Conde de Shaftesbury - Carta Sobre El Entusiasmo - Editado

CARTA SOBRE EL ENTUSIASMO
SUMARIO*
Sección primera. Dedicatoria. Invocación de los poetas

a las Musas. Verdad de la invocación en los poetas anti
guos. La verdad es la fuerza más poderosa del mundo. En
esto hay algo más de misterio: el amor y la religión son en
tusiasmos de inflamación fácil. La inflamación de la belle
pasión. Hinchazón en la fe cristiana. Presencia divina e
inspiración en la teología pagana antigua. Breve descrip
ción de la fuerza exaltante de la Presencia divina.
Sección segunda. Del buen momento de la época: su

predisposición a remediar locuras y extravagancias por re
curso al humor. Normal resulta que los grandes poderes
tiendan a restringir la libertad de crítica. La libertad es glo
bal o enteriza; cualquier excepción la aniquila. La libertad
corrige sus propios excesos; la razón es su propia maestra,
que le da a gustar por experiencia «lo mejor». El mal humor
se corrige en libertad. El buen humor afianza la razón y la
virtud. Gravedad e impostura. Verdadera y falsa seriedad.
Tendencia del formalismo a generalizarse. Derecho básico
a formarse un juicio. Derecho a la crítica jocosa en algunas
* Este sumario es obra del traductor.

86 CARTA SOBRE EL ENTUSIASMO
naciones sabias de la Antigüedad. Necesidad natural de

desfogue de humores mentales y corporales. Cura de la ra
zón por fermentación. Historia de Pan y Baco. El pánico y
sus características. La religión es un pánico. Conveniencia
de ciertas instituciones de pánico. Tratamiento quirúrgico y
tratamiento suave del entusiasmo. Hay filósofos entusias
tas. La política o tratamiento antiguo de los entusiastas.
Terrible política moderna de la salvación de las almas.
Donde se entromete el poder, lo estropea: ciencias, amor,
religión... El ingenio es quien mejor cura de sí mismo. Su
serenidad y honestidad. Tratamiento humorístico de otras
variedades del esplín o depresión. Su deseable aplicación
a las cosas religiosas. Una Inquisición que persiguiera el
Amor llenaría a Inglaterra de santuarios a Venus, como lo
estuvo Atenas.
Sección tercera. El autor quiere evitar la apariencia de

que se quiere quitar de encima a la religión, a base de bu
fonería. Buen humor y entusiasmo: el buen humor es me
jor fundamento de la verdadera religión. El mal humor es
fuente de ateísmo. La experiencia del «misterio» del hom
bre bueno y sencillo. Abundaban más estos hombres en el
mundo antiguo. Correcta explicación de los primeros em
peradores. Juliano el Apóstata y sus sugeridos paralelismos
modernos. Incompatibilidad e insocialidad del culto cris
tiano: novedad que sorprendió en Roma. Intransigencia hu
gonote. Intransigencia inglesa en negarse a colaborar con
los que piden martirio para sí mismos. La feria de san Bar
tolomé: tratamiento de chanza y no de persecución. San
Pablo, con humor. Tratamiento ateniense de Sócrates.
Sección cuarta. Manera religiosa triste de tratar las

cosas. Fuente de tragedias en el mundo. Ventaja de tratar
SUMARIO 87
las cosas de la religión con libertad y humor moderados.

Triste manera como se nos enseña la religión. Para tratar de
religión hay que ponerse del mejor buen humor posible. In
compatibilidad de la idea corriente de Dios con la innata
bondad de la índole humana. Job, ejemplo de libertad de
pensamiento y de verdadera piedad. Riesgos que corre la fe
cuando carece del valor de hacer uso imparcial de la razón
en cualesquiera materias especulativas. Aduladores de Dios:
cálculos miserables sobre Dios. En qué consisten la bondad
y lo divino. Comparación entre un hombre que sentimos
bueno y un Dios arbitrariamente omnipotente. Haz el bien
aunque te vean hacerlo.
Sección quinta. Debería ser fácil ver que en un ser

«universal y perfecto» no pueden darse flaquezas como las
humanas. La confianza fundamental en la razón es preli
minar necesario para la revelación. La razón prueba la ex
celencia de la bondad sobre todo. El Espíritu general y el
Todo. Padre común o naturaleza abandonada. Mal andará la
religión cuando muchos preferirían que no hubiese Dios.
De dónde sale el deseo de que no lo haya. La sencilla mo
ral honesta y la idea de Dios. Encomio ignorante y alaban
za de adulador; mal culto a Dios.
Sección sexta. La filosofía sencilla de andar por casa,

y sus servicios a la religión. Nueva secta profética. Cómo
prende el pánico en una multitud. Discernimiento de es
píritus. Son fenómenos naturales, ayer y hoy, en ámbito
religioso y en ámbito profano. Benignidad romana en el
tratamiento del entusiasmo. Necesidad de dar salida a la
enfermedad entusiasta. Epicuro: su antropología y su crítica
de la religión.
Sección séptima. Conclusiones sobre el entusiasmo.

Su maravillosa amplitud y poder. Grande sutileza de ju i
cio se requiere para conocerlo distintamente. Inspiración
y entusiasmo. Descripción de la emoción que suscitan
ambos.
[A n t h o n y A sh ley C o o per ,
TERCER CONDE
de S h aftesbury]
CARTA SOBRE EL ENTUSIASMO 1

A
* * * * *5
------------Ridentem dicere Verum

Quid vetat?
Hor. Sai. 11
Primera edición en el año MDCCVIII
Tratado I de las CARACTERÍSTICAS

N o ta . La presente versión de la Carta sobre el entusiasmo
corresponde a la edición crítica de la Standard Edition. Comple
te Works, selected Letters and posthumous Writings in English, a
cargo de Gerd Hemmerich y Wolfram Benda. En el margen, y
entre corchetes, indicamos dónde empieza cada página de dicha
edición.
El texto base de la edición crítica es el publicado en vida de
Shaftesbury, el año 1711, en la primera edición de sus Characte-
ristics of Men, Manners, Opinions, Times, y al que aquí se alude
con la sigla A. Lo hemos comparado con la segunda edición de
las Characteristics, publicada en 1714, que ya no fue revisada por
nuestro autor; a ella se alude con la sigla B. En el interior de la
Carta sobre el entusiasmo indicamos, entre corchetes, dónde ter
mina cada página de ambas ediciones.
Las variantes se han señalado entre paréntesis angulares < >,
mientras que los corchetes [] corresponden a explicitaciones
nuestras al texto.
<AL LECTOR
Esta Carta hubo de escribirse, como se echa de ver ma

nifiestamente, a mediados o a fines del último verano, y lo
más probable es que se la escribiera para mantenerla en
privado. Mas, aunque después vino a dar, y se la vio, en
muchas manos, el editor no pudo conseguir una copia has
ta muy tarde, pues que de otro modo la hubiera tenido el
lector mucho antes.y
A
L E T T E R, i¿re.
M y Lord, S e p t . i ’jO'j.
O W , you are return’d t o ..........
N and Dcfore the Seafon comes

which muft engage you in the
weightier Mattcrs o f State ; if
you care to be entertain’d a-while with a
lort o f idlc Thoughts, fuch as prctend on-
ly to Amuíemcnt, and have no rclation to
uuíincís or Affairs, you may caft your Eye
ílightly on what you have beforc you ;
and if there be any thing inviting, you
may rcad it over at your leiture.
It
Grabado en cobre de la edición de 1723

CARTA, etc.
Septiembre de 1707
Muy señor mío:
Ahora que ha vuelto Vd. a ..., y antes de que lle

gue el momento de entregarse a las más importantes
cuestiones de Estado, si le apetece entretenerse un
poco en una suerte de pensamientos insignificantes,
<tales que> no aspiran más que a divertir y que no se
relacionan con negocio o tarea alguna, puede echar
una ligera mirada a lo que tiene ante Vd., y, si hay al
guna cosa atractiva en ello, bien puede irlo leyendo a
su aire [A&B:3].
Es costumbre establecida entre poetas el dirigirse
a alguna musa en la introducción a sus obras. Y esta
antigua práctica ha alcanzado tal reputación que,
<incluso> en nuestros días, vemos que se la imita
casi siempre. Mas no puedo menos de suponer que
esta imitación, generalmente aceptada junto con otros
juicios, tiene que haber molestado algo, alguna que
otra vez, a su Señoría, acostumbrado como está a
examinar las cosas conforme a una pauta que no es
la de la moda ni la del gusto común.5 Seguro que ha
observado Vd. cuán notablemente constreñidos se

encuentran nuestros poetas cuando se sienten obli
gados a asumir ese papel, y tal vez se haya admirado
de que ese aire entusiasta, que cae tan gracioso en un
antiguo, resulte tan insípido y torpe en un moderno.
Mas, por lo que hace a esa duda, se la hubiera re-
[310] suelto Vd. [mismo] en seguida y no hubiera servido
más que para traeros a la cabeza una reflexión, que
habéis hecho a menudo en otras ocasiones también,
[es a saber] que la verdad es lo más poderoso del
mundo, dado que la ficción misma tiene que gober
narse por aquélla y sólo puede agradar si se parece a
ella.'’ La apariencia de realidad es necesaria para que
sea agradable la representación de una pasión; y,
para ser nosotros capaces de mover a otros, hemos
de estar movidos con anterioridad, o, por lo menos,
ha de parecer que lo estamos por algunos motivos
probables. Ahora bien, ¿qué posibilidad hay [B:4] de
que un moderno que, como se [A:4] sabe, no adoró
nunca a Apolo ni tuvo deidad alguna cual las Musas,
nos persuada a tomar parte en su supuesta devoción
y nos mueva con su fingido celo hacia una religión
anacrónica? Mas, por lo que hace a los antiguos, bien
sabido es que tanto la religión como la política la
derivaban de las Musas. ¿Cómo no iba a parecer [en
tonces] de lo más natural que alguien, pero en especial
un poeta de aquellos tiempos, se dirigiera en raptos
de devoción a esas patrocinadoras del ingenio y la
ciencia? Lo más probable es que el poeta haya fingi
do un éxtasis, aunque en realidad no lo sintiera. Mas,
aun suponiendo que fuese pura afectación, hubiera
parecido algo natural y no hubiera dejado de produ
cir placer.
SECCIÓN I 95
Pero tal vez haya en este caso, señoría, algo más

de misterio. Como Vd. sabe, señor, los hombres dis
frutan maravillosamente engañándose a sí mismos
cuantas veces empiezan algo por el corazón; y, luego,
un motivo pequeñísimo de cualquier pasión nos sirve
no sólo para representarla bien, sino incluso para me
temos en ella más allá de nuestras posibilidades. Así
que, por una pequeña afección en materia de amor y
con ayuda de alguna novela, un muchacho de quince
años, o un hombre grave de cincuenta, puede estar se
guro de que se convertirá en mequetrefe de nacimien
to y que sentirá con toda seriedad la belle passion. Un
hombre de pasable buen natural que esté algo picado
[A&B:5], en creciéndole el resentimiento se convier
te en una verdadera furia vengativa. Incluso un buen
cristiano, que necesitaría ser más que bueno y que
cree no poder llegar nunca a creer bastante, puede, con [312]
una leve inclinación bien aprovechada, ampliar su fe
tanto que abarque, no sólo todos los milagros de la
Escritura y la Tradición, sino [todo] un sólido sistema
de cuentos de viejas. Si fuera necesario, podría recor
darle yo a aquel prelado eminente, culto y verdadera
mente cristiano, que conoció Vd. y que hubiera podido
darle una referencia completa de esa fe en forma de
[cuentos de] hadas.7 [Todo] esto, creo, puede servir para
hacer patente hasta qué punto pudo ser incitada con su
[propia] imaginación la fe de un antiguo poeta.
Mas nosotros los cristianos, con una fe tan ancha

como tenemos, a los pobres paganos no queremos
concederles nada. Tienen que ser infieles en todos los
sentidos. No queremos permitirles que crean siquiera
en su religión, la cual, según vamos voceando, es de-
masiado absurda para que pueda haber creído en ella

sino la mera plebe. Pero si un reverendo prelado cris
tiano puede ser tan voluntarioso con su fe, que, ade
más de lo que manda ordinariamente la Iglesia Ca
tólica, cree en duendes, ¿por qué un poeta pagano,
siguiendo la pauta corriente en su religión, no ha de
poder creer en las musas? Pues éstas, como Vd. sabe,
eran otras tantas personas divinas en el Credo pagano
[A&B:6], y eran algo esencial en su sistema teológi
co. Las diosas tenían sus templos y su culto, igual que
las otras deidades. Y descreer en el Santo Nueve, o
sea en su a p o l o ," era lo mismo que negar al mismo
Jú p it e r , cosa que consideraban igualmente profana
y atea la generalidad de los hombres sensatos. Pero
¡qué enorme ventaja hubo de suponer, para un poeta
antiguo, el ser talmente ortodoxo,9 y, con la ayuda de
su educación y buena voluntad en el negocio, infla
marse en <la> fe en una Presencia divina y en la ins
piración celestial! Con toda seguridad, no fue tarea de
los poetas nunca en aquellos días el cuestionar la re
velación, siendo así que convenía tanto a su arte. Bien
al contrario, no podían dejar de animar su fe cuanto
les fuera posible; pues que, con un solo acto de fe,
pero bien intenso, podían elevarse hasta tan angelical
compañía.
[314] Lo mucho que semejante presencia puede exaltar
al genio, podemos observarlo en la influencia que tie
ne una presencia ordinaria sobre el hombre. Nuestros
modernos ingenios se animan más o menos por la
opinión que tienen de su compañía y por la idea que
se forman de las personas a quienes se dirigen. Un ac
tor teatral cualquiera nos permite ver lo mucho que
sobre el tono común lo alza un auditorio lleno de pú-
SECCIÓN I
blico de la mejor clase [A:7]. Y Vd., Señoría, el más

noble de los actores, y de la parte más noble asigna
da a mortal alguno en este escenario terreno, cuando
actuáis en favor de la libertad y la humanidad, ¿no
añadirán nada a vuestro pensamiento y a vuestro ge
nio la presencia pública, la de vuestros amigos y la de
los afectos a vuestra causa? ¿O es que esa razón su
blime y esa elocuencia poderosa que mostráis en pú
blico no es superior a la maestría que mostráis tam
bién en privado? ¿Es que puede regir en todo tiempo,
a solas, o en una compañía indiferente, o en una hora
agradable y serena? Esto sería ciertamente más divi
no, pero el común de los humanos no raya tan alto.10
Por mi parte, señor, <estoy seguro de haber> ne

