LA PRÁCTICA EDUCATIVA

DESDE LA PERSPECTIVA DE SAN

AGUSTÍN

COLEGIO SAN AGUSTÍN-EL PARAÍSO

 ÍNDICE

1. Agustín, rhetor (Maestro de Retórica).

2. Agustín y la educación
3. La teoría en la práctica
4. Educación aplicada
5. Conclusión.

Agustín trabajó como educador la mayor parte de su vida, inicialmente como profesor, y finalmente
como predicador. Aunque no escribió ningún tratado sistemático sobre educación, es posible deducir sus
puntos de vista sobre el tema através de una serie de obras importantes (De doctrina christiana, De
Magistro y De catechizandis rudibus).

Agustín piensa que la educación consiste en la actividad de un maestro exterior, un ser humano, quien
con entusiasmo nos orienta en la dirección de la actividad de un maestro interior, Dios. En gran medida,
Agustín basa la teoría en la observación cuidadosa y en el razonamiento creativo. Un ejemplo de esto lo
encontramos en las Confesiones, donde Agustín, como obispo de Hipona, hace una retrospectiva hacia
sus años juveniles, y por tanto a su experiencia de aprender y enseñar.

¿Cómo desarrolló Agustín su perspectiva sobre la educación, cuáles eran sus puntos de vista y cómo
aplicó en su propia obra?

Contrariamente a lo que por mucho tiempo se ha pensado, Agustín abordó esto de una manera
metódica, tanto en sus obras escrita como en su predicación. Esto es demostrado a partir de un libro que
se pretendía que fuera leído (De consensu euangelistarum 1), y un sermón (Sermo 273), que tenía como
finalidad ser escuchado. Su aproximación metódica, en la que es evidente una clara estructura y un
argumento lúcido, revela la aplicación práctica de la visión de Agustín. Como teoría servía como modelo
para la práctica, de este modo la práctica confirma la teoría.

1. Agustín, rhetor (Maestro de Retórica).

A pesar de que Agustín (354-430) habló y escribió mucho, hasta donde sabemos, nunca expresó de
manera sistemática sus ideas sobre la educación. Muchos de sus textos que se han conservado, se
centran en aspectos específicos de la educación. De este modo en el Doctrina Christiana aborda el tema
de la educación que se puede tener de parte de un maestro humano o externo (magister exterior), en De
Magistro aborda el tema de la educación que se puede tener del maestro divino o interior (magister
interior). No hay sermones o escritos que se centren exclusivamente en la educación sin apelar también
a otros temas. Claramente él no veía la necesidad de una obra tal. Esto parece extraño de alguien de

2
quien sabemos que fue inicialmente un rhetor, y de quien se ha dicho que siempre permaneció como un
rhetor a lo largo de toda su vida, incluso cuando ya no tenía un trabajo como tal, sino que se había
convertido en un predicador y escritor de la Iglesia 1. Un rhetor es un maestro de retórica (rhetorica). La
disciplina de la retórica proporcionaba a sus estudiantes la posibilidad de argumentar en favor de los
propios puntos de vista, de tal forma que los oyentes o los lectores se convencieran de su sentido y
asintieran con ellos. En el sistema educativo que se usaba en la antigüedad clásica (si es que se puede
hablar de un sistema), los estudiantes llegaban al rhetor después de haber aprendido de un magister a
leer, escribir y a hacer cuentas; después de haber sido iniciados en la literatura por el grammaticus, lo
que significa que habían adquirido una amplia y profunda educación. Muchos estudiantes optaban por
una carrera legal o política, después de sus estudios con un rhetor, pero Agustín, por razones mejor
conocidas para él, obviamente prefirió una carrera en educación 2. Es claro el hecho de que él era
originalmente, por profesión, un rhetor, no solo por sus propias palabras, sino también por aquellas de
su buen amigo, compañero en el episcopado y biógrafo, Posidio (c. 370 – después del 437). Agustín
mismo lo dice en el doctr. chr., cuando habla de las reglas retoricas que aprendí y enseñé en las escuelas
seculares 3.

En las Conf., primero vemos a Agustín entrenándose para esta profesión: en Cartago 4, y después él
mismo enseñando en Cartago, Roma y Milán 5. Posidio, a pesar de decir que no cree necesario repetir lo
que Agustín ya ha escrito de sí mismo, no obstante, resume los estudios y la carrera de Agustín en su
obra Uit. Aug., hablando de sus estudios de la siguiente manera: “A su esmero, diligencia y cuenta [de
sus padres] corrió la formación del hijo, recibió una excelente formación en la cultura profana, siendo
instruido en todas aquellas disciplinas que son llamadas “liberales”6 ; y de su carrera secular: Enseñó
primeramente gramática en su ciudad natal y después retórica en la capital de África, Cartago, y
posteriormente, del otro lado del mar, en Roma y Milán, donde entonces estaba constituida la corte de
Valentiniano el Menor 7 . La noción de que Agustín siempre fue un rhetor –incluso después de haberse

1 Verwilghen, A.: «Rhétorique et prédication chez Augustin», en Nouvelle Revue Théologique 120/2 (1998) 233:
«Lorsqu’Augustin siégeait dans sa cathedra épiscopale, un livre ouvert sur les genoux, il se retrouvait en somme dans une
situation assez semblable à celle qui’il avait occupée dans sa précédente carrière. Il redevenait un professeur occupé à expliquer
un texte venerable». Cf. También: Mohrmann, Chr.:« Saint Augustin Écrivain», en Mohrmann, Chr. (ed.): Études sur le Latin des
Chrétiens, Tome 2 (Storie e Letteratura, 87), Edizioni di Storia e Letteratura, Roma 1961, 247: «Il a beau renoncer
théoriquement à la rhétorique, jamais il n’abandonne sa confiance dans la force de la parole humaine, parlée ou écrite». Cf.
También: Mohrmann, Chr.: «Saint Augustine and the “Eloquentia”», en Mohrmann, Chr. (ed.) : Études sur le Latin des Chrétiens,
Tome 1, Roma 1958, 361: «(...) that Augustine was not able to free himself completely from the ancient tradition, that he still
thinks and speaks in terms of rhetoric». agustín y la educación.
2 Bonner, S.F.: Education in Ancient Rome. From the Elder Cato to the Younger Pliny, Berkely-Los Angeles, California 1977, parte

uno, caps. 3-6, 34-75.

3 De doctr.chr. 4, 1, 2: «(…) rhetorica praecepta, quae in scholis saecularibus et didici et docui».
4 Conf. 4, 16, 28, donde Agustín menciona «mi maestro de retórica en Cartago» (rhetor Carthaginiensis, magister meus).
5 Conf. 4, 2, 2: «Enseñaba en aquellos años el arte de la retórica y vencido por la codicia vendía una locuacidad victoriosa»

(Docebam in illis annis artem rhetoricam et uictoriosam loquacitatem uictus cupiditate uendebam); 5, 8, 14: «Fue obra para
conmigo de que me persuadiran de ir a Roma a enseñar lo que enseñaba en Cartago» (Egisti ergo mecum, ut mihi persuaderetur
Romam pergere et potius ibi docere, quod docebam Carthagini); y 5, 13, 23: «Así que cuando la ciudad de Milán escribió al
prefecto de Roma para que la proveyese de un maestro de retórica (…) yo mismo solicité presuroso» (Itaque posteaquam
missum est a Mediolanio Romam ad praefectum urbis, ut illi ciuitati rhetoricae magister prouideretur […], ego ipse ambiui).
6 Uit. aug. 1, 1 (Mohrmann, Chr. y Bastiaensen, A.A.R. (ed.): Vite dei santi, 3, Milano 1975, 134, l. 4-6: «(…) alitusque ac nutritus

eorum cura et diligentia impensisque, saecularibus litteris eruditus adprime, omnibus uidelicet disciplinis imbutus, quas liberales
uocant».
7 Uit. aug. 1, 2 (Mohrmann, Chr. y Bastiaensen, A.A.R. (ed.): Vite dei santi, 3, 134, l. 7-9: «Nam et grammaticam prius in sua

ciuitate, et rhetoricam in Africae capite Carthagine docuit, consequenti etiam tempore trans mare in urbe Roma et apud

3
convertido en un predicador y escritor de la Iglesia. El magister, el grammaticus y rhetor no
desarrollaban compartimentos totalmente separados, su trabajo se entrelazaba de muchas maneras.
Tampoco se puede simplemente comparar este sistema con el moderno.8.

Agustín nunca perdió su conocimiento, ni sus habilidades en el campo de la retórica; hasta cierto punto
las siguió usando después de adaptarlas a sus nuevas demandas: para él la retórica ya no servía en
primer lugar y principalmente para convencer a los demás, sino particularmente para enseñar (docere)9,
enseñar a la gente lo que es bueno (docere) y hacer que olviden lo que es malo (dedocere) 10, pero había
empezado a verlos con una nueva luz 11. Por tanto, como asevera firmemente en Doctr. Chr., ya no
quería enseñar las reglas básicas de la retórica, y remitía a la gente a otros para este fin: Esto no se debe
a que las reglas no tengan un uso práctico, sino porque tal uso práctico que tienen, debe ser aprendido
separadament 12. Durante el proceso de autoexamen que describe en las Conf., ha llegado gradualmente
a contemplar la posición del rhetor como una cátedra profesional de mentiras (cathedra mendacii) 13.

En consecuencia, de manera creciente empezó a identificar la misma retórica con la soberbia 14, mientras
que él mismo, siguiendo los pasos de Cristo, a quien las Escrituras llaman explícitamente magister
(magister uester unus est Christus) (Mt 23,10b), se sintió cada vez más atraído hacia la simplicidad y
humildad de la posición del magister. Había llegado a creer que un maestro que lea a sus alumnos algo
que él u otro ha escrito, infunde en sus oyentes la pasividad; sin embargo, un maestro que enseñe a sus
alumnos el alfabeto, hace que sus alumnos sean activos: les enseña el alfabeto (que es lo que
tradicionalmente hacía el magister), y una vez que lo han aprendido, pueden trabajar

Mediolanum, ubi tunc imperatoris Valentiniani minoris comitatus fuerat constitutes». El reino del emperador Valentiniano II
duró del 375 al 392.
8 Lo que él era para sus estudiantes como rhetor, es lo que era para sus oyentes como predicador. Cf. Mohrmann, Chr.: «Das

Wortspiel in den Augustinischen Sermones», en Mohrmann, Chr. (ed.), Études sur le Latin des Chrétiens, Tome 1, 349: «Und (...)
haben wir auch noch mit der Tatsache zu rechnen, dass er sozusagen in der Rhetorenschule herangewachsen ist, dass ihm also
selbstverständlich auch wo er, sich loslösend von der Schulrhetorik, sich der Volksrhetorik zuwendet».
9 Doctr. chr. 4, 11, 26: «Esta es pues la elocuencia al enseñar (…) que aparezca lo que estaba oculto» (…) (Prorsus haec est in

docendo eloquentia, [...], ut appareat, quod latebat). Cf. Harrison, C.: «The Rhetoric of Scripture and Preaching. Classical
Decadence or Christian Aesthetic?», en Dodaro R. – Lawless, G. (ed.): Augustine and his Critics. Essays in honour of Gerald
Bonner, London-New York 2000, 220: «For Cicero, as for all classical rhetors, teaching and delight were subordinate to the
ultimate goal of persuasion. After all, rhetoric’s primary forum was the law court. Augustine, however, reverses these themes:
the first and determining aim, the ultimate goal of the Christian preacher, is to teach».
10 Doctr. chr. 4, 4, 6: «(…), enseñar lo que es bueno y hacer olvidar lo que es malo (…)» (et bona docere, et mala dedocere, […]).
11 Hermanson, A.K.: «Religion’s Rhetoric. Saint Augustine’s Union of Christian Wisdom and Sophistic Eloquence», en Enos, R.L. –

Thompson, R. et al. (ed.): The Rhetoric of St. Augustine of Hippo. De Doctrina Christiana and the Search for a Distinctly Chrisian
Rhetoric, Waco, Texas 2008, 314: «His rhetoric is significant, first, because in it he demonstrates supreme rhetorical skill, and
second, becaus it redirects and redifines the course of the rhetorical tradition in the West. By navigating a path between
sophism and fideism, Augustine preserved rhetoric as a useful tool specially crafted to meet the needs of the Christian
preacher».
12 Doctr. chr. 4, 1, 1: «(…) non quod nihil habeant utilitatis, sed si quid habent, seorsum discendum est, si cui fortassis bono uiro

etiam haec uacat discere, non autem a me uel in hoc opere uel in aliquo alio requirendum».
13 Conf. 9, 2, 4. 14 Los pescadores que Cristo envió para convertirse en pescadores de hombres, «no estaban entrenados en

gramática, no estaban equipados en dialéctica, no estaban inflados por la retórica» (non peritos grammatica, non armatos
dialectica, non rhetorica inflatos).
14 Los pescadores que Cristo envió para convertirse en pescadores de hombres, «no estaban entrenados en gramática, no

estaban equipados en dialéctica, no estaban inflados por la retórica» (non peritos grammatica, non armatos dialectica, non
rhetorica inflatos). Cf. Ciu. 22, 5.

4
independientemente ellos mismos 15. Lo que él era para sus estudiantes como rhetor, es lo que era para
sus oyentes como predicador.

El orgullo del joven Agustín, descrito por el Agustín más viejo, puede verse en las siguientes palabras: “Y
ya había llegado a ser el primero de la escuela de retórica y me gozaba de ello soberbiamente y me
hinchaba de orgullo” 16. Y la humildad del Agustín más viejo en: “Luego erraba yo, Dios mío, en aquella
edad al anteponer aquellas cosas vanas a estas provechosas, arrastrado únicamente del gusto. O por
mejor decir: al amar aquéllas y odiar éstas” 17. También, un poco antes de su conversión (en el 386),
renunció a su trabajo como rhetor, terminando de esta manera su carrera secular, una carrera que
podría calificarse como una carrera muy exitosa sin exageración 18: “Terminadas las vacaciones de la
vendimia, comuniqué a los milaneses que proveyesen a sus estudiantes de otro vendedor de palabras”
19
.

