sexualităţii, depind în parte de
sensibilitatea timpului şi de alţi factori sociologici. Dar
aceasta nu schimbă nimic în faptul că ele aparţin persoanei
umane şi bazelor moralităţii, chiar dacă în manifestările lor
variază în funcţie de diferitele culturi.

d) Diferitele realizări ale castităţii în general

In timp ce elementul formal al castităţii – adică

dispoziţia obişnuită de a evalua şi realiza în mod corect sexul
după exigenţele demnităţii umane – este în mod necesar
pentru toţi, modul de a o trăi; în mod concret variază după
diferitele stări de viaţă.
Omul căsătorit trebuie să trăiască în mare parte după
normele materiale diferite de cele ale celui necăsătorit. Intre
persoanele necăsătorite există, la rândul lor, diferenţe
considerabile, în funcţie de cum cineva se pregăteşte pentru
căsătorie sau este deja logodit, trăieşte în starea de văduvie
sau s-a consacrat lui Dumnezeu în mod special prin votul de
curăţie permanentă.
Aceste diferenţe nu privesc toate normele; unele din
acestea sunt valide pentru toţi, altele variază după starea
fiecăruia.
 84

Tradiţia distinge între castitatea perfectă şi castitatea

imperfectă. Prima este caracteristică celor care se abţin
complet de la orice folosire corporală a energiilor sexuale; în
afară de aceasta, când cineva este în posesia nevinovăţiei
fizice, tradiţia vorbeşte despre feciorie (în semnificaţia
materială a termenului). Când cel feciorelnic s-a consacrat
lui Dumnezeu pentru un anumit timp sau pentru totdeauna,
angajându-se să ducă o viaţă celibatară, se vorbeşte de
feciorie consacrată lui Dumnezeu. Termenul celibat vrea să
indice condiţia de viaţă necăsătorită a preotului. Castitatea
persoanelor căsătorite se numeşte imperfectă.
Această terminologie poate să inducă în eroare. Intr-
adevăr, poate da impresia că acea castitate a celor căsătoriţi
nu ar fi castitate adevărată şi proprie sau că le-ar fi imposibil
să ajungă la perfecţiunea vieţii creştine. O idee de acest gen
ar deforma moralitatea creştină. De aceea Conciliul Vatican
II a declarat în mod explicit:

Este clar tuturor, că toţi creştinii de orice stare sau grad de

viaţă sunt chemaţi la desăvârşirea vieţii creştine şi la
perfecţiunea carităţii.

Din moment ce elementul decisiv este caritas,

persoana căsătorită, care trăieşte propria stare cu o caritate
mai intensă, poate fi chiar mai perfectă decât persoana
feciorelnică ce nu a atins acelaşi grad de iubire. De aceea,
pentru a evita unele neînţelegeri, ar fi mai bine să se
vorbească de castitate conjugală, decât de castitate
imperfectă.

2. Castitatea prematrimonială

a) Responsabilitatea reciprocă înainte de căsătorie

Castitatea constă în a lua conştiinţă de importanţa

sexului pentru persoana umană şi în comportamentul
adecvat în acest domeniu conform cu exigenţele demnităţii
 85

persoanei, proprii sau a altora, cunoscute prin raţiune şi

credinţă. De aici se deduce ceea ce castitatea cere înainte
de căsătorie.
Ea cere înainte de toate ca tânărul să stabilească un
raport cu persoana de alt sex numai când este cel puţin
intenţionat şi nu exclude posibilitatea încheierii căsătoriei cu
această persoană într-o bună zi. Din moment ce sexul face
parte din complexul persoanei şi transpunerea lui în viaţă
rezultă demnă din punct de vedere uman când are loc în
virtutea iubirii conjugale şi în ordinea căsătoriei; se
păcătuieşte împotriva demnităţii umane când se îndreaptă
spre o relaţie amoroasă (erotică) fără a nutri nici pe departe
gândul de a încheia eventual într-o zi o căsătorie cu cealaltă
persoană, sau chiar cu decizia fermă de a nu se căsători
niciodată cu ea. A începe o relaţie amoroasă în acest mod
înseamnă a abuza în mod iresponsabil de energiile psiho-
fizice proprii şi ale altora.
Când doi tineri au început un raport cu intenţia de a
se căsători în viitor, au misiunea de a se maturiza, de a se
pregăti la vocaţia sublimă a căsătoriei şi de a se susţine
reciproc într-o asemenea aspiraţie. Ei trebuie să discute
despre problemele mai importante ale vieţii, cu scopul de a
învăţa să cunoască poziţia reciprocă în faţa acestor
probleme. Numai când sunt de acord şi gândesc în acelaşi
mod despre lucrurile cele mai importante ale vieţii, printre
care trebuie inclusă în primul loc religia, vor putea să se
iubească în mod genuin. Numai atunci căsătoria lor va putea
fi armonioasă şi fericită. In afară de acestea au şi datoria de
a lucra cu seriozitate pentru garantarea bazelor materiale
ale unei căsătorii fericite.
Ei trebuie să respecte reciproc libera lor decizie. Prin
urmare nu pot exercita presiuni inutile şi trebuie să omită tot
ceea ce ar putea să apară ca o constrângere.
Ei pot şi trebuie să schimbe manifestări de afecţiune
care corespund iubirii lor pe cale de maturizare, fără a
ajunge la manifestări erotice propriu-zise. Erosul posedă
multe forme de expresie, ca de exemplu cadourile reciproce
şi alte atenţii asemănătoare. In schimb dăruirea propriu-zisă
sexuală de sine şi semnele de iubire direct îndreptate spre
 86

ea presupun iubirea conjugală definitivă şi siguranţa

edificiului căsătoriei.
Doctrina moralei catolice, după care raporturile
sexuale depline işi au locul lor raţional şi legitim numai în
căsătorie, este astăzi contestată din partea multor creştini.
Cu toate acestea, magisterul Bisericii a rechemat atenţia
asupra doctrinei tradiţionale şi a reafirmat-o şi pentru
timpurile noastre.
Deja Conciliul Vatican II afirmă că actele pe deplin
sexuale sunt proprii vieţii conjugale. Congregaţia pentru
doctrina credinţei în Declaraţia Persona humana a atras din
nou atenţia asupra acestei doctrine: Orice act genital uman
trebuie să aibă loc în cadrul căsătoriei.
In favoarea acestor afirmaţii vin şi datele psihologice,
juridice, metafizice şi experienţa.

b) Raporturile sexuale premaritale paralizează

maturizarea umană completă

Am amintit că tinerii care intenţionează să se

căsătorească sunt responsabili faţă de maturizarea lor
umană completă. Un asemenea proces este grav tulburat de
unirea fizică anticipată şi de fixaţia pe care o provoacă în
mod inevitabil. Simpla maturizare sexuală fizică nu este
însoţită automat de maturizarea inimii, a caracterului şi a
spiritului, fără de care unirea sexuală deplină nu este
vrednică de om. Unirea sexuală prematrimonială împiedică
chiar dezvoltarea psihică. Relaţia între cele două sexe este
uşor redusă la sfera fizică şi deseori identificată simplu cu
raportul sexual. Se văd puţin, sau nu se mai văd,
posibilităţile multiple ale unei completări şi ale unui ajutor
psihic şi afectiv reciproc. Lipsind deplina unire psihică, chiar
şi comuniunea pur fizico-sexuală devine nesatisfăcătoare. Şi
atunci când cei doi tineri ajung să se căsătorească, duc cu ei
în căsătorie o imagine deformată despre relaţiile dintre
bărbat şi femeie. Căsătoria devine goală de conţinut şi fără
gust, lipsită de o plinătate reală, şi se începe căutarea unor
soluţii compensative de orice gen (de exemplu schimbarea
partenerului), care sfârşesc numai prin a mări golul şi
 87

dezordinea. Este un element al experienţei că instabilitatea

căsătoriilor se măreşte cu lipsa de seriozitate şi cu
neînfrânare sexuală în perioada de pregătire
prematrimonială.

c) Raporturile sexuale prematrimoniale limitează

libertatea de decizie a partenerilor

Perioada ce precede căsătoria este o perioadă

dedicată cunoaşterii şi examinării reciproce. Acest lucru este
posibil numai când rămâne deschisă calea spre separarea
reciprocă. Când în schimb, înainte de căsătorie au avut loc
relaţii sexuale, separarea devine mai dificilă şi în orice caz
este izvor de profundă deziluzie şi nemulţumire, care se vor
face simţite mai târziu şi vor avea efecte negative în
convieţuirea cu alte persoane, până la punctul de a inspira o
neîncredere de principiu în faţa tuturor reprezentanţilor de
alt sex sau de a face să cadă orice limită sexuală.
Unii obiectează că tocmai libertatea deciziei cere că
trebuie să se facă înainte “experienţa” pentru a se putea
armoniza în domeniul sexual fizic. Unei asemenea obiecţii
răspundem: dăruirea sexuală completă este autentică, când
naşte dintr-o iubire personală nelimitată, lucru ce nu se
verifică în cazul unei simple experienţe; în afară de aceasta,
pentru femeie este o profundă umilire să fie tratată ca un
obiect de experienţă şi apoi să fie respinsă.

d) Când iubirea reciprocă a atins o anumită

intensitate, raporturile prematrimoniale sunt deja
matrimoniale?

Astăzi, unii spun că bărbatul şi femeia, care sunt ferm

decişi să se căsătorească şi care se iubesc sincer, sunt de
fapt căsătoriţi. Constituirea căsătoriei depinde esenţial de
 88

iubire, în timp ce mărturia voinţei în public, de a se căsători,

adică consimţământul matrimonial exprimat public, este
doar un element accidental. Prin urmare, când există un
anumit grad de iubire, raporturile sexuale complete nu sunt
prematrimoniale, dar deja matrimoniale chiar înainte ca
încheierea căsătoriei să fi fost publică.
In faţa acestei concepţii opunem următoarele reflexii:
- Ea este imposibilă din punct de vedere juridic şi
aruncă căsătoria în haos. Dacă o căsătorie s-ar naşte numai
în forţa atestării reciproce de iubire între bărbat şi femeie
făcută în secret absolut, sau s-ar naşte automat când iubirea
atinge o anumită intensitate, ea ar trebui să fie din acel
moment indisolubilă, deoarece altfel nu ar fi căsătorie. O
asemenea indisolubilitate nu ar fi sigură, deoarece nu poate
fi dovedită public; oricine dintre aşa-zişii soţi nu ar avea nici
o greutate s-o contesteze.
- Nici afirmaţia că celebrarea publică a căsătoriei în
faţa Bisericii ar fi numai o formalitate accidentală nu poate fi
admisă. Căsătoria este un sacrament şi, ca atare, un semn
extern clar cu care Dumnezeu promite hic et nunc harul său
oamenilor şi edifică în acelaşi timp comunitatea Bisericii. Nu
există un sacrament cu caracter privat; aceasta ar fi o
contradicţie de termeni, de aceea nu există o încheiere
privată a căsătoriei.