cesitado tanto de alguna presencia o compañía impor
tante para elevar mis pensamientos en cualquier oca
sión, que, cuando me encuentro solo, he de esforzar
me con la fantasía para suplir esa falta; y, carente de
musa, he de buscarme un hombre de genio más que
ordinario, cuya imaginaria presencia pueda inspirar
me con algo más de lo que siento en los momentos
ordinarios. Por eso, señor, escogí dirigirme a Vd., bien
que sin firmar con mi nombre, permitiéndoos así,
como [si fuese yoj un extraño, la plena libertad de
leer hasta donde os plazca no más, y reservándome el
privilegio de que [A&B:8] lo leáis todo con atención
particular, como amigo mío y como alguien a quien
puedo tratar con la intimidad y libertad que [se verá
en lo que] sigue.
SECCIÓN II
[316] Si el conocer bien la manera de exponer una debi

lidad o un vicio bastase para asegurar la virtud con
traria, ¡cómo presumiríamos de estar viviendo en una
época excelente! No sabemos de ningún tiempo en
que, en nuestra Nación, se haya observado más agu
damente y se haya ridiculizado más ingeniosamente
toda clase de locura y extravagancia. Y bien puede
uno albergar la esperanza de que, al menos sobre la
base de este buen síntoma, no está en declive nuestra
época, dado que, sean cuales fueren nuestros des
temples, estamos bien inclinados hacia los remedios.
Aguantar uno que se cuenten sus faltas es la mejor
prenda de enmienda en las personas privadas. Rara
mente se encuentra en un público disposición seme
jante. Pues, donde el celo del Estado o la mala vida
de los grandes, o alguna otra causa, tiene poder sufi
ciente para restringir la libertad de crítica en alguna
parte, esto basta para destruir efectivamente el bene
ficio fde la libertad de crítica] en el todo." No puede
haber crítica de costumbres, imparcial y libre, allá
donde, a una costumbre [religiosa] peculiar o a una
opinión nacional, se la tiene por intocable, y no sólo
SECCIÓN II 99
se la exime de [toda] crítica, sino que se la lisonjea

del modo más exagerado. Sólo en una nación libre
como la nuestra, carece de privilegios la impostura
[A:9] y [B:9] y es imposible que la protejan o que im
pidan se la denuncie, en todos los aspectos y aparien
cias, ni el favor de la Corte, ni el poder de la Noble
za, ni el temor reverencial a la Iglesia. Verdad es que
puede parecer que esa libertad va demasiado lejos.
Tal vez puede decirse que hacemos mal uso de la
misma. Eso es lo que dirá cada cual cuando lo toquen
a él y sea examinada libremente su opinión. Mas,
¿quién será juez para decir qué hay que examinar li
bremente y qué no, dónde puede ejercerse la libertad
y dónde no, qué remedio cabe prescribir en general
en esto? ¿Habrá alguno mejor que el de esta (misma]
libertad de que se quejan? Si los hombres son vicio
sos, jactanciosos u ofensivos, el magistrado puede co
rregirlos; pero si razonan mal, tendrá que ser la razón
[misma] quien les enseñe a hacerlo mejor.12 La preci
sión del pensar y del estilo, el afinamiento de moda
les, la buena crianza y la urbanidad de toda índole, no [318]
puede venir más que de la prueba y experiencia de lo
mejor. Deja tú que prosiga libremente la investiga
ción, y verás qué pronto se encuentra la correcta me
dida de todas las cosas. Sea cual fuere el humor del
comienzo, como no sea natural, durará poco; y el ri
dículo, aunque haya sido colocado malamente al co
mienzo, acabará por caer, seguro, finalmente, donde
lo tiene merecido.13
Admiréme a menudo de ver a hombres de [buen]

sentido alarmados a más no poder al ver que se abor
daba en tono de ridiculizar determinados asuntos
[A&B:10], como si desconfiasen de su propio juicio.

Pues, ¿qué ridículo puede oponerse a la razón? ¿O
cómo puede llegar a sufrir cualquier pensamiento mí
nimamente bien fundado, a causa de un ridículo que
esté fuera de lugar? No hay cosa más ridicula que esto.
El vulgo, en efecto, puede tragarse cualquier broma
grosera, cualquier pura chocarrería o bufonada. Pero,
para casar con un varón de buen sentido y buena
crianza, el ingenio tiene que ser fino y verdadero.
¿Cómo puede ser, pues, que nos mostremos tan co
bardes al razonar y temamos tanto el someternos a la
prueba del ridículo?------ ¡Oh!, decimos, es que se tra
ta de asuntos demasiado importantes.------ Tal vez sea
así, pero antes tendremos que ver si son o no son tan
importantes en realidad; pues, dado el modo como
cabe que los concibamos, podrían ser muy graves y
de trascendencia quizá en nuestra imaginación, pero
muy ridículos e impertinentes de suyo. La gravedad
forma parte de la esencia misma de la impostura.14 No
sólo hace <que trabuquemos> otras cosas, sino que
casi siempre induce a trabucarla a ella misma, por
que, <incluso> en la conducta corriente, qué difícil le
resulta a un carácter grave mantenerse fuera de la cer
ca del formalismo durante mucho tiempo. Nunca to
maremos bastante en serio algo, si de lo que hemos
de asegurarnos es de que realmente es <ftan serio]
como suponemos;». Y no respetaremos y reverencia
remos [nunca] excesivamente alguna cosa como seria,
si estamos seguros de que es tan seria como vemos.
Lo principal es distinguir siempre entre la verdadera
y la falsa seriedad, y eso [A: 11 ] sólo es posible si
[320] lleva uno constantemente consigo la regla [B: 11] y la
aplica con libertad, no sólo a lo que nos rodea, sino a
SECCIÓN II
nosotros mismos. Pues, si, desgraciadamente, perde

mos la mesura en nosotros mismos, pronto la per
deremos en todo lo demás de fuera de nosotros. Aho
ra bien, ¿qué regla o medida existe en el mundo, <si
no es la consideración de> la condición [misma] de
las cosas, para averiguar cuál de ellas es verdadera
mente seria y cuál es ridicula? ¿Y cómo vamos a ha
cer eso <sino> aplicando [el criterio o prueba] del ri
dículo para ver si lia cosa] aguanta o no? Y si tenemos
miedo de aplicar esa norma a cualquier cosa, ¿qué se
guridad podremos tener frente a la impostura o for
malidad, en todas las cosas [sin excepción]? [Una
vez] nos hemos permitido ser formalistas en un pun
to, esa misma formalidad podrá gobernamos como le
plazca en otros puntos.
No es cualquier disposición la que [puede] capa

citarnos para juzgar de las cosas. Antes, hemos de
juzgar de nuestra propia condición, y, de acuerdo con
ello, de las demás cosas que caen bajo nuestro juicio.
Pero jamás podremos pretender juzgar de las cosas, o
de nuestra condición al juzgar sobre las mismas, si
hemos renunciado [previamente] a nuestro derecho
preliminar a juzgar, y si, con presunción de gravedad,
nos hemos permitido ser ridículos a más no poder y
admirar profundamente las cosas más ridiculas <del
mundo>, al menos tal como ahora las conocemos.
Pues, si nos hemos decidido a no probar nunca, tam
poco podremos estar seguros nunca [A&B:12].
------ Ridiculum acri

Bortius & melius magnas plerumque secat res.
Hor. Sat. 10.15
Esto, señor mío, puedo asegurarlo con toda segu

ridad; es tan verdad en sí mismo [B] y lo tienen por
verdad los solapados formalistas de nuestra época
hasta tal punto, que pueden soportar la denuncia de
sus imposturas con toda la crudeza y vehemencia
imaginable, antes que verse tocados de este otro
modo, por cortésmente que se haga. Saben muy bien
que, igual que los modos y las modas, también las
opiniones, por ridiculas que sean, persisten por la so
lemnidad, y que esas nociones formales que brotaron
probablemente de un mal humor y se las concibió en
la sombría tristeza, jamás serán eliminadas si no es
[322] con una forma sobria de gozo y con un modo más li
gero y placentero de pensar. Hay una melancolía que
acompaña a todo entusiasmo. Trátese de amor o de
religión (pues en ambos hay entusiasmos) no hay
nada capaz de poner freno al perjuicio creciente de
entrambas, caso de que se elimine la melancolía y no
[quede] la mente en libertad para oír cuanto pueda de
cirse contra la ridiculez de la exageración en uno u
otro sentido.
La sabiduría de algunas Naciones sabias permitió

en otros tiempos que la gente se hiciera la graciosa
cuanto gustase y que nunca se castigase [B: 13] en se
rio lo que no merecía sino ser ridiculizado [A: 13];
pues que, en fin de cuentas, se curaba mejor con este
remedio inocente. La Humanidad tiene ciertos hu
mores que es necesario dejar que se desfoguen. La
mente humana y el cuerpo están naturalmente sujetos
ambos a conmociones. E igual que en la sangre hay
extraños fermentos que ocasionan en muchos cuerpos
descargas extraordinarias, asimismo hay en la razón
SECCIÓN II 103
partículas heterogéneas que hay que expulsar por fer

mentación. Si los médicos se empeñan en mitigar ab
solutamente esos fermentos del cuerpo y en eliminar
los humores que se descubren en tales erupciones,
puede que, en vez de curar, corran con toda probabi
lidad el riesgo de provocar una plaga, convirtiendo un
brote de calentura, o un empacho otoñal, en epidémi
ca fiebre maligna. Tan malos médicos del cuerpo po
lítico son, por cierto, quienes necesitan entrometerse
en esas erupciones mentales, y, con especiosa preten
sión de sanar del prurito de superstición y de salvar
las almas del contagio del entusiasmo, ponen en con
moción a la Naturaleza entera y convierten un poco de
carbunclo inocente en inflamación y mortal gangrena.
Leemos en la Historia que, cuando pa n acompa

ñó a b a c o en su expedición a la India, encontró la
manera de producir [A&B:14] terror en una multitud
enemiga, con ayuda de un pequeño grupo, cuyo gri
terío manejó eficazmente en medio de las rocas y [324]
cavernas que retumbaban con el eco del valle selvo
so. Los broncos rugidos de las cavernas, junto con el
aspecto espantoso de lugares tan tenebrosos y desér
ticos, suscitaron horror tal en el enemigo, que, en si
tuación semejante, su misma imaginación les ayudó a
oír voces, y, sin duda, también a ver formas más que
humanas; al mismo tiempo que la incertidumbre de lo
que los aterrorizaba hacía todavía mayor su miedo y
lo difundía con nerviosas miradas más rápidamente
de lo que lo pudiera transmitir cualquier narración.
Y eso es lo que en tiempos posteriores llamarían los
hombres pánico. No anda corta, en efecto, la Historia
dando muestras de la naturaleza de esta pasión que
difícilmente se da sin alguna mezcla de entusiasmo y

de horrores de cierta especie supersticiosa.
Con buen fundamento, podemos llamar pánico a

toda pasión que surge en una multitud y se esparce
con la mirada o como por contacto o simpatía. Así,
puédese llamar pánico a la furia popular, cuando la có
lera de la gente, como hemos visto en ocasiones, los
saca de sí, especialmente donde la religión tuvo algo
que ver. Y, en esa situación, la mirada misma es con
tagiosa. La furia rebota de cara en cara; y, no bien se
ha visto ia enfermedad, se la contrae el punto. Quienes
tuvieron ocasión de <contemplar> en [A&B: 15] mejor
situación de espíritu a una multitud bajo el poder de tal
pasión, reconocieron haber visto en los semblantes de
los hombres algo más horrible y espantoso que lo que
se echa de ver en las ocasiones más apasionadas. Tal
es la fuerza que tiene la sociedad en sus malas así
como en sus buenas pasiones, y tanto mayor es una
afección por ser social y comunicativa.
Así que, señor, la Humanidad sabe de muchas cla

ses de pánico, además de la del miedo. Y, así, la reli
gión también es un pánico, cuando el entusiasmo, de
una u otra clase, sube, tal como sucede a menudo en
ocasiones cargadas de tristeza. Pues sube naturalmen
te el vapor, en especial en los malos tiempos, cuando
andan decaídos los espíritus del hombre, sea por al
guna calamidad pública, o en las épocas de insalubri
dad del aire o de los alimentos. O cuando acaecen de
sastres naturales, como vendavales, terremotos y otros
[326] prodigios asombrosos. En tales ocasiones, es forzoso
que el pánico suba bien alto y que las autoridades
SECCIÓN II
le den vía libre. Porque aplicar un remedio severo y

echar mano de la espada, o fasces, como remedio,
es recurso que hará el caso mucho más depresivo y
aumentará la causa misma del morbo. Prohibirles a
los hombres el miedo natural e intentar subyugarlos
con otros miedos, es por necesidad un método su
mamente antinatural. El magistrado [B: 16], si es ar
tista, sabrá emplear mano suave; y, en vez de caute
rizar, [A: 16] rajar y amputar, usará los más blandos
bálsamos; y, abordando con una suerte de simpatía
la preocupación de la gente y tomando como propia la
pasión de la misma, una vez la haya aliviado y cal
mado, ya intentará distraerla y sanarla con procedi
mientos joviales.
Así era la política antigua. De ahí que (como lo ex

presa un autor notable de nuestra Nación), <es cosa>
necesaria que un pueblo tenga guía pública en cues
tiones de religión. Pues la prohibición de un culto, o
la supresión de una Iglesia nacional, por parte del ma
gistrado [civil], eso no pasa de ser puro entusiasmo,
igual que ese modo de ver las cosas, que recurre a la
persecución. Pues, ¿por qué no ha de haber paseos
públicos igual que hay jardines privados? ¿Por qué no
ha de haber bibliotecas públicas igual que hay educa
ción privada y tutores familiares?16 Prescribirle lími
tes a la fantasía o a la especulación; reglamentar las
ideas de los hombres y sus creencias o temores reli
giosos; suprimir, echando mano de la violencia, la
pasión natural del entusiasmo, o intentar hacer averi
guaciones sobre él, o reducirlo a una [sola] especie, o
someterlo a alguna modificación; todo eso, en verdad,
no tiene mejor sentido ni merece otra calificación que
la que da un comediógrafo a un proyecto semejante

en asuntos de a m o r------------------- [A&B: 17].
----- Nihilo plus agas

quam si des operam ut cum ratione insanias.17
Los antiguos, como Vd. bien sabe, no sólo tolera