No quería por más tiempo ser un «vendedor de palabras» (uenditor uerborum). Había planeado retirarse
a un lugar distante (Cassiciacum) para dedicarse con toda la tranquilidad al estudio y la contemplación:
nada hay mejor, nada más dulce, que escrutar el divino tesoro sin ruido alguno; es cosa dulce y buena.
Unos pocos años después iba a comenzar una nueva carrera –también muy exitosa– como sacerdote 20.
Por tanto, el magister usa un método eminentemente democrático.

Agustín también usa la palabra “typhus” en su descripción del rhetor cartaginés a cuyas lecciones asistía.
Y en otro texto escribe: “Et maior iam eram in schola rhetoris, et gaudebam superbe, et tumebam
typho”21. En Conf. 1, 13, 22: «Peccabam ergo puer, cum illa inania istis utilioribus amore praeponebam
uel potius ista oderam, illa amabam» (respectivamente). 22 También en el Serm. 339, 4: “Nihil est melius,
nihil dulcius, dice, quam diuinum scrutari nullo strepente thesaurum: dulce est, bonum est” 23 y como
Obispo de Hipona (entre el 395 y el 397), dedica por entero su vida a la predicación y a escritura.

15 Doctr. chr. prooem. 9: «El que lee a los que le escuchan, sin duda que divulga letras que conoce; el que las enseña hace que
otros aprendan a leer; ambos dan a conocer lo que recibieron». (Qui legit audientibus litteras, utique quas agnoscit, enuntiat.
Qui autem ipsas litteras tradit, hoc agit, ut alii quoque legere nouerint). Por tanto, el magister usa un método eminentemente
democrático.
16 Agustín también usa la palabra typhus en su descripción del rhetor cartaginés a cuyas lecciones asistía. Cf. Conf. 4, 16, 28:

«con una boca inflada [de soberbia] hasta reventar» (buccis typho crepantibus).
17 Conf. 3, 5, 6: «Et maior iam eram in schola rhetoris, et gaudebam superbe, et tumebam typho», y Conf. 1, 13, 22: “Peccabam

ergo puer, cum illa inania istis utilioribus amore praeponebam uel potius ista oderam, illa amabam” (respectivamente).
18 Van Neer, J.: «Augustinus, van retor tot magister», en Streven 72 (2005), 699-705.
19 Conf. 9, 5, 13: «Renuntiaui peractis uindemialibus, ut scholasticis suis Mediolanenses uenditorem uerborum alium

prouiderent». Cf. uit. aug. 2, 4 (Mohmann, Chr. – Bastiaensen, A.A.R. (ed.): Vite dei santi, 3, 136, l. 19-21). Cf. Farrell, J.M.: «The
Rhetoric(s) of St. Augustine’s Confessions», en Augustinian Studies 39 (2008): “Augustine does not condemn the discipline of
rhetoric itself, but rather a corrupted and trucated residue of it. It is not classical rhetoric but this sophistic “cult of mere
expression” and “absurd showmanship” that Augustine condemns, and which he mainly associates with infamy and with “man’s
insatiable desire” for wealth”.
20 Doctr. Chr. prooem. 9: «El que lee a los que le escuchan, sin duda que divulga letras que conoce; el que las enseña hace que

otros aprendan a leer; ambos dan a conocer lo que recibieron». (Qui legit audientibus litteras, utique quas agnoscit, enuntiat.
Qui autem ipsas litteras tradit, hoc agit, ut alii quoque legere nouerint).
21 Conf. 3, 5, 6
22 Salm. 339,4: “Nihil est melius, nihil dulcius, dice, quam diuinum scrutari nullo strepente thesaurum: dulce est, bonum est”.
23 Conf. 1, 13, 22

5
2. Agustín y la educación

Como hemos visto, no existe una visión general y particular de los pensamientos de Agustín sobre la
educación, que podamos consultar. Sus pensamientos sobre la educación están dispersos en su obra; no
obstante, pueden ser encontrados en tres obras más teóricas o «manuales»: De Mag., el prólogo del
Doctr. Chr., y Cat. Rud., así como en una obra más literaria: Conf. Todas estas obras son muy
importantes. Agustín las escribió un poco antes y durante la primera década de su carrera como
predicador y escritor en la Iglesia –una carrera que se prolongó a lo largo de los años, desde el 391 hasta
el 430–, es decir no mucho después de haber terminado su carrera secular como rhetor. Son también
muy diferentes unas de otras, cada una con un propósito muy específico. Es necesario tomar en cuenta
las ideas que desarrolla en estos textos sobre la educación, hasta el punto de que son importantes para
la práctica educativa. Ya que tomadas juntas, –a pesar de sus diferencias– forman un sistema coherente
y –puede decirse– hermético.

2.1. De Magistro

Agustín escribió De Mag. entre el 388 y el 391. El libro fue escrito tomando la forma de la relación de una
conversación entre él mismo y su hijo Adeodato. Agustín comentó sobre este libro en las Conf.: “Hay un
libro mío que se intitula De Magistro; el mismo [Adeodato] es quien habla allí conmigo 24. Adeodato
debió haber sido muy talentoso, el orgulloso padre escribe: iba adelante de muchos graves y doctos
varones25.

Al mismo tiempo que se involucra en un diálogo con él, Agustín trata de descubrir la esencia de la
educación. El punto inicial del diálogo es que la educación es lo que sucede cuando alguien intenta
informar a otro, algo que el segundo no sabía. En el transcurso de la conversación queda claro que el
discipulus exterior, –podemos llamarle así en analogía con el magister exterior de Agustín– pasa de no
saber a saber, por el magister interior, Dios, algo que no es y no puede ser deber del magister exterior,
un ser humano 26. Las obras humanas se quedan a nivel de uerba (palabras), y por tanto de signa
(signos); sin embargo, Dios actúa a nivel de las realidades res (cosas), y por tanto de la ueritas (verdad).
¿Qué es lo que Agustín dice exactamente? Ahora bien, comprendemos la multitud de cosas que
penetran en nuestra inteligencia, no consultando la voz exterior que nos habla, sino consultando
interiormente la verdad que reina en la mente; las palabras tal vez nos muevan a consultar.

En estas palabras, se evoca el contraste entre el sonido exterior de las palabras del hablante (loquentem,
qui personat foris), y la verdad que preside sobre la misma mente desde dentro (intus ipsi menti
praesidentem ueritatem). El loquentem, qui personat foris, es decir, el magister exterior, nos señala el

24 . conf. 9, 6, 14: «Est liber noster, qui inscribitur “De magistro”: ipse ibi mecum loquitur».
25 Cf. conf. 9, 6, 14: «Ingenio praeueniebat multos graues et doctos uiros». Cf. van der Sluis, J.W.: Augustinus in de praktijk van
zijn onderwijs, Amsterdam 1937, 9: «Augustine did not write any separate work on pedagogical questions. His reflections on
pedagogy, psychology and didactics can be found scattered across many of his works».
26 Cf. Fuhrer Th.: «Magistro (De -)», en AL, vol. 3, col. 1099. Cf. Kries, D.: «Vergil, Daniel, and Augustine’s Dialogic Pedagogy in De

Magistro», en Kries, D.- Brown Tkacz, C. (ed.): Nova doctrina vetusque. Essays in Early Christianity in honor of Frederic W.
Schlatter, S.J. New York 1999, 139: «Rather than stating its most lofty teachings forthrightly before a soul that does not yet
appreciate the true, the dialogue first seeks to turn the potential knower toward the true». Cf. Rebillard, É.: «Interaction
between the Preacher and his Audience. The Case-Study of Augustine’s Preaching on Death», en Rebillard, É. (ed.):
Transformations of Religious Practices in Late Antiquity Surrey-Burlington, USA 2013: «The audience is not only a target in the
act of preaching. The audience permanently gives some feedback to the preacher».

6
camino por medio de palabras (uerba) para exhortarnos desde afuera (foris), mientras que intus ipsi
menti praesidentem ueritatem, es decir, el magister interior, nos enseña guiándonos interiormente
(intus) por medio de realidades. Agustín identifica el magister interior con Cristo, hace referencia a 1 Cor
1, 24b (Christus, Dei uirtutem et Dei sapientiam): Y esta verdad que es consultada y enseña, y que se dice
habita en el hombre interior, es Cristo, la inconmutable Fuerza de Dios y su eterna Sabiduría. El magister
exterior –o el «instructor», como lo podríamos llamar en la actualidad– es el que ayuda al discipulus
exterior en su camino hacia el ganar consciencia de presencia del magister interior dentro de sí mismo 27.

Esta vision está apoyada en nociones derivadas de Platón 28: “Luego ni a éste, que ve cosas verdaderas, le
enseño yo algo diciéndole la verdad, pues aprende, no por mis palabras, sino por las mismas cosas que
Dios le muestra interiormente”. Es por tanto el magister interior quien enseña, Cristo. El magister
exterior, un ser humano, señala el camino. Este es importante, pero finalmente no es esencial. Quien
adquiere consciencia lo hace a partir de la acción del magister interior, y Agustín dice que no es
necesario alabar y/o agradecer al magister exterior29.

En cambio, es preciso agradecer al magister interior: Tú me has enseñado, mi buen Padre 30, y: Estas
cosas he aprendido: ¡Gracias a ti, alabanzas a ti, Dios mío, maestro mío, pulsador de mis oídos,
iluminador de mi corazón! Si el magister exterior llama (pulsare) a la puerta de nuestros oídos, una
imagen que procede del Ap 3, 20a (ecce, sto ad ostium et pulso), el magister interior ilumina (illustrare)
nuestro corazón, una expresión que alude al Sal. 30, 17a (illustra faciem tuam super seruum tuum): él
nos ilumina con la luz interior de la verdad: Cuando se trata de lo que captamos con la mente, es decir,
con el entendimiento y la razón, hablamos de lo que vemos presente en la luz interior de la verdad, con
que está iluminado y de que goza el llamado hombre interior. Por tanto, nuestra percepción no procede
del magister exterior: pero entonces también el que nos oye, si él mismo ve con una mirada simple y
secreta esas cosas, conoce lo que yo digo en virtud de su contemplación, no por mis palabras 31.

¿Por qué se puede pensar en agradecer al magister exterior por la lección aprendida?. Porque las
circunstancias en las que la lección es aprendida inicialmente, oscurecen la situación real. Mas se
engañan los hombres al llamar maestros a quienes no lo son, porque la mayoría de las veces no media
ningún intervalo entre el tiempo de la locución y el tiempo del conocimiento; y porque, advertidos por la

27 Retr. 1, 12: «Scripsi librum, cuius est titulus: ‘De magistro’, in quo disputatur et quaeritur et inuenitur, magistrum non esse qui
docet hominem, nisi Deum». Para la diferencia entre interior y exterior Cf. Wijdeveld, G.E.A.M.: De magistro, Amsterdam 1937,
130. El primero se refiere a lo que une a los seres humanos con Dios, el segundo a lo que une a los seres humanos con los
animales. Fuhrer, Th.: «Magistro (De - )», AL, vol. 3, col. 1092: «(…), dass Lehren als Vermitteln und Lernen als Erfassen von
Wahrheit nicht durch das Bezeichnen von Gegenständen oder Sachverhalten durch Wörter geschehen kann: die Erkenntnis der
intelligiblen Gegenstände vollzieht sich allein in der Schau, die dann stattfinden kann, wenn die Gengenstände durch die
Wahrheit, die mit dem “inneren Lehrer” Christus gleichgesetzt wird, erleuchtet warden».
28 De Mag. 11, 38: «De uniuersis, quae intelligimus, non loquentem, qui personat foris, sed intus ipsi menti praesidentem

consulimus ueritatem, uerbis fortasse, ut consulamus, admoniti». Serm. 134, 1: «Nec ideo magistri uestri sumus, quia de loco
superiore [Agustín se refiere al ambón] loquimur uobis. Sed magister est omnium, qui habitat in omnibus nobis». Serm. 301A, 2:
«No por el hecho de que os hable desde este lugar superior, soy vuestro maestro. Ese es el maestro de todos, cuya cátedra está
por encima de todos los cielos» (Neque enim, quia de superiore isto loco loquimur uobis, ideo magistri uestri sumus. Ille est
enim omnium magister, cuius cathedra est super omnes caelos). De Mag. 11, 38: «Ille, qui consulitur, docet, qui in interiore
homine habitare dictus est, Christus, id est: incommutabilis Dei uirtus atque sempiterna sapientia».
29 De Mag. 12, 40: «Ergo ne hunc quidem doceo uera dicens uera intuentem. Docetur enim non uerbis meis, sed ipsis rebus Deo

intus pandente manifestis».

30 Conf. 10, 31, 46: «Docuisti me, pater bone».
31 Ibíd.: «Sed tum quoque noster auditor, si et ipse illa secreto ac simplici oculo uidet, nouit, quod dico sua contemplatione, non

uerbis meis».

7
palabra del profesor, aprenden pronto interiormente, piensan haber sido instruidos por la palabra
exterior del que enseña 32. Pensar que se puede aprender del magister exterior, es decir exteriormente,
mientras que de hecho se aprende del magister interior, interiormente, es por tanto un malentendido
(falluntur homines).

El magister interior, quien enseña, responde tan rápidamente que el magister exterior, quien señala el
camino de la educación, está todavía a la vista al momento en el que la lección es aprendida. Esto da
como resultado una especie de percepción engañosa, que hace que el alumno confunda a la persona que
ve y que escucha, con la persona que no ve ni escucha.

2.2. De Doctrina Christiana.

En De Magistro, Agustín canta las alabanzas del magister interior. En el prólogo al Doctr. Chr. elogia al
magister exterior, aunque sin retractarse del puesto que le atribuye al magister interior en mag. En esta
obra también, este último sigue siendo el que realiza la enseñanza. Doctr. chr. es una obra que Agustín
escribió en dos momentos. Empezó a escribirla en el 396 (y el prólogo por lo tanto data de este
tiempo),38 y volvió a ella en el 426, después de un largo intervalo 33. Las recomendaciones que Agustín
da en Doctr. Chr. 1-3 con relación al modo de encontrar lo que debe ser entendido (modus inueniendi,
quae intellegenda sunt), y en Doctr. Chr. 4 con relación al modo de expresar lo que ha sido entendido
(modus proferendi, quae intellecta sunt), son encomendadas al magister exterior 34.

