2.

Metafísica

Al definir la metafísica debe tenerse apertura a la variedad de explicaciones que hablan sobre

esta ciencia, sobre todo por su singular importancia para la filosofía antigua y medieval.

Resulta conveniente puntualizar la naturaleza de la metafísica ante la diversidad de

pensamientos. Ya que para Suárez esta ciencia representa la base de todo saber filosófico.

En la primera sección de las Disputaciones Metafísicas, el Jesuita presenta los

conceptos primordiales para formar la definición y el objeto de estudio de la metafísica. La

pretensión de Eximio es formar, desde el inicio de su magna obra, un esquema general del

saber disciplinario de la metafísica, abarcando de esta manera los aportes de la filosofía

antigua y escolástica.

En principio, Suarez dice que la Metafísica tiene varios nombres, los cuales le han sido

impuestos con el paso de los siglos. El primero de los nombres que recibe es el de sapientia,

que proviene de primer libro de la Metafísica de Aristóteles. De esta manera, Suárez explica:

“quoniam de primis rerum causis, et supremis ec dificillimis rebus, et quodammodo de

universis entibus disputat” 1 . Esto quiere decir que la metafísica es considerada como

sabiduría en tanto que estudia las primeras causas y las cuestiones más elevadas de todos los

entes.

Otro nombre que recibe la metafísica es prima philosophia. Este nombre lo recibe en

función del propio significa de filosofía [amor por la sabiduría]. En este sentido, la metafísica

1
Fráncico Suárez, D.M, d. I.
por su definición como sabiduría, se convierte en la filosofía primera, ya que esta disciplina

es impulsada por el deseo de comprender la realidad en su totalidad.

El último nombre que examina el Doctor Eximio es el propio nombre de metafísica, el

cual, significa, desde su raíz etimológica: “lo que está más allá de la física”. Suárez dice que

esta definición es cuestionable, ya que resulta confusa cuando se quiere determinar el objeto

de estudio de la metafísica, cayendo en la idea de que ésta solo estudia a los seres que se

encuentran más allá del mundo físico.2 Suárez trata de solucionar esta cuestión planteando el

verdadero objeto de estudio de la metafísica como ciencia de las causas primeras y de los

principios últimos.

2.1 Objeto de estudio de la metafísica

Para determinar el objeto de estudio de la metafísica, el Granadino utiliza el método

escolástico, que consiste en decir primero lo que no es el objeto de estudio. En principio,

Suárez propone una serie de opiniones tentativas, las cuales son: el ente como mayor

abstracción del ente, la cual incluye a los entes de razón; el ente real en toda su amplitud;

Dios, supremo ente real; las substancias o seres inmateriales; el ente predicamental y la

substancia en cuanto substancia. Todas estas opiniones son rechazadas por el Eximio, el cual

dice:

El ente real es el objeto adecuado de la metafísica, además este objeto también comprende a
Dios y las demás substancias inmateriales, pero no sólo a éstas. Y así debe comprender no
sólo a las substancias, sino también a los accidentes reales, pero no a los entes de razón ni a
los que sean totalmente per accidens, y como tal objeto no puede ser otro más que el ente
como tal; luego éste es el objeto adecuado.3

2
Entes de razón y entes de naturaleza espiritual.
3
Ibídem, d. I, s. I, 26.
Con la aclaración anterior, se entiende que el ente en tanto que ente real es el objeto verdadero

de la metafísica. Este objeto no viene solo, sino que incluye las propiedades, los principios y

las causas del ser en cuanto ente.

2.2 Las propiedades y principios del ente

El objeto de estudio de todas las ciencias, siempre está aunado a ciertas propiedades y

principios. El ente, como objeto adecuado de la metafísica, no está deslindado de dichas

propiedades y principios. De hecho, el ente guarda un vínculo especial con éstas. Esto se

debe a que el resto de las ciencias se enfocan en propiedades y principios particulares.4 Pero

el vínculo especial de la metafísica con las propiedades y principios del ente se entiende

debido a que, a éste no le competen principios particulares, sino principios últimos, los cuales

son aplicables a todas las cosas, y sobre los cuales no hay nada mayor que el propio Ser.

En el sistema metafísico suareciano, se hace una clara distinción de las propiedades del

ente. El Eximio dice que las propiedades generales del ente han de entenderse como

principios transcendentales, esto quiere decir, que están por encima de todos los géneros en

la escala del ser y por ello competen a todos los entes materiales y espirituales.