ban a los visionarios y entusiastas de toda índole,
sino que, además, la filosofía tenía vía libre, otro tan
to, y se la permitía como elemento de equilibrio frente
a la superstición.18 Y como algunas sectas [filosó
ficas], tales las de los pitagóricos y los platónicos,
abrazaron la superstición y el entusiasmo de su tiem
po, hubo que permitir a los epicúreos, a los académi
cos y a otros, echar mano de la fuerza de la chanza y
del humor frente a ellos. Y así se equilibraban <fe-
lizmente> las cosas, tenía juego la razón y florecían
la cultura y la ciencia. Fue maravillosa la armonía y
proporción que surgió de todos estos contrarios. De
esta manera, se trató con indulgencia a la supersti
ción y al entusiasmo; y, dejándolos en paz, nunca
se encolerizaron hasta el punto de dar ocasión a de
rramamientos de sangre, guerras, persecuciones y
devastaciones en el mundo. Pero hay otra clase de
política que, extendiéndose hasta otro mundo y con
siderando la vida y felicidad futuras de los hombres
más bien que [la vida y felicidad] presentes, ha hecho
que nos saltemos las fronteras de la humanidad natu
ral. Y, lejos de enseñarnos la caridad sobrenatural,
nos ha enseñado la manera de causamos mutuamen
te vejaciones con la mayor devoción. Esto ha susci
tado una antipatía que nunca produjeron los intereses
temporales, y [B: 18] nos acarreó odio [A: 18] mutuo
SECCIÓN II 107
por toda la eternidad.11' Y, hoy en día, a la uniformi
dad de opinión (¡esperanzador proyecto!), la ven
como el único expediente contra este mal. La salva
ción de las almas es ahora la pasión heroica de espí
ritus exaltados y ha venido a ser en cierto modo el
principal cuidado del magistrado y el verdadero ob
jeto del propio gobierno.20
Si la autoridad se permitiera entrometerse talmente

en otras ciencias, me temo que tendríamos una [cien
cia] lógica igual de mala, unas matemáticas igual de
malas, y, en todo respecto, una filosofía tan mala como
suele ser la teología que tenemos en los países donde
el magistrado establece por ley cuál es precisamente la
ortodoxia. Es difícil para un gobierno darle estatuto
al ingenio. Como éste no puede menos de mantener
nos serenos y honestos, lo probable es que manten
gamos con la correspondiente habilidad nuestros asun
tos tanto espirituales como temporales. Sólo con que se
confiara en nosotros, tendríamos ingenio bastante para [330]
salvarnos a nosotros mismos, con tal de que no se in
terpusieran prejuicios en el camino. Mas, si la hones
tidad y el ingenio son insuficientes para esta obra de
salvación, vano será que el magistrado se injiera en
ello; ya que, por virtuoso o sabio que pueda ser, podrá
equivocarse igual que cualquier hombre. Tengo la se
guridad de que el único modo de salvar el entendi
miento de los hombres o de preservar el ingenio en
el mundo, es, absolutamente, darle libertad al inge
nio. Ahora bien, no puede tener su libertad el ingenio
donde se ha suprimido la libertad de chanza. Porque
no hay otro remedio sino éste, frente a las serias
[A&B:19] extravagancias y al humor bilioso.21
Tenemos, en efecto, pleno poder sobre todas las de

más modalidades del esplín. Otras formas de entusias
mo podemos tratarlas como queramos. Podemos ridi
culizar el amor, la galantería o la caballería andante, a
placer, y nos encontramos con que, en estos últimos
tiempos de ingenio, el humor de esa clase que otrora
tanto prevaleciera, ha decaído un poco. Las cruzadas,
el rescate de Tierra Santa y semejantes devotas galan
terías están menos en boga que antes. Pero no hemos
de asombramos de que prevalezca un tanto todavía
esa religión militante, ese espíritu rescatador de almas
y de santa caballería andante, habida cuenta de nuestro
modo solemne de tratar ese destemple y de la torpeza
con que abordamos la cura del entusiasmo.
Me cuesta mucho hurtarme a la imaginación [si
guiente]: Si tuviéramos toda una Inquisición o algún
tribunal especial, con sus oficiales y jueces, estableci
dos con objeto de restringir la licencia poética y de
suprimir en general esa fantasía y humor que es la
versificación y, más en particular, la suprema pasión
extravagante que es el amor, tal como lo exponen los
poetas en su veste pagana de v e n u s y c u p i d o ; si, a
los poetas, como a promotores y maestros de esa he
rejía, se les prohibiera bajo amenaza de graves cas
tigos |A:20] encantar al [B:20] pueblo con su genio
para la rima; y si, por otra parte, se le prohibiese al
pueblo atender, so pena de castigos adecuados, a
cualquier embeleso semejante, o prestar atención a al-
(332] guna historia de amor, sea en obras teatrales, sea en
novelas o en veladas, acabaríamos presenciando tal
vez, cómo, de semejante opresiva persecución, sur
giría una nueva Arcadia. Gente mayor y gente joven se
ría arrebatada por un espíritu versificador; tendríamos
SECCIÓN II
conventículos de amantes y poetas en campo abierto;

los bosques se llenarían de románticos pastores y pas
toras, y las rocas devolverían los ecos de los himnos
y laudes ofrecidos a los poderes del amor. La verdad
es que, con ese recurso, tendríamos una buena ocasión
de recordar toda la ristra de dioses paganos e inflamar
nuestra fría isla norteña con tantos altares dedicados a
v e n u s y a p o l o como en otros tiempos hubiera en
Chipre, Délos, o en una de esas regiones griegas de
clima cálido.
SECCIÓN III 22
Mas, milord, tal vez se asombre Vd. de que, meti

do en asunto tan serio como es la religión, me haya
olvidado de mí mismo hasta el punto de dar vía libre
a la chanza y al humor. He de concederle, milord,
que no ha sucedido por pura casualidad. A decir ver
dad, me cuido muy mucho de pensar en esta materia
[A:21], y, más aún [B:21], de escribir sobre la misma,
sin esforzarme por ponerme del mejor humor posible.
En efecto, las gentes incapaces de mantenerse en la
moderación y que son todo liviandad y humor, saben
poco de dudas y escrúpulos de religión y están a sal
vo de cualquier influjo inmediato de la melancolía o
entusiasmo devoto, el cual requiere reflexión y prác
tica consciente para fijarlo uno mismo en cierta ecua
nimidad y hacérselo habitual. Mas, sea el que sea ese
hábito, alumbrarlo a precio tan aciago como es la des
consideración [de los demás], o la demencia, es algo
que no quisiera nunca que me tocara en suerte. Yo me
expondría a todos los riesgos con la religión antes que
intentar echarme de encima los pensamientos sobre
ella mediante la diversión. Todo lo que pretendo es
pensar sobre ella con un humor correcto; y que eso
SECCIÓN III 111
supone ya más de medio camino para pensar correc

tamente de la misma, es [justo] lo que voy a esfor
zarme por demostrar.2-’
EL b u e n h u m o r no es solamente el mejor seguro [334]
frente al entusiasmo, sino el mejor fundamento de
la piedad y la verdadera religión. Pues si, para todo
culto y adoración verdaderos, son fundamentales los
pensamientos pertinentes y las concepciones dignas
del Ser Supremo, es más que probable que no nos
extraviemos nunca en este respecto, ccomo no sea>
sólo por el mal humor. Nada <sino> un mal humor,
natural o forzado, puede inducir al hombre a pensar
seriamente que el [A&B:22] mundo es gobernado por
algún poder diabólico o malicioso. Yo me pregunto
muy mucho si, fuera del mal humor, existe alguna otra
cosa que pueda ser causa del ateísmo. Pues hay tan
tos argumentos con que persuadir a un hombre bien-
humorado de que, en general, todas las cosas están
agradable y debidamente dispuestas, que uno diría no
ser posible pensar que el tal esté tan fuera de con
cierto como para imaginarse que todas las cosas rue
dan al azar y que el mundo, por venerable y sabio que
sea el aspecto que ofrece, carece de sentido y de sig
nificado. En cualquier caso, estoy convencido de que
nada <más que> el mal humor puede infundirnos te
rribles y malos pensamientos sobre un Administrador
Supremo; nada más puede persuadimos de que haya
mal humor o acrimonia en semejante Ser, <[nada] sino
sólo ciertos> sentimientos enfermizos de esa índole,
que hay dentro de nosotros mismos. Y si tememos lle
var el buen humor a [los asuntos de] la religión, o te
memos pensar con libertad y amenidad en un tema
como el de d i o s , es porque concebimos a Dios como
a uno de nosotros, y sólo con dificultad alcanzamos

una noción de majestad y grandeza que no vaya acom
pañada de pompa y displicencia.
Y, sin embargo, este es justamente el reverso del

carácter que reconocemos ser el más divinamente bue
no, cuando lo vemos, como sucede a veces, en hom
bres dotados de altos poderes entre nosotros. Cuando
consta que éstos son verdaderamente buenos, entonces
nos atrevemos a tratarlos con libertad, y estamos se
guros [A:23] de que [B:23] no les desagradará que se
les trate con tal libertad. Con esa su bondad, ganan por
partida doble. Pues que, cuanto más se les investiga y
examina familiarmente, tanto más se echa de ver su
[336] valía. Y quien lo descubre, encantado con tales resul
tados, [les] estima y ama más que nunca, una vez ha
comprobado en su superior esta generosidad adicio
nal, y reflexiona sobre esa honestidad y magnanimidad
que ha experimentado [por sí mismo]. Tal vez conoce
Vd. más que nadie ese misterio. Pues, si no, ¿cómo
podríais haber sido tan amado cuando estabais en el
poder, y tener tanta gente adicta y ser aún más amado
cuando ya no estáis en el poder?
¡Gracias al Cielo, también en nuestros días hay

ejemplos como este! En épocas anteriores los hubo
muchos. Sabemos de príncipes poderosos y emperado
res del mundo entero que eran capaces de aguantar a
pie firme no sólo la libre crítica de sus actos, sino in
cluso los reproches más maliciosos y las calumnias
echadas en propia cara. Tal vez algunos no quieran que
se hayan dado tales ejemplos entre los paganos, y muy
en particular que los cristianos no hayan dado nunca
SECCIÓN III 113
ocasión [a darlos]. En efecto, fue más una desgracia de

la Humanidad en general que de los cristianos en par
ticular, el que algunos de los primeros emperadores
romanos fuesen verdaderos monstruos de tiranía y co
menzaran a perseguir, no ya a hombres [A:24] pura
mente religiosos, sino a cuantos caían bajo |B:24] la
sospecha del mérito y la virtud. ¿Podría haber habido
honor y ventaja mayores para el cristianismo que ser
perseguido por n e r ó n ? A los príncipes mejores que
vinieron después, se les pudo persuadir de que aban
donasen esos procedimientos rigurosos. Verdad es que
el magistrado pudo ser sorprendido por la novedad de
una opinión que, según él, tal vez intentaba no sólo
destruir el carácter sacro de su poder, sino que tenía
por profanos, impíos y condenados [tanto] a él [mismo
como] a todos los hombres que no se incorporasen a
ciertas formas particulares de culto, de las cuales se
instituyeron con anterioridad miles y miles, [bien que]
compatibles y sociables, todas, entre sí, hasta entonces.
Con todo, la sabiduría de algunos ministros que fueron
sucediendo a [los que perseguían], fue tal que amainó
el rigor de la persecución; e, incluso aquel príncipe,
considerado el enemigo mayor de la secta cristiana y [338]
que fuera educado un día en la misma,24 limitó nota
blemente la persecución, no permitiendo ya más que la
recuperación de las tierras de la Iglesia [pagana] y las
de las escuelas públicas, sin atentar en modo alguno
contra los bienes o las personas, incluidos aquellos que
infamaban a la religión de Estado y hacían un mérito
del enfrentarse al culto público [A:25].
Buena cosa es contar en nuestra religión con la au

toridad de un autor sagrado que nos asegura [B:25]
que el espíritu de amor y de humanidad está por enci

ma del espíritu de los mártires.25 Pues de otro modo tal
vez se escandalizara uno por las historias de muchos
de nuestros primitivos confesores y mártires, y preci
samente a tenor de nuestros propios relatos. Difícil re
sulta que haya hoy día en el mundo un cristiano tan
bueno (si es esa la señal del buen cristiano), que, su
poniendo viviese en Constantinopla o en algún otro
lugar puesto bajo la protección de los turcos, pensara
ser conveniente o decente dedicarse a estorbar el cul
to de la mezquita. Y como buenos protestantes, señor,
que somos Vd. y yo, a duras penas tendríamos por
algo mejor que burdo entusiasta, a quien, llevado del
odio a la idolatría romana, durante una misa mayor
(caso de que la misa fuese permitida por la ley), inte
rrumpiera al sacerdote con gritos o se liara contra las
imágenes y las reliquias.
Al parecer, algunos de nuestros buenos hermanos

protestantes franceses, llegados aquí recientemente,
están prendados de esta manera primitiva [de compor
tarse].24 En su tierra siguieron maravillosamente las
huellas del espíritu martirial, y desean vehementemen
te traerlo [ahora] aquí, si les concedemos permiso y
les damos ocasión, es decir, sólo con que les hagamos
el favor [A:26] de colgarlos o encarcelarlos, sólo con
que [B:26] seamos tan complacientes que les rompa
mos los huesos tal como se hace en su país, [sólo con
que] les avivemos el celo y removamos [otra vez] las
brasas de la persecución. Pero, hasta ahora, no han po
dido alcanzar de nosotros esta gracia. Tenemos un co
razón tan duro que, a pesar de que su propia chusma
[340] tiene ganas de obsequiarlos con unos cuantos golpes
SECCIÓN III
afectuosos y de apedrearlos de cuando en cuando

amablemente por las calles, a pesar de eso y de que los
sacerdotes de su nación les darían de mil amores la
penitencia deseada y andan ansiosos por encender las
hogueras que les sirven de prueba; nosotros, la gente
inglesa que mandamos en nuestro país, no aceptamos
que se trate de ese modo a los entusiastas. Tampoco
puede suponerse que actuamos así por envidia de esa
secta fénix que parece haber surgido de las llamas y
crecería bien a gusto hasta convertirse en una nueva
Iglesia, siguiendo el mismo procedimiento de propa
gación que la antigua, cuya semilla procedía, según
se dijo en verdad, de la sangre de los mártires.11
¡Pero qué bárbaros somos los tolerantes ingleses to

davía, y qué manera de ser más crueles que los mismos
paganos! No satisfechos con negarles a estos proféti-
cos entusiastas el honor de la persecución, los entrega
mos al más cruel de los desprecios [que cabe sufrir] en
este mundo. Se me asegura que en este preciso mo
mento son objeto [A&B:27] de preferencia festiva o
espectáculo de títeres en la feria de Bartolomé.28 Sin
duda alguna, ahí se representan admirablemente bien
sus extrañas voces y movimientos involuntarios, me
diante el manejo de hilos y el soplar de pitos. Pues los
cuerpos de los profetas, en estado de profecía, como
no están en su propio poder, sino que (como dicen
ellos mismos) son órganos meramente pasivos, movi
dos de una fuerza exterior, no tienen nada de natural,
o que se parezca a la vida real por alguno de sus so
nidos o mociones; de suerte que, por más torpemente
que un espectáculo de títeres pueda imitar otras ac
ciones, tendrá que representar por necesidad esta pa-
sión a lo vivo. Y mientras la feria de Bartolomé esté