¿Cómo articula esto Agustín? Señalando el papel de apoyo que el magister exterior puede jugar como
una guía en el camino de la educación. Con relación al milagro de Pentecostés (Hch 2, 1-13), da el
ejemplo del aprendizaje de una lengua, en donde es realmente mejor escuchar humildemente a los
magistri exteriores que hablan esos idiomas, que esperar la venida del Espíritu Santo: En realidad lo que
tiene que ser aprendido por un hombre, que se aprenda sin soberbia, y para quien enseña a otros 35. El
discipulus exterior debe aprender del magister exterior sin soberbia (sine superbia), el magister exterior
debe enseñar al discipulus exterior –lo dice explícitamente– sin soberbia (sine superbia). Agustín repite
esto y posteriormente añade algo: sin envidia (sine inuidia). Por tanto, ambos, el discipulus exterior y el
magister exterior deben actuar sin soberbia, es decir con toda humildad.

Un aspecto adicional para el magister exterior es que no debe quedarse con sus percepciones para sí
mismo: él mismo las ha recibido también (quod accepit). Esta es una referencia clara a 1 Cor 4, 7. Estas
son parte de la construcción de la respuesta a la pregunta en torno a qué es lo que ayuda para que haya
una buena relación entre el discipulus exterior y el magister exterior: la respuesta es el amor. Esta clase
de relación ofrece a las personas la posibilidad de mostrar el amor los unos por los otros. La misma
caridad, dice Agustín, que une a los hombres mutuamente con el nudo de la unidad, no tendría entrada
en las almas para fundirlas y casi mezclarlas entre sí, si los hombres no aprendieran nada por medio de
los hombres.

32 Mag. 14, 45: «Falluntur homines, ut eos, qui non sunt, magistros uocent, quia plerumque inter tempus locutionis et tempus
cognitionis nulla mora interponitur, et quoniam post admonitionem sermocinantis cito intus discunt, foris se ab eo, qui
admonuit, didicisse arbitrantur». Conf. 10, 31, 46.
33 Para las fechas, Cf. Bouhot, J.-P.: «Augustin prédicateur d’après le De doctrina christiana», en Madec, G. (ed.): Augustin

Prédicateur (395-411) (Actes du Colloque International de Chantilly, 5-7 septembre 1996), Paris 1998, 49-54.
34 Doctr. chr. 1, 1, 1. 152 joost van neer entregue sin soberbia y sin envida lo que ha recibido
35 Doctr. chr. prooem. 5: «Immo uero, et quod per hominem discendum est. sine superbia discat, et, per quem docetur alius,

sine superbia et sine inuidia tradat, quod accepit».

8
Agustín subraya e ilustra esta idea acerca del amor hasta con cuatro ejemplos de la Escritura: Pablo,
Cornelio, el eunuco y Moisés. En el caso de Pablo, Agustín hace referencia a Hch 9, 1-19, donde el futuro
apóstol primero escucha una voz del cielo, y es posteriormente llevado a Ananías, quien ha sido
preparado para el encuentro en una visión, y quien se convierte en su magister exterior: (…) y el mismo
apóstol Pablo (…). Agustín dio una completa consideración a la secuencia 36. La humildad a la que hace
referencia es la auténtica, honesta, basada en la gracia, no un tipo de humildad impuesta sombre uno
mismo 37.

Al hacer esto, Ananías no está realizando la tarea más importante (hacer que se dé el aprendizaje), sino
que está llevando a cabo una tarea extremadamente importante (colaborando para que se pueda dar el
aprendizaje). El relato de Cornelio puede encontrarse en Hch 10. El centurión recibe primero un mensaje
de un ángel, cosa que en sí misma podría haber sido suficiente (el ángel representa a Dios), pero
entonces también recibe la visita de Pedro como magister exterior: (…) no obstante fue confiado a Pedro
para imbuirlo en la fe, para que por él no solo recibiera los sacramentos, sino que también escuchara lo
que tenía que creer, que esperar, lo que hay que amar. Este último pasaje es una clara referencia a 1 Cor
13, 13b (fides, spes, caritas), un texto clave en la obra de Agustín.

Los magistri exteriores del eunuco (Hch 8, 26-40) y Moisés (Ex 18) son el apóstol Felipe, y Jetró, el suegro
de Moisés, respectivamente. Felipe recibió inspiraciones divinas que finalmente le llevaron al eunuco, al
que alcanza para convertirse en su magister exterior y ayudarlo a leer a Isaías: (…) sino más bien por
sugestión divina Felipe fue enviado y se sentó con él, quien conocía al profeta Isaías, y por medio de
palabras humanas y de la lengua, le abrió lo que en la Escritura se halla cerrado 38. Moisés mismo pensó
en regresar a su suegro para pedir consejo, tomándolo como su magister exterior, aunque pertenecía a
una tribu diferente: Sabía este varón, que el verdadero consejo, independientemente de qué alma
procediera, no era de ella que procedía, sino que había que atribuirla a aquel que es la Verdad, el Dios
inmutable 39.

En los cuatro casos, la obra del magister exterior (Ananías, Pedro, Felipe, Jetró) apoyan la del magister
interior (Dios), y está basada en la necesidad y la presencia del amor humano mutuo, así como el trabajo
del magister interior está basado en el amor de Dios a los seres humanos.

36 Gn. litt. 11, 14: «Así pues, la envidia sigue a la soberbia, no la precede. No es causa de sentir soberbia la envidia, sino que la
causa de envidiar es la soberbia» (Porro autem inuidia sequitur superbiam, non praecedit. Non enim causa superbiendi est
inuidia, sed causa inuidiendi superbia). Cf. R. Dodaro, O.S.A., «Humility and the Secret Justice of God», en Augustinian Studies
4/1 (2003), 92: «Humility derives from, and does not proceed, the encounter with the divine mystery. Otherwise humility would
falsify itself as yet another accomplishment of a “virtue”achieved through self-discipline, and not the result of grace gratuitously
given».
37 Lamberigts, M.: «The Presence of 1 Cor. 4,7 in the Works of Augustine», en Augustiniana 56 (2006), 398: «Everything we are

according to our human nature is a gift of God».45 Cf. Prestel, P.: «Die Rezeption der ciceronischen Rhetorik durch Augustinus in
“de doctrina Christiana” Frankfurt am Main 1992, 39: «Verfasstheit des Menschen ist, dass Gott am Menschen nicht
unmittelbar, sondern durch den Mitmenschen wirkt, sein Wort den Menschen durch die Menschen vermitteltm wodurch
überhaupt erst caritas unter den Menschen einen “Zugang” findet». Cf. Pollmann, K.: «Doctrina christiana (De)», en AL, vol. 2,
col. 554: (…), «dass Menschen durch Mitmenschen etwas Lernen sollen und können, wobei die “caritas” helfend hinzukommt».
38 Doctr. Chr. prooem. 7: «(…), sed potius suggestione diuina missus est ad eum seditque cum eo Philippus, qui nouerat Esaiam

prophetam eique humanis uerbis et lingua, quod in scriptura illa tectum erat, aperuit».
39 Doctr. Chr. prooem. 7: «Nouerat enim ille uir, ex quacumque anima uerum consilium processisset, non ei, sed illi, qui est

ueritas, imcommutabili Deo esse tribuendum».

9
2.3. De Catechizandis Rudibus.

En De Cat. Rud., que fue escrita en el 403, Agustín responde a una carta urgente del diácono cartaginés
Deogratias. Deogratias estaba encargado de la instrucción catequética en su ciudad, pero –como Agustín
observa correctamente–, había llegado a un punto muerto en su trabajo. Agustín toma sus quejas de una
manera extremadamente seria, y le escribe para animarlo. Y lo hace explicándole que las dificultades se
deben no a sus cualidades como magister exterior, pues tiene todo el conocimiento y las habilidades que
necesitaba: Ya que se considera que tienes una abundante facultad de catequizar, así como
conocimiento de la fe y agrado en tu exposición 40.

Pero para su estado psicológico, causado por algo que nosotros actualmente llamaríamos la «rutina
cotidiana», esto le impide mostrar el entusiasmo requerido: “me confesaste además y te quejabas de
que a menudo, durante un discurso largo y tibio, tú mismo te sentías insatisfecho y aburrido, y más aún
las personas que instruías con tus palabras y los que te escuchaban”. ¿Cuál es la intención de Agustín al
responder a Deogratias de esta manera? Ninguna otra cosa que alejarlo de su tristeza, y ayudarlo a
encontrar de nuevo su entusiasmo. Lo que no debe hacer un catequista atrapado en una rutina, es
pensar que sus alumnos –para quienes los contenidos de los temas son nuevos– encuentran su lección
aburrida: Puede suceder que aquellos a quienes instruías, no los pareciera de esta forma 41.

Lo que debería hacer es irradiar entusiasmo: Y, sin duda alguna, se nos escucha con mayor agrado
cuando también nosotros nos recreamos en nuestro propio trabajo, porque el hilo de nuestro discurso
vibra con nuestra propia alegría y fluye con más facilidad y persuasión 42. En pocas palabras, Deogratias
no debería estar preocupado por el contenido o la forma de sus lecciones, sino debería simplemente
trabajar su propia actitud: En todo caso, lo que siempre hemos de cuidar sobre todo es ver qué medios
se han de emplear para que el catequista lo haga siempre con alegría 43. Esto es de hecho, el principal
mensaje de cat. rud. con relación a la educación humana 44. Agustín menciona la hilaritas de 2 Cor. como
un apoyo escriturístico59, y dedica una importante parte de cat. rud. a la manera de cómo adquirirla,
habla de los medios para desarrollar esa actitud alegre 45.

40 Cat. rud. 1,1: «Quod existimeris habere catechizandi uberem facultatem et doctrina fidei et suauitate sermonis».
41 Cat. rud. 2,3: «Fieri enim potest, ut ei, quem instruebas, non ita sit uisum».
42 Cat. rud. 2,4: «Et re uera multo gratius audimur, cum et nos eodem opere delectamur. Afficitur enim filum locutionis nostrae

ipso nostro gaudio, ex exit facilius atque acceptius».

43 Cat. rud. 2,4: «Sed quibus modis faciendum sit, ut gaudens quisque catechizet (tanto enim suauior erit, quanto magis id

potuerit), ea cura maxima est».

44 Harmless, W.: Augustine and the Catechumenate, Minnesota 2014 (edición revisada), 132: «In it he addressed Deogratias’

queries about method. But Augustine considered the deacon’s complaints about weariness and boredom a problem at least as
important as technique and so offered and array of remedies to reignite his zest for teaching». Cf. Canning, R.: «Mark God’s
Humility. The Humility of God and the Humility of the Teacher: Augustine’s De catechizandis rudibus», en Mayer, W. – Allen, P. –
Cross, L. (ed.): Prayer and Spirituality in the Early Church. Vol. 4. The Spiritual life, Strathfield, AUS 2006, 319: «Thus we reach
the heart of his advice and directions as to how to avoid discouragement when teaching and how to develop a cheerful attitude
(de hilaritate comparanda). Specifically we find him suggesting remedies for the agustín
45 Cat. rud. 10, 14-14, 22. Cf. Reil, E.: Aurelius Augustinus De catechizandis rudibus 244: «Vielmehr sind es bestimmte

Persönlichkeitsmerkmale und Haltungen, die Augustin beim Lehrer anzutreffen wünscht. An oberster Stelle steht die hilaritas,
jene Heiterkeit und Gelassenheit, die auch die Berufsfreude ausmacht». Cf. Müller, B.: «Hilaritas», en AL, vol. 3, col. 340: «Als
sich im Horizont der göttlichen Liebe bewegende Gestimmtheit soll sie die Atmosphäre des Unterrichts und dessen Beteiligte
motivieren»..

10
2.4. Confesiones.

Agustín escribió su obra más famosa, Confesiones., entre el 397 y el 403 46. Este libro describe su camino
hacia la conversión, y como tal es una forma directa y razonada de autobiografía, en la que el Agustín
más viejo, convertido y humilde, reflexiona sobre el Agustín joven, todavía no convertido y soberbio.
Mientras hace esto, el autor entabla una conversación con Dios, de tal forma que la obra es también una
oración. Narra su propia historia, con la esperanza –como un verdadero magister exterior–, de interpelar
a otros en el camino de la conversión y animarlos 47.

En una no menos importante parte de esta obra multifacética, reflexiona –como sacerdote y obispo, y
por tanto con el conocimiento de este momento– sobre la educación que recibió en su juventud del
magister, el grammaticus y el rhetor, y no solo en sus años escolares divididos en estas tres fases, sino
también en los años preescolares que los precedieron, y que estaban divididos en dos momentos (su
infancia y en la etapa de sus primeros años), ya que el aprendizaje comienza muy pronto. En contraste
con las obras mencionadas hasta el momento, casi no hay exposición de la teoría en las conf., pero la
forma en la que describe ambos momentos de su juventud –el momento pre-escolar, y el momento en la
escuela– muestran que los acontecimientos aludidos corresponden `perfectamente a las teorías
propuestas en otras obras. Es decir, la práctica descrita en las Conf. confirma la teoría propuesta en
mag., en el prólogo del Doctr. Chr., y en Cat. Rud.

No había maestros profesionales involucrados en las dos fases que constituyen el nivel pre-escolar. El
infante Agustín aprendía –más o menos obligado– a expresar sus deseos por medio del movimiento de
sus miembros y sus gritos: “Agitaba los miembros y daba voces” 48 El niño aprendió a comunicarse por
medio de palabras habladas: “Ya no era un infante que no podía hablar, sino un niño que podía hablar”
49
. Como cuenta explícitamente Agustín, ningún maestro estaba involucrado en esos casos. Sus deseos
estaban en su interior, mientras que aquellos que eran capaces de cumplirlos estaban fuera, como dice
haciendo referencia al caso del infante: Mis deseos (…) estaban dentro, ellos estaban fuera 50. Con
relación al caso del niño, dice que los adultos no le enseñaban: “No me enseñaban los hombres
mayores” 51. Es decir: lo que aprendió durante la etapa pre-escolar, lo aprendió totalmente por sí mismo,
aunque no menciona ningún magister interior. Los maestros profesionales juegan un papel importante
en las tres fases de su etapa escolar, que en aquel tiempo estaba orientada para que él se convirtiera en
un rhetor: para brillar en este mundo y sobresalir en las artes de la lengua, con las cuales después
pudiese lograr honras humanas y falsas riquezas 52.