e) Privatizarea moralei sexuale

La baza încercării de a justifica raporturile sexuale

prematrimoniale complete se află nerecunoaşterea
dimensiunii sociale esenţiale a fiinţei şi a vieţii omului. O
asemenea privatizare a omului şi a acţiunii sale ignoră faptul
că numai atunci când este recunoscut şi tutelat de
comunitate posedă o fiinţă reală şi perfectă, o realitate
completă. Astfel este mai ales cazul comuniunii foarte intime
care domneşte între bărbat şi femeie; ei sunt complet legaţi
între ei şi autorizaţi să manifeste o asemenea legătură prin
comuniunea sexuală completă numai când comunităţile mai
mari, care sunt Biserica şi Statul, le recunosc şi le
protejează.
 89

Chiar consecinţele (care deseori se verifică) raporturilor

sexuale prematrimoniale demonstrează – din păcate în mod
negativ – că această comuniune personală psihico-fizică
între bărbat şi femeie nu poate fi limitată la sfera privată şi
cum în schimb este înrădăcinată în comunităţile mai mari, şi
prin urmare cum depinde de ele şi are nevoie de cooperarea
lor.
Când interesul tinerilor pentru perfecţionarea
profesională suferă din cauza fixaţiei sexuale; când
raporturile prematrimoniale şi consecinţele lor duc la
încheierea unor căsătorii precoce, care deseori nu au nici o
consistenţă; când ruptura raportului lasă în urmă indivizi
decepţionaţi; când din raporturile prematrimoniale neurmate
în căsătorie se naşte un fiu; când cei doi interesaţi folosesc
mijloace prezervative în cursul raportului sexual şi se
obişnuiesc astfel de la început să aibă un raport tulburat în
ceea ce priveşte fecunditatea iubirii, toate acestea
influenţează negativ asupra comunităţii constituită din
rudenie, din poporul lui Dumnezeu şi de Biserică. Toate
acestea arată cum privatizarea sexului şi mai ales a
raporturilor prematrimoniale este ireală.

f) Concluzie

Rezumăm ceea ce am spus despre raporturile sexuale

prematrimoniale, pornind de la natura căsătoriei şi de la
comuniunea sexuală completă. Reflexiile făcute până acum
în formă mai mult inductivă rezultă ca fiind valide pe baza
naturii sexualităţii umane.
Orientarea reciprocă adevărată şi corectă dintre
bărbat şi femeie cere ca ei să aparţină unul celuilalt din
punct de vedere sexual numai când sunt legaţi între ei în
mod definitiv şi exclusiv pe baza iubirii şi care se extinde la
toată viaţa. Numai atunci dăruirea totală de sine este
raţională, bună şi demnă din punct de vedere uman. Aşa
cum dăruirea de sine în actul matrimonial este totală din
punct de vedere fizic, la fel şi iubirea care o însufleţeşte
trebuie să fie fără rezerve şi nelimitată. Dar atâta timp cât
cei doi nu şi-au spus acel “Da” matrimonial în mod definitiv
 90

şi total, adică şi în mod pubilc şi din punct de vedere juridic

valid apartenenţa lor mutuală nu este fără rezerve şi
nelimitată. Fără consimţământul matrimonial exprimat în
mod juridic şi valid din punct de vedere juridic lipseşte
siguranţa deplină şi încrederea reciprocă absolută în care
dăruirea sexuală completă poate fi realizată în mod demn
din punt de vedere uman. Când lipseşte comuniunea
matrimonială deplină, care cuprinde toată viaţa, dăruirea
fizică de sine nu corespunde adevărului şi prin urmare nu
este bună din punct de vedere moral. In raporturile
prematrimoniale cei doi interesaţi pun semnul, fără ca ceea
ce semnul indică – adică comuniunea matrimonială
garantată din punct de vedere juridic – să fie prezent.
Manifestările de afecţiune între cei logodiţi (sărut,
îmbrăţişare, etc.) au limita lor aprobată de bunele moravuri
ale mediului şi de mentalitatea creştină; ceea ce în unele
circumstanţe se poate obţine limitând actele de tandreţe sau
menţinându-le în cadrul “licitului”, nu înseamnă deloc
“mortificarea” iubirii dintre cei doi. Un tânăr a cărei
logodnică (prietenă) ţine mult la el să nu depăşească limitele
a ceea ce este permis, nu ar trebui să manifeste pentru
aceasta mai puţină iubire sau gingăşie faţă de ea, din contră,
comportamentul creştinesc al unei asemenea tinere ar trebui
să demonstreze că ea este capabilă de o iubire mai profundă
şi mai gingaşă.
Excitările sexuale neintenţionate, în timpul
manifestărilor de iubire între doi logodnici (sau prieteni) nu
constituie păcat atâta timp cât voinţa nu se lasă sedusă de
tendinţa egoistă.

3. Castitatea în căsătorie

Enunţăm aici principiile care stau la baza castităţii

conjugale, urmând, ca în partea rezervată sacramentului
căsătoriei, să aprofundăm aspectele legate de usus
matrimonii.
 91

a) O realitate a vieţii

Soţii trebuie să fie conştienţi de inevitabilitatea, în

viaţa lor conjugală, de abstinenţa periodică, adică de
perioade în care unirea sexuală nu este nici posibilă şi nici
oportună. Circumstanţele impun deseori tăcerea sexuală.
Există în viaţa soţilor perioade de abstinenţă sexuală: de
exemplu când un soţ este bolnav, imediat după o naştere,
când este necesară separarea fizică din cauza călătoriilor,
sau pentru distanţarea naşterilor.
In afară de aceasta, soţii pot decide de comun acord
să trăiască unele perioade în abstinenţă fie pentru motive
religioase şi spirituale (cf. 1Cor.7,5), fie pentru motive
matrimoniale, ca de exemplu pentru a aprofunda tot mai
mult cunoaşterea pe care o au unul despre altul.
Intr-adevăr, cunoaşterea reciprocă totală a soţilor nu
se identifică numai cu relaţia sexuală, nici nu se reduce la
ea. Istoria soţilor nu este făcută exclusiv din viaţa sexuală.
Altfel totul s-ar desfăşura la nivelul superficial al unui
comportament corporal despărţit de restul persoanei. Gestul
sexual nu este unicul limbaj de iubire de care soţii sunt
capabili.
Dar, odată decisă de comun acord, abstinenţa
sexuală trebuie să fie transformată în experienţă pozitivă.
Intr-adevăr, abstinenţa, ca atare, nu posedă virtuţi
sfinţitoare. Ea aduce în mod necesar un gol, care trebuie
umplut şi compensat la alte nivele, cu activităţi de tip
familial, apostolic sau spiritual.
Vorbind despre momentele de abstinenţă sexuală în
viaţa soţilor, Sf. Paul spune că aceştia trebuie să ia decizia
de comun acord, pentru un timp determinat, pentru a se
dedica rugăciunii (1Cor.7,5).
Momentele de abstinenţă sexuală folosesc şi pentru
intensificarea iubirii şi afecţiunii între soţi. In timpul acestor
perioade, soţii pot redescoperi semnificaţia relaţiilor
interpersonale, făcute din cuvinte, gesturi şi alte manifestări
de afecţiune şi de gingăşie. Sexualitatea umană şi
dinamismele sale nu se limitează numai la expresia genitală.
In timpul fazelor fertile ale femeii, de exemplu, în acele
 92

momente în care două organisme sunt gata să coopereze cu

Dumnezeu Creatorul, soţii, pentru motive matrimoniale, pot
distanţa naşterile, învăţând să se iubească în mod diferit şi
să se umanizeze chiar în reacţiile lor cele mai instinctive.
Aşa cum o demonstrează unii psihologi, plăcerea
sexuală nu este singura garanţie a fericirii conjugale. Şi
renunţarea la exerciţiul sexualităţii, când este liber
acceptată şi motivată, poate constitui un moment de
creştere interpersonală, de aprofundare, poate chiar de
purificare. Iubirea de afecţiune, diferită de iubirea fizică
genitală, este o exigenţă fundamentală a căsătoriei, poate
legătura sa cea mai puternică; permite depăşirea crizelor şi
dificultăţilor şi pare să fie secretul căsătoriilor fericite. Dacă
cei doi parteneri sunt plini de afecţiune unul faţă de altul şi
ştiu s-o manifeste cu gesturi semnificative, dacă sunt
mulţumiţi să fie împreună, ca persoane umane, pentru
motive diferite de stimulentul erotic, atunci vor ajunge la o
cunoaştere reciprocă mult mai profundă decât aceea care
provine numai din unirea fizică.
Abstinenţa în căsătorie este condiţie indispensabilă
nu numai pentru paternitatea responsabilă dar şi pentru
iubirea conjugală (Cf.Ioan Paul II, Oss. Rom. 4 nov. 1979).
Mulţi reduc trupul la un simplu izvor de plăcere
sexuală: se vorbeşte de dreptul la plăcere sexuală, care este
prezentată ca marele secret al căsătoriilor fericite, în
această perspectivă, raportul sexual riscă să nu mai fie o
relaţie interpersonală, dar un act care are toate
caracteristicile unui schimb economic: sexualitatea devine
un obiect de consum, şi persoana un lucru. Cuvintele
castitate, abstinenţă şi stăpânire de sine au puţină trecere.
Şi totuşi este idealul de propus pentru toţi cei care se
angajează pentru viaţa de căsătorie.

b) Dăruirea de sine şi abstinenţa în căsătorie

Deplina realizare a comuniunii sexuale presupune, în

soţi, capacitatea de a se dărui în plinătatea propriei
persoane. Două persoane care nu sunt pe deplin integrate şi
nici unificate, cu greu pot fi unite; de vreme ce sectoarele
 93

neintegrate ale persoanei lor, care nu sunt pe deplin

posedate, nu intră în dăruirea de sine. Când este vorba de
dăruirea interpersonală, axioma juridică nemo dat qoud non
habet este astfel modificată: nemo dat quod non est. In timp
ce ceea ce avem, putem să-l împărţim cu mulţi, când cineva
se dăruieşte în corporeitate, dăruieşte ceea ce este, şi
dăruirea sa este indivizibilă şi prin urmare exclusivă. Dar
dominarea de sine, cerută de o dăruire autentică
interpersonală, poate fi ajutată de momente de abstinenţă
sexuală.
Această stăpânire de sine, condiţie a unei dăruiri
reciproce de sine la nivel de persoane conştiente de
demnitatea lor, este posibilă persoanei umane, de vreme ce
are capacitatea să se distanţeze de imediat, de propriile
impulsuri şi dorinţe, de a interpune un spaţiu între o dorinţă
şi satisfacerea ei: această capacitate este condiţia oricărei
cunoaşteri spirituale şi umane adevărate.
Persoana umană posedă capacitatea minunată de a
modera reacţiile sale genitale şi instinctive, pentru a le pune
în slujba vocaţiei sale şi misiunii umane; persoana umană
posedă o mare capacitate de a modifica, comportamentul
său sexual, de a-l organiza după propriile proiecte. In
persoana umană, instinctul sexual este umanizabil tot mai
mult, deoarece face parte dintr-o persoană umană.
Dar abstinenţa nu riscă să creeze în soţi tensiuni şi
frustraţii dezumanizante?
Va fi frustraţie periculoasă numai dacă impulsurile vor
fi simplu constrânse la o viaţă subterană inconştientă; în
schimb nu este frustraţie dacă vor fi introduse într-un proiect
de viaţă. Desigur, a renunţa la propriile dorinţi şi exigenţe
provoacă o anumită tensiune, dar persoana matură ştie s-o
transforme în tensiune de creştere, acceptând-o, orientând-o
în mod pozitiv spre o creştere progresivă şi legând-o de
realizarea propriilor idealuri. Cu alte cuvinte, există conflicte
normale, care dacă sunt acceptate şi depăşite, fac posibilă
creşterea persoanei în umanitate.
Cu cât soţii sunt mai maturi, cu atât vor şti să accepte
tensiunile inevitabile, de altfel indispensabile procesului de
creştere. Castitatea conjugală nu este dată soţilor în ziua de
 94

căsătorie. Ca şi celelalte virtuţi morale, ea este rezultatul

unui proces lent, uneori dificil, gradual, de dus totdeauna
înainte. Persoana umană este capabilă să transforme
plăcerile instinctuale în forme mai înalte, care nu mai sunt
stăpânite de libido, dar inspirate de sentimente mai înalte.
In căsătorie, tensiunea de renunţare sexuală poate
permite soţilor să depăşească unele atitudini egoiste, care
împiedică integrarea perfectă a persoanei şi prin urmare şi
capacitatea de a se dărui pe deplin.