en posesión de este privilegio, yo me atrevo a garan
tizarle a nuestra Iglesia nacional que no habrá secta
de entusiastas ni nuevos vendedores de profecías y
milagros que le ganen la mano en ningún caso, o le
ocasionen la impertinencia de tener que poner a prue
ba su severidad con ellos.
Tuvimos la fortuna de que, cuando mandaban los

papistas, [los feriales dej Smithfield sirvieran para algo
más trágico. Muchos de nuestros primeros reformado
res me temo que fueron poco menos que entusiastas,
[342] y sabe Dios cuánto nos ayudó un fervor de ese tipo a
sacamos de encima aquella tiranía espiritual. De suer
te que, si los sacerdotes, como es usual, no hubiesen
preferido, a todas las otras pasiones, la del amor a la
sangre, tal vez hubieran sorteado de modo más feliz
la violencia [A&B:28] mayor de nuestro espíritu re
formador. No he oído nunca que los antiguos paganos
estuviesen tan bien orientados en su mal designio de
suprimir la religión cristiana en sus mismos orígenes,
como para echar mano alguna vez de este método de
la feria bartolomea. Pero estoy seguro de que, si hu
biera sido posible vencer de alguna manera la verdad
del Evangelio, hubieran tenido más probabilidad de si
lenciarlo si optaran por poner en candilejas a nuestros
primitivos fundadores, de una manera más agradable
que la de los morriones de granadero y los barriles
de pez.
Los judíos eran por naturaleza un pueblo sombrío

sobremanera29 y soportaban poco el ridículo en lo que
fuese, y, mucho menos, en lo tocante a cualesquiera
SECCIÓN III
doctrinas u opiniones religiosas. Miraban la religión

con ceño hosco, y el único remedio que sabían prescri
bir para todo lo que se pareciera a proponer una nueva
revelación, era la horca. El argumento supremo era el
Crucifícalo, Crucifícalo.30 Mas, con toda su malicia y
obstinación para con nuestro Salvador y sus apóstoles
después de El, sólo con que hubieran tenido imagina
ción para poner por obra un espectáculo de títeres don
de se despreciara a aquéllos, tal como hoy en día hacen
los papistas en honor de los mismos [judíos], [sólo con
que hicieran eso] me atrevo a pensar [A&B:29] que le
hubieran hecho más daño a nuestra religión que con
todos los demás recursos del rigor.
Creo que nuestro grande y sabio Apóstol sacó me
nos ventajas del tolerante tratamiento que le dieron
sus antagonistas atenienses que del espíritu arisco y
abominable de las ciudades judías, dadas a perseguir.
Sacó menos provecho de la buena fe y el civismo de
sus jueces romanos que del celo de la sinagoga y de
la vehemencia de sus sacerdotes nacionales. Aunque,
cuando pienso en el Apóstol presentándose ante los
ingeniosos atenienses o ante la Corte judicial roma
na, en presencia de sus grandes hombres y demás, y
veo cuán generosamente se adapta a las ideas y a la
condición de esa gente educada, no veo que se aparte
del estilo del ingenio o buen humor, antes bien veo
que, sin prejuicio de su causa, se presta generosa
mente a esta prueba [del ingenio y el buen humor] y
a experimentar la agudeza de cualquier ridículo que
se ofrezca.31
Mas, aunque a los judíos no les gustó nunca poner

a prueba su ingenio o su malicia de este modo ante
[A&B:30] nuestro Salvador o sus apóstoles; el sector

de los paganos hostiles a la religión lo puso a prueba
mucho antes por lo que hace a las mejores doctrinas
y los mejores caracteres humanos que hayan apareci
do entre ellos. Y, en definitiva, esa prueba no supuso
perjuicio alguno, sino, bien al contrario, la mayor de
las ventajas para esos mismos caracteres y doctrinas,
los cuales, al haber pasado la prueba, son tenidos ya
por sólidos y justos. El hombre más divino que haya
aparecido jamás en el mundo pagano, fue detestable
mente ridiculizado, a lo largo de toda una comedia es
crita ex profeso, en la cumbre misma de una época de
ingenio y por el poeta más ingenioso de todos.32 Pero,
muy lejos de hundirse así su reputación o de quedar
suprimida su filosofía, crecieron ambas con ello, y,
por lo visto, fue a más y fue mayor aún la envidia de
los otros maestros. No sólo estaba contento él de que
se le ridiculizara, sino que, para poder ayudar lo más
posible al poeta, se presentó abiertamente en el teatro,
con objeto de que su verdadera figura (que no era
aventajada que digamos) pudiera ser comparada con
la que el ingenioso poeta había puesto en candilejas.
Tal era su buen humor. No pudo darse en el mundo un
testimonio mejor de la invencible bondad del hombre,
o demostración mayor de que no había impostura ni
en su carácter ni en sus opiniones. Pues no cabe ad
mirarse de que la impostura se arriesgue a aguantar el
choque con un enemigo grave [A&B:31J. La impostu
ra sabe que un ataque solemne no es tan peligroso
para ella. Lo que más aborrece y a lo que más miedo
le tiene es a lo jocoso y al buen humor.
SECCIÓN IV
En suma, señor mío, la manera triste de tratar las [346]

cosas de la religión es lo que, en mi opinión, la pone
tan trágica y es ocasión de que produzca efectiva
mente en el mundo tragedias tan funestas. Mi modo
de ver las cosas es que, si nos proponemos tratar los
[asuntos de] la religión de modo sensato, nunca nos
excederemos utilizando el buen humor o examinán
dolos con demasiada libertad o familiaridad. Pues, si
la religión es genuina y sincera, no solamente pasará la
prueba, sino que sacará y ganará ventajas de ello; y,
si es espuria o va mezclada con alguna impostura, se
la detectará y expondrá.
La manera triste como se nos enseñó la religión
nos incapacita para pensar sobre ella con buen humor.
En la adversidad principalmente, o cuando tenemos
mala salud o estamos afligidos, o con el espíritu agi
tado o destemplados, entonces es cuando recurrimos
a ella, siendo así que, en verdad, nunca estamos en
peores condiciones de pensar en sus cosas que en esas
circunstancias difíciles y oscuras. Nunca podremos
estar en condiciones de contemplar algo que está fue
ra de nosotros, si [A&B:32] no estamos en condicio-
nes de mirar nuestro propio interior y examinar con

calma la índole de nuestra propia alma y de nuestras
pasiones. Pues nosotros vemos en la d iv in id a d la ira,
la furia y la venganza, cuando estamos llenos de agi
tación y de miedos interiores y hemos perdido, a cau
sa del sufrimiento y la ansiedad, mucho de la calma
y suavidad naturales de nuestra índole.”
No sólo debemos estar de buen humor como de or
dinario, sino del mejor buen humor y en la más dulce
y amable disposición de nuestra vida, para entender
bien lo que es la verdadera bondad y lo que implican
esos atributos que atribuimos con tanto aplauso y ho
nor a la d iv in id a d . Entonces estaremos en disposi
ción de ver mejor si esas formas de justicia, esos gra-
[3481 dos de castigo, esa índole resentida y esas medidas de
ofendido e indignado, que solemos suponer en Dios,
son compatibles con las ideas originales sobre la bon
dad , que implantó en nosotros el mismo Ser divino o
la Naturaleza con Él conforme, y que hemos de pre
suponer necesariamente con objeto de darle toda cla
se de alabanza y honor verdaderos. Esta es, señor, la
seguridad [que podemos tener] frente a toda supers
tición: acordamos de que en d i o s no puede haber
nada más que lo divino y de que Él, o bien es verda
dera y perfectamente bueno, o no lo es en absoluto.
Pero, si tememos hacer uso de nuestra razón [A:33]
con libertad [B:33] y precisamente en esta cuestión de
si Dios es en realidad de verdad [bueno] o no lo es,
entonces lo que hacemos de hecho es suponerlo malo,
contradiciendo de plano el pretendido carácter [suyo]
de bondad y grandeza, al poner de manifiesto nuestra
desconfianza en su índole y temer su ira y resenti
miento, con ocasión de la libertad de i n v e s t i g a c i ó n .
SECCIÓN IV 121
Un ejemplo notable de esta libertad lo tenemos en

uno de nuestros autores sacros. Muy paciente se dice
que era j o b , pero no puede negarse <que> es bastan
te atrevido con d io s y que censura rotundamente Su
Providencia.M Sus amigos, en efecto, arguyen fuerte
con él y echan mano de argumentos, verdaderos o fal
sos, para escamotear sus objeciones y evitar el poner
las cuestiones de la Providencia en pie de igualdad
con las demás. Consideraban éstos cosa muy merito
ria el hablar de Dios todo lo mejor posible, incluso
violentando a la razón y pasando en ocasiones por en
cima de ella. Mas, en opinión de io b , esto es adular
a d io s , es acepción de personas tocante a d io s , e, in
cluso, es burlarse de El. Y no es de extrañar. Pues,
¿qué mérito puede haber en creer en Dios o en su
Providencia, basándose en razones frívolas y débiles?
¿Qué virtud hay en adoptar una opinión que va en
contra del aspecto que ofrecen las cosas y resolverse
a no escuchar nada que pueda decirse contra la mis
ma? ¡Vaya excelso carácter el del Dios de la verdad,
que puede sentirse ofendido por haber rechazado no
sotros [B:34] poner la mentira por encima de nuestra
[A:34] inteligencia en cuanto de nosotros depende, y
que puede sentirse satisfecho de nosotros por haber
nos creído, por las buenas y contra nuestra [propia] [350]
razón, lo que tal vez sea la mayor falsedad del mun
do, frente a algo que podíamos presentar como prue
ba o evidencia en contrario!
Es imposible que un hombre, como no sea alguien
de mala índole, desee que no exista Dios, pues ese se
ría un deseo contrario al [bien] público e, incluso, al
bien privado bien entendido. Mas, si un hombre no
tiene la mala voluntad de asfixiar su [propia] fe, ten-
drá que tener, con toda seguridad, una desgraciada

opinión sobre Dios y pensar de Él mucho menos bien
de lo que piensa de s í mismo, si imagina que el hacer
uso imparcial de su razón en cualesquiera materias
especulativas puede llevarle a correr algún riesgo en
el Más Allá, y que [al contrario] una modesta nega
ción de su razón y una afectación de fe en algún pun
to demasiado fuerte para su inteligencia, puede con
cederle títulos para algún favor en otro mundo. Esto
es ser sicofantas en la religión y parásitos de la de
voción. Es utilizar a Dios como hacen los mendigos
astutos con aquellos a quienes se dirigen cuando des
conocen su rango. Los mendigos novatos tal vez se
contenten ingenuamente con decir: ¡buen señor!, o:
¡bondadoso si los hay! Pero los viejos expertos [del
mendigar], sea quien fuere aquel al que se encuentran
[bajando] del coche, dirán siempre [B:35]: ¡Excelen
cia! IA:35], ¡buen milord! o ¡milady! Porque, una de
dos: o se da el caso de que es un lord de verdad y en
tonces estamos perdidos (dicen) por no darles el títu
lo; o, si el sujeto no es lord, no habrá ofensa alguna,
pues no lo tomará a mal.
Y lo mismo pasa en la religión. Estamos muy pre
ocupados por el modo de rezar bien y creemos que
todo depende de acertar con el título y hacer una bue
na conjetura. No se puede imaginar escapatoria más
miserable que la tan cacareada y considerada gran
máxima por muchos hombres competentes, [es a sa
ber] que «hay que esforzarse por tener fe y creer lo
más posible, porque, en fin de cuentas, creyendo en
algo que no existe, no sale perjudicado uno por la de
cepción [consiguiente]; y, si hay algo de eso en lo que
se creyó, puede resultar fatal no haber creído lo más
SECCIÓN IV 123
posible». Pero se equivocan; por cuanto, mientras

piensen así, es seguro que no podrán creer nunca ni [352]
para su satisfacción y felicidad en este mundo, ni con
alguna ventajosa recomendación para el otro. Pues,
con independencia de que nuestra razón, que conoce
rá ese fraude, no quedará nunca completamente satis
fecha con tal fundamento, nos mandará a menudo al
garete y nos arrojará en un mar de dudas y de perple
jidad, y no podrá menos de suceder que nos hagamos
realmente peores en nuestra religión y abriguemos
una opinión aún peor de una [B:36] d e id a d Suprema
[A:36], al estar basada nuestra fe en una idea de Dios
tan injuriosa.
El amor [a la sociedad o] al público, el proyecto
del bien universal y la promoción del interés del mun
do entero en cuanto está en nuestro poder, representa
con toda seguridad la bondad más excelsa y es lo que
da esa índole que llamamos divina. Es natural, milord
(y es seguro que Vd. la conoce bien), es natural que
deseemos que otros participen con nosotros de esa ín
dole porque resultan convencidos de la sinceridad de
nuestro ejemplo. Es natural que deseemos que se co
nozcan nuestros méritos, particularmente si tenemos
la fortuna de haber servido a la nación como buen mi
nistro o como príncipe o padre de la patria; de haber
hecho feliz a una parte de la Humanidad, puesta bajo
nuestra solicitud. Mas, si sucediera que, entre estas
personas, hay algunos, criados en tal ignorancia y de
tan remoto país, que no oyeron [siquiera] nuestro
nombre y nuestras acciones y que, al oír hablar de
nosotros, hubiesen sido confundidos con cuentos ri
dículos y enemistosos sobre nosotros, cuentos que
circulasen un poco por todas partes, talmente que no
supieran qué pensar sobre la existencia en el mundo

de una persona como nosotros; ¿no sería ridículo que
nos sintiésemos ofendidos por eso? Y ¿no pasaríamos
por ser extravagantemente hoscos y malhumorados,
si, en lugar de tratar el asunto con humor, pensáramos
[A&B:37] con toda seriedad en vengarnos por la
ofensa de unos sujetos que por su rústica ignorancia,
su juicio deficiente o su incredulidad, denigraron nues
tra fama?
[354) ¿Qué hemos de decir, pues? ¿Es de alabar el preo
cuparse tanto por eso? ¿Tan divina cosa es el hacer el
bien por mor de la gloria? ¿O no es acaso más divino
[hacer el bien] incluso cuando puede parecer poco
glorioso, incluso a los ingratos y a quienes son com
pletamente insensibles al bien que reciben? ¿Y cómo
será posible que lo que en nosotros es tan divino pier
da ese su carácter en el Ser divino? 35 [¿Y cómo va a
ser posible], tal como se nos representa a la d e id a d ,
que se parezca más a la parte débil, femenina e impo
tente de nuestra naturaleza, que a la parte generosa,
viril y divina?
SECCIÓN V
La verdad, milord, es que uno piensa que no es

