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Paul-Lévy Françoise. A la Fondation de la sociologie: l'idéologie primitiviste. In: L'Homme, 1986, tome 26 n°97-98. pp. 269-286.
doi : 10.3406/hom.1986.368688
http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/hom_0439-4216_1986_num_26_97_368688
Françoise Paul-Lévy
A la Fondation de la sociologie :
l'idéologie primitiviste
1. « Pour le physicien, cela fait déjà un bon moment que l'espace et le temps sont
mélangés [...] ce qu'apporte Einstein [...] c'est plutôt l'idée plus fine, plus subt
ile, que la façon dont l'espace et le temps ont à voir l'un avec l'autre n'est pas
ce qu'on croyait » (Lévy-Leblond 1983).
2. Si l'on suit Granet, il semble que l'idée d'une « union de l'espace et du temps »
soit indispensable à la compréhension du calendrier et de l'organisation spatiale
de la Chine, que donc cette idée, liée dans notre société à la théorie de la relati
vité, a trouvé ailleurs d'autres moyens d'expression et de cheminement.
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tiel et privilégié de la prise d'écart entre les sociétés. C'est ce rôle que l'on
souhaite faire apparaître en revenant au moment de la fondation de la
discipline, et en montrant que ce moment engage des répartitions disci
plinaires et des clivages entre sociétés qui sont peut-être ceux que nous
voyons voler en éclats sous nos yeux. Plus précisément encore, on mont
rera comment la sociologie, lors de sa création, requiert la mise en place
et le développement de ce qu'on me permettra d'appeler « l'idéologie
primitiviste ».
Cette idéologie primitiviste est la chose des ethnologues plus que des
sociologues, en raison du partage disciplinaire qui s'est opéré au début du
xixe siècle quand les « primitifs », et non plus seulement les « sauvages »,
sont devenus l'objet de la discipline particulière que constitue l'ethnol
ogie,substituant aux débats sur l'état de société une problématique du
classement hiérarchique des sociétés fondé sur une position par rapport
au moment et à l'état de l'origine, et défini en termes de proximité ou
d'éloignement par rapport à ce moment et à cet état. Cette idéologie a
dans l'ethnologie une origine spécifique, une histoire propre avec ses
crises, ses rebondissements théoriques, ses négociations. Ce n'est pas à
l'histoire ethnologique de l'idéologie primitiviste que je m'intéresse ici,
mais à la place que tient cette idéologie au moment et dans les conditions
théoriques de la fondation de la sociologie par Auguste Comte.
La sociologie « naît » au xixe siècle, et il est de tradition d'associer
cette naissance aux bouleversements politiques et économiques liés à
la Révolution de 1789 d'une part, à la révolution industrielle d'autre
part. La description des mœurs, des coutumes, de l'organisation des
sociétés, des régimes politiques, leur analyse, les comparaisons entre les
systèmes ne datent pas, elles, du xixe siècle, et compte tenu du dévelop
pement ultérieur de la sociologie, il est possible d'inscrire dans sa généal
ogie Montaigne, Rousseau, Voltaire, Diderot, Montesquieu, Bonald,
Maistre, etc., ou bien encore Aristote et Platon, Hérodote ou Vitruve,
pour ne donner qu'une liste bien incomplète et sans ordre. Ce problème
des précurseurs se pose quelle que soit la discipline concernée ; il appartient
à l'histoire des sciences et renvoie à ce qu'on pourrait appeler une épisté-
mologie de la datation.
La spécificité du xixe siècle tient en ceci que, si la réflexion sur les
sociétés ne s'y invente pas, le terme sociologie y apparaît comme une
création nouvelle dont on peut supposer qu'elle signale celle d'une
« chose » nouvelle ou, plus exactement, d'une « chose » relativement nouv
elle, la nouveauté relative (et pourtant radicale) étant la seule façon
pour une « chose » d'être nouvelle, dès lors qu'on s'éloigne du temps de la
genèse, du temps de l'origine ; dès lors qu'une « chose » a une histoire et
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peut donc être munie d'antécédents3. C'est à Comte que revient l'invention
du terme « sociologie », et c'est donc à lui qu'il convient de revenir pour
constater que la sociologie au moment de sa fondation a « besoin » de
l'idéologie primitiviste pour se constituer. Il s'agit ainsi de comprendre en
quoi la définition ou la « nature » de la discipline s'y trouvent engagées et
quelles sont les conséquences théoriques de cet engagement.