c) Abstinenţa şi harul lui Cristos

In drumul spre castitatea conjugală, lung şi dificil, dar

unificator şi integrator, soţii sunt ajutaţi de un element
dinamic fundamental – harul lui Cristos, care operează şi în
structurile psihice ale persoanei, cu condiţia ca ea să se
deschidă acţiunii sale eliberatoare. Cristos vine în ajutorul
soţilor prin sacramentul căsătoriei şi rămâne cu ei pentru a-i
ajuta. Ajutaţi de Cristos, găsesc tăria să fie pe deplin umani
şi în domeniul sexual. Posibilitatea unei vieţi sexuale umane,
pentru soţi, include momente de abstinenţă periodică şi care
trebuie să stea în relaţie permanentă cu Cristos.
Căsătoria nu este sacramentul plăcerii sexuale, dar al
iubirii. Soţii nu pot să se dăruiască complet, respectându-se
reciproc, fără a muri pentru ei înşişi, fără renunţări: iubirea şi
jertfa sunt intim legate între ele.

d) O privire asupra istoriei

Nu se poate nega prezenţa, în istoria Occidentului

creştin, de perioade sau de curente de spiritualism de tip
platonic ostil trupului, în care sunt prezente elemente de
dualism nebiblic, care vede în expresia genitală a sexualităţii
umane aproape un defect în structura omului, neprevăzută
de Creator la origine. In această perspectivă de pesimism
sexual, cuvântul castitate este foarte uşor considerat, nu ca
 95

integrare, dar ca ruptură sau evaziune. A învinge atracţia

sexuală este expresia supremă a triumfului spiritului asupra
trupului. Expresia castitate perfectă desemnează exclusiv
fecioria sau celibatul consacrat, ca şi cum nu ar avea loc în
viaţa soţilor.
Dar acest pesimism sexual verificat în istorie depinde
şi de factori necreştini sau chiar nereligioşi. Când Biserica a
anunţat mesajul de mântuire în lumea greco-romană, a găsit
curente seculare care luptau împotriva sexualităţii ca un
duşman al omului. Teoriile ostile trupului şi folosirii
sexualităţii proveneau şi din stoicism. Sf. Paul va găsi la
Corint un ascetism care dispreţuia trupul şi lumea. Tocmai ca
răspuns la această antropologie dualistă, Sf. Paul ne va oferi
teologia sa despre vocaţia corpului uman şi va proclama
măreţia persoanei umane în trupul său şi consacrarea sa lui
Cristos. Ascetismul nu este aşadar o creaţie a creştinismului.
Mai târziu, odată cu apariţia societăţii burgheze, s-a
instaurat un pesimism sexual, care nu avea nimic de-a face
cu motivaţia religioasă. Ajunge să ne gândim la influenţa lui
J.J.Rousseau din sec. XVIII, când începe să se răspândească
în Europa homosexualitatea.
In sec. XIX, A. Compte va justifica actul sexual numai
cu generarea copilului. Nu este surprinzător faptul că
folosirea sexualităţii, care a ridicat totdeauna probleme în
istoria culturilor, a sistemelor morale şi ale religiilor, a ridicat
probleme şi pentru creştinism.
Biserica a ştiut să sublinieze în mod original
ambiguitatea fundamentală şi transculturală inerentă folosirii
sexualităţii, menţinând o tensiune permanentă şi o dialectică
constantă între valoarea abstinenţei după imitarea lui
Cristos.
Afirmarea simultană a bunătăţii căsătoriei şi a abstinenţei,
subliniază – dar nu crează- ambiguitatea de fond legată de
sexualitate şi, prin urmare, îi relativizează folosirea chiar şi în
căsătorie: de aici posibilitatea şi semnificaţia pozitivă a
abstinenţei periodice. Tensiunea între căsătorie şi abstinenţă
a putut, în trecut, să creeze exagerări unilaterale, şi o poate
face şi astăzi dar este de menţinut, fiind un element specific
al doctrinei creştine.
 96

4. Văduvia casta

Castitatea în stare de văduvie este vrednică de o

deosebită cinste (cf. 1Tim.5,3). Este o forma de iubire şi de
fidelitate conjugală prin renunţări şi privaţiuni dictate de
amintirea pioasă a iubirii dispărute. Chiar dacă există motive
valide, din punct de vedere moral bune, pentru o nouă
căsătorie după moartea soţului (soţiei), aceasta nu
corespunde conceptului de “unicitate” drept conţinut
esenţial al iubirii şi fidelităţii conjugale. Faptul că Biserica
apreciază mai mult, în general, rămânerea în starea de
văduvie, decât trecerea la o nouă căsătorie subliniază esenţa
sa de mireasă unică.
La fel vrednică de laudă este situaţia acelor persoane
feminine separate, care, după naufragierea căsătoriei lor,
exclud radical orice căsătorie civilă, trăiesc în castitate, dând
astfel mărturie despre indisolubilitatea căsătoriei.
Credibilitatea unei asemenea mărturii presupune ca femeia
să nu fi avut nici o vină în separare sau să fi mărturisit cu o
sinceră căinţă o eventuală vină şi să se preocupe de reluarea
comunitătii conjugale cu soţul legitim, dacă va fi nevoie.
Cei despărţiţi şi care au încheiat o nouă căsătorie
civilă, care pentru motive evidente nu se pot separa, dar
care se luptă pentru a ajunge la castitate şi au reparat cu
toate forţele scandalul dat, sunt un semn al puterii harului
divin.

5.Celibatul

a) Aspecte psiho-sociale ale celibatului

Acest aspect va fi analizat în trei momente:

-Celibatul la nivel psiho-social ţinând cont de prezenţa
harului;
 97

-Dificultăţi la nivel personal şi social pentru angajamentul şi

perseverenţa în viaţa celibatară;
-Resurse pe care le are celibatul în sine pentru promovarea
unei iubiri umane şi creştine autentice.

1* Celibatul şi ştiinţele umane

Celibatul pentru Impărăţia cerurilor se plasează între

acele probleme în care converg factori biologici, psihologici,
sociologici, spirituali şi supranaturali. O asemenea
polivalenţă crează unele dificultăţi pe care vrem să le
abordăm acum; va veni apoi precizarea interacţiunii
misterioase între har şi libertate; în fine vom încerca să
clarificăm semnificaţia şi natura celibatului pentru Impărăţia
cerurilor.

- Dificultatea de a vorbi astăzi despre celibat

Aceasta se verifică mai ales la nivel uman, pornind de
la noile orizonturi şi noile interpretări care se dau despre
valoarea şi dinamica sexualităţii: raportul interpersonal şi
evaluarea morală a expresiilor afective.
Apoi o altă dificultate naşte din analiza unei situaţii
umane particulare, şi acest aspect scapă cercetării ştiinţifice.
Acceptarea acestor realităţi supranaturale şi recunoaşterea
incidenţei lor dinamice este un factor în înţelegerea
celibatului.
O ultimă dificultate provine din faptul că fiecare din
noi nu poate scăpa implicaţiilor pe care le oferă cele două
stări posibile de viaţă: de aceea celibatul aduce cu sine o
situaţie proprie personală: o situaţie afectivă foarte profundă
care stimulează şi atinge direct structura internă, alegerile
care angajează persoana, lumea valorilor şi a motivaţiilor
conştiente şi inconştiente. O asemenea implicaţie personală
care intervine în celibat poate provoca interferenţe afective
inconştiente, care la rândul lor pot declanşa atitudini de
apărare sau de agresivitate. Această situaţie se verifică în
unele momente de criză şi contează foarte mult cum sunt
rezolvate pornind de la multiplicitatea de aspecte pe care le
comportă viaţa celibatară.
 98

- Acţiunea divină şi comportamentul uman

Dacă vrem să reflectăm asupra situaţiei celibatare
trăită de persoane care cred în supranatural şi care
motivează la acest nivel angajamentul lor, în analiza
celibatului trebuie să ţinem cont de dimensiunea umană şi
supranaturală. Care este raportul dintre harul divin şi
libertatea umană? Dispoziţia psihologică, care duce la un
angajament religios, are un sens univoc sau este
ambivalent?
In ceea ce priveşte raportul natură-har, psihologul
credincios este convins că în studierea comportamentului
uman, care implică dimensiunea religioasă, trebuie lăsat un
spaţiu liber unui dinamism operator dar care nu poate fi
diagnosticat: acţiunea lui Dumnezeu asupra omului.
Acceptată prin credinţa prezentă şi necesitatea
Harului, psihologul nu are dificultăţi în a introduce un
asemenea comportament între dinamismele care
promovează dezvoltarea umană. Nu e vorba de analizare
sau verificarea harului, dar de enunţarea unor principii care îi
indică prezenţa din punct de vedere psihologic. Ele pot fi
astfel formulate:
< Harul este mai ales iubire după expresia Sf. Augustin:
Deoarece tu m-ai iubit primul, o Doamne m-ai făcut demn de
dragoste, unde expresia demn de dragoste are o dublă
accepţie: omul este făcut vrednic de a fi iubit de Dumnezeu
şi capabil de a-l iubi pe Dumnezeu.
< Harul este o acţiune divină care operează în structurile
psihice ale omului, respectându-i libertatea. Binomul har-
liberatate rămâne un mister în aspectul său dinamic.
Libertatea este o condiţie a acţiunii harului, şi harul este, la
rândul său, condiţia pentru creşterea umană în libertate.
Se poate spune că harul acţionează prin eul liber; că
efectele sale sunt proporţionate gradului de libertate de care
se bucură persoana; ca un sistem psihic defectuos poate
limita sau chiar împiedica dezvoltarea vieţii spirituale.
La a doua întrebare, care priveşte semnificaţia pe
care o poate avea dispoziţia psihică în cel care îmbrăţişează
 99