46 Para la cronología, Cf. Hombert, P.-M.: Nouvelles recherches de chronologie augustinienne 9-23.
47 O’Donnell, J.J.: Augustine. A New Biography, New York 2005, 31: «The performer’s achievement, is to (...) demonstrate the
possibility of persuasion and conversion. Joosten has called him one of the founders of self-consciousness». Cf. Joosten, J.: «De
schim van Augustinus. Augustinus in de moderne Nederlandse letterkunde», en Lampas 43/4 (2010), 398.
48 Conf. 1, 6, 8: «Iactabam membra et uoces». Probablemente no es una conicidencia que Agustín usara estos términos en la

“infancia” de su conversión: «Profería voces miserables» (Iactabam uoces miserabiles). Cf. conf. 8, 12, 28. En ambos casos la
palabra iactare expresa su impotencia.
49 Conf. 1, 8, 13: «Non eram infans, qui non farer, sed iam puer loquens eram». Cf. Quinn, J.M. OSA: A Companion to the

Confessions of St. Augustine, New York 2002, 35: «The dividing-line between infancy and early boyhood is the appearance of
speech».
50 Conf. 1, 6, 8: «Illae intus erant, foris autem illi».
51 Conf. 1, 8, 13: «Non docebant me maiores homines».
52 Conf. 1, 9, 14: «Ut in hoc saeculo florerem et excellerem linguosis artibus ad honorem hominum et falsis diuitias

famulantibus».

11
El magister –obligándolo, como asegura enfáticamente– enseñó a Agustín a leer y a escribir: “No estaba
interesado en eso en ese momento, solo quería jugar. No obstante, veía las lecciones del grammaticus
de una manera totalmente diferente: estaba profundamente impresionado por los hermosos textos que
este maestro le daba a leer, y se adentró en los textos de tal manera que su presentación sobre el tema
fácilmente superó a la de sus compañeros de aula: ¿De qué me servía que yo fuera aplaudido más que
todos mis coetáneos y condiscípulos?” 53 Aunque había sido recalcitrante hacia el magister, se convirtió
en un alumno modelo del grammaticus.

Seguiría este camino con el rhetor, y se convertiría en un estudiante brillante que podía leer y entender
un texto considerado como extraordinariamente difícil –una obra de Aristóteles– sin ninguna dificultad:
Pero ¿qué me aprovechaba cosa tan buena, si no usaba bien de ella? Porque no comprendí yo que
aquellas artes fueran tan difíciles de entender aun de los estudiosos y de ingenio hasta que tuve que
exponerlas, siendo entonces entre ellos el más sobresaliente el que me comprendía al explicarlas con
menos tardanza 54. En los tres casos –los maestros no son mencionados– había un profesor cuyo papel
no iba más allá del de ser un instructor. El magister –desde este punto de vista– principalmente lo
presionaba, el grammaticus leía hermosos textos con él que lo entusiasmaban, y la labor del rhetor era la
de asegurarse de que su estudiante lo deslumbrara: Agustín leía y entendía completamente la obra de
Aristóteles por sí mismo.

En resumen: en la etapa escolar él también aprendió completamente por sí mismo, aunque tuvo guías en
sus maestros. Esta es la noción que sustenta la noción de magister interior. El proceso gradual de
conversión que Agustín describe en las Conf., primero a la filosofía 55, posteriormente a Cristo 56, y
finalmente a sí mismo 57, paulatinamente cambiaron su soberbia en humildad, lo cambiaron a él de ser
alguien que se sobrevaloraba a sí mismo, a ser alguien que conoce cuál es su lugar. Estas descripciones
de sus años mozos bajo la tutela del magister y del rhetor, quien finalmente le enseñó, forman el
contexto de su contienda de que la vieja carrera secular, que había iniciado en las despreciadas lecciones
del magister, y había llegado a las deseadas lecciones del rhetor, se transformó después de su conversión
en una nueva carrera eclesiástica, desde el puesto del rhetor que él rechazaba, a la capacidad del
magister que aceptaba.

La pregunta retórica que Agustín repite con patética frecuencia en torno a la retórica 58, es la de
considerar qué beneficio le había aportado: ¿En qué me benefició?, con la respuesta implícita: nada. Es
precisamente por medio de esta repetida pregunta retórica que él casi de manera ascensional señala el
contraste entre su antiguo orgullo y su nueva humildad: en ningún lugar señala su antigua idea de su
soberbia y su rechazo de Dios de manera tan clara como aquí, donde lo yuxtapone a su actual
consciencia de su sujeción a Dios, y a su valoración realista sobre sí mismo, elemento que lo hace ser el
fundador de la auto-consciencia. Su actitud distinta hacia la retórica implica un cambio de actitud hacia
la posición del magister. Ya había afirmado esto: “Pecaba yo, Señor Dios mío, obrando contra las órdenes
de mis padres y de aquellos mis maestros, porque podía después usar bien de las letras que querían que
aprendiese, cualquiera que fuese la intención de los míos”. Es decir: el magister proporcionaba al

53 Conf. 4, 16, 30: «Non sentiebam illas artes etiam ab studiosis et in geniosis difficillime intellegi, nisi cum eis conabar exponere
et erat ille excellentissimus in eis, qui me exponentem non tardius sequeretur».
54 Conf. 4, 16, 28: «Legi eas solus et intellexi».
55 Conf. 3, 4, 7.
56 Conf. 7, 19, 25.
57 Conf. 8, 11, 25.
58 Conf. 4, 16, 28. 29. 30. 31: «Quid mihi proderat?»

12
discipulus una «caja de herramientas», que de ahí en adelante le capacitaban para actuar
independientemente y sin recurrir a otros. Para Agustín, una vez convertido, este era el principio de sus
interacciones con la gente que le había sido encomendada a su cuidado. Ellos tenían que ser capaces de
trabajar por sus propios medios.

2.5. El maestro interior y los maestros exteriores.

La norma de Agustín es que el magister interior, Cristo, establece una enseñanza que conduce a la
percepción, y que el papel del magister exterior, no es otro que apuntar hacia la dirección correcta.
Basados en esta norma, podemos decir que la educación, que es dada por el magister interior, no puede
fallar. Y esto es cierto, señala Agustín, sin tomar en cuenta si el magister exterior es bueno o malo.

En su propio itinerario hacia la conversión, encontró tanto magistri exteriores buenos, como malos, con
los primeros (los buenos) señalándole y manteniéndole en el camino correcto, mientras que los malos,
para su propia sorpresa, fueron incapaces de hacer que se desviara de dicho camino. Un ejemplo de un
buen magister exterior en el proceso de conversión de Agustín es Ambrosio, que en aquel tiempo era
obispo de Milán. Un ejemplo de uno malo, es el maniqueo Fausto 59. Aunque Fausto era mejor orador
que Ambrosio: “quedándome colgado de sus palabras, pero sin cuidar de lo que decía, que más bien
despreciaba. Me deleitaba con la suavidad de sus sermones 60, cuando se trataba del contenido, era
menos hábil: porque, en cuanto al fondo de los mismos, no había comparación, pues mientras Fausto
erraba por entre las fábulas maniqueas, éste enseñaba saludablemente la salud eterna” 61.

Por tanto, Ambrosio le enseñó la interpretación alegórica, que le permitió interpretar pasajes difíciles de
la Escritura de manera espiritual, en lugar de tener que leerlos de manera literal 62. Ambrosio era un
maestro que no hablaba muy hermosamente, pero siempre bien, y Fausto era un maestro que hablaba
hermosamente, pero no siempre bien. Ambos tuvieron que ver en el desarrollo de Agustín, aunque
desde perspectivas totalmente diferentes. En consonancia con lo que afirma en mag., es decir que el
discipulus exterior juzga al magister exterior partiendo de su magister interior 63.

Así pues, el magister interior de Agustín juzgaba ambos, cuando concluía –si bien paso a paso 64- que
tenía que abandonar el maniqueísmo de Fausto –el movimiento al que estaba adherido en aquel
momento– y tenía que unirse al catolicismo de Ambrosio.

59 Baldwin, D.R.: «Models of Teaching and Models of Learning in the Confessions», en Paffenroth, K.-. Hughes, K.L (ed.):
Augustine and Liberal Education, Burlington USA 2000, 20: «Faustus as the model of a bad teacher offering form without
content is set against Ambrose as the model of a good teacher offering truth».
60 Conf. 5, 13, 23: «Delectabar suauitate sermonis, quamquam eruditioris, minus tamen hilarescentis atque mulcentis, quam

Fausti erat, quod attinet ad dicendi modum».

61 Conf. 5, 13, 23: «Ceterum rerum ipsarum nulla comparatio. Nam ille per manichaeas fallacias aberrabat, ille autem

saluberrime docebat salute».

62 Conf. 5, 14, 24.
63 De Mag. 14, 45: «At istas omnes disciplinas, quas se docere profitentur, ipsiusque uirtutis atque sapientiae cum uerbis

explicauerint, tum illi, qui discipuli uocantur, utrum uera dicta sint, apud semetipsos considerant interiorem scilicet illam
ueritatem pro uiribus intuentes».
64 Conf. 5, 14, 24: «Gradatim quidem».

13
3. La teoría en la práctica.

Es evidente de lo anterior, que Agustín no solo transformó su conocimiento y sus habilidades en el

campo de la retórica, elemento que señala lo que él creía que eran importantes aspectos que subyacían
a la teoría, sino que también los pone en práctica, elemento que le permite ver, como una retrospectiva
de sus años mozos, que ya había experimentado esta teoría en la práctica. Intentaremos demostrar esto
a partir de dos pasajes que compararemos entre sí en ciertos aspectos: uno es el de Conf. 4, y el otro, el
Serm. 52.

3.1. Conf. 4.

En Conf. 4, Agustín hace una retrospectiva de sus experiencias en la tercera etapa del sistema educativo
de su tiempo: su periodo como un joven de veintitantos años, que estudiaba con un rhetor. Allí se le
pedía que leyera un libro que muchos pensaban que era muy difícil, pero no para Agustín: Las diez
categorías de Aristóteles 65. Ninguna otra persona estaba segura 81 Por supuesto en realidad el contraste
no era tan fuerte Porque Fausto fue incapaz de responder a las preguntas cruciales, Agustín tuvo que
buscar las respuesats por sí mismo: “Precisely the emptiness of Faustus’ answers causes Augustine to
seek the fullness of truth elsewhere, and the hold of Manichaeism is loosened as a result. (…), Faustus’
teaching, whatever its intent, helps Augustine learn”». Parecía que Ambrosio estaba muy ocupado y era
incapaz de hacer un tiempo para sus estudiantes.

No sin comprensión e incluso humor, Agustín dice que su curiosidad había sido despertada por el rhetor
cartaginense a cuyas lecciones él asistía (pero sin mencionar su nombre)85, y por otros que eran
reconocidamente sabios (pero realmente no, en su opinión), y que él esperaba que fuera algo grande y
divino. Para él este no llegó a ser el caso: “Ninguna otra cosa me pudieron decir de aquello que yo solo,
por mí mismo con mis lecturas, ya conocía”. Agustín pensaba que el libro era claro. Es interesante verlo
explicar por qué: Y aún me parecía que dichos escritos hablaban con mucha claridad de la substancia,
cual es el ser humano, y de las cosas que en ella se encierran, como son la figura, cualidad, altura,
cantidad, raza y familia del mismo, o dónde se halla establecido y cuándo nació, y si está de pie o
sentado, y si calzado o armado, o si es sujeto agente o paciente, y demás cosas que se contienen en
estos nueve predicamentos o géneros, de los que he puesto algunos ejemplos, así como innumerables
pueden aducirse del mismo predicamento de substancia. Aristóteles aparentemente –debemos suponer
esto a partir de este texto, porque la obra no se ha conservado– quería definir al hombre creando
categorías mediante las cuales pudieran ser subdivididas las diversas facetas del hombre. Uno podría
decir que es una manera más alta de hacer una clasificación.

Agustín describe las peligrosas consecuencias de este acercamiento unas pocas páginas más adelante,
donde dice que su propio intento para definir a Dios también se convirtió en una catalogación, y por
tanto falló: (…) porque, creyendo yo que en aquellos diez predicamentos se hallaban comprendidas
absolutamente todas las cosas, me esforzaba por comprenderte también a ti, Dios mío, ser

65Marius Victorinus, Expl. in Cic. Rhet. 1, 29: «Secundum Aristotelem decem categoriae sunt, id est: decem res, in quibus omnia,
que in mundo sunt, continentur». Cf. Christopher Stead, J.M.: «Aristoteles», en AL, vol. 1, col. 446: «This work was not much
used by earlier Christians and was for long controversial among Platonists, partly because it treated sensible particulars as the
principle kind of being, the “primary substance”».

14
maravillosamente simple e inmutable, como un cuasi sujeto de tu grandeza 66 y belleza, cual si estuvieran
éstas en ti como en su sujeto, al modo que en los cuerpos, siendo así que tu grandeza y tu belleza son
una misma cosa contigo, al contrario de los cuerpos, que no tienen magnitud o belleza por ser cuerpos;
puesto que, aunque fueran menores y menos hermosos, no por eso dejarían de ser cuerpos 67. Aunque
Agustín, una vez convertido hace una serie de comentarios de pasada en los que muestra que
posteriormente cambió su forma de pensar, evoca la actitud del joven Agustín quien intentó clasificar a
Dios en las categorías “humanas”… Su comprensión no lo llevó más cerca de Dios. Para esto él
necesitaba estar convertido.

3.2. Serm. 52.

A diferencia de los cambiantes seres humanos, es erróneo y equivocado pensar en categorías cuando se
trata Dios, que es simple e inmutable. El joven y soberbio Agustín no entendía esto; el más viejo y
humilde Agustín sí. Un claro ejemplo de esto puede encontrarse en el Sal. 52, donde Agustín expone la
Trinidad. ¿Cómo puede explicarse la Trinidad sin caer en la trampa de la catalogación? Con profundo
pensamiento y una paciencia sin fin, él prepara gradualmente a su público para la llegada de una clara
percepción con relación a la explicación del Dios uno en tres personas. Mientras busca una manera de
clarificar la divina Trinidad por medio de comparaciones con trinidades humanas, presenta la siguiente
idea; las tres personas de la Trinidad, el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, pueden ser identificadas de
manera separada, pero no obran de manera separada. Esto significa que es necesario buscar una
Trinidad que pueda ser comprendida por los seres 68. Para la cronología, lugares y otros aspectos,
conviene consultar las fuentes siguientes 69.