Pour faire apparaître le rôle de l'idéologie primitiviste dans la constitu
tion de la « science des phénomènes sociaux », de la « sociologie », il faut
bien voir que Comte hésite entre deux définitions : l'une qui fait d'elle la
science des sociétés, l'autre qui fait d'elle la science de la société moderne,
de la société dernière née de l'évolution. Examinons d'abord comment
l'identification de la sociologie comme science de la société dernière née
se présente pour Comte. (On s'appuiera sur le Cours de Philosophie posit
ive, IV, V, VI : Physique sociale, Leçons 46, 47, 48, 49.) Il part d'un
constat, celui de l'absence d'une science des phénomènes sociaux : « On
remarque une lacune essentielle relative aux phénomènes sociaux qui bien
que compris implicitement parmi les phénomènes physiologiques méritent
soit par leur importance, soit par leurs difficultés propres de former une
catégorie distincte. » Autrement dit, il existe une catégorie de phénomènes,
les phénomènes sociaux, qui requièrent pour leur analyse, leur observat
ion, leur compréhension, un savoir particulier et ce savoir n'existe pas ou,
plus exactement, il commence seulement à exister à la fois parce que le
moment est venu et que Comte va créer la sociologie. « Le siècle actuel »
est ainsi « l'époque nécessaire de la formation de la science sociale ». Il
apparaît donc que la science ne pouvait pas exister avant le xixe siècle,
avant l'époque scientifique et industrielle, avant l'époque contemporaine
de Comte. Pour expliquer cette connivence entre le xixe siècle et la science
sociale, Comte fournira un certain nombre de raisons tenant à la science
sociale mais, et c'est pour notre propos le plus important, tenant aussi
aux phénomènes sociaux eux-mêmes. Les phénomènes sociaux, écrit-il,
sont « les plus particuliers, les plus compliqués et les plus dépendants de
tous les autres », de sorte que leur science « a dû nécessairement, par cela
seul, se perfectionner plus lentement » que toutes les autres. Autrement
dit, il a fallu que l'ensemble des connaissances et des facultés humaines
progresse suffisamment pour que l'on dispose des moyens permettant de
penser les phénomènes sociaux et de constituer scientifiquement leur
étude. Il y a donc dans la naissance tardive de la science sociale quelque
chose qui tient au mouvement et aux conditions propres de la science
elle-même et quelque chose qui tient aux objets de la science sociale, soit
la complexité des phénomènes sociaux.
Mais Comte va plus loin encore et suggère que les objets de la science
sociale eux-mêmes se sont développés au cours de l'histoire de sorte
qu' «avant », la science sociale eût-elle pu se constituer, elle n'aurait pas
disposé de la matière nécessaire: « Ces phénomènes [sociaux] [...] ont
longtemps manqué de la plénitude et de la variété de développement
indispensables à leur exploration scientifique. » Cette proposition passable
ment extraordinaire donne à penser en effet qu'au début de l'histoire les
phénomènes sociaux sont en quelque sorte embryonnaires et qu'ils se
développent peu à peu jusqu'à atteindre leur maturité et leur plénitude,
si bien que le xixe siècle n'est pas seulement le siècle de la science sociale
mais également celui des phénomènes sociaux ; d'où suit que la sociologie
est la science de la société dernière née de l'évolution parce que les phéno
mènes sociaux sont les phénomènes de la société dernière née de l'évolu
tion. L'idée de société, le savoir, la morale qui se trouvent associés à cette
idée et à son développement sont un produit de l'évolution historique :
« Si l'idée de société semble encore une abstraction de notre intelligence,
c'est surtout en vertu de l'ancien régime philosophique » : avec le nouveau
régime philosophique, avec la philosophie positive, l'idée de société cessera
d'être une abstraction et deviendra concrète. Or pour Comte, la philo
sophie positive constitue le régime de pensée requis par son temps, par
« l'époque scientifique et industrielle », par les lois de l'évolution et l'état
de modernité. Autrement dit encore, la société comme réalité concrète est
un effet de « l'époque scientifique et industrielle » et un fait adéquat au
temps nouveau dont Comte est le contemporain.