un angajament religios, se poate demonstra expresia a două

psiho-dinamici diametral opuse: ea poate fi simptom al unei
forme nevrotice, sau poate fi izvor dintr-o personalitate
deplin echilibrată şi naturală.
Această dublă atitudine poate fi întâlnită atât în
sentimentul religios în general, cât şi în faţa angajamentelor
vocaţionale. Astfel cele trei voturi pot fi rodul unei dispoziţii
negative în faţa vieţii, şi constituie o fugă de cele trei
întâlniri ale omului cu persoana de alt sex, cu munca şi cu
propria nesiguranţă.
Ambivalenţa în atitudinea în faţa angajamentului
vocaţional este deseori determinată de nevoi conflictuale
nerezolvate. Astfel unul nesigur care se orientează spre viaţa
religioasă împins în mod conştient de nevoia de a-şi garanta
o situaţie protejată şi sigură, poate accepta celibatul la nivel
conştient, dar să-l refuze în subconştientul său. In acest caz
el acceptă viaţa religioasă întrucât vede în această stare de
viaţă un sprijin mai sigur decât cel pe care l-ar gasi într-o
eventuală soţie, dar în acelaşi timp urăşte în mod conştient
celibatul care îl privează de iubirea unui partener. Aceste
cazuri pot ajunge la adevărate cazuri psihice, iar aspectul
vieţii lor consacrate oferă un cadru net patologic. In
conştiinţa unor asemenea persoane celibatare nu există
spaţiu pentru motivaţii reale şi eficace care să se extindă la
valorile supranaturale. Un celibat acceptat numai la nivel
emotiv şi fără vreo semnificaţie precisă?

- Ce este celibatul pentru Impărăţia cerurilor?

Inainte de a preciza conceptul de celibat, analizăm
acceptarea celor trei termeni care uneori sunt folosiţi ca
sinonime: abstinenţa (continenţa), castitate şi feciorie.
Prin abstinenţă se înţelege abţinerea de la uzul
genitalităţii; poate avea o semnificaţie pozitivă sau negativă
în funcţie de motivele care stau la bază; unul poate practica
abstinenţa fără să fie cast.
Termenul castitate indică folosirea ordonată a
sexualităţii după propria stare de viaţă: de aceea se
vorbeşte şi de castitate conjugală.
 100

Cu termenul de feciorie se desemnează castitatea

specifică a celui care se consacră lui Dumnezeu în celibat. Ea
este comună celor două sexe şi nu constă numai în
renunţarea la orice activitate sexuală, dar reprezintă o
transformare profundă a celui care se angajează, ca bărbat
sau ca femeie, într-un tip special de relaţie cu Dumnezeu şi
cu aproapele.
Voind să precizăm semnificaţia termenului celibat în
general, se poate spune că el este starea celui care nu se
angajează în viaţa de căsătorie. Este deci o stare de viaţă. M.
Oraison distinge două categorii de celibat: negativ şi pozitiv.
Cu termenul de celibat negativ sunt indicate acele
situaţii care exprimă starea de nedesăvârşire sau de
reprimare a sferei sexuale în semnificaţia sa amplă ( şi nu
reductiv)
Vorbind despre celibatarii pozitivi M.Oraison se referă
la acele persoane care, fiind capabile să opereze o alegere
matură şi liberă, simt nevoia de a gasi expansiune şi o
realizare de sine care depăşeşte pe aceea specifică vieţii de
căsătorie. Motivele care animă o asemenea decizie sunt în
general de natură religioasă. De aceea noi ne ocupăm de
celibatul pozitiv ales în mod liber pentru Impărăţia cerurilor.
Celibatul pozitiv nu numai că nu compromite echilibrul psihic
al persoanei dar este capabil să perfecţioneze natura umană.
Alegerea celibatului pentru Impărăţia cerurilor şi Cristos nu
este un nu spus iubirii umane, nu este un nu inevitabilelor
dificultăţi; este însă un da spus iubirii infinite; este un da
poate la început timid, spus unei iubiri care este poate cea
mai perfectă dintre toate iubirile. Celibatul este o dăruire
plină de iubirea lui şi a fraţilor, care nu trece prin iubirea
conjugală.

2* Dificultăţile în celibat

Izvoarele din care pot proveni unele dificultăţi pentru

celibat sunt în general două: însuşi elementul psihic, mai
ales în dimensiunea sa afectivă-sexuală, şi solicitările care
provin din societatea de astăzi.
 101

• Elemente afectivo-sexuale
Dacă se consideră celibatul ca o reprimare a
energiilor şi a impulsurilor inerente naturii umane, sigur că
există pericolul de a ajunge la frustraţie sau la o adevărată
“sărăcie”. Dificultăţile se pot manifesta în trei sectoare:
instinctul sexual, capacitatea de întâlnire cu alţii, realizarea
de sine.
- Cât priveşte primul aspect, persoana angajată în
celibat poate ajunge la faliment dacă are într-adevăr
dificultăţi sexuale din cauza imaturităţii psihice. Prin celibat
nu este prejudecat echilibrul psihic, aşa cum susţin unii sau
alţii. Poate exista un pericol care provine dintr-un simptom
psihic mai profund, nu automat de natură sexuală, dar care
işi găseşte descărcare pe planul instinctelor sexuale.
- Capacitatea de întâlnire a altora, pentru a nu se
simţi singur, izolat. Pentru a depăşi aceste stări, nu căsătoria
este singura salvare. In viaţa celibatară pot exista o gamă
vastă de posibilităţi pentru a instaura legături profunde şi
constructive de iubire: prietenia, grupurile, dragostea faţă de
cei nevoiaşi, iubirea lui Dumnezeu. Decretul asupra vieţii
religioase insistă asupra acestui aspect: castitatea se va
păstra, dacă persoanele consacrate vor şti să practice o
adevărată iubire frăţească între ei (PC 12)
- In ceea ce priveşte dorinţa de realizare, aceasta se
verifică pe plan dublu: realizarea profesională şi personală.
Eşecul într-un domeniu sau altul poate da naştere la criza de
identitate. Criza de identitate profesională se verifică atunci
când lipseşte reuşita în munci sau în adaptarea la mediu;
criza de identitate personală priveşte în schimb un faliment
datorat unor tulburări sau dezechilibrului intrapersonal.
Deşi la baza crizei identităţii personale poate sta
uneori o criză de identitate profesională, adevărata cauză
poate fi lipsa de maturitate personală. De aici se poate
declanşa un cerc de activităţi pentru a ajunge la satisfacere
şi gratificare, la a ajunge cineva. Este vorba de o reuşită în
rol, dar nu în vocaţie. Persoana consacrată se poate realiza
numai când dă o semnificatie vieţii sale şi se angajează să
atingă o valoare care o transcende. Celibatul promovează
 102

realizarea în cel care se angajează în măsura în care

respectul este motivat de iubirea pentru Impărăţia cerurilor
şi pentru Cristos.

• Influenţele sociale
1.Cursele cele mai periculoase pentru observarea
celibatului stau mai ales în erotismul public şi se extinde tot
mai mult. De asemenea exaltarea dimensiunii afective
sexuale, a stării matrimoniale ca unică posibilitate de
realizare, poate crea o mentalitate anticelibatară. La această
stare se adaugă şi dificultatea de a găsi un acord între
valorile pământului şi cele spirituale, izolarea în care ajung
unii din cauza indiferenţei multor oameni faţă de Biserică,
sentimentul de inutilitate şi de faliment în faţa multor
creştini de a primi mesajul evanghelic.
In faţa unei asemenea stări de lucru cineva poate rămâne
dezorientat
şi perplex, şi se întreabă: “Ce sens are renunţarea mea? Nu
pierd anii cei mai frumoşi ai vieţii mele? Poate într-un viitor
îmi va părea rău că am spus NU iubirii! Dar ştiu să iubesc cu
adevărat? Sunt normal?”
2. O altă situaţie care se adaugă la mărirea gradului
de nelinişte
şi preocupare în situaţie de criză, este atitudinea confraţilor
egoişti,
preocupaţi de ei înşişi, infantili, resemnaţi şi poate trişti şi
plini de
aciditate.
Pentru aceste situaţii este nevoie de o adaptare
permanent creativă, de un bun echilibru psihic şi de o
maturitate normală personală.

b) Semnificaţia teologico-morală a celibatului

Acest comportament moral creştin, care este

celibatul, ca proiect vital care se dă din plin şi în mod special
valorii creştine, are o semnificaţie cristologică, eclezială şi
escatologică.
 103

• Semnificaţia cristologică
O motivaţie care a găsit un ecou special în viaţa
religioasă este faptul că omul Isus a rămas celib. De aceea
invitaţia “pentru mine şi pentru evanghelie” (Mc.10, 29)
indică spre semnificaţia cristologică a celibatului. Crsitos a
rămas celib şi pentru motivul Impărăţiei. Două motive într-
unul singur: faptul concret al celibatului său şi motivarea sa.
Viaţa consacrată nu se poate reduce, deci, la o imitare pur
materială, dar se bazează pe motivaţiile care au fost şi ale
lui Isus; persoana consacrată a văzut în Cristos modelul de
răspuns dat Tatălui şi caută cu această imitare să răspundă
în mod cât mai fidel posibil aşa cum Cristos a făcut faţă de
chemarea divină.
In afară de aceasta, fiind Cristos Dumnezeu, a văzut în
viaţa celibatară un mod de dăruire totală Lui.
Cu alte cuvinte accentul nu este faptul unei imitări pur
materiale: anume pentru că el a fost celib. O asemenea
motivare ar putea duce la implicaţii false, ca şi cum Cristos
ar fi rămas celib pentru că viaţa de căsătorie ar fi fost
nedemnă de el. Ar fi evident în acest caz, un dispreţ al
realităţii matrimoniale şi al realităţilor create în general. Intr-
adevăr, Cristos nu a rămas celib pentru că o cerea filiaţia sa
divină, ca şi cum ar fi fost nedemnă de persoana divină
întrupată trăirea unei structuri matrimoniale.
Căsătoria nu este nedemnă de Dumnezeu,
deoarece El a fost acela care a creat omul pentru căsătorie.
Celibatul lui Cristos, deci, nu este o specie de implicaţie
automatică a divinităţii sale. Cristos putea să se
căsătorească, dar nu a făcut-o pentru un motiv concret:
omul Isus s-a simţit total fascinat de misiunea sa pentru
Impărăţie, astfel încât a renunţat la căsătorie pentru a se
putea dedica mai total acestei misiuni (Mt. 19, 12).
Iată de ce celibatarul, imitându-l pe Isus Cristos,
nu o face din dispreţ, sau de teamă faţă de realităţile
lumeşti; imitarea sa constă în a se dărui Lui prin iubire, marii
opere a Impărăţiei aşa cum s-a dăruit El. Persoana
consacrată găseşte în modul în care Cristos a trăit raportul
său cu Tatăl şi pentru Impărăţie, modelul şi justificarea
validă pentru o viaţă de celibat (LG.44; 46).
 104