cosa tan difícil el conocer a primera vista nuestras
propias debilidades y distinguir los rasgos de flaque
za humana que nos son tan familiares. Uno diría que
es cosa fácil de entender que [todo eso de las] provo
caciones e injurias, cóleras y venganzas, rivalidades
por honor o poder, por el amor a la fama y a la gloria
y demás cosas semejantes, son algo propio solamente
de los seres [A&B:38] limitados, y que todo ello que
da excluido por necesidad en un Ser que sea perfecto
y universal. Pero, si no hemos ajustado cuentas con
nosotros mismos acerca de lo que sea lo moralmente
excelente; o bien, si no podemos confiar en la razón
cuando nos dice que <fuera de> lo excelente no hay
nada que pueda darse en la d e id a d ; no nos será posi
ble confiar tampoco en lo que otras [personas] nos re
laten de la misma, o en lo que la [ d e i d a d ] misma nos
revele a nosotros. Sin esto no puede haber verdadera
mente fe o confianza religiosas. Ahora bien, si hay
algo verdaderamente previo a la Revelación, alguna
prueba antecedente de razón, que nos asegure que
d io s existe y, además, que es bueno y no nos engaña;
esta misma razón, si queremos confiar en ella, nos de

mostrará que Dios es tan bueno que supera la mayor
bondad nuestra posible. Y así es como podemos lle
gar a no tener ni terrores ni sospechas que nos den
malestar, pues sólo la malicia, y no la bondad, es lo
que puede atemorizamos.
[356] Hay una manera de razonar excéntrica, mas per
fectamente soberana, en [el caso] de ciertas destem
planzas mentales, de quienes son capaces de aplicarla.
Es esta: «Sólo puede haber malicia donde hay intere
ses opuestos. Un ser universal no puede tener ningún
interés opuesto. Luego, no puede tener malicia». Si hay
un Espíritu general [A&B:39], no podrá tener intere
ses particulares, sino que, por necesidad, el bien ge
neral, o bien del todo, y su particular bien privado,
tendrán que ser uno y el mismo. No puede intentar
otra cosa fuera de eso, ni pretender nada más allá, ni
ser movido a algo contrario. De suerte que no queda
sino ver si existe en verdad lo que se llama un Espí
ritu que tiene relación con el Todo, o no. Pues que si,
desgraciadamente, no hay tal Espíritu, nos consolare
mos todavía pensando que la Naturaleza no es mali
ciosa', y si, en verdad; existe un [tal] e s p ír itu , bien
podremos estar tranquilos, pues se tratará del [Espíri
tu] mejor naturalizado del mundo. Este último caso
imagina uno que sería el más cómodo, y que la con
cepción de un padre común es menos horrible que la
de una naturaleza abandonada y un mundo huérfano
de padre. Aunque, tal como está la religión entre no
sotros, es mucha la buena gente que temería menos el
quedar expuesta de ese modo y que estaría interior
mente más tranquila si se le diera la seguridad de que
no tienen nada más que el azar como consuelo. Pues
SECCIÓN V 127
nadie tiembla ante la idea de que no haya Dios, sino

más bien ante la idea de que lo haya. Sin embargo,
eso sería de otro modo si se considerase a la Deidad
tan amable como la humanidad y se nos pudiera per
suadir que creyésemos que, si hay en realidad un
DIOS, es preciso de toda necesidad que la mayor bon
dad le corresponda al mismo, sin ninguno de esos de
fectos [A&B:40] pasionales, de esas bajezas e imper
fecciones que hemos de reconocer en nosotros mis
mos, por encima de las cuales nos esforzamos en po
nernos como hombres buenos y que vamos superan
do cada día según nos hacemos mejores.36
Paréceme, señor mío, que nos iría bien si, antes de
subimos a las altas regiones de la teología, nos dig
náramos descender un poco hasta nosotros mismos y [3581
acomodar algunos pobres pensamientos de sencilla
moral honesta. Una vez hemos echado una mirada a
nuestro interior y hemos distinguido bien la naturale
za de nuestras propias afecciones, seremos con toda
probabilidad jueces más adecuados de la condición
divina [propia] de un [cierto] carácter, y [sabremos]
discernir mejor las afecciones adecuadas y las inade
cuadas en un Ser perfecto. [Sólo] estaremos en condi
ciones de entender lo relativo al amor y a la alabanza,
cuando adquiramos alguna noción consecuente de lo
que es laudable y lo que es amable. De otro modo co
rremos el riesgo de hacerle menguado honor a d io s
cuando intentamos hacerle el mayor honor. Pues no
resulta fácil imaginar qué honor puede redundar para
la d e id a d [A&B:41] de las alabanzas de criaturas in
capaces de distinguir lo que es digno de aprecio o ex
celente en su propia condición.
Si un músico fuese celebrado hasta las nubes por

un hato de gentes que carecen de oído musical, seguro
que se sonrojaría y le resultaría difícil componer un
gesto correcto para aceptar la benevolencia de sus
oyentes, hasta que éstos adquiriesen una mayor com
petencia para entenderlo y supieran encontrar, sirvién
dose de sus propios sentidos, algo que hubiese sido
realmente acertado en su ejecución [musical]. Hasta
que no se hubiera logrado esto, poca gloria habría en
ese caso y, por vanidoso que fuese, tendría bien poca
razón de estar contento ese músico.37
Quienes gustan por encima de todo de la alaban
za, deberían preferir pasar inadvertidos antes que ser
objeto de aplauso impertinente. No sé cómo viene a
suceder que a a q u e l de quien se dice que hace el bien
con perfecto desinterés, se le imagina deseoso de ser
tan pródigamente alabado y se le supone que valora
tanto una cosa tan vulgar y baja como el encomio del
ignorante y el aplauso obligado.
Con la bondad no sucede lo mismo que con otras
cualidades que podemos entender muy bien, aunque no
las poseamos. Podemos tener un excelente oído musical
[360] [A&B:42] sin ser capaces de tocar instrumento alguno. Po
demos ser buenos jueces en la poesía sin ser poetas o te
niendo poquísima vena poética. Pero no podemos tener
una pasable noción de la bondad, si no somos pasable
mente buenos. De modo que, si la alabanza de un Ser
divino es parte tan importante de su culto, tendríamos que
aprender, digo yo, qué es la bondad, no fuera más que por
aprender a alabar [a Dios] de una manera pasable. Porque
la alabanza a la bondad, que procede de un insano co
razón vacío, eso tiene que producir con toda certidum
bre las mayores disonancias [imaginables] en el mundo.
SECCIÓN VI
Hay otras razones, señor, de que esta filosofía sen

cilla y de andar por casa, consistente en mirarse uno
a sí mismo, pueda prestarnos maravillosos servicios
rectificando nuestros errores en materia de Religión.
Pues hay una clase de entusiasmo de segunda mano.
Y cuando los hombres no encuentran en sí mismos
conmociones originarias;3*cuando no encuentran un pá
nico que los predisponga a ser encantados, siguen sien
do susceptibles de resultar embaucados e inducidos
crédulamente a creer en muchos falsos milagros. Y este
hábito [de la credulidad] puede hacerlos inestables y
de una fe muy inconstante, fácil de ser seducidos por
cada viento doctrinal y de adherir a cualquier secta o
superstición advenediza. Mas [A:43J, el conocimien
to del verdadero origen de nuestras pasiones [B:43],
la acertada ponderación del incremento y progreso
del entusiasmo y el correcto juicio de su fuerza natu
ral y de lo que impone a nuestros sentidos incluso,
todo eso puede enseñamos a oponemos con mayor
éxito a los engaños que vienen armados con el espe
cioso pretexto de la certeza moral y de la cuestión de
hecho.39
La nueva secta profética que he mencionado antes

pretende, al parecer, haber tenido, entre otros muchos
milagros, un signo extraordinario, deliberadamente
realizado, y previo aviso, en presencia de centenares
|362) de personas que hoy en día dan testimonio de su ver
dad. Sólo me gustaría saber con todo, si, entre esos
centenares de personas allí presentes, había alguna
que, no habiendo pertenecido nunca a esa secta, o no
habiendo adherido nunca a esa línea de conducta, dé
el mismo testimonio que los demás. No puedo darme
por satisfecho preguntando si el tal estuvo [en la oca
sión] completamente libre de ese particular entusias
mo; o bien si, con anterioridad, se le tenía ya por per
sona de juicio tan sano y cabeza tan clara como para
estar completamente libre de melancolía y ser además
incapaz con toda probabilidad de entusiasmo [desbor
dado]. Pues de otro modo, podría haber prendido el
pánico; podría haberse perdido el testimonio de los
sentidos, como sucede en el sueño, y haberse infla
mado la imaginación hasta el punto de consumirse
por completo en un instante [B:44] la mínima [A:44]
partícula de juicio y de razón. El material combusti
ble yace dispuesto ahí dentro y listo para prenderse
fuego de una chispa, mayormente [tratándose] de una
multitud sobrecogida del [mismo] espíritu. No hay
que extrañarse de que la llamarada surja tan de re
pente, si brillan con la pasión innumerables ojos in
candescentemente y palpitan removidos de inspira
ción los pechos, cuando, no ya el mero aspecto, sino
el mismo aliento y exhalación de los hombres, son in
fecciosos y se transmite la misma enfermedad por
transpiración insensible. No soy teólogo capaz de dis
cernir ese espíritu, que mostró ser tan contagioso en-
SECCIÓN VI 131
tre los profetas antiguos, que incluso s a ú l , [de talan

te más bien] profano, fue presa de él.40 Mas, la Sa
grada Escritura me enseña que había un espíritu de
profecía malo, como lo había uno bueno.41 Y me en
cuentro por [mi] experiencia actual, así como por [el
testimonio de] todo [tipo de] historia, tanto de la sa
grada como de la profana, con que la operación de
este espíritu es la misma en todas partes por lo que
hace a los órganos corporales.
Un caballero que ha escrito recientemente en de
fensa del despertar de la profecía y que luego ha caí
do, también él, en éxtasis proféticos ,42 nos dice que
«los antiguos profetas, cuando caían en éxtasis , tenían
al Espíritu de Dios en ellos, con extraños gestos cor
porales [A&B:45] que los hacía parecer como locos
(o entusiastas), según se echa de ver claramente, dice [3641
él, en los casos de b a l a a m , s a ú l , d a v id , e z e q u i e l ,
d a n i e l , &». Y lo justifica por la práctica de los
tiempos apostólicos y por la regla que los apóstoles
mismos aplicaron a esas dotes aparentemente irregu
lares, pero tan frecuentes y ordinarias (como pretende
nuestro autor) en la Iglesia primitiva, cuando el pri
mer desarrollo y propagación del cristianismo. Pero
dejo en sus manos el cometido de trazar todo el pare
cido que pueda, entre su modo de proceder y el apos
tólico. Yo sólo sé que los síntomas que describe y que
él mismo padece (¡pobre señor!) son tan paganos como
pueda pretender él que son cristianos. Y cuando hace
poco lo vi en estado de agitación (como dicen ellos)
profiriendo profecías en pomposo estilo latino, len
gua que al parecer desconoce fuera del éxtasis, me
vino a la memoria la descripción de la s i b i l a , 41 del
poeta latino, cuyas zozobras eran perfectamente igua

les a esa:
------------------Súbito non vultus, non color unus,

Non comptae mansere comae; sed pectus anhelum,
Et rabie fera corda tument; niajorque videri [A&B:46]
Nec moríale sonans: afflata est Numine quando
Jam propiore Dei.44
Y de nuevo poco después:
------------------Immanis in antro
Bacchatur Vates, magnum si pectore possit
Excussisse Deum: tanto magis lile fatigat
Os rabidum, fera corda domans, FINGITQUE PREMENDO.45
Estilo que es propiamente el mismo que el de nuestro

experto autor. «Pues el inspirado (dice él) es someti
do a prueba, y el espíritu, con frecuentes agitaciones,
form a los órganos, de ordinario uno o dos meses an
tes de la irrupción [profética]».
El historiador romano, hablando de un entusiasmo
extraordinariamente horrible que irrumpió en r o m a
mucho antes de su tiempo, describe este espíritu de
profecía como sigue: Viros, velut mente capta, cum
[366] jactatione fanatica corporis vaticinan (Liv. 39).44 No
quisiera transcribir las abominaciones que se descri
ben además sobre estos entusiastas, pero no puedo
omitir dar copia del benigno decreto del Senado en
caso tan execrable; pues, aunque estoy convencido de
que Su Señoría lo ha leído ya antes de ahora, lo leerá
una y otra vez con admiración: ¡n reliquum deinde
(dice Livio) S. C. cautum est, etc. Si [A:47] quis tale
sacrum solenne [sic] [B:47] et necessarium, duceret,
SECCIÓN VI
nec sine religione piaculo se id omitiere posse; apud

Praetorem Urbanum profiteretur: Praetor Senatum
consuleret. Si ei permissurn esset, cum in Senatu cen-
tum non minus essent, ita id sacrum faceret; dum ne
plus quinqué sacrificio interessent, neu qua pecunia
communis, neu quis magister sacrorum, aut Sacerdos
esset."
Es tan necesario dar salida a esta enfermedad del
entusiasmo que, incluso el filósofo que dirigió toda la
fuerza de su filosofía contra la superstición, parece
dejarle espacio a la fantasía visionaria y tolera indi
rectamente el entusiasmo. Pues resulta difícil imagi
nar que alguien que tenía tan poca fe religiosa como
e p ic u r o ,48 tuviera tan vulgar credulidad como para
creerse esos relatos sobre ejércitos y castillos en el
aire y semejantes fenómenos visionarios. Y, sin em
bargo, los admite y piensa resolverlos mediante sus
effluvia y sus espejos aéreos y no sé qué otro cachi
vache; todo lo cual lo expresa sin embargo bella
mente su poeta latino, como suele hacer:
------------------Rerum Simulacro vagari

Multa, modis multis, in cunetas iindique parteis
Tenuia, quae facile inter se junguntur in auris [A&B:48]
Obvia cum veniunt, ut aranea bracteaque auri
* * * *
Centauros itaque, & Scyllarum hembra videmus,

Cerbereasque canum facies, simulacraque eorum
Quorum morte obita tellus amplectitur ossa:
Omne genus quoniam passim simulacro feruntur,
Partim sponte sua quae fiunt aere in ipso;
Partim quae variis ab rebus cumque recedunt
L ucret . IV, 724 ss.49