El descubrimiento de Agustín consiste en la idea de que la memoria, el entendimiento y la voluntad: tres

facultades –él también explica esto en el Trin. – pueden ser descritas separadamente, pero no funcionan
separadamente. Gradualmente permite a sus oyentes que se acostumbren a la idea, y posteriormente la

66 Baldwin, D.R.: Models of Teaching and Models of Learning in the Confessions 20: «Faustus is a problematic model of a bad
teacher», 21: «Nor is Ambrose an unproblematic model of a good teacher». Conf. 4, 16, 28: «Qui docti habebantur». Ibíd.:
«Quid magnum et diuinum». Ibíd.: «Nihil aliud mihi dicere potuerunt, quam ego solus apud me ipsum legens cognoueram».
Ibíd.: «Et satis aperte mihi uidebantur loquentes de substantiis, sicuti est est homo, et quae in illis essent, sicuti est figura
hominis, qualis sit et statura, quot pedum sit, et cogitatio, cuius frater sit, aut ubi sit constitutus, aut quando natur, aut stet, aut
sedeat, aut calciatus uel armatus sit, aut aliquid faciat, aut patiatur aliquid, et quaecumque in his nouem generibus, quorum
exempli gratia quaedam posui, uel in ipso substantiae genere innumerabilia reperiuntur». O’Donnell, J.J.: Augustine. Confessions
265: «There are various ways of listing the categories. The list here: ‘de substantiis’(= substantia), ‘qualis sit’ (= qualitas), ‘et
statura’ (= quantitas), ‘cognatio’ (= relatio), ‘ubi’, ‘quando’, ‘aut stet an sedeat’ (= positio), ‘aut calciatus uel armatus sit’ (=
habitus), ‘aut aliquid faciat aut patiatur aliquid’ (= actio/passio)». Ibíd. 264: «The appeal of this work lay in its claim to
comprehend all predication in its ten categories». Quinn, J.M.: A Companion to the Confessions of St. Augustine 237: «The
Categories marked an immense intellectual gain, furnishing the outline of a solidly realistic world picture».
67 Conf. 4, 16, 29: «Cum etiam te, Deus meus, mirabiliter simplicem atque incommutabilem, illis decem praedicamentis putans

quidquid esset omnino comprehensum, sic intellegere conarer, quasi et tu subiectus esses magnitudini tuae, aut pulchritudini,
ut esset in te quasi in subiecto sicut in corpore, cum tua magnitudo et tua pulchritudo tu ipse sis, corpus autem non eo sit
magnum et pulchrum, quo corpus est, quia etsi minus magnum et minus pulchrum esset, nihilominus corpus esset?»
68 Conf. 4, 11, 17: «Así acontece siempre con todas las cosas que componen un todo, y cuyas partes todas que lo forman no

existen al mismo tiempo, las cuales más nos deleitan todas juntas que no cada una de ellas, de ser posible sentirlas todas. Pero
mejor que todas ellas es el que las ha hecho, que es nuestro Dios, el cual no se retira, porque ninguna cosa le sucede». (Ita
semper omnia, quibus unum aliquid constat - et non sunt omnia simul ea, quibus constat - plus delectant omnia quam singula, si
possent sentiri omnia. Sed longe his melior, qui fecit omnia, et ipse est Deus noster, et non discedit, quia nec succeditur ei).
69 Verbraken, P.-P.: Études critiques sur les sermons authentiques de Saint Augustin Hagae Comitis 1976, 65. Para información

sobre la perícopa, Cf. Margoni-Kögler, M.: Die Perikopen im Gottesdienst bei Augustinus. Ein Beitrag zur Erforschung der
liturgischen Schriftlesung in der frühen Kirche, Wien 2010, p. 245. 248-249, n. 698. Para una interpretación teológica, Van Geest,
P: Stellig maar onzeker. Augustinus’ benadering van God, Budel 2007, 138-142.

15
desarrolla explícitamente: Observad que, de las tres cosas, una sola he nombrado; de una sola he dicho
el nombre: ‘memoria’ es el nombre de una de las tres realidades, y, sin embargo, el nombre de una sola
de ellas es obra de las tres. No se pudo nombrar la sola ‘memoria’ sin la acción de la voluntad, del
entendimiento y de la memoria. No se puede pronunciar la sola palabra ‘entendimiento’ sin la acción de
la memoria, de la voluntad y del entendimiento; ni se puede decir ‘voluntad’ sin la acción de la memoria,
del entendimiento y de la voluntad 70 .

Ninguna de las tres palabras -clarifica– puede ser pronunciada; son las tres facultades subyacentes
cooperando mutuamente, aunque en principio ellas estén solas. Esta trinidad humana que ha
encontrado es posteriormente usada –efectivamente– como una manera de acercarse a la divina
Trinidad: Cada uno de estos nombres fue obra de las tres facultades; sin embargo, cada uno de ellos,
obra de las tres, no corresponde a las tres, sino a una sola. Fue obra de las tres el nombre ‘memoria’;
pero éste no corresponde más que a la memoria. Fue obra de las tres el nombre ‘entendimiento’,
nombre que corresponde solamente al entendimiento. Fue obra de las tres el nombre ‘voluntad’, pero
no corresponde sino únicamente a la voluntad. En Trin. 4, 21, 30: “Y lo mismo ocurre cuando nombro mi
memoria, mi entendimiento o mi voluntad, pues cada nombre lo relaciono con una facultad; sin
embargo, cada nombre es obra de las tres potencias, porque no existe nombre de éstos sin que se fijen
en él conjuntamente la memoria, el entendimiento y la voluntad. Actúa la Trinidad en la voz del Padre,
en la carne del Hijo y en la paloma del Espíritu Santo” (Et quemadmodum, cum memoriam meam et
intellectum et uoluntatem nomino, singula quidem nomina ad res singulas referuntur, sed tamen ab
omnibus tribus singula facta sunt; nullum enim horum trium nominum est quod non et memoria et
intellectus et uoluntas mea simul operata sint; ita Trinitas simul operata est et uocem patris et carnem
filii et columbam spiritus sancti, cum ad personas singulas haec singula referantur) 71.

La trinidad humana, la memoria, el entendimiento y la voluntad cooperan mutuamente, al igual que

sucede en la divina Trinidad, el Padre, el Hijo, y el Espíritu Santo actúan juntos. Agustín explica esto
haciendo referencia al relato del bautismo de Jesús por Juan, donde el Padre se manifiesta a sí mismo en
la voz; el Hijo en la persona de Jesús; y el Espíritu en la forma de una paloma (Mt 3, 16-17).

A partir de la semejanza descubierta entre la Trinidad humana, que es ya conocida en esta vida, aquí y
ahora, en esta tierra y que es consecuentemente no necesario creer, y la divina Trinidad, que no es
conocida en esta vida aquí y ahora en la tierra, o más bien, que todavía no puede ser conocida y en la
cual por tanto es necesario creer, Agustín invita a su auditorio, al final de su sermón, a creer (crede),
primero: Si lo has encontrado en ti mismo, si lo has hallado en el hombre, si lo has advertido en una
persona cualquiera que deambula por la tierra arrastrando un cuerpo frágil que oprime al alma, cree
entonces que el Padre y el Hijo y el Espíritu Santo pueden manifestarse por separado mediante algunos
signos visibles, mediante determinadas formas tomadas de las criaturas, y obrar inseparablemente, y

70 Serm. 52, 9, 21: «Ecce, de tribus illis una res nominata est, unius rei nomen dictum est: ‘memoria’ nomen est unius ex illis
tribus; et tamen nomen unius ex illis tribus tria ipsa operata sunt. ‘Non potuit dici sola ‘memoria’, nisi operante uoluntate,
intellectu et memoria. Non potest dici solus ‘intellectus’, nisi operante memoria, uoluntate et intellectu. Non potest dici sola
‘uoluntas’, nisi operante memoria et intellectu et uoluntate. Explicata sunt, ut arbitror, quae promissa sunt. Quod separatim
pronuntiaui, inseparabiliter cogitaui».
71 Ibíd.: «Vnum horum nominum tria fecerunt; sed tamen hoc unum, quod tria fecerunt, non ad tria pertinet, sed ad unum. Tria

fecerunt nomen ‘memoriae’, sed hoc non pertinet, nisi ad solam memoriam. Tria fecerunt nomen ‘intellectus’, sed non pertinet,
nisi ad solum intellectum. Tria fecerunt nomen ‘uoluntatis’, sed non pertinet, nisi ad solam uoluntatem. Ita Trinitas fecit carnem
Christi, sed non pertinet, nisi ad solum Christum. Trinitas fecit de caelo columbam, sed non pertinet, nisi ad solum Spiritum.
Trinitas fecit de caelo uocem, sed non pertinet uox, nisi ad solum Patrem».

16
unas pocas líneas más abajo de nuevo: Cree ya allí [en Dios] lo que no puedes ver, si lo has oído, visto y
retenido aquí [en ti].

3.3. Comparando Conf. 4 y Serm. 52.

El Agustín del Serm. 52 claramente difiere del Agustín de las Conf. 4. En las Conf. 4 evoca –y califica– la
actitud soberbia de sus años mozos: ¿Qué me aprovechaba, repito, aquel ingenio fácil para entender
aquellas doctrinas y para explicar con claridad tantos y tan enredados libros, sin que ninguno me los
hubiese explicado, si en la doctrina de la piedad erraba monstruosamente y con sacrílega torpeza? 72.
Leyó y entendió las Diez Categorías de Aristóteles por sí mismo: Las leí yo solo y las entendí 73, y –lo que
es más– leyó y comprendió, por sí mismo, cada libro en el que posaba sus ojos: Leí y comprendí por mí
mismo cuantos libros pude leer. Como se ha visto, él hizo todas estas cosas sin la ayuda de un maestro
humano: Sin la ayuda del magisterio humano. Para una explicación parecida, ver la fuente 74.

Mientras el magister exterior no juega un papel significativo en Conf. 4 como un concepto útil, en el
sentido de que el joven Agustín no atribuye su motivación intrínseca a él, porque el joven Agustín no
sabía todavía lo que el más viejo iba a saber, es decir, que esa ágil inteligencia y el agudo ingenio eran
dones de Dios: la prontitud de entender y la agudeza en el discernir son dones tuyos, 75 en el Serm. 52 el
magister exterior está totalmente presente, aunque incluso no es explícitamente mencionado. Obra en
el predicador, cuya intención es ganarse al auditorio desde el principio del sermón. Hace esto al principio
del sermón comunicando un mandato de su (y de ellos) magister interior como respuesta a la lectura del
evangelio (Mt 3, 16-17): “Como un mandato del Señor y verdaderamente un mandato del Señor, y
presionándolos a escuchar este mandato: Que escuche vuestra atención y devoción, y ayude mi trabajo
el mismo Señor nuestro Dios”.

La idea es que los oyentes, por ministerio del predicador, se hagan receptores de su mensaje y de su
común magister interior. Después de que ha explicado cuidadosa y pacientemente el tema en su
sermón, el predicador puede observar al final, que su trabajo como magister exterior ha sido exitoso:
ayudados por él en su camino hacia la comprensión que él ya ha logrado, lo han adelantado, corriendo
incluso delante de él en la carrera de su discurso: Ahora os veo escuchando con atención y entendiendo
con rapidez –¡se puede comparar esto con conf. 4!– no solo lo que habéis percibido con mis palabras,
sino que también habéis volado por delante de lo que va a ser dicho. ¡Sean dadas gracias a Dios!.

La lección ha sido exitosa: el magister exterior ha hecho su trabajo y los oyentes, los “discipuli”,
exteriores como eran, han encontrado al magister interior. Comparten el magister 76 interior con su

72 Conf. 4, 16, 31: «Quid tunc mihi proderat ingenium per illas doctrinas agile et nullo adminiculo humani magisterii tot nodissimi
libri enodati, cum deformiter et sacrilega turpitudine in doctrina pietatis errarem».
73 Conf. 4, 16, 28: «Legi eas solus et intellexi».
74 Trin. 2, 10, 18. 98 Cf. s. 52, 10, 23: «Si hoc in te inuenisti, si hoc in homine, si hoc in quadam persona in terra ambulante,

corpus fragile, quod aggrauat animam adhuc portante, crede posse Patrem et Filium et Spiritum sanctum per signa uisibilia, per
species quasdam assumptae creaturae, posse et separabiliter demonstrari et inseparabiliter operari».
75 Conf. 4, 16, 30: «Et celeritas intellegendi et dispiciendi acumen donum tuum est».
76 Serm. 52, 10, 23: «Quod potuimus, diximus; exigentibus promissa reddidimus; cetera, quae addenda sunt, ut perficiatur

sensus uester, a Domino quaerite». Serm. 52, 1, 1: «Tamquam Domino imperio; et uere Domino imperio». 107 Ibíd.: «Audiat
ergo studium et deuotio uestra et adiuuet apud ipsum Dominum Deum nostrum laborem meum». Lamarre, J.-M.: Le maître, le
disciple et le Maître intérieur. Enseignement et langage dans le De magistro de saint Augustin, Lille 1997, 412: «Nous avons
montré que le maître, le disciple et le Maître intérieur (la Vérité) constituent une triade qui, en un sens, est une analogie
trinitaire, losque le maître et le disciple sont condisciples de la Vérité». Serm. 52, 8, 20: «Nunc uideo uos et attentione audiendi
et celeritate intellegendi non solum percepisse dictum, sed praeuolasse dicturum. Gratias Domino!»

17
magister exterior. En este sentido, el magister exterior y el discipulus exterior son condiscípulos
(condiscipuli).