• Semnificaţia eclezială
La Conciliu Biserica a recunoscut două motive care pot
justifica celibatul: pentru mine- adică pentru Cristos- şi
pentru Evanghelie (Mc. 10,29). Adică, raportul personal cu
Cristos şi misiunea apostolică. Mai înainte am subliniat
primul membru al binomului : Cristos –Evanghelie; celibatul
ca imitare a modului cum Cristos a trăit raportul său cu
Dumnezeu şi cu Impărăţia; aici vrem să subliniem al doilea
membru: slujirea Impărăţiei.
Acest caracter are o dublă dimensiune. Sensul
eclezial al celibatului nu este înainte de toate utilitaristic:
pentru a putea lucra mai mult, chiar dacă este pentru motive
apostolice: sensul eclezial fundamental al celibatului este
acela de a fi, cu o viaţă dependentă de credinţă, un semn
special – am îndrăzni să spunem concentrat – vizibil, făcut
proiect de viaţă, al aspiraţiei continue a comunităţii creştine
pentru Domnul; este un proces de a face vizibilă acea
adeziune totală către Dumnezeu pe care trebuie s-o trăiască
toţi creştinii. Cu acest stil de viaţă, celibatarul aminteşte
tuturor creştinilor şi celor care nu sunt creştini, că se poate
găsi în Cristos un sens şi o plenitudine care să poată justifica
această viaţă celibatară. Viaţa să devină deci, o predică
existenţială a credinţei în Cristos. Aceasta era principala
slujire eclezială şi apostolică pe care persoana consacrată o
aduce comunităţii creştine şi lumii, nu numaidecât în
activismul său concret; iată de ce şi contemplativii işi au
locul lor în Biserică.
In al doilea loc, celibatul religios are o semnificaţie
eclezială întrucât situaţia de libertate faţă de alte ocupaţii
(familie, afaceri...) permite persoanei consacrate o stare de
diaconie în favoarea comunităţii creştine şi a lumii. Mai mult,
această disponibilitate în favoarea credinţei, poate fi de
ajutor altora care au motivat şi justificat alegerea celibatară.
Aceasta nu înseamna că persoana care a ales celibatul
trebuie să se comporte în slujirea sa favoarea credinţei ca
unul ce aparţine unui partid politic, sau să facă pubilicitate
pentru ca alţii să cumpere produsele sale; motivaţia este
 105

alta: persoana celibatară simte ca o exigenţă ce porneşte din

sufletul său activitatea sa apostolică, adică nevoia de a
manifesta şi a răspândi în ceea ce abundă, ceea ce în el a
găsit sensul vieţii: Cristos si Evanghelia; de aceea celibatarul
trebuie să simtă datoria de a predica, dar nu pentru câştig
sau interesul de putere (1 Cor.9,16-23)

• Semnificaţia escatologică
Astăzi mulţi consideră ca fiind depăşită dimensiunea
escatologică a celibatului, pentru că nu ştim nimic despre
eschaton.
In realitate nu celibatul, dar harul este adevărata
anticipare a realităţii finale; deoarece el este participarea de
pe acum la misterul lui Cristos, comuniunea cu Tatăl, care
este deja realitatea definitivă. Dar chiar creştinii căsătoriţi
participă din această stare; deci şi viaţa lor, trăită
creştineşte, este deja o adevărată anticipare a escatologiei
finale. In afară de aceasta, nu trebuie să uităm că atât
căsătoria cât şi celibatul sunt structuri şi realităti din această
lume.
In ce sens, însă, se poate spune că celibatul are o
semnificaţie escatologică? In sensul că celibatul îmbrăţişat
pentru Impărăţia cerurilor are ca justificare rodul unei
înfruntări mai explicite cu credinţa şi atunci devine un semn
– o referinţă – mai explicit al acestei credinţe – speranţă a
creştinului; în viaţa de celibat creştin, speranţa se bazează
pe Dumnezeu şi în baza alegerii făcute în concret, aceasta
înseamnă o speranţă mai mare. Motivul de fond îl putem
vedea încă o dată într-o mare dependenţă de credinţă; într-
adevăr, riscul şi sensul propriei existenţe, din cauza
Impărăţiei, este mai mare într-un celibat îmbrăţişat din
motive de credinţă, decât intr-o structură cum este aceea
matrimonială, care având un sens evident pământesc, este
imediat acceptată de societate; dovada e că dacă un
căsătorit işi pierde credinţa, viaţa sa matrimonială va putea
să aibă mai departe un sens uman, în schimb ceva mai greu
ar avea sens viaţa celibatară a celor care au acceptat din
motive de credinţă acest tip de existenţă. Cu viaţa sa
coerentă, celibatarul creştin aduce o slujire deosebită de
 106

exemplu şi stimulent la speranţa fiecărui creştin şi a fiecărui

om. Celibatarul creştin este un exemplu vizibil a ceea ce
această realitate ultimă – care este harul – este capabilă să
facă din om: cum reuşeşte să-l transforme până la punctul
de a face din sensul religios unicul sens capabil să umple şi
să condiţioneze toată viaţa; celibatul creştin devine
manifestare a harului şi chemare constantă la
transcendenţă, devine – cum spune un autor – mesaj şi
cuvânt indirect al lui Dumnezeu care îl motivează.
Tocmai pentru că, credinţa este aceea care motivează
acest celibat, e natural să rămână o emigrare pentru cel care
nu are credinţă. In acest caz continuă să atragă atenţia
asupra semnificaţiei profunde a vieţii umane, care nu se
poate găsi în ceea ce este pământesc.
Celibatul va fi un semn al lui Cristos şi al Impărăţiei Sale
în măsura în care celibatarul trăieşte cu adevărat fascinat de
Cristos şi de Impărăţia Sa, trăieşte în coerenţă morală
celibatul său. Acesta este motivul care ne determină să
vorbim în ultima parte a acestui studiu despre unele
probleme legate de viaţa de celibat.

CAPITOLUL IV
PĂCATE ÎMPOTRIVA CASTITĂŢII

1. In ce constă păcatul de necurăţie?

Păcatul de necurăţie constă în abuzarea de energiile

sexuale, adică într-un comportament absurd faţă de forţele
sexuale. Nu plăcerea sexuală ca atare este rea, dar căutarea
plăcerii în abuz şi în afara orânduirii sacre a Creaţiei, care
are loc numai în căsătorie.
 107

Aşa cum este bună plăcerea care are loc numai în căsătorie,
la fel devine nepermisă, ilicită, plăcerea căutată în abuzul
voluntar, din cauza dezordinii actului. Dezordinea păcatului
de necurăţie se manifestă în mod obişnuit tocmai în
căutarea plăcerii pentru sine însuşi şi cu orice preţ. Pe scurt,
se poate afirma că păcatul de necurăţie constă în
satisfacerea dezordonată a dorinţei sexuale. Există, totuşi,
un abuz – şi acesta păcat – care nu este sugerat de
exigenţele sexuale, dar de alte motive (consimţământul
îndrăgostiţilor, setea de câtig sau curiozitatea), în care
lipseşte sentimentul de plăcere.
Importantă este atitudinea care stă la baza actului
păcătos. Simpla incapacitate de stăpânire, dă fiecărui
comportament negativ caracterul de păcat de slăbiciune, dar
şi acestea pot îmbrăca un caracter deosebit de gravitate. Că
e vorba de păcate de slăbiciune se vede din faptul că
imediat după săvârşirea unui act păcătos intervine părerea
de rău. O atitudine fundamentală de necurăţie este dată fie
de o abandonare absurdă pentru plăcerile trupului, fără a fi
simţit caracterul negativ care caracterizează un asemenea
act, sau de o obsesie a plăcerii rele diabolice, în ciuda
faptului că este perceput caracterul negativ al unui
asemenea act.
In general, atitudinea necurată este caracterizată în
toate gradaţiile sale de:
- lipsa de judecată cu care este violat domeniul
sacru al sectorului sexual;
- de o superficialitate lipsită de respect în faţa
măreţiei funcţiei generative;
- de lipsa de responsabilitate în faţa Creatorului,
faţă de partener – fie soţ sau altă persoană -, în
faţa copilului sau a viitoarei fiinţe care se va
naşte;
- de lipsa de demnitate într-o degradare oarbă;
- în sfârşit, de un egoism care, surd în faţa
oricărei atenţionări din partea iubirii nu se
teme să profaneze o creatură a lui Dumnezeu.
 108

Consecinţele necurăţiei sunt închiderea şi

insensibilitatea sau repugnanţa în faţa a tot ceea ce este
sfânt, incapacitatea unei iubiri autentice.
Motivul cel mai profund al abandonăriii în faţa
plăcerilor sexuale, în afară de lipsa de stăpânire, constă în
lipsa bucuriei interioare şi a mulţumirii religioase.

2. Gravitatea păcatului necurat

a) Sfânta Scriptură este foarte categorică în ceea ce

priveşte lipsurile împotriva castităţii: toate abaterile
împotriva castităţii sunt în general păcate grave
- Să nu vă amăgiţi! Nici cei desfrânaţi, nici idolatrii,
nici adulterii, nici pederaştii, nici sodomiştii...nu vor moşteni
Impărăţia cerurilor (1Cor 6,9ss; cf. Ef 5,5; Gal 5,19ss; Col
3,5).
Ca faptă a trupului (Gal 5,18 ss), necurăţia se opune
cu noua existenţă a celor care au murit şi înviat cu Cristos
(Col 3, 1 ss). Este invazie în dreptul de proprietate pe care
Cristos îl are asupra trupului (1Cor 6,13), atentat la adresa
trupului însuşi al lui Cristos, la care aparţinem prin botez (1
Cor 6,11ss), profanare a templului Sfântului Duh şi refuz al
cultului datorat lui Dumnezeu în trupul nostru (1 Cor 6,19ss;
Rom 6,19).

b) Este de competenţa Teologiei Morale să cerceteze

ce cade sub gravitatea păcatului necurat în termenii enunţaţi
de Sfânta Scriptură:

1* După doctrina comună a autorilor de teologie

morală nu numai deplina satisfacere, dar orice excitare
 109

directă voluntară a plăcerii sexuale în afara iubirii conjugale

este un păcat grav ex toto genere suo.
- Când este vorba, aşadar, de o căutare directă a
plăcerii sexuale nu există nici o parvitas materiae care să
scuze de la păcatul grav.
Aceasta nu exclude totuşi ca într-un caz de act uşor
libidinos să se poată considera o imperfecţiune a actului
însuşi decât în cazul unei satisfaceri depline.
Principiul enunţat mai sus nu vrea să afirme decât
următoarea realitate: din punctul de vedere al semnificaţiei
şi al scopului actului, cinstit păcat grav toate acţiunile
săvârsite direct în vederea căutării plăcerii sexuale în afara
căsătoriei, fie acţiuni complete cât şi incomplete.
Cum se explică faptul că în materie de sexto, autorii
de teologie morală de-a lungul veacurilor nu au admis
parvitas materiae?
In timp ce pentru celelalte porunci, moraliştii admit o
parvitas materiae, în ceea ce priveşte păcatele împotriva
castităţii, acest criteriu este mai degrabă dictat de prudenţă,
determinat de experienţă şi de cunoaşterea sufletului
omenesc. Căutarea directă a plăcerii, chiar într-un grad
imperfect, este un act de o asemenea forţă vitală încât în
mod normal poate absorbi întreaga capacitate de decizie a
libertăţii umane; o asemenea decizie poate fi tipică unei
atitudini cu privire la factorul sexual. Rămâne însă deschisă
problema: când are loc o decizie liberă şi deplin conştientă în
căutarea directă a plăcerii în proporţii mai mici?
Opinia ţinută în general până acum de moralişti, după
care în excitarea sexuală în mod voită direct şi în deplină
libertate nu există parvitas materiae nu conferă o poziţie
privilegiată poruncii a VI-a, dat fiind că pentru determinarea
gravităţii actului păcătos nu se poate folosi numai criteriul
acţiunii externe.
Şi în celelalte sectoare ale moralei nu este totdeauna
posibil să se dea o asigurare absolută că cineva poate
încălca cu deplină libertate şi conştiinţă porunca lui
Dumnezeu până la un anumit punct, fără a comite păcat de
moarte. Se spune numai: fiind presupusă corectitudinea
generală a sentimentului în caz de dubiu care intervine
 110

ulterior, dacă s-a comis păcat venial sau păcat grav, este
permis a decide în propria favoare.
Acelaşi lucru se poate verifica în cazul unor păcate de
slăbiciune împotriva castităţii.
Excitarea sexuală, când este căutată direct şi în mod
conştient, are în sine ceva indivizibil. Tocmai pe acest teren
cineva se poate verifica dacă acţionează cu uşurinţă şi cu
intenţie conştientă. Gradele minore de plăcere sexuală
dezordonată, căutate în mod deliberat, deschid calea spre
satisfacere deplină, dacă în mod necesar în virtutea intenţiei
subiective imediate, totuşi în virtutea unei dinamici esenţiale
proprii. Tot ceea ce are referinţă, obiectivă şi subiectivă, la
acţiunea sexuală completă şi nepermisă este în sine păcat
grav. Căutarea directă şi inconştientă a unei excitări sexuale,
chiar limitată, face sclavi al plăcerii şi aduce cu sine, cu
timpul, - dacă nu chiar într-un singur act – pericolul de a
consimţi la o satisfacere deplină: nu se poate glumi cu
uşurinţă cu un asemenea instinct agresiv!
Acesta este motivul pentru care moraliştii din toate
timpurile au învăţat că nu există parvitas materiae în ceea
ce priveşte porunca a şasea. In realitate pot exista cazuri
care admit parvitas materiae, dar pentru aceasta este
nevoie de o conştiinţă foarte fină.
In practică este posibil ca multe persoane închise într-
o adevărată sensibilitate morală sau lipsite de formaţie
morală, să nu aibă conştiinţa vinovăţiei, sau cel puţin a
gravităţii anumitor infiltrări sexuale în afara căsătoriei, dacă,
în general, se feresc cu orice preţ să provoace o satisfacere
completă a plăcerii.
In general se poate lua drept criteriu următoarea
regulă de prudenţă: cei care au reuşit cu eforturi deosebite
să se ţină departe de orice satisfacere a plăcerii sexuale, se
poate presupune că nu au voit direct şi în mod conştient o
excitare în care au căzut într-un mod sau altul. Acest lucru
este valabil mai ales pentru sufletele foarte conştiincioase
sau chiar scrupuloase.

2* O plăcere sexuală adevărată şi proprie care nu

este căutată şi nici voită, nu poate fi considerată păcat, cel
 111

puţin grav, în afară de cazul când excitarea este căutată în

mod intenţionat.
O judecată mai severă este dată când plăcerea
sensibilă, atât de aproape de cea senzuală, este căutată prin
contacte periculoase (sărut, îmbrăţişare, atingeri, etc ) cu
persoane de alt sex. In acest caz se verifică o dezordine care
ofensează pudoarea, uneori chiar în mod grav, deoarece se
asociază apoi şi dorinţa instinctivă a satisfacerii sexuale
(acest lucru este valabil mai ales pentru soţi şi cei logodiţi).

3* Un stimulent sexual care se naşte în mod natural,

fără nici o provocare cu acte neruşinoase este indiferent din
punct de vedere moral, dacă voinţa se fereşte de la
consimţire; tocmai pentru că un asemenea act nu este
obiectiv al unei decizii libere şi nici nu este provocat prin
vreun abuz. Excitări sexuale incomplete au loc – uneori chiar
în timpul zilei – în mod cu totul natural chiar fără plăcere.
Destinderea sexuală (expulzarea sămânţei, orgasme) în
oamenii sănătoşi din punct de vedere psihic şi fizic, au loc în
general în timpul somnului ( poluţia nocturnă) la intervale de
timp care variază (de la o săptămână până la patru
săptămâni). Odată început procesul natural al funcţiei
organice, voinţa nu-l mai poate împiedica astfel încât o
eventuală trezire din somn nu impune tentative în acest
sens.
Prezenţa frecventă a stimulenţilor bolnăvicioşi în
acţiuni care în general nu au nimic de-a face cu sfera
sexuală, poate fi considerat ca un fenomen dereglat
(condiţionat de factori psihici sau organici), sau o boală.
Plăcerea naturală legată de un stimulent involuntar nu
trebuie să tragă voinţa la consimţire; pe de altă parte trebuie
să ştim că nu este posibil s-o separăm de impulsul sexual.
Orice consimţire deliberată şi deplină la plăcerea
sexuală născută involuntar- ceea ce în practică este acelaşi
lucru cu a o dori direct – constituie păcat grav.

4* Plăcerea sexuală în mod culpabil cu acte

ruşinoase, la care totuşi nu se consimte direct, este păcat
grav sau uşor în funcţie de gradul de dezordine şi de
 112

motivare a acelui act, şi în funcţie de pericolul căutării

egoiste a plăcerii.
Pentru a înţelege principiul este important să
semnalăm diferenţa între păcatele de necurăţie adevărate şi
proprii şi simpla lipsă de pudoare.
Necurăţia, este abuzul voluntar de energiile sexuale.
Păcatele împotriva pudorii, sunt acele acte sau
gânduri ce nu sunt necesare şi libere care prin natura lor tind
la distrugerea barierei de protecţie a castităţii, şi excitând
plăcerea sexuală pun în pericol castitatea.
Luând omul aşa cum este, fiind vorba de violări ce nu
sunt grave la adresa pudorii există apriorii presupunerea
unei decizii netotale în raport cu scopul ultim, sau cu alte
cuvinte, a unei angajări imperfecte a libertăţii morale. De
aceea nu se poate vorbi de păcate de moarte.
Diferenţa de judecată, dată în precedenţă cu privire la
abuzul căutat în mod direct în ceea ce priveşte plăcerea
sexuală constă în aceea că aici se presupune o dezordine
voită cu decizie conştientă şi liberă. In excitarea căutată în
mod liber este de presupus o angajare deplină a libertăţii, în
timp ce în gradele mai mici de neruşinare se presupune o
realizare incompletă a deciziei morale.
In mod firesc, presupunerea în ambele cazuri poate fi
respinsă de starea de fapt adică pornind de la considerarea
gradului mai mic sau mai mare a libertăţii morale, de la
conştiinţă şi de la decizia manifestată total sau parţial pe
planul intenţiei sau al sentimentului. Nu este vorba de
delimitări metafizice sau matematice, dar de o judecată
morală de prudenţă.
Pot fi acte neruşinoase: privirile, gândurile, discuţiile,
contactele şi lecturile excitante; în sens acuzativ şi imaginile,
unele scrieri, moda.
Gândurile, discuţiile, contactele care implică un
consimţământ liber la un păcat grav, nu sunt numai acte
neruşinoase dar şi acte necurate. Acelaşi lucru se poate
spune despre filme care nu numai că lezează pudoarea, dar
exaltă şi răspândesc principii în contrast direct sau
castitatea.
 113

Principiul enunţat la paragraful 4 vorbeşte direct de

păcatul de neruşinare întrucât este un acord indirect care
foloseşte o excitare sexuală dezordonată şi nu căutarea
directă a plăcerii.
De aceea putem afirma că acţiune gravă neruşinoasă,
o acţiune nemotivată, adică o acţiune care în mod normal se
poate prevedea,
excită plăcerea în mod grav, este păcat grav din cauza
obiectului său.
O acţiune neruşinoasă, care de regulă excită uşor
plăcerea sexuală, este considerată vină uşoară din punctul
de vedere al obiectului său.
Actele intrinsec bune, puse pe o cauză justă, nu devin
acte de neruşinare chiar şi pentru faptul că uneori se verifică
şi excitarea sexuală în unele persoane hipersensibile (de
exemplu medicii sau preotul la confesional). In acest caz se
cere numai ca acţiunea să nu fie pusă niciodată fără un
motiv proporţionat şi, să nu se consimtă la plăcerea sexuală
şi nici să nu fie căutată.

3. Păcatele împotriva castităţii

Virtuţii castităţii se opune direct păcatul de necurăţie

(luxuria). Necurăţia este păcatul care se opune castităţii prin
exces. Există şi un mod de a păcătui prin defect: cel ce
renunţă sau este insensibil faţă de actul sexual în cadrul
căsătoriei, contravenind acelui debitum conjugale.
O altă împărţire a păcatului de necurăţie porneşte de
la următoarea consideraţie:
- păcatul de necurăţie propriu-zis, care se opune
virtuţii castităţii;
- păcatul de necurăţie care se opune nu numai
castităţii, dar şi altor virtuţi.

a) Impărţirea păcatelor de necurăţie propriu-zise

 114

1* Păcatul direct de necurăţie – cuprinde toate păcatele care

se opun direct castităţii, fie interne fie externe. Păcatele de
necurăţie externe pot fi:
-incomplete: folosirea incompletă şi nepermisă a
energiilor sexuale pentru a provoca o plăcere ruşinoasă
incompletă;
-complete (consumate): folosirea completă şi ilicită a
energiilor sexuale pentru a provoca o plăcere ruşinoasă
completă;
Păcatele de necurăţie complete sau consumate sunt
iuxta naturam sau contra naturam, după cum dintr-un
asemenea act urmează sau nu naşterea copilului.
2* Păcatele indirecte de necurăţie: sunt toate păcatele care
se opun direct pudorii şi indirect castităţii.

b) Impărţirea păcatelor de necurăţie, care se

împotrivesc şi altor virtuţi

Păcatele de necurăţie pot căpăta o gravitate

deosebită din cauza unor împrejurări care contravin şi altor
virtuţi: dreptatea, pietatea şi religiunea.
Gravitatea acestor păcate este considerată în păcate
consumate, dar uneori şi în păcate incomplete, chiar şi în
păcate interne.