Suárez distingue seis trascendentales: ente, cosa, algo, uno, verdadero y bueno. De

estos seis sólo se hace referencia a cinco, los cuales actúan como pasiones del ente, esto se

debe a que el ente no puede ser pasión de sí mismo. De igual manera, se analiza la naturaleza

predicamental de las primeras dos pasiones: cosa y algo. Éstas pasiones, desde su manera

4
V. g: el cuerpo humano, como objeto de la medicina, se estudia por medio de principios como la
enfermedad, la sanidad, la mortalidad, etc.
formal, no expresan más que la quididad y la esencia confirmada del ente. De esta manera,

se entiende que la cosa y el algo actúan como distinción del ser con la nada, y que “de manera

formalísima no significan otra cosa que el mismo ente”5.

Una vez mostrada la naturaleza de las dos primeras pasiones, el Granadino presenta el

esquema preciso de las pasiones del ente, el cual se basa en tres trascendentales, que operan

como atributos del ente, éstos son: el uno, lo verdadero y lo bueno. Sobre éstos se dice que

son atributos reales del ser, en virtud de su distinción entre sí y con el ente. También se dice

que estas propiedades no agregan nada al ente, sino que son comprendidas como el Ser en sí

mismo.

2.2.1 De unitas trascendentalis

La unidad es el primer atributo del ente esto se debe a que es el que tiene mayor relación con

la entidad, y también porque presupone a los demás atributos. En el pensamiento suareciano

resulta indispensable el tratamiento de la unidad como opuesto de la multitud. Asimismo, es

importante el tratamiento del problema de la unidad del Ser y su participación con la multitud

de los entes.

Para solucionar la cuestión de la unidad trascendental, se tiene que plantear la

naturaleza de dicha unidad. Se dice que la unidad es aquello que compete a todos los entes.

Pero los entes son muchos. Entonces, ¿cómo puede ser posible la unidad dentro de la multitud

de los entes? Esto se responde mediante la idea de la composición, la cual dice que todo ente

es en cuanto es compuesto. Dicha composición garantiza la unidad en la multitud de los seres.

5
Ibídem, d. III, s. II, I.
De esta manera, puede decirse que en la unidad trascendental reside la indivisibilidad del

ente como compuesto, ya que cada ente es uno en cuanto sus partes se encuentran unidas.6

La unidad trascendental también supone la distinción entre dos tipos de unidad. La unidad

substancial, que supone la composición de la materia y la forma; la unidad accidental, que

supone la composición de los accidentes que forman una substancia.

Otro punto importante con respecto a unidad, es su relación con los grados de ser.

Según la metafísica tradicional, un ente es más uno en cuanto más compleja es su

composición, siendo esto aplicable solo a los entes materiales, en tanto que son substancias

compuestas. Sin embargo, para Suárez, la idea de composición no añade más unidad en una

escala de intensidad, y de forma positiva del ente, sino que sólo lo hace en virtud de su

fundamento. Por lo anterior, se dice que “cuando la unidad se toma como propiedad, en

cuanto que sólo dice ser indiviso en sí, supone la entidad de la cosa, y la unión de sus partes,

todo lo cual afirma perfección de la cosa. Pero si la unidad se toma en cuanto excluye al otro

y dice ser único, es evidente que tal negación no dice perfección”7.

Para Suárez la unidad verdadera y real en el mundo es el individuo, afirmar que el

universal existe separado de las cosas sería reducir a las personas a meros accidentes de una

forma indivisible. El Eximio sostiene que, aunque la humanidad de una persona no difiere de

la otra, estas no constituyen y la misma humanidad, no son muchas unidades formales, ya

que hay personas, y estas personas no constituyen un hecho, sino sólo una unidad esencial o

ideal. La unidad formal, sin embargo, no es una creación arbitraria de la mente, sino que

6
Esto denota el carácter negativo de la unidad como negación de la división.
7
Ibídem, d. IV, s. I, XXIV.
existe “in natura rei ante omnem operationem intellectus” [en la cosa real antes de todas las

operaciones del intelecto].