4. Educación aplicada.

Agustín con frecuencia habla en metalenguaje en las obras mencionadas anteriormente, es decir, hace
explícitos los diversos pasos que ha dado. Este método es comparable al de un instructor de conducción
de un auto, ya que este explica cada acción de tal forma que su alumno pueda ver y oír al mismo tiempo.
El alumno observa lo que tiene que hacer y por qué, y posteriormente tiene la oportunidad de llevar a
cabo él mismo esas acciones. Pero Agustín omite esta explicación explícita de los pasos que ha dado en
la mayoría de los sermones y en las obras que predicó o escribió como predicador y escritor en la
Iglesia…. Al respecto, Kolbet ha hablado de una “oculta” forma psicagógica (psychagogic) que debe ser
identificada 77.

Esto significa que Agustín debió usar una forma diferente para llevar a sus oyentes o a sus lectores al
mensaje contenido en sus argumentos. Él debió haber sido exitoso en esto, porque, como dice Posidio
en la Uit. Aug.: “Y en sus escritos, por lo que se puede ver bajo la luz de la verdad, aparece manifiesto
que aquel obispo, querido y agradable a Dios, vivió de modo recto la fe, la esperanza y la caridad de la
Iglesia católica, como reconocen aquellos que, leyendo cuanto él escribió sobre las cosas divinas, de ellas
sacan provecho. Sin embargo, creo que se pudieron beneficiar de él mucho más aquellos que tuvieron la
posibilidad de verlo y oírlo cuando hablaba en la iglesia” 78.

Tal recepción positiva no hubiera sucedido, si sus sermones y escritos hubieran carecido de una buena
estructura y argumentos, o si hubieran sido difíciles de seguir. De hecho, es cierto –dice Posidio– que sus
sermones y escritos no eran solo el producto de la inspiración, sino también del conocimiento y de las
habilidades (argumentos racionales y técnicas comunicacionales) que había adquirido en la sociedad y en
la Iglesia.

La idea es que el magister exterior y el discipulus exterior reciben la instrucción del mismo magister
interior. En Ps. 126, 3: “Para vosotros actuamos como pastores, pero bajo ese pastor con vosotros somos
ovejas; para vosotros desde este lugar somos vuestros maestros, pero bajo ese único maestro en esa
escuela con vosotros somos condiscípulos”. (Tamquam uobis pastores sumus, sed sub illo pastore
uobiscum oues sumus; tamquam uobis ex hoc loco doctores sumus, sed sub illo uno magistro in hac
schola uobiscum condiscipuli sumus) 79.

Sin embargo, los lectores posteriores claramente han tenido grandes dificultades en seguir la estructura
y el argumento de Agustín. Un lector muy influyente de los últimos tiempos fue Marrou, quien interpretó
a Agustín en el contexto de su tema preferido: el final de la civilización clásica 80. Pero esta opción tuvo

77 Kolbet, P.R.: Augustine and the Cure of the Souls. Revising a Classical Ideal, Notre Dame, Indiana 2010, 208.
78 Uit. Aug. 31, 9 (Morhmann, Chr. – Bastiaensen, A.A.R. (ed.): Vite dei santi, (238.240, l. 47-53): «Et in suis quidem scriptis ille
Deo adceptus et carus sacerdos, quantum lucente ueritate uidere conceditur, recte ac sane fidei, spei et caritatis catholicae
Ecclesiae uixisse manifestatur, quo agnoscunt qui eum de diuinis scribentem legentes proficiunt. Sed ego arbitror plus ex eo
proficere potuisse, qui eum et loquentem in Ecclesia praesentem audire et uidere potuerunt».
79 Íd.: Ibíd. (146, l. 11-13): «Et hos eius libros atque tractatus mirabili Dei gratia procedentes ac profluentes, instructos rationis

copia atque auctoritate sanctarum Scripturarum».

80 Marrou, H.-I.: Saint Augustin et la fin de la culture antique, Paris 1938, 1983.

18
sus consecuencias. Así pues, Marrou creía que Agustín no había estructurado muy bien sus argumentos:
Saint Augustin compone mal (San Agustín escribe mal) le había hecho decir a alguno, y “sa composition
est beaucoup trop lâche” (Su composición es demasiado suelta) 81, implicando por tanto que era difícil
de seguir 82. Van der Meer posteriormente coincidiría con él en relación con los sermones: “Todos los
conocedores de la elocuencia de la Antigüedad se han asombrado ante la tosquedad de su oratoria y de
la informalidad de su composición” 83.

Si la estructura y el argumento son pobres, el magister exterior será incapaz de hacer que el discipulus
exterior se dé cuenta de la presencia y de la eficacia dentro de sí mismo del magister interior que ellos –
el maestro y el alumno– comparten. En vista de que el magister exterior falla al indicar el camino, las
lecciones del magister interior son infructuosas. Pero, ¿es cierto que la estructura y el argumento de los
sermones y de los escritos de Agustín son inadecuados? Los investigadores generalmente han
comenzado a tomar una postura diferente 84. Este es el resultado de una nueva manera de investigar.

En el pasado, los especialistas comúnmente se concentraban casi enteramente en las reglas tradicionales
de la retórica para estudiar la estructura, y posteriormente miraban el argumento desde esta perspectiva
85
. Sin embargo, más recientemente diferentes estudios han favorecido que se vaya más allá de las reglas
retóricas tradicionales. Esto es parcialmente así en vista de que se han desarrollado nuevos métodos.
Uno de ellos está basado en la combinación de dos diferentes clases de investigación: la del uso de la
escritura y la relativa al uso del lenguaje 86.

Aplicando este método doble hace posible –totalmente aparte de las reglas retóricas tradicionales–
identificar marcadores que señalan transiciones entre las partes en el texto, y por tanto detectar
momentos de pausa que debieron haber marcado estas transiciones 87, pero que lógicamente ya no
pueden ser establecidas (en vista de que no hay grabaciones de los sonidos de la época de Agustín). Esto
nos permite interpretar las partes identificadas, si es posible, aplicando las reglas retóricas tradicionales.
Examinemos ahora dos ejemplos más claramente: uno de una obra que representa la palabra hablada,
los sermones: Serm. 273, y otro de una obra que representa la palabra escrita, los escritos: Con.Eu. 1.

81 Íd.: Ibíd. 61.

82 Íd.: Ibíd. 59-83.
83 Van der Meer, F.: Augustine the Bishop. The Life and Work of a Father of the Church, London 1983, 412. Van der Sluis ya había

expresado un juicio negativo sobre la forma de los sermones de Agustín antes de él. Cf. van der Sluis, J.W.: Augustinus en de
praktijk van zijn onderwijs 122: «Those who expect a brilliant form in Augustine’s sermons will be deceived».
84 En una fecha temprana, Norden ya había hecho un comentario de alguna manera críptico que señala que él cree que Agustín

no era descuidado en la composición y concepción de sus textos. Cf. Norden, E.: Die antike Kunstprosa vom VI. Jahrhundert bis
in die Zeit der Renaissance, vol. 2, Berlin-Leipzig 1918, 537: «(...) wer diese Predigten gelesen hat, weiss, dass sie heute selbst
den Gebildeten inhaltlich Schwierigkeiten machen und äusserlich durch ihre bei aller angestrebten Einfachkeit doch oft
geradezu raffinierte Formgebung überraschen». Wright Doyle fue otro especialista que sostenía en una fecha temprana que era
equivocado pensar que Agustín no pudiera hablar o escribir correctamente. Cf. Wright Doyle, G.: Augustine’s Sermonic Method,
en Westminster Theological Journal (1976-77), 238: «I disagree that his composition is usually careless or sloppy».
85 Mechlinsky, L.: Der modus proferendi in Augustins sermones ad populum Paderborn 2004. Mechlinsky analiza cuatro

sermones en este estudio.

86 Van Neer, J.: Baptised Rhetoric. Structure and Argument of Augustine’s Nativity Sermons 184-196, Leuven, 2015 (Tesis sin

publicar), Part 1. Cf. Íd.: «Language and Scripture as Structuring Principles of Augustine’s Sermones 186 and 187», en
Augustiniana 63 (2013), 190-203.
87 Mühlenberg, E.: «Augustins Predigen», en Mühlenberg, E. - van Oort, J. (ed.): Predigt in der Alten Kirche, Kampen 1994, 9-10:

«Das betrifft nicht nur die Intonation, die dem ehemaligen Rhetorikprofessor eigen war; es betrifft noch mehr das Ungesagte in
Pausen, die sozusagen mit Astmosphäre gefüllt sind».

19
4.1. Serm. 273.

Hasta donde sabemos, el Serm. 273 88 fue predicado en Hipona el 21 de enero del 396, 89 la fiesta de
santa Inés 90. Pertenece a la categoría de los sermones sobre los santos (sermones de sanctis), una de las
cuatro categorías en las que los expertos dividieron los sermones de Agustín. Dupont ha comparado la
lectura de los sermones de Agustín, que fueron registrados por estenógrafos, con el escucharlos
(interiormente) 91. En estas fiestas se leían pasajes no solo de las Escrituras, sino también del relato de la
passio (sanctorum passio) de Agustín. Van der Meer no comentó específicamente el Serm. 273, pero
comentó más genéricamente la estructura y el argumento de los sermones 92, que incluyen el Serm. 273.
Siguiendo los pasos de Marrou, quien dijo que Agustín no escribió de la manera que se hubiera esperado
de un rhetor profesional, Van der Meer explícitamente sostenía que los sermones de Agustín no fueron
considerados ni escritos de acuerdo a las reglas de la retórica, como se hubiera esperado de un rhetor
profesional.

Se sospecha hoy que tal punto de vista ya no es sostenible. El texto latino del Serm. 273 está dividido en
nueve secciones. Una lectura atenta del texto, partiendo de los dos criterios anteriormente
mencionados, el uso del lenguaje y el de las Escrituras, produce una división alternativa que trae a la luz
la estrategia que es usada en el texto: una división en cinco partes, con las partes 1 y 5 (la apertura y la
conclusión) envolviendo la parte 2 y 4 (la preparación para el momento didáctico y la confirmación del
momento didáctico), que en cambio envuelve la parte 3 (el momento didáctico).

Parte 1: La apertura (Serm. 273, 1).

En esta parte el predicador introduce a sus oyentes en el sermón. Quiere instruirlos, y por tanto
inspirarlos a cambiar su comportamiento. Para conseguir esto, señala a Cristo, quien guio a los mártires
en su camino mediante sus palabras y sus obras, en la teoría y en la práctica: “Nuestro Señor Jesús no
solo instruyó a los mártires con su precepto, sino que les dio firmeza con su ejemplo” 93. Cristo instruye
(instruxit praecepto) a los mártires y los fortalece, les da firmeza (firmauit exemplo), en otras palabras:
Obra como magister interior y como magister exterior. Así como Cristo instruye y fortalece a aquellos
que han dado testimonio corporal de su fe, del mismo modo Agustín quiere ver a aquellos que dieron
testimonio espiritual de su fe, instruidos y fortificados. Ha pasado la era del martirio físico. Agustín
señala dos clases de muerte: la del cuerpo y la del alma. El cuerpo muere cuando pierde al alma; el alma
muere cuando pierde a Dios. El creyente no debe tener miedo de la primera: posee la fe (fides); para el
creyente; no hay dudas frente la segunda, pues posee la seguridad (securitas).

Parte 2: La preparación (Serm. 273, 2-4a).

88 Para el texto latino, Cf. PL 38, col. 1247-1252.

89 Verbraken, P.-P.:Études critiques sur les sermons authentiques de saint Augustin
90 Serm. 273, 6: «Bienaventurada santa Inés, cuyo día del martirio es hoy» (Beata Agnes sancta, cuius passionis hodiernus est

dies). Cf. Margoni-Kögler, M.: Die Perikopen im Gottesdienst bei Augustinus 145.150, n. 425. Para la naturaleza del sermón, Cf.
Dupont, A.: Preacher of Grace. A Critical Reappraisal of Augustine’s Doctrine of Grace in his Sermones ad Populum on Liturgical
Feasts and during the Donatist Controversy Leiden-Boston 2014, 7: «These sermones belong to the (non-polemical) pastoral
preaching genre and are spread throughout the forty years of Augustine’s preaching activity. The content of these sermones is
both Christological and ethical».
91 Dupont, A.: «Onderwijzen en onderwezen worden. Augustinus als predikant», en Lampas 43/4 (2010) (Augustinus en

onderwijs), 371: «It is as if we can hear the preacher-teacher speaking himself through a centuriesold recording».
92 Van der Meer F.: Augustine the Bishop 417-438.
93 Drobner, H.R.: Augustinus von Hippo: Sermones ad populum. Überlieferung und Bestand, Bibliographie, Indices Leiden,

Boston, Köln 2000, 3-5. Serm. 273, 1: «Dominus Iesus martyres suos non solum instruxit praecepto, sed et firmauit exemplo».

20
En la parte dos Agustín prepara a sus oyentes para el momento didáctico. Comienza esta parte con la
exclamación: Bienaventurados los santos en cuya memoria celebramos el día de su passio (de su
martirio) 94. Después de una exposición de dos ejemplos de santos a partir del relato de su passio
(sanctorum passio) –en este caso el santo Obispo Fructuoso y su diácono–, vuelve a la pregunta de si los
cristianos –a diferencia de los paganos– deben orar a los seres humanos y alabarlos. Agustín explica que
ambas cosas no están permitidas. Los seres humanos deben rezar solo a Dios, y alabar a Dios. El hecho
de que los mártires hayan realizado una obra increíble a partir de su fe y de su perseverancia, no significa
que sean dioses. En este sentido, la fe cristiana es diferente de la religión pagana, la cual, como muestra
la mitología clásica (Agustín menciona a Júpiter, Hércules, Neptuno, Plutón, Mercurio y Liber), estaba
acostumbrada a convertir los hombres en dioses.

Parte 3: El momento didáctico (Serm. 273, 4b-5).

La parte tres representa el momento didáctico: se ha cumplido lo que había sido predicho
proféticamente 95. En esta parte, Agustín dirige sus esfuerzos hacia la aplicación práctica del mensaje de
su sermón. Hace esto exponiendo la naturaleza de la santidad, a partir de dos textos de la Escritura, el
primero del Antiguo Testamento (Sab 4, 16) y el segundo del Nuevo (2 Cor 2, 14-16). Esto está de
acuerdo con la creencia de Agustín de que el Antiguo Testamento articula la promesa, y de que el Nuevo
es su cumplimiento. Él usa esto para clarificar lo que significa la santidad, y cómo debe ser tratada. Hace
esto señalando el concepto de los «aromas» (aromata en Cant 4,16, odor en 2 Cor 2,14-16). Los
cristianos deben ser el buen aroma. Y la presencia de un aroma agradable implica la ausencia del mal
olor.