Dans cette perspective, la sociologie est non pas le discours et la
science de toutes les sociétés ou de n'importe laquelle d'entre elles, mais
le discours et la science adéquats à « l'époque scientifique et industrielle »
pour laquelle la société n'est plus une abstraction. La sociologie est donc
un corps de connaissances associé à une époque nouvelle, au temps pré
sent, à la modernité, qui institue « la religion de l'humanité » lorsque,
avec le Système de politique positive, Comte aura décidé d'intégrer à la
science sociale le cœur et le sentiment comme instruments conceptuels.
Le xixe siècle est ainsi le moment où, par suite d'un développement suff
isant des connaissances scientifiques générales, la science sociale peut à
son tour se développer, mais également celui où les phénomènes sociaux
eux-mêmes ont atteint une « plénitude » suffisante pour devenir objets
d'une science. Si donc la science sociale était, selon Comte, impossible à
constituer précédemment, c'est en raison d'un état des connaissances,
mais également en raison à! un état de la réalité.
Faut-il alors comprendre que dans le premier état, l'état théologique,
il n'y a pas ou quasi pas de phénomènes sociaux et faut-il aussi entendre
qu'il n'y a pas ou quasi pas de société ? S'il en est ainsi, cela veut dire que
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nage — des origines des sociétés humaines, et par comparaison entre elles
et avec les sociétés évoluées tenter de rendre compte de l'évolution et de
ses étapes. Les conditions d'expérimentation de la profondeur historique
se trouvent ainsi réunies in vivo, ce qui, quoique contraire aux règles du
genre et contradictoire dans les termes, n'en demeure pas moins fascinant,
au point, pourrait-on dire, de rendre la contradiction invisible.
La prise d'écart sur le vecteur du temps n'a pas seulement permis
d'assigner certaines sociétés à représenter l'état d'origine dont elles
seraient les plus proches, elle a globalement offert le moyen de ranger les
états sociaux selon l'ordre d'une succession hiérarchisée. La périodisation
proposée par Marx selon les différents modes de production en donne un
exemple de tout premier plan, de même que la controverse provoquée par
l'ouvrage de Wittfogel sur le despotisme oriental témoigne et des
difficultés rencontrées par la généralisation du modèle et des manières
dont elles furent alors traitées. L'histoire du modèle que la sociologie a fait
naître reste à faire, mais pour situer l'un des aspects de la polémique que
cette histoire peut susciter on me permettra de prendre un exemple dans
l'œuvre immense de Marc Bloch.
Lorsque celui-ci entend mettre en évidence la structure de la société
féodale, il considère cette structure comme l'expression d'un « stade »
dans l'évolution des sociétés. Le débat qu'il engage alors avec Montesquieu
est particulièrement intéressant car il suggère que sa thèse historique n'est
pas indépendante du modèle temporel élaboré avec et dans la sociologie.
Dans son Introduction à La Société féodale, il reconnaît à Montesquieu le
mérite d'avoir « incontestablement [...] au public cultivé de son temps
imposé la conviction que les lois féodales caractérisèrent un moment de
l'histoire » (p. 12), mais dans le livre troisième, celui des conclusions, il
marque qu'il se sépare de Montesquieu et si l'on analyse comment, on
observe que la notion de stade joue un rôle décisif. En effet, alors que
Montesquieu estime que les « lois féodales » ont constitué « un événement
arrivé une fois dans le monde et qui n'arrivera peut-être plus jamais »
(p. 603), M. Bloch juge, certes avec prudence, que la féodalité n'a pas été un
« événement » unique et il ajoute : « II n'est pas impossible, en soi, que des
civilisations différentes de la nôtre n'aient traversé un stade approximati
vement analogue à celui qui vient d'être défini. Si cela est, elles mériteront
durant cette phase le nom de féodales » (p. 610), et considérant que la
tâche comparative excède les forces d'un seul homme, M. Bloch ne
donne qu'un exemple, celui du Japon.