Para concluir con la unidad trascendental, Suarez dice: “erit ergo unitas trascendentalis

quaecumque ratio entis realis per se, quatenus indivisa est adaequate et secundum se” [será,

por lo tanto, unidad trascendental cualquier razón de ente real per se, en cuanto que es

adecuadamente y por sí misma indivisa]8. Con esta definición, Suárez se refiere al ente real

per se, en tanto que es el objeto de la metafísica. La unidad, por su parte, es adecuada y por

sí misma. La unidad de cada cosa debe ser considerada según su propio concepto.9

2.2.2 De veritas trascendentalis

En primera instancia, ha de entenderse que la verdad trascendental es un atributo del ente, ya

que, para comprobar la veracidad de un ente, es necesaria la correspondencia del intelecto

con la cosa, siendo verdadero el juicio [dictum] con respecto al ser o no ser de la cosa

abstraída por el intelecto. Se entiende por ello que la apelación de verdad puede atribuirse a

cualquier ente real, para distinguirlo del ente ficticio.10 De aquí se desprende que la verdad

es un atributo del ente que surge del ser del propio ente. Siendo que un ente es verdadero, en

tanto que es real.

La verdad debe considerarse principalmente en un orden divino. Ya que el sentido de

verdad depende de la existencia real de los entes. Dicha existencia es sólo participación del

ente en la entidad divina. Visto de esta manera, resulta indispensable para el ente la existencia

8
Ibídem, d. IV, s. IX, XIV.
9
Cfr. Idem.
10
Cfr. Ibídem, d. VIII, s. VII, II.
de una relación con la summa veritas.11 Por ello ha de entenderse que la verdad es una y

múltiple: una, por la verdad de la entidad divida; múltiple, por la verdad que constituye a los

entes creados.

En conclusión, se puede decir que la verdad trascendental representa la conformidad

de las cosas con el entendimiento, y es un factor extrínseco. Ya que la realidad del ser de las

cosas depende de su participación con la entidad divina.

2.2.3 De bonitas trascendentalis

El bien trascendental es la última de las pasiones del ente, pero no por esto es la menos

importante. De hecho, esta pasión es la que evoca mayor practicidad sobre el ente.

En principio, el bien trascendental difiere del bien en el sentido ético, ya que el primero

habla de la bondad de las cosas por su propia existencia, a diferencia del bien ético, en el que

ya intervienen principios como la libertad, la costumbre y la voluntad. Una vez que se logra

hacer ésta distinción, puede decirse que el bien, en el plano ontológico, representa a todo ente

en tanto que es apetecible.12Aquí interviene también la idea del apetito natural de los entes,

que buscan lo más conveniente. Esto denota una inclinación natural de los entes hacia la

bondad; una especie de prioridad natural.

Otro punto importante en relación al bien trascendental es la manera en la que éste se

vincula con el ente. Suárez dice que “el bien sólo puede añadir al ente la razón de

conveniencia, la cual no es propiamente una relación, sino que connota en el otro una

11
Cfr. Ibídem, d, VIII, s. VII, XXVIII.
12
Cfr, Ibídem, d. X, s. I, I.
inclinación natural, capacidad o conexión con la perfección”13. Con esto se entiende que la

bondad trascendental habla de la perfección misma de la cosa y de la manera en la que ésta

es apetecible, no para sí misma sino para otra cosa.

Al igual que la verdad trascendental, la bondad también guarda un importante vínculo

con la bondad divina, la cual refiere a un summum bonum, que también se entiende como

bien en conveniencia para el otro, ya que el bien de la entidad divina conviene al bien del

ente como creación.14

2.3 De casualitas

Después de haberse tratado las propiedades del ente es necesario el estudio de las causas del

ente. Esto se debe a que la causalidad parece ser más bien un fenómeno física. Sin embargo,

la razón de la causa es más universal y abstracta que el estudio natural, ya que es anterior a

la propia materia, por ello, ha de considerarse a la causa como propia de la metafísica.

En la metafísica, se considera a la causalidad “como cierta propiedad del ente en cuanto

tal, pues no hay ente alguno que no participe de alguna razón de causa” 15. Con esto se

entiende que al ente le corresponde una causa que garantiza que éste sea.

En el esquema suareciano, al igual que en la metafísica clásica, se pueden encontrar

dos tipos de causas: causas per se y causas per accidens. Las primeras pueden ser intrínsecas

(causas material y formal) o extrínsecas (causas eficiente y final) al efecto; las segundas sólo

13
Ibídem, d. X, s. I, XII.

14
Cfr, Ibídem, d. X, s. I, XIV.
15
Ibídem, d. XII.
reciben un influjo indirecto en la producción del efecto. Las causas sobre las cuales versa el

estudio del Eximio son las causas per se, ya que estas tienen mayor relación con el objeto

adecuado de la metafísica.16

2.3.1 De causa materiali.

La causa material es la primera de las cuatro causas per se, y es aquella que pregunta por la

constitución material del ente remitiendo a la idea común de la materia prima como causa

del ente. Dícese materia prima en el sentido tradicional, el cual corresponde a la materia que

no supone a ningún sujeto anterior a ella. 17 La materia prima también se reconoce por

relación con la materia segunda, la cual es la materia informada, de la cual se componen los

entes. La materia prima por sí misma es incompresible por su propia naturaleza abstracta y

sin forma, es por ello, que la causa material, como propiedad del ente, debe de entenderse en

relación de la materia prima en tanto que está permanece informada.