Señal de que este filósofo creía que en la natura

leza humana hay originariamente una buena porción
de espíritu visionario. Estaba tan convencido de la in
clinación de los hombres a ver visiones, que prefería
facilitárselas antes que dejarlos irse de vacío. A pesar
de que negaba que fuesen naturales los principios de
la religión, se vio forzado a conceder tácitamente que
en la humanidad había una asombrosa disposición a
las cosas sobrenaturales, y que, si esas ideas fueran
vanas, serían, con todo, innatas en cierto modo, o.bien
tales que los hombres nacerían realmente para ellas
y les resultaría muy difícil evitarlas de alguna mane
ra. Yo diría que, de esta concesión, puede el teólogo
extraer un buen argumento contra Epicuro, en favor
de la verdad, así como de la utilidad de la r e l i g i ó n .
Pero la cosa es que [A&B:49], sea verdadero o sea
falso el asunto de la aparición, los síntomas son los
mismos, y la pasión [que se produce] en la persona
caída en visión, tiene igual fuerza. Los linfáticos de
los latinos eran los ninfoleptos de los griegos. Se tra
taba de personas de las que se decía haber visto algu
na suerte de Divinidad, ora una deidad campestre ora
una ninfa, que los transportaba a tales trances que su
peraban su razón. Los éxtasis se expresaban externa
mente en estremecimientos, temblores, sacudidas de
cabeza y miembros, agitaciones y (como dice Livio)
revolcones fanáticos o convulsiones, oraciones repen
tinas, profecía, cánticos y cosas así. Todas las nacio
nes tienen sus linfáticos de una u otra clase, y todas
las Iglesias (tanto paganas como cristianas) tuvieron
sus quejas contra el fanatismo.
Podría sospecharse que los antiguos se imagina
ban que esta enfermedad tenía alguna relación con lo
SECCIÓN VI 135
que llamaban hidrofobia. No podría yo decir con mu

cha seguridad si los antiguos linfáticos tenían algo así
como una manera mordaz de comunicar la rabia de su
morbo. Pero, desde antiguo, hubo ciertos fanáticos con
facultades portentosas para comunicar [a los demás]
el apetito de reñir. Pues, desde que apareció el espíri
tu agrio, todas las sectas lo han practicado, según dice 1370]
el dicho, con uñas >’ dientes [A&B:50], y no hay nada
que les guste más que hacerse daño sin piedad los
unos a los otros.
En realidad, el fanatismo de tipo inocente se ex
tiende hasta el punto de que, cuando le hiere a uno la
aparición, se sigue siempre una comezón para comu
nicarla y encender el mismo fuego en otros pechos.
Así, son fanáticos también los poetas. Y el mismo Ho
r a c io , lo es, o bien se finge, linfático, y muestra los
efectos que tiene sobre él la visión de las ninfas y
de b a c o .
Bacchum in remotis carmina rupibus

Vidi docentem, credite posteri,
N ymphas que discente s,----------
Evoe! recente mens trepidat metu,
Plenoque Bacchi pectore turbidum
L ym ph atur ----------------------------------
Od. L. H, 19.50
como lee Heinsius:

No hay ningún Poeta (así me atreví a decírselo al
principio a Su Señoría), ninguno, que pueda hacer
algo grande a su modo, sin imaginar o suponer una
Presencia Divina capaz de elevarlo a cierto grado de
esa pasión [A:51] de que estamos hablando. Incluso
tan frío como es, [B:51] hace uso de la ins

Lu c r e c io ,
piración cuando escribe contra ella y se ve forzado a
presentar una aparición de la Naturaleza en forma di
vina, con objeto de animarse y orientarse en esa su
empresa de degradar a la Naturaleza y de despojarla
de toda la Sabiduría y divinidad que presenta.
Alma VENUS, coeli subter labentia signa

Quae mare navigerum, quae térras frugiferenteis
Concelebras---------------------
Quae quoniam rerum naturam sola gubemas,
Nec sine te quidquam dias in luminis oras
Exoritur, ñeque fit laetum ñeque amabile quidquam:
Te sociam sludeo scribundis versibus esse,
Quos Ego de rerum natura pangere conor
MEMMIADAE nostro.
L ucret . 1. I.51
SECCIÓN V II5í
Lo único que deduzco de todo esto. Señor, es que el [372]

es maravillosamente poderoso y amplio;
e n tu s ia s m o
que el conocerlo plena y distintamente es cuestión de
sutileza de juicio y de lo más difícil del mundo, visto
que ni siquiera el ateísmo está exento de entusiasmo,
pues, como han observado acertadamente algunos, hay
también ateos entusiastas. Y tampoco puede distinguir
se fácilmente del entusiasmo, por sus señales externas,
la divina inspiración [A&B:52], pues la inspiración es
un sentimiento real de la presencia divina, y el en
tusiasmo [desmesurado] es un sentimiento falso, pero
la pasión que suscita es muy parecida. Pues, cuando la
mente queda prendida en visión y fija su mirada, sea en
algún objeto real sea en algún mero espectro de la Di
vinidad; cuando lo ve o lo piensa, ve algo prodigioso y
más que humano; su horror, deleite, confusión, miedo,
admiración, o cualquiera pasión correspondiente o bien
predominante en tal ocasión, será algo vasto, enorme y
(como dicen los pintores) [de] más allá de la vida. Y eso
es lo que da ocasión al nombre de fanatismo tal como
lo usaban los antiguos, en su sentido original de apari
ción que arrebata al espíritu.
Algo extravagante y furioso ha de ser, cuando las

ideas e imágenes recibidas resultan demasiado gran
des para ser contenidas en el angosto recipiente hu
mano. De suerte que bien puede llamarse a la inspi
ración e n t u s i a s m o divino. Pues la palabra misma
significa Presencia divina y fue usada por el filósofo
al que llamaban divino los primitivos Padres cristia
nos, para expresar cuanto fuese sublime en las pasio
nes humanas. Este fue TA&B:53] el espíritu que asig
naba él a los héroes, políticos, poetas , oradores, mú
sicos e incluso a los filósofos mismos.53 Tampoco nos
es posible el abstenernos espontáneamente de atribuir
a un entusiasmo noble cuanto realizan con grandeza
algunos de aquéllos. De modo que, casi todos noso
tros, conocemos algo de este principio. Mas, cono-
[374] cerlo como se debe y discernir sus diversas clases,
tanto en nosotros como en los demás, esa es la tarea
importante, y sólo de ese modo cabe la esperanza de
que evitemos la decepción. Pues, para el discerni
miento de espíritus y saber si son de Dios, hemos de
saber antes discernir nuestro propio espíritu: si es es
píritu de razón y sano sentido-, si es adecuado para
ju zgar en general, estando sereno, frío e imparcial, li
bre de toda pasión parcial, de todo vapor inconstante
y de humores melancólicos. Este es el conocimiento
primero y el juicio previo: entendemos a nosotros
mismos y saber de qué espíritu somos. Luego ya po
dremos juzgar del espíritu en otros, considerar cuál
es su mérito personal y [A&B:54] probar la validez
de su testimonio por la solidez de su seso. De este
modo podemos disponemos con algún antídoto con
tra el entusiasmo. Y esto me atreví a decir que se lo
gra manteniendo el b u e n h u m o r .54
SECCIÓN VII
Y ahora, Señoría, habiendo finalmente justificado

en cierta medida el e n t u s ia s m o y reconocido la pala
bra [misma], si parezco pintoresco por dirigirme a Vd.
como lo he hecho, tendrá que permitirme que aduz
ca como razón un impulso. Me ha de suponer Vd.
(con toda verdad) apasionadamente afecto [a Su Se
ñoría]; y, con la amabilidad que os es habitual en
otras ocasiones, tendréis que tolerar a este entusiasta
amigo vuestro, el cual, con la sola excepción de este
[caso] de exceso de celo, no puede parecer más que,
con todos los respetos,
SEÑORÍA,
de Vd., etc. [A&B:55].

NOTAS AL TEXTO DE LA CARTA
1. En la carta a lord Sommers, con que acompaña la presentación del

manuscrito al amigo, la Carta sobre el entusiasmo se titula Sobre el entu
siasmo y la profecía (Benjamín Rand, The Life, Unpublished Letlers and
Philosopliical Regimen o f Anthony Earl o f Salisbury, Swan & Sommens-
chein & Co. Ltd., Londres. 1900, p. 386). Luego le cambiará el título (ibid.,
p. 394). Nueve años antes, en 1699. Toland le había publicado, al parecer
sin su consentimiento formal, su obra más teórica y sistemática: la Inves
tigación sobre la virtud o el mérito, en forma de borrador o de primera
redacción, aún. El dato es importante porque, cuando escribe la Carta, está
en posesión de las intuiciones y tesis fundamentales de su antropología reli
giosa y política. La Carta es un escrito maduro, aunque asomen en ella las
dudas sobre la desprestigiada palabra «entusiasmo» a lo largo del siglo xvn.
Frente a la antropología de la duda cartesiana y de la desconfianza hobbe-
siana (y lockeana), se propone la antropología del entusiasmo como asom
bro ante la presencia de lo divino en alguna de sus formas. Según señalamos
en la bibliografía, Shaftesbury repasó el tema del entusiasmo en Miscelá
neas (II, caps. 1 y 2), siguiendo el sumario, confeccionado por él mismo,
que a continuación transcribo: «Cap. I : Juicio crítico sobre el entusiasmo. —
Su defensa y elogio. — Su aplicación, así en los negocios como en los pla
ceres. — La acción mediante el miedo y el amor. — Modos del entusiasmo:
magnanimidad, virtud heroica, honor, celo por lo público, religión, supersti
ción, persecución, martirio. — Energía de la devoción extática en el sexo
tierno. — Relato sobre el sacerdocio antiguo. — Guerra de religión. — ...
Cap. 2: Juicios de teólogos y autores graves sobre el entusiasmo. — Refle
xiones sobre el escepticismo. — Un escéptico cristiano. — Juicio de los ins
pirados sobre sus propias inspiraciones. — Conocimiento y fe. — Resumen
de historia de la religión. — Celo ofensivo y celo defensivo. — Una Iglesia
en peligro. — Persecución. — Política de la Iglesia de Roma».
NOTAS (PP. 89-96) 141
2. Los asteriscos suslituyen el nombre de lord Sommers (1651-1716),