Pour penser son objet M. Bloch accepte au moins trois notions : celles
de société féodale, de stade ou de phase, et d'évolution. « La féodalité
européenne [...] serait inintelligible sans le grand bouleversement des
invasions germaniques qui, forçant à se fusionner deux sociétés originelle-
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ment placées à des stades très différents de l'évolution, rompit les cadres
de l'une et de l'autre » (p. 606 ; mes italiques). Sans doute les processus
évolutifs que M. Bloch envisage n'ont-ils pas le caractère systématique
de la loi des trois états4, mais le principe de l'évolution et des sociétés
comme stades de cette évolution est admis. Or ce principe met l'accent,
dans la relation entre un espace et un temps, sur le réfèrent temporel.
Lorsque Montesquieu juge que les lois féodales constituent un événe
ment unique, il juge nécessairement qu'elles sont l'effet de la combinaison
d'un moment de l'histoire et d'un lieu, d'un espace particulier, celui de
l'Europe. Dans cette perspective, on peut dire que sans l'Europe, quel
qu'ait été le «moment » de l'histoire, il n'y aurait pas eu de lois féodales.
M. Bloch, s'il considère que « la structure sociale ainsi caractérisée porte
certainement l'empreinte originale d'un temps et d'un milieu » (p. 610),
pense cependant que cette empreinte originale n'empêche pas qu'en un
autre lieu la société considérée n'ait connu un même stade ou au moins
un stade comparable.
Autrement dit, dans cette configuration théorique qui est aussi celle
de la sociologie lors de sa fondation, c'est le réfèrent temporel plus que le
réfèrent spatial qui permet de situer les sociétés à distance ou à proximité
l'une de l'autre. Sans doute les ethnologues européens sont-ils allés au loin
mener leurs recherches, mais la distance spatiale ne suffit pas à rendre
compte de leurs décisions puisque pour un même lointain ils avaient,
pourrait-on dire, le choix entre la ou les « sociétés primitives » et celles qui,
à cette même distance, ne l'étaient pas. Ce qui au bout du voyage guidait
les ethnologues, c'était ainsi la recherche, la quête d'un autre temps,
la quête des sociétés d'un autre temps, du temps le plus distant de celui
qui semblait le nôtre, du temps le plus proche de l'origine, du temps
disparu et en quelque sorte miraculeusement conservé par quelques
groupes témoins préservés à la fois de l'évolution et de la civilisation. Au
loin de l'espace l'autre mais le plus autre, c'est au loin du temps qu'on le
cherche et c'est par lui le loin du temps que l'on cherche à trouver.
Les sociétés dites primitives ont été également dites sans histoire et
l'on comprend bien pourquoi ; il fallait en effet concilier leur existence
contemporaine et leur « primitivisme » ; si en effet, malgré le passage
incontestable des années ces sociétés étaient toujours à proximité de
l'origine, c'est que quelque chose avait manqué au temps des années pour
4. Pour bien juger de la systématisation de Comte, il faut se rappeler que tous les
niveaux d'un même état ne sont pas nécessairement au même stade du dévelop
pement à tel moment du temps, mais que tous passent nécessairement par les
trois stades. L'évolutionnisme de Comte n'est pas sans finesse ni complexité,
mais ce procédé structural n'empêche pas qu'au bout du compte, la loi des trois
états répartisse les différentes sociétés le « long » d'un vecteur temporel
hiérarchisé.