1* Adulterul

Castitatea şi violarea ei sunt luate în consideraţie

plecând de la căsătorie. Acesta este motivul pentru care în
condamnarea adulterului din partea legii mozaice de fapt se
condamnă orice păcat de necurăţie. Orice abuz al energiilor
sexuale şi orice act ruşinos sunt în contradicţie cu intenţiile
Creatorului şi Răscumpărătorului în raport cu fidelitatea
inviolabilă şi totală a iubirii în căsătorie.
 115

Adulterul poate fi comis de o persoană căsătorită cu

una necăsătorită (adulterium simplex) sau de două persoane
căsătorite (adulteriun duplex).
In adulter, în afara păcatului necurăţiei se comite un
păcat şi împotriva dreptăţii şi împotriva legăturii
matrimoniale sacre; de aceea poate fi considerat ca un
atentat sacrileg împotriva căsătoriei, care cere fidelitate
chiar sub titlu special al virtuţii religiunii.
Adulterul este un păcat grav împotriva castităţii, al
fidelităţii, dreptăţii iubirii şi al sacramentului căsătoriei.
Şi mai grav este adulterul care implică două căsătorii
sau conduce la distrugerea uneia sau a două familii, lovind în
mod grav chiar şi copiii.

2* Sacrilegiul

Sunt sacrilege relaţiile necurate între persoane dintre

care cel puţin una este obligată la respectarea votului de
castitate sau al celibatului ecleziastic. Chiar şi cel care nu
are vot de castitate comite un păcat grav împotriva virtuţii
castităţii şi al religiunii, dacă ştie că cel cu care păcătuieşte
este consacrat lui Dumnezeu.
Sunt sacrilege şi păcatele externe de necurăţie
săvârşite în locuri sacre sau prin folosirea abuzivă a unui
lucru sacru (de exemplu oficiul de confesor pentru a căuta o
dezordine sexuală – sollicitatio).

3* Incestul

Toate relaţiile sexuale între familiari şi rude până la

limita ce constituie impediment pentru încheierea căsătoriei,
este păcat de incest.
Din punct de vedere al teologiei morale, păcatul
specific de incest, ca leziune a pietăţii (a respectului care
trebuie avut faţă de propria familie) are loc în caz de
consangvinitate în linie dreaptă şi de gradul patru în linie
colaterală.

4* Violenţa trupească (stuprum)

 116

Violenţa trupească adaugă la păcatul de necurăţie şi

delictul calificat de nedreptate şi de infamie. Violul (stuprum)
este comis în cazul unei persoane care nu consimte,
folosindu-se de forţa fizică şi morală sau chiar înşelaciunea.
In caz de viol femeia atacată trebuie să se apere în
mod adecvat; legitima apărare poate să ajungă până la
uciderea agresorului. In caz de consimţire şi de cooperare
activă chiar cea mai mică, aduce în cauză complicitatea ei.
La fel de grav este păcatul comis prin violenţa
trupească împotriva handicapaţilor psihici ca şi abuzul de
propria situaţie pentru a determina o persoană la o relaţie
nepermisă.
Legislaţia penală a multor state pedepseşte aceste
delicte, ele contravenind moralităţii publice.

5* Raptus sau răpirea

Este sustragerea sau reţinerea violentă a unei

persoane cu scop de plăcere. Violenţa poate fi fizică sau
morală, făcută persoanei răpite sau altor persoane (de
ex.părinţilor). In răpire, în afară de păcatul de necurăţie se
comite un păcat şi împotriva dreptăţii.
Fuga unei femei cu un bărbat nu constituie un raptus.

c) Păcate împotriva castităţii prematrimoniale

In acest paragraf tratăm despre păcatele de necurăţie

ale persoanelor necăsătorite. Păcatul acestora este
desemnat de obicei şi cu numele de desfrâu sau luxuria.
Există un păcat de desfrâu direct (luxuria directă) şi
de desfrâu indirect ( luxuria indirectă).
Sub denumirea de desfrâu indirect înţelegem toate
păcatele care lezează în mod direct castitatea, atât extern
cât şi intern.

I. Desfrâul direct extern complet

 117

In această categorie de păcate sunt considerate

fornicatio, concubinajul şi prostituţia. Acestea se mai
numesc şi peccata iuxta naturam. In afară de aceste păcate,
în această categorie sunt incluse şi peccata contra naturam:
masturbaţia (păcatul solitar), homosexualitatea şi
bestialitatea.

1* Fornicatio sau desfrâul simplu

Este legătura naturală între două persoane

necăsătorite prin consimţământul reciproc. Se numeşte
simplu pentru a-l deosebi de relaţia adulteră, incestuoasă,
sacrilegă, etc. Desfrâul, de acest gen (păcat necurat) este
păcatul grav împotriva castităţii, la care se poate adăuga
scandalul sau chiar seducerea.
Motivul imoralităţii unei asemenea relaţii constă în
faptul că nu răspunde exigenţelor iubirii matrimoniale şi este
o violare a trupului care este templul Duhului Sfânt.
In cazul tinerilor aflaţi în perspectiva căsătoriei, nu se
poate invoca nici o scuză; aşadar şi păcatul lor işi are
gravitate deosebită; totuşi acest păcat nu poate fi pus pe
acelaşi plan cu celelalte aspecte de fornicatio.

2* Concubinajul

Este convieţuirea sexuală extramatrimonială şi de

lungă durată fără intenţia sau sentimente conjugale. El nu
diferă de fornicatio, dar constituie o circumstanţă agravantă
deosebită, care trebuie spusă la spovadă. Confesorul trebuie
să întrebe o persoană ce trăieşte în concubinaj timpul de
când se află în această stare, de câte ori a păcătuit, dacă a
încercat să iasă din această stare. Dezlegarea poate fi dată
numai când există voinţa sinceră de a părăsi acest mod de
viaţă şi când persoana în cauză arată prin viaţă că s-a
corectat.

3* Prostituţia
 118

Este forma cea mai degradantă şi scandaloasă de

desfrâu: este folosirea propriului trup pentru unirea cu
diferite persoane cu scopul obţinerii unui câştig (comerţ cu
propriul trup). Vinovăţia nu este numai a persoanei
prostituate, dar şi al celor care profită de ele sau favorizează
direct o asemenea practică.
In practica confesionalului, aceste penitente trebuie
tratate cu o deosebită grijă şi ajutate să revină la o viaţă
normală.

4* Păcatul solitar

Sub acest nume sunt indicate acele acţiuni imorale

care pot avea şi următoarele nume: masturbaţie, poluţie,
ipsaţie, autoerotism şi în mod impropriu onanism (care este
specific persoanelor căsătorite).
Păcatul solitar este o închidere nenaturală asupra
propriului instinct sexual şi satisfacerea lui, în timp ce, în
mod normal, instinctul tinde spre celălalt sex prin realizarea
sa deplină în cadrul ambientului matrimonial.
Practica excesivă a masturbaţiei poate avea
consecinţe dăunătoare pentru sănătate, mai ales pentru
sistemul nervos. La fel de gravă este influenţa negativă
asupra dezvoltării caracterului tânărului care se
abandonează unei asemenea practici.
O vindecare nu este posibilă decât printr-o tratare
integrală a simptomilor revelatori. Remediile principale sunt:
deplasarea orientării fundamentale de la propriul Eu spre o
adevărată iubire de Dumnezeu şi a aproapelui; considerarea
vieţii în lumina credinţei; înfrânarea şi dominarea energică a
privirilor, a fanteziei, angajarea într-o ocupaţie serioasă şi
pasionată, si mai ales întărirea unei încrederi deosebite în
sine însuşi şi în sentimentul moral al demnităţii persoanei.
Chair după căderi repetate, lucrul cel mai important
pentru confesor, nu constă în faptul considerării greşelilor
din trecut, dar să insufle încredere şi curaj penitentului.
Pacientul are nevoie mai ales de o bunătate deosebită din
partea confesorului.
 119

Seriozitatea luptei împotriva unui viciu înrădăcinat

trebuie să se manifeste în părerea de rău şi în reînnoirea
propunerilor bune imediat după orice păcat, posibil cu o
pocăinţă voluntară, făcută cu o maximă fidelitate.
Păcatul solitar este păcat grav. Insă nu este corect şi
nici pedagogic să aplicăm acest principiu tinerilor care luptă
cu seriozitate. Ca urmare a precocităţii extraordinare a unor
tineri şi a motivelor excitante prezente într-un ambient
supra-sexualizat, nasc dificultăţi pentru mulţi tineri cu privire
la maturitatea lor personală. Din cauza acestor situaţii
trebuie să formulăm în mod dinamic principiul tradiţional în
felul următor: este o datorie absolută a lupta pentru
desăvârşirea cauzelor ce duc la ipsaţie, printr-o angajare mai
asiduă în vederea unei maturităţi mai profunde şi deschideri
personale. Atât timp cât există un angajament serios,
corespunzător forţelor morale ale persoanei, nu trebuie
considerat cu prea mare uşurinţă fiecare act ca păcat grav.
Păcatul grav este atunci când nu există seriozitate în lupta
împotriva unui asemenea comportament.
Dacă cel ce luptă cu seriozitate în acest domeniu se
află în dubiu, dacă actul său constituie păcat grav sau venial,
presupunându-se bunăvoinţa şi seriozitatea sa, i se poate
spune că nu a păcătuit grav. Totuşi un asemenea penitent
trebuie îndemnat să reînnoiască părerea de rău şi să se
spovedească des.
Până acum am considerat păcatul solitar, al tinerilor
căsătoriţi. Practica masturbaţiei poate continua pentru unii şi
în căsătorie şi până la bătrâneţe. Un asemenea
comportament este indiciul unei perturbări patologice, ceea
ce nu scuză de la păcatul grav. Din contră, păcatul solitar al
unui căsătorit poate îmbrăca o gravitate deosebită, fiind un
act şi împotriva fidelităţii conjugale.

Poluţia nocturnă
Este fenomenul spontan şi involuntar, care apare spre
vârsta de 12 ani prin care are loc eliminarea lichidului
semnial. Este un proces fiziologic indiferent , de aceea nu
trebuie să provoace preocupări. Pentru practică sunt indicate
următoarele recomandări:
 120

- Cine este excitat în timpul somnului şi se trezeşte

simţind poluţia, trebuie să se comporte pasiv; nu este ţinut
s-o împiedice dar nici s-o provoace.
- Nu este permis a dori poluţia nocturnă nici pentru un
efect bun (eliminarea tensiunii sexuale) sau ca cineva să se
bucure de poluţia ce a avut loc.
- Uneori poluţia nocturnă este urmarea unei acţiuni
vinovate din timpul zilei care a fost prevăzută. Uneori trebuie
amintit şi acest aspect.

5* Homosexualitatea

Este perversiunea sexuală comisă între persoane de

acelaşi sex.
Homosexualitatea este de cele mai multe ori
consecinţa unei seduceri şi a unei abrutizări sexuale
complete. Dar ea poate deriva şi dintr-o constituţie
bolnăvicioasă. Păcatul de homosexualitate se mai numeşte
şi sodomie; păcatul comis de femei se numeşte lesbis;
păcatul comis cu copii de acelaşi sex se numeşte pederastie.
Homosexualitatea cu toate formele sale, este păcat foarte
grav care trebuie combătut cu orice preţ, iar penitenţii de
acest gen ajutaţi să iasă din această situaţie.