lord canciller de Inglaterra, fautor principal del Acta de Unión de Inglate
rra y Escocia («the glorious day of a British unión», B. Rand, op. cit.,
p. 372). Corresponsal de Jean Le Clerc, el editor de la famosa Bibliothé-
que, generoso protector de Pierre Bayle, de Addison (que le dedicó su
Spectator) y de Jonathan Swift (que le dedicó Historia de un tonel), lord
Sommers solía leer los manuscritos de Shaftesbury. Creo que su joven ami
go le inspiraba preocupación por la alarma que suscitaba éste en el eclesias-
ticismo.
3. « ... ¿Hay algo que impida decir la verdad jocosamente?» (Hora
cio, Sátiras, I, 1, vv. 24 y ss.). Traduce Javier de Burgos: « ... y aunque
nada / impida decir la verdad burlando». Tal vez «burlando» éste diga de
masiado. Poco más abajo (v. 27), está el lema escogido por Lessing para
entonar sus escritos: «Sed tamen amoto quaeramus seria ludo» («Mas, de
mos de lado las bromas y vayamos a lo serio»).
4. Esta entradilla se encuentra sólo en la editio princeps (EP), de 1708,
donde Shaftesbury. que publica anónimamente, se finge editor. El verano
aludido es el de 1707.
5. La moda y el gusto corriente se convertirán en referencia crítica
mente negativa, en cuanto suplantan a veces la fundamentación natural de
las cosas y la referencia a los maestros antiguos, que supieron atenerse a lo
natural de las cosas. Las modas son variaciones ortodoxas de los intereses
de unos cuantos... «Poderosa señora es, en efecto, la moda y por su sola
autoridad ha degradado tanto» (Shaftesbury, Misceláneas, II, 3, 142, 28 y
ss.). Pero «en las cosas hay algo más que moda y aplauso» (id„ Sensus
communis. Ensayo sobre la libertad de ingenio y humor). La moda es una
forma de dogmatismo y de tiranía (F. H. Heinemann, «The Philosopher of
Enthusiasm. With material hitherto unpublished», Revue International de
Philosophie, t. VI (1952), pp. 296 y ss.). La autoridad es la fuente de los
más de los errores, decía Leibniz.
6. El editor remite, como lugares paralelos, a Sensus communis, 202,
y a Misceláneas, 308.
7. Se trata del Dr. Edward Fowler. obispo de Gloucester, según indica
Robertson.
8. «... descreer en el Santo Nueve, o sea en su Apolo.» El número
nueve, que es uno de los menos afortunados en la literatura bíblica, es des
de bien pronto el de las musas engendradas por Zeus de Mnemosine. Las di
rigía Apolo e inspiraban a los poetas, les asistían y acompañaban; por eso,
se las invocaba en los proemios de las diversas obras (Das grosse Lexikon
der Antike, Heyne Verlag, Munich, 1979 ’, p. 365).
9. Tal como el obispo Fowler.
10. «Casi todos nuestros placeres» incluyen «el trato mutuo», la copre-
sencia actual, la habida o la por haber (cf. Shaftesbury, Investigación sobre
la virtud o el mérito, 186, 22-26). La presencia es copresencia porque la in
dividualidad se da en especie. La ontología de la individualidad es la ontolo-
gi'a de la copresencia. La socialidad de la copresencia es la negación radical
del individualismo atomista, abstracto, uniformador de los individuos. Mien
tras que la socialidad de copresencias es la ontología monadológica que in
cluye en cada mónada el reflejo copresente del Universo entero y más de la
Presencia infinita que se presenta en las demás presencias. Presencia es la for
ma activa de la inteligencia como mirada. El rostro (Levinas) no es lo fun
damental; el rostro es sólo un enmarque, justamente de la mirada. La esencia
de la inteligencia es mirada.
¿Por qué ha dicho «casi todos nuestros placeres...»? Sir Thomas Brow-
ne (1605-1682), en su Religio M edid (La religión del médico, 1643), tam
bién recurre a este artificio. Dice: «Yo he practicado este honesto artificio de
Séneca, y en mis imaginaciones retiradas y solitarias ... me he imaginado a
mí mismo en presencia de mis queridos y más estimados amigos». Pero el
Dr. Browne lo hacía para reforzar la debilidad de una naturaleza que no se
contenta con que «Ipsa sui pretium virtus sibi», es decir, con que la mera vir
tud sea el premio de sí misma (Religio m edid, Casell & Co., Londres, 1892,
p. 85). En cambio, la naturaleza es suficiente para permanecer en el bien sin
premios ni testigos que tomen nota. La copresencia forma parte de la viven
cia de la virtud; la ausencia sería despresencia, provocada por la violencia
de una abstracción aislante, como es el caso de la antropología cartesiana o
hobbesiana, y, en general, de las antropologías escatológicas, que consideran
aisladamente a cada alma, en su destino y en el juicio divino que la juzga en
metafísico solitario.
11. Como el Todo es el criterio ineludible de la armonía natural (Shaf
tesbury. Soliloquio o Consejos al escritor, pp. 145, 149), también es el cri
terio ineludible de la moral política. Hay un bien general, que es el de
la Humanidad; hay una verdad política, que lo es por su referencia a todo el
cuerpo político según referencia confederal concéntrica.
12. Es idea en la que Shaftesbury abundará: «Sólo el hábito de razo
nar hace al razonador»; «el ingenio se afinará en nuestras manos» (id., Sen-
sus communis, 49, 46). Son hábitos vitales, es decir, monádicos: orgánicos,
originarios, interiores...
13. Dentro de la «naturaleza [misma] de las cosas» hay una «alta me
dida (standard)» a la que espontáneamente acabaremos por atenemos, con
tal de que se deje expresar con libertad el [propio] sentir (id., Misceláneas, II,
1, 58, 15-17). Pero no se trata de medidas encorsetantes, opresivas; tampo
co son estoicas en un sentido ascético. Son afinamientos, ajustes de cuerda
NOTAS (PP. 97-106) 143
musical, por cuanto, como dice Horacio (Epístolas, 11, 2, 144), «los números»
y «los modos» mentales revelan lo que es «la verdadera.vida» (Shaftesbury.
Sensus communis, 93).
14. El de la impostura es un concepto fundamental en la gnoseología
de Shaftesbury. Impostura es la ficción (no necesariamente malintencionada
o maliciosa) de gravedad, de seriedad, de sobrecogimiento temeroso ante lo
divino: de la trascendencia e importancia de lo que se representa o transmite.
Cuando se rodea y circunda con seriedad ficciosa a un prejuicio, por supers
ticioso que sea, por absurdo que sea, la sociedad se lo traga. De ahí el peligro
y riesgo de exigir respeto intelectual ante supuestas sublimidades. Cf. ibid.,
64, 52: «el gesto y el tono son poderosas ayudas para la impostura».
15. «El sarcasmo agudo pone muchas veces en su sitio, más eficaz
mente y mejor, cosas importantes» (Cf. ibid., 18. 36).
16. Las bibliotecas comunes son más biblioteca que las privadas, y los
jardines públicos son más jardín que los jardines privados. ¿Por qué no ha
de haberlos, pues? Lo común tiene una realidad más intensa, es más real.
San Agustín veía la igualdad de los hombres en que todos podían tener en la
cabeza la idea de silla, aunque luego los unos tuvieran un trono; los otros,
un sillón; bastantes, una silla; muchos, una banqueta, y muchísimos, el san
to suelo. Es el idealismo del platonismo popular, que, después, necesita de
la institución eclesiástica y su escatología para sujetar las ganas que el géne
ro humano tiene de sentarse en asientos proporcionados al bípedo erecto. Lo
que Shaftesbury dice es que lo común suficiente, y por tanto verdadero, no
es la idea de silla, sino la silla accesible a todos, la silla «común». El uni
versal verdadero es lo común.
Asustaba Shaftesbury,'y por estas ideas lo tachaban de «loco».
17. «No hagas más que lo que harías para volverte loco racionalmen
te» (Terencio, Eunuchus. acto I, escena 1). Dice Shaftesbury en carta a Le
Clerc que, al traductor de Menanciro, Terencio, lo valora «más que a todos
los modernos originales juntos» (B. Rand, op. cit., p. 412).
18. Los antiguos son modelo en cuanto, entre ellos, florecieron por un
tiempo la filosofía y la libertad. Que tampoco se trata de suplantar la revela
ción religiosa poniendo en su lugar a los antiguos. La serie de las revelaciones
tiene su lógica religiosa, pedagógica. La maduración del género humano, me
diante la racionalidad y la libertad, traza el desarrollo de las fuerzas de la na
turaleza propia del hombre. Sería ridículo leer a los antiguos para recuperar la
libertad y quedar luego pendientes servilmente de ellos. «Antiguos y modernos
son iguales», y todo depende del acierto con que supieron tratar la naturaleza
interior y verdadera de las cosas, dejándolas ser desde sí mismas y desde su
propiedad (Shaftesbury, Régimen, en B. Rand, op. cit., pp. 78-79, 86; id.,
Sensus communis, 51).
19. Se trata de la política que considera esta vida terrenal como un pe
ríodo de prueba para alcanzar meritoriamente la vida futura o última (escato-
Iógica). El buen gobierno, entonces, sería el que procura imponer la verdad
ortodoxa e impide la propagación del error, empleando los medios correc
tivos y penales, y justificando, así, los medios por el fin bueno. Todo el go
bierno político se subordina a la salvación de las almas tal como se concibe
desde una ortodoxia que se siente obligada a imponer la uniformidad doctri
nal y social.
Shaftesbury y su círculo son los primeros en leer El Quijote en clave crí
tica, social y política, frente a la vuelta del «gusto reinante [en el siglo xvi]
de la caballería gótica [o medieval] y mora» (id., Misceláneas, V, 1 [I, 2,
300, 18 y ss.)). La caridad «sobrenatural» ponía hecho un infierno de perse
cuciones y vejaciones a este mundo. En vez del «Vivir y dejar vivir», de
Lessing, el lema del entusiasmo fervoroso y apostólico era «No dejar vivir
para conducir a la vida etema». La Carta refleja esa interpretación de El
Quijote, que circulaba también por Amsterdam y que llegó a oídos de Leib-
niz. Leibniz refiere que el caballero William Temple, embajador de Inglate
rra en las Provincias Unidas, relacionaba la historia del ingenioso hidalgo
con el quietismo: la sensación de ridículo que metió Cervantes en el alma de
sus compatriotas, los habría paralizado. Leibniz ve en el quietismo o desdi-
namización del alma o sustancia individual, el mayor error antropológico.
Leer teológicamente las obras ingeniosas y extravagantes (como Los viajes
de Gulliver y el copioso fabularío del siglo, en general) era lo lógico, lo
usual, y lo que pedía ya una razón no abstracta.
20. El deseo de uniformar a todos los hombres en sus creencias y con
siguientes modales es un atentado contra la salud natural, contra la naturalidad
de una naturaleza de tipo «monádico», pues que cada naturaleza es absoluta
mente única (id., Sensus communis. 48). Frente al libre juego de los contrarios,
que da de sí proporciones y armonías verdaderas, naturales, frente a la pluri-
formidad, los progresistas a la moda o modernos quieren reducir la diversidad
de «complexiones intelectuales» y «el aire y aspecto que le era natural a cada
cual», a una sola filosofía: la del egoísmo como afección o pasión fundamen
tal y principal, como naturaleza de todos y cada uno de los individuos. El Es
tado moderno se convierte en sastre: corta, según patrón único, un uniforme,
y se lo impone a todo el mundo. A esto llaman racionalizar las cosas. Jona-
than Swift, el deán, se sirve también de las metáforas de sastrería en relación
con las religiones y sus ortodoxias uniformadoras (cf. Jonathan Swift, Histo
ria de un tonel, en Obras selectas, ed. de Lorenzo Criado, Swann, San Lo
renzo de El Escorial, 1988, sección II).
21. Daniel Defoe hacía notar en su semanario (The Review, 1.° de
septiembre de 1709) que «los dos primeros años del gobierno de Su Majes
NOTAS (PP. 107-113) 145
tad, cuando el partido conservador tenía la mayoría en nuestras Asambleas,

y los prelados de la Alta Iglesia [anglicana] gobernaban la Nación, fueron
verdaderamente el reino de la inmoralidad; surgieron ferias y espectáculos
como otrora Iglesias en los tiempos de la Reforma, y, con el avance del Par
tido conservador, avanzaba al mismo paso el hábito del vicio» (Defoe, III,
882). Las prohibiciones producían florecimientos en contrario. Defoe quiere
decir,- además, que los vicios de los conservadores animaban a los autores y
actores teatrales a dar gusto a «las clases superiores»; «Cuando los actores
vieron que subía al poder el Partido de la Alta Iglesia. |Partido] formado por
sus amigos, y sabiendo que una máxima de la Alta Iglesia había sido siem
pre corromper la moralidad de los ciudadanos — porque el vicio y la tiranía
se ayudaron y confortaron siempre el uno al otro...» (Defoe, III, 885; cf.
infra, la n. 26).
22. Esta sección III no estaba en EP.
23. A continuación expondrá largamente el principio fundamental de
su teología natural: sólo con la experiencia personal e interior de la bondad
generosa (o sea, no limitada por arbitrariedades antinaturales) se cobra el va
lor necesario para excluir de la Divinidad cuanto en un hombre nos resulta
bajo y repulsivo. Shaftesbury rechazará la soteriología paulina del Dios exi
gente de satisfacciones y expiaciones por el pecado, del Dios que «no per
dona ni a su propio hijo». Lo hará sobre la base de que la sensación de bon
dad que brota y anida en el corazón humano es el centro del tono espiritual
y moral del Universo. La bondad de la vida es la misma en Dios y en el
hombre (cf. aquí 119-121, 126-130, etc.). Esta nivelación de los interiores de
Dios y del hombre, además de excluir el fundamento teológico del calvinis
mo y su irracionalismo, traslada «lo divino» desde las pompas aparatosas y
sublimes de misterios incomprensibles hasta la sencillez de las relaciones
humanas afectuosas e ingeniosas, y, finalmente, a «esta filosofía sencilla de
andar por casa». La tesis de esta nivelación e identificación había sido esta
blecida ya en Ensayo sobre la virtud o el mérito, nn. 96. 186.
24. Alusión a Juliano el Apóstata (emperador entre el 361 y el 363),
cuya moderación quiere señalar Shaftesbury no sin gusto de propinar escán
dalos bien fundados. La acumulación de bienes por parte de la Iglesia cristia
na tal vez era ya tolerada desde el 260: tierras y dineros empezaron a acumu
larse en manos episcopales a una velocidad directamente proporcional con el
acercamiento al poder y a su ceremonial. En Asia Menor y Siria se entregaba
un tercio de las propiedades a la Iglesia; en Occidente, más (H. Chadwick, The
Early Church, Penguin, Londres, 1969, pp. 58, 120 y ss., 154; J. Lortz, His
toria de la Iglesia, Guadarrama, Madrid, 1961, pp. 106 y ss.). El emperador
Constantino es un bandolero en comparación con Juliano. Cf. también La po-
litique religieuse de Constantin le Grand, Lausana, 1892.
25. Se refiere a san Pablo, I Epístola a los Corintios 13, 3: «Y aunque

repartiere toda mi hacienda [a los pobres) y entregare mi cuerpo al fuego, no
teniendo caridad, nada soy». (Esa entrega del cuerpo al fuego puede enten
derse como exhibición de santón o como autoventa en esclavitud.) La inten
ción del amor general es lo que hace la virtud.
26. Se trata de los hugonotes o protestantes calvinistas franceses de Ce-
venas. Como consecuencia de la revocación del tolerante edicto de Nantes,
fueron masacrados. Muchos de ellos huyeron a Inglaterra, donde su espíritu
martirial estaba empeñado en propagarse. En Londres reprodujeron sus vela
das de agitada inspiración y perturbaron el orden público. La corte les conce
dió mil libras al mes en concepto de ayuda. Pero, en julio de 1707, hubo que
llevar a ios tribunales a un grupo que publicaba panfletos anunciadores de ca
tástrofes para Inglaterra por no hacer caso al espíritu profético que se manifes
taba en ellos. ¿Qué otro fin sobrenatural podía tener ese exilio, sino llevar a In
glaterra el fervor prístino de la Reforma?, decían los hugonotes franceses.
Shaftesbury aconsejaba el humor, el humor político, para tratar ese problema,
tal como hicieran los antiguos. Pero la corte los condenó a multa y prisión.
27. Lo dijo Tertuliano: «Semen est sanguis christianorum» (Apología,
50). Sigue vigente en nuestro siglo el mismo planteamiento. Cf. en Louis
Bertrand. Sanguis Martyrum, Fayard, París, 1918, los excesos a que puede
conducir y ha conducido. La tesis de Tertuliano, dice el publicista francés,
«nous est étemellement contemporaine». Escrito en 1917, en plena guerra
europea, promete a todos los pueblos la cosecha de la sangre: «Telle est la
régle de l'humanité ... De lá vient, avec la loi du sacrifice, la necessité pé-
riodique du martyre, c'est-á-dire du témoignage en faveur de la justice et de
la vérité». Es una pasión particularmente sacerdotal, dirá Shaftesbury más
abajo. Don Benito Pérez Galdós subrayó la laica disposición a verter la pro
pia sangre (y la ajena, si es posible, de paso), que exhibieron no ya los apos
tólicos, sino los liberales radicales, en El terror del 24.
28. La feria de San Bartolomé estaba por entonces en el auge de po
pularidad. La abierta chunga titiritera sobre todo lo supuestamente divino y
lo humano demasiado humano, tenía efectos populares tremendos: las inte
ligencias veían ciertos lados de las cosas. «El método» de la feria consistía
en exponer al ridículo las pretensiones más que naturales e injustificadas de
unos y de otros: a ver qué dan de sí y cómo se defienden esas pretensiones.
AI principio, la feria duraba tres días; luego, se amplió a quince. En 1708 se
intentó devolverla a los tres días (John M. Robertson, Characteristics o f Men,
Manners, Opinions, Times, etc. by the Right Hon. Anthony Earl o f Shaftes
bury, Grand Richardss, Londres, 1900, p. 21).
Guillermo de Orange ya había cedido no poco ante la pretensión ecle
siástica de cerrar los teatros. La reina Ana (1702-1714), que agradeciera a
NOTAS (PP. 114-124) 147
Shaftesbury los servicios prestados enviándolo a casa muy a gusto, suprimió

todos los teatros como «cuna de todo delito, como escuela o, mejor. Univer
sidad del demonio, oficina de Satanás en la que se plasman todos los pro
ductos del infierno» (Defoe, III, 882). Así que, en 1709, suprimió, fervorosa,
la terrible feria de San Bartolomé por ser lugar de libertinaje, de juego, de
música y teatro, y reconociendo que era un lugar contradictorio con la Ora
ción Nacional para que Dios bendijese las armas británicas... Pero, dice De
foe, cuando el Cielo conceda la victoria, ya aflojará la reina las riendas para
que sus súbditos pequen y se diviertan un poquito (ibid., 883 y ss.).
29. Estas consideraciones sobre los judíos le valieron censuras a nues
tro autor. Sobre ello volvió en las Misceláneas, II, I (I, 2, 78 y ss.), expo
niendo la historia de Israel en sus relaciones con Egipto y Siria, que habrían
contagiado a Abraham y Moisés de la tendencia a una religión de misterios y
de sacerdotalismo. En Soliloquio (versión de Delia A. Sampielro. Instituto de
Filosofía, La Plata, 1962), supone un nivel ínfimo en la «natural tacitumia»
de los discípulos de Cristo, «incapaces de conocerse a sí mismos o de saber
lo que realmente les convenía. No pensaban más que en comer y en el po
der», dice. Y cita a Mateo 27, 22 y ss., donde, al decirles el Maestro que
se cuiden de la levadura de los fariseos, salen diciendo que no han traído
panes...
30. Cf. Lucas 23, 21 y ss.
31. Cf. Hechos de los Apóstoles 17, 16 y ss.; 19, 1-40.
32. Se refiere a Sócrates. El humorista fue Aristófanes, en Las nubes,
donde se «atacaba la nueva cultura, personificada en Sócrates» (G. Murray,
Historia de la literatura clásica griega, Albatros, Buenos Aires, 1973,
pp. 315 y ss.).
33. A continuación insistirá en la necesidad de librarse de «una idea
injuriosa de Dios», una idea indigna de un hombre y, más aún, de Dios. Lo
divino es la bondad universal. Sin esta experiencia de la bondad, se rompe
el Universo y se va a parar a una de las formas taimadas que ha tomado el
dualismo maniqueo. Sobre esta segura experiencia de la bondad, se funda la
Ilustración religiosa y filosófica de Shaftesbury.
34. El tema de libro de Job consiste en las dudas de Job acerca de la jus
ticia divina, y en el valor moral del hombre abatido para afrontarlas, en vez de
los expedientes hipócritas o timoratos en que se refugian sus tres visitantes, su
puestos amigos, cuya actitud consiste en no entrar en conflicto con la ortodo
xia u orden establecido, con la supuesta tradición y con la pereza mental.
35. Insiste en el principio de la identidad del fondo vital entre Dios y
la criatura. La revelación natural, que es la medida de toda revelación histó
rica, se hace oír en la afección natural, la cual resuena no bien «ajustamos
cuentas con nosotros mismos».
36. Se trata de considerar a «la Deidad tan amable como a la humani