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perdu, non dans ce qui subsiste ! On voit donc à quelle tâche nous sommes
immédiatement appelés : démontrer et non plus poser l'équivalence entre
certains états présents et l'état d'origine avec à l'horizon la nécessité de
rouvrir le débat sur l'état d'origine d'une part, sur le rapport entre temps
et histoire d'autre part. La démonstration d'équivalence, difficile à mener
dès lors qu'elle ne se contente pas par exemple de la permanence de l'arc
ou de tout autre critère ou batterie de critères « primaires », se heurte
également à un obstacle conceptuel, car si la quantité des années dénom-
brables depuis l'origine n'a aucun effet de changement, qu'est-ce que le
nombre, qu'est-ce que la succession et l'addition des unités de temps,
qu'est-ce que la flèche du temps, qu'est-ce que son irréversibilité ?
Examinons par exemple la notion d'histoire stationnaire ; dès que l'on
admet l'écoulement du nombre des années, ou de tout autre unité de
temps nombrable et dénombrable, dès que l'on admet de la distance
temporelle entre l'origine et l'état présent des sociétés ex-primitives, il
apparaît que le temps n'est pas, ne peut pas être stationnaire si l'histoire
peut l'être, ce qui impose de distinguer entre comput du temps et histoire.
Cette distinction opérée, comment définir l'histoire comme stationnaire ?
Qu'est-ce qui stationne ? A partir de quand telle ou telle société se
met-elle à stationner ? Quels sont les critères du stationnement ? Comment
penser la relation entre la succession des unités de temps et l'histoire
stationnaire, entre cette même succession et l'histoire cumulative ?
Qu'est-ce que l'histoire dès lors qu'il faut la distinguer du comput quantit
atif du temps ? Un récit du temps ? Mais alors est-ce l'histoire qui sta
tionne ou cumule, ou est-ce la représentation que nous nous faisons de ce
qui est histoire ? Si l'on dit que c'est la représentation, atteignons-nous
par la notion du seul mouvement du récit le genre de réalité que l'on
cherche à appréhender en distinguant, par un discours d'histoire, sociétés
autres et sociétés nôtres ? Nous sentons bien qu'il y a là une aventure des
« choses » et non seulement des « mots » qui interdit de réduire la probléma
tique de l'histoire à celle de la seule représentation. Et si l'on devait dire
que c'est l'histoire, qu'est-ce qui stationne et cumule dès lors que ce ne
peut être le temps nombrable et dénombrable puisque de ce point de vue
nos sociétés et les sociétés ex-dites primitives sont également à distance
de l'origine ?
Si l'on objectait qu'en matière de temps des sociétés il faut tenir
compte pour chaque société de sa ou ses propre (s) conception (s) du temps,
alors ce sont ces conceptions dont il faut faire la description, l'analyse,
l'histoire ou les histoires, et c'est aussi l'histoire, la conception que nous
en avons, les conceptions que d'autres en ont, les manières particulières
dont chacune enregistre le temps, corrèle le temps et les histoires, corrèle
les temps et l'histoire, qui demandent une nouvelle définition. Cette redéfi-
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Université de Besançon
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Abstract
Zusammenfassung
Françoise Paul-Lévy, Zuy Grùndung der Soziologie : die Idéologie der Urspriinglich-
keit. — In bemerkenswerter Form zeigt sich die Idéologie der Urspriinglichkeit, die
man als eine Angelegenheit der Ethnologen halten kônnte, wesentlich in der Griin-
dung der Soziologie und zwar in den theoretischen Voraussetzungen dieser
Griindung. All die Ethnologen oder Soziologen, die die Soziologie als Wissenschaft
der modernen Gesellschaft allein bekennzeichnen, nehmen tatsâchlich die Giiltig-
keit der Idéologie der Urspriinglichkeit an. Wegen der in Frage gestellten Urspriingl
ichkeitund zeitlichen Vektors als « Stelle » der Abstandnahme zwischen den
Gesellschaften, kommen sich die Soziologen und die Ethnologen unter der Schirm-
herrschaft der Anthropologie naher. Dièse Annâherung, ihre Ursachen, ihre Wir-
kungen, lassen daran glauben, dass der Weltraumreferent vorherrschend oder
erneut vorherrschend wird und bezeugt eine griindliche Entwicklung des Daseins
der westlichen Gesellschaften.
Resumen