En síntesis, la causa material corresponde a aquello de lo cual la cosa se hace, por

medio de la materia prima informa por la forma del ente, manteniendo así el principio de

unidad sin división del compuesto.

2.3.2 De causa formali.

La causa formal, como la segunda causa per se, representa el principio de perfección por el

cual se dice que las cosas son. La causa formal guarda una unión intrínseca con la causa

materias, ya que estas dos son entendidas desde su composición. En su unión, la causa

16
Cfr, Ibídem, d. XII, s. I, I.
17
Cfr, Ibídem, d. XIII, s. I, III.
material y formal representan la constitución interna del ente, haciendo de éste un ser distinto

de otros por medio del género y las especies.

Para entender el principio de causalidad de la forma es necesario un análisis en conjunto

con la materia, ya que el enfoque suareciano con respecto a la causa formal tiende al estudio

de la forma como informante de la materia, y no como forma aislada, ya que ésta se considera

como una forma ejemplar, cuya realidad es cuestionable.18

En el esquema de la unión de la causa material y formal es necesario la categorización

de la función de los principios de materia y forma. En este proceso se dice que la función de

la materia es pasiva, ya que esta sólo permanece en disposición para recibir una forma

substancial. Por el contrario, la forma tiene una función activa, la cual determina a la materia,

que deja de ser materia prima para convertirse en materia segunda, y de esta última de la que

se componen los entes corpóreos.

Por último, es importante recalcar la acción de la causa material y formal en el

desarrollo del ente. Ante esto resulta preciso decir que la relación entre estas dos causas

controla el estado de generación y corrupción, siendo la primera la expresión práctica de la

composición hilemórfica, y la segunda la descomposición del ente.

18
Cfr, Ibídem, d. XV.
2.3.3 De causa efficenti.

En esta sección se habla de la causa eficiente, la cual, a diferencia las causa formal y material,

es de carácter extrínseco, ya que no afecta al ente desde su constitución interna, sino desde

el exterior.

La causa eficiente, por su naturaleza, es la refiere al principio de cambio por el que se

entiende de donde vienen las cosas, siendo esta causa un principio esencial del cual proviene

la mutación, y que a su vez la generación de un ente.19

En resumen, se puede decir que la causa eficiente obra como agente que se encuentra

en acto, y que une a la materia y la forma creando una sustancia diferente de sí.

2.3.4 De causa finali.

La última de las cuatro causas es la causa final, la cual, en el sistema suareciano tiene un

valor especial, ya que esta causa es tratada no como principio, sino, como el fin de la acción.

Por su carácter se dice que la causa final es aquello “por lo cual algo se hace o es”20 (conforme

a la definición aristotélica). Suarez dice que la causa final, por su carácter teleológico, guarda

el propio sentido de causalidad. Esto se entiende en el obrar de la causa eficiente, debido a

que ésta no actúa por azar, sino por causa de algo, y ese algo se entiende como causa final.

De igual manera, se entiende la acción de la causa final sobre la composición de ente, ya que

las cosas existen en pro de una intención, lo cual da sentido a su ser.

En sí, se puede decir que la causa final es garantía verdadera de la propia causalidad.

19
Cfr, Ibídem, d. XVII, s. I, I.
20
Ibídem, d. XXIII, s. I, VII.
2.4. consideración del ente con la entidad divina.

Para finalizar el estudio de la metafísica suareciana es necesario hacer la conexión con la

siguiente parte del pensamiento del Doctor Eximio. Y es que resulta indispensable señalar

que todo ente por sus atributos participa sólo de forma parcial de la unidad, la verdad y la

bondad. Es preciso decir que dichos atributos son propios de los seres compuestos, pero falta

aclarar ¿Cómo estos atributos subsisten por sí mismos? Lo cual se responde por medio de la

existencia de un ser simple. Asimismo, es necesario precisar la causalidad, ya que, siguiendo

el esquema aristotélico, no se puede caer en una sucesión infinita de causas. Por ello, es

necesaria la existencia de una causa primera, in-causada y origen de todas las cosas.