dad. ..». Si se envenena la fuente de la moralidad, como decía Leibniz, es decir,
la misma idea de Dios, no puede ir a parar el hombre más que a un curso de
empeoramiento a imagen de ese Dios... Entonces, la religión no deja ser al
hombre todo lo bueno que su corazón, en el peor de los casos, le pide algunas
veces... Es el principio y fundamento de su empresa intelectual. Investigación
sobre la virtud o el mérito presenta un análisis descriptivo, anatómico y fisioló
gico, del sentido de los impulsos humanos originarios: es la afección amable y
amistosa por los demás, cuya presencia va incluida en nuestra misma naturaleza.
37. El ejemplo es más que analógico. Pues la sensación de armonía
amistosa es el fundamento estético-ético de una moralidad política suficien
te, es decir, capaz de superar el amor propio colectivo como último reducto
del egoísmo personal. Si ha de escapar el hombre de la lobera que es la so
ciedad que está construyendo sobre la base de algunos equívocos de civi
lización y religión, la dirección está en la realidad de que «la armonía es
armonía por naturaleza» (id.. Soliloquio, 154) y que la naturaleza tiene fuer
za para predominar en la medida en que esa sensación juegue su función
vital originaria.
38. Esa conmoción originaria es la que constituye al individuo en su pro
piedad. El «entusiasmo de segunda mano» —el relato de la conmoción históri
ca que sucedió en otros tiempos o que en nuestros tiempos acontece a otros—
puede llegar a alejamos de la conmoción originaria que todo individuo puede
sentir y siente a pesar de los pesares: la conmoción personal, y no al dictado,
de su sensación armónica de la vida, de la presencia asombrosa de lo divino.
Esta certeza del sentimiento natural, entendido como concierto de armonía uni
versal, es una descripción que tiene en el horizonte al Uno y al Todo, y no pue
de ser desbancado por las pretensiones de superior certeza del conocimiento
histórico de hechos supuestamente extra o supranaturales atestiguados por
testigos ocasionales, ni tampoco por los resultados del pavoroso, cartesiano
«espíritu de duda» y desconfianza crítica (Leibniz). Pavoroso, enfermizo y...
cobarde. Pues las pretensiones de las Confesiones religiosas en punto a funda-
mentación del conocimiento, así como los principios antropológicos básicos
(cuerpo, materia, espíritu), no había que sortearlas, sino que enfrentarlas.
39. Cf. id., Sensus communis, 124.
40. Se refiere al primer monarca de Israel, a Saúl (I Samuel 10, 11):
«Cuantos le conocían de antes se preguntaban: “¿Qué le ha pasado [a Saúl],
al hijo de Quis? ¡Saúl entre los profetas!”». Robertson remite también a I Re
yes 22, 20; 2 Crónicas 18, 19. Cf. Shaftesbury, Misceláneas, II, c. 3.
41. Cf. I Epístola a los Corintios 14, donde se trata de espíritus
ininteligibles — y, por tanto, no constructivos a menos que se les interprete
adecuadamente—, y de espíritus constructivos.
NOTAS (PP. 127-133) 149
42. Entre los ingleses contagiados por los profetas hugonotes de Ceve-
nas, hay «algunas personas distinguidas por su rango en el mundo, por su in
genio y por su fortuna. Uno de esos prosélitos, gentilhombre de muy buen
carácter y de dos mil libras esterlinas de renta, profetiza en lenguas», le cuen
ta Coste a Leibniz (Gerhardt, Philosophische Schriften. III, 393). Lo de las
dos mil libras de renta lo cuentan todos, lo repiten todos, impresionados por
la inesperada compatibilidad entre semejante renta y el espíritu profético, o
porque tenga necesidad de profecías quien dispone de tal renta. Leibniz, y
toda Europa, sabe que se trata de lord Lacy: «C’etoit un homme —dice el ale
mán, que estaba en todas— raisonable et acommodé, mais qui se laissa en-
trainer par la contagion des Enthousiastes. jusqu'á écrire pour eux, et á deve
nir lui méme Enthousiast. L’Auteur dit l’avoir vu dans son extase proferant
une Prophetie en stile Latin le plus pompeux, quoique hors de cette émotion
il semblát en étre absolument impecable». Shaftesbury asistió a la exhibición.
No se privaba de ver por sí mismo todo lo que podía.
43. La Sibila, profetisa que, en éxtasis, predecía sucesos futuros, de
ordinario funestos, es una figura religiosa procedente del Oriente. De dife
rentes lugares y tiempos, se recogen unas diez de ellas. Las más famosas
eran las de Delfos, Eritrea y Cumas. La de Cumas es la que acompañó a
Eneas cuando bajó al averno, según relata Virgilio.
44. Cambia de repente su cara, cambia de color, / se le agita el cabe
llo; el anhelo, con fiera rabia, / levanta el pecho y corazón; parece mayor de
lo que es / y su voz no parece mortal, pues la emite el numen / del Dios que
se acerca...» (Eneida, VI, 47-51).
45. « ... Monstruosa en el antro / se agita la profetisa por ver si puede
echar / de su pecho al dios; pero tanto más le castiga él / la rabiosa boca, do
minando su fiero coraje, y lo modula conteniéndolo» (Eneida, VI, 77-80).
Virgilio compara la delirante Sibila a una yegua furiosa que está en
doma. La comparación la encontró en Eurípides, concretamente en Orestes
e Ifigenia.
46. «Vaticinan los varones como si estuvieran enloquecidos, con fa
nática agitación del cuerpo» (Tito Livio, XXXIX).
47. «En lo que respecta al futuro, dice Livio, etc., el D[ecreto] del
S[enado establece que] si alguien cree que semejante culto le es religiosa
mente necesario y que evitarlo equivaldría a cometer un acto de irreligión e
impiedad, manifiésteselo al pretor de la ciudad. Si se le concede permiso por
un Senado con no menos de cien [votantes], podrá celebrar el culto, con tal
de que no asistan al sacrificio más de cinco, no haya fondo común de dine
ros ni maestro de ceremonias o sacerdote alguno» (Tito Livio, XXXIX. 18).
48. Cf. A.-J. Festugiére, Epicure et ses dieux, Presses Universitaires
de France, París, 1946; C. García Gual y E. Acosta, Epicuro. Ética, Barral,
Barcelona, 1974, pp. 61 y ss.; E. Lledó, El epicureismo. Una sabiduría del

cuerpo, del gozo y de la amistad. Montesinos, Barcelona, 1948.
49. «Digo que vagan muchos simulacros / en toda dirección con mu
chas formas, / tan sutiles que se unen fácilmente / si llegan a encontrarse
por los aires / como el hilo de araña y panes de oro ...
»Los Centauros, Escitas y Cerberos / y fantasmas de muertos así ve
mos, / cuyos brazos abraza así la tierra; / pues la atmósfera hierve en si
mulacros; / de suyo unos se forman en el aire, / otros emanan de los varios
cuerpos, / de dos especies juntas constan otros» ( Lucrecio, De la Naturale
za, ed. de D. Plácido, versión del abate Marchena, Ciencia Nueva, Madrid.
1968, pp. 201 y ss.).
50. «A Baco entre peñascos escarpados / —creedlo, venideros— / vi
cantar y aprendían / las Ninfas canciones... / ¡Evoé! Santo temor mi mente
agita. / Del Dios mi pecho lleno / alborozado late.» (Las poesías de Hora
cio, versión de Javier de Burgos, Madrid, 1844. I, 467).
51. «Alma Venus. / que debajo de la bóveda del cielo / por do giran
los astros resbalando. / haces poblado el mar, que lleva naves, / y las tierras
fructíferas fecundas... / Pues, como seas tú la soberana / de la naturaleza y
por ti sola / todos los seres ven la luz del día / y no hay sin ti contento ni be
lleza, / vivamente deseo me acompañes / en el poema que escribir intento /
de la naturaleza de las cosas» (Lucrecio, op. cit., pp. 39-40).
52. Esta sección VII no está en la EP.
53. Se refiere a Platón. En la edición de 1733 de la Carta, se cita aquí
a Fedro 241E, Menón 99D, Apología 22B, y a Plutarco Cato Major 22, don
de se aplica el enthousiadsein a los filósofos, a los poetas, etcétera.
54. Cf. J. Locke, Ensayo sobre el entendimiento humano, ed. de S. Rá-
bade, Editora Nacional, Madrid, 1980, libro IV. cap. 19. La noción lockea-
na de entusiasmo es gnoseológica y consiste en la querencia que, por don de
divina luz inmediata, se pone uno por encima de la razón y de las razones.
La crítica del entusiasmo, según Shaftesbury, es gnoseológica, pero lo es
a partir de la experiencia de la humanidad civil y política, sobre la base de
que el entusiasmo es la tendencia humana original hacia la convivencia con
humanidad política.

Conde de Shaftesbury - Carta Sobre El Entusiasmo - Editado

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CARTA SOBRE EL ENTUSIASMO

Sección primera. Dedicatoria. Invocación de los poetas

Sección segunda. Del buen momento de la época: su

* Este sumario es obra del traductor.

naciones sabias de la Antigüedad. Necesidad natural de

Sección tercera. El autor quiere evitar la apariencia de

Sección cuarta. Manera religiosa triste de tratar las

las cosas de la religión con libertad y humor moderados.

Sección quinta. Debería ser fácil ver que en un ser

Sección sexta. La filosofía sencilla de andar por casa,

Sección séptima. Conclusiones sobre el entusiasmo.

CARTA SOBRE EL ENTUSIASMO 1

------------Ridentem dicere Verum

Primera edición en el año MDCCVIII

Tratado I de las CARACTERÍSTICAS

Esta Carta hubo de escribirse, como se echa de ver ma­

N and Dcfore the Seafon comes

Grabado en cobre de la edición de 1723

Muy señor mío:

Ahora que ha vuelto Vd. a ..., y antes de que lle­

observado Vd. cuán notablemente constreñidos se

Pero tal vez haya en este caso, señoría, algo más

Mas nosotros los cristianos, con una fe tan ancha

masiado absurda para que pueda haber creído en ella

blico de la mejor clase [A:7]. Y Vd., Señoría, el más

Por mi parte, señor, <estoy seguro de haber> ne­

[316] Si el conocer bien la manera de exponer una debi­

se la exime de [toda] crítica, sino que se la lisonjea

Admiréme a menudo de ver a hombres de [buen]

[A&B:10], como si desconfiasen de su propio juicio.

nosotros mismos. Pues, si, desgraciadamente, perde­

No es cualquier disposición la que [puede] capa­

------ Ridiculum acri

Esto, señor mío, puedo asegurarlo con toda segu­

La sabiduría de algunas Naciones sabias permitió

partículas heterogéneas que hay que expulsar por fer­

Leemos en la Historia que, cuando pa n acompa­

difícilmente se da sin alguna mezcla de entusiasmo y

Con buen fundamento, podemos llamar pánico a

Así que, señor, la Humanidad sabe de muchas cla­

le den vía libre. Porque aplicar un remedio severo y

Así era la política antigua. De ahí que (como lo ex­

la que da un comediógrafo a un proyecto semejante

----- Nihilo plus agas

Los antiguos, como Vd. bien sabe, no sólo tolera­

Si la autoridad se permitiera entrometerse talmente

Tenemos, en efecto, pleno poder sobre todas las de­

conventículos de amantes y poetas en campo abierto;

Mas, milord, tal vez se asombre Vd. de que, meti­

supone ya más de medio camino para pensar correc­

a uno de nosotros, y sólo con dificultad alcanzamos

Y, sin embargo, este es justamente el reverso del

¡Gracias al Cielo, también en nuestros días hay

ocasión [a darlos]. En efecto, fue más una desgracia de

Buena cosa es contar en nuestra religión con la au­

que el espíritu de amor y de humanidad está por enci­

Al parecer, algunos de nuestros buenos hermanos

afectuosos y de apedrearlos de cuando en cuando

¡Pero qué bárbaros somos los tolerantes ingleses to­

sión a lo vivo. Y mientras la feria de Bartolomé esté

Tuvimos la fortuna de que, cuando mandaban los

Los judíos eran por naturaleza un pueblo sombrío

doctrinas u opiniones religiosas. Miraban la religión

Mas, aunque a los judíos no les gustó nunca poner

Esta Carta hubo de escribirse, como se echa de ver ma

Ahora que ha vuelto Vd. a ..., y antes de que lle

Por mi parte, señor, <estoy seguro de haber> ne

[316] Si el conocer bien la manera de exponer una debi

nosotros mismos. Pues, si, desgraciadamente, perde

No es cualquier disposición la que [puede] capa

Esto, señor mío, puedo asegurarlo con toda segu

partículas heterogéneas que hay que expulsar por fer

Leemos en la Historia que, cuando pa n acompa

Así que, señor, la Humanidad sabe de muchas cla

Así era la política antigua. De ahí que (como lo ex

Los antiguos, como Vd. bien sabe, no sólo tolera

Tenemos, en efecto, pleno poder sobre todas las de

Mas, milord, tal vez se asombre Vd. de que, meti

supone ya más de medio camino para pensar correc

Buena cosa es contar en nuestra religión con la au

que el espíritu de amor y de humanidad está por enci

¡Pero qué bárbaros somos los tolerantes ingleses to

esta misma razón, si queremos confiar en ella, nos de

Hay otras razones, señor, de que esta filosofía sen

tre los profetas antiguos, que incluso s a ú l , [de talan

poeta latino, cuyas zozobras eran perfectamente igua

Señal de que este filósofo creía que en la natura

que llamaban hidrofobia. No podría yo decir con mu

tan frío como es, [B:51] hace uso de la ins

36. Se trata de considerar a «la Deidad tan amable como a la humani