6* Bestialitate şi alte perversiuni sexuale

O degradare incompatibilă cu demnitatea umană este

satisfacearea plăcerii sexuale prin contactul cu animalele. O
asemenea practică este indiciul unor deficienţe psihice.
Alte perversiuni sexuale: sadismul – procurarea
plăcerii sexuale prin cruzime activă; masochismul –
procurarea plăcerii sexuale printr-o formă de cruzime şi
dgradare săvârşite cu pasivitate; fetişism –procurarea
plăcerii sexuale prin atingerea unor obiecte aparţinând unei
persoane.
Persoanele care comit aceste păcate sunt
responsabile în măsura libertăţii de care dispun. Fiind vorba
deseori de persoane cu deficienţe psihice deosebite sau
 121

reduse în liberatatea lor din cauza unor vieţi desfrânate şi

imorale, se impune un tratament corespunzător la spovadă.

II PĂCATE EXTERNE DIRECTE INCOMPLETE DE

NECURAT

Sub acest titlu indicăm păcatele care se săvârsesc

prin acte ruşinoase externe, dar incomplete care provoacă
plăcerea sexuală, dar nu orgasmul.
Ca principiu general, folosirea externă incompletă a
facultăţilor sexuale voită în mod direct în afara căsătoriei,
este păcat grav ex toto genere suo de aceea nu admite
parvitas materiae. Este vorba de căutarea directă a plăcerii
nepermise, în afara căsătoriei, directă adică admisă sau
căutată în mod deliberat.

III PĂCATELE INDIRECTE DE DESFRÂU

Sub acest nume considerăm toate păcatele care se

împotrivesc indirect castităţii; sunt diferite acte ruşinoase
care se împotrivesc direct pudorii şi numai indirect castităţii.
Omul poate săvârşi diferite acţiuni care nu sunt
sexuale în sine, dar prin natura lor pot provoca instinctul
sexual. In ce măsură omul poate săvârşi în mod licit unele
acţiuni fără să lezeze virtutea castităţii?
Asemenea acţiuni sunt permise numai pentru un
motiv grav; altfel constituie păcate indirecte de necurăţie. In
considerarea acestor acţiuni presupunem absenţa directă
luxurioasă precum şi absenţa pericolului proxim de a păcătui
direct împotriva castităţii.
 122

Constituie păcat indirect de necurăţie următoarele

acte, care prin sine pot fi şi acte indiferente, dar din cauza
intenţiei sau a tulburării pe care o provoacă în domeniul
plăcerii sexuale, devin acte ce contravin indirect castităţii.
Păcatul este cu atât mai grav cu cât pericolul de a ajunge la
păcatul direct extern este mai grav.

1* Sărutul şi îmbrăţişarea

Sărutul poate fi un semn al iubirii adevărate, dar

poate fi şi un mod de a provoca plăcerea sexuală, ceea ce
constituie un păcat: grav dacă provoacă tulburări grave la
nivelul instinctului sexual, sau venial, dacă provoacă o
uşoară tulburare.
Acelaşi lucru este valabil şi pentru îmbrăţişare.

2* Atingerea

In vederea igienei şi pentru îngrijirea sănătăţii se pot

atinge unele părţi ale trupului, care de regulă pot provoca o
senzaţie de plăcere sexuală. Când în schimb, atingerea se
face din motive senzuale, se săvârşeşte un act grav
împotriva castităţii. Acest lucru este valabil pentru atingerea
trupului propriu sau al altora.

3* Dansul

Nu este vorba despre dansul decent şi popular, dar de

acele dansuri executate pereche. Asemenea moduri de a
executa dansul pot fi nevinovate şi în fine acţiuni indiferente,
dar uneori pot degenera, aducând cu sine şi o formă de
vinovăţie, mai ales atunci când există, o intenţie evidentă de
excitare.
Regulile de prudenţă cer ca dansurile să fie între
persoane care se cunosc şi în prezenţa altora, - prieteni sau
 123

familiari. Apoi să fie dansuri decente, să nu fie prelungite

excesiv, mai ales în timpul nopţii. Imbrăcămintea să fie
decentă, muzica să fie convenientă (nu o muzică ce irită) şi
moderaţie potrivită în ceea ce priveşte băuturile alcoolice.

4* Privirea indecentă

Privirea corpului uman. Este vorba de acele priviri

dictate de curiozitate sau senzualitate. Privirea corpului
uman complet dezbrăcat este păcat din cauza tulburării
grave pe care o provoacă.
Privirea unei imagini care reprezintă corpul uman:
picturi, imagini, sculpturi obscene, care provoacă plăcerea
senzuală. Privirea unor asemenea imagini cu scopul de a
provoca plăcerea senzuală constituie păcat grav. Altfel se
pune problema, în schimb, când este vorba de o simplă
reprezentare artistică, dar şi aici este nevoie de o precauţie
deosebită pentru a nu induce la păcat prin expunerea unor
asemenea imagini.

5* Spectacole obscene

Toate spectacolele trebuie să răspundă unor norme

de viaţă creştină. Spectacolele care ofensează bunul simţ
prin caracterul lor obscen, trebuie evitate cu orice preţ. Cel
ce frecventează cu intenţie senzuală asemenea spectacole
păcătuieşte grav.
In ceea ce priveşte celelalte spectacole care nu sunt
obscene dar conţin multe momente erotice, regula generală
este următoarea: judecata depinde de natura oricărui
spectacol (ce urmărim la un spectacol) de dispoziţia
subiectivă (pentru copii asemenea spectacole pot fi
periculoase), şi de scandalul care se poate da. De regulă
este bine să se facă o informare prealabilă asupra
caracterului unui spectacol.
 124

6* Imbrăcămintea

Referitor la îmbrăcăminte sunt de considerat

aspectele eununţate în tratatul Morala vieţii fizice. Ca regulă
specială, pentru a nu contraveni virtuţilor castităţii, indicăm
următoarele:
- Femeile să evite îmbrăcămintea indecentă care ar
putea oferi ocazie de păcat altora.

7* Vorbele murdare

Cei care ascultă asemenea discuţii şi se complac în

lucrurile auzite, se fac vinovaţi de păcat grav. Dacă ascultă
asemenea discuţii, dar manifestă indiferenţă, chiar
reprobare, nu sunt vinovaţi nici chiar de păcat venial. In
aceste circumstanţe, creştinii de bună voinţă trebuie
îndemnaţi să se comporte pasiv şi să se retragă dacă pot.

8* Scrieri obscene

Cei care scriu lucruri obscene, cei care vând

asemenea scrieri, cei care le citesc, se fac vinovaţi de păcat
grav.
Cât priveşte lectura unor scrieri obscene, din
curiozitate sau uşurătate sau senzualism se comite păcat
grav, mai ales tinerii.
Cât priveşte scrierile care au elemente erotice şi
senzuale, trebuie aplicate aceleaşi reguli ca şi la spectacole:
ce urmărim într-o scriere, caracterul şi vârsta celui care
citeşte, frecvenţa lecturilor, cauze scuzante (studiul) etc.
 125

9* Dorinţe şi gânduri necurate

Există gânduri şi dorinţe necurate. Gravitatea lor

depinde de pericolul pe care îl prezintă pentru castitate şi
ireverenţa faţă de misterul trupului.
In general este considerat ca necurat o atitudine care
manifestă o aprobare voluntară a unei acţiuni necurate
proprii sau străine. De aceea sunt necurate toate acele
gânduri, imaginaţii şi dorinţi, care sunt expresia unei
atitudini necurate.
Păcatele interne împotriva curăţiei care se pot săvârşi
cu gândul sau dorinţa se împart în următoarele patru
categorii:

- Complăcerea voluntară în imagini necurate

(delectatio morosa): dorinţa de a săvârşi o acţiune necurată
este păcat grav.
- Complăcerea voluntară în păcatele din trecut şi
regretul de a nu fi profitat de ocaziile favorabile pentru a
săvârşi păcatul de necurăţie. Gravitatea acestui păcat este
mult mai mare decât în delectatio morsa.
- Dorinţele ineficace: gânduri deliberate de a comite
un act necurat, dacă nu ar exista o piedică. De asemenea o
astfel de dorinţă constituie un păcat grav.
- Dorinţa eficace: decizia voinţei de a săvârşi actul
necurat, chiar dacă dintr-un motiv oarecare nu se ajunge la
săvârşirea actului rău.
Toate aceste patru specii de necurăţie internă
constituie păcat grav. Ele corespund după speciile păcatelor
externe împotriva castităţii ( De exemplu cui îi pare rău că
nu a profitat de o ocazie de adulter, în sufletul său este deja
un adulter; cine complace în imagini de erotism, este un
desfrânat în intenţie, etc)

4. Reguli pentru examinarea conştiinţei şi păcatelor

de necurăţie
 126

In materie de castitate – în toate aspectele sale –

examenul de conştiinţă trebuie să evite evocarea concretă a
imaginaţiei cu privire la gândurile şi actele necurate. Astfel
nu s-ar obţine decât o renaştere a ispitelor şi neliniştilor de
mai înainte. Mult mai importantă decât de a şti dacă a fost
vorba de un păcat grav sau uşor este căinţa imediată şi
reafirmarea luptei împotriva oricărei ispite.
In ceea ce priveşte datoria de a mărturisi păcatele
înainte de împărtăşanie trebuie avută în vedere această
regulă fundamentală: In dubiu dacă s-a consimţit la ispitele
interne, ca şi în cazul de a fi responsabil sau de a fi consfinţit
de exemplu la o poluţie neprovocată şi neintenţionată
direct), un om conştiincios şi zelos, în mod obişnuit atent să
nu comită acţiuni nepermise, se poate considera că nu a
păcătuit în mod grav. El are nevoie doar de trezirea unei
căinţe perfecte şi se poate împărtăşi.
Diferită este condiţia unui indiferent care se preocupă
puţin de păcat. Dacă dubitează în mod serios este mai
prudent a-l reţine vinovat de păcat de moarte şi înainte de a
se apropia de Sfânta Impărtăşanie, trebuie spus că are
nevoie de mărturisirea păcatelor.
Cu privire la persoanele scrupuloase, se va evita
intrarea în amănunte în păcatele în care au dubii de ceva.
Confesorul să fie atent să nu ceară pe acest teren
delicat, o integritate materială după cele mai mici reguli
scolastice. Aici se poate aplica principiul fundamental că este
suficientă o specificare a păcatelor după sentimentul de
responsabilitate a omului de rând care nu ştie nimic de
dezbaterile teologice.
Pentru a evita noi ispite sau perplexităţi dăunătoare
vieţii spirituale a penitentului precum şi imposibilitatea unei
mărturisiri integrale, confesorul va trebui să se abţină de la o
integritate materială rău înţeleasă. Este de datoria
confesorului să împiedice o expunere amănunţită a
circumstanţelor neesenţiale şi a unor distincţii inutile.
127