Parte 4: La confirmación (Serm. 273, 6-8).

En la parte cuatro, Agustín confirma el momento didáctico. Abre esta parte con dos exclamaciones:
Bienaventurados aquellos cuya passio (martirio) ha sido leída, que es una referencia a la parte dos, hace
referencia al santo obispo Fructuoso y a su diácono que ahora son acompañados por otra santa:
Bienaventurada santa Inés, cuya passio se celebra en el día de hoy 96. Aquí también se refiere a la
sanctorum passio. Expresa con claridad la entrega, que es el resultado del momento didáctico. Hace esto
señalando, una vez más, que los cristianos –a diferencia de los paganos– no deben alabar a ningún ser
humano. Ellos deben solo alabar a Dios. El hecho de que los mártires hayan realizado una obra increíble
basados en su fe y en su perseverancia, no significa que sean Dios.

En este sentido, la fe cristiana es diferente de la religión pagana, en la que como muestra la mitología
clásica (Agustín menciona a Juno y Hércules) se deifica a los seres humanos. Un pensamiento que añade
en la parte cuatro, es que los mártires mismos ni siquiera deseaban esto.

Parte 5: la conclusión (Serm. 273, 9).

La parte cinco es la conclusión del sermón. En esta parte, el predicador conduce a sus oyentes hacia
fuera del sermón. Comienza con dos órdenes dirigidas a sus oyentes: Por tanto, carísimos, alegraos en el
día de los santos mártires. Orad para que podáis seguir las huellas de los mártires 97. Muestra que el
temor de la parte uno (timere), ha dado paso a la alegría (exsultare). La conclusión que saca a partir de la

94 Sern. 273, 2: «Beati sancti, in quorum memoriis celebramus diem passionis illorum».
95 Serm. 273, 4: «Impletum est, quod prophetice praedictum est».
96 Serm. 273, 6b: «Beati, quorum passio recitata est. Beata Agnes sancta, cuius passionis hodiernus est dies»
97 Serm. 273, 9: «Ideo, carissimi, exsultate in diebus sanctorum martyrum. Orate, ut sequamini uestigia martyrum».

21
instrucción es que no se debe confundir a Dios con los hombres, cuando se trata de alabar. La gente
debe cambiar su comportamiento: solo Dios debe ser alabado.

4.2. Con. Euang. 1.

Agustín escribió el Con. Eu. en el 403-404 98. En esta obra Agustín expone las semejanzas entre los cuatro
evangelios después de que la gente hubiera hecho algunas preguntas críticas, y algunas observaciones
desdeñosas sobre el tema 99. Las diferencias eran particularmente obvias en el tiempo pascual, cuando la
buena nueva era proclamada a partir de los cuatro evangelios: También hoy se ha leído el relato de la
resurrección del Señor según el santo evangelio de Juan. Hemos oído algo que no encontramos en los
otros evangelios. Esto dio pie a preguntas y comentarios, pero dice Agustín, con relación a 1 Cor 10, 4:
Todos tienen en común el predicar la verdad; todos bebieron de la misma fuente. Y en otro sermón: Uno
dijo una cosa, otro otra. Alguno puede olvidar una cosa verdadera, pero no 100 decir algo falso. Es labor
del predicador explicar las diferencias entre –e incluso dentro– de los evangelios, o como dice Agustín,
hacer la «paz» en el «conflicto» de dos pensamientos, entre o dentro de los evangelios: Pues esta
aparente pugna en las palabras busca la paz de quien las entienda. Que cada uno esté en concordia en su
corazón con la palabra de Dios y desaparecerá toda discordia en la Escritura 101. Con. Eu. consta de
cuatro libros.

El libro uno es una introducción, seguida por los libros dos, tres, cuatro, y una razonada comparación de
las semejanzas y diferencias entre los cuatro evangelios, de acuerdo a un método cuidadosamente
definido. Como era de esperarse, el propósito de Agustín es resaltar las semejanzas y explicar las
diferencias. La estructura de la obra es por tanto clara: una introducción y un corpus. Porque los libros 2,
3 y 4 aspiran a presentar una aplicación consistente del acercamiento elegido, nuestra atención en este
artículo se fijará en el libro uno, en la introducción. Después de todo en el libro uno es donde se ajusta el
tono para una comprensión adecuada de lo que sucede en el resto de la obra. Para ajustar el tono, el
magister exterior, que es el papel que Agustín asume, va hasta puntos extremos para asegurarse de que
su intento tenga el efecto deseado. Es preciso señalar que no todos piensan que tuvo éxito en esto. El
libro uno está dividido en 35 o 54 secciones (existen dos numeraciones). Marrou ha dicho con relación a
la parte más larga del libro (1,7,10- 1,34,52), que: constitue un vaste excursus sans rapport étroit avec le
reste du livre (constituye un vasto excursus sin una relación estrecha con el resto del libro)139. Tal
observación, especialmente cuando viene de alguien que se centra en la decadencia de la civilización
clásica, es una llamada a hacer una investigación posterior.

Si seguimos el argumento de Marrou, Con. Eu. 1 consta de una parte que precede al largo excursus
(1,1,1-1,6,9), el excursus mismo (1,7,10-1,34,52), y una parte que sigue al excursus (1,35,53-1,35,54). Si
esto fuera cierto, señalaría de hecho a una (muy) desigual proporción de las diferentes partes, y por
tanto al menos a una falta de equilibrio en el texto. Dos breves partes que abren y cierran el libro

98 Para el texto latino, Cf. CSEL 43. Para la cronología, Cf. Hombert, P.-M.: Nouvelles recherches de chronologie augustinienne
81-87. Cf. Merkel, H.: «Consensu euangelistarum (De -)», en AL, vol. 1, col. 1228-1236.
99 Retr. 2, 16: «(…) a causa de ellos que son calumniado como si no estuviern de acuerdo». ([…], propter eos, qui tamquam

dissentientibus calumniantur).
100 Serm. 245, 1: «Et hodie resurrectio Domini recitata est de sancto euangelio. Lectum est autem Euangelium secundum

Ioannem», Dice Agustín en un sermón, «Audiuimus quae in aliis libris euangelii non audiueramus. Omnibus quidem communis
est praedicatio ueritatis, et de uno fonte omnes biberunt».
101 Serm. 246, 1: «Alius aliud dixit, alius aliud. Praetermittere aliquis potuit aliquid uerum, non dicere aliquid falsum». Cf. s. 149,

10, 11: «Ista, quae uidetur pugna in uerbis, pacem intellectoris inquirit. Habeat quisque cum Dei uerbo in corde concordiam, et
Scripturae nulla discordia est».

22
englobarían entonces una gran parte, en la que Agustín no expresa ningún mensaje, pero proporciona un
excursus.

Nos parece que un texto sin un mensaje, no encaja bien con los pensamientos de Agustín expuestos
anteriormente sobre el papel del magister exterior, y con 102 la descripción de Posidio, también
anteriormente mencionada, acerca del éxito de Agustín como magister exterior. Pero cuando aplicamos
el doble método de investigación a Con. Eu. 1, se vuelve claro muy rápidamente que la idea de Marrou
es insostenible. La situación es muy diferente de lo que él presenta. En las partes 1 y 5 (1,1-9 y 1,54),
Agustín presenta y concluye Con. Eu. 1. En las partes 2 y 4 (1,10 y 1,52-53), describe los propósitos y el
lector implícito del De consensu euangelistarum. En la parte 3 (1, 11-51), Agustín nos da una visión de
conjunto de la gente y las ideas que contraatacan sus propósitos, y el lector implícito. El libro 1, por
tanto, tiene una estructura concéntrica alrededor de una parte, que es la intención de proporcionar un
momento didáctico, y que por tanto contiene el mensaje.

Parte 1: La apertura (Con. Euang. 1, 1-1, 6, 9).

La parte uno es la apertura. En la parte uno, Agustín expone la autoridad de los evangelios y la posición
de los evangelistas. En la frase de apertura, establece la autoridad de los evangelios: Entre todas las
divinas autoridades que están contenidas en las sagradas letras, el evangelio sobrepasa en mérito, e
inmediatamente explica por qué: La ley y los profetas anunciaron lo que sucedería en el futuro, esto
cumplido y completo se demuestra en los evangelios 103. Posteriormente de manera inmediata procede a
la posición de los evangelistas canónicos, que él distingue de los no-canónicos. Inmediatamente rechaza
estos últimos y no los vuelve a mencionar: No solo porque no eran tales, a los que convenía creer lo que
narraban, sino también porque introdujeron en sus escritos elementos falsos, lo que condena la regla de
fe católica y apostólica, y la sana doctrina 104.

Parte 2: La preparación (Con. Euang. 1, 7, 10).

En la parte dos, Agustín presenta los propósitos y el lector implícito del Con.eu. En ambos casos distingue
entre uno directo e indirecto. Con relación al propósito directo y al lector implícito directamente
pretendido, Agustín escribe: Algunos hermanos, dejando a salvo la fe, desean conocer qué pueden
responder a las preguntas de esos tales, bien sea para el provecho de su ciencia, o para rebatir los
discursos vanos de aquellos 105. Los lectores directamente implícitos son pues gente para quienes la obra
estaba directamente dirigida en el sentido práctico del término: sus colegas. El propósito directo es
educar a estos colegas: Lo cual, para ser hecho, hay que mostrar que los mismos cuatro escritores no se
contradicen mutuamente 106. Con relación al propósito indirecto y a los lectores indirectamente
implícitos, escribe: (...) algunos, por irreligiosa vaciedad o por ignorante temeridad, con sus calumnias
buscan que se les niegue la fe que merece un relato verídico 107. He emprendido en esta obra –que ojalá

102 Retr. 2, 16: «Entre ellos están los cuatro libros del de consensus euangelistarum» (In quibus sunt libri quattuor de consensu
euangelistarum). Marrou, H.-I.: Saint Augustin et la fin de la culture antique 61. 172
103 Ibíd.: «Quod enim lex et prophetae futurum praenuntiauerunt, hoc redditum adque completum in euangelium

demonstrator».
104 Con. Eu. 1, 2: «Nec solum quia illi non tales erant, quibus narrantibus credi oporteret, sed etiam quia scriptis suis quaedam

fallaciter indiderunt, quae catholica adque apostolica regula fidei et sana doctrina condemnat».
105 Con. Eu. 1, 7, 10: «Nonnulli fratres salua fide nosse desiderant, quid talibus respondeant quaestionibus, uel ad prouectum

scientiae suae, uel ad illorum uaniloquentia

106 Ibíd.: «Quod ut fiat, quam non sibi aduersentur idem scriptores quattuor, ostendendum est».
107 Ibíd.: «Quidam uel impia uanitate uel imperita temeritate calumniis appetunt, ut eis ueracis narrationis derogent fidem».

23
sirva también para su salvación– la tarea de demostrar el error o la temeridad de quienes creen
presentar objeciones suficientemente agudas contra los cuatro libros del evangelio que escribieron,
independientemente, los cuatro evangelistas 108. Los lectores indirectos son pues, personas para las
cuales la obra es indirectamente pretendida: gente que –por cualquier razón– cuestiona la credibilidad
de los evangelios y de los evangelistas.

Agustín formula el objetivo indirecto de la siguiente manera: (…) que ojalá sirva también para su
salvación 109. La meta de Agustín es por tanto, dotar a su propia gente con pensamientos sanos, de tal
forma que pueda combatir y convencer a otros que se alimentan de pensamientos poco sanos.

Parte 3: El momento didáctico (Con. Euang. 1, 7, 11 - 1, 33, 51).

La parte dos sirve, por tanto, como una preparación para la parte que Marrou llamó un vasto excursus
sin relación estrecha con el resto del libro. Preferimos llamar esta parte, parte tres, porque no pensamos
que sea un excursus, sino que es de hecho una parte excepcionalmente importante del texto, ya que
contiene el momento didáctico del libro. Ahora expondremos la parte tres con un mayor detalle. Para
clarificar los propósitos que Agustín se propuso con relación a su lector implícito, debemos primero
explicar por qué la gente siente la necesidad de cuestionar la verdad de los evangelios, y la credibilidad
de los evangelistas. Según Agustín, esto es debido a que son demasiado prontos para escuchar ideas
tendenciosas…

Como la distinción 110 –que es demonstrable y ha sido demostrada a partir del texto– entre los objetivos
directos e indirectos y el lector pretendido no ha sido reconocido anteriormente, el malentendido
continúa para señalar que el De consensu evangelistarum es una obra polémica. Esta confusión, junto
con la soberbia que tiene mucha gente, es una mezcla explosiva, el único remedio para la cual es la
humildad 111. Los no creyentes son paganos (1,7,11), a quienes añade, unas cuantas líneas después
(1,14,22), a los herejes, quienes alardean del nombre de Cristo, pero son en realidad sus enemigos. No
menciona el nombre de las herejías a las que alude. Una de las ideas tendenciosas mencionadas, es la
pregunta sobre el por qué el Señor mismo no escribió, y por qué es por tanto necesario creer a otros que
escribieron acerca de él (1,7,11).

Otra idea surge de la asunción de que el Señor de hecho escribió, pero por medio de la magia (1, 9, 14).
Esto es seguido por un pasaje en el que, a partir de toda clase de malos entendidos, se platean
problemas, se formulan dilemas y se proponen soluciones. Es posible que la complejidad y lo elaborado
de esta parte llevara a Marrou a pensar lo que pensó. De hecho esta parte está hecha de tres segmentos
en los que Agustín primero plantea el problema (desde 1, 12, 18): el Dios único de los Judíos contra los
muchos dioses de los romanos. Posteriormente afronta el dilema (desde 1, 24, 37): Saturno como el
único dios, y finalmente propone la solución (desde 1, 26, 40): el Dios de los cristianos.

Finalmente, Agustín concluye en 1, 32, 49 y 50 –en un orden inverso– de que ambas acusaciones han
sido desaprobadas. No hay ninguna cuestión de magia, y el Señor de hecho escribió por sí mismo: por

108 Ibíd.: (…). «Hoc opere demonstrare suscepimus errorem uel temeritatem eorum, qui contra euangelii quattuor libros, quos
euangelistae quattuor singulos conscripserunt».
109 Ibíd.: «Quod utinam et ipsorum saluti prosit».
110 Harrison, C.: «“Not Words but Things”: Harmonious Diversity in the Four Gospels», en Van Fleteren, F.- Schnaubelt, J. C. OSA

(ed.): Augustine. Biblical Exegete, New York 2001, 157. Cf. Dunkle, B.: «Humility, Prophecy, and Augustine’s Harmony of the
Gospels», en Augustinian Studies 44/2 (2013), 210-213. 174
111 Dunkle, B.: «Humility, Prophecy, and Augustine’s Harmony of the Gospels» 220- 224.

24
medio de los evangelistas. Es en realidad cierto que la parte tres es larga: consta de cerca de cuarenta
secciones. Se pone de manifiesto al lector cuáles de los malos entendidos, en el sentido amplio de la
palabra, deben afrontar los no creyentes, y cómo es preciso ver dichos malos entendidos. En otras
palabras, a partir de los ejemplos de lo que está mal, la parte tres lleva al lector a darse cuenta de lo que
está bien. Esto refuta las ideas tendenciosas de los no creyentes y de los herejes, y las cambia con ideas
correctas que es apropiado que tengan los fieles. Es decir, que Agustín despoja a los no creyentes y a los
herejes de la autoridad que se les había dado, que él cree que es equivocada y por tanto injustificada, y
los baja de su pedestal, para reemplazarlos por las autoridades correctas y justificadas que han sido
atacadas por los no creyentes y los herejes.

El momento didáctico está en la toma de consciencia de que es indispensable tener un intelecto sano y
una base emocional sólida para combatir el hecho de que continúen o se incrementen las divisiones, y
por tanto para crear o mantener la unidad. Si alguno se ha desviado de esto, necesita ser reprogramado.
Los colegas de Agustín necesitan saber esto, no solo para que puedan soportar firmemente, sino
también para que puedan continuar soportando firmemente. Esta idea, por tanto, no está sin relación
estrecha con el resto del libro, al contrario, es fundamentalmente importante para una comprensión
correcta del resto del libro y está por tanto orgánicamente vinculada con él. Sin la parte tres, la
exposición de las así llamadas contradicciones en las partes 2, 3 y 4, no serían más que una lista de casos.
Además, esto puede dar la impresión equivocada de que Agustín estaba solo interesado en llevar el agua
a su molino. Por tanto, la parte tres contiene el momento didáctico.

Parte 4: La confirmación (Con. Euang. 1, 34, 52 - 1, 35, 53).

En la parte cuatro, Agustín brevemente regresa a los propósitos y al lector implícito del Con. eu.
mencionado en la parte dos. Podría decir mucho más, dice refiriéndose de nuevo a la parte tres, si la
necesidad no me obligase a concluir ya este libro y regresar al propósito que originó esta obra. Cuando
emprendí la tarea de solucionar los puntos oscuros del evangelio en que algunos creen ver que los
cuatro evangelistas no van de acuerdo entre sí 112. Por tanto, la parte cuatro sirve como una
confirmación y conclusión del momento didáctico.

Parte 5: La conclusión (Con. Euang. 1, 35, 54).

La parte cinco es la conclusión. En la parte cinco, Agustín cita la autoridad de Cristo y la posición de los
evangelios. Dice ahí: Este magno e inenarrable misterio, este reino y sacerdocio, lo revelaba a los
antiguos la profecía, y el evangelio lo anuncia a los que les siguieron 113, y también menciona: Convenía
que alguna vez se cumpliese en todos los pueblos 114 . La parte cinco, por tanto, contiene un claro eco de
la parte uno.

4.3. La estrategia.

El breve análisis de un sermón (Serm. 273) y de un libro (Con. Eu. 1) ha demostrado no solo que Agustín
usa una estrategia considerable, sino que también usa la misma estrategia en ambos casos. Cualquiera

112 Con. Eu. 1, 34, 52: «Multa hinc dicerem, nisi me iam librum istum concludere adque ad propositam intentionem redire
suscepti operis necessitas cogeret. Cum enim euangelicas quaestiones, ubi uidentur, quibusdam quattuor euangelistae non inter
se constare, soluere adgrederer».
113 Con. Eu. 1, 35, 54: «Hoc magnum et inenarrabile sacramentum, hoc regnum et sacerdotium antiquis per prophetiam

reuelabatur, posteris eorum per euangelium praedicatur».

114 Ibíd.: «Oportebat enim, ut aliquando in omnibus gentibus redderetur, quod diu per unam gentem promittebatur».

25
que pueda ser la diferencia entre las dos obras: una es un sermón, predicado para el pueblo que lo
escuchaba, y la otra es un libro, escrito para ser leído por la gente, bien fuera en voz alta o en silencio,
ambas obras tienen una clara estructura y un argumento claro para ser combinado. En ambas obras es
posible identificar cuatro marcadores, señalando las transiciones entre las cinco secciones, a partir de las
señales contenidas en el lenguaje y/o en la Escritura usada (o la sanctorum passio).

En el sermón del mismo modo que en el libro, Agustín primero pasa de la apertura y preparación del
momento didáctico, al momento didáctico en sí, y entonces –una vez que se ha dado la transformación
intelectual–, se mueve del momento didáctico a la confirmación del momento didáctico y a la
conclusión. De este modo, Agustín, en su papel de magister exterior, lleva a los discipuli exteriores, que
son oyentes y lectores, a una consciencia de que comparten un magister interior 115. El propósito y el
resultado de esto es quitar la fragmentación (fissiparous) que amenaza la unidad. Esto sucede tanto en
un texto como el Serm. 273, que está dirigido a un grupo de oyentes, y también como Con. Eu. 1, que
está dirigido a lectores individuales.

Agustín lleva a la práctica lo que ha anunciado en la teoría. No obstante, la ausencia de metalenguaje

que explícitamente explique los pasos que da, y la manera en la que las actuales ediciones han divido los
textos –una división que claramente no ayuda a la comprensión– no hacen fácil ver esto.

5. Conclusión.

El sistema educacional de Agustín es simple y hermético. El magister exterior, es una persona que usa su
conocimiento y habilidades (Doctr. Chr.) así como su hilaritas (Cat. rud.) para dirigir al discipulus exterior,
también humano, hacia el magister interior que ellos comparten: Christo (De Mag.), de cuya eficacia el
magister exterior está idealmente consciente, pero tal vez no el discipulus exterior. Esta es su tarea: el
magister interior enseña al discipulus exterior. Hace esto calmada y pacíficamente, y también toma sus
capacidades intelectuales en cuenta: mas ella se revela a cada alma tanto cuanto ésta es capaz de recibir,
en proporción de su buena o mala voluntad 116. Proporciona una educación hecha a medida. Mientras
disminuye la influencia de una voluntad enferma 117, el regreso permitido por la educación aumenta.

Aunque el magister interior es el que enseña y quien por tanto realiza el trabajo más importante, Agustín
acentúa – sin retractarse en lo más mínimo de esto– la importancia del servicio que el magister exterior
realiza 118. Este servicio por sí mismo no realiza automáticamente la enseñanza 119, sino que le permite a
él y al discipulus exterior mostrarse mutuamente caridad (caritas). En el C. Ep. Man. (del 396, es decir

115 Galende Fincias, F. OSA: «Saint Augustine, Student and Teacher», en Berdon, E.B. OSA (ed.): Basic Elements of Augustinian
Pedagogy, Roma 2006, 37: «(...) the objective of education: not so much “to introduce” or inject contents, but to dynamise and
to help what is latent in the pupil to emerge».
116 Mag. 11, 38: «Sed tantum cuique panditur, quantum capere propter propriam, siue malam, siue bonam uoluntatem potest».
117 Ciu. 14,8.
118 M. Schrama, Augustinus. De binnenkant van zijn denken, Zoetermeer 1999, 100: «Augustine postulates a double form of

service: service to Christ, which is identical to service to the people that Christ has entrusted to his servant». Cf. p. 120, donde
Schrama expone la visión de Agustín sobre el comportamiento social: «(...) social because God has intended us to be societas, a
society of humans who are each other’s companions, who interact with each other and set out on a journey together». Cf. Bray,
G.: Augustine on the Christian Life. Transformed by the Power of God, Illinois 2015: «To preach the Word was therefore to bring
Christ to the people».
119 Conf. 10, 19, 28.

26
muy pronto en su carrera eclesiástica) Agustín sucintamente explica la diferencia entre los dos magistri
en Cristo, el humano y el divino. Expone el magister exterior, quien nos señala en la dirección correcta:
Los hombres pueden traer en cierto modo a la memoria las cosas mediante los signos que son las
palabras 120; y el magister interior, quien nos enseña: pero quien enseña es el único verdadero maestro,
la misma verdad incorruptible, el único maestro interior 121. En Cristo, el magister interior y el magister
exterior son conjuntados: También se hizo exterior –dice, sobre él– para llamarnos de las cosas
exteriores a las interiores, y tomó la forma de siervo de tal forma que su sublimidad fuera conocida por
aquellos que se levantan, y a los que estaban postrados se dignó aparecer humilde 122. El magister
interior de Agustín y su magister exterior funcionan de acuerdo al modelo de Cristo, sublime (sublimis)
como Dios, y humilde (humilis) como un ser humano, respectivamente.

En la práctica cotidiana, el magister exterior y el discipulus exterior, quienes pueden todavía ser
soberbios, deben respectivamente mostrar el camino, y seguir la senda que lleva hacia el magister
interior sin soberbia (sine superbia), es decir con toda humildad. Y el magister interior implica que –como
Agustín expresa en una carta– aunque puedas llegar a saber por mi medio algo que conduce a la
salvación aquel te instruirá, el que se encuentra en el interior del hombre, el maestro interior, quien en
tu corazón te muestra que es verdadero lo que se dice –y lo explica haciendo referencia al texto de 1 Cor
3,7– porque ni el que planta ni el que riega es alguien, sino que es Dios el que da el incremento 123.

El acto del magister exterior de mostrar caridad (caritas) hacia el discipulus exterior con toda humildad,
no es un acto que uno elige por sí mismo, de acuerdo con Agustín, sino que es un acto que se le pide a la
persona que realice: L’amore è la radice del servizio richiesto al pastore 124, dice Lanzi, l’amore di Christo
e l’amore per Christo, che dev’essere umile, disinteressato, generoso 125. Más aun, según Cary: primero
estudiando la propia persona y después señalando hacia los otros son actos que están de acuerdo y por
tanto son pedidos por el doble mandamiento (Mt 22,37-39) 126: Mientras el estudio es el amor a la
verdad, y por tanto cae bajo el primero y más grande mandamiento («amarás al Señor tu Dios...»), el
hecho de enseñar implica amor a otros ser humano, y por tanto entra dentro del segundo gran
mandamiento («amarás a tu prójimo como a ti mismo») 127. Nada de lo que uno sabe o posee es innato,
sino que todo procede de la gracia de Dios, que es medida por el magister interior. Hay, como dice
Agustín, un Maestro interior que enseña. Cristo enseña, su inspiración enseña. Donde no está su
inspiración ni su unción, en vano resuenan las palabras exteriores 128. El magister interior es Cristo, la

120 Contyra Ep. Man. 36, 41: «Per homines enim commemoratio aliqua signis uerborum fieri potest».
121 Ibíd.: «Docet autem unus uerus magister, ipsa incorruptibilis ueritas, solus magister interior».
122 Ibíd.: «Qui etiam exterior factus est, ut nos ab exterioribus ad interiora reuocaret, et formam serui accipiens, ut surgentibus

eius sublimitas innotesceret, iacentibus humilis apparere dignatus est».

123 Ep. 266, 4: «Etsi aliquid salubriter per me scire potueris, ille te docebit, qui est interioris hominis magister interior, qui in

corde tuo tibi ostendit uerum esse, quod dicitur, quia neque qui plantat, est aliquid, neque qui rigat, sed qui incrementum dat,
Deus». Cf. Sánchez Manzanares, A.: «“Si en algo tienes necesidad de mi ministerio”. Ministerio sacerdotal y dirección espiritual
en la carta 266 de san Agustín», en Revista Agustiniana 167 (2014), 321: «Cristo en el Espíritu Santo el verdadero Director
Espiritual, el Maestro interior».
124 «El amor es la raíz del servicio pedido al pastor».
125 «El amor de Cristo y el amor por Cristo que debe ser humilde, desinteresado, generoso». Cf. Lanzi, N.: «Agostino, predicatore

e pastore di anime», en Vetera Christianorum 27 (1990), 428.

126 Conf. 12, 18, 27: «Conocía los dos preceptos de los cuales nuestro maestro había hecho pender toda la ley y los profetas» (Et

noui magister noster in quibus duobus praeceptis totam legem prophetasque suspenderit).
127 Cary, Ph.: «Study as love: Augustinian Vision and Catholic Education», en Paffenroth, K. – Hughes, K.L. (ed.): Augustine and

Liberal Education 63.

128 Ep. Io. Tr. 3, 13: «Interior ergo magister est, qui docet, Christus docet, inspiratio ipsius docet. Ubi illius inspiratio et unctio

illius non est, forinsecus inaniter perstrepunt uerba».

27
verdad (Jn 14, 6b), quien trae la luz: Oh Verdad, luz de mi corazón, (…) háblame tu, sermonéame tú,
porque entre nuestra mente, por la que comprendemos al Padre y la Verdad, es decir, la luz interior por
la que lo entendemos a él sin que se interponga ninguna criatura 129.

Agustín acentúa esto a partir de la referencia a 1 Cor 4, 7, y el significado del Apóstol es el elemento que
mejor explica su éxito como predicador y escritor en la Iglesia:

¿Qué tenemos que no lo hayamos recibido?

Y si lo hemos recibido, ¿por qué gloriarnos como si no lo hubiéramos recibido? 130.

Tanto el “magister” exterior como el “discipulus” deben estar completamente convencidos.

129Conf. 12, 10, 10: «O veritas, lumen cordis mei. Tu me alloquere, tu mihi sermocinare».
130 Doctr. Chr. prooem. 8: «Quid enim habemus, quod non accepimus? Quod si accepimus, quid gloriamur, quasi non
accepimus